Posibilidad y Significado de Una Bioética Mediterránea.

P O N T I F I C I A U N I V E RS I T A S L A T E R A N E N S I S
ACADEMIA ALPHONSIANA
POSIBILIDAD Y SIGNIFICADO DE
UNA BIOÉTICA MEDITERRÁNEA.
Comparación de los modelos bioéticos de

H. T. Engelhardt y D. Gracia
Tesis doctoral
Autor: José Mazuelos Pérez

Director: Prof. Dr. Maurizio Faggioni, ofm.
ROMA 1998
A mi familia, especialmente a mi padre
y a mis tios Manuel y Carlos,
que me enseñaron la importancia
de los valores hipocráticos
en el ejercicio de la medicina.
CONTENIDO
Abreviaturas y siglas............................................................................................................. 4
Introducción general ............................................................................................................. 6
CAPÍTULO I: El problema de la bioética mediterránea en el marco del debate bioético . 13
ESTUDIO DE LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DEL MODELO

BIOÉTICO DE HUGO TRISTRAM ENGELHARDT ......................................... 47
CAPÍTULO II: Teoría ética................................................................................................ 50
CAPÍTULO III: Los principios bioéticos ........................................................................... 73
CAPÍTULO IV: El concepto de persona .......................................................................... 124

BIOÉTICO DE DIEGO GRACIA ......................................................................... 172
CAPÍTULO V: Teoría ética.............................................................................................. 177
CAPÍTULO VI: Los principios bioéticos......................................................................... 212
CAPÍTULO VII: El concepto de persona......................................................................... 268
CAPÍTULO VIII: La relación médico-enfermo en H. T. Engelhardt y D. Gracia........... 316
CAPÍTULO IX: Estudio comparativo de los modelos bioéticos de H. T. Engelhardt y D.

Gracia..................................................................................................... 344
Conclusión general ........................................................................................................... 372
Bibliografía ....................................................................................................................... 387
Índice general.................................................................................................................... 421

4
ABREVIATURAS Y SIGLAS
AA.VV. Autores varios

LF Los Fundamentos de la bioética
IS Inteligencia Sentiente
SE Sobre la esencia
GER Gran Enciclopedia Rialp
AAS Acta Apostolicae Sedis
SNC Sistema nervioso central
ADN Ácido desoxiribonucleico
RNA Ácido ribonucleico
EEG Electroencefalograma
FIVET Fecundación in vitro y transferencia
embrionaria
a. artículo
aa. artículos
bioet. bioética
cap. capítulo
capp. capítulos
Cf. confrontar
col. colaborador
coll. colaboradores
et. al. y otros
ed. editor, editado por, editores
Ed. editorial
esp. Español
fran. Francés
5
Ib. ibidem
Id. idem
intr. Introducción
it. italiano
mod. modelos
n. número
nn. números
p. página
pp. páginas
q. cuestión
qq. cuestiones
s. siguiente
ss. siguientes
supl. Suplemento
vol. volumen
voll. volúmenes
INTRODUCCIÓN GENERAL
En los años 70 aparece en la literatura científica de ámbito anglosajón una nueva

disciplina bautizada con el nombre de bioética. Su nacimiento y desarrollo estuvo muy
vinculado al campo biomédico, de ahí que en ellos influyeran de forma especial las
categorías y los modelos argumentativos de la ética analítica, que habían entrado en el
campo de la ética médica americana tras los debates teológicos y filosóficos existentes en
Estados Unidos en los años 50 y 601. Este hecho dio origen a un tipo de bioética particular,
conocida en la literatura como bioética anglosajona, suscitando, dentro del mundo
norteamericano, toda una problemática en torno a la misma. Dicha problemática creció con
la llegada de la nueva disciplina a otros ámbitos culturales, especialmente al centroeuropeo y
al latino.
Nuestro trabajo está enfocado hacia esa problemática y más concretamente hacia una
cuestión que se plantea actualmente en el debate bioético: la posibilidad, frente a la bioética
de corte anglosajón, de hablar de una bioética mediterránea o latina2.
Dicho enfoque nos ha llevado a titular el argumento de nuestra tesis como
POSIBILIDAD Y SIGNIFICADO DE UNA BIOÉTICA MEDITERRÁNEA: ESTUDIO COMPARATIVO DE
LOS MODELOS BIOÉTICOS DE HUGO TRISTRAM ENGELHARDT Y DIEGO GRACIA GUILLÉN. En él

intentaremos responder a las siguientes preguntas: ¿Es legítimo o correcto calificar la
bioética como mediterránea o latina? ¿En que se diferenciaría de la bioética americana o
anglosajona? ¿Cuáles podrían ser sus características peculiares?
La actualidad del tema viene reflejada por dos motivos:
1
El hecho de que el nacimiento de la bioética se originara en Norteamérica, así como que en su crecimiento
jugara un papel primordial la filosofía analítica más típica del mundo anglosajón hace que al modelo bioético
inspirado en dicha corriente filosófica se le denomine bioética norteamericana o anglosajona; así nosotros
utilizaremos ambos términos como sinónimos.
2
Identificamos mediterránea con latina, ya que con dichos términos nos referimos a una matriz filosófica y
cultural originada en el mediterráneo, fruto de la unión de la cultura grecolatina y judeocristiana que ha
impregnado todo el pensamiento de occidente, incluyendo su ética caracterizada por el binomio vicio-virtud y
que ha continuado siendo el modelo ético predominante en nuestros días en los países que recibieron menos el
influjo de la Ilustración: los mediterráneos y católicos, englobando dentro de ellos a los de América Latina. Cf.
A. MAcINTYRE, After Virtue, Notre Dame, Indiana 1984.
Introducción general 7
1) Detrás de dicha posibilidad se encuentra la cuestión sobre la insuficiencia de una

reflexión bioética, caracterizada por unas connotaciones pragmática y empirista, típicas del
mundo anglosajón; y centrada sobre todo en hallar reglas y procedimientos que permitan
resolver los conflictos.
2) La desconfianza originada en el mundo latino, más cercano a la ética médica
clásica, hacia un tipo de reflexión bioética que se presenta estableciendo una ruptura total
con dicha ética a la que cataloga de paternalista y, en muchos casos, identifica con el
catolicismo.
En definitiva, pensamos que el tema es de gran actualidad porque su estudio podrá
aportar luz a la intuición de que una de las causas de los problemas del debate bioético actual
se encuentra en dos hechos: 1) tener un nacimiento en un ámbito cultural determinado, que
ha marcado fuertemente su esencia3; 2) el haber irrumpido en la literatura científica como
una nueva disciplina desplazando y ocupando los espacios propios de otras disciplinas ya
existentes como, por ejemplo, la ética médica y la deontología médica.
Para llevar adelante nuestro objetivo, hemos creído que un buen camino podía ser
realizar un estudio comparativo entre dos modelos bioéticos de diferentes áreas: la
anglosajona y la latina, intentando de esta forma alcanzar los siguientes fines: 1) descubrir si
en ellos es posible determinar una conexión con los presupuestos filosóficos clásicos y con la
ética hipocrática, algo que nos mostrará la existencia o no de una raíz mediterránea, lo que a
su vez nos posibilitará afirmar la existencia de una bioética diversa a la de corte anglosajón;
2) en caso de que exista dicha conexión, ver si ella influye a la hora de configurar el modelo
bioético, algo que nos posibilitaría calificar a un modelo como mediterráneo; 3) delimitadas
las raíces, deducir a partir de ellas las posibles características de una bioética mediterránea o
latina.
3
La bioética nace en los Estados Unidos a continuación de los debates teológicos y filosóficos de los años
50 y 60 que culminan con la entrada en el campo de la ética médica de las categorías y los modelos
argumentativos de la ética analítica tan extendida en la cultura americana. Sobre esto: Cf. L. WALTERS, La
religione e la rinascita dell’etica medica negli Stati Uniti: 1965-1975, en E. SHELP, Teologia e bioetica,
Bologna 1989, p. 37-57. W.T. REICH, La bioetica negli Stati Uniti, en C. VIAFORA, Vent’anni di bioetica,
Padova 1990, p. 144-175. G. RUSSO, Bilancio di 25 anni di bioetica. Un rapporto dai pioneri, Torino 1997.
Una vez expuesto el camino por el que transcurrirá nuestro trabajo nos vemos en la
obligación de justificar los dos autores elegidos, sobre todo cuando es un hecho evidente en
la literatura bioética, la existencia, tanto en un área como en otra, de autores de similares
propuestas. Es decir, nos apremia responder a las preguntas de cuáles autores de las
respectivas áreas debemos elegir y por qué.
A la hora de discernir la elección, hemos creído necesario establecer las siguientes
condiciones: en primer lugar, nuestros autores deberían defender un modelo bioético laico,
ya que ello impediría que hubiera una interferencia entre los presupuestos religiosos y los
filosóficos, esto nos llevó a tener que descartar un gran número de bioéticos no sólo del
mundo latino, donde la gran mayoría de los mismos se alinean dentro del marco católico,
sino también del mundo anglosajón. Posteriormente, creímos oportuno dentro del mundo
latino elegir un autor que presentara una bioética laica que no fuera una traducción de la
bioética norteamericana. A su vez, en el área anglosajona era necesario optar por un autor
que siguiera el modelo bioético de los principios. Por último, no podíamos olvidar que, para
facilitar la comparación, entre los autores elegidos debía haber una cierta similitud a la hora
de articular sus propuestas. Una vez puestas las condiciones y analizada la literatura bioética,
elegimos para nuestro estudio a Diego Gracia, como representante del área latina, y a
Tristram Engelhardt, como representante del área anglosajona. Las razones que justifican la
elección de dichos autores son las siguientes:
- Hay una analogía entre la ética secular presentada por Engelhardt y la bioética en
sentido general o ética civil presentada por Gracia: para ambos, dicha ética se presenta como
la única posibilidad de hablar de una ética universal actualmente; como la nueva ética capaz
de dar respuesta a los problemas planteados en la sociedad actual, que presenta como
características esenciales el pluralismo y la secularización. También para ambos, dentro de
los problemas éticos planteados actualmente sobresalen por su importancia los problemas
biomédicos, de ahí que la bioética en sentido estricto no sea más que la aplicación a dicho
campo de la nueva ética. Por tanto, los dos autores conciben la bioética como una propuesta
de ética universal compatible y necesaria para regular los conflictos éticos que se plantean en
la sociedad actual caracterizada por el pluralismo.
- Los dos autores siguen el modelo bioético de los principios propuesto por
Beauchamp y Childress con la particularidad de que ambos lo consideran insuficiente y
proponen articular el mismo sobre una teoría ética concreta. Este dato es importante, ya que
ello nos facilitará primero, ver si la teoría ética defendida influye o no a la hora de presentar
los principios; segundo, caso de que influya, descubrir las diferencias entre las mismas y los
presupuestos filosóficos responsables de dichas diferencias, algo que nos permitirá calificar
un modelo bioético de anglosajón o latino.
- Ambos autores proponen una bioética laica. Este dato es capital, ya que, al abordar
la bioética del mundo latino, donde hay un predominio de modelos bioéticos de corte
católico, se corría el peligro que los presupuestos deducidos del análisis fueran acusados de
católicos, de ahí que creamos útil analizar un modelo laico que impedirá identificar latino
con católico. Por otra parte, esto no quiere decir que en los presupuestos filosóficos no
aparezca la influencia religiosa, algo totalmente inevitable, pues las diferencias entre la
reflexión filosófica latina y anglosajona están marcadas por la influencia sobre las mismas de
una cultura católica o protestante.
- Los dos autores son grandes representantes de la bioética de sus respectivos países y
ambos se proponen profundizar en los fundamentos teóricos de la nueva disciplina. Dicha
profundización, la realizan de forma sistemática, principalmente en sus respectivas obras en
las que exponen sus visiones sobre la fundamentación de la bioética4.
4
Cf. D. GRACIA Fundamentos de bioética, Madrid 1989. H.T. ENGELHARDT, The Foundations of
Bioethics, Oxford 1996, (trad. esp. Los Fundamentos de la Bioética, Barcelona 1995). Es importante señalar
que para las citaciones de la obra de Engelhardt seguiremos la traducción de la edición española. En relación a
ésta debemos clarificar lo siguiente: llama la atención que su publicación se realiza en una fecha anterior a la
del original, algo que como es lógico nos hizo dudar de la versión española. Puestos en contacto con la editorial
se nos comunica mediante un FAX enviado el 25-2-97 que ellos han sido fieles al original enviado por el autor
y que la publicación de la obra se hizo con la autorización del mismo. Tras esta notificación decidimos realizar
una comparación entre las dos obras, descubriendo que en líneas generales la traducción es fiel al original, pero
con la diferencia de que el autor, en la versión española, ha querido ampliarla, introduciendo una parte de su
libro Bioethics and Secular Humanism. Este hecho de la ampliación no ha afectado al contenido y sólo ha
originado un cambio estructural y superficial con respecto a la versión original, de ahí que creamos lícito acudir
a la versión española para traducir las citas usadas del original, pero con la particularidad de que cuando
recurramos a ella señalaremos también las páginas de la versión española que la identificaremos con la
abreviatura LF.
El método seguido en nuestra investigación puede ser considerado como analítico-

sintético, ya que a partir del análisis del modelo bioético de dichos autores, llegaremos a una
síntesis conclusiva sobre la realidad de la bioética mediterránea.
Nuestro estudio está dividido en cuatro partes y comprende nueve capítulos
articulados de la siguiente forma:
El primer capítulo puede ser considerado como introductorio. Su objetivo es situar el
problema de la bioética mediterránea en el marco del debate bioético. La intención del
mismo no es más que reflejar que en la base de la posibilidad de hablar de bioética
mediterránea está uno de los grandes problemas que tiene planteada la bioética actualmente:
su relación con la ética médica. Así, el hecho de que para la mayoría de los autores la misión
de la bioética sea el estudio desde el punto de vista ético de los problemas sobre la vida
suscitados por las ciencias biomédicas, hace que esta nueva disciplina tenga en su
nacimiento una conexión con la ética médica. Al mismo tiempo, al presentarse como una
nueva disciplina, se separa de la misma, surgiendo la pregunta de si dicha separación debe
consistir en una ruptura total con sus origines ético-médicos o en una superación de los
mismos. El objetivo de este capítulo es, por tanto, hacer ver que abordar el tema de la
bioética mediterránea es acercarnos al corazón del debate bioético actual.
En los seis capítulos siguientes desarrollamos el estudio analítico-crítico de los
fundamentos filosóficos de los modelos bioéticos de los dos autores elegidos, dedicando los
tres primeros al de Engelhardt y los otros tres al de Gracia. El hecho de que para articular sus
modelos ambos se inspiren en el modelo principialista de Beauchamp y Childress nos facilita
el esquema de nuestro estudio, que quedará articulado de la siguiente forma:
En el primer capítulo del estudio de cada modelo, es decir, los capítulos segundo y
quinto, analizamos la teoría ética que proponen nuestros autores como fundamento de sus
modelos bioéticos. Nos centramos en la teoría ética intentando descubrir los cimientos
filosóficos en los que se apoyan nuestros autores para formular sus respectivos modelos.
En los capítulos tercero y sexto abordamos la articulación de los principios sobre la
respectiva teoría ética. Es decir, la concepción que nuestros autores tienen de los diferentes
principios, algo que nos complementará el estudio emprendido en los dos primeros capítulos
de los presupuestos filosóficos en los que fundamentan sus modelos.
En los capítulos cuarto y séptimo emprendemos el análisis del concepto de persona
defendido por nuestros autores, algo que ayudará a clarificar aún más el objetivo del análisis,
ya que detrás de toda fundamentación ética es imprescindible una base antropológica clave
para la articulación de dicha fundamentación.
Realizado el análisis de la fundamentación bioética de los modelos presentados por
nuestros autores, dedicamos el capítulo octavo a analizar la bioética especial, es decir, la
aplicación en el campo médico de dichas fundamentaciones. El objetivo del mismo es, por
un lado, clarificar sus respectivas relaciones con la ética médica clásica y, por otro, servir de
puente entre el estudio analítico y el estudio comparativo de los dos modelos. Para ello nos
centramos en el que constituye el tema central de toda la ética médica: la relación médico-
enfermo, analizando cómo conciben nuestros autores dicha relación.
En el capítulo noveno, realizamos un estudio comparativo entre los dos modelos. En
un primer momento nos centramos en la metabioética o fundamentos éticos en los que
fundan sus modelos, resaltando aquellos presupuestos ontológicos, epistemológicos,
antropológicos y éticos que marcan la diferencia de los mismos y establece su posible
conexión con la ética clásica; en un segundo momento, dirigimos nuestra mirada a la
bioética especial y más concretamente a la relación médico-enfermo, intentando así poner de
manifiesto la conexión con la ética hipocrática de ambos modelos.
Finalizamos nuestro estudio con las conclusiones obtenidas en nuestro trabajo,
resaltando en primer lugar, las raíces filosóficas de corte mediterráneo o latino surgidas tras
el análisis comparativo de los dos modelos y que marcan las diferencias entre los mismos.
Posteriormente, a partir de dichas raíces, delimitamos las posibles características que debe
reunir un modelo para ser considerado como mediterráneo o latino. Por último, abordamos
la posible repercusión en el debate bioético de la existencia de una bioética latina.
En relación a la literatura utilizada se debe tener presente dos cosas: para recoger el
pensamiento de nuestros autores, hemos seguido principalmente la bibliografía señalada. El
motivo de no recurrir a toda la bibliografía de nuestros autores se debe a que ambos tienen
bastantes escritos que se salen del tema de nuestra tesis, de ahí que sólo hayamos acudido a
la bibliografía más relacionada con la bioética y a aquélla que hemos considerado
imprescindible para comprender las respectivas fundamentaciones bioéticas.
Por último, quisiéramos concluir esta introducción diciendo que no es nuestra
intención cerrar toda la discusión en torno a la bioética mediterránea. Nuestro objetivo es
sólo aportar un rayo de luz a la misma. Sobre todo somos conscientes que para delinear
completamente las posibles características de la bioética mediterránea es necesario completar
el discurso con otros autores de esta área cultural. También, el tema de la necesidad de la
bioética mediterránea, que nosotros hemos tocado de forma secundaria y sin profundizar en
ello, deberá ser llevado a cabo en otras investigaciones que vayan dirigidas al tema de la
relación ética cultura, lo que conlleva la profundización en las diferentes antropologías
culturales.
CAPÍTULO I: EL PROBLEMA DE LA BIOÉTICA
MEDITERRÁNEA EN EL MARCO DEL DEBATE BIOÉTICO
En la introducción general, vimos que el objetivo de nuestro trabajo es abordar el

problema de la bioética mediterránea a partir del estudio comparativo de los modelos
bioéticos de T. Engelhardt y D. Gracia. Antes de pasar a dicho estudio y a modo de
introducción, creemos necesario elaborar un cuadro sistemático del debate bioético actual,
que nos ayude a encuadrar la problemática abordada en nuestro trabajo y que nos permita
situar dentro del mismo los modelos a comparar. Para ello, analizaremos en este capítulo la
génesis histórica y la problemática existente en torno a las diferentes concepciones de
bioética que aparecen en la literatura actual. Es necesario dejar claro que éste no pretende ser
un análisis crítico de toda la problemática, sino más bien una exposición sintética de la
misma, que nos ayude a comprender el estudio comparativo que llevaremos a cabo en
nuestro trabajo.
1.- Historia de la bioética
1.1 El nacimiento de la bioética
Hoy es ampliamente aceptado que el nacimiento de la bioética tiene lugar en 1970,

coincidiendo con la creación por parte de Potter, en su obra Bioethics: the Science of
Survival5, del término bioética. Potter no sólo acuñó el nuevo término, sino que, bajo el
mismo, definió el objeto de una nueva disciplina que, según él, venía a establecer un puente
entre las ciencias experimentales y las ciencias humanas, las cuales habían estado separadas
durante largo tiempo6. Su objetivo, por tanto, era crear una ciencia de la supervivencia que
5
V.R. POTTER, Bioethics: The Science of Survival, Perspectives in Biology and Medicine 14 (1970) 120-
153. En relación a la creación del término bioética por Potter es hoy aceptado por la gran mayoría de autores
que ha sido Potter el primero en usar dicho término en una publicación. Cf. W.T. REICH, Il termine bioetica.
Nascita, provenienza, forza, en G. RUSSO, Storia della bioetica. Le origine, il significato, le istituzioni, Roma
1995, p. 161.
6
“Bioethics is advanced as a new discipline that combines biological knowledge with a knowledge of
human value systems…I chose bio- to represent biological knowledge, the science of living systems; and I
Capítulo I: El problema de la bioética mediterránea en el marco del debate bioético 14
regulara los estilos de vida y promoviera la calidad de vida en un mundo amenazado por el
desarrollo de la técnica, afirmando que: “El género humano necesita urgentemente de una
sabiduría como guía para la acción, un saber cómo usar el pensamiento para el bien y el
futuro de la condición humana: de una ciencia de la supervivencia, la bioética, con el
requisito fundamental de promover la calidad de la vida”7. En definitiva, el intento de Potter
fue la creación de una bioética global y ecológica. Sin embargo, el objeto con el que aparece
la bioética no será el propuesto por Potter, sino que esta nueva ciencia se presentará como
una disciplina centrada en el campo médico, asumiendo casi exclusivamente el significado
de una ética de las opciones médicas frente a las nuevas biotecnologías, sobre todo en el
campo de la procreación. La razón de ello se debe a otro nombre: Helleger y a sus
colaboradores en el Kennedy Institute, de entre los que hay que destacar a Ramsey, que
introducen el término en el mundo académico, en las ciencias biomédicas y en los medios de
comunicación y conciben la bioética como una nueva disciplina que tenía como objeto ser un
puente entre la medicina, la filosofía y la ética8.
El nuevo enfoque dado por Helleger hace entrar en el desarrollo de la misma otro
nombre: D. Callahan y otro centro: Hastings Center, pioneros de la investigación ética en
relación a los problemas suscitados por el desarrollo de la medicina y biología9.
Concluyendo podemos afirmar, siguiendo a Russo, que el origen de la bioética es
doble10: uno en el que la bioética se presenta como una aproximación más global,
refiriéndose a la promoción de la calidad de vida en general; otro en el que se presenta con
chose -ethics to represent knowledge of human value systems”. V.R. POTTER, Humility with Responsability. A
Bioethics for Oncologist: Presidential Address, Cancer Research 35 (1975) 2297 y 2299.
7
V.R. POTTER, Bioethics: Bridge to the Future, Englewood Cliffs 1971, p. 1.
8
A.E. HELLEGERS, Problems in Bioethics: Interest in Ethics Brugeoning, Skin & Allergy News 7 (1976)
55.
9
En relación a este dirá Reich que si Potter y Helleger han llevado adelante el uso académico e institucional
del término bioética, Callahan fue quien autentificó y registró en la crónica oficial el nacimiento de la palabra
bioética y de la disciplina que lleva dicho nombre. Cf. W.T. REICH, Il termine bioetica. Nascita,
provenienza…, p. 184.
10
Russo afirma que “fin dall’inizio ci fu uno scontro tra i due originari usi del termine. Per Potter,
oncologista, la parola bioetica aveva un significato ambientale de evoluzionista; mentre Hellegers, insieme con
i suoi colleghi della medesima università, usava il termine più strettamente, applicandolo all’etica della
medicina e alla ricerca biomedica”. G. RUSSO, Bioetica fondamentale e generale, Torino 1995, p. 28.
También Blázquez defiende el nacimiento doble de la bioética. Cf. N. BLÁZQUEZ, Bioética fundamental,
Madrid 1996, p. 141.
un campo más definido, aludiendo a los problemas en torno a la vida surgidos en el campo
médico11. Según esta segunda consideración, la bioética vendría a ser un nuevo término para
expresar el viejo concepto de la ética médica.
1.2 Contexto histórico y cultural
Hecha esta breve síntesis histórica es necesario analizar el contexto histórico que hizo
posible el nacimiento de la bioética o la prehistoria de la misma, ya que, como afirman
Privitera y Leone12, la invención del término y la gran acogida del mismo testimonian la
difusión en la sociedad y en la cultura, americana y europea, de la exigencia de una respuesta
ética a los problemas suscitados sobre la vida. Es decir, aunque la mayoría de los autores
reconocen que el inicio como tal se realiza en 1970, sin embargo, es también reconocido que
dicho nacimiento tuvo una génesis anterior.
Los factores que han dado origen a la bioética pueden sintetizarse en los siguientes:
1.2.a El progreso y los peligros de la ciencia biomédica
Es este uno de los factores que encuentra más seguidores en la literatura bioética,
pudiéndose afirmar que ha sido probablemente el factor más decisivo para la consolidación
de la bioética. A título orientativo, dentro de las conquistas alcanzadas por la ciencia
biomédica, suelen destacarse los siguientes hechos:
En la década de los 50: el desarrollo de los anticonceptivos, que produce un cambio
radical en la concepción de la sexualidad; consolidación de las técnicas de reanimación, que
suscita el problema sobre los límites entre la vida y la muerte; primer trabajo científico sobre
el trasplante de riñón, que hace posible al hombre renovar partes esenciales de su organismo;
nacimiento del primer niño por inseminación artificial; el descubrimiento de los
cromosomas, que suponía la posibilidad del hombre de conocer las raíces de su identidad
genética.
11
Confirma esta visión médica de la bioética la afirmación que hace Walters de Callahan , Ramsey y
Helleger a los que califica como los principales arquitectos e intelectuales del renacimiento de la ética médica.
Cf. L. WALTERS, La religione e la rinascita dell’etica medica negli Stati Uniti…, p. 37.
12
Cf. S. LEONE y S. PRIVITERA, Bioetica, en ID., Dizionario di bioetica, Bologna 1994, p. 89.
Las décadas siguientes se caracterizan por la lucha contra la esterilidad culminada

con el nacimiento en 1978 de la primera niña probeta, abriéndose así una nueva era para la
reproducción humana; el desarrollo de las técnicas destinadas a los trasplantes de órganos y
tejidos humanos; y últimamente el desarrollo de la ingeniería genética culminada con la
posibilidad de la clonación de los mamíferos superiores e incluso del hombre.
Todas esta innovaciones crearon entusiasmo, pero al mismo tiempo provocaron
temor ante los valores que ponen en juego esas técnicas, surgiendo la duda de si el hombre
sería capaz de administrar toda la potencialidad que tenía en sus manos. Este temor se
incrementó cuando se confirmaron noticias de experimentaciones hechas sobre sujetos
humanos que llevó a ver la necesidad de un replanteamiento de la medicina, que corría el
peligro de pasar de ser un servicio para el hombre a ser un mal para él13. Dicha
reivindicación, junto con el peligro que suponía para el hombre los avances científicos,
llevaron a ver la necesidad de poner unos límites a las investigaciones e intervenciones
biomédicas, constituyéndose así uno de los cimientos sobre los que se edificará la bioética.
Esta necesidad de poner límites a los avances científicos se vio también impulsada
por la demostración filosófica llevada a cabo por la escuela de Francfort y por la filosofía de
Apel y Habermas, que mostraron la precompresión ideológica implícita en toda
investigación científica y afirmaron la necesidad de la ética para la ciencia.
1.2.b El ambiente cultural
Para algunos será éste el factor clave en el origen de la bioética, viendo en el cambio
de clima cultural que se produjo en la década de los 60 la causa de su nacimiento14. Dicho
cambio originó una acusación a los autores clásicos de estar atrapados por una concepción
13
Sobre la deshumanización de la medicina Soberon y otros afirman que “la bioética ha adquirido gran
interés, quizás como respuesta a la preocupación, cada vez mayor, que ocasionan los cambios debidos al auge
del medicina institucional y a la creciente aplicación de innovaciones tecnológicas en el campo de la salud,
situaciones ambas que tienden a despersonalizar la práctica médica, haciendo del paciente un simple expediente
clínico”. G. SOBERON-ACEVEDO, M. GARCÍA VIVEROS, J. NARROS ROBLES, Nuevos frentes del
humanismo en la práctica médica, Salud Pública México 36 (1994) 542.
14
Uno de los máximos defensores de esta factor es Mori que lo presenta como el responsable del
nacimiento de la bioética y en función de él niega el factor histórico como partícipe en la génesis de la misma,
dando origen a un debate en la bioética italiana. Cf. M. MORI, La bioetica: che cos’é, quand’ènata, e perchè.
Osservazioni per un chiarimento della natura della bioetica e del dibattito italiano in materia, Bioetica 1
estática de la vida y desconectada de la realidad histórica, con propensión a incurrir en el

fisicismo y el biologismo. Esta reserva contra la ética clásica propició un recelo hacia la ética
médica que, durante los años inmediatos al final de la segunda guerra mundial, era
ampliamente tratada por teólogos moralistas católicos, ligados a la ética clásica. Por último,
frente a la ética clásica, dicho cambio cultural, suscitó el desarrollo de la bioética como
representante genuina de la nueva ética universal, desenganchada de una vez por todas de la
reflexión metafísica y de resonancias teológicas. En relación a esto Mori afirma que
“mientras en los años 50 el teólogo ocupaba el papel central y prioritario, ahora deben
confrontarse con el filósofo moral, de tal forma que el debate ético en breve tiempo se
seculariza en el sentido que viene a prescindir de la premisa teológica”15.
1.2.c Factores históricos y sociales
Algunos autores ven la raíz de la bioética en los factores históricos y sociales que
suscitaron la necesidad de que la ética mediara en los hechos científicos16. Entre éstos hay
que destacar la sensibilidad frente a la violación de los derechos humanos, suscitada por los
horrores del nazismo, que llevó a la reivindicación de unos principios éticos transculturales y
universales que garantizaran el respeto a la vida y a la dignidad humana de todos los
hombres en todas las circunstancias. Fruto de esto fue la Declaración Universal de los
Derechos Humanos.
1.2.d El desarrollo de la ética aplicada
Este factor es fruto de la situación en que se encontraba la ética que, como afirma
Drane17, bajo el influjo de la revolución kantiana se alejó de la realidad cotidiana para
(1993) 115-143.
15
Ib., p. 124.
16
Estos factores no serán importante para algunos autores mientras que para otros, como es el caso de
Sgreccia, serán fundamentales para el desarrollo de la bioética. Cf. E. SGRECCIA, Manuale di bioetica I.
Fondamenti ed etica biomedica, Milano 1994, pp. 29-54. Debido a la polémica que ha suscitado en el debate
bioético italiano la relación de este factor con la bioética, que ha llevado a algunos autores a negar su
importancia, es importante señalar la demostración que Cattorini hace sobre la validez del mismo en el
desarrollo de la bioética. Cf. P. CATTORINI, Sulla natura e le origini della bioetica. Una risposta a Maurizio
Mori, Bioetica 2 (1994) 325-345.
17
Cf. J. DRANE, La bioética en una sociedad pluralista. La experiencia americana y su influjo en España,
adentrarse en los áridos debates de carácter metaético, encontrándose vinculada cada vez
más a la lógica y al análisis lingüístico del discurso moral. Dentro de esta literatura ética, los
filósofos discutían alguna vez las reglas morales; pero lo realmente importante eran sus
propiedades lógicas; las normas morales en sí misma no tenían nada que ver de ordinario con
la vida real. Los tratados de ética no eran comentarios legibles sobre temas que preocupan al
hombre de la calle, sino escritos recónditos e ininteligibles sobre el significado de los
conceptos morales18. En esta situación, los avances médicos hicieron, como afirma
Toulmin19, que la ética médica salvara a la ética, en cuanto que reflexionó seriamente sobre
lo lícito y lo ilícito en íntimo contacto con los problemas reales y a través de la producción
de una literatura que cualquier persona medianamente culta podía comprender. Puso a la
ética de nuevo en contacto con la vida y con la gente que necesitaba ayuda para enfrentarse
con aquélla.
A la luz de la historia, podemos vislumbrar los dos grandes problemas que se le
plantean a la bioética desde su nacimiento: uno en relación a la determinación de su
contenido u objeto material y otro en torno a su objeto formal, ya que, aunque era concebida
como una nueva disciplina, sin embargo se presentaba como un saber ético. Para clarificar
esto es importante adentrarse en la definición.
2.- Definición
A la hora de buscar una definición de bioética, descubrimos que en la literatura

bioética no hay unanimidad entre los autores, encontrándose diversas definiciones de la
misma. No es nuestro objetivo entrar en profundidad en el problema de la definición, sino
en J. GAFO (ed.), Fundamentación de la bioética y manipulación genética, Madrid 1988, p. 88-89.

18
En relación a esto afirma Steigleder: “Desde principios de siglo, la reflexión filosófica se ocupa cada vez
menos de cuestiones relativas a la ética aplicada. La ética filosófica se ha ido limitando, por una parte, a
analizar la especifidad y el sentido de las proposiciones morales (metaética); por otra, a tratar el problema de la
posibilidad de una ética normativa racionalmente demostrable (ética fundamental). La ética aplicada se
mantuvo en el marco de la teología moral católica. Pero, debido al intento de aplicar a casos especiales y
situaciones determinadas unos principios abstractos y generales, la ética aplicada pareció agotarse en la
casuística… Por el contrario, en el campo protestante surgió una tendencia que dio como resultado unas éticas
de la situación más o menos orientadas en un sentido analítico-existencial. Cf. K. STEIGLEDER, Problemas
de ética aplicada, Concilium 3 (1983) 453.
19
S. TOULMIN, How Medicine Saved the Life of Ethics, Perspectives in Biology and Medicine 25 (1982)
que sólo intentamos iluminar, a partir de él, el problema epistemológico implícito en la

bioética, algo que ha podido ser intuido ya en el análisis histórico que hemos realizado.
De entre todas las definiciones la más aceptada es la que ha venido a denominarse
definición clásica. Nos referimos a la definición elaborada por Reich y contenida en la
primera edición de la Encyclopedia of Bioethics, según la cual la bioética es: “el estudio
sistemático de la conducta humana en el ámbito de las ciencias de la vida y de la salud,
cuando tal conducta es examinada a la luz de los valores y principios morales”20.
Sobre esta definición M. Vidal observa lo siguiente: “de acuerdo con esta
consideración la bioética es formalmente una rama o subdisciplina del saber ético, del que
recibe el estatuto epistemológico básico y con el que mantiene una relación de dependencia
justificadora y orientadora. Los contenidos materiales le son proporcionados a la bioética por
la realidad del cuidado de la salud y por los datos de las ciencias de la vida (…) el análisis de
los temas, aunque tiene una omnipresente referencia a la ética, tiene que ser llevado a cabo
mediante una metodología interdisciplinar: ciencia, derecho, política son magnitudes
imprescindibles para configura la bioética”21.
Como bien recoge Vidal, en la definición formulada por Reich se propone el objeto
formal y material de esa nueva disciplina denominada bioética. Sin embargo, no todos los
autores compartirán lo establecido por el bioético americano, lo que suscita toda una
problemática a la hora de concebir y establecer el estatuto epistemológico de la bioética.
Para poner de manifiesto la problemática señalada, analizaremos las distintas
posiciones que se observan en relación a la comprensión del objeto material y formal de la
nueva disciplina.
736-750.
20
W.T. REICH, Encyclopedia of Bioethics, New York 1978, vol. 1, p. XIX. Son varios los autores que a la
hora de definir la bioética parten de esta definición, o bien reconocen que es esta la más aceptada. Entre ellos
destacamos a Elizari y Vidal que ya en el año 1985 calificaban dicha definición como la definición vigente. Cf.
F. ELIZARI y M. VIDAL, La bioética, Moralia 2 (1985) 62. Lo dicho por los moralistas españoles viene
confirmado por el bioético italiano Russo que dice que a los veinticinco años de la aparición de la bioética es la
definición más afirmada actualmente. Cf. G. RUSSO, Un rapporto sulla bioetica dai pioneri, en G. RUSSO (a
cura di), Bilancio di 25 anni…, p. 9.
21
M. VIDAL, Bioética. Estudio de bioética racional, Madrid 1994, p. 16.
2.1 El objeto material
En relación al objeto material, vemos que la definición presentada por Reich intenta
ser una síntesis de las dos corrientes que han aparecido en la historia de la bioética. Por una
parte, reconoce que los hechos biológicos tienen una ineludible repercusión en los valores
éticos; los avances científico-técnicos de la biología han de ser orientados para promocionar
la calidad de vida, individual y social, personal y ambiental. Por otra parte, donde la vida
humana se encuentra decisivamente problematizada es en las situaciones sometidas a la
práctica médica. A su vez los dos campos están unidos estrechamente, de ahí que la bioética
tenga que asumir los problemas y los objetivos tanto de la ética de la naturaleza (ambiental)
como de la ética de la biomedicina.
El intento de integrar las dos corrientes ha obligado a Reich a definir el objeto
material de forma inespecífica (“ciencias de la vida y de la salud”), algo que, a la hora de
fijar el campo de estudio de la bioética, conlleva un cierto grado de ambigüedad. Al mismo
tiempo, no todos los autores están de acuerdo con el objeto material fijado por el bioético
americano, de ahí que puedan observarse en la literatura otras definiciones que reivindiquen
una mayor precisión a la hora de definir el campo de estudio de la bioética. Así tenemos que:
Unos matizan más el objeto material refiriéndolo a las intervenciones realizadas por
la biomedicina. Tal es el caso, por ejemplo, de Sgreccia y Leone. El primero dirá que “la
bioética es aquella parte de la filosofía moral que considera la licitud o no de las
intervenciones sobre la vida del hombre y particularmente las intervenciones relacionadas
con la práctica y el desarrollo de las ciencias médicas y biológicas”22. Para el segundo “la
bioética es el sector de la ética que estudia los problemas inherentes a la vida física y en
particular las implicaciones éticas de la ciencia biomédica”23.
Otros lo conciben no en relación a las ciencias de la vida, sino a las intervenciones
sobre la vida humana. Tal es el caso de Scarpelli para el que “la bioética es la ética en cuanto
particularmente relativa a los fenómenos de la vida orgánica del cuerpo, de la generación, del
22
E. SGRECCIA, Bioetica. Fondamenti e contenuti, Medicina e Morale 24 (1984) 301.
23
S. LEONE, Lineamenti di bioetica, Palermo 1990, p. 9.
desarrollo, madurez y vejez, de la salud, de la enfermedad y de la muerte”24. También en esta

línea se sitúa Viafora para el que “la bioética es la ética aplicada a los nuevos problemas que
se desarrollan en las fronteras de la vida”25.
Otros amplían el término vida al bioreino, intentando así extender el campo de
estudio a todo el campo biológico. Tal es la línea defendida por Potter en su obra Global
Bioethics en la que establece que la ética médica y la ética ambiental no deben ser
separadas26. También Bellino sigue este planteamiento defendiendo que “la bioética es la
ética aplicada al bioreino”27 .
En definitiva, vemos que en relación al contenido no todos los autores están de
acuerdo, apareciendo en síntesis tres posiciones: los que limitan la bioética al campo
biomédico, los que la conciben de forma más amplia y los que intentan integrar las dos
posturas.
A pesar de todo, es posible afirmar que, en líneas generales, cuando en la literatura
actual se habla de bioética se refiere a los problemas relacionados con la bio-medicina28, ya
que como afirma Engelhardt el término bioética es como un hijo que ha partido de casa,
rechazando las enseñanzas del padre, para terminar identificando el análisis de las
concepciones morales y teóricas de la medicina, de la ciencia biomédica y de la profesión
sanitaria29.
Por otra parte, esto ha llevado a algunos autores a no utilizar el término bioética para
referirse a los problemas originados por la biomedicina por considerarlo ambiguo. Tal es el
24
U. SCARPELLI, Bioetica: alla ricerca dei principi, Le Scienze Quaderni 88 (1996) 4.
25
C. VIAFORA, Fondamenti di bioetica, Milano 1989, p. 16.
26
Cf. V.R. POTTER, Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, East Lansing 1988. ID., Bioetica
globale: la mia filosofia, en G. RUSSO, Bilancio di 25 anni…, pp. 69-82.
27
F. BELLINO, I fondamenti della bioetica, aspetti antropologici, ontologici e morale, Roma 1993, p. 23.
28
Confirma esto una mirada a la que podemos denominar obra clásica de la bioética: la Encyclopedia of
Bioethics, así como a los índices de diferentes obras sobre bioética en la literatura actual. Cf. F.J. ELIZARI,
Bioética, Madrid 1991. A. POLAINO-LORENTE, Manual de bioética general, Madrid 1994. M. VIDAL,
Bioética. Estudios de bioética racional, Madrid 1989. D. TETTAMANZI, Bioetica. Nuove frontiere per
l’uomo, Casale Monferrato 1991. S. SPINSANTI, Etica bio-medica, Milano 1988. X. THEVENOT, La
bioéthique. Début et fin de vie, Paris 1989. Estos títulos son sólo indicativos. Otro dato que confirma lo dicho
es ver las diferentes revistas dedicadas a la bioética donde la mayoría de los artículos publicados están
relacionados con el campo biomédico. Sobre las diferentes publicaciones de bioética encontramos una buena
relación de las mismas en C. VIAFORA, Vent’anni di bioetica…, pp. 437-449.
29
Cf. T. ENGELHARDT, Foreword, en V.R. POTTER, Global Bioethics…, pp. vii-viii.
caso de Spinsanti30 que prefiere denominarla ética bio-médica. En esta línea también se
sitúan Pellegrino y Thomasma31, que critican la pretensión de novedad en relación a la ética
médica clásica que conlleva el término bioética.
2.2 Objeto formal
En relación al objeto formal la definición clásica define la bioética como una rama o
subdisciplina del saber ético, del que recibe el estatuto epistemológico básico y con el que
mantiene una relación de dependencia justificadora y orientadora. Sin embargo, también
aquí hay desacuerdos, apareciendo en la literatura bioética diferentes formas de concebir la
bioética según el objeto formal.
El primer problema planteado es si la bioética es una reflexión de carácter filosófico-
moral o no. En relación a esto es posible distinguir dos posiciones:
Los que siguen la línea marcada por Clouser32, que presenta la bioética como una
ética aplicada, afirmando su carácter moral. Los que siguen la que, podemos llamar la
concepción potteriana, que conciben la bioética como un tipo de saber científico que tiene el
objetivo de controlar el equilibrio ecológico o proteger la biosfera para así mantener la salud
del ecosistema, ya que de ella depende la supervivencia del hombre33.
No acaban aquí los problemas, sino todo lo contrario, ya que dentro de los que sitúan
la bioética como una reflexión de carácter filosófico-moral aparecen diversas perspectivas:
- Aquellos que podemos calificar como más fieles a la definición de Clouser, que
consideran la bioética en el contexto de la ética clásica y la conciben como la aplicación de
30
Cf. S. SPINSANTI, Etica bio-medica, Cinisello Balsamo 1987.
31
E.D. PELLEGRINO, D.C. THOMASMA, For the Patient’s Godd. A Restoration of Beneficence in
Medical Ethics, Oxford 1988.
32
Para Clouser la bioética no es una nueva ética, sino la aplicación de la ética clásica: “Bioethics is now a
new set of principles or manoeuvres, but the same old ethics being applied to a particular realm of concerns”.
Cf. K.D. CLOUSER, Bioethics, en Encyclopedia of Bioethics, p. 116. Es importante matizar que bajo este
grupo incluímos también aquellos que admiten que la bioética es una parte de la ética: ética médica, más que la
aplicación práctica de la misma. Tal es el caso de Pellegrino, Walters y Childress. Para una discusión sobre este
problema: Cf. M.J. FISCHER, Ethics, Problems & Principles, Fort Worth 1992, pp. 213-250.
33
Russo califica la bioética global propuesta por Potter como ciencia de la supervivencia que tiene como
objeto definir aquello que es justo y lo que es equivocado en términos de supervivencia y protección de la
biosfera. Cf. G. RUSSO, Un rapporto sulla bioetica dai pioneri…, pp. 16-17. Cattorini y Mordacci en relación
a esta concepción de la bioética afirman que en Italia tiene una representación mínima destacando como
representante de esta posición a Chiarelli y Prodi. Cf. P. CATTORINI - R. MORDACCI, Bioetica, deontologia
la filosofía moral al ámbito de la investigación y práctica biomédica. De entre los autores

que defienden esta posición podemos destacar a Sgreccia34, F. Bellino35, S. Leone36, P.
Cattorini37, U. Scarpelli38, A. Polaino-Lorente39. Dentro de este grupo incluimos también
aquéllos que conciben la bioética como una parte de la ética, es decir, como una ética
médica. Tal es el caso de Pellegrino, Tomasma40 y C. Viafora41 quien llega a concebir la
bioética como una prolongación de la ética médica clásica al campo de la investigación
científica, de los aspectos socio-políticos de la sanidad y de las cuestiones ecológicas.
- Para otro grupo, la bioética es una ética aplicada, pero conlleva una innovación de
la reflexión moral. Aquí es posible distinguir, por un lado, aquellos autores que ven la
innovación sólo en el carácter interdisciplinario de la reflexión moral, de entre ellos
Agazzi,42 Vidal43 y Bompiani44; y, por otro, los que consideran que la bioética supone una
nueva ética aplicada sin ningún punto de relación con la ética tradicional: Mori45.
2.3 Clasificación de la bioética
Ante la diversidad existente a la hora de definir la bioética y con el objeto de

conseguir una clarificación de ésta, se propone en la literatura bioética una clasificación en
función del objeto formal y material, distinguiendo: bioética general o metabioética o
bioética fundamental, que abordaría los problemas referentes al objeto formal, es decir, los
fundamentos éticos de la bioética; y bioética especial que trata de los problemas relacionados
con el objeto material, es decir, los problemas específicos sobre la vida.
medica, medicina legale, en G. RUSSO, Bioetica fondamentale…, p. 47.

34
Cf. E. SGRECCIA, Manuale di bioetica…, p. 32-33.
35
Cf. F. BELLINO, La bioetica come etica applicata, en F. BELLINO, Trattato di bioetica, Bari 1992, pp.
19-63.
36
Cf. S. LEONE, Lineamenti…, p. 9.
37
Cf. P. CATTORINI, I princìpi dell’etica bioemedica e le teorie etiche, en E. AGAZZI, Quale etica per la
bioetica?, Milano 1990, p. 70.
38
Cf. U. SACARPELLI, La bioetica. Alla ricerca dei prìncipi, Biblioteca della Libertà 22 (1987) 7.
39
Cf. A. POLAINO-LORENTE, Más allá de la confusión: Razones para la prioridad de la bioética, en A.
POLAINO-LORENTE, Manual de bioética…, p. 85.
40
Cf. E.D. PELLEGRINO, D.C. THOMASMA, For the patient’s Godd…
41
Cf. C. VIAFORA, Fondamenti…, pp. 14-20.
42
Cf. E. AGAZZI, Introduzione: il luogo dell’ etica nella bioetica, en E. AGAZZI, Quale etica…, p. 12s.
43
Cf. M. VIDAL, Bioética…, p. 16.
44
A. BOMPIANI, Lineamenti di bioetica, en Atti primo corso di aggiornamenti in bioetica, Roma 1994, p.
26.
A su vez, algunos autores dividen la bioética especial en función de la especificidad

del objeto material, apareciendo diferentes clasificaciones entre las cuales, a modo de
ejemplo, podemos destacar las siguientes:
Leone46 habla de bioética especial que se dedicaría a todos los problemas en torno a
la práctica biomédica y bioética clínica que afrontaría los problemas en torno a la relación
médico-enfermo y la humanización de la medicina.
Kieffer47 identificará la bioética especial con la bioética global que abarcaría los
problemas suscitados en el medio ambiente, extendiendo así el objeto material no sólo a la
vida humana, sino también a la animal y vegetal.
Blázquez48 distingue entre microbioética y macrobioética. La primera enfoca su
estudio a las ciencias biomédicas y la segunda abarca no sólo los problemas relacionados con
la vida del hombre, sino también de los animales y vegetales.
Otros distinguen dentro de la bioética especial la bioética humana, que abarcaría
aquellos temas relacionados con la vida y la salud humana; bioética animal, que se ocuparía
de los temas específicos sobre los animales y bioética ambiental que se interesaría de las
cuestiones relacionadas con el impacto del hombre con el ambiente natural.
Una vez expuestas las diversas concepciones de la bioética existentes en la literatura
actual, podemos afirmar que las diferentes definiciones no son más que la punta de iceberg
que pone de manifiesto toda una problemática de fondo, tanto formal como de contenido, en
torno a la bioética. De ahí, que para llevar adelante nuestro objetivo de enmarcar el problema
de la bioética mediterránea en el marco del debate bioético, tengamos que dar un paso
adelante y continuar profundizando sobre el mismo. Dicha profundización la realizaremos
centrándonos en los problemas relacionados con el objeto formal y recogidos en la bioética
general o metabioética, pues como afirma Elizari49 es en la fundamentación y en la
metodología donde realmente tiene planteado el problema la bioética. Los problemas de
45
Cf. M. MORI, Bioetica. Nuova scienza o riflessione morale?, Mondo Operaraio 2 (1990) 120-128.
46
S. LEONE, Lineamenti di bioetica, p. 10. También comparte esta clasificación Sgreccia. Cf. E.
SGRECCIA, Manuale di bioetica…, p. 53.
47
G.H. KIEFFER, Bioethics. A Textbook of Issues, Massachusetts 1979.
48
N. BLAZQUEZ, Bioética fundamental, p. 137 y 179.
contenidos, recogidos por la bioética especial, pueden ser considerados de menor

importancia no sólo porque no son fuente de grandes enfrentamientos, sino porque en la
actualidad han pasado a un segundo plano por dos razones: una, porque la mayoría de los
autores coinciden en limitarlo al campo biomédico, lo que supone un descenso en el
enfrentamiento por falta de partidarios de una de las posturas; y la otra, porque las
clasificaciones surgidas en relación a la bioética especial han conseguido establecer una
relación pacífica de las diferentes posiciones.
3.- El problema metabioético
Limitada la problemática de la bioética al plano metabioético, descubrimos que las

divergencias en dicho plano giran alrededor de dos problemas: 1) el problema de la teoría
ética que está detrás de la bioética. Es decir, el modelo a seguir para resolver los problemas
de bioética o lo que es lo mismo responder a la pregunta de cuáles son las razones últimas en
las que nos podemos basar para resolver los problemas de la bioética; 2) el paso de la teoría
ética a la norma.
3.1 La teoría ética
Las teorías éticas contemporáneas son muchas y diferentes, de ahí que los autores a la
hora de abordar este problema propongan para una mayor comprensión, agruparlas en
función de compartir algunos fundamentos. También nosotros, para estudiar las diferentes
teorías éticas que aparecen en el mundo bioético las agruparemos, siguiendo a Sgreccia50, en
función del seguimiento o no del no-cognitivismo51.
3.1.a Teorías no cognoscitivas
49
F.J. ELIZARI, Bioética, Madrid 1991, p. 17.
50
E. SGRECCIA, Manuale di bioetica…, p. 76.
51
En la exposición de las distintas teoría éticas que aparecen en bioética seguiremos principalmente los
siguientes estudios: L. PALAZZANI - E. SGRECCIA, Bioetica e teorie etiche, en G. RUSSO, Bioetica
fondamentale…, pp. 67-76. C. VIAFORA, Bioetica oggi: un quadro storico e sistematico, en C. VIAFORA,
Vent’anni di bioetica…, pp. 39-49. ID., Fondamenti…, pp. 27-49.
Dentro de éstas, situamos aquellas teorías que aceptan la racionalidad práctica

defendida por Hume, asumiendo una posición escéptica en el campo ético y defendiendo que
no es posible un conocimiento de los valores éticos. Entre ella destacamos:
1) Teoría analítica
Esta teoría es defendida por los autores que se inspiran en los filósofos de la escuela
de Cambridge y Oxford, caracterizada por el análisis científico del lenguaje. Para los
defensores de esta teoría, la razón asume un papel sólo instrumental en el discurso ético. La
fundamentación de la ética no es racional. No es posible fundamentar la ética sobre unos
valores objetivos, sino que éstos vienen determinados por el sujeto: “es el sujeto quien
establece los valores y determina los principios y las normas que regulen el acto”52.
Se trata del presupuesto neopositivista y neoempirista según el cual sólo es posible el
conocimiento empíricamente verificable. Sólo los juicios de hecho pueden ser conocidos
porque son verificables por la experiencia. Por consiguiente, los valores y principios no
pueden ser conocidos, pues no pueden ser verificables empíricamente. La fundamentación
moral última es, por tanto, la decisión arbitraria del sujeto, que decide sobre aquéllo que es
bien y mal. El acto moral no se fundamenta en la razón que conoce los valores, sino en la
voluntad que pone los valores.
En definitiva, “se defiende un voluntarismo decisionista que es heredero del
voluntarismo teológico de Duns Scoto, Ockham, Calvino y Lutero y tiene como base un
nominalismo antimetafísico y una antropología individualista que exalta como valor
supremo la autonomía del sujeto”53.
Este planteamiento aplicado al ámbito de las cuestiones bioéticas propone una
exaltación de la autonomía, entendida en sentido fuerte y de la libertad radical, exaltando la
tolerancia como forma de respeto de la decisión del otro.
2) Teoría descriptiva
Para los defensores de ésta los valores y los principios se fundan en la descripción de
los comportamientos humanos. Los principios y valores se identifican con las costumbres de
52
L. PALAZZANI - E. SGRECCIA, Bioetica e teorie etiche…, p. 69.
un cierto grupo social en una determinada época histórica. El valor no es, por tanto, un ideal
al que se debe tender, sino la costumbre social determinada empíricamente en la sociedad y
en la historia. De esto se sigue lógicamente un relativismo radical.
Esta visión de la ética implica en bioética la definición de una orientación de
pensamiento favorable a la legitimación del estado de hecho y a la tolerancia neutral de la
aceptación de la pluralidad de costumbres y de comportamientos, ya que éstos son sólo
descriptivamente distinguibles unos de otros.
3) Teoría utilitarista
El utilitarismo actual o neoutilitarismo defiende la justificación moral del acto en
función del beneficio que produce. Cabe distinguir: el utilitarismo clásico, en donde el
beneficio es referido al individuo y el utilitarismo social o neoutilitarismo, en el que se
resalta el beneficio a nivel social. Dentro de éste se distingue: el utilitarismo del acto
inspirado en Bentham, en el que el bien se identifica con el placer inmediato consecuente a
la acción para el mayor número de individuos, es decir, “se universaliza el hedonismo
sumándolo cuantitativamente según el cálculo de las consecuencias que el acto puede tener
para el mayor número de individuos”; el utilitarismo de la norma, sigue el pensamiento de
Mill y en él la justificación moral se hace según las reglas y principios de acción que son
socialmente más útiles.
Esta segunda forma de utilitarismo está bastante extendido en la bioética
contemporánea, sobre todo en el mundo anglosajón. Ella no parte de la consideración de los
individuos para llegar después a la colectividad, sino que parte de la consideración de bien
social, pero concibiendo dicho bien desde el punto de vista del placer y el dolor, reduciendo
así la persona al ser sensitivo, capaz de probar placer o dolor. Esta visión lleva a la
justificación de la eliminación de individuos en función de la capacidad de sentir o no, placer
o dolor y en función de la cantidad de sufrimiento.
4) Teoría contractualista
53
Ib., p. 70.
El contractualismo es en esencia una teoría jurídica que encuentra la razón del deber
ser en el acuerdo convencional de los individuos que expresa un consenso. Su característica
esencial es la fundación convencional de los valores y las normas. El consenso sobre los
valores y las normas vienen justificado mediante un procedimiento, imaginando una
situación originaria neutra en la cual los individuos adoptan reglas racionales de elección.
Se trata de hipotizar idealmente (como en la teoría Rawlsiana) una situación en la
cual individuos racionales en una posición originaria, cubiertos de un velo de ignorancia, que
les impide saber sus intereses privados, adoptan determinadas reglas de elecciones racionales
(que en Rawls coincide con el igualitarismo). La justificación moral es por tanto sólo
procedimental.
La aplicación bioética del neocontractualismo, si por un lado muestra su intención de
entrar en el debate público formulando directrices de acción que puedan ser aceptadas
universalmente, por otro presenta un cierto reduccionismo en el reconocimiento del valor de
la persona, ya que no se reconoce un valor personal a aquéllos que no tienen capacidad
contractual. La persona viene concebida sólo en función de su capacidad autónoma para
participar, faltando un fundamento que sea intrínseco a la persona.
3.1.b Teorías cognoscitivas
Dentro de éstas, agrupamos aquellas teorías que se separan de la concepción de

racionalidad defendida por Hume y defienden que es posible una fundamentación racional y
metafísica de los principios morales. Entre ellas destacamos:
1) La ética del discurso
Propone una fundamentación racional de la ética revalorizando el papel de la razón
en ética. La racionalidad instrumental del utilitarismo y del contractualismo viene superada
por el reconocimiento de la racionalidad comunicativa. Se trata de un transcendentalismo
pragmático: la comunicación presupone la moral intersubjetiva. Quien comunica, admite
implícitamente algunos valores. Los valores son postulados como condición de posibilidad
de la comunicación. El cognitivismo viene recuperado en clave transcendental a través de un
criterio ético formal: las normas se justifican si son capaces de obtener el consenso sobre sus
previsibles consecuencias para todos los interesados.
2) La ética fenomenológica
Ésta constituye una mayor apertura al cognitivismo, no sólo formalmente, sino
también materialmente. La apertura intencional al “ser” sobre el plano gnoseológico se
traduce en apertura intuitiva de la conciencia a los valores en ámbito moral. Al individuo se
le reconoce la capacidad de percibir los valores. Pero el conocimiento objetivo de los valores
no se funda en una metafísica realista, ya que los valores son a priori y se presentan al
sentimiento con contenidos específicos como esencias ideales de reminiscencia platónica.
Esta falta de fundamentación hace difícil justificar su universalidad moral.
3) La ética antropológica54
Se caracteriza por una recuperación de la razón en el ámbito de la metafísica, que
viene llamada a individuar los principios y los criterios del actuar en la naturaleza personal
del hombre, en cuanto que ésta indica la dirección de su autorrealización. En oposición al no
cognitivismo se defiende el conocimiento de la verdad metafísica, lo que supone que es
posible conocer los valores y atribuir la calificación de verdaderas o falsas a las
proposiciones morales, consintiendo así una justificación última de las mismas.
La contribución principal de este tipo de teoría consiste en la unión que establece
entre ética y antropología. En esta visión, los valores éticos indican las condiciones a través
de las cuales pasa la realización del hombre en cuanto hombre. Las cuestiones éticas son en
primer lugar cuestiones de sentido y de valor. Y la razón práctica es entendida como
instrumento normativo porque es considerada capaz de interpretar el sentido humano de
ciertas elecciones.
Una vez vistas las diferentes teoría éticas, vemos que es posible, en función de ellas,
distinguir dos tipos de bioéticas: la bioética no-cognotivista y la bioética cognotivista. La
primera se identifica más con el mundo anglosajón que, debido a su mayor influencia
empirista, rechaza la idea de fundar racionalmente principios absolutos que obligan
54
Cf. C. VIAFORA, Bioetica oggi: un quadro storico…, p. 46ss.
moralmente. La segunda, se identifica más con las filosofías europeas que, como afirma
Gracia55, tienden a ser racionalistas y creen posible establecer principios absolutos.
3.2 Paso de la teoría a la norma
Debido a la necesidad práctica de la bioética se han propuestos diversos paradigmas,

metodologías o sistemas capaces de integrar los datos de la teoría ética a la hora de tomar
decisiones. Son principalmente tres los modelos base que se observan en la literatura
bioética: el modelo principialista, el de la virtud y el modelo antropológico.
3.2.a El modelo principialista
Este ha sido el esquema dominante en la bioética americana en los últimos veinte

años. Este modelo, aunque fue seguido por la National Comission en el Belmont Report, sin
embargo, fueron Beauchamp y Childress los que lo articularon de un modo coherente y
exhaustivo56. Ellos, en función de la práctica médica, señalan cuatro principios: autonomía,
beneficencia, no-maleficencia y justicia, interpretados y justificados en el contexto de dos
tipos de teorías éticas: la teoría teleológica y la deontológica57.
La deontología que funda los principios es una deontología débil, ya que los bioéticos
americanos, siguiendo a Ross, proponen los principios como deberes prima facie, que deben
ser sopesados en función de las circunstancias concretas con el fin de escoger el deber o el
55
D. GRACIA, Orientamenti e tendenza della bioetica nell’area linguistica spagnola, en C. VIAFORA,
Vent’anni di bioetica…, p. 284.
56
T.L. BEAUCHAMP, J.F. CHILDRESS, Principles of Biomedical Ethics, New York, Oxford 1989. Sobre
la ética de los principios veáse también: T.L. BEAUCHAMP, L. WALTERS, Contemporary Issues and
Bioethics, Belmont (CA): Wadsworth 1989; T.L. BEAUCHAMP, L.B. McCULLOUG, Medical Ethics: The
Moral Responsabilities of Physicians, Englewood Cliffs 1984 (trad. esp.: T.L. BEAUCHAMP, L.B.
McCULLOUG, Ética médica. Las responsabilidades morales de los médicos, Barcelona 1987); T.L.
BEAUCHAMP, Philosophical Etics: An Introduction to Moral Philosophy, New York 1982; J.F.
CHILDRESS, Priorities in Biomedical Ethics, Philadelphia 1970; J.F. CHILDRESS, Who Should Decide?:
Paternalism in Health Care, New York 1982.
57
Es esta una terminología muy usada en el ambiente ético anglosajón para expresar con dichos términos
dos posturas éticas que no ofrecen aparentes lugares de acercamiento. La teleológica defiende que todas las
acciones deben ser juzgadas desde el punto de vista moral exclusivamente en base a sus consecuencias. La
deontológica afirma por el contrario que desde el punto de vista moral no todas las acciones son determinadas
exclusivamente por sus consecuencias. Para la deontológica se dan determinadas acciones que en su intrínseca
estructura deben ser estimadas moralmente justas, independientemente de las posibles consecuencias. Para las
teleológicas la valoración ética positiva depende únicamente de la buena o mala calidad total de las
consecuencias. Esta división de los sistemas éticos no parece responder a la realidad de la ética, ya que si ésta
es entendida en sentido amplio, toda ética tiene un momento teleológico y un momento deontológico. Sobre
principio emergente. La teleología que la complementa, sigue el utilitarismo de la norma en

la cual “el juicio acerca de lo adecuado o inadecuado del acto individual viene establecido
valorando las consecuencias no de la acción en sí, sino de la acción referida a un código
general o un sistema de reglas que se identifican con la máxima utilidad social”58. Por tanto,
el principio emergente viene determinado por el mayor bien o el menor mal, definidos en
base al placer, para el mayor número de personas.
Durante algún tiempo el paradigma de los principios (principlism59) parecía ser la
panacea para resolver los conflictos y dilemas morales que aparecían en el campo médico.
Sin embargo, no tardaron en aparecer voces que denunciaban la insuficiencia de dicho
modelo y propugnaban un paradigma alternativo al mismo: el paradigma de la virtud60.
3.2.b El modelo de la virtud
Frente al paradigma de los principios se ha ido imponiendo en el campo bioético el

paradigma de la virtud, caracterizado por la recuperación de la categoría ética de la virtud,
típica de la tradición filosófica clásica y de la tradición escolástica.
La ética de la virtud ante todo acentúa la atención sobre el agente, o mejor, “sobre la
experiencia del hombre como sujeto moral, sobre la estructura motivacional y sobre la
actitud de la persona que actúa, y que, en el acto, manifiesta y potencia las propias
cualidades morales”61. Por tanto, si para la ética de los principios la cuestión central es la
bondad o la corrección del acto, para la ética de la virtud el énfasis se pone en la bondad del
agente que actúa.
este tema: Cf., G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù, Roma 1989.
58
L. PALAZZANI, Bioetica dei princìpi e bioetica della virtù: il dibattito attuale negli Stati Uniti,
Medicina e Morale 42 (1992) 62.
59
El término inglés principlism indica el uso de los principios para resolver los problemas morales en el
ejercicio de la medicina. Cf. K.D. CLOUSER, B. GERT, A Critique of Principlism, Journal of Medicine and
Philosophy 2 (1990) 219.
60
Entre las críticas realizadas destacamos: la confusión que plantean los principios a nivel de contenido, el
relativismo que conlleva la falta de una identificación con una teoría ética, la insuficiencia la falta de una
justificación. Sobre la crítica al modelo de los principios: Cf. K.D. CLOUSER, B. GERT, A Critique of
Principlism…. R.M. GREEN, Method in Bioethics: A Troubled Assessment, Journal of Medicine and
Philosophy 2 (1990) 179-197. S. PRIVITERA, Sui principi della bioetica. Riflessioni di metodo, Bioetica e
Cultura 3 (1993) 39-58.
61
L. PALAZZANI, Paradigmi bioetici: prìncipi, virtù, esperienza, personalismo, en G. RUSSO, Bioetica
fondamentale…, p. 160.
La teoría de la virtud se ha difundido entre los moralistas contemporáneos en

correspondencia al abandono de la teoría deontológica neo-kantiana y de la teoría utilitarista.
En los últimos años algunos autores la han incorporado al discurso bioético de entre los que
cabe destacar a Pellegrino, quien defiende que la determinación de la virtud del médico está
estrictamente conectada a la determinación del verdadero bien del paciente.
A pesar de todo no está libre de problemas la ética de la virtud, ya que para definir la
virtud es necesario una fundamentación ética y antropológica precisa que permita establecer
qué cosa es el bien. Así, por ejemplo, para Engelhardt un médico virtuoso será aquel que
respete la autonomía del enfermo62, mientras que para otros será el que respete la integridad
de su vida.
3.2.c El modelo humanista63
Es éste el más defendido en el mundo latino y consiste en una integración del

paradigma de los principios y el de la virtud. Las virtudes no deben ser vistas ni como
autosuficientes para la construcción de un sistema moral, ni como antagonistas del sistema
basado en los principios. La virtud puede ser considerada como una categoría indispensable
a la teoría moral, pero no en sentido exclusivo, sino integrado y complementario a los
principios y normas. La virtud no excluye los principios: no hay un conflicto interno entre
virtud y deber.
Los modelos bioéticos que siguen este paradigma, proponen una justificación de los
principios sobre una antropología fundada y una elaboración de las normas específica en
vista de las circunstancias de la acción particular, acudiendo a la virtud de la prudencia a la
hora de la aplicación práctica de la moral. La prudencia, por tanto, presupone el
conocimiento práctico y la actuación correcta para querer aquello que ha sido juzgado bueno.
62
Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 418s.
63
Este paradigma puede identificarse en cierta manera por el señalado por Palazzani como paradigma
personalista, aunque preferimos siguiendo el esquema presentado para la teoría ética denominarlo paradigma
antropológico, intentando así que no sea identificado con una teoría ética concreta. Cf. L. PALAZZANI,
Paradigmi bioetici: prìncipi, virtù,…, P. 163s.
Una vez analizados los modelos propuestos en la literatura bioética para llevar
adelante el paso de la teoría a la norma, podemos concluir, siguiendo a Polaino-Lorente64,
afirmando que detrás de dichos modelos lo que realmente hay es una doble concepción de la
ética: 1) la defendida sobre todo por las corrientes pragmáticas y utilitaristas, que establecen
una separación entre la ética teórica o abstracta, cuya misión es establecer los principios
generales, y la ética concreta o aplicada que trataría la aplicación mecánica de los principios
al problema concreto, que, a su vez, es visto como un conflicto; 2) la que considera la ética
como un todo de tal forma que no hay una ética teórica que luego hay que aplicar, sino que
es siempre una ciencia aplicada, o mejor, práctica, lo que implica que todo trabajo teórico en
este campo es necesariamente aplicado.
4.- Las controversias del debate bioético
Una vez señaladas las diferencias existentes en relación al estatuto epistemológico de

la bioética y teniendo presente que el objetivo de nuestro capítulo es exponer la problemática
existente en torno a esta nueva disciplina, abordaremos en este apartado las diversas
controversias surgidas en el debate bioético. El motivo de ello es doble: por un lado nos
ayudará a profundizar un poco más en la problemática que tiene planteada la bioética, ya que
dichas controversias no son más que la manifestación de las diferencias epistemológicas
existentes en torno a la misma. Por otro, nos facilitará encuadrar dentro de dicho debate el
tema que intentamos estudiar en nuestra tesis sobre la posible existencia de una bioética
mediterránea.
Dentro de las diferentes controversias aparecidas en el debate bioético, centraremos
nuestra mirada en las que consideramos, por su trato en la literatura bioética, las más
importantes y que son: las controversias bioética de la virtud-bioética de los principios,
bioética de la calidad de vida-bioética de la sacralidad de la vida y bioética laica-bioética
católica. Pasaremos a exponer brevemente las dos últimas, pues creemos que la primera ya
ha quedado recogida cuando hemos abordado el tema de los paradigmas bioéticos.
64
A. POLAINO-LORENTE, Más allá de la confusión …, p. 85s.
4.1 Bioética laica - bioética católica
Este debate ha tenido lugar en Italia, siendo Mori el que ha ideado y enucleado la
problemática del mismo. El debate ha partido de un enfrentamiento relacionado con el
problema histórico sobre la génesis de la bioética, para pasar posteriormente al significado o
a la naturaleza de la misma. El núcleo sobre el que se desarrolla dicho debate consiste en
determinar si la bioética había iniciado en los años 70 como una reacción a la moral
tradicional (tesis laica), o si, como piensa la escuela católica de Sgreccia, se puede hablar de
una prehistoria de la bioética que se remonta a Pio XII y al proceso de Nuremberg que dio
lugar a dos movimientos inspiradores de la bioética: en el orden jurídico la Declaración
Universal de los Derechos Humanos; en el orden ético el renacimiento de la teoría
iusnaturalista.
En función de la diferente concepción de la génesis histórica se sitúan las posturas
resultando lo siguiente: la católica, afirma que la bioética hay que concebirla en el contexto
de la ética clásica con el fin de controlar racionalmente las posibilidades de la ciencia. Para
los defensores de ésta el avance científico ha suscitado la cuestión de los límites éticos,
mostrando claramente que no todo lo que es técnicamente posible es lícito, es decir, el
objetivo de la bioética es establecer una sólida barrera ética al avance científico-técnico. Es
una reacción, sobre una base clásica, a los nuevos y a veces inhumanos progresos
tecnocientíficos.
Por el contrario, la tesis laica, afirma que la bioética ha nacido porque el avance
científico ha originado un cambio en las circunstancias históricas y ha favorecido la
afirmación de nuevas categorías interpretativas de la realidad; esto unido a los procesos
culturales operados en las sociedades occidentales avanzadas, ha llevado a una profunda
revisión de los valores y de los deberes defendidos tradicionalmente. En particular, parece
que no sean aceptados las prohibiciones absolutas, desde el momento que se reconoce que
todos los deberes admiten excepciones. Por esta razón, se impone una reflexión para
individuar una nueva jerarquía de deberes y una nueva tabla de valores adaptada al cambio
social65.
Expuesto el problema suscitado en Italia no entraremos a realizar una valoración, ya
que ello exigiría una mayor profundización del mismo, algo que escapa a nuestro objetivo.
De este debate sólo destacar que esta doble perspectiva es de gran importancia si la
trasladamos al campo biomédico donde nos muestra dos tipos de visión: uno la ruptura total
con la ética médica clásica, proponiendo la bioética como una nueva ética médica66 y la otra
como una continuación de la ética médica clásica que debe incorporar el desarrollo de la
ciencia. El primero más frecuente en el mundo anglosajón y el segundo en el mundo
mediterráneo.
4.2 Bioética de la calidad de vida - bioética de la sacralidad de vida
El problema planteado es si las pautas de la intervención médica deben ser

establecidas a partir de la calidad de vida o no. Siendo consciente de que estamos ante uno
de los problemas centrales en el debate bioético actual, intentaremos exponerlo de forma
sintética.
El término calidad de vida está lleno de ambigüedad67. Originariamente tuvo
connotaciones positivas, ya que hacía referencia a un máximo nivel de bienestar a alcanzar.
Posteriormente, por la influencia del liberalismo, pasó a tener, en el mundo norteamericano,
un significado negativo en el campo moral, haciendo referencia al mínimo nivel de calidad
necesario para vivir mínimamente como humano, esto es: como existente moral68.
El término calidad de vida en el mundo anglosajón no sólo cambió de significado,
sino que comenzó a aplicarse en el campo médico como contrapuesto al término sacralidad
65
Cf. presentazione, Le Scienze 88 (1996) 3.
66
En relación a esto Targonsky afirma que la intención de la bioética laica no es ofrecer una ayuda al
médico, sino establecer una redifinición, a la luz de los actuales conocimientos científicos, de variso conceptos
como vida, persona, muerte, etc. Cf. F. TARGONSKI, La bioetica e i suoi modelli etici, Miscellanea
Francescana 91 (1991) 164.
67
Walter dirá que la causa de esta ambigüedad está en la palabra calidad debido a que puede ser definida en
referencia a una excelencia o como una propiedad o un atributo. Cf. J. WALTER, The Meaning and Validity of
Quality of Life Judgments in Contemporary Roman Catholic Medical Ethics, Louvain Studies 13 (1988) 196 -
197.
68
Cf. W. AIKEN, Quality of life, en J. WALTER y T.A. SHANNON, Quality of Life. The New Medical
de vida69. Así, los dos términos hacen referencia al respeto que se debe a la vida; pero
mientras que el de sacralidad expresa respeto a la vida en cuanto tal, el de calidad expresa
respeto en función de alguna propiedad de la misma, lo que vendría a significar que no todas
las vidas tienen igual valor, dignidad, utilidad o igualdad. Dicho esto, podemos entender el
debate suscitado en torno al término calidad de vida: los defensores de reemplazar el
término de sacralidad, utilizado en la ética médica clásica, por el de calidad (ética de la
calidad de la vida) y los que defienden que la sacralidad es prioritaria y absolutamente
vigente en el campo médico (ética de la sacralidad de la vida). Pasaremos a ver brevemente
ambas posiciones.
a) La ética de la calidad de la vida. Los defensores de ella parten del principio de que
la vida no tiene un valor en sí, sino que la dignidad y el valor de la vida humana es relativo.
Ainken70 distingue entre los defensores de esta tesis dos usos del criterio de la calidad de
vida: El uso discriminatorio (exclusionary use) y el uso protector (protectionary use).
- Uso discriminatorio. La calidad de vida es usada para excluir a algunos seres
humanos de la comunidad humana, lo que lleva a establecer unos requisitos cualitativos para
delimitar dicha comunidad. Este uso es el que sirve de criterio para aplicar la calidad de vida
como indicador de cuándo se debe dar tratamiento a neonatos malformados y comatosos e
incluso cuándo habría que actuar directamente contra su vida. Entre los defensores de este
uso podemos citar:
Fletcher71 que establece los siguientes criterios de humanidad: mínimo intelectual,
autoconsciencia, autocontrol, sentido del tiempo, capacidad de relación, interés por los otros,
capacidad comunicativa, control de la existencia, curiosidad, capacidad de cambiar,
equilibrio entre razón y sentimiento, función neocortical.
Dilemma, New York 1990, p. 18s.

69
S. LEONE, Qualità della vita, en Dizionario di Bioetica, p. 812. También Reich afirma que en la
reflexión de matriz anglosajona el concepto de calidad de vida se contrapone al de sacralidad de vida. Cf. W.T.
REICH, Quality of life, en Encyclopedia of Bioethics II, New York 1982, pp. 831-832.
70
Cf. W. AIKEN, The Quality of Life…, pp. 20-25.
71
J. FLETCHER, Four Indicators of Humanhood. The Enquiry Matures, Hasting Center Report 4 (1975) 4-
7.
Engelhardt72 distingue entre la vida biológica y la vida personal estableciendo tres

criterios para determinar la calidad o el valor de la vida humana: función cerebral,
autoconsciencia y relacionalidad.
- El uso protector. La calidad de vida busca definir la buena vida y proveer las
condiciones para alcanzarla. La calidad de vida sería comparada con un estilo de vida,
haciéndola incompatible con la igualdad que garantiza un nivel mínimo de bienes materiales
para todos. Este uso da lugar a la utilización de la calidad de vida como reivindicación del
respeto absoluto de la autonomía. Es decir, el enfermo subjetivamente establece cuál debe
ser su calidad de vida y puede reivindicar la acción médica en función de esa valoración
subjetiva. También en este significado se fundamenta el uso utilitarista de la calidad de vida
para el que, como dice Bayles73, es el placer o utilidad (happiness) el criterio para determinar
el valor de la vida. Así, para el utilitarismo, es mejor una vida corta llena de placer y
felicidad a una vida larga con un moderado placer74.
Una vez visto el sentido dado al término calidad de vida, concluiremos nuestra breve
exposición, destacando los dos elementos claves de están detrás de esta postura ética:
- Para esta ética la moralidad de una acción depende primariamente de la razón por
la cual ella es hecha (consecuencialismo). En función de esto es moralmente lícito matar por
compasión porque la obligación a eliminar una vida dolorosa es mayor que la obligación a
permitir la vida simplemente porque ella es humana75. También esto justificaría la
eliminación de vidas que son una carga para la sociedad.
- La vida no es un don, sino algo que se posee. La vida es vista como una cosa que yo
poseo y como tal se puede determinar si es valiosa o no en relación a su utilidad, a su
beneficio, a su coste, etc. En función de esto el individuo puede decidir por él mismo qué se
72
T. ENGELHARDT, The beginnings of Personhood: Philosophical considerations, Perkins Journal 27
(1973) 20-27.
73
Cf. M.D. BAYLES, Euthanasia and the Quality of Life, en J. WALTER y T.A. SHANNON, Quality of
Life…, p. 276. Él afirma: “The utilitarian standard of the quality of life is simply the net happiness (…)
Nonexistence is ascribed the same value zero net happiness. In short, the quality of life at a moment is simply
the overall happiness or unhappiness one then experience”. Ib, p. 275.
74
Partidario de esta tesis es Singer que afirma que el valor intrínseco de una vida consiste sólo en la
experiencia de placer que se pueda tener. Si no se tiene ninguna experiencia la vida carece de valor. Cf. P.
SINGER, Etica prattica, Napoli 1989, p. 141.
debe hacer con ella. También es posible determinar quién reúne los requisitos para poseerla,
así cómo determinar a quién se le debe expropiar para evitar que su posesión sea una carga
para él o para otros. Es posible establecer fórmulas que midan la calidad de vida y
dependiendo del grado de calidad determinar la acción médica76.
b) La ética de la sacralidad de la vida. Ésta afirma el valor fundamental de la vida
humana, lo que significa que ella es siempre merecedora de respeto y protección, algo que
debe ser siempre supuesto si no hay una adecuada justificación para lo contrario. En virtud
de la justicia, todas las vidas son iguales y tienen valor en sí mismo y no un valor negociable
en función del valor dado a alguna propiedad de ella.
Dentro de ésta nos encontramos dos posiciones: aquélla que cree que no se debe usar
en medicina el criterio de la calidad de vida y la que ve en ella un criterio compatible,
complementario y necesario actualmente con la sacralidad de la vida, ya que ésta, debido a
los avances técnicos, resulta insuficiente. Es esta segunda tesis la más problemática, ya que
entre los autores, descubrimos diversas formas de concebir la calidad de vida entre las que
destacamos las siguientes:
Algunos autores, la conciben en relación al valor condicional de la vida. Así, para
McCormick, el criterio establecido será la potencialidad para establecer relaciones humanas
diciendo que “la vida es un valor y, por tanto, debe ser defendida sólo cuando tiene alguna
potencialidad para establecer relaciones humanas”77. Es decir, la vida tiene valor cuando hay
potencialidad de relación. En la misma línea se mueve Thomasma78 que ha descrito la vida
física como un valor condicional.
Otros autores entre los que destacan J. Connery79, W. Reich80 y B. Johnstone81
proponen la calidad de vida como la encarnación de la doctrina de los medios ordinarios-
75
Cf. L. WEBER, Who Shall Live?, en J. WALTER y T.A. SHANNON, Quality of Life…, p. 113.
76
Dentro de las formulas establecidas para valorar la calidad de vida podemos destacar la realizada por
Shaw que para justificar la eutanasia de un neonato propone los siguientes parámetros: QL = NE x (H + S)
donde QL es la calidad de vida, NE las dotes naturales, H los resortes familiares y S los resortes sociales. Cf. A.
SHAW, Defining the Quality of Life, Hasting Center Report 7 (1977) 5-11.
77
R. McCORMICK, To save or Let Die, en J. WALTER y T.A. SHANNON, Quality of Life…, pp. 26-34.
78
D. THOMASMA Et al., Continuance of Nutritional Care in the Terminally Ill Patient, Critical Care
Clinics 2 (1986) 66.
79
Cf. J.R. CONNERY, Quality of Life, Linacre Quarterly 53 (1986) 31.
extrordinarios, defendida por la tradición católica. Así, la calidad de vida haría ver que la
vida física no tiene un valor absoluto, sino fundamental y, por tanto, nuestra obligación de
preservar la vida tiene un límite.
En definitiva, vemos que entre los defensores de la sacralidad hay discrepancias, de
ahí que, ante la imposibilidad de profundizar en las mismas, creamos que lo más acertado
sea recoger las opiniones más frecuentes sobre cómo debe ser entendida la calidad de vida
para ser compatible con la sacralidad.
- La calidad de vida no puede entenderse como incompatible con la sacralidad de
vida. No se debe recurrir a la calidad para rechazar la sacralidad, sino para articularla con
ella, complementando de esta forma la ética médica clásica. En esto están de acuerdo todos
los defensores de la calidad de vida al interno de la doctrina de la sacralidad.
- El criterio de la calidad de vida es válido cuando está fundado en la autoevaluación
del paciente y, cuando esto no es posible, sólo debe ser un criterio médico, cuando la
esperanza de vida se ha perdido completamente82. Como podemos ver, se acepta la calidad
de vida como criterio del enfermo para optar por un tratamiento o no, pero sin olvidar el
parámetro de la sacralidad de vida.
- La calidad de vida no se debe concebir en función de una propiedad o característica
de la persona, ya que todas las vidas físicas tienen igual valor, pues la vida física es un
bonum onticum83.
- La calidad de vida no puede ser usada para comparar diferentes vidas humanas
como base para decidir tratar a unos y rechazar a otros. La comparación se debe hacer en un
sólo sentido entre lo que el paciente es y fue, es y puede o no puede ser en el futuro84.
80
Cf. W. REICH, Quality of Life and Defective Newborn Children: An Ethical Analysis, en J. WALTER y
T.A. SHANNON, Quality of Life…, pp. 171- 174.
81
Cf. B. JOHNSTONE, The Sanctity of Life, the Quality of Life and the New “Baby Doe” Law, Linacre
Quarterly 52 (1985) 265-269.
82
R.A. PELMAN and A. JONSEN, The Use of Quality of Life Considerations in Medical Decision Making,
en J. WALTER y T.A. SHANNON, Quality of Life…, p. 101s.
83
Cf. T.A. SHANNON and J. WALTER, The PVS Patient and the Forgoing/Withdrawing of Medical
Nutrition and Hydration, Theological Studies 49 (1988) 631-632.
84
E.W. KEYSERLINK, The Quality of Life and Death, en J. WALTER y T.A. SHANNON, Quality of
Life…, p. 41.
- La calidad de vida debe ser usada en el contexto médico como mejoramiento y

beneficio del paciente. La calidad de vida no debe ir enfocada al valor o no de la vida de los
pacientes, sino al valor o no del tratamiento al paciente. La calidad de vida, por tanto, se
usaría para proteger la vida contra los peligros de los abusos tecnológicos, limitando de esta
forma el vitalismo (valor absoluto de la vida)85.
- El sistema normativo sobre el uso de la calidad de vida debería ser: hay un deber
moral deontológico de no matar, ni directa ni deliberadamente, a un paciente, ya sea por
actos de acción u omisión; hay una obligación prima facie de sostener la vida humana; las
limitaciones prácticas de dar tratamiento de sostenimiento están indicadas en situaciones de
conflicto por las consecuencias o calidad llamadas circunstancias extraordinarias86.
Recogidas las diversas opiniones acerca de la integración del criterio de la calidad de
vida en el de la sacralidad, concluiremos destacando los dos elementos claves que
caracterizan la llamada ética de la sacralidad de la vida:
- El centro de la moralidad no es la consecuencia de la acción, sino la acción misma.
El punto central del análisis moral es la reflexión racional sobre la naturaleza y las
implicaciones de la acción (deontologismo). El individuo debe descubrir qué es lo correcto,
ya que hay límites obligatorios y objetivos sobre lo que se puede hacer, que no depende de
los deseos de un individuo o de las consecuencias beneficiosas. Es decir, el fin no justifica
los medios. En función de esto es totalmente inmoral el homicidio por compasión.
- La vida es un don. La vida es algo recibido, no es una cosa de mi propiedad que
puedo hacer con ella lo que quiero. La vida es un bien fundamental porque sobre ella se
cimientan todos los otros valores para promover el bienestar humano. Esto implica una
obligación de respetarla, (no hacerle mal ni destruirla). Es ésta la tesis defendida por la
Iglesia Católica, que enriquecida con la Revelación, fundamentará el valor de la vida
humana y su inviolabilidad sobre la doctrina de la creación del hombre (creado a imagen de
Dios), la alianza de Dios con su pueblo y la redención. Cómo afirma Juan Pablo II el hombre
85
Es este el sentido dado por Paris aludiendo para ello a la Declaración vaticana sobre la eutanasia. Cf. J.
PARIS, Terminating Treatment for Newborns: A Theological Perspective, en J. WALTER y T.A. SHANNON,
Quality of Life…, p. 157.
está siempre llamado “a respetar el carácter inviolable de la vida ( la suya y la de los demás),
como realidad que no le pertenece, porque es propiedad y don de Dios Creador y Padre”87.
5.- El problema de fondo de la bioética
Una vez destacadas las diferentes posiciones en relación al estatuto epistemológico

de la bioética, así como las principales controversias surgidas en relación al mismo,
descubrimos que toda la problemática suscitada en torno a esta nueva disciplina se focaliza
en dos cuestiones fundamentales:
1) La cuestión de la relación con la ética médica88. La bioética, fruto de deber su
nacimiento al mundo médico y de tener como principal objetivo resolver las cuestiones que
se presentan en el campo biomédico, encuentra que una cuestión central a la hora de
determinar su estatuto epistemológico es definir su relación con la ética médica, ya que será
el cómo de dicha relación lo que dará lugar a una determinada forma de concebir la bioética.
2) La cuestión con la ética general. A lo largo de este capítulo hemos visto que la
bioética intenta afrontar los problemas relacionados con la vida, lo que implica que se
presente como una reflexión ética omnipresente, lo que a su vez le obliga a cuestionarse cuál
debe ser su relación con la ética, teniendo que responder a dos preguntas: ¿cuál ética para la
bioética? y, fruto de su dedicación a las cuestiones relacionadas con el campo biomédico:
¿debe o no inspirarse la bioética en la ética clásica, que ha fundamentado la ética médica?.
Es decir, se plantea toda una problemática metabioética que será fundamental resolver, ya
que de ella dependerá la respuesta que dé a los diferentes temas la bioética especial.
86
Cf. W. REICH, Quality of Life and Defective…, p. 172.
87
JUAN PABLO II, Encíclica Evangelium Vitae, n. 40, Librería Editrice 1995.
88
La ética médica clásica puede ser definida por los siguientes elementos: 1) encuentra sus raíces en el
Juramento Hipocrático; 2) a lo largo de la historia había sido asumida y completada por el cristianismo; 3) en
los últimos años, con la aparición de los nuevos problemas surgidos por el avance de la técnica, seguía viva con
el apoyo de la teología moral católica; 4) en occidente ha mantenido una hegemonía exclusiva que, en los
últimos años, ha variado según el ámbito cultural. Así en los países latinos, debido a la influencia católica,
continúa manteniendo una hegemonía casi exclusiva. En los Estados Unidos su exclusividad desapareció en
1954 con la publicación del libro de Fletcher Medicine and Morals, que tenía como objetivo ofrecer una
contrapartida protestante a la ética médica, hasta ahora en manos de católicos, proponiendo organizar la ética
no a partir de los mandamientos y de los sacramentos, sino de una serie de derechos humanos, introduciendo
una ética de la situación. Cf. L. WALTERS, La religione e la rinascita dell’etica medica negli Stati Uniti…,
pp. 39-40.
En definitiva, podemos concluir afirmando que toda la problemática surgida en torno

a la bioética no es más que la manifestación del enfrentamiento de dos corrientes bioéticas
que encuentran sus diferencias en las distintas formas de concebir su relación con la ética
médica clásica, lo que a su vez conlleva la opción o no por una determinada tradición ética.
6.- Bioética anlosajona - bioética mediterránea
Expuesta la base del iceberg, manifestada en los grandes debates aparecidos en la

literatura bioética y hecha la síntesis de los mismos, es posible situar dentro del mismo el
problema de la bioética mediterránea, objeto de nuestro trabajo.
A lo largo de este capítulo hemos podido ver como la bioética por el hecho de haber
nacido en Norteamérica arranca su andadura a partir de la metodología fundada por la
Comisión Oficial Norteamericana que publicó el informe Belmont, estableciendo unos
principios para resolver los conflictos médicos, jurídicos y filosóficos suscitados por los
avances biomédicos. Estos principios fueron aceptados por la cultura anglosajona y usados
como instrumentos de consenso y convivencia de grupos culturales y religiosos diferentes,
sin reivindicar para ellos un estatuto absoluto o metafísico, originando un modelo concreto
que se ha denominado bioética de los principios. Dicho modelo no sólo ha mantenido su
hegemonía en el mundo bioético, sino que se ha presentado como el prototipo de la bioética,
dando lugar a que la bioética se haya presentado como una disciplina filosófica y pragmática
que trata de resolver cuestiones conflictivas89.
Frente a dicho modelo, ha aparecido en el mundo norteamericano otro modelo
alternativo: el de la virtud, que en cierto modo denuncia la identificación del modelo de los
principios con una visión particular de la ética, manifestando así que no son tan fáciles las
cosas para esta nueva disciplina.
La llegada de la bioética a Europa como nueva disciplina lo hizo de la mano de dicho
modelo, no encontrando en un primer momento mucha resistencia e incluso, como afirma
Mordacci, dando la impresión que la importación de la noción misma de bioética
89
Cf. M. RICARDO CRUZ-COKE, Introducción de la bioética en la medicina contemporánea, Revista
comportaba asumir las categorías y los módulos argumentativos de la ética analítica90. Sin
embargo, no se mantuvo por mucho tiempo esta actitud y comenzaron a aparecer algunas
reticencias, surgiendo algunas voces que definían la bioética como una moda americana
pasajera. Otros autores, no llegaron a tal extremo y asumieron la bioética, intentando darle
una impronta europea o bien comenzaron a proponer modelos alternativos a la bioética
venida de los Estados Unidos. La razón de esto se encontraba en el hecho de que la nueva
disciplina llegada de Norteamérica venía intentando sustituir a la ética médica.
La polémica en torno a la bioética llegada de Norteamérica continúa en la actualidad,
apareciendo en la literatura bioética europea la necesidad de hablar de bioética americana-
bioética europea o bioética anglosajona-bioética mediterránea o latina, que no se reduce sólo
a un problema terminológico y cultural, sino que toca al mismo espíritu de la bioética, ya que
detrás de esta problemática lo que está en juego es cómo debe ser la relación de la bioética
con la ética médica clásica y con la ética general.
Son varios los autores que comienzan a hacerse eco de esta problemática y
comienzan a agrupar las corrientes bioéticas en función de su espíritu, que a su vez se
identifica con un ámbito ético y cultural concreto. Entre ellos tenemos:
Mordini91 en relación a la metabioética afirma que el estatuto científico de la bioética
es controvertido: algunos piensan que es una disciplina autónoma, otros una parte de la ética
aplicada, otros un campo de búsqueda interdisciplinar no formalizable. En general se puede
decir que las corrientes estadounidense tienden a considerar la bioética como una disciplina
autónoma, el mundo anglosajón (Gran Bretaña y Australia) prefiere denominarla como una
parte de la ética aplicada en el ámbito de una aproximación filosófica de tipo analítica,
Europa continental tiende a considerarla más un campo de búsqueda interdisciplinar que una
verdadera y propia disciplina.
En cuanto a la relación a la bioética con la ética médica afirma: La alta pluralidad de
la sociedad americana, la estructura del common law, el business unido a los procedimientos
Medica de Chile 3 (1995) 366.

90
Cf. R. MORDACCI, Il dibattito sul metodo nella bioetica anglosassone, Teologia 20 (1995) 75-76.
91
E. MORDINI, Bioetica europea e bioetica nordamericana, en Atti primo corso di aggiornamento in
por mala práctica harán siempre a la bioética norteamericana más próxima a una técnica de
conciliación de conflictos que a una disciplina especulativa. De igual modo el amor por la
ética médica clásica, la atención al tema de la solidaridad y a la persona humana confieren
siempre un sabor particular a la bioética europea.
Dell’Oro92 recoge la opinión compartida con especialista de bioética de América
Latina y Europa de la existencia de un planteamiento teórico de bioética norteamericana,
afirmando que tal planteamiento conlleva las características culturales del contexto que lo ha
originado y se presenta con una dificultad de aplicación en situaciones culturales diversas.
Gracia93 distingue dos tipos de bioéticas en función de la tradición ética en la que se
fundamente: 1) el modelo norteamericano de fundamentación de la bioética, basado en el
pragmatismo, el procedimentalismo y el casuísmo; 2) las fundamentaciones europeas que
intentan buscar siempre una base trascendental para la ética, en tanto que la bioética
anglosajona suele considerar imposible ese objetivo. A su vez, las áreas centroeuropeas y
mediterránea suelen entender de modo distinto el concepto trascendental. La ética
centroeuropea intenta alcanzar hoy la dimensión trascendental por la vía de la
intersubjetividad, mediante le procedimiento de universalización de los intereses. Por el
contrario, las éticas mediterráneas creen posible el logro de la trascendentalidad por la vía
objetiva, y por tanto afirman que en la realidad hay algo objetivo que tiene carácter
trascendental y es el fundamento de la moralidad de los actos humanos.
Mainetti94 tras identificar la bioética de los principios con la bioética de corte
anglosajón, la califica de bioética standard afirmando que ella ha sido el resultado de un bios
técnico-científico y de un ethos liberal, algo que no concuerda con el bios y el ethos
predominante en el mundo latino más identificado con el bios y el ethos de la Grecia clásica.
Simón Lorda y Barrio Cantalejo tras constatar que la bioética es un producto típico
de la cultura norteamericana, que surge como respuesta al reto planteado por la convivencia
bioetica, Roma 1994, pp. 17 y 22.

92
R. DELL’ORO, Antropologia ed etica. Oltre la bioetica nordamericana, Rivista di Teologia Morale 106
(1995) 203.
93
D. GRACIA, ¿Un modelo mediterráneo de bioética?, Anales de la Real Academia Nacional de Medicina
4 (1995) 697.
en un mismo centro sanitario de médicos, enfermeras y pacientes con convicciones éticas

absolutamente dispares, afirman que “ la mentalidad utilitarista, pragmática e individualista
que respira su bioética en la mayor parte de las ocasiones, no siempre es transportable a
Europa, donde las tradiciones intelectuales judeocristiana e ilustrada aún tienen mucho peso.
El contexto histórico y cultural -por el influjo aún perceptible de la herencia grecorromana,
de la cultura medieval, y de las dos guerras mundiales- es también diferente”. Dicho esto,
concluyen destacando el valor que tiene la reelaboración de muchas de las aportaciones
norteamericanas que se está haciendo en algunos países europeos95.
MacIntyre96 defiende la tesis de la necesidad de retornar a la ética de la virtud,
abandonada desde la Ilustración y para ello propone mirar a los países que recibieron menos
influjo de la Ilustración, como son los mediterráneos y católicos.
A la luz de las citas recogidas, vemos que hablar de bioética mediterránea tiene como
finalidad resaltar dos hechos fundamentales:
- La ética médica clásica ha nacido en el mundo mediterráneo y ha sido en él donde
se ha conservado como única vía de inspiración ética de la medicina, de ahí que la llegada de
la bioética haya sido bien recibida como novedad necesaria ante los nuevos problemas
bioéticos, pero a su vez es necesario un diálogo con la ética médica clásica y no una ruptura
con la misma.
- La bioética norteamericana es fruto de seguir una filosofía moral más defendida en
el mundo anglosajón, de ahí que sea más acertado denominarla bioética anglosajona en
contraposición con la otra corriente bioética, más unida a la ética médica clásica y, por tanto,
a una filosofía moral de corte clásico, que al ser no sólo más frecuente, sino dominante en el
mundo mediterráneo, es preferible llamarla bioética mediterránea, consiguiendo así una
mayor identificación de las características de la misma.
En definitiva, podemos concluir afirmando que detrás de la posibilidad de una
bioética latina no sólo está en juego la aceptación de un modelo o no, sino también la
94
S. SPINSANTI, Entrevista a J.L. Mainetti, Jesus/ Junio de 1995.
95
P. SIMÓN LORDA y I.M. BARRIO CANTALEJO, Un marco histórico para una nueva disciplina: la
bioética, Medicina Clínica 15 (1995) 35-39.
determinación de lo que podemos denominar el espíritu de la bioética. Es decir, está en juego

cómo debe ser la respuesta de la bioética a sus dos cuestiones fundamentales: su relación con
la ética médica y con la ética en general.
Una vez situado el tema de la bioética mediterránea en el marco del debate bioético y
con el objetivo de seguir profundizando sobre la posibilidad de afirmar y definir una bioética
mediterránea o latina, continuaremos nuestro trabajo realizando en los siguientes capítulos
un estudio comparativo entre los modelos bioéticos defendidos por dos autores de diferentes
áreas: el área anglosajona: T. Engelhardt y el área latina: D. Gracia.
96
A. MAC INTYRE, After virtue, London 1985.
ESTUDIO DE LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DEL
MODELO BIOÉTICO DE HUGO TRISTRAM ENGELHARDT
El modelo bioético de H.T. Engelhardt 48
En los siguientes capítulos estudiaremos el modelo bioético presentado por Hugo

Tristram Engelhardt, de ahí que antes de acercarnos al mismo y a modo de introducción,
creamos conveniente hacer una breve presentación de nuestro autor, así como de los puntos
que abordaremos a la hora de acercarnos a su modelo bioético.
En relación a nuestro autor, tenemos que decir que es laureado en medicina y
filosofía. Profesor de medicina en el Baylor College y da clases de filosofía en la Rice
University. Es editor de The Journal of Medicine Philosophy y dirige, junto al Jesuita
Wildes, la revista Cristian Bioethics.
Dentro del campo bioético, es una de las figuras más significativas de la bioética
norteamericana, apareciendo como uno de los pioneros de esta nueva disciplina97.
Avalándose de su doble competencia, médica y filosófica, figura entre los autores más
representativos de la literatura bioética americana y mundial con numerosas publicaciones,
que quedaran recogidas en nuestra bibliografía. De entre ellas, por su importancia en el
mundo bioético, hay que destacar principalmente dos: The Bioethics and Secular Humanism
y The Foundations of Bioethics.
La importancia de dichas obras es doble: por un lado, porque a través de ellas
Engelhardt se convierte en uno de los pocos autores que han intentado articular una
fundamentación de la nueva disciplina llamada bioética; por otro, por la originalidad del
pensamiento filosófico en ellas recogido, que hace coincidir la persona con sus operaciones,
así como por la provocación y reacción que éstas han suscitado en la literatura bioética.
Con respecto a la concepción de la bioética que tiene Engelhardt, vemos que para él,
la bioética es la aplicación en el campo sanitario y de las ciencias biomédicas de la ética
secular. Como podemos observar Engelhardt limita el objeto material de la bioética al campo
biomédico y, a su vez, ésta es vista como una ética aplicada, lo que implica que desde el
punto de vista formal es considerada como una subdisciplina de la ética. Pero, así concebida,
97
Confirma este dato el hecho de aparecer entre los autores del libro publicado por Russo a los veinticinco
años del nacimiento de la bioética, en el que recoge artículos de los que pueden ser considerados los pioneros
de esta nueva disciplina. Cf. G. RUSSO, Bilancio di 25 anni….
El modelo bioético de H.T. Engelhardt 49
no vemos ninguna novedad en la bioética e incluso podríamos decir que no es necesaria. Sin
embargo, no ocurre así cuando observamos que nuestro autor, al hablar de ética, está
haciendo referencia a una nueva ética, denominada por él ética secular, que viene presentada
cómo la única ética adecuada para la sociedad postmoderna politeísta. Por tanto, para él las
razones últimas en las que hay que basarse para resolver los problemas suscitados en el
campo biomédico las proporciona la ética secular o teoría de la tolerancia. Es decir, la
bioética es la aplicación al campo médico de la nueva ética surgida en la postmodernidad
como consecuencia del politeísmo existente en la misma. Por consiguiente, la novedad de la
bioética es fruto de la novedad de la ética.
En relación al análisis de su modelo bioético, es importante recordar que, el objetivo
de nuestro estudio, está enfocado al problema de la bioética mediterránea, de ahí que a la
hora de adentrarnos en él, no abordemos todos los aspectos del mismo, sino que nuestra
mirada irá dirigida sobre todo a los fundamentos filosóficos en los que funda su modelo
(metabioética) y la relación que nuestro autor propone con la ética médica clásica (bioética
especial).
En los tres siguientes capítulos abordaremos la metabioética defendida por
Engelhardt, para lo cual, creemos suficiente centrarnos en el estudio de la teoría ética
propuesta por él y de los principios en ella articulados, así como del concepto de persona
defendido por nuestro autor.
La bioética especial la abordaremos junto con la defendida por Diego Gracia, una vez
que hayamos estudiado los fundamentos filosóficos de ambos modelos bioéticos. Para ello y
teniendo en cuenta que uno de los objetivos de nuestro trabajo es ver la relación con la ética
médica clásica, nos centraremos en el tema central de la ética médica: la relación médico-
enfermo. Sin embargo, es necesario aclarar que aunque los otros temas de bioética especial,
no serán tratados de forma específica, si lo abordaremos de forma indirecta cuando
estudiemos los fundamentos de su modelo.
CAPÍTULO II: TEORÍA ÉTICA
A la hora de abordar el modelo bioético presentado por Tristram Engelhardt, lo

primero que llama la atención es descubrir las diferentes calificaciones que recibe en la
literatura bioética. Así, vemos que Viafora dirá que, dentro de la bioética actual, es el
principal representante de la tesis contractualista98. No será esta la calificación que hace
Keating que lo situará como un representante de la tendencia neokantiana99. Diferente es a
este respecto la postura de Diego Gracia, que señala que aunque parte de Kant, termina
coincidiendo con la filosofía analítica100. Por otra parte, interesante resulta la definición de
Sgreccia que lo considera contractualista, sin embargo lo engloba dentro de las tesis
utilitaristas101. Por último, para Reich y Mordacci quedaría encuadrado dentro de la teoría
liberal102.
Esta diversidad de calificativos, nos muestran por una parte, que para descubrir dónde
se encuentran realmente las raíces filosóficas de nuestro autor es necesario profundizar en la
teoría ética o bases filosóficas en las que apoya su modelo. Y, por otra, la importancia que
tiene dicha profundización a la hora de analizar su modelo, ya que dichas bases constituirán
el fundamento a partir del cual se edificará una determinada bioética. Dicho esto, pasaremos
98
Ésta es la visión de Viafora, el cual, tras analizar las tesis contractualista, escribe: “Queste in sintesi le tesi
contrattualistiche nella versione fornita da un’opera tra le più autorevoli o, per lo meno, tra le più divulgate
nella letteratura bioetica internazionale qual appunto il Manuale di Bioetica di T. Engelhardt”. C. VIAFORA,
La bioetica alla ricerca della persona negli stati di confine, Padova 1994, p. 35.
99
Keating, tras analizar el concepto de persona defendido por los neokantianos, afirma: “Le plus illustre
représentant de cette tendance est certainement T. Engelhardt”. B. KEATING, Le statut moral de l’embryon
humain: un état de la question, en Le Supplément 186 (1993) 154.
100
D. Gracia, tras hacer ver que Engelhardt partiendo de Kant termina siguiendo al último Wittgenstein,
afirmará que su filosofía coincide con la totalidad de los filósofos analíticos y los teóricos de la filosofía de las
ciencias. Cf. D. GRACIA, Fundamentos…, pp. 339-341.
101
Sgreccia que lo califica de contractualista, pero lo considera análogo al utilitarismo. Así, cuando estudia
los diferentes modelos bioéticos, la posición de Engelhardt la engloba dentro del modelo utilitarista. Cf. E.
SGRECCIA, Manuale di Bioetica…, pp. 82-87.
102
En relación a Reich y Mordacci vemos que el primero de ellos equipara sus fundamentos filosóficos a la
teoría libertaria de Nozick, afirmando: “I fondamenti filosofici della teoria libertaria di Engelhardt si trovano in
Robert Nozick”. Cf. WARREN T. REICH, Alle origini dell’etica medica: mito del contratto o mito di cura? En
P. CATTORINI e R. MORDACCI, Modelli di Medicina, crisi e attualità dell’idea di professione, Milano
1993, p. 36. El segundo considera la bioética de Engelhardt dentro de la prospettiva libertaria. Cf. R.
MORDACCI, Il dibattito sul metodo…, p. 97.
Capítulo II: Teoría ética en el modelo de H.T. Engelhardt 51
en este capítulo a analizar la denominada por Engelhardt ética secular o teoría ética sobre las
que cimienta su modelo bioético.
1.- Presupuestos éticos
Engelhardt antes de proponer su teoría ética, define los cimientos, sobre los que
edificará la misma. Para construir dichos cimientos comenzará realizando un análisis de la
sociedad postmoderna103, a partir de la cual deducirá su particular visión de la
postmodernidad, a la que define con las siguientes notas:
1) Puesta en entredicho de la racionalidad y el humanismo que llevaron la
secularización a la cristiandad. Así es posible utilizar la misma metáfora usada por la
modernidad para declarar la muerte de Dios diciendo que la muerte del hombre puede ser
declarada en la postmodernidad104. Es decir, en la postmodernidad ha fallado el intento de la
edad moderna de descubrir por medio de la razón una moralidad que vinculase a todos y
sirviera de fundamento para la paz perpetua que, antes de él, garantizaba el cristianismo.
2) Frente al Secular Humanism105, reinante en la modernidad, caracterizado por el
rechazo a la religión y por la creencia de que una visión secular de la humanidad puede ser
aplicada universalmente y justificada filosóficamente, hoy rige el llamado por nuestro autor,
secular humanism. En éste, secular se identifica con aquello que está abierto a todo,
independiente de una moral o religión, pero no en explícita oposición a la religión106. Es
decir, en la postmodernidad el secularismo ha cambiado en relación con la idea del mismo en
la modernidad, donde expresaba rechazo y hostilidad a la religión. Por otra parte humanism
no hace referencia a un sistema de ideas que apela a la naturaleza humana para fundar una
103
Este análisis lo realizará sobre todo en su obra Bioethics and Secular Humanism.
104
Confirma lo dicho las siguientes palabras: “ The death of God is a metaphor for the beginning of the
modern secular age, the age in which appeals to religion fail convincingly to resolve moral controversies.
Analogously, the death of man can be taken as a metaphor for post-modern age, when appeals to human nature
fail as well”. T. ENGELHARDT, Bioethics and Secular Humanism…, p. 111.
105
Para Engelhardt el Humanismo Secular conlleva una visión moral particular que lo invalida como marco
moral en una sociedad secular pluralista. Cf. Ib., pp. 95-98.
106
En relación a esto escribe: “I will use “secular” in a way that incorporates part of Holyoake’s intentions,
namely, to identify what is open to all, independently of a particular moral o religious tradition, but not in
explicit opposition to religion”. Ib., p. 32.
ética, sino a la imposibilidad de leer en la naturaleza metas de normativa canónica107. El

secular humanism se presenta, por tanto, como neutral y tolerante ante las diferentes
religiones y perspectivas morales.
3) El prototipo del agente moral de la postmodernidad es el “yuppie” o cosmopolita
que se puede definir como aquel que no espera que Dios o la Razón establezcan una
comprensión del bienestar humano o normativa canónica concreta y no permisiva. Por otra
parte no se considera a sí mismo ligado a ninguna tradición, religión o ideología y busca
enriquecer su vida con los bienes y placeres de este mundo108.
Una vez definida la postmodernidad, concluirá, a partir de ella, los presupuestos
éticos que caracterizarán su teoría ética y que podemos sintetizar cómo sigue:
a) La imposibilidad de fundar una moralidad dotada de contenido, debido a dos
hechos: 1) la muerte de Dios (en el sentido de que no todos le escuchan), fruto de la
fragmentación del cristianismo originado en la Reforma y el desarrollo de un espíritu
secular; 2) el fracaso de la Ilustración de fundamentar la moralidad en la razón, ya que “la
filosofía no ha podido ofrecer una justificación general, secular y racional de la moralidad
canónica dotada de contenido”109. Es decir, la razón no ha podido justificar una visión
particular de la vida buena como autoridad moral.
b) La existencia de un politeísmo110 o reconocimiento de la pluralidad de visiones
morales y metafísicas, que implica la imposibilidad de fundar y articular una visión concreta
107
Sobre el sentido de humanismo ver sobre todo el capítulo III de Bioethics and Secular Humanism.
108
Sobre el cosmopolita puede verse T. ENGELHARDT, Bioethics and Secular Humanism…, pp. 33-40.
Como síntesis podemos destacar la siguiente cita: “I will use the term Cosmopolitan to identify those
individuals who see themselves unconstrained by particular parochial, history-bound traditions or visions, who
regard themselves as belonging not to any people, but rather to the world, to mankind…Define their values,
especially health and well-being, in terms of this world and without reference to transcendent values”. Ib, p. 36.
109
T. ENGELHARDT, The Foundations…., p. viii. (LF. 18). Engelhardt fundamenta el fracaso de la
Ilustración no sólo en el hecho de que la filosofía no consiguió llenar el vacío dejado al perderse la hegemonía
cristiana en occidente, sino además en el hecho de que ésta resultó ser no una sola filosofía, sino muchas
filosofías y éticas filosóficas opuestas.
110
Engelhardt utiliza este término en sentido metafórico para expresar que no es posible integrar en una
única visión (standpoint) moral las posibles actitudes morales. Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…., p.
27. Para él el politeísmo de la postmodernidad es “the reconigition of the radical plurality of moral and
metaphysical visions”. Ib., p. 37. El tema del pluralismo entendido como politeísmo aparece con frecuencia en
los escritos de Engelhardt. Puede verse también: ID, Bioethics in Pluralist Societies, Perspectives in Biology
and Medicine, 1 (1982) 64-78. ID, The Emergence of a Secular Bioethics, en BEAUCHAMP and LEROY,
Contemporary issues in Bioethics, California 1989, pp. 65-72.
de la vida “buena” fuera de la comunidad moral particular. El motivo de esto se debe a que
en la sociedad hay diversas comunidades morales, cada una con una visión concreta del bien.
Ninguna de ellas puede pretender tener la verdad, y menos aún que los demás acepten su
visión. No es posible pretender que valga más la visión de un grupo que la de otro. Esto
conlleva situar la moral en el contexto de lo que él llama extraños morales (moral strangers)
111
, lo que implica, a primera vista, la imposibilidad de una moral común, ya que “cuando
uno se encuentra con extraños morales no son posibles unos compromisos morales comunes
que puedan en principio resolver las diferencias, pues ser un extraño moral es no tener
esperanzas de descubrir las bases que permitan una moral común para la correcta solución
de las controversias morales”112.
Estos dos datos se implican el uno al otro, como podemos ver en la siguiente
afirmación: “Tan pronto como se abandona la presunción de la posibilidad de una
explicación sólida, única y autoritaria del conocimiento y de la ética, se abraza el supuesto
politeísta”113.
Descartada la razón y aceptado el politeísmo se encuentra con el problema del
nihilismo, es decir: ¿es posible una moralidad que aglutine a extraños morales? Tras declarar
que “hacer un discurso moral común es uno de los más serios desafíos de la era
postmoderna”114, se lanza a resolver el problema intentando buscar la existencia de un
lenguaje común en donde los extraños morales puedan resolver sus controversias morales115.
111
“I use the term “moral strangers” to signal the relationship people have to one another when they are
involved in moral controversies and do not share a concrete moral vision that provides the basis for the
resolution of the controversies, but instead regard one another as acting out of fundamentally divergent moral
commitments”. T. ENGELHARDT, Bioethics and secular Humanism…, p. xiii. Frente al término extraño
moral aparece el de amigo moral que englobaría a aquellos individuos que comparten una misma moralidad
dotada de contenido. Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 25.
112
“When one meets another as a moral stranger, one meets in circumstances where there is no communality
of moral commitment that could in principle resolve the difference….To be a moral stranger to another is not to
share enough of a concrete morality to allow the common discovery of the basis for the correct resolution of
moral controversy”. ENGELHARDT, Bioethics and Secular Humanism, p. xiii-xiv.
113
T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 37. (LF. 55).
114
“The fashioning of a common moral discourse is one of the most serious challenges of postmodern era”.
T. ENGELHARDT, Bioethics and Secular Humanism, p.13.
115
Como podemos ver Engelhardt describe el debate moral en nuestra sociedad como un diálogo entre
extraños morales, ya que “the post-modern age is the age of moral strangers”. Ib, p. 13.
Engelhardt no sólo cree que dicho problema tiene solución116, sino que cree que ella está en
la moralidad secular no dotada de contenido117, que tiene como base una noción de ética
concreta: la ética secular.
2.- La ética secular
2.1 Elementos a tener en cuenta en la definición de la ética secular
Engelhardt, una vez establecidos los presupuestos éticos y antes de definir la ética
secular, describe los elementos que se deben tener en cuenta para establecer su definición,
destacando los siguientes: el politeísmo y el rechazo de una fundamentación objetiva y
racional de la norma. Pasaremos a ver el razonamiento seguido por Engelhardt para fijar
estos elementos.
a) El politeísmo. Lo primero que hace nuestro autor es analizar diversas concepciones
de la ética: La ética como ethos, o costumbres de un grupo de personas, como etiqueta o
regla de conductas de diferentes grupos profesionales, la ética como canon de leyes y la ética
como ideología, visión moral o religión concreta118. Realizado el análisis, concluye que
apelar a dichas concepciones de la ética no sirve para resolver las controversias en un
contexto pluralista, ya que no responden al objetivo de la ética secular que “aspira a ofrecer
una lógica o gramática con la que abordar una pluralidad de ideologías, creencias y
bioéticas”119. Es más, dichas concepciones, lo que hacen es confirmar el politeísmo, lo que
implica que la lógica del pluralismo debe moverse en el ámbito del presupuesto politeísta.
116
Esto queda confirmado claramente en la nota 70 del capítulo tercero donde Engelhardt responde a
McIntyre diciendo: “Personalmente creo que puede seguir teniendo validez una parte del sueño de la
Ilustración: la posibilidad de una moralidad general mediante la resolución de las controversias por mutuo
acuerdo”. Cf. ENGELHARDT, The Foundations..., p. 92. (LF. 477).
117
Engelhardt establece una distinción entre moralidad dotada de contenido y la moralidad de
procedimiento o no dotada de contenido. La primera proporciona orientación sobre lo que se debe hacer y es
compartida por los amigos morales, de tal forma que pueden resolver sus controversias mediante argumentos
racionales bien fundados o apelando a una autoridad reconocida por todos. En la segunda, las personas no
encuentran orientación acerca de lo que es correcto o equivocado, ni propuestas morales que todos puedan
compartir. Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 7. (LF. 455).
118
Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations .…, p. 32-35.
119
“It is an ethics that aspires to provide a logic or grammar for speaking across a plurality of ideologies,
beliefs, and bioethics”. Ib., p. 53.
Por tanto, podemos establecer que una característica de la ética secular es la

aceptación del politeísmo moral, de tal forma que, en la postmodernidad, una ética que se
presente con carácter universal debe aceptar y respetar este dato, observado en la sociedad
postmoderna. Esto explica la siguiente afirmación: “mi propuesta moral se basa en la
aceptación de nuestras irremediables diferencias morales: debemos consentir a las diversas
comunidades religiosas y a las otras comunidades morales tener su sistema de asistencia
sanitaria específico, regulado por sus específicas normas morales y tradiciones”120.
Tras lo dicho, podemos afirmar que la ética secular propuesta por Engelhardt se sitúa
en el ámbito del no cognitivismo ético, entendiendo por ello aquella posición ética que,
admitiendo la ley de Hume (no es lícito pasar del ser al deber ser, del is al ought) niega el
conocimiento objetivo de los valores éticos. Es decir, no existe una verdad objetiva. Esto
confirma la adhesión que hace nuestro autor a la teoría de Hume, diciendo que no es posible
a partir del hecho establecer qué se debe hacer, ya que para derivar el deber de los hechos se
han tenido que interpretar primero los hechos desde una moral particular o visión de fe121.
b) Imposibilidad de fundamentación de la norma. Para nuestro autor, otro dato a tener
en cuenta a la hora de definir la ética secular, es el hecho de que “los criterios morales
concretos se forman bajo la fuerza de diversas influencias socio-históricas. Esta condición la
comparte la moralidad con las ciencias”122. Ahora bien, las ciencias empíricas se benefician
de una realidad externa, mientras que en la moral no sólo están en juego los hechos sino una
valoración de los mismos. Por tanto, la ética no puede beneficiarse de las limitaciones de la
realidad empírica como las ciencias, de ahí que “los especialistas en temas éticos, incluidos
120
T. ENGELHARDT, Assistenza sanitaria e opzioni morali, Le Scienze 88 (1996) 55.
121
Cf. T. ENGELHARDT, Bioethics and Secular Humanism…, p. 104.
122
Descubrimos aquí una de las tesis del neopositivismo y la filosofía analítica: el rechazo a la metafísica.
No hay conocimiento de la realidad fuera de la experiencia y de aquella elaboración de la experiencia que es
constituida por el complejo de las ciencias experimentales. Así tenemos que, para los neopositivistas las
proposiciones pueden ser descriptivas (juicios sintéticos que se pueden verificar en la experiencia) o valorativas
(juicios analíticos que no se pueden verificar por la experiencia, ya que estas proposiciones descriptivas
pretenden valer aún cuando no se den en la conducta, por ejemplo no robar, pretende valer aún cuando los
hombres roben). Ahora bien en moral, como podemos ver en las palabras de Engelhardt, las proposiciones son
valorativas y, por tanto, no son justificables teóricamente, ya que se pronuncian no en base al conocimiento de
la realidad, sino en base a algo extra teórico. Sobre lo dicho puede verse: S. VANNI ROVIGHI, Il problema
della giustificazione delle valutazioni morali in alcuni libri recenti, Rivista Filosofia Neo-Scolastica 1 (1958)
14. J. LECLERQ, Las grandes líneas de la filosofía moral, Madrid 1956, pp. 57-62.
los bioéticos, podrán disfrutar de notable libertad de acción en el desarrollo de sus

explicaciones de la vida moral”123. Por consiguiente, podemos decir que la ética secular será
una ética no normativa en el sentido de que las normas no son objetivamente fundadas.
Aparece aquí lo que Aranguren llama el formalismo ético anglosajón que, siguiendo
a dicho autor, lo podemos definir como aquél que defiende que la ética en cuanto ciencia no
puede ocuparse de qué acciones sean buenas o malas, sino de la significación y posibilidad
de los predicados y los juicios éticos. La ética se constituye, en cuanto ciencia, como análisis
del lenguaje ético, o sea, lógica de la ética. Para Aranguren la razón de esta orientación es ya
conocida: la tradición filosófica inglesa, desde Ockam, desplaza a la metafísica, y la
psicología se constituye como ciencia experimental. (No queda, pues, sino la lógica - lógica
pura, lógica de la ciencia, lógica de la moral). Continúa diciendo el ético español: “Con el
positivismo de Wittgenstein y sobre todo sus continuadores han concluido que los juicios
éticos en cuanto tales, como no pertenecientes a las matemáticas ni a la ciencia positiva, no
puede decirse que sean ni verdaderos ni falsos porque carecen de sentido. Éste no pertenece
a la lógica, sino a la psicología: expresa un estado de alma, unos deseos traducidos en
imperativos, mandatos o simples exclamaciones. Su sentido es, pues, meramente optativo.
Lo que aparte de él pretenden tener de juicio pertenece al reino inexperimentable de la
metafísica”124.
c) Imposibilidad de una fundamentación racional. El tercer elemento es para
Engelhardt consecuencia de lo que para él debe ser la naturaleza de la ética: “buscar un
fundamento distinto a la fuerza para resolver una controversia”. Es decir, el medio para
alcanzar la pacificación entre extraños morales. Teniendo presente esta naturaleza de la ética
nuestro autor continúa, analizando diferentes modalidades de fundamentación de las normas
morales, intentando demostrar que todo intento de obtener autoridad moral a través de
argumentos racionales está destinado al fracaso125.
123
124
J.L. ARANGUREN, Obras Completas, Madrid 1996, pp. 370-371.
125
Cf. T. ENGELHARDT, Bioethics and Secular Humanism, p. 105-111. ID. The Foundations…., pp. 40-
65. En relación a este análisis creemos interesante la crítica hecha por Muschamp a la primera edición, que
puede ser aplicada también a la segunda, sobre la superficialidad con que rechaza la teoría de Rawls, así como
Tras el análisis, concluye Engelhardt afirmando que todo intento de buscar una
autoridad moral fundada racionalmente es un fracaso. No respondería a la naturaleza de la
ética, ya que la argumentación racional implica asumir una serie de convicciones
precedentes, que no son compartidas por todos, lo que supone apelar a un sentido moral
particular. A raíz de lo dicho, deduce otra característica de la ética secular: la imposibilidad
de ser fundada racionalmente126. Será por tanto una ética formal, vacía de contenido. La ética
secular se concibe como “una estructura moral que vincula extraños morales”127. Como
podemos ver nuestro autor establece dos tipos de éticas: una general o formal y otra
particular o material. La primera regiría la vida en la sociedad y la segunda la de las
comunidades morales; es decir, una corresponde a la ética de los extraños morales y la otra
sería la ética de los amigos morales128.
El hecho de negar una fundamentación racional de la ética, nos puede llevar a pensar
que Engelhardt niega la razón, sin embargo esto no es así, ya que él no renuncia del todo a la
misma, como podemos ver en la siguiente afirmación: “el argumento racional es el único
medio para resolver conflictos, cuando la solución de las disputas morales no pueden
depender de una gracia concedida a todos”129. Ahora bien, la razón para él asume sólo un
papel instrumental en el discurso ético, ya que la fundamentación de la ética no es racional,
pues la razón interviene sólo en el control de la coherencia interna y de la corrección formal
de las propuestas morales.
el hecho de ignorar las diferentes formas del utilitarismo. A su vez, tenemos que reconocer que, siguiendo la
crítica de Muschamp, en la nueva edición escribe correctamente el nombre de Ayer. Cf. D. MUSCHAMP, The
Foundations of Bioethics by T. Engelhardt, Bioethics 1 (1987) 113.
126
Con esta afirmación lo que queremos decir no es que Engelhardt renuncie a la razón, sino que para él no
hay racionalidad absoluta e inmutable. La razón tiene sólo un papel de verificación y de análisis, según el
criterio empirista, pero no de fundación.
127
T. ENGELHARDT, Bioetica: laica e religiosa, Bioetica. Rivista Interdisciplinar 2 (1993) 347.
128
Engelhardt establece la distinción entre sociedad y comunidad en función de que los individuos sean
amigos o extraños morales. Ahora bien, él aclara que, en último termino, lo que está en juego es la diferencia
entre un contexto moral en el que los individuos pueden descubrir cómo deben actuar y cómo deben resolver
las controversias y el contexto en el que ellos tienen que crear por acuerdos cómo deben actuar y resolver las
controversias. Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 24s. Esto explica que para él cuando una
sociedad consigue reunir diversas comunidades en torno a objetivos y tareas comunes, está creando una
comunidad de orden superior.
129
T. ENGELHARDT, Hartshorne, la teologia, e il dio senza nome, en EARL E. SHELP, Teologia e
Bioetica, Bologna 1989, p. 102.
Podemos afirmar, por consiguiente, que para Engelhardt la piedra angular de su teoría
es la existencia de un método razonable o un procedimiento que sea el más objetivo y el más
racional para juzgar en los conflictos de intereses rivales que pudieran darse. Así afirma:
“fuera del ámbito de comunidades de creencias concretas, existe una moral de procedimiento
que puede unirnos y servir de fundamento a una bioética de procedimiento”130. La ética es
igual a la lógica inductiva en donde existen unos principios o reglas mediante los cuales
podemos determinar con precisión qué proposiciones son verdaderas. En definitiva, como
afirma Palazzani131, la influencia analítica de Engelhardt es evidente al hacer de la filosofía
un método de clarificación conceptual y de búsqueda de coherencia lógica. Su objetivo es
buscar un lenguaje ético común, neutro, que se pueda aplicar al campo sanitario y de las
ciencias biomédicas132.
2.2 Definición de la ética secular
Determinadas las características de la ética secular se concluye definiendo a la misma

como “el medio para obtener autoridad moral a través del consentimiento ante las insolubles
controversias morales dotadas de contenido”133, o “como el compromiso de resolver las
controversias entre extraños morales sin recurrir en principio a la fuerza pero con autoridad
moral común”134. Intentaremos analizar, o mejor, desarrollar dicha definición.
a) “Controversia entre extraños” nos indica un elemento inevitable en la moralidad
por ser constitutivo de la postmodernidad, esto es: el politeísmo135. Para nuestro autor éste
tiene un valor absoluto, ya que es visto como un elemento de nuestra condición ontológica y
130
131
L. PALAZZANI, Recensione del Manuale di Bioetica, Medicina e morale 4 (1991) 708.
132
Sobre el uso de la razón por la filosofía analítica puede verse: C. DONADÍO, La razón en la ética. Ética
analítica contemporánea de habla inglesa, Analogía Filosófica 1 (1991) 45-76. En este artículo se puede ver
como en la filosofía analítica hay un rechazo a la razón en el sentido de racionalidad como cosmovisión e ideal
práctico. La razón moral es usada de un modo escéptico y propone un uso lógico-lingüistico de la misma en
ética y en la vida cotidiana.
133
134
“Ethics as the commitment to resolving controversies between moral strangers without primary recourse
to force but with common moral authority”. T. ENGELHARDT, Bioethics and Secular Humanism…, p.119.
135
Para Engelhardt constituye el politeísmo el dato que nos muestra que hemos abandonado la modernidad
para pasar a la postmodernidad. Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 37.
no como un simple hecho social136. Pues bien, es misión de la ética salvar este valor y al
mismo tiempo aglutinar las diferentes posturas, ya que la ética tiene un carácter universal.
Como podemos descubrir, la reflexión ética se encuentra en la postmodernidad con
un dato radicalmente nuevo que, como demuestra la mirada al pasado, no existía
anteriormente. Así, tenemos que, en una primera etapa, el cristianismo garantizaba la unidad
ética. Posteriormente, debido a la Reforma y a la secularización, la unidad se intenta salvar
buscando una argumentación racional sobre una concreta visión de la vida éticamente buena.
En la postmodernidad, no sólo se demuestra la incapacidad de la razón para proporcionar
unidad, sino que hay que buscar la unidad teniendo en cuenta el nuevo elemento, fruto a su
vez del fracaso sufrido por el catolicismo y la Ilustración, esto es: la existencia de diferentes
éticas todas ellas válidas. Es decir, el problema hoy es: “cómo dar forma a un estado de
amplias dimensiones capaz de cobijar numerosas comunidades morales que tienen cierta
analogía con las ciudades estado aristotélicas”137.
En esta primera premisa podemos observar que Engelhardt argumenta
ontológicamente el politeísmo. Intentaremos brevemente descubrir qué entiende por
ontología dejando claro que, dicho tema, será profundizado cuando abordemos el concepto
de persona.
Siguiendo a Ferrater Mora138 vemos que lo que Aristóteles llamó filosofía primera,
denominada posteriormente metafísica, tenía dos temas de estudio: el ser como ser
(metafísica general) y el estudio del ser por antonomasia (metafísica especial). Pues bien
ontología se comienza a usar a partir del s. xvii para designar la metafísica general. Este sería
el sentido clásico de ontología. Ni que decir tiene que no es éste el sentido dado por
Engelhardt, que defiende un agnosticismo metafísico. Continuando con la exposición que
hace el filósofo español sobre la ontología, descubrimos que este término ha sido usado con
otro significado por autores de diversas tendencias filosóficas. Entre ellos podemos destacar
136
El politeísmo es visto como algo ontológico ya que “the moral fragmentation of the post-modern world
is an inescapable element of our ontological condition, not just a sociological fact.” T. ENGELHARDT,
Bioethics and Secular Humanism…, p. xiii. En relación a esto tenemos que señalar que para Engelhardt la
ontología es la explicación conceptual general de la realidad empírica y de la práctica humana.
137
T. ENGELHARDT, The Foundations…., p. 74. (LF. 99).
a Quine, que en su obra utiliza ontología como diferente, e incluso en oposición a metafísica.
Para él, dicho término designa toda investigación (compuesta primariamente de análisis
conceptual, crítica y propuesta o elaboración de marcos conceptuales) relativa a los modos
más generales de entender las realidades de este mundo. A su entender, las investigaciones
ontológicas deben estar en estrecha relación con trabajos científicos, no habiendo una línea
claramente divisoria entre hipótesis científicas de cierto grado de generalidad e hipótesis
ontológicas.
A la luz de lo dicho, vemos que Engelhardt, siguiendo a Wittgenstein, dirá que la
ontología se identifica con la gramática, ya que la esencia se expresa por la gramática, o lo
que es lo mismo, la gramática nos dice qué clase de objeto es139. Por tanto, para él, al igual
que para Quine, la ontología, en cuanto que elabora los conceptos generales mediante los
cuales la realidad experimentada existe y viene conocida, será la explicación conceptual de
la realidad empírica y de la práctica humana. Es decir, la ontología se identifica con la
gnoseología140: “ayudar a la cultura a clarificar sus visiones de la realidad y de los
valores”141. No descubre nada de nuevo, sino que se limita a “proporcionar una comprensión
de la condición humana a través de un análisis disciplinado de las ideas, imágenes y valores
que estructuran el significado de la humanidad y guían las prácticas de la misma”142. Por
consiguiente, según Engelhardt, la realidad no dependerá de la cosa en sí, sino del sujeto que
conoce; es decir, la realidad está en función de las condiciones de la experiencia humana.
Por tanto, el término politeísmo es ontológico en cuanto que designa una realidad
experimentada en la postmodernidad donde es inexplicable el supuesto monoteísta143.
138
Cf. J. FERRATER MORA, Ontología, en ID. Diccionario de Filosofía, Barcelona 1994.
139
T. ENGELHARDT, The Foundations…., p. 96.
140
La distinción entre ontología y gnoseología queda clarificada con el siguiente texto de García Morente:
“Partiendo de la definición de filosofía como el estudio de todo aquello que es objeto de conocimiento
universal y totalitario se puede dividir la misma en lo que se puede llamar ontología que sería el estudio de
todos los objetos sea el que fuere y otro segundo capítulo será el estudio del conocimiento de los objetos o
gnoseología. Así se podría dividir la filosofía distinguiendo entre objeto y conocimiento”. M. GARCIA
MORENTE, Lecciones preliminares de filosofía, Buenos Aires 1971, p. 13. Esto correspondería al tronco de la
filosofía del cual se desgajarían otras ramas de la filosofía que aspiran a la especialidad, a recortar un trozo del
ser dentro del ámbito de la realidad (ética, estética, sociología y psicología). Cf. Ib., p. 15.
141
T. ENGELHARDT, The Emergence of a Secular Bioethics…, p. 68
142
Ib., p. 70.
143
Hecha esta breve aproximación, podemos concluir diciendo que la definición de

ética, a través del término “extraños morales”, lleva implícita la influencia positivista y
empírica que caracteriza a la ética secular.
b) “Sin recurrir al principio de la fuerza pero con autoridad moral”. Con esta segunda
premisa pone de manifiesto nuestro autor que, aunque gran parte de la ética es
irremediablemente subjetiva y relativa, es posible también un núcleo conceptual objetivo y
absoluto. Es decir, es posible salvar el otro elemento que debe tener la ética: la universalidad,
que según Engelhardt, podrá ser salvada por tres caminos: la fuerza, la persuasión y el
consenso.
El uso de la fuerza debe ser excluido. La fuerza no está justificada, pues, aunque a
través de ella se puede obtener universalidad, sin embargo, atenta contra el politeísmo, lo que
supone ir contra la realidad empírica de la postmodernidad. Es decir, al ser “la moralidad un
campo importante de la realidad humana”144, su análisis empírico nos muestra que existe el
politeísmo, lo que lleva a afirmar que la fuerza, de por sí, no posee autoridad moral.
Descartada la fuerza le queda la negociación pacífica (peaceable negotiation) como
el único medio para salvar la universalidad y la pluralidad. Ahora bien, la unidad pacífica
sería posible lograrla a través de: la persuasión (conversión de una de las partes al punto de
vista de la otra) y el acuerdo.
La conversión, por razones pragmáticas, también será descartada, ya que, según él, es
utópico pensar en la conversión de todos a una visión concreta de la vida buena, pues ello,
sería la utopía de cambiar la realidad.
Descartada la persuasión, le queda como única solución el acuerdo, del que dirá que
no puede ser forzado sino libre. Dentro del acuerdo libre Engelhardt descubre dos tipos:
El primero consistiría en acordar unas premisas morales comunes, es decir una moral
de consenso. Esto no puede justificarse, ya que siempre hay minorías que rechazarán la
llamada al consenso145.
144
Ib., p. 96. (LF. 479).
145
Cf. T. ENGELHARDT, Ethics and the Resolutions of Controversies: A Closer Look at the Brink, en R.
VEATCH, Cross Cultural Perspectives in Medical Ethics: Readings, Boston 1989, p. 188.
El segundo será un acuerdo que permita descubrir un mecanismo o procedimiento

para negociar las disputas. Las bases para dicho procedimiento se encuentran en la
naturaleza de la ética, es decir, resolver las controversias sin recurrir a la fuerza. Por tanto, la
ética se presenta como una empresa que puede ser aceptada por todos. Esto conlleva por
deducción “el respeto de la libertad de los participantes en una controversia moral (en el
sentido de obtener su permiso para usarlos) como base de la autoridad moral común (esto es
del permiso de los participantes)”146. En definitiva, el fundamento de la moral será el
consenso intersubjetivo, lo que significa que se puede justificar la autoridad moral en el
consentimiento mutuo y, por tanto, se debe abrazar el principio del permiso, que será el que
traza las fronteras de la moralidad.
En la exposición realizada, descubrimos que a las tesis del neopositivismo o de la
filosofía analítica147, se añade la tesis del contractualismo148. De ahí que, en nuestro análisis
de las bases filosóficas en las que fundamenta Engelhardt su modelo bioético, tengamos que
dar un paso adelante estudiando el contractualismo presentado por él.
3.- El contractualismo de Engelhardt
Analizada la definición de la ética secular, podemos clasificar la ética de Engelhardt

dentro de lo que Abbà149 llama nueva versión de la ética hobbesiana150, que englobaría
146
147
Creemos que el hecho de poder situar a Engelhardt bajo la influencia del neopositivismo o la filosofía
analítica puede ser explicado a través de lo que dice Vanni sobre la filosofía analítica: es una corriente
filosófica con predominio en el mundo anglosajón, donde nació como fruto de la unión entre el neopositivismo
de la escuela de Viena y la tradición empirista del pensamiento inglés. Se podría decir que la filosofía analítica
es la forma que el neopositivismo ha asumido en los países anglosajones. Esto explica las similitudes entre
neopositivismo y filosofía analítica. Aunque no es lugar de hacer un estudio sobre las similitudes y diferencias
de dichas corrientes sí podemos destacar dos similitudes importantes que hemos tenido la oportunidad de ver en
la obra de Engelhardt: el rechazo a la metafísica y la visión de la filosofía como análisis del lenguaje. Cf. S.
VANNI ROVIGHI, Il problema della giustificazione…., pp. 12-15.
148
El contractualismo es la teoría según la cual la sociedad humana debe su origen, o mejor, su posibilidad
en cuanto sociedad, a un contrato o pacto entre individuos. Los defensores de esta teoría afirman que el
fundamento y la posibilidad de una sociedad se halla en un pacto. Para una profundización sobre esto
remitimos al término contractualismo en J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, Barcelona 1994.
149
Cf. G. ABBÀ, Quale impostazione per la filosofia morale?, Roma 1996, pp. 104-129.
150
Abbà hace ver que la ética de Hobbes hereda de la tradición protestante concebir la ley moral como
aquella que mantiene el orden en la sociedad que por naturaleza vive en estado de guerra. Para él la ley natural
debía servir para resolver el problema de la guerra y asegurar la colaboración y la paz entre los hombres y no
como la concebía Aristóteles, esto es, una solución del problema de cómo poder vivir la vida mejor. La ley
aquellas éticas que conciben la moral como una convención o institución de reglas para la
colaboración en ventaja de todos y en interés de todos. Es decir, una ética que se presenta
como la solución apropiada al problema del pluralismo de la sociedad democrática.
Caracterizaría a este grupo ético los siguientes datos:
a) La creencia de que existe un irreducible pluralismo conflictivo de valores, el cual
cierra la vía para basar la colaboración sobre una común concepción de la vida buena.
b) Un escepticismo sobre la posibilidad de resolver racionalmente el conflicto entre
las concepciones del bien.
c) La reducción de la ética a la ética pública mínima.
Ahora bien, una vez situada la ética secular dentro de este grupo, debemos especificar
qué lugar ocupa en él151. Siempre siguiendo a Abbà, descubrimos que se sitúa en la
órbita del neocontractualismo de Rawls152, que presenta sobre todo dos particularidades:
- No seguir la teoría del contrato de Hobbes, sino que sigue la tradición del contrato
social de Locke, Rousseau y Kant, pero transformando la teoría política del contrato en
teoría moral, y en este sentido podemos decir que sigue a Hobbes.
- A diferencia de Hobbes, la moral no se funda sobre el contrato, sino que usa éste
como modo útil para estudiar las teorías éticas. “El contrato se convierte sólo en un artificio
lógico, un método constructivo, para clarificar, explicar, desarrollar y aplicar las intuiciones
comunes acerca de la justicia. El fundamento de la moral no es el contrato, sino las
intuiciones comunes acerca de la justicia”153.
Encuadrado el contractualismo de Engelhardt en el área de influencia de la ética de
Rawls, profundizaremos sobre la analogía existente entre ambos autores.
natural deja de ser una ley moral válida en razón del fin último y de la búsqueda del sumo bien, que él
consideraba fuente de conflicto, y se convierte, por su visión mecanicista, en una especie de ley matemática,
pensada por la razón a partir del deseo de paz debido al miedo a la muerte de los individuos. Concluye Abbà su
estudio diciendo: “A quella che Hobbes considera legge morale vera si arriva, secondo la spiegazione di
Hobbes, solo mediante contratto”. Cf. ABBÀ, Quale impostazione…, pp. 104-107.
151
Sobre la influencia Hobbesiana de Engelhardt puede verse: J. MORENO, What Means This Consensus?
Ethics Committees and Philosophic Tradition, The Journal of Clinical Ethics 1 (1990) 38-43,
152
Cf. G. ABBÀ, Quale impostazione…, pp. 114 -124.
153
G. ABBÀ, Quale impostazione…, p. 115.
Siguiendo a Justino López154 observamos que el contractualismo de Rawls difiere de

las teorías del contrato tradicional en varios aspectos:
a) Las partes no construyen ninguna sociedad concreta, no pactan obedecer a un
poder soberano.
b) Las partes lo que hacen es acordar pautas de juicio, reconocer los dos principios de
justicia.
c) Las partes no se mueven por la seguridad, ni por la propiedad, ni por el bienestar,
ni por una determinada concepción del bien; todo ello será desconocido para ellas merced al
artilugio introducido del velo de ignorancia. Lo que mueve las partes es una concepción de
justicia como equidad.
d) Entre las partes surgirán un deber y un correspondiente derecho de unas para con
otras.
Dicho esto podemos establecer la analogía con la teoría presentada por Engelhardt,
para el que:
a) Los extraños morales, en la bioética secular, no pactan una sociedad concreta, ya
que sería una moralidad con contenido.
b) Lo que mueve a las partes es el rechazo a la fuerza y la búsqueda de la paz.
c) Entre las partes surge el deber de respetar el principio del permiso y el derecho a
hacer lo que le parezca siempre que respete el deber. En este sentido adquiere fundamental
importancia el concepto de peaceable community, que es la expresión del contrato fundado
sobre la aceptación de una negociación pacífica y el rechazo de la fuerza; aquí se funda
también el sentido de igualdad entre las personas, que asume la característica de respeto por
la libertad de los participantes en una controversia moral. Esta exigencia de respeto mutuo
constituye una especie de condición trascendental, descubierta en la gramática mínima
implícita en el hablar racionalmente de alabanza y censura, y en el establecer un empeño
moral común, sin recurrir a la fuerza, de tal forma que: “Cuando Dios no vale y la razón no
logra descubrir una visión unívoca de la moralidad o de la justicia, la única autoridad común
154
J. LOPEZ SANTAMARÍA, John Rawls: de <<A Theory of Justice>> a <<Political Liberalism>>,
en la cual podemos confiarnos es la del consenso común y de la autorización individual”155.

Como vemos se establece un razonamiento lógico, en el que el consenso brota de la noción
de ética, entendida como medio para obtener autoridad moral ante las insolubles
controversias morales dotados de contenido156 se hace trascendental157, en el sentido de
condición de posibilidad, requiere un supuesto previo que es: decidir que las disputas
morales no se resolverán por la fuerza y no compromete a nadie con una visión moral
concreta de la vida buena.
Por último, confirma la analogía con Rawls la dificultad que tiene Engelhardt para
distinguir entre una doctrina moral de la justicia de una estrictamente política158. Puede
servir para confirmar lo dicho las siguientes palabras: “Las controversias morales en el
campo biomédico son disputas de política pública que se deben resolver pacíficamente por
medio del acuerdo acerca del procedimiento que se debe utilizar para crear reglas morales
basadas en el principio que dice que no hay que emplear la fuerza contra el inocente sin su
consentimiento”159.
4.- Análisis crítico
Realizada la exposición de la teoría ética presentada por Engelhardt y analizado el

contractualismo por él defendido, continuaremos realizando un análisis crítico de la misma,
pero sin perder de vista que el objetivo principal del mismo no es hacer una valoración
crítica, sino continuar profundizando en el análisis de la teoría ética presentada por
Engelhardt. Es decir, nuestro análisis crítico consistirá en abordar la ética secular desde otro
punto de vista, intentando una mayor iluminación de las bases filosóficas en las que el
bioético norteamericano fundamenta su modelo bioético.
Estudios Filosóficos 124 (1994) 511-527.

155
T. ENGELHARDT, Assistenza sanitaria e opzioni morali, p. 56.
156
Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 70. (LF. 94).
157
Cf. Ib., p. 68. (LF. 91).
158
Esta insuficiencia la reconoce Rawls en su segunda obra. Cf. J. RAWLS, Political Liberalism, Columbia
University, 1993.
159
Como hemos podido ver, Engelhardt parte de una premisa fundamental: La

aceptación del politeísmo moral de la postmodernidad y el rechazo a un contenido racional
de la ética. Esto implica lo siguiente:
1) Esta premisa lleva en sí un reduccionismo, ya que el acto humano necesita del
entendimiento (conocimiento del fin) y de la voluntad. Ahora bien, negar lo primero implica
que no se pueda decir que es verdadero o falso que el hombre tenga éste o aquel fin. Esto
lleva a buscar la fuente de la moral en la voluntad, llegándose a decir que el fin del hombre
es aquello que elige. En definitiva, cuando se niega la moral teórica, se niegan los criterios
cognoscitivos y sólo puede decirse que es mejor aquello que yo quiero. “Lo bueno” sería,
por tanto, algo que cada individuo decidiría por sí mismo. Como podemos ver tenemos aquí
la causa del subjetivismo moral que caracterizará la ética secular160.
2) La aceptación del pluralismo ético es en definitiva un relativismo moral161. En
relación a éste y, siguiendo a Bellino162, podemos decir que es fruto de confundir los valores,
que son universales y trascendentales, con las normas, que son la interpretación por parte de
los hombres de los valores y, por tanto, están ligadas a la cultura y a la historia. Fruto de
dicha confusión, las normas adquieren valor absoluto llegándose hasta el extremo de
160
Ésta es una consecuencia del positivismo lógico en donde, como afirma Bellino, se establece un
paralelismo entre el conocimiento y la ética. Ahora bien, si se distingue el conocimiento sintético que nos da
información de hechos y el conocimiento analítico, que se considera vacío, nos queda que, si la ética es
sintética, tendría un valor empíricamente informativo, es decir, una ética descriptiva mientras que si es
conocimiento analítico, sería vacía y no tendría capacidad para prescribir qué se debe hacer. Cf. F. BELLINO,
Trattato di Bioetica, Bari 1992, p. 28. (Como podemos ver nos encontramos con la tesis del no-cognitivismo
ético según la cual la moral no se puede considerar bajo los términos verdad-falsedad.)
161
Sobre el relativismo moral encontramos una buena síntesis en las siguientes palabras de Leclerq: “El
relativismo es un estado de espíritu más que una doctrina; más o menos acentuado lo encontramos en gran
número de doctrinas y en todas las formas de pensamiento. En moral, parte del principio de que no hay nada de
común entre los hombres -no hay naturaleza humana uniforme-, y que, por tanto, no se puede encontrar ningún
principio de acción aplicable a todos, que no existe una sola moral, sino varias, tantas cuantos hombres, y que
la perfección de la moral no estriba en llegar a un sistema exactamente proporcionado a la naturaleza humana y
aplicable a la totalidad de los hombres, aun permitiendo a las diferencias individuales manifestarse, sino que la
perfección de la moral se encuentra en la diferenciación creciente de las morales hasta un término ideal que
sería tener tantas morales cuantos hombres existen”. J. LECLERQ, Las grandes líneas…, p. 54. Creo que esto
queda confirmado a lo largo de toda la obra de Engelhardt donde en varias ocasiones se remite el modo de
actuar de las diferentes comunidades morales con contenido. También es de destacar los ejemplos de los Ik y de
los hawaianos usados para argumentar la incapacidad de fundamentar racionalmente la moral, en donde se
confunde la comprensión científica de un comportamiento con la justificación moral del mismo. Cf. T.
ENGELHARDT, Fundamentos de bioética, pp. 56-57. Sobre el relativismo moral puede verse también D.
HILDEBRAND, Etica, Madrid 1983, pp. 110-131.
162
Cf. F. BELLINO, I fondamenti della bioetica, Roma 1993, pp. 110-132.
absolutilizar los diferentes códigos morales de las diferentes culturas. Al mismo tiempo, si
los valores pierden su carácter absoluto se convierten en epifenómenos históricos,
particulares y no universales.
Podemos concluir con la siguiente afirmación: “El relativismo moral es una
transposición indebida e injustificada a nivel filosófico del relativismo cultural como
principio metodológico....El relativismo cultural, metodológicamente, es un principio que
sirve para dar rigor objetivo a la observación y a la descripción de las diferentes culturas,
evitando juicios de valor....El relativismo ético se apoya sobre la falacia naturalista, sobre
la deducción de lo válido a partir de lo efectivo, de las prescripciones de las descripciones,
del deber ser del ser, de la norma de los hechos”163.
3) El politeísmo moral también implica un reduccionismo antropológico, ya que
supone el rechazo del concepto de naturaleza humana como punto de referencia fijo al que
remitir todo criterio de bondad o maldad de sus acciones. En definitiva, el hombre es visto
desde el punto de vista socio-cultural exclusivamente. La única antropología es la cultural.
4) Por último, como afirma Beltran164, la aceptación del pluralismo de objetivos y
fines como un valor en sí mismo, es el substrato en el que el liberalismo radical se apoya
para reivindicar la libertad de indiferencia (que la voluntad pueda inclinarse por todas y cada
una de las alternativas que el mundo le presenta) y radicar en ella la dignidad del hombre.
Hechas estas puntualizaciones podemos decir que, los cimientos (el subjetivismo y el
relativismo moral), elegidos como punto de partida para fundamentar la ética secular y, por
tanto, la bioética, padecen una enfermedad infecciosa que podemos llamar “raquitismo
ético” que los incapacita como cimientos. Engelhardt no cree que sean causa de ninguna
enfermedad; es más, los considera como imprescindibles a la hora de hablar de bioética en
una sociedad postmoderna. Para él, el único mal posible es la incapacidad de universalidad
de la bioética, de ahí que piense que el tratamiento debe consistir en la elaboración de una
163
Ib., p. 116.
164
Cf. M. BELTRAN, Consideraciones sobre la disputa norteamericana actual en torno a la cuestión del
libre albedrío, Revista de Filosofía 9 (1993) 224.
bioética que englobe a extraños morales, es decir, un sistema moral universal. Esto es lo que
le llevará a proponer la ética secular como solución de todos los problemas.
Ahora bien la ética secular padecerá algunas deficiencias surgidas como
consecuencia de sus cimientos. Así tenemos:
a) La primera queda reflejada en el siguiente texto de Aranguren referente al análisis
de la ética de Toulmin. Dice así: “El hecho de renunciar a un contenido racional de la moral
lleva a restringir el ámbito propio de la ética hasta el extremo de que su función no consiste
más que en lograr la armoniosa satisfacción de los deseos e intereses de los miembros de la
comunidad, de tal modo que su ideal sería el de una sociedad de la que hubieran sido
abolidos todo conflicto, toda miseria, toda frustración. Es decir, restringe la ética al ámbito
de una “ética social”, concebida de un modo extrínseco y meramente organizatorio; es decir,
al de una suerte de “política social” o neoutilitarismo”165. Encontramos aquí el motivo de
considerar que la naturaleza de la ética es resolver las controversias por un medio distinto a
la fuerza166, optando de esta forma por un utilitarismo social.
b) Al ser una ética influída por el empirismo167, optará por la aplicación del método
de las ciencias experimentales cayendo en un reduccionismo (ya que dicho método es de por
sí reduccionista), pues, como afirma Bueche: “para perseguir su objetivo de investigación y
de comprensión, tiende a reducir toda realidad a una situación de causa-efecto y a las leyes
que la gobiernan. Esto consiente un cierto tipo de control de la realidad pero no permite
necesariamente alcanzar una mayor comprensión. En otras palabras, esta metodología nos da
una respuesta al cómo pero no al porqué. Nos da saber, no sabiduría. Nos permite obtener el
dominio pero no el sentido o significado”168. Es decir, el saber experimental, la observación
165
J.L. ARANGUREN, Ética, Madrid 1993, p. 197.
166
Es importante destacar aquí cómo se parte de un supuesto perteneciente a una de matriz cultural cristiana
pero que no es clara en otras culturas. Esto es: “la fuerza es inmoral para resolver las controversias, pero es
eficaz”.
167
Al hablar de empirismo nos referimos a aquellos sistemas morales que parten del hecho de que no existe
nada superior al hombre y, por tanto, sólo puede buscar el fin y la moral en sí misma. A partir de este dato
pretenden fundar la moral sobre un hecho de la experiencia, en un principio que el hombre encuentra en sí por
la experiencia de la vida. Cf. J. LECLERQ, Las grandes líneas…, p. 6.
168
W. BUECHE, L’embrione umano: vita umana, essere umano, persona umana, en M. MORI, Quale
statuto per l’embrione umano. Problemi e Prospettive, (Convegno Internazionale Milano, Enero 1991), Politeia
1992, p.72.
y la verificación empírica no agotan el conocimiento total de la realidad, ya que éste se

limita al aspecto cuantitativo de la realidad, capaz de ser medido y objetivizado.
c) En relación al acuerdo recogemos la crítica hecha por D’Agostino169. Dos serán las
objeciones hechas por él:
- La primera es hacer ver que el acuerdo no es reducible a mero procedimiento formal
y pragmático de decisiones convencionales voluntarias. El acuerdo, para poder ser realizado
presupone el diálogo entre los contratantes. El acuerdo no es una manifestación subjetiva de
la voluntad; no es una ciega e irracional decisión individualista. Para que exista el acuerdo es
necesario el encuentro entre las partes y una actitud de apertura y diálogo sobre las distintas
razones, con el objetivo de alcanzar puntos comunes. En definitiva, podemos decir que es
contradictorio hablar de acuerdo en el marco de un individualismo absoluto.
- La segunda está en función de la primera, ya que es difícil entender la unión que
hace Engelhardt entre el acuerdo, que requiere la apertura al otro, y los extraños morales. Si
existe un acuerdo, “no existen, ni pueden existir, extraños morales”170. Es decir, no existe la
posibilidad de acuerdo entre extraños morales, pues el mismo acuerdo anula la extrañeza de
los sujetos que participan en el acuerdo.
d) Otra característica importante de la ética secular será el intento de apoyarse en
Kant, algo hasta cierto punto lógico, ya que, al ser su objetivo primordial proporcionar
universalidad, es normal recurrir a uno de los grandes defensores de ésta. Encontramos aquí
otra fuente de influencia de la ética secular: el neokantismo171. En relación a dicha influencia
destacamos principalmente dos aspectos:
- Siguiendo a Kant se rechaza como criterio de la moralidad la finalidad del hombre,
pero a diferencia de éste (que ha postulado la existencia de Dios y de la inmortalidad del
alma que legitiman el seguimiento de la razón -ser moral-), al rechazar a Dios se pasa a
169
F. D’AGOSTINO, Non esistono “stranieri morali”. Note minima su bioetica laica e bioetica cattolica.
Bioetica. Rivista Interdisciplinare 1 (1994) 132-138.
170
Ib., p. 135.
171
Con neokantismo entendemos aquella corriente filosófica que, de manera correcta o no, recurre a Kant
para fundar sus tesis. Como hemos visto anteriormente Engelhardt puede ser considerado dentro de este grupo,
ya que será clave en su exposición de la ética secular el recurrir a Kant. A su vez esto explica que algunos
autores califiquen a Engelhardt de neokantiano, al destacar este aspecto de su ética.
poner en su puesto a la sociedad, de ahí que el valor del hombre se derive de una nueva
divinidad: la sociedad. En definitiva, se llega a una de las tesis del positivismo sociológico,
algo que no nos puede resultar extraño cuando se ha aceptado el politeísmo moral, el rechazo
a la metafísica para fundar la ética y el rechazo a una moral de contenidos. Esta influencia
positivista queda confirmada en la siguiente afirmación de Engelhardt: “El punto de partida
de Kant para justificar su explicación de la naturaleza de la realidad no es ya la perspectiva
divina, sino la de una comunidad posible de sujetos cognoscentes finitos que conocen
espacio-temporalmente y sensiblemente”172.
- También, siguiendo la línea kantiana y extendiendo el trascendental kantiano del
conocimiento a la moralidad, se intenta fundar la ética sobre una condición trascendental: la
libertad entendida como libre albedrío o libertad de indiferencia o voluntad irrestricta de los
agentes. Esto conlleva el rechazo a la moral normativa, que se ve como algo congénitamente
inadecuado para la moralidad y se la juzga como una imposición a la voluntad y, por tanto,
al agente que viene definido como esa misma voluntad. Es importante advertir que partiendo
de Kant se llega a un destino distinto pues para Kant la reverencia por la ley es intrínseca a la
voluntad libre y además asume una doble voluntariedad para resolver el problema del
determinismo173.
e) Por último, la referencia que hace nuestro autor a la gramática mínima y la
afirmación de que la bioética secular sólo puede consistir en un procedimiento y éste es el
del consenso, puede hacer pensar que se sitúa bajo el influjo de la ética discursiva de
Habermas y Apel. A este respecto consideramos clave la crítica hecha por Kuhlmann174, que
afirma: la ética discursiva implica la pretensión de sensatez, verdad y corrección de los actos
comunicativos, cosa que Engelhardt ignora a la hora de plantear la ética secular.
172
173
Cf. M. BELTRÁN, Consideraciones sobre la disputa norteamericana actual en torno a la cuestión del
libre albedrío, p. 222.
174
W. KUHLMANN, Les Foundations of Bioethics d’Engelhardt et l’éthique discursive, en G. HOTTOIS,
Aux fondements d’une éthique contemporaine. H. Jonas et H.T. Engelhardt, Paris 1993, pp. 143-156.
5.- Síntesis
Realizado el estudio de la ética secular y con la intención de clarificar el

razonamiento seguido por nuestro autor, concluiremos realizando una síntesis de la teoría
ética estudiada.
El punto de partida de Engelhardt es la aplicación del trascendental de la teoría del
conocimiento kantiano a la moralidad, siguiendo el siguiente razonamiento: “La ciencia y la
moralidad son dos campos importantes de la realidad humana y como la realidad está
condicionada por la perspectiva de un periodo histórico particular”175 implica que la
moralidad tiene que tener sus propias condiciones de posibilidad resultando lo siguiente: hay
un hecho innegable que es la sociedad postmoderna cimentada sobre el humanismo secular
(que va a condicionar la realidad moral). Junto a esto tenemos las tesis neopositivistas de que
no hay ni metafísica, ni verdad y, por tanto, no es posible tener una ética con contenido:
todas son válidas. Ahora bien ¿cómo es posible resolver las controversias morales?, la
respuesta se encuentra en la ética secular cuya misión es establecer una sociedad pacífica
(una condición que brota de la realidad, otro trascendental: “debería verse en la comunidad
pacífica el descubrimiento de una condición trascendental, una condición necesaria para la
posibilidad misma de un ámbito general de vida humana y, hablando más en general, de la
vida de las personas”176. Pues bien, la paz o mejor, la fuente de autoridad moral, sólo es
posible obtenerla a partir del acuerdo o consenso. Pero aquí el consenso no viene entendido
como algo para acordar una moralidad con contenido que aglutine a todos, sino en el sentido
de trascendental kantiano, es decir: es una condición de posibilidad de la moralidad, al
considerar la ética como medio para una negociación pacífica. “Todavía son posibles la
coherencia y la colaboración moral intersubjetiva sin tener que presuponer la objetividad de
la moralidad secular, en el sentido de que tenga que corresponder a verdades morales
dotadas de contenido, y sin requerir el acuerdo moral dotado de contenido”177. Establecido el
trascendental kantiano, continúa el razonamiento y dice que para que haya acuerdo es
175
T. ENGELHARDT, The Foundations…., p. 96. (LF. 479).
176
Ib., p. 70. (LF. 94).
necesario el consentimiento, ya que la autoridad moral “no es más ni es menos que la

autoridad de quienes acuerdan colaborar”178. A partir de aquí se puede deducir que una
condición de posibilidad es el permiso de los participantes, lo que implica que hay que
respetar la libertad de los participantes (en el sentido de obtener su permiso para usarlos).
Por tanto, “se puede configurar el mundo moral por medio del libre albedrío, aunque no
sobre la base de una argumentación racional sólida de contenido”179. Como colofón al
razonamiento se alude a Hegel, que decía que “la filosofía se justifica a sí misma dentro de
un circulo de pensamiento. Cuanto más comprensivo es este, más poderosa se ha de
considerar la explicación”180. “Este pensamiento circular, que parte del concepto de ética
como tarea centrada en la resolución de las controversias sin recurrir a la fuerza, pero con
autoridad moral, es aceptable si sirve para desvelar la naturaleza de uno de los elementos
primordiales en la vida de las personas”181.
A la luz de lo dicho, podemos concluir nuestro análisis deduciendo el cimiento y el
primer piso del edificio bioético construido por Engelhardt. Esto es: la filosofía analítica
(neopositivismo y empirismo) y el contractualismo. Al mismo tiempo, nos han aparecido
difusamente las estructuras de otros pisos: neokantismo, liberalismo y utilitarismo, que
aparecerán de forma nítida a medida que continuemos el estudio de su modelo bioético y que
nos obligan a no dar por cerrado este capítulo, ya que a lo largo del estudio de los principios
bioéticos y del concepto de persona, no sólo aparecerán las bases filosóficas de Engelhardt,
sino que éstas aparecerán más nítidamente.
177
Ib., p. 69. (LF. 92-93).
178
Ib., p. 69. (LF. 92).
179
Ib., p. 69. (LF. 92).
180
Ib., p. 97. (LF. 480).
181
Ib., p. 70. (LF. 94).
CAPÍTULO III: LOS PRINCIPIOS BIOÉTICOS
En la introducción general, vimos que uno de los motivos de escoger los modelos
bioéticos de D. Gracia y T. Engelhardt se debía al hecho de que ambos seguían en sus
respectivos modelos el paradigma de los principios elaborado por Beauchamp y Childress,
pero con la particularidad de que, a diferencia de los bioéticos americanos, que presentan los
principios sin hacer referencia a ninguna teoría ética concreta182, nuestros autores los
presentan fundamentados en un cuadro teórico unitario. Este hecho hace que, antes de pasar
a estudiar la propuesta que hace Engelhardt de cada uno de los principios, nos detengamos a
ver cuáles son los motivos que llevan a nuestro autor a distanciarse del modelo presentado
Beauchamp y Childress.
1.- Valoración del modelo de Beauchamp y Childress
Beauchamp y Childress conciben los principios como un cuadro sistemático o

paradigma conceptual y racional para la solución de casos límites que surgen en la praxis
biomédica. Estos constituirían una especie de soporte teórico a la acción183. Sin embargo,
para Engelhardt, esta concepción no es factible en una bioética que tiene como función
buscar un procedimiento capaz de asegurar la cohabitación pacífica de individuos que no
comparten las mismas opiniones morales184. Es decir, los principios de nivel medio no sirven
para dar solución al problema del politeísmo moral planteado en la postmodernidad.
La dificultad de la concepción de Beauchamp y Childress está, según nuestro autor,
en el hecho de que en ella los principios pueden ser comprendidos de distintas formas en
función de la visión moral y teoría ética de quién los use. Así por ejemplo, a la hora de
determinar si el estado debe proporcionar intervenciones de alto coste a las personas más
182
Con esto, no queremos decir que Beauchamp y Childress no justifiquen los principios en una teoría ética,
ya que somos conscientes que uno de sus intentos es precisamente justificar los principios haciendo referencia a
una teoría deontológica y teleológica, sino que intentamos destacar que no integran los principios dentro de un
cuadro teórico unitario.
183
Cf. L. PALAZZANI - E. ESGRECCIA, Il dibattito sulla fondazione etica in bioetica, Medicina e morale
42 (1992) 847-848.
184
Cf. T. ENGELHARDT, Bioetica: i limiti della legislazione, Biblioteca della Libertá, XXIX (1994) 86.
Capítulo III: Los principios bioéticos en el modelo de H.T. Engelhardt 74
desfavorecidas no es posible apelar al principio de justicia, ya que dicho principio dependerá

de que los participantes en la discusión sean partidarios de Rawls (afirman que la justicia
significa proporcionar a todos condiciones materiales de igualdad) o de Nozick (la justicia
equivale a no interferir los derechos de propiedad ajenos)185. Lo mismo ocurre con el
principio de autonomía que, para un defensor del utilitarismo preferencial, estará
estrictamente ligado al concepto de la libertad de expresar las diferencias, mientras que para
un deontologista, la autonomía no tiene que ver con la realización de deseos heterónomos,
sino con la instancia de la razón que impone la ley moral186.
El origen de dicha dificultad la encuentra Engelhardt en la incapacidad de
Beauchamp y Childress de entender la función histórica de los principios. Es decir, ellos no
tienen presente que “no hay un contenido ético histórico, sino que hay historias de las éticas.
Así, en el debate entre contenidos las disputas están dentro de visiones morales diferentes,
cada una con su propia historia canónica”187. Por tanto, el hecho de presentar los principios
separados de la reflexión teórica y de un contexto lógico hace que estos sean
incomprensibles e incoherentes.
Por último, el hecho de no ser válidos para una bioética secular no quiere decir que
no sirvan, de ahí que Engelhardt termine diciendo que: “son útiles para resolver
controversias morales entre individuos que comparten opiniones morales similares, pero
diferentes enfoques teóricos”188, pero no sirven para resolver las controversias entre
individuos que no comparten la misma visión moral189.
Visto el problema que plantean para la bioética secular los principios intermedios,
concluye diciendo que los principios en bioética tienen un doble sentido190:
185
Cf. T. ENGELHARDT, The Four Principles and Post-modernity, en R. GILLON, Principles of Health
Care Ethics, Chichester 1994, pp. 143-144.
186
Cf. T. ENGELHARDT, Il concetto di persona e il fondamento di un’autorità morale laica, en E.
AGAZZI, Bioetica e Persona, Milano 1993, p. 21.
187
The difficulty is that there is not one content-full history of ethics. There are histories of ethics. In
content-full debates, disputants stand within different moral visions, each with its own canonical history”. T.
ENGELHARDT, The Four Principle…., p. 146.
188
T. ENGELAHRDT, The Foundations…, p. 58. (LF 81).
189
Cf. T. ENGELHARDT, The Four Principles…, p. 80-81.
190
1) Funcionar como índices que apuntan en dirección de grupos de cuestiones. Los

principios funcionan como reglas generales que guían al investigador hacia un enfoque
particular de la solución de un problema. En tales casos, los principios son útiles aunque no
sean fundamentales.
2) Pueden cumplir una función de justificación; en este sentido son principia:
comienzos u orígenes de determinadas áreas de la vida moral.
Hecha esta introducción pasaremos a estudiar la presentación que hace nuestro autor
del principio de autonomía, beneficencia - non maleficencia y justicia.
2.- El principio de autonomía
Engelhardt, en su nueva edición de su obra cumbre: The Foundations of Bioethics,

cambia el nombre del principio de autonomía por el de principio de autoridad moral o
principio de permiso (The principle of permission). Dos serán las razones aducidas:
- Evitar que la ética secular sea vista como una ética dotada de contenido, debido a su
carácter inevitablemente libertario. Es decir, él quiere hacer ver que la “naturaleza libertaria
de una moralidad secular y una bioética generalmente defendible es una característica
inevitable de una moralidad que no puede apoyarse en Dios, ni en la razón objetiva para
descubrir las premisas morales”191 y, por tanto, sólo puede apoyarse en los individuos. El
carácter libertario sucede por defecto y no por designio.
- “Para indicar de una forma más clara que no está en juego ningún valor que poseen
la autonomía o la libertad, sino el reconocer la necesidad de obtener autoridad moral a través
del principio del permiso”192. Expresa de esta forma que en la sociedad actual la justificación
de la autoridad moral no deriva de Dios, ni de la visión moral de una comunidad moral, ni de
la razón, sino de los individuos.
Su objetivo es defenderse de las acusaciones que recibió en la primera edición de The
Foundations of Bioethics, de presentar una bioética con un contenido liberal. La nueva
191
Ib., p. xi. (LF. 21).
192
Ib., p. xi. (LF. 21).
denominación viene a dejar claro que el carácter libertario es fruto de la lógica y coherencia
de su teoría ética y no de una particular opción por el liberalismo.
Una vez apuntado el cambio de nombre pasaremos a estudiar el llamado principio de
autonomía.
2.1 Justificación del principio autonomía
Para analizar la justificación del principio de autonomía es importante tener presente

lo siguiente:
- Para Engelhardt la estructura de la moralidad está vinculada a la estructura de la
racionalidad193, lo que quiere decir que, a la hora de establecer una justificación, lo
importante será buscar una coherencia.
- Engelhardt concibe su exposición de la bioética secular como un razonamiento
circular. Así, siguiendo el pensamiento de Hegel, dirá que la filosofía se justifica a sí misma
dentro de un círculo de pensamiento194.
En función de dichos datos, y con el objetivo de mostrar más claramente el
razonamiento realizado por nuestro autor, creemos que es posible distinguir en el
razonamiento de Engelhardt dos formas de justificar el principio de autonomía,: el primero
será deductivo-analítico, ya que toma como punto de partida la teoría ética y, a partir de ella,
deduce el principio del permiso, que tendría su fundamento en la teoría ética. El segundo
será inductivo, pues toma como punto de partida la realidad politeísta de la sociedad
postmoderna y, a partir de ella, justifica el principio de autoridad moral, que sería
constitutivo de la teoría ética195.
2.1.a Justificación deductiva-analítica
193
Cf. Ib., 104. (LF. 114).
194
“Such circular reasoning is acceptable if it discloses the character of a major, unavoidable element of
lives of persons”. Ib., p. 70s. (LF. 94).
195
Tenemos que dejar claro que Engelhardt no establece explícitamente dos formas de justificación del
principio de autonomía, sino que estas dos formas las he establecido yo por dos razones: una simplemente
metodológica y la otra porque pienso que Engelhardt lo hace implícitamente. Para apoyar nuestra tesis
señalamos no sólo los datos expuestos de coherencia y circularidad que harían lícito metodológicamente
establecer dos punto de mira, sino también el hecho de que, Engelhardt, en la segunda edición de su obra, siga
La formulación del principio de autonomía la realiza a partir de una deducción lógica

de su teoría ética, de tal forma que la autonomía aparecerá como necesaria a una sociedad
pacífica.
Esta justificación es fruto de la concepción empirista y positivista que tiene
Engelhardt de la ética, que le posibilita aplicar en su razonamiento el método científico,
dando los siguientes pasos: 1) análisis de los hechos observables en la postmodernidad
(extraños morales y politeísmo moral); 2) articulación de una teoría ética capaz de explicar o
mejor justificar estos hechos. Es decir, un procedimiento válido para resolver las
controversias morales respetando el politeísmo (la justificación, por tanto, será práctica); 3)
formulación de unos principios cuya razonabilidad depende de que sean expresión del hecho
moral postmoderno.
Dicho esto, pasaremos a analizar el razonamiento seguido para desarrollar la que
hemos denominado justificación analítica del principio del permiso.
El punto de partida es lo que podemos llamar el dato hobbesiano196, expresado por
Engelhardt con las palabras siguientes: “nuestro problema hoy es de tomar en serio la
elección de una sociedad capaz de hacer convivir una variedad de posiciones éticas y
morales”197. Dicho dato aparece claramente en el campo médico, donde la moralidad de
algunas prácticas dependerá de la religión o de la visión metafísica que se tenga. Así por
ejemplo: para los católicos, la inmoralidad de la anticoncepción se debe al hecho de ir contra
la ley natural, mientras que, para los judíos, es fruto del mandato divino de procrear.
También la visión metafísica influirá en la licitud o no de dicha práctica, que estará en
función de las diferentes nociones de naturaleza humana. Lo mismo puede ser dicho del
la línea llevada a cabo en la primera edición, donde la autonomía es necesaria a una sociedad pacífica y, a su
vez, para que haya una sociedad pacífica es necesaria la autonomía.
196
El hecho de denominarlo así es fruto de la influencia de los presupuestos elaborados por Hobbes en su
historia acerca del origen del hombre. Como afirma Reich, dichos presupuestos, han influido durante siglos en
parte de la ética anglo-americana y esta influencia se ve claramente en Engelhardt. Así, vemos que, como
Hobbes, el punto de partida de nuestro autor es el gran conflicto que él ve en nuestra sociedad pluralista; y al
igual que Hobbes, dirá que el fin de la ética es la comunidad pacífica. Cf. W.T. REICH, Alle origini dell’etica
medica…, pp. 40-42.
197
T. ENGELHARDT, Bioetica i limiti della legislazione…, p. 91.
análisis sobre el aborto, la eutanasia, la definición de muerte, etc198. Es decir, nos

encontramos con tradiciones médicas particulares en función de la religión o de la
concepción metafísica. Esto nos lleva a la necesidad de buscar una historia médica general
capaz de englobar las diferentes historias particulares199.
Una vez obtenido el dato observado empíricamente, continúa Engelhardt planteando
el problema que dicho dato origina: encontrar una autoridad moral para resolver las
controversias en la sociedad postmoderna. Hasta ahora no existía dicho problema pues se
podía recurrir a Dios y a la filosofía entendida como “un puente a las verdades
metafísica”200. Pero, hoy, como consecuencia del politeísmo moral, demostrado a partir del
análisis de las diferentes prácticas en el campo médico, no es posible entender la ética como
apelación a una concepción racional concreta de la vida buena.
Planteado el problema, el siguiente paso lógicamente será la elaboración de una
teoría que lo explique y lo solucione. Para ello seguirá nuestro autor las huellas de Rawls201
y Quine202, defendiendo no sólo que el problema es fruto de unos usos lingüísticos
innecesarios, sino que su solución está en la explicación o aplicación de otros usos que no
originen problema.
198
Cf. T. ENGELHARDT, Understanding Faith Traditions in the Context of Health Care: Philosophy as a
Guide for the Perplexed, in MARTIN E. MARTY and KENNETH L. VAUX, Health Medicine and the Faith
Traditions, Philadelphia 1982, pp. 169-171.
199
En relación a esto creemos interesante exponer el texto original: “Philosophy is a practical necessity for
the coherent, peaceable practice of medicine in a pluralist secular society. Medicine needs a general story
through which to integrate the various stories of the particular traditions that fashion the lives of its members
and of its patients. Philosophy as the core of the secular humanistic endeavor provides the grammar of this
general story”. Ib., p. 174.
200
“One will need to draw a distinction between philosophy as an enterprise in conceptual analysis and
description, and philosophy as it has often been attempted in the past: as a bridge to metaphysical truths”. Ib., p.
164.
201
Rawls en la metodología seguida para justificar el principio de justicia, tras afirmar que explicación es
eliminación, continúa diciendo: “en lo que se refiere a que la explicación es eliminación: empezamos con un
concepto cuya expresión es de algún modo problemática, aunque sirve para ciertos fines a los que no podemos
renunciar. Una explicación alcanza estos fines por otros medios relativamente libres de dificultad”. J. RAWLS,
A Theory of Justice, Cambridge 1972, p. 111.
202
Quine, refiriéndose a la definición de la tarea de la filosofía según Wittgenstein, señala que más que
resolver el problema se trata de disolverlo. Ahora bien, la disolución del problema implica que ese problema se
debía a usos lingüísticos innecesarios, y que pueden ser evitados en favor de otros que no ocasionan ningún
problema. No obstante, si bien la explicación es eliminación, no toda eliminación es explicación. La
explicación requiere un paralelismo entre la vieja forma de expresión y la nueva. Cf. W.V.O. QUINE, Palabra
y objeto, Barcelona 1968, p. 270.
Dicho esto entendemos fácilmente el método seguido por Engelhardt para justificar la
ética secular y el principio del permiso y que podemos sintetizar como sigue:
Por una lado tenemos el problema: el concepto de ética entendida como medio para
obtener autoridad moral es problemático en la postmodernidad, pues no se puede renunciar a
resolver las controversias sin autoridad moral, ya que hay que evitar el nihilismo. Por otro, la
solución del problema que está en cambiar el uso lingüístico innecesario en relación a la
autoridad moral. Es decir, la eliminación del problema requiere abandonar la pretensión de
identificar la ética (medio para obtener autoridad moral) con encontrar una ética con
contenido e imponerla por la fuerza y tener claro que decir que algo es ético (ética secular)
equivale a estar de acuerdo con el politeísmo moral, es decir ser tolerante (de forma que esta
última afirmación equivale a la primera). A su vez, ser tolerante equivale a resolver las
controversias sin recurrir a la fuerza203.
Como podemos observar, el análisis no consiste en descubrir significaciones ocultas.
El análisis del significado y la definición no es sino uno de los instrumentos usados para
establecer la estructura general de la teoría. Así, vemos que Engelhardt lo que intenta, a
través del análisis del lenguaje204, es hacer ver que el motivo de la diversidad está en los
diferentes significados contenidos en los términos. Cada visión es una gramática válida que
forma parte de una gramática general. La solución para alcanzar la paz estaría, por tanto, en
203
Como vemos consiste en proponer definiciones establecidas dentro de la teoría misma. Nuestro autor
considera que el análisis de conceptos morales es un elemento más de la teoría como un todo y,
consiguientemente, no acepta la distinción entre lo analítico y lo sintético, consecuencia derivada del influjo de
Quine y Rawls. Recogemos a continuación un texto de Rawls para ver la similitud con lo expuesto: “La idea
intuitiva es ésta: el concepto de que algo es right es lo mismo, o mejor, puede ser reemplazado por el de estar
de acuerdo con los principios que en la posición original serían reconocidos como los aplicables a asuntos de
esta clase. En otras palabras explicación es eliminación. (….). Así, si la teoría de la justicia como equidad se
ajusta a nuestros juicios ponderados en equilibrio reflexivos y si nos permite decir todo aquello que tras debido
examen queremos decir, entonces proporciona una forma de eliminar frases usuales en favor de otras
expresiones”. J. RAWLS, A Theory of Justice…, p. 111.
204
En relación a esto es interesante ver el capítulo dedicado al análisis del lenguaje médico donde hace ver
como dicho lenguaje establece una interpretación de la realidad que conlleva una interpretación social y
teóricamente condicionada, ya que no hay hechos médicos o patológicos plenamente objetivos, lo que implica
que será el contexto social y cultural el que va a decidir lo que es normal o patológico. El lenguaje médico, por
tanto, es también normativo en cuanto formaliza algunas intuiciones compartidas sobre la vida humana; en este
sentido, realiza también la función de dispensador de roles y etiquetas socialmente reconocidas. Cf. T.
ENGELHARDT, The Foundations…, pp. 189-238.
descubrir esa gramática de las gramáticas, siendo misión de la filosofía proporcionar esa
gramática general205.
La necesidad de esa misión de la filosofía la funda Engelhardt en el siguiente hecho:
la historia de la medicina y de la ciencias nos muestran que han compartido con la religión y
la filosofía las divisiones dentro de ellas. En la actualidad se observa que, a la hora de
justificar la teoría científica y médica, no existen grandes diferencias, algo que no ocurre
cuando hay que justificar las teorías filosóficas y los puntos de vistas religiosos. El motivo lo
encontramos en el esfuerzo realizado por las ciencias empíricas en su compromiso por
desarrollar a partir de la intersubjetividad sus generalizaciones sobre la realidad. En función
de lo dicho, se deduce claramente que la vía por la que debe ir la filosofía para alcanzar la
paz es intentar enmarcar intersubjetivamente los términos acerca de la naturaleza de los
valores, conocimientos y la realidad206. En última instancia, lo que sostiene es que el análisis
conceptual juega el mismo papel en la filosofía moral que en otras esferas del saber.
Consecuentemente, la teoría moral tiene el mismo status que una teoría científica. La teoría
moral, metodológicamente hablando es como cualquier otra investigación207.
En función de dicha concepción de la filosofía, Engelhardt dirá que la misión de la
ética o la bioética (cuyo objetivo es alcanzar la paz) consistirá en proveer una matriz, un
marco neutral, dentro del cual los individuos de diferentes puntos de vistas puedan cooperar.
La respuesta a esta necesidad está en la filosofía entendida como descripción y análisis
conceptual.
205
Engelhardt deja claro que esto no quiere decir que la filosofía pueda proporcionar una forma concreta
sobre cómo debe ser la vida: “Philosophy thus seeks to provide the grammar of grammar, to offer canons for
the syntax of any particular story. However, it does not offer a concrete way of life”. Cf. T. ENGELHARDT,
Understanding Faith Traditions…., p. 172. Es interesante ver la similitud de la afirmación de Engelhardt con la
hecha por Hamspshire, miembro del movimiento analítico de Oxford que escribe: “como han señalado Kant y
Wittgenstein tenemos que comenzar a partir de la situación humana real, que condiciona todo nuestro
pensamiento y nuestro lenguaje, porque en su opinión bajo todas las gramáticas particulares de las diferentes
lenguas existe una gramática más profunda que refleja los aspectos universales de la experiencia humana. La
tarea que nos corresponde como filósofos consiste en penetrar dentro de esta gramática más profunda”. Cf. G.
REALE y D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico III, Barcelona 1993, p. 596.
206
Ib., p. 164.
207
En relación a esto, la siguiente cita sirve para señalar la influencia de Rawls en Engelhardt: “Una teoría
de la justicia está sujeta a las mismas reglas del método que otras teorías. Las definiciones y el análisis del
significado no ocupan un lugar especial: la definición no es sino uno de los instrumentos usados para establecer
la estructura general de la teoría. Una vez que se ha elaborado la estructura, las definiciones no tienen estatus
Establecidos los elementos imprescindibles sobre los que hay que articular la teoría
(politeísmo, paz y no fuerza) sólo le queda a Engelhardt aplicar la lógica y aparecerá la
racionalidad o justificación del principio del permiso.
Una vez rechazada la fuerza, para llegar a la realidad pacífica, sólo queda el acuerdo
acerca del procedimiento que se debe utilizar para crear reglas morales basadas en el
principio de no emplear la fuerza contra el inocente sin su consentimiento. Pues bien, si la
fundamentación de la moralidad es el mutuo acuerdo y el objetivo de la ética es resolver
disputas morales sin recurrir a la fuerza, entonces “el principio moral fundamental será el del
respeto mutuo en la negociación común y la creación de un mundo moral concreto”208. Esta
lógica justifica racionalmente el principio de la autonomía o principio de permiso, que
vendría formulado de la siguiente forma: no se puede hacer algo sin contar con el
consentimiento de la persona.
Como podemos observar el principio del permiso queda justificado en cuanto se
ajusta o mejor explica la solución de los conflictos entre extraños morales. El hecho moral de
la postmodernidad: el politeísmo se conforma con el principio del permiso, y tal
conformación sólo es posible mediante una concepción o teoría global en la que todos los
elementos estén mutuamente ajustados.
Después de esta exposición creo que está justificado el haber denominado a esta
forma de justificación con el término analítica, ya que con ello queremos resaltar cómo
Engelhardt, a la hora de justificar el principio de autonomía, sigue fiel a los fundamentos
filosóficos sobre los que apoya su teoría ética, esto es: la unión de filosofía del lenguaje209
con el empirismo que, siguiendo a Vanni, lo hemos denominado filosofía analítica.
2.1.b Justificación inductiva-kantiana
sobresaliente y se mantendrán o caerán junto con la teoría”. J. RAWLS, A Theory of Justice…, p. 51.
208
209
Como podemos ver Engelhardt no defiende una filosofía del lenguaje en el sentido de reducir la ética a
análisis de términos éticos, o a determinar el lenguaje moral. Sino que su interés central, como hemos podido
ver en el análisis de la inmoralidad de la anticoncepción y de los conceptos médicos, es el análisis en cuanto
comprensión de las diversas clases de argumentos o razonamientos.
Engelhardt, partiendo de que la moralidad, al igual que las ciencias, es un campo de

la realidad humana, justificará el principio de autonomía como un trascendental kantiano.
Según esta justificación, el principio de autonomía brota de la realidad y constituye el
fundamento de la moralidad. La autonomía es necesaria para que haya una sociedad pacífica,
de ahí que dicho principio también pueda ser llamado principio de autoridad moral.
El desarrollo de su tesis queda de la siguiente manera:
El primer paso que da Engelhardt es situar el problema moral como un problema de
conocimiento de la realidad. Para ello sigue el siguiente razonamiento: la moralidad consiste
en poder hablar de censura-alabanza y en establecer un conjunto de responsabilidades
morales por medio distinto de la fuerza (una autoridad moral), es decir, forma parte de la
realidad humana. Ahora bien, ante esto surgen las siguientes preguntas: ¿Cómo es posible
hablar de censura y alabanza entre extraños morales? ¿Cómo es posible en la
postmodernidad hablar de autoridad moral, cuando no se puede presuponer una moralidad
objetiva, en el sentido de que tenga que corresponder a verdades morales dotadas de
contenido o requerir el acuerdo moral dotado de contenido? Teniendo presente que la
moralidad es una parte de la realidad humana, estas preguntas nos ponen de frente al
problema de conocer una realidad.
Identificado el problema moral con un problema de conocimiento de la realidad, el
siguiente paso dado por nuestro autor es aplicar la teoría del conocimiento de Kant. Es decir,
ampliar el ámbito de los argumentos trascendentales a las afirmaciones acerca de la
moralidad, estableciendo lo siguiente:
- Para Kant la realidad no es posible conocerla apelando a la realidad como es en sí
misma, independientemente de nuestras categorías, sino que la realidad se explica en función
de nuestras categorías y concepciones. Sin embargo, es necesaria la sensación producida por
la misma, lo que significa que no se pueda negar la existencia de la cosa en sí (noumeno).
Engelhardt, consciente de esto, reivindica seguir la interpretación que hace Hegel de Kant,
de tal forma que es posible entonces dejar de hablar de una realidad inaccesible en sí
misma210. El objeto en sí es un producto del pensamiento. Por tanto, “si nunca nos
encontramos con lo que es puramente otro, el objeto tal como es en sí mismo, podemos
considerar que la lucha por conocer la realidad consiste en superar la otredad y el estado
incompleto por medio de explicaciones cada vez más coherentes de la realidad”211 . La
realidad deja de ser inaccesible en sí misma y puede ser identificada con la experiencia
empírica. Consigue de esta forma Engelhardt colocar la moralidad en el campo empírico,
quedando reducida a un fenómeno y, por tanto, es posible hacer un parangón con las
ciencias212.
- Continuando la línea hegeliana, afirma que hay que reconocer que las categorías del
conocimiento son históricas, lo que quiere decir que “el modo en que vemos la naturaleza,
los conceptos a través de los cuales contemplamos la apariencia, cambiarán en el transcurso
del tiempo”213. Dicho esto, dirá que es posible concluir con Peirce que la dirección que debe
tomar la investigación es intentar encontrar una interpretación de la naturaleza cada vez más
articulada, y el reconocimiento de que la ciencia es un proceso histórico214.
210
Esta interpretación viene recogida por Engelhardt en nota en el capítulo 2 y 5. En esta última afirmará
que dicha interpretación hegeliana de Kant la comparte con Peirce. Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…,
pp. 95-96 y 227-228. (LF. 478-9 y 495-6).
211
Ib., p. 228. (LF. 495).
212
Vemos que Engelhardt más que una interpretación Hegeliana de Kant lo que hace es un retorno a la
interpretación empirista de Hume. Así, vemos que el punto de fuerza de la tradición empirista es la
comprobación de que las nociones universales y los conceptos de relación, utilizados por las ciencias nos son
dados directamente por los sentidos. De esta consideración se pasa a afirmar que todo aquello que no nos es
dado por la observación sensible no es real, sino que sería el resultado de un hábito mental fundamentado
subjetivamente en las leyes de la asociación psicológica que unen y conectan entre sí las sensaciones. Kant
concede al empirismo que lo que en el objeto conocido es formal (lo que Aristóteles llamaría la forma), es
atribuido a la materia sensible por la función sintetizadora del espíritu (síntesis a priori), pero ello no significa
que el objeto así conocido carezca de validez necesaria y universal. La síntesis a priori no debe ser reconducida
a la subjetividad del individuo empírico, sino al sujeto trascendental, cuyas estructuras a priori, de valor y
alcance intersubjetivo, son constitutivas de la objetividad científica en cuanto tal. Cf. A. RODRIGUEZ NUÑO,
Ética general, Pamplona 1991, p. 63s.
213
214
Cf. Ib., p. 228. (LF. 495). Engelhardt apela aquí a la concepción de las categorías según Peirce, el cual
estuvo convencido de que las categorías kantianas poseían un carácter restringido, y no concibió las categorías
como estructuras estáticas sino como modelos dinámicos.. Tres categorías distintas y fundamentales, que
constituyen los rasgos esenciales del fenómeno, señala Peirce: la “primeridad” (firstness) es el concepto de ser
o existir con independencia de cualquier cosa. Es el ámbito del sentir, lo puramente cualitativo que hay en las
cosas, tal como éstas se presentarían más allá de las distintas redes conceptuales a través de las cuales entramos
en relación con el mundo. “La segundidad” (secondness) es el hecho en bruto. Existencia quiere decir presencia
en un universo de experiencias. Es decir, la presencia efectiva del hecho, “el hecho sucede. Tiene su aquí y
ahora; y en dicho espacio debe ganarse la vida; sólo se puede concebir un hecho en la medida en que éste
conquiste su realidad en lucha con las demás realidades”. La existencia, por lo tanto, es diádica. La
- Interpretando de nuevo a Kant, dice que, como la estructura de lo conocido

empíricamente procede del sujeto cognoscente, no de la cosa en sí, se puede justificar la
explicación de la naturaleza de la realidad no a partir de la perspectiva divina, sino de una
comunidad posible de sujetos. Esto implica que se pueda apelar a la intersubjetividad como
objetividad y, por tanto, es posible decir que la moralidad encuentra su determinación en la
intersubjetividad. Es decir, cada sujeto tiene una realidad moral. Pues bien, para hablar de
una realidad universal es necesario articular las diferentes subjetividades, o sea, alcanzar la
intersubjetividad de tal forma que ésta se considera objetividad al igual que en las ciencias
empíricas215. Por tanto, el supuesto para que se dé moralidad será el acuerdo intersubjetivo.
- Por último, para completar su reflexión, apelará a las condiciones de las experiencia
humana diciendo kantianamente que, para que se dé experiencia, deben existir unas
condiciones necesarias de posibilidad, es decir, puntos de permanencia en la misma, de tal
forma que los cambios se produzcan conforme a algún modelo o regla. Por tanto, para que
sea posible una experiencia coherente, para que exista un mundo fenoménico compartido
universalmente, es necesario buscar dichas condiciones o categorías.
Este último punto es el clave del seguimiento kantiano de Engelhardt. Así tenemos
que: 1) el análisis de la realidad le ha llevado a afirmar la variedad de argumentos morales;
2) la concepción de la ética como teoría científica a afirmar, con Peirce216, el carácter
“segundidad” es el concepto de “relación con”. “La terceridad” (thirdness) hace referencia al aspecto inteligible
de la realidad. Es el hábito de contraer hábitos, que un universo en continuo desarrollo adquiere y manifiesta
cada vez en un grado mayor. Cf. G. REALE y D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico…, pp. 437-
439.
215
Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…, pp. 95- 96. (LF. 478-479).
216
Peirce es uno de los grandes representantes del pragmatismo. Fue el primero en utilizar el nombre
pragmatismo aunque posteriormente propuso denominar su teoría con el nombre de “pragmaticismo” con el
objeto de diferenciarla del pragmatismo de James. El desacuerdo de ambos, según Ferrater Mora, se fundaba en
diferencia de talante y de propósitos. Las intenciones que movieron a James fueron de índole psicológica, ética
y religiosa, mientras que las de Peirce fueron de carácter lógico, científico y metodológico. Es importante para
nosotros su tesis sobre el conocimiento. Peirce en contra de Descartes afirma que el conocimiento no es
intuición; y contra Kant, dice que el conocimiento no es una síntesis a priori. Según Peirce, el conocimiento es
búsqueda, y la búsqueda parte desde la duda. La irritación de la duda es la que provoca una lucha por conseguir
un estado de creencia, que es un estado de calma y de satisfacción. ¿Cómo, por qué caminos o procedimientos
se pasa desde la duda hasta la creencia? Peirce sostiene que pueden reducirse a cuatro los métodos para ello: el
método de la tozudez, de la autoridad, del apriori y el científico. Es este último el único correcto y consiste en
lo siguiente: en la ciencia encontramos tres modos distintos y fundamentales de razonamiento: la deducción es
un razonamiento que no puede conducir desde premisas verdaderas a conclusiones falsas. La inducción es una
argumentación que partiendo del conocimiento de que determinados miembros de una clase poseen
histórico de la ciencia y, por tanto, de la ética. Hecho esto sólo queda buscar una explicación
que dé cuenta de lo invariable de la moralidad para no caer en el nihilismo217, algo que como
es lógico se encuentra en el rechazo a la fuerza y la negociación pacífica o acuerdo, que se
convierten de esta forma en los supuestos previos que se requieren para poder establecer la
autoridad moral. En definitiva vemos que hay una clara diferencia con Kant donde los
supuestos (alma, Dios) no son mutables por ningún motivo, es más toda su tesis tiene como
objetivo conocer esos supuestos que no pueden ser conocidos de forma empírica.
Establecidas estas premisas es fácil descubrir la justificación del principio de
autonomía resultando lo siguiente:
En la postmodernidad nos encontramos con la existencia del politeísmo moral y la
incapacidad de recurrir a ninguna autoridad religiosa o racional. Es decir, nos situamos
dentro de la lógica del politeísmo moral, que consiste en tener claro que hay que buscar la
solución de las controversias sin recurrir a la fuerza. En dicha lógica, para elaborar una
estructura de moralidad, no existe otro medio que el mutuo acuerdo. Por tanto, es posible
establecer un parangón entre la fundación de la moralidad y la práctica de fundar
intersubjetivamente el conocimiento empírico, lo que significa que el concepto de moralidad
lleva vinculado a sí el proceso de fundarse por mutuo acuerdo. Es decir, el único medio para
elaborar una estructura moral común es el mutuo acuerdo, lo que implica, que dicha
determinadas propiedades, extrae la conclusión de que todos los miembros de dicha clase las poseerán
igualmente. La inducción, afirma Peirce, se mueve en una línea de hechos homogéneos; clasifica y no explica.
En cambio, el salto desde los hechos homogéneos hasta sus causas se produce a través del tipo de razonamiento
que Peirce califica de abducción según la cual para hallar una explicación acerca de un hecho problemático,
debemos inventar una hipótesis o conjetura desde la cual se puedan deducir consecuencias. A su vez, éstas
deben ser examinadas inductivamente, es decir, de modo experimental. La abducción muestra que las creencias
científicas siempre son falibles, porque las comprobaciones experimentales siempre podrán desmentir las
consecuencias de nuestras conjeturas: “para una mente científica, una hipótesis siempre se halla en
comprobación”. En función de lo dicho es fácil comprender la máxima pragmática que resume su pensamiento:
“Consideremos cuáles son los efectos, cuyas consecuencias prácticas sean concebibles, que pensamos que tiene
el objeto de nuestra concepción. Entonces, toda nuestra concepción del objeto consiste en la concepción de
estos efectos”. La verdad según el pragmatismo de Peirce se estructura como una lógica de la investigación o
regla metodológica en el sentido de que considera verdaderas aquellas ideas cuyos efectos concebibles resultan
fortalecidos por un éxito en la práctica, éxito que jamás es definitivo y absoluto. Cf. G. REALE y D.
ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico…, pp. 434-436. J. FERRATER MORA, La filosofía actual,
Madrid 1993, pp. 34-39.
217
Puede observarse de nuevo aquí un cierto parecido con Rawls en su primera etapa y más concretamente
en su artículo Outline of Decision Procedure for Ethics donde habla de lo invariante de los juicios ponderados
y la necesidad de encontrar unos principios que expliquen satisfactoriamente dicha invariabilidad. Cf. Mª X.
estructura, se basa o encuentra su fundamento en “una decisión de la voluntad de elegir un

punto de vista moral y no en las conclusiones de un argumento racional”218.
Pero, esta inclinación de la voluntad no puede ser hacia un punto de vista moral
concreto, sino que tendrá que ser una voluntad en favor de una estructura moral general; esto
es, que comprenda que los conflictos puedan resolverse intersubjetivamente por mutuo
acuerdo. Por tanto, si se resuelven las controversias morales mediante el acuerdo se puede
justificar la autoridad moral de la empresa común: el consentimiento mutuo219. La autoridad
moral secular no es ni más ni menos que la autoridad de quienes acuerdan colaborar.
El razonamiento efectuado por Engelhardt es lógico, ya que, para él, en la
postmodernidad, el conocimiento del fin tiene que ser eliminado del acto humano. La fuente
de la moral hay que buscarla en la voluntad. Así, para hablar de alabanza-censura y de
autoridad moral, sólo será necesaria una voluntad. A su vez, esto le lleva a hablar de una
libertad de los individuos para alcanzar un consenso, de tal forma que se puede hablar de un
argumento trascendental o gramática mínima para que haya moralidad.
Continuando la lógica establecida, Engelhardt concluirá afirmando que el respeto a la
libertad de los otros se convierte en una condición de posibilidad de la esfera moral. El
mundo moral se puede configurar por medio del libre albedrío.
“La autoridad de la libertad como coacción secundaria, el principio de que no podemos

utilizar a las otras personas sin su permiso, tiene su origen en que es una condición necesaria
para hacer posible una importante empresa para las personas: una estructura moral secular
que pueda justificarse ante, y pueda vincular, a extraños morales. De la misma manera que se
han de presuponer ciertas condiciones para la posibilidad misma del razonamiento científico,
aquí nos topamos con un supuesto básico mínimo de la ética secular”220.
Por tanto, se puede decir que la moralidad y la bioética secular no resultan del interés
por crear una comunidad pacífica, sino que ellas son el resultado de establecer una gramática
AGRA, J. Rawls: el análisis del concepto de justicia, Ágora 3 (1981) 103.

218
T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 103. (LF. 113)
219
Cf. Ib., p. 69. (LF. 92).
220
Ib., p. 70. (LF. 94). Tenemos que destacar la afirmación: “Just as certain conditions must be presupposed
for the very possibility of scientific reasoning, so here one finds a basic, minimum presupposition of secular
ethics”. Para Engelhardt, empeñado en su reduccionismo empirista y en la concepción científica de la ética,
más que una condición trascendental es, al igual que en la investigación científica, una hipótesis de partida
sobre la que se construirá la investigación. Este dato es de gran importancia para comprender su planteamiento,
mínima o una condición trascendental que haga posible “un ámbito general de vida humana
y, hablando más en general de la vida de las personas”221. Es decir, es una gramática mínima
para poder hablar de censura y alabanza en una comunidad de extraños morales.
Hecha la justificación del principio del permiso se establece la máxima del mismo
que diría: “no hagas a otros lo que ellos no se harían a sí mismos, y haz por ellos lo que te
has comprometido a hacer”222.
2.2 Notas características del principio de permiso
Una vez analizada la justificación del principio de autonomía, podemos destacar las
siguientes características del mismo:
- El principio de autonomía resulta constitutivo de la ética del humanismo laico, ya
que es la condición de posibilidad en el plano práctico. Es decir, “la resolución de las
controversias en una sociedad plural puede venir sólo dentro de los límites pragmáticos
definidos por el principio del permiso”223, ya que él constituye lo inamovible de la
moralidad.
- Al ser constitutivo de la moral tiene, por tanto, un carácter formal, ya que precede a
todo contenido y debe ser aceptado por todo sujeto racional que quiera asumir el punto de
vista moral. La formalidad la vemos en la siguiente afirmación: “es la condición necesaria
para poder resolver con autoridad moral las controversias entre extraños morales sin recurrir
a la fuerza y para mantener un lenguaje ético secular mínimo destinado a alabar y censurar.
En este sentido es un lenguaje formal, ya que proporciona el proceso vacío para generar
autoridad moral en una sociedad pluralista secular por medio del consenso mutuo”224.
- El principio de autonomía es sólo condición necesaria, pero no suficiente de la
moralidad. Él sólo ofrece la base para una moral mínima, que deja espacio a todas las
concepciones particulares de la vida moral, siempre que respeten las condiciones puestas
previamente por el principio del permiso. Esta es la causa que permite afirmar a Engelhardt
de ahí que volvamos más adelante a él.

221
Ib., p. 70. (LF. 94).
222
Ib., p. 123. (LF. 138).
223
R. MORDACCI, Il debatito sul metodo nella bioetica anglosassone, Teologia 20 (1995) 98.
que la vida moral es vivida bajo dos dimensiones: “a) la de una ética secular que se esfuerza
en ser pobre de contenido, pero que es capaz de abarcar numerosas comunidades morales
divergentes, y b) las comunidades morales particulares dentro de las cuales es posible
alcanzar una comprensión dotada de contenido de la vida buena”225.
- Es un principio negativo que establece los límites dentro del cual se extiende la
autoridad moral del sujeto. El hecho de ser negativo implica que tiene prioridad sobre los
positivos. “El principio de autonomía es categórico, pues su no observancia comporta la
exclusión de la comunidad moral”226. Esto, a su vez, explicará como veremos el porqué
Engelhardt, a diferencia de Beauchamp y Childress, formula el principio de no maleficencia
como parte del principio de beneficencia227.
- El principio de autonomía tiene carácter prioritario, no porque afirme la libertad
como valor substancial228, sino en cuanto que es necesario para la coherencia misma
(racionalidad) de la estructura moral, en cuanto que es constitutivo. La afirmación de la
libertad como contenido de la moral es, según Engelhardt, el error de Kant. Así, para él, la
ética kantiana es menos formal de lo que querría, ya que no distingue entre libertad como
valor y libertad como vínculo colateral. Al afirmar la libertad como valor se entra en el
campo de una ética de contenido, de ahí que, para que esto no ocurra y pueda haber una ética
puramente formal, es necesario tomar el libre albedrío o la libertad de indiferencia como
condición trascendente.
Engelhardt después de establecer el principio del permiso establecerá dos principios
subalternos que sirven para reafirmar al mismo: el principio de la propiedad (principle of
ownership) y el principio de autoridad política (principle of political authority)229.
224
T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 109. (LF. 120-21).
225
Ib., p. 78. (LF. 104).
226
A. CORRADINI, Fondamenti della bioetica e concezioni della persona, Per la Filosofía 2 (1992) 43.
227
Cf. M. REICHLIN, Il concetto di beneficence nella bioetica contemporanea, Medicina e morale, 1
(1995) 47.
228
Ver la crítica que hace Engelhardt a Kant en la nota 86 del capítulo III de su obra The Foundations….
229
No entraremos a analizar detenidamente dichos principios, ya que nos alejarían de nuestro tema.
Recogeremos de forma sintética cada uno de ellos con el objeto de hacer ver que son sólo diversas caras de lo
expuesto a través del principio de autonomía y beneficencia.
El primero defiende el respeto por los derechos de propiedad en la medida en que la

entidad poseída haya sido introducida en la esfera del propietario, de tal modo que violar la
propiedad sería igual a violar la persona del propietario. Al mismo tiempo, la propiedad
puede pasar de una persona a otra siempre que sea regulada por el principio del permiso. Por
último, resaltar que la posesión de los animales, los niños y los meros organismos biológicos
humanos queda limitada por el principio de beneficencia y, en el caso de los dos últimos, por
el hecho de que se convertirán en personas230.
El segundo principio se puede sintetizar diciendo que la autoridad política deriva del
consentimiento de los gobernados y no de un criterio acerca de lo que constituye la vida
buena, incluida la obligación de beneficencia, ya que el significado de la misma se elabora
por el mutuo acuerdo. La autoridad deriva del consentimiento implícito en el principio del
permiso y la noción de la comunidad pacífica231.
Estos dos principios dejan ver la similitud existente en la tesis de Engelhardt entre
ética, política y derecho.
3.- El principio de beneficencia
Lo primero que tenemos que señalar es que para Engelhardt el principio de

beneficencia engloba el principio de no maleficencia y el principio de beneficencia
propiamente dicho. Intentaremos acercarnos a estudiar este principio que como veremos está
lleno de ambigüedad.
Cuando hemos estudiado el principio de autonomía, hemos visto que éste constituía
la condición necesaria de la moralidad. Es decir, el principio de autonomía es una base
suficiente para hablar de censura y alabanza. Para Engelhardt no bastará dicho principio, ya
que en una visión global de la vida moral es ineludible hacer referencia a un horizonte de
bienes a conseguir, de ahí la necesidad de formular el principio de beneficencia. En
definitiva, el principio de beneficencia está en función de la necesidad que tiene la moralidad
230
En este principio se observa como para Engelhardt la persona es un objeto. Esto se verá más claro
cuando estudiemos el concepto de persona en Engelhardt. Sobre este puede verse: T. ENGELHARDT, The
Foundations…, pp. 155- 166. (LF. 175-186).
de contenido, de tal forma que él genera el contenido de la moralidad, pero no la coherencia

de la misma, ya que ésta depende del principio del permiso que constituye un elemento
esencial en la vida de las personas232.
Aceptada la necesidad del principio de beneficencia, Engelhardt, intentará justificarlo
y hacerlo compatible con la moralidad secular delimitada por el principio del permiso. Dicha
justificación no será fácil, ya que el principio de beneficencia tiene como objetivo prescribir
la promoción activa del bien, lo que implica, que hay que formular una concepción general
del mismo. A su vez, dicha concepción originará un conflicto con el principio del permiso
que reivindica respetar la autonomía de cada persona, algo que no siempre coincidirá con la
concepción del bien englobado en el principio de beneficencia.
3.1 Justificación del principio de beneficencia
Engelhardt cree que un buen camino para justificar el principio de beneficencia es

continuar con la línea kantiana iniciada en la justificación del principio de autonomía,
proponiendo para ello una reelaboración del criterio de la contradicción de la voluntad,
señalada por Kant para la validez de la universalidad. Será en esta reelaboración donde
Engelhardt cree encontrar no sólo la justificación del principio de beneficencia, sino también
su compatibilidad con el de autonomía. ¿En qué consiste la reelaboración?.
Kant formula el criterio de contradicción de la voluntad a través del ejemplo de la
falsa promesa233, diciendo: supongamos que alguien se encontrase en un atolladero del que le
pareciese que podría salir prometiendo en falso y que, aparte de la mera consideración
técnica acerca de cómo conseguirlo, se propusiera además la cuestión ética de si hacer eso
sería o no sería moralmente lícito. Pues bien, para poder responder a esta última cuestión,
bastaría que se preguntase: ¿puedo querer al mismo tiempo salir del atolladero y que salir del
atolladero sea éticamente lícito para cualquier ser racional? Kant dirá que dicho sujeto no
podría querer en modo alguno esas dos cosas a la vez, ya que ello supondría querer una cosa
231
Cf. Ib., pp. 166-179. (LF. 186-201).
232
Cf. Ib., p. 108. (LF. 119-20).
233
Este ejemplo lo tomamos del estudio sobre Kant de J.L. DEL BARCO COLLAZOS, Fundamentación
kantiana de proposiciones sintético-prácticas, Pensamientos 42 (1986) 204.
y su contraria en el mismo sentido y al mismo tiempo, es decir, querer lo contrario de lo que

se quiere. Siguiendo este criterio se puede decir, que no es posible, en una ética de respeto
hacia las personas, no considerar con idéntico respeto a todas las personas. Es decir, no es
posible querer el mal para alguien cuando para mí quiero el bien. Por tanto, según el criterio
de contradicción de la voluntad, el principio de beneficencia podría ser identificado con la
regla de oro: comportarse con los demás de la misma forma que ellos se comporten con
nosotros. Visto en que consiste el criterio formulado por Kant ni que decir tiene que éste no
vale para la moralidad secular propuesta por Engelhardt.
Dos serán principalmente los motivos que le impiden a nuestro autor tomar la
contradicción de la voluntad tal como lo concibe Kant:
El primero consiste en que, para poderla aplicar, es necesario formular una
clasificación específica de bienes, lo que depende de un sentido moral particular y, por lo
tanto, incapaz de abarcar diferentes comunidades morales.
El segundo está en función de la imposibilidad de identificar el principio de
beneficencia con la regla de oro (comportarnos con los otros como nos gustaría que ellos se
comportaran con nosotros), ya que existen diversas formas de entender el bien y, dicha
identificación, puede servir de base para la imposición tiránica de determinadas visiones
particulares de la vida buena234.
Una vez vista la imposibilidad de justificar el principio del permiso a partir de la
contradicción de la voluntad expuesta por Kant, Engelhardt encuentra su posibilidad de
aplicación a partir de lo que Miguel Palacios235 denomina la interpretación analítica del
imperativo categórico de Kant, dentro de la cual podemos destacar, como clásica de la
misma, la llevada a cabo por Hegel.
La interpretación analítica piensa que la respuesta negativa, ofrecida por Kant a la
falsa promesa, está fundada en el carácter lógicamente contradictorio que el concepto de una
promesa falsa entrañaría. Así, es algo esencial a toda promesa el hecho de cumplirse,
234
235
Cf. M. PALACIOS, La esencia del formalismo ético, Revista de Filosofía 6 (1991) 345-347. Sobre la
interpretación analítica seguiremos este estudio de Palacios.
resultaría realmente impensable una promesa que pudiera no cumplirse, pues esa promesa no
sería entonces lo que es, a saber, una promesa, sino algo diferente de sí misma,
sustrayéndose así a la ley de la identidad.
En definitiva, si la interpretación analítica del imperativo categórico fuese verdadera,
la contradicción invocada por Kant, para negar la licitud de una falsa promesa, sería una
contradicción lógica que supondría la negación de la identidad real de cualquier promesa.
Kant vendría a decir: una promesa falsa no es lícita porque una promesa falsa no es una
promesa.
Una vez expuesta la interpretación analítica, vemos que Engelhardt opta por ella,
diciendo que Kant incluye, dentro de la denominada contradicción de la voluntad, aquellas
acciones que se pueden afirmar sin incurrir en contradicción conceptual. Así por ejemplo:
afirmar la idea de la comunidad pacífica, en el sentido de una comunidad cuya autoridad no
está basada en la fuerza, y, al mismo tiempo, decidir utilizar la fuerza contra el inocente que
no da su consentimiento, implicaría una contradicción conceptual.
También es posible, según Engelhardt, a partir de la formulación analítica, seguir a
Kant, quedando justificado el principio de beneficencia de la siguiente forma:
“Se puede contemplar la desgracia de los demás y defender consecuentemente que el

principio de beneficencia, fundamentado en el concepto de ética que abarca a diversas
comunidades morales, no origina obligaciones morales estrictas, sino sólo un ideal moral
razonable. Por tanto, en función de esto se puede decir que las acciones no caritativas no
entran en contradicción conceptual con la comunidad pacífica, sino con la comunidad
benéfica. Ahora bien, como existen muchos tipos de comunidad benéfica dentro de la
comunidad pacífica, y como el núcleo de la ética secular es la segunda, podemos decir que
imponer una determinada beneficencia, así como usar la fuerza contra individuos no
caritativos, supone ir contra la comunidad pacífica”236 .
Por último, podemos decir que Engelhardt más que una justificación kantiana lo que
hace es seguir la línea filosófica analítica emprendida desde el comienzo, ya que, al optar por
la interpretación analítica del principio categórico, ha abandonado a Kant y ha seguido las
huellas de Hegel que es más compatible con la moralidad secular237.
236
237
No entraremos a ver la interpretación de Hegel para lo cual puede verse el artículo señalado de Palacios.
3.2 Notas características del principio
Estudiada la justificación del principio de beneficencia estableceremos algunas notas

que lo caracterizan. Para llevar esto a cabo creemos que puede ser un buen método responder
a las siguientes preguntas: ¿porqué es necesario el principio de beneficencia? y ¿cuál es su
contenido?
a) En relación a la primera pregunta vemos que la necesidad del principio de
beneficencia viene argumentada de tres formas:
- La causa del principio de beneficencia se debe al siguiente dato: los seres humanos
al ser animales sociales tienden a concebir socialmente los bienes. Ahora bien, para
Engelhardt, este dato es simplemente un hecho empírico, constatable en la sociedad. No es
algo ontológico o constitutivo al ser humano, ya que si así fuera no estaría justificado el
hecho de que sea lícito que algunos hombres no conciban socialmente los bienes. Ante este
dato empírico es necesario ser pragmático y para ello surge el principio de beneficencia.
Podemos decir por tanto que el principio de beneficencia nos recuerda lo que puede ser la
vida moral:
“Una forma de dar vida a redes de solidaridad a través de la dedicación a proporcionar

bienes a nuestros prójimos más necesitados. Sin embargo, las necesidades capaces de generar
exigencias morales sólo pueden determinar en un contexto particular y a menudo por un
acuerdo multilateral (…). El tema de la beneficencia se debe comprender de forma más
coherente como un recordatorio de la condición necesaria para la posibilidad de interpretar la
moralidad como una red recíproca de solidaridad. La vida moral no es sólo la estructura de la
comunidad pacífica, sino también la estructura de la solidaridad mutua”238.
En consecuencia en el principio de beneficencia sólo hay que ver el fundamento de lo

que se podría calificar como “moralidad de la asistencia y de la solidaridad”239.
- El principio de beneficencia está en función de la necesidad que tiene la moralidad
de contenido, pero no depende del mismo la coherencia de la moralidad, ya que ésta
238
T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 107-109. (LF. 118-119).
239
“It is the ground of what might be termed the morality of welfare and social sympathies”. Ib., p. 109.
(LF. 121). Hemos seguido en el texto la traducción española, pero creemos importante recoger la original ya
que ésta nos muestra mejor el carácter anglosajón de nuestro autor y su cercanía con Hume y su concepto de
simpatía. Esto último lo confirma la identificación que hace entre beneficencia y simpatía y la alusión tras esta
identifcación en nota a Hume: Cf. Ib., pp. 109 y 133.
depende del principio del permiso, que constituye un elemento esencial en la vida de las
personas240.
- El hecho de que los seres racionales se pregunten por lo que está bien o mal es lo
que justifica racionalmente dicho principio. Ahora bien, debido a la imposibilidad de
determinar lo que es bueno y malo, sólo es un principio formal que nos indica que hay que
buscar el bien y evitar el mal. En este sentido, el principio es dialéctico. Nos habla de una
meta que no se puede expresar directamente en términos seculares generales241.
b) En relación al contenido afirma lo siguiente:
- La dificultad en relación al principio de beneficencia reside en que toda
clasificación específica de bienes depende de un sentido moral particular y, por lo tanto, no
es capaz de alcanzar a diferentes comunidades morales. En definitiva, el principio de
beneficencia apunta simplemente que los argumentos morales giran en torno a la cuestión de
lo que es bueno o apropiado hacer. Por tanto, la beneficencia, a diferencia del principio del
permiso, necesita ser especificado dentro del ámbito de una comunidad moral particular para
que se pueda aplicar en la práctica. Tiene sólo un valor exhortativo e indeterminado242. Es
decir, indica exclusivamente un interés general e inevitable de hacer el bien pero no
proporciona ningún contenido concreto a las normas de beneficencia.
- Debido a la dificultad expuesta queda claro que los vínculos de beneficencia hay
que articularlos a partir de acuerdos mutuos que determinarán el contenido y la autoridad.
Son en parte contractuales. Pero hay que tener en cuenta que el principio de beneficencia que
aquí se discute no es único ni absoluto. En la comunidad secular éste se define simplemente
como el principio de hacer el bien lo que implica que su contenido está vinculado a un
acuerdo, a una visión moral o a una comunidad concreta243.
- Al haber en la comunidad pacífica diversas formas de entender el bien no es
posible identificar el principio de beneficencia con la regla de oro, es decir, comportarnos
240
Cf. Ib., 108. (LF. 119).
241
Cf. Ib., 118-19. (LF. 132-133).
242
“The principle of beneficence is exhortatory and undetermined”. Ib., p. 120.
243
A este respecto Engelhardt afirma: “The principle of beneficence needs to be specified within a
particular moral community in order to be of any practical use”. Ib., p. 109.
con los otros como nos gustaría que ellos se comportaran con nosotros. La interpretación
correcta sería: “haz a los demás lo que ellos consideran que es su bien”244.
Después de lo dicho es posible afirmar que el rechazo a la beneficencia sólo conduce a un
empobrecimiento de la vida moral y no al rechazo total de la misma.
- Por último afirma que: “Rechazar la beneficencia de forma absoluta significa perder
todo derecho a reclamar compasión ajena. Sin embargo, rechazar un principio particular de
beneficencia sólo entraña la pérdida del derecho a la compasión ajena dentro de una
comunidad particular”245.
Después del análisis realizado no hay duda de que si algo caracteriza al principio de
beneficencia defendido por Engelhardt, eso es la ambigüedad. El motivo de dicha
ambigüedad se encuentra en el intento de Engelhardt de presentar la beneficencia como
principia, es decir, como constitutivo de la teoría ética, algo que supone una
incompatibilidad con el principio de autonomía, de ahí que cuando tiene que concretizar el
principio general de beneficencia o lo que es lo mismo hacerlo compatible con el de
autonomía, termine siendo absorbido por éste. En definitiva, el principio de beneficencia
fundamenta la moralidad de amigos morales y deja mucho que desear en relación al intento
de Engelhardt de hacerlo formar parte de la moralidad de extraños morales.
Por último señalar que el principio de beneficencia más que una justificación
kantiana lo que recibe es una justificación contractualista, ya que en realidad el único bien a
seguir es el acordado por los individuos en las comunidades particulares.
3.3 El principio de no malevolencia o maleficencia
Como complemento del principio de beneficencia está para Engelhardt la no

malevolencia (Principle of nonmaleficence o nonmalevolence). En relación a este principio
dirá nuestro autor que el individuo malevolente renuncia a pertenecer a la comunidad moral,
incluso si actúa autorizadamente. Así “en caso de no ser benéfico no se alcanza la meta
244
“Do to others their good”. Ib., p. 113. (LF. 126).
245
Ib., p. 111. (LF. 124).
primordial de la moralidad, es decir, no se alcanza el bien, pero en el caso de la malevolencia

se actúa claramente contra esa meta”246.
Expresado de esta forma parece que el principio de beneficencia, en su versión de no
maleficencia, adquiere valor primordial, de ahí que Engelhardt tenga que aclarar que dicha
expresión del principio sólo es válida para las futuras personas, ya que para las personas, si
la acción malevolente es autorizada por las mismas, sólo sería “un acto inocuo
autorizado”247.
Por otra parte, el principio de no maleficencia también lo postula diciendo que nadie
puede ser obligado a ofrecer a otro un servicio que él mismo considera clara e
inequívocamente una violación del principio de beneficencia. Para explicarlo, expone el
ejemplo de no dar un arma a un amigo que quiere matarse. En este caso, el principio del
permiso no prohibe la entrega del arma a quien la solicita libremente, pero sí se opone a ello
el principio de no hacer el mal. Concluye, diciendo que “hacer a otros algo que ellos
consideran su bien será obligatorio o supererogatorio en la medida en que, de acuerdo con el
propio sentido moral del agente, dicha acción no sea un perjuicio para el destinatario”248. Por
tanto, la no maleficencia sería el fundamento de la objeción de conciencia. Ahora bien, esto
entraría en contradicción con la autonomía de ahí que Engelhardt intenta recortar la objeción
a través de dos ejemplos: el dar quimioterapia a un enfermo que no la necesita, pero que la
pide, y el médico que se encuentra con la petición de anticonceptivos estando en contra de
los mismos.
La solución en estos casos estaría en función de estudiar la jerarquía de valores en
juego, de tal forma que en estos casos, a diferencia del ejemplo del arma, hay que respetar la
libertad de los pacientes. Nos encontramos con una de las ambigüedades del principio de
246
Ib., p. 110. (LF. 123).
247
“When the person who is the object of malevolence consents to the malevolent act, then evil is done wiht
permission, trumping any general secular basis for using defensive or punitive force, because the core of
secular moral legitimacy is authorization, Still, actions done malevolently against future persons who cannot
consent, and even against moral subjects that are not moral agents, plausibly legitimate defensive force”. Ib., p.
110.
248
Ib., p. 114. (LF. 128).
beneficencia, ya que para establecer esas diferencias es necesario hacerlo a partir de una
escala de valores, algo que entraría en contradicción con todo lo expuesto.
Podemos concluir diciendo que aquí se observa claramente la crítica hecha por Sigrid
Fry-Revere249 que acusa a Engelhardt de no saber si defiende el procedimiento para alcanzar
un mínimo moral o si es su propia visión moral la que se intenta justificar (no contribuir con
la muerte aunque ello implique contradecir el principio del permiso, pero sí acceder a una
terapia que no sirve de nada o dar anticonceptivos ya que esto no es tan malo).
En definitiva, el principio de no maleficencia es un simple lapsus en la doctrina
como podremos ver a continuación cuando analicemos la tensión entre el principio de
autonomía y el de beneficencia.
4.- Diferencias entre los dos principios y tensión
Como síntesis del estudio del principio de autonomía y el de beneficencia

estableceremos una comparación de ambos y concluiremos con la solución propuesta por
Engelhardt cuando hay conflicto entre los dos principios.
4.1 Diferencias entre los dos principios
Engelhardt, en un primer momento, presenta los dos principios como fundamento de

la moralidad, es decir, “ambos principios son principios en el sentido de que son principia.
Son el fundamento de los principales elementos de la vida moral”250. Posteriormente se
observa que el principio de autonomía es un principio metaético, es decir, forma parte del
fundamento de la ética laica, mientras que el principio de beneficencia parece configurar la
adhesión a un punto de vista particular, no constituyendo por tanto una obligación moral en
sentido estricto. Así dirá: “el principio de beneficencia es exhortativo, mientras que el de
autonomía es constitutivo”251.
249
S. FRY-REVERE, A Libertarian Critique of H. Tristram Engelhardt, Jr.’s The Foundations of Bioethics,
The Journal of Clinical Ethics 1 (1992) 47.
250
251
Ib., p. 107. (LF. 118).
Para Engelhardt los dos principios son deontológicos, es decir, su rectitud no está
definida según sus consecuencias. Sin embargo, a la hora de individuar derechos y deberes
específicos, el principio de beneficencia asume carácter teleológico, ya que “está justificado
en función de sus consecuencias”252, mientras que el principio de autonomía conserva
siempre su carácter deontológico. Aquí radica la causa de que no esté claro cuándo es
obligatorio observar el principio de beneficencia253.
El principio de autonomía modela la comunidad pacífica, fundamenta la moralidad
del respeto mutuo y, por tanto, puede ser abrazado por diferentes comunidades morales.
Señala la verdadera frontera entre todas las comunidades morales, es decir, es universal en el
sentido de que todos los extraños morales pueden y deben estar dentro de sus fronteras, ya
que la moralidad en la postmodernidad se identifica con la comunidad pacífica. Por el
contrario, el principio de beneficencia no puede pretender alcanzar universalidad, él marcará
sólo las fronteras de la moralidad de la asistencia y de la solidaridad social.
El principio de autonomía es negativo y, por tanto, categórico en el sentido de que su
no observancia conlleva la exclusión de la comunidad moral. Por el contrrario, el de
beneficencia es un principio positivo, es sólo exhortativo y pertenece al ámbito de la
moralidad supererogatoria, es decir, al ámbito de aquellos comportamientos que son loables
pero que su no realización no conlleva con sí la exclusión de la comunidad moral.
En definitiva, la relación de los dos principios queda sintetizada en la proposición:
“X tiene derecho a hacer A, pero A es un acto totalmente equivocado”254. El principio de
autonomía regularía el derecho y el de beneficencia el error. Ahora bien, el problema se
plantea a la hora de saber qué es prioritario el derecho o el error. Tras analizar los dos
principios la respuesta de Engelhardt es clara: el derecho prima sobre el error. A pesar de la
claridad, nuestro autor es consciente de que no siempre la solución es fácil, de ahí que se
252
Ib., p. 119. (LF. 133).
253
Es interesante mostrar que Engelhardt, siguiendo a Rawls, entiende por teoría deontológica lo siguiente:
“A deontological theory is one that either does not specify the good independently from the right, or does not
interpret the right as maximizing the good. Por el contrario la teoría teleológica the good is defined
independently from the right, and then the right is defined as that which maximizes the good”. T.
ENGELHARDT, The Foundations…, p. 134. (LF. 487).
254
Ib., p. 119. (LF. 134).
plantee el problema de la tensión o conflicto entre los dos principios. Pasaremos a ver como
afronta dicho problema.
4.2 Tensión entre los principios
Para exponer la tensión existente entre los dos principios Engelhardt recurre al campo
médico255. Tras analizar algunas situaciones de tensión, concluye evidenciando la
imposibilidad de determinar qué es el bien, o lo que es lo mismo, indicando la imposibilidad
de inclinarse a favor de la beneficencia en la tensión suscitada con la autonomía. Llama la
atención que resuma el conflicto de los dos principios en el campo médico diciendo que lo
que se origina es un conflicto de valores entre la libertad y los valores representados por la
salud y la longevidad.
Por otra parte, es consciente que el problema de la tensión entre los principios es
complicada debido a la dificultad que supone conjugar “las preocupaciones derivadas del
respeto hacia las libres elecciones de los individuos y las preocupaciones por hacer realidad
lo que más conviene a esos mismos individuos, no sólo por los numerosos sentidos en que
puede entenderse la idea de intereses preferentes, sino también por el hecho de que el mundo
moral aparece fragmentado en numerosos niveles y dimensiones”256.
Hechas estas consideraciones concluye dando las pautas para resolver los conflictos,
que podemos sintetizar de la siguiente forma:
- “la obligación de hacer el bien a los demás es un deber fundamental. Sin embargo,
esta obligación como tal es abstracta. Sólo en contextos concretos se puede determinar el
alcance de la misma y la forma de clasificar u ordenar los diversos bienes que estén en
juego”257.
- Por el contrario, “la obligación general de no recurrir a la fuerza sin autoridad posee
un carácter más concreto (…). De esta manera, el derecho a no ser sometido a tratamiento
sin el consentimiento se concretiza inmediatamente a partir de los deseos del posible
255
La tensión de los dos principios es tratada especialmente en: Ib., pp. 119-20 y 124-31. (LF. 140-150).
256
Ib., p. 126. (LF. 143).
257
Ib., p. 127. (LF. 144).
paciente. Por tanto, el derecho a hacer con la propia persona, o con otros que dan su
consentimiento, lo que uno mismo decida, no sólo es fundamental, sino que funciona sin
necesidad de apelar a una interpretación social particular”258.
En definitiva, para nuestro autor, los derechos y obligaciones a la tolerancia poseen
un carácter absoluto (los derechos y deberes negativos tienen más fuerza que los positivos),
mientras que las obligaciones de beneficencia parecen depender de acuerdos contractuales
especiales o interpretaciones concretas del principio de beneficencia. Por ejemplo, no matar
y el derecho a prestar costosos cuidados, lo primero es absoluto por el principio del permiso,
lo segundo se debe acordar a través de la política pública.
Por último, debemos señalar que Engelhardt, a pesar de inclinarse por el subjetivismo
moral para solucionar el problema de los conflictos entre la autonomía y la beneficencia,
descubre la imposibilidad de aplicación que ello supone en el campo práctico, de ahí que
tenga que buscar una salida, estableciendo lo siguiente:
- El concepto de teyku259, es decir problemas que no pueden ser resueltos por el
razonamiento moral, en donde, para resolver el conflicto, la solución es hacer lo que se
quiera, pero contando con las consecuencias (Puede observarse un cierto recorte del
liberalismo mediante el consecuencialismo, abriendo de esta forma la puerta para el
utilitarismo).
- Un individuo que viole la moralidad del permiso a causa de un bien inmenso, por
ejemplo, la vida de millones de personas, sería censurable pero habría que mostrarse
especialmente piadoso y comprensivo.
Como podemos ver, la práctica médica entra en contradicción con la tesis defendida
por Engelhardt. Sin embargo, dicha contradicción no preocupa a nuestro autor que cree
resolver el problema a través del consecuencialismo. Este giro se observará claramente
cuando abordemos el concepto de persona.
258
Ib., p. 127. (LF. 144).
259
Cf. Ib., pp. 129-131. (LF. 148-150).
A la luz de todo lo dicho, podemos concluir diciendo que Engelhardt opta por una
fundamentación neopositivista y libertaria, pero, a la hora de la aplicación normativa, optará
por el consecuencialismo.
5.- El principio de justicia260
Para establecer este principio, Engelhardt parte de la definición de justicia recogida

por Justiniano en sus Instituta, que definió a la misma como: “el deseo constante y perenne
de entregarle a cada uno lo que le es debido”261. Esta definición, para nuestro autor, es
ambigua, y, desde el punto de vista de la bioética secular, puede entenderse de dos formas:
- Como dependiente del principio del permiso. Si la justicia consiste en dar a cada
persona aquello a lo que tiene derecho, entonces, en un contexto secular, sería no usar a las
personas o a sus propiedades sin su permiso. El principio de justicia es aquí dependiente de
una noción de actuar correctamente, algo que en un contexto secular depende del principio
de autonomía262.
- Como dependiente del principio de beneficencia. La justicia se identifica con dar a
las personas los bienes a los cuales tienen derecho en virtud de una visión particular de
bien263. Por tanto, el principio de justicia es una apelación al principio de beneficencia. En
este caso el problema está en determinar qué se debe a quién y por qué264.
260
El principio de justicia es prioritario en relación a los problemas distributivos que son objeto de la ética
pública y de la bioética misma. No es muy relevante en el debate sobre la eutanasia. Esto no significa que no se
planteen cuestiones de justicia en este campo, sino que la justificación radical de dicha práctica en la bioética
actual y, concretamente en el modelo presentado por Engelhardt, no viene argumentada sobre dicho principio,
sino que sólo eventualmente se recurre a él como soporte de una conclusión moral alcanzada por otra vía. Por
otra parte, en el caso de Engelhardt dicho principio queda prácticamente absorbido por los de autonomía y
beneficencia. Para una profundización sobre este principio. Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…, pp.
121 y 375-410. (LF. 135-136 y 401-439). ID., Health Care Allocations: Responses to the Unjust, the
Unfortunate, and the Undesirable, in E. SHELP, Justice and Health Care, Dordrecht 1981, p. 121-137.
También puede verse el siguiente artículo de Gafo que hace especial referencia al principio de justicia en
Engelhardt: J. GAFO, Los principios de justicia y solidaridad en bioética, Miscelánea Comillas 55 (1997) 77-
115 y en especial las p. 85-89.
261
“Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuens”. Cf. JUSTINIANO, Institutiones et
Digesta, citado en J. GAFO, Los principios de justicia…, p. 84.
262
Cf. T. ENGELHARDT, The Four Principles…., p. 138.
263
Ib., p. 138.
264
En definitiva, en el contexto postmoderno, el análisis del principio de justicia pone de

manifiesto la presencia en su raíz de los principios de permiso y de beneficencia y, por tanto,
la necesidad de ser fundamentado a partir de éstos.
Establecida la subordinación del principio de justicia a la beneficencia y al permiso,
continúa Engelhardt el análisis del mismo a través del estudio de la distribución de los
recursos sanitarios y de los sistemas sanitarios, concluyendo que: en función del aspecto
benéfico del principio de justicia no es posible legitimar una asistencia sanitaria general, ya
que “existen tantas teorías de la beneficencia, de la justicia y de la imparcialidad como
existen grandes religiones”265. Por tanto, ante la ausencia de una visión común de vida
buena, dicha distribución ha de ser creada y no descubierta266. Sin embargo, en función del
principio del permiso, esta creación tiene que tener en cuenta los siguientes elementos:
- “La imposición de un sistema sanitario de un solo nivel y global es moralmente
injustificable, ya que supone un acto coercitivo de fervor ideológico totalitario”267.
- Nadie puede cargar con la responsabilidad de restablecer la salud de quienes
pierden en la lotería natural y las diferencias, tanto genéticas como educacionales y sociales,
no crean “la obligación moral secular, clara y manifiesta, de ayudar a los necesitados”268.
- La enfermedad y la malformación reclaman ciertamente nuestra simpatía, pero no
son culpa de la sociedad y de los ciudadanos. No se pueden convertir las necesidades en
derechos. Si se aceptase que las desventajas causadas por la lotería natural o social crean
derechos a la asistencia sanitaria, se agotarían los recursos sociales; se conseguiría poco
alivio y a costes muy elevados269.
265
Ib., p. 375. (LF. 401).
266
T. ENGELHARDT, Health Care Allocations…, p. 135.
267
268
Ib., p. 380. (LF. 408).
269
Engelhardt se define contrario al igualitarismo coercitivo, ya que este es inmoral al aprobar el uso de la
fuerza para quitar algo a los que tienen más con el fin de darlo a los necesitados. Por el contrario podrá ser
aceptado el igualitarismo del altruismo que apela a la compasión ajena para ayudar a quienes sufren. Éste se
preocupa de proporcionar tratamiento a quien lo necesite, pero sin negárselo a las personas que tengan los
recursos suficientes para adquirirlo. Cf. Ib., pp. 384-387. (LF. 412-416).
Concluyendo podemos caracterizar el principio de justicia defendido en la bioética

secular con dos notas: 1)el principio de justicia queda prácticamente absorbido por los de
autonomía y beneficencia y 2) pone de manifiesto el carácter liberal de la bioética270.
6.- ANÁLISIS CRÍTICO
Analizados los principios pasaremos a hacer un estudio crítico de los mismos. Tres
serán los campos a abordar: el kantismo presentado por Engelhardt, las connotaciones
libertarias de su tesis y una crítica general.
6.1 El kantismo de Engelhardt
Hemos visto cómo Engelhardt, a la hora de justificar los principios de autonomía y

beneficencia, recurre a Kant, haciendo una reinterpretación del mismo. Pues bien, en este
apartado intentaremos ver cómo es el seguimiento kantiano llevado a cabo por nuestro autor.
Para Kant, el hombre es un yo, como sujeto cognoscente, y un yo, como conciencia
moral que se superpone a la naturaleza (sujeta a las leyes de causalidad), es decir, una
actividad estimativa, valorativa, que se refiere a sí, no como sujeto cognoscente, sino como
agente. Por tanto, es posible decir que, si la conciencia moral es un hecho, al igual que el
hecho de las ciencias, y si del hecho de las ciencias se ha extraído las condiciones de
posibilidad del conocimiento científico, igualmente es posible extraer las condiciones de
posibilidad de la conciencia moral. Pero sin olvidar que estamos ante el hecho moral y no
ante el hecho de conocimiento. Es esto lo que no tiene en cuenta Engelhardt al interpretar a
Kant, llegando de esta forma, en un primer momento, a reducir el hecho moral a un dato
empírico y, en un segundo momento, aplicar al mismo los argumentos trascendentales.
En relación a esta interpretación que hace nuestro autor del filósofo alemán podemos
afirmar que Engelhardt se sitúa bajo el influjo del cientificismo271 y el neokantismo de
Marburgo272.
270
El carácter liberal para Gafo es fruto de la influencia de Nozick y Locke. Así con el primero comparte la
visión de que la salud es un derecho negativo que el Estado no está obligado a promover. Del segundo la
aversión a un sistema igualitario, ya que la propiedad justamente adquirida no está afectada por las necesidades
ajenas. Cf. J. GAFO, Los principios de justicia…, pp. 85-89.
En relación al primero, siguiendo a A. Cortina, podemos decir lo siguiente: Kant,

como hemos visto, pretendía desentrañar las condiciones que hacen posible el conocimiento
teórico y el saber práctico y, por tanto, la unión y fundamentación de ambos. El cientificismo
renuncia a denominar saber a la reflexión práctica y reduce a objetivismo la objetividad del
conocimiento. Por tanto, si únicamente puede considerarse saber objetivo al que tiene ante sí
el objeto, no hay más objetividad que la del saber científico y “de ahí que cientificismo
signifique - en palabras de Habermas - la fe de la ciencia en sí misma, es decir la convicción
de que no podemos entender ya la ciencia como una forma de conocimiento posible, sino
identificar el conocimiento con la ciencia. Esto conlleva la separación teoría-praxis,
conocimiento-decisión, reservando para la teoría y el conocimiento (científico) toda posible
objetividad y racionalidad, mientras que las decisiones morales quedan relegadas al ámbito
subjetivo de los sentimientos y preferencias” 273.
En cuanto a la influencia del neokantismo de Marburgo, creo que puede ser
iluminadoras las siguientes palabras de Adela Cortina y de González Vicén en alusión a
dicha escuela.
271
Siguiendo a A. Cortina consideramos bajo este término aquella reflexión filosófica que identifica
racionalidad y cientificidad técnica, declarando irracional toda propuesta de moralidad. Dicha reflexión hunde
sus raíces en el positivismo de Comte y Mach y recibe el más amplio desarrollo en el neopositivismo lógico
occidental. Cf. A. CORTINA, Ética mínima, Madrid 1986, pp. 83-90.
272
Siguiendo a Ferrara podemos decir que el neokantismo se usa para denominar aquella corriente
filosófica que en cierto sentido se encuentra en deuda con el filósofo aleman. Las tendencias que engloba esta
corriente son diversas, de ahí que se pueda hablar de diferentes formas de neokantismo. No entraremos en las
diferentes clasificaciones que se han hecho, sino sólo señalaremos que una de estas formas es el neokantismo
clásico, en el cual se suele distinguir dos direcciones principales: la de Marburgo y la de Baden, en razón de las
ciudades universitarias donde enseñaron los filósofos, que dirigieron u orientaron las Escuelas respectivas.
Siguiendo el estudio que hace Soaje sobre algunos autores del neokantismo alemán, creemos interesante
exponer de forma sintética, algunos elementos del pensamiento de H. Cohen, representante de la escuela de
Marburgo. En dicho autor se observa no sólo la influencia de Kant, sino también la de Fichte y sobre todo la de
Hegel. En su obra “La Lógica del conocimiento puro” se ve una clara tendencia “logicista”. En dicha obra
pueden subrayarse dos aspectos: la supresión de la cosa en sí y lo que Cohen mismo llama “la lógica del
origen” con la que expresa que nada puede ser dado ni al pensar ni al querer ni al sentimiento; todo es a
producir desde el origen. Ya no hay dualismo de pensar e intuición, sólo hay pensar. Por último señalar que en
estrecha conexión con ese logicismo aparece en el sistema de Cohen una resuelta negación de la metafísica. Cf.
G. SOAJE RAMOS, El Neokantismo alemán. Sus dos direcciones principales, revista de Filosofía Práctica
Ethos 21-22 (1993-94) 199- 243. También sobre la escuela de Marburgo puede verse: G. REALE y D.
ANTISERI, Historia del pensamiento…, pp. 393-400.
273
Ib., p. 84
Cortina dirá que: “intentó reconstruir el sistema de filosofía trascendental desde la

teoría del conocimiento, desde las condiciones a priori de la posibilidad de las ciencias
físico-matemática y jurídica”274.
González ve en la ampliación sistemático-metodológica que hace el neokantismo de
Marburgo la causa de su fracaso, afirmando: “la gnoseología pensada originariamente para
las ciencias de la naturaleza, se traspone así al campo del derecho, de la ética, de la religión,
es decir a un campo en el que, por definición, no hay hechos, y en el cual, por tanto, sólo de
modo impropio y analógico puede tener lugar una reducción a categorías formales”275.
Por otra parte, Engelhardt, después de afirmar que para Kant la estructura de lo
conocido depende del sujeto cognoscente, no de la cosa en sí, que como hemos visto es una
interpretación hegeliana de Kant, concluye justificando su explicación de la naturaleza de la
realidad a partir de una comunidad posible de sujetos. Esto implica que se puede apelar a la
intersubjetividad como objetividad, por tanto la realidad, la moralidad encuentra su
determinación en la intersubjetividad. Como podemos observar existe una gran diferencia
entre lo afirmado por Engelhardt y el pensamiento de Kant, ya que éste ha postulado la
existencia de Dios y de la inmortalidad del alma que legitiman el seguimiento de la razón.
En definitiva Engelhardt, al poner en el puesto de Dios a la sociedad, lo que hace es seguir
una de las tesis del positivismo sociológico, el cual al rechazar a Dios pasa a fundamentar el
valor del hombre en la sociedad.
Por último, otro elemento clave en la reinterpretación kantiana que hace Engelhardt
será el no cognitivismo, ya que, como afirma A. Cortina276, para Kant la razón tiene un uso
teórico, en el que es posible el conocimiento, en el que es posible hablar de lo verdadero y lo
falso. Y un uso práctico, en el que no cabe conocer, pero sí saber, posibilitando la
argumentación racional acerca de la corrección de las normas prácticas.
Después de lo dicho, estamos en condiciones de hacer dos afirmaciones sobre el
kantismo de Engelhardt:
274
A. CORTINA, Ética sin moral, Madrid 1995, p. 186.
275
F. GONZALEZ VICÉN, Sobre el neokantismo lógico-jurídico, Doxa 2 (1985) 46.
276
Cf. A. CORTINA, Ética sin mora…l, p. 46.
- El uso de Kant por parte de Engelhardt en la justificación de los principios es sólo

una careta para camuflar la filosofía analítica.
- El pensamiento de Engelhardt puede ser catalogado de neokantiano, entendido
como movimiento filosófico que está en deuda con Kant. La razón la vemos en lo siguiente:
en primer lugar, en el hecho de recurrir a la idea kantiana de las categorías, es decir, de las
condiciones de la moralidad; en segundo lugar, por la presentación de una ética
deontológica y formal; en tercer lugar, en el hecho de anteponer lo correcto a lo bueno y el
deber a la felicidad.
6.2 Connotaciones libertarias
Hemos visto que uno de los motivos, que Engelhardt tenía para cambiar el nombre
del principio de autonomía, era aclarar que el carácter libertario de la ética secular sucede
por defecto y no por designio, queriendo así evitar ser acusado de liberal, o lo que es lo
mismo, de defender una ética con un contenido concreto. La razón, que él expone, es que su
teoría no defiende la elección individual como un valor primordial, ni la prioridad de la
libertad, sino que ésta adquiere valor como consecuencia lógica de no poder derivar la
autoridad moral secular de Dios ni de la razón.
Tras lo dicho, surge la siguiente pregunta: ¿Es suficiente no defender la libertad como
valor para no ser acusado de liberal? Nuestro objetivo será responder a esta pregunta,
intentando ver cómo el cambio de nombre y, el hecho de no considerar la libertad como un
valor, no justifican que la teoría de Engelhardt no pueda ser acusada de liberal, sobre todo
cuando se descubren en sus planteamientos no sólo puntos de llegada, sino también puntos
de salida liberales.
A la hora de analizar el liberalismo de Engelhardt, lo primero a tener en cuenta es ver
qué se entiende hoy por liberalismo. Para ello creemos acertado seguir lo que afirma A.
Cortina277 sobre el mismo.
277
Cf. A. CORTINA, Ética aplicada y democracia radical, Madrid 1993, pp. 30-39.
El fracaso del socialismo real ha ocasionado que el liberalismo en las últimas décadas
haya adquirido un protagonismo en la escena del pensamiento, desarrollando una intensa
actividad desde el punto de vista teórico y práctico, hasta el punto que han surgido algunas
novedades en relación al mismo, entre las que podemos destacar: a) no existe una sola forma
de liberalismo; b) el tipo de sujeto que subyace a cada una de las versiones es diferente; c)
consecuentemente, las aportaciones éticas de las distintas formas de liberalismo son bien
diversas. Así tenemos que dentro del liberalismo pueden ser considerados autores tan
dispares como Rawls, Popper, Rorty o Nozick.
A pesar de la diversidad dentro del liberalismo es posible destacar algunas notas
comunes: que hombres con distintas concepciones de vida buena pueden, sin embargo,
convivir en paz, siempre que compartan unos valores mínimos que exijan el respeto al
pluralismo; que nadie, estado o individuo, tiene derecho a interferir en el desarrollo de los
planes de vida de los individuos, mientras éstos, a su vez, no interfieran en los de los demás;
y que la vida social se compone de diversas esferas - política, económica, religiosa, entre
otras -, entre las que es preciso introducir límites practicando el arte de la separación.
Hecha esta introducción podemos afirmar que también Engelhardt puede situarse
dentro de este espíritu liberal, como demuestran los siguientes elementos observados en la
fundamentación de la ética secular:
6.2.a Separación vida pública y privada
El neopositivismo defendido por Engelhardt lo ha llevado a la interpretación

cientificista de Kant estableciendo una separación entre conocimiento-decisión, llegando de
esta forma a postular lo que Apel llama el sistema de complementariedad defendido por la
ideología liberal occidental. Dicho sistema se caracteriza por la distinción de dos esferas: “a)
la pública, en que sólo se reconoce como intersubjetivamente válidas las leyes de la
racionalidad científico-técnica, mientras que las normas legales se trazan por convenciones.
La filosofía imperante en este campo público es el positivismo científico, complementado
con un cierto pragmatismo instrumental. b) la esfera privada, a la que pertenecen las
decisiones personales pre-racionales, y viene regida filosóficamente por un cierto

existencialismo, sea religioso o ateo”278.
Este sistema lo observamos en la presentación que hace Engelhardt de la ética, la cual
se mueve simultáneamente en dos planos diferentes y, en buena medida, incomunicables: a)
el secular o de los extraños morales, guiado por el principio del permiso, que rige los
acuerdos sobre lo correcto en este terreno; b) el privado o comunitario o de los amigos
morales, donde la guía básica del comportamiento es el principio de beneficencia, un
principio orientativo y material que obliga a hacer el bien, pero su contenido concreto es
definido por cada individuo o comunidad particular.
6.2.b Relación ética - política
Una característica de ciertos liberales, sobre todo del mundo anglosajón, es el

empeño de subordinar la ética a la racionalidad política y, más concretamente, a la
racionalidad del liberalismo político. Según este modo de pensar, “en la base de nuestras
sociedades avanzadas no existe una idea de hombre ni tampoco tiene que existir, porque ello
atentaría contra algunas de las más auténticas y valiosas intuiciones del liberalismo”279.
Esta unión ética - política es clara en toda la exposición de Engelhardt. Así, hablando
del principio de autonomía y beneficencia, dice que no sólo garantizan la posibilidad de un
discurso moral en las sociedades pluralistas seculares, sino que “también funcionan como
guía para trazar la extensión de la hipotética autoridad moral secular en materia de política
pública, que carece de fuerza si no está refrendada por una autoridad justificada
moralmente”280.
6.2.c Influencia de doctrinas liberales
En la fundamentación de la bioética secular se observan algunos puntos de contacto

con la llamada, por A. Cortina281, versión kantiana del liberalismo, que es la que siguen
278
A. CORTINA, Ética mínima…, p. 85.
279
A. CORTINA, Ética aplicada…, p. 33.
280
281
A. CORTINA, Ética aplicada…, p. 34.
considerando paradigmática autores como Rawls o Rorty y con la libertaria, de Nozick.

Pasaremos a ver esta relación.
1) En cuanto a la versión kantiana, y más concretamente con Rawls, tenemos lo
siguiente:
Engelhardt comparte con ella el punto de partida de su fundamentación, que consiste
en “el descubrimiento de una determinada idea de hombre: la idea de persona moral, que
viene a identificarse con la de individuo autónomo. La noción moral de autonomía, la idea
de que cada persona es un ser capaz de darse leyes a sí misma, constituiría el fundamento de
la libertad jurídico-política”282. Es ésta la línea que sigue Engelhardt como veremos a
continuación.
Engelhardt defiende que la libertad no es un valor, sino que la libertad, a la que llega
por razonamiento lógico, es la libertad como limitación secundaria. Él acusa a Kant de no
haber distinguido entre ambos tipos de libertad lo que le ha llevado a presentar una ética con
contenido, de ahí que él funde el principio del permiso en el libre albedrío. Para justificar
esto, recurre a la negativa al suicidio por parte de Kant, exponiendo las razones en las que
funda el filósofo alemán dicha negativa283. A la luz de dichas razones, Engelhardt llega a la
conclusión de que el sujeto autónomo kantiano cuenta con un móvil moral: el sentimiento de
respeto a la ley. Es decir, las elecciones autónomas no son las que deseamos realizar, sino las
que se siguen de la ley moral. Esto no puede ser aceptado por nuestro autor, ya que iría
282
Ib., p. 34.
283
Las razones de Kant expuestas por Engelhardt son las siguientes: la persona no es la fuente de autoridad
moral, sino el objeto de un deber concreto: “El hombre está obligado a preservar su vida sencillamente porque
es una persona y debe, por tanto, reconocer que tiene un deber para consigo”. En segundo lugar, Kant opina
que, quitándose la vida, uno se resta valor. En tercer lugar, el suicidio está prohibido porque a través de la
autodestrucción se socava la existencia, que es la condición para todos nuestros deberes. En cuarto lugar,
destruir la persona equivale a borrar del mundo la misma existencia de la moralidad, es decir Kant considera
que el suicidarse significa el deseo de que la moralidad moral deje de existir. En quinto lugar, la decisión del
suicidio es una contradicción de impulsos, así en un sistema natural cuya ley fuese destruir la vida a través del
sentimiento entraría en contradicción con la función de dicho sistema de mejorar la vida. Por último, debido a
los deberes que tenemos con nosotros mismos el suicidio puede ser considerado como el asesinato de la propia
persona”. T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 131s. (LF. 485). Sobre algunas de las razones contra el
suicidio por parte de Kant, así como los argumentos contra dichas razones puede verse: K. LEBACQZ y T.
ENGELHARDT, Suicide, en D. J. HORAN y D. MALL, Death, Dying and Euthanasia, Washintgton 1980, pp.
681-687. El objetivo de recoger las razones expuestas por Kant contra el suicidio es hacer ver que detrás de
dichas razones está la concepción de que la autonomía de la persona conlleva el conocimiento de la ley moral,
de ahí que no se identifique con el deseo.
contra el principio del permiso y, sobre todo, contra el no cognitivismo moral defendido por
él, de ahí que opte por la idea de persona como fuente de autoridad moral en el sentido de
individuo autónomo.
En definitiva, podemos decir que Engelhardt, una vez más, se aparta de Kant para
seguir, en este caso, los pasos de Rawls, que como hemos visto no es algo que resulte
extraño en él284. En función de esto es posible aplicarle la crítica que hace Habermas a
Rawls285, que descansa en la convicción de que el hecho de construir el punto de vista moral
sobre la propuesta contractualista supone un retroceso con respecto a Kant. Así dirá que el
sujeto autónomo kantiano cuenta con un móvil moral: el sentimiento de respeto, mientras
que las partes de la posición original actúan movidas sólo por la prudencia, y en el caso de
Engelhardt por la búsqueda de la paz. Por otra parte, la ética kantiana satisface las
pretensiones de cognitivismo moral, ya que el sujeto mediante la razón práctica puede
conocer la ley moral, mientras que las partes rawlsianas sólo pueden exigírseles decisiones
racional-teleológicas y no es posible un conocimiento moral que exceda el ámbito de los
propios intereses. Algo parecido se observa en Engelhardt para el que no es posible un
conocimiento racional de lo que se debe hacer, ya que dicho deber es algo subjetivo regulado
por el principio del permiso.
2) En relación a la versión libertaria vemos que:
Para Engelhardt, un elemento importante sobre el principio del permiso es la
reducción de la libertad al libre albedrío. Sobre esto nuestro autor se proclamará seguidor de
Nozick, afirmando compartir su idea de libertad286. Sin embargo, intenta también justificar
su no libertarismo dejando claro que, aunque coincide con Nozick, él llega por un camino
distinto. Sobre esto tenemos que decir que la diversidad de camino no excluye compartir la
284
Este acercamiento de Engelhardt a Rawls en la concepción de la persona lo veremos más claramente
cuando abordemos el concepto de persona.
285
Sobre dicha crítica ver: A. CORTINA, Ética sin moral…, p. 200.
286
Cf. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 97. Señalar que en la edición inglesa esta alusión a Nozick
viene recogida en nota, mientras que en la traducción española aparece en el texto en p. 94.
tesis libertaria, sobre todo cuando se coincide, como veremos, en algunos presupuestos que
hacen inevitable compartir dicha tesis287.
El primer presupuesto para defender el libre albedrío consiste en afirmar que la
voluntad de todo individuo puede desplegarse arbitrariamente sobre las cosas. El único
límite legítimo que se puede imponer a cada voluntad individual proviene de fuera, y es fruto
de la licitud de las otras voluntades de hacer lo que quieran con aquéllo que ha llegado a
formar parte de sus esferas o que no ha llegado a formar parte de la esfera moral de nadie. La
legitimidad de toda acción se define en función de ese despliegue de la totalidad de
voluntades individuales de los agentes posesivos en el mundo.
El motivo de dicho presupuesto lo encuentra Engelhardt en el hecho de que en la
postmodernidad, donde reina la extrañeza moral, no es posible compartir una idea de bien,
sólo el individuo existe a la hora de determinar lo que está bien, de modo que tratar de
recortar, o refrenar, o restringir el alcance de sus querencias será tratarles indebidamente
desde un punto de vista moral.
También Engelhardt, al igual que los libertaristas, ve que el alcance irrestricto de la
voluntad necesita de algún límite (esto supone ver como un inconveniente de entrada la libre
voluntad), que tiene que venir de fuera (siempre que te den el permiso), lo que implica que
mi voluntad encuentra el límite en el otro. Por tanto, el agente definido como esa voluntad
queda condicionado por límites externos. A este respecto son clarificadoras, para descubrir
una vez más la distancia entre Engelhardt y Kant, las siguientes palabras de Beltrán, que
afirma: “quiero advertir que ese no es el caso de Kant, que dio una respuesta muy distinta a
la cuestión, y para quien la reverencia por la ley es intrínseca a la voluntad libre, y que
asume además una doble voluntariedad para resolver el problema de poder zafarse del
determinismo, pero que sí lo es, sin embargo, de la mayoría de partidarios actuales de
afirmar el libre albedrío en sentido libertarista”288.
287
Para el desarrollo de este estudio seguiremos el artículo de M. BELTRÁN, Consideraciones sobre la
disputa norteamericana actual…, pp. 221-229.
288
Ib., p. 222.
Continuando con el estudio realizado por Beltrán, vemos que Engelhardt comparte
con los libertaristas actuales la reivindicación de el libre albedrío como un estrato previo a la
consecución de ciertas condiciones para la moralidad, o bien, como constitutivo de ciertas
prerrogativas relativas a la dignidad del hombre y su posición de privilegio sobre las
cosas289.
Por otra parte, podemos aplicar a Engelhardt las palabras de Beltrán refiriéndose a
Nozick que, tras señalar el interés que tiene éste de radicar la dignidad del hombre sobre la
libertad de indiferencia, esto es, sobre el hecho de que su voluntad pueda simultáneamente
inclinarse por todas y cada una de las alternativas que el mundo le presente, afirma: “Por
supuesto subyace a esa pretensión la tesis de que el pluralismo de objetivos es un valor en sí
mismo, pero también que el sólo criterio de su querencia sirve al agente para legitimar su
acción”290.
Por último, creemos que puede iluminar el peculiar kantismo y el espíritu libertario
de Engelhardt la siguiente cita:
“Lo que los libertaristas actuales pretenden es asegurar la licitud de las alternativas de acción
sobre el mundo, y que la libertad que les parece realmente valiosa es la de indiferencia, y no
la de espontaneidad que queda relegada a un segundo lugar (…). La calidad de precursor que
muchos de estos filósofos atribuyen a Kant es poco menos que ignominiosa (…). Al igual
que los compatibilistas, Kant supuso que la libertad ha de ser compatible con la naturaleza
entendida como un sistema determinista de eventos y cambios (lo que comporta que no haya
libertad de indiferencia en sentido ontológico). Pero también, como el libertarista, pensó
Kant que la libertad no puede ser caracterizada en términos de cambios determinados entre
objetos naturales. Así por un lado rechaza el compatibilismo. Sin embargo, al contrario que
los libertaristas, Kant se dio cuenta que, para que el agente sea libre, no cabía otra cosa que
situarlo fuera del mundo. El problema central del libertarismo es que su interpretación de las
libertades de espontaneidad y de indiferencia no las hace coherentes entre sí…. Para Kant la
que importa para la dignidad es la libertad de espontaneidad y no la de indiferencia. Así lo
que preocupó a Kant fue la autodeterminación y su precondición en forma de libertad de
espontaneidad”291 .
Una vez realizado este estudio, vemos que Engelhardt se mueve en un espacio de
influencia delimitado por Rawls y Nozick. Del primero, como hemos podido ver a lo largo
de la exposición, seguirá no sólo su teoría contractual, sino también su metodología.
289
Cf. Ib., p. 224.
290
Ib., 224.
291
Ib. 225-226.
Respecto al segundo, el mismo Engelhardt se ha declarado compartir su noción de libertad.

Pues bien, esto nos lleva a preguntarnos cómo es posible partir de Rawls y llegar a Nozick.
La respuesta puede ser la siguiente:
El liberalismo de tipo rawlsiano acepta una mediación con las intuiciones comunes
prereflexivas y no puede garantizar una absoluta formalidad privada de contenido moral. En
este sentido, Nozick retiene que la teoría rawlsiana no sea rigurosamente deontológica,
porque los individuos en la posición original elegirían los principios de justicia en vista de
los bienes previstos de la aplicación de los principios elegidos. Engelhardt, que ha seguido a
Rawls en su planteamiento contractualista, así como en el hecho de partir del concepto de
persona como individuo autónomo, acepta la crítica de Nozick y rechazará el consenso por
superposición a una lista lo más simplificada de bienes primarios, que sería la posición de
Rawls, desplazando el discurso sobre el lado procedimental de la autoridad moral. En este
sentido el principio de autonomía se limita a individuar el único sujeto dotado de autoridad
moral y, por tanto, no es en modo alguno un principio substancial, sino meramente
procedimental cuyo objetivo es resolver el problema de cómo dar autoridad moral a
convicciones subjetivas. Es en este giro donde creemos que está el error de Engelhardt y, al
mismo tiempo, lo que justifica sus contradicciones292.
Una vez visto los puntos de contacto de Engelhardt con Rawls y Nozick y su intento
de presentar un libertarismo kantiano nos mueve a la curiosidad el ver si hay alguna
semejanza con algun otro representante del liberalismo de corte kantiano, por ejemplo, con
Rorty293.
Hemos visto cómo para Engelhardt el principio del permiso aclara que el consenso no
tiene el objetivo de acordar una moral con contenido, ya que dicho principio impide que los
individuos puedan ser subordinados unos a otros fuera de los deseos o acciones de la persona
subordinada. Es más, “el derecho de todas las personas a negarse a participar en toda
292
Sobre esto remitimos al artículo de Reichlin en el que intenta argumentar que Engelhardt defiende una
tesis libertaria de la línea de Nozick. Cf. M. REICHLIN, L’Eutanasia in Olanda: contraddizioni, ambiguità,
alternative, en C. VIAFORA, Quando morire?, Padova 1996, pp. 180-181.
293
El motivo de nuestra curiosidad se debe a la afirmación que hace Simón Lorda de que en la bioética
secular hay más de “Rorty que de Apel o Habermas”. Cf. P. SIMÓN LORDA, Los Fundamentos de la bioética
comunidad concreta equipara a cada uno en el derecho a ser dejado sólo y tratar de dar forma
a una comunidad con otras personas”294. El principio del permiso se convierte de esta forma
en la garantía de la igualdad de las personas. Al mismo tiempo, el principio del permiso
muestra el rechazo al mito moderno de la mayoría, ya que la legitimidad de la autoridad
moral debe derivar del consentimiento de individuos reales. Por otra parte, el principio de
beneficencia se ha declarado indispensable para la ética secular debido a que en él reposa el
contenido y tiene también la función de delimitar las comunidades particulares. Descubrimos
en este planteamiento un cierto parecido con la llamada red de Rorty.
Rorty295 representa la realidad como una red formada de nudos, cuya existencia es
dada sólo de ser cada uno en relación al otro. Sin embargo, mientras que está claro que los
nudos tienen sentido sólo dentro de la red, no es menos evidente que el significado de la red
es dado por el hecho de estar formada por nudos singulares. La ausencia de uno sólo de esos
nudos haría diversa la red. Ahora bien, no podemos construir partiendo de nada, la red debe
ser hecha de algo. Él disuelve la realidad en un concepto de práctica social. Rorty insiste
sobre la noción de relación como si ella pudiera explicar todo. Algo parecido puede
descubrirse en Engelhardt que expresa esto cuando rechaza la mayoría y encuentra la
explicación de todo en la relación pacífica.
La red para él no tiene centro ni límites definidos, sino que todos los individuos (en el
sentido de personas) están al mismo nivel, pero también la consistencia ontológica no puede
ser establecida considerando a cada uno por separado. “El valor ontológico de un individuo
es dado en función de las relaciones que dicho individuo mantiene con todos los otros de la
red”296. Algo parecido puede descubrirse en Engelhardt para el que sólo tiene valor la
persona capaz de establecer una relación en el universo de los extraños morales, es decir, la
persona como individuo capaz de participar en el acuerdo de resolver los conflictos sin
recurrir a la fuerza y no el ser humano.
de H.T. Engelhardt, en ABC Cultural 27 de Octubre 1995, p. 59.

294
T. ENGELHARDT, The foundations…, p. 70. (LF. 93).
295
Sobre el pensamiento de Rorty remitimos a la bibliografía seguida por nosotros, esto es: M.
MARSONET, Liberalismo e pragmatismo in America: Richard Rorty, Biblioteca della Libertà XXIX (1994)
75-105. A. CORTINA, Ética sin moral, pp. 105-115. Ética aplicada…, pp. 33-45.
La estructura de un cuerpo político y social es vista como una red dentro de la cual lo
que cuenta son sólo las relaciones subsistente entre los nudos que la componen. Las
relaciones son los fundamentos, pero se trata de fundamentos especiales, ya que ellos no
podrán decirnos cuál elección debemos realizar. Para elegir, debemos tener en cuenta lo que
hacen los otros nudos en cuanto que nuestro destino no es individual, sino relacional. Pero
ningún nudo puede convertirse en el centro, ya que éste está en todos y en ninguno.
Partiendo de esta premisa es legítimo afirmar que no existen puntos de referencia sólidos y
también es lícito sostener que la objetividad se alcanza a través del mayor acuerdo
intersubjetivo posible. Es este carácter relacional lo que menos concuerda con Engelhardt
debido a que en su tesis adquiere un lugar secundario regulado por el principio de
beneficencia. Sin embargo, no podemos olvidar que su punto de partida es relacional, pues
para él, la condición necesaria para la moralidad es el acuerdo mutuo de resolver las
controversias sin recurrir a la fuerza.
Podemos decir que Engelhardt, como Rorty supone una relación expresada por la
relación pacífica entre extraños morales que justificará la creación de la red (sociedad
secular), pero no acentúa ésta, sino que acentuará, a través del principio del permiso, los
nudos, pasando a un segundo plano las relaciones entre los mismos a través del principio de
beneficencia.
También Engelhardt va a compartir con Rorty el pragmatismo reduciendo la moral a
una cuestión de práctica social.
Realizado este estudio tenemos que dejar claro que no ha sido nuestro objetivo
realizar un estudio comparativo con los autores expuestos, ya que somos conscientes que
esto requeriría al menos tres tesis doctorales. La misión de este breve análisis es hacer ver
cómo en la fundamentación realizada por Engelhardt aparecen bastantes elementos de las
teorías liberales de estilo anglosajón.
Llegados a este punto creo que podemos concluir con la siguiente matización hecha
por Adela Cortina al liberalismo pragmático:
296
M. MARSONET, Liberalismo e pragmatismo…, p. 97.
“El pragmatista es habitualmente norteamericano y toma como punto de partida irrebasable

de sus reflexiones la experiencia de una democracia liberal, que ya ha asumido como propios
valores tales como la defensa de los derecho humanos, la libertad y la igualdad, y los ha
incorporado a su ethos cívico, a su forma de vida. Por eso, en principio, le parece innecesario
buscar un fundamento filosófico para una propuesta que ya es compartida y produce
satisfacción”297 .
7.3 Crítica general
Analizadas las bases neokantianas y libertarias sobre las que Engelhardt ha

continuado la construcción de su teoría ética, pasaremos a realizar un análisis crítico sobre
los principios bioéticos presentados por él, completando de esta forma el análisis que
hicimos en el capítulo anterior. Centraremos la crítica en el no cognitivismo, la formalidad
de la ética y del principio del permiso, la noción de libertad, el empirismo y la beneficencia.
7.3.a No cognitivismo
Para Engelhardt, como hemos visto, todos condividen la condición de posibilidad

para que se dé un comportamiento auténticamente moral, esto es: la búsqueda de la
convivencia pacífica, del respeto mutuo y la tolerancia. Esto supone una verdad común
imprescindible sobre la que se puede fundar objetivamente el diálogo: la paz. Pero al mismo
tiempo, plantea el problema de cómo es posible partir de querer resolver las controversias
pacíficamente cuando se defiende un no cognitivismo, es decir, un escepticismo
gnoseológico y un agnosticismo teórico. Engelhardt negará la suposición de que la paz sea la
verdad común, afirmando que ésta es el permiso. A pesar de esto, no deja de ser ambigua y
contradictoria su respuesta por lo siguiente: si el permiso es fundante, cosa que quiere hacer
ver Engelhardt una vez que lo ha fundado, implica que estamos ante una ética con contenido
concreto: el subjetivismo. A su vez, si el permiso como verdad común no ha salido de la
nada, sino que está fundamentado en la paz, implica que hay que reconocer que también en
este caso estamos ante una concepción concreta de la vida moralmente buena; también
Engelhardt apela a un sentido moral particular.
297
A. CORTINA, Ética aplicada…, p. 36. En Engelhardt puede apreciarse esto en la presentación del
politeísmo moral como un valor y en la siguiente afirmación: “En la postmodernidad sólo queda descubrir el
valor central de los principios de la democracia limitada que en el campo médico se traduciría en el consenso
individual, libre e informado”. T. ENGELHARDT, Bioetica i limiti della legislazione…, p. 86.
Por otra parte, si la paz es la verdad común, implica que hay algo en común que se
puede alcanzar y, por tanto, es posible aplicar la fuerza para convencer a aquellos que no
quieren resolver las controversia por la paz. Es evidente que su razonamiento se vuelve
contra él, ya que cae toda su ética fundada en la paz. En definitiva, podemos decir que, la
fundamentación presentada por Engelhardt, para ser realmente coherente y convincente, no
puede dejar de contestar a la siguiente pregunta: ¿quién ha dicho que todos tengan que estar
de acuerdo con el principio de tolerancia y del respeto mutuo?.
En relación al no cognitivismo vemos que puede servir la conclusión a la que llega
Reichlin, que afirma: “en último término la tesis de Engelhardt no dista mucho de la idea
emotivista según la cual, al expresar juicios morales, no hacemos otra cosa que dar voz a
sentimientos y emociones personales y sustraerla a toda argumentación racional”298.
7.3.b Libertad
En lo que atañe a la concepción de la libertad presentada tenemos que decir:

Siguiendo a Nuño299 vemos que en la libertad caben distinguir conceptualmente dos
dimensiones: la autodeterminación y la intencionalidad. La primera expresa la esencia del
acto libre. Dice en efecto que en toda acción libre soy yo el que decide o determina, y que,
además, decido o determino sobre mí mismo. La segunda es la apertura o la dirección de la
voluntad hacia su objeto. La primera es la dimensión fundamental y la segunda es una
dimensión derivada. Si consideramos ahora la unidad de estas dos dimensiones, diremos que
la persona humana decide sobre sí misma (autodeterminación) al orientarse deliberadamente
hacia ciertos objetos (intencionalidad). Como estos objetos son conocidos y queridos en su
razón de bondad, pues se ama lo que previamente ha sido estimado como bueno y
conveniente, la persona, cuando obra, se autodetermina según ciertos valores,
298
M. REICHLIN, H.T. Engelhardt, Manuale di Bioetica, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica 86 (1994)
400. En la misma línea Melina afirma: “La crisi della verità in etica si chiama “non cognitivismo”: i valori
morali non sono frutto di conoscenza, ma di emozioni soggettive o di decisioni arbitrarie. I giudizi che diamo
sul bene non sarebbero fondati in una conoscenza, in linea di principio accessibile a tutti, ma espressione di un
gusto soggettivo sul quale è inutile discutere, oppure frutto di una decisione arbitraria. Un etica senza verità
deve affondare le sue radici nell’irrazionale e cercare regole di tolleranza, per poter in qualche modo permettere
una qualche convivenza civile”. S. MELINA, Corso di bioetica. Il Vangelo della vita, casale Monferrato 1996,
pp. 56-57.
identificándose con ellos, apropiándoselos. Fácilmente se advierte que el plano de la

autodeterminación explica que en la acción libre esté siempre en juego el ser moral de la
persona (su bien), ya que “la decisión sobre sí misma se realiza siempre en el horizonte del
bien en cuanto tal, y por ello existe un nexo entre la libertad de la persona y su bien
completo. Sto Tomás lo expresa diciendo que siempre se obra por un fin último”300.
A la luz de lo dicho podemos entender mejor la ambigüedad de Engelhardt. Hemos
visto que para él la libertad se identifica con el libre albedrío lo que quiere decir que la
libertad consiste en que “el juicio racional y el objeto de la inclinación voluntaria pertenecen
propiamente al campo de lo elegible”301. Pero, al presentar su tesis, parte de que el campo de
lo elegible está determinado por la búsqueda de la paz. Es decir, le falta fundamentar en toda
su exposición el porqué la persona tiene que querer acordar o dialogar como una especie de
prevoluntad. El libre albedrío se introduce en una intencionalidad quedando de esta forma
establecido un nexo entre la libertad y la verdad, cosa que es contradictorio con el no
cognitivismo. La persona es arrastrada por la pacificación y no hay una autodeterminación
en relación a él. Esto implica que la voluntad es precedida por un acto intelectual no
constituido objetivamente por ella. Ahora bien, si se ha negado el conocimiento en el acto,
de tal forma que libertad significa hacer lo que quiero, supone una contradicción porque el
acuerdo y la comunidad pacífica implican que es eso lo que se quiere, es decir, que dicha
voluntad va precedida de una intención.
También en relación a la libertad Pellegrino, aludiendo a la tesis de Engelhardt sobre
la autonomía, dirá que la condición que hace posible la moralidad no es la libertad en sí, sino
la libertad de expresar, tutelar y perseguir el bien. La libertad no es posible concebirla
desnuda, sino revestida de un debemos: “somos libres de hacer lo que debemos. Es este el
significado originario de los derechos: libertad de hacer lo que se está obligado a hacer, no
derecho a ser tratado de un modo específico por los otros”302.
299
Cf. RODRIGUEZ NUÑO, Ética general…, pp. 159-164.
300
Ib., p. 160.
301
Ib., p. 155.
302
E. PELLEGRINO y D. THOMASMA, For the Patient’s Good: The Restoration of Beneficence in
Health Care, New York 1988. (trad. it. Per il bene del paziente, Milano 1992, p. 110).
Por otra parte, basándonos en la crítica que hizo Loewy303 a la primera edición,
podemos decir que Engelhardt no deja claro los límites de la autonomía de los agentes
morales. Así, faltando el reconocimiento de conocer una verdad común, falta una referencia
objetiva que justifique los límites de la libertad subjetiva y que garantice el respeto mutuo.
Aunque nuestro autor intenta resolver esta crítica a través del permiso, creemos que no se
soluciona, ya que para ello habría que establecer las condiciones en que se deben encontrar
cada una de las personas para que dicho permiso sea realmente libre, pues todos sabemos lo
condicionado que está el permiso a las circunstancias internas y externas de cada persona.
Por último, una buena crítica sobre la libertad y el no cognitivismo de Engelhardt la
encontramos en la Encíclica Veritatis Splendor. En ésta Juan Pablo II analiza y contesta a la
propuesta moderna de autonomía, según la cual el hombre puede ser libre sólo rechazando
toda ley que no haya establecido él mismo, y toda autoridad que no sea delegada y
controlada por él. Es decir, se parte de una idea puramente negativa de libertad, lo que
implica que no es posible determinar un límite de la misma y cualquier referencia a una
verdad que preceda y verifique la razón legisladora es considerada un atentado contra ella.
La razón adquiere un papel creativo de la verdad y los valores. El bien no preexiste a la
razón: es bueno aquello que el acto interiormente legislativo de la razón pone como bien,
coincidiendo de esta forma el juicio sobre el bien con la decisión. Frente a esto, el Papa
responderá con lo que podemos considerar la máxima de la Encíclica: “La verdad os hará
libres”. La libertad es real sólo si está de acuerdo con el ser del hombre, con su verdad de
criatura y con el fin por el cual ha sido creado. A la luz de esta propuesta se puede clarificar
la relación entre libertad y ley, entre libertad y aquellas elecciones particulares que
constituyen la historia humana, y entre libertad y conciencia304.
7.3.c Formalidad
303
Cf. E.H. LOEWY, Not by Reason Alone: A Review of H. Tristan Engelhardt’s Foundations of Bioethics,
Journal of Medical Humanities and Bioethics 1 (1987) 67-72.
304
Cf. JUAN PABLO II, Encíclica Veritatis Splendor, Madrid 1993. Especialmente el capítulo segundo.
En relación a la naturaleza formal de la ética secular y del principio de autonomía

presentado por Engelhardt tenemos lo siguiente305:
- En primer lugar, podemos decir con Corradini306, que no es tan formal, es decir, tan
neutral respecto a toda opción en el plano de la ética normativa, ya que el principio de
autonomía presentado por Engelhardt está ligado a una específica concepción: el
subjetivismo, según el cual, las preferencias de cada uno están dotadas de fuerza normativa.
Este hecho hace que no se entienda porqué tiene que ser aceptado el subjetivismo por fuerza
por todos los que entran en el juego moral. Por tanto, es atrevido afirmar que quien no
reconoce ciertos derechos subjetivos, como por ejemplo el derecho al suicidio, es inmoral e
irracional.
- Otro dato, en contra de la presunción de formalidad, se encuentra en el hecho de que
detrás de algunos de sus juicios morales se esconde una concreta comprensión de la realidad
como criterio normativo. Así, por ejemplo, cuando defiende el aborto voluntario presupone
que la moral del respeto mutuo no abarca a los fetos. Esto supone una comprensión de la
realidad, es decir una determinada posición moral y una particular comprensión de ciertos
datos científicos y filosóficos, que lo llevan a la formulación de una específica teoría de la
persona. En definitiva, como afirma Miranda “él hace exactamente lo que rechaza en teoría:
establece unos criterios éticos en función de su comprensión de la realidad” 307.
7.3.d Empirismo
Sobre la fundamentación empirista y antimetafísica del principio de autonomía hay

que objetar lo siguiente:
305
Siguiendo a Reichlin descubrimos que una de las causas de esta falta de formalidad está ligada al hecho
de partir del dato hobbesiano, que lo ha acercado a la tesis contractualista propuesta por Rawls. Así vemos que
en dicha visión hay implícita una antropología individualista. Los individuos son considerados definidos por sí
mismos independientes de toda relación social. Es decir, postula la posibilidad de prescindir de todo tipo de
relación por parte del individuo. Ahora bien, como las relaciones en la persona humana no es algo externo, sino
constitutiva de la misma, significa que dicho individualismo es fruto de una imagen hipotética de individuo, lo
que impide cualquier reivindicación de neutralidad. Esto explica o mejor da fuerza a las críticas que exponemos
en el texto. Cf. M. REICHLIN, L’Eutanasia in Olanda…, pp. 180-181.
306
Cf. A. CORRADINI, Fondamenti della bioetica…, p. 45.
307
G. MIRANDA, Fundamentos éticos de la bioética personalista, Cuadernos de bioética 17 (1994). 53.
Este argumento contra Engelhardt es defendido no sólo por Miranda, sino también por Corradini. Cf. A.
CORRADINI, Fondamenti della bioetica…, p. 45s.
Engelhardt, para justificar la condición trascendental del principio de autonomía,

recurre al empirismo, diciendo que: “la estructura moral es una práctica general inevitable
comparable a la práctica de fundar intersubjetivamente exigencias del conocimiento
empírico (…). En la medida en que tales enunciados de conocimiento puedan fundarse
intersubjetivamente, van a presuponer enfoques que hemos de calificar de inductivos. Sin
ningún tipo de suposiciones o seguridades metafísicas se pueden señalar las condiciones
necesarias para una costumbre muy general y humana: la elaboración de generalizaciones
empíricas”308. Este rechazo metafísico y el empirismo intersubjetivo lleva a entender la
autonomía como expresión de opiniones individuales (autolegislación), cuya suma tenga por
resultado lo objetivamente válido. Esto suscita dos preguntas: ¿Cómo el aumento en cantidad
de convicciones subjetivas puede arrojar como saldo la objetividad? ¿Es más justa la opinión
de la mayoría que la de la minoría, de manera que la superioridad cuantitativa se traduce en
mayor proximidad a la justicia?.
En relación al rechazo metafísico descubrimos otra contradicción por el siguiente
motivo: Si la autonomía se concibe como autolegislación es claro que, para que dicha
autolegislación desemboque en universalidad, hay que conectarla con intersubjetividad.
Pero, para que la autonomía no se reduzca a la expresión de las convicciones de los
individuos, es necesario un momento de idealidad (la voluntad general, el espectador
imparcial, la comunidad ideal o la posición original), lo que implica una metafísica y una
salida del empirismo. Engelhardt explícitamente rechazará esta idealidad, pero
implícitamente la mantiene para poder justificar la naturaleza de la ética como búsqueda de
la paz y el rechazo de la fuerza, ya que si no fuera así no es posible la universalidad, ni
afirmar que el uso de la fuerza para imponer un punto de vistas moral es irracional. Por
tanto, podemos afirmar con Sigrid Fry-Revere309 que, es erróneo que Engelhardt pueda
escapar a la fundamentación metafísica y que las premisas filosóficas de su teoría sean más
racional y menos metafísicas que las teorías que él critica.
308
T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 104. (LF. 113)
309
Cf. S. FRY-REVERE, A Libertarian Critique…, p. 47.
7.3.e Beneficencia
En relación al principio de beneficencia vemos que la justificación kantiana que hace

del principio de beneficencia, más que justificar a éste lo que hace es justificar el de
autonomía. Por tanto, la justificación de la beneficencia termina siendo contractualista, es
decir convencional. En relación a éste podemos aplicar la crítica de Apel recogida por A.
Cortina:
“Frente a este procedimiento del liberalismo tardío de fundamentar convencionalmente la

vida pública Apel expone las siguientes objeciones: a) la validez de las convenciones precisa,
quiérase o no, una base moral, porque, como condición de posibilidad de la obligación moral
de las convenciones, es necesario suponer, al menos, la validez intersubjetiva de la moral de
mantener las promesas hechas. b) No hay una interpretación ético-normativa de las
decisiones de los individuos, siendo así que la suma de decisiones no tiene porqué dar lugar a
una decisión racional. Si las decisiones privadas son irracionales, la mayoría de ellas puede
serlo también. c) Un acuerdo democrático, basado únicamente en el consenso fáctico,
compromete sólo a los participantes, y no vincula ni tiene en cuenta a cuantos, afectados por
el acuerdo, no han participado en él, como por ejemplo las generaciones futuras”310.
También es de destacar cómo Engelhardt oscila entre una concepción subjetiva del
bien (el bien consiste en satisfacer los deseos de los otros), en la que el principio de
beneficencia es identificado con el de autonomía; y una concepción objetiva (existen
intereses objetivamente verdaderos que no siempre se identifican con los intereses subjetivos
de un individuo), en la que el principio de beneficencia entra en conflicto con el de
autonomía. Esta oscilación en el pensamiento de Engelhardrt, como afirma Corradini, “no es
más que la dificultad típica de todos los intentos subjetivos de fundar la ética”311.
Con respecto a la relación autonomía y bien expuesta por Engelhardt es acertada la
crítica de Pellegrino, el cual, refiriéndose a la primera edición de la obra de Engelhardt, dirá
que el único motivo que ofrece para justificar el porqué hay que aceptar una sociedad
pacífica es que dicha sociedad favorece la autonomía y la libertad y, a su vez, estos
favorecen la sociedad pacífica. El error de este planteamiento está en que, para alcanzar una
sociedad pacífica, es necesario establecer un equilibrio entre favorecer la autonomía
individual y limitar esta autonomía por el bien común. Si alguno fuese libre de pisotear los
310
A. CORTINA, Ética mínima…, p. 89.
311
A. CORRADINI, Fondamenti della bioetica…., p. 44.
valores de los otros, la sociedad se rompería inmediatamente. Concluye Pellegrino con

palabras de Niebuhr diciendo que “la libertad absoluta conduce al dominio del fuerte sobre el
débil, del rico sobre el pobre. Se debe promover una sociedad pacífica, no sólo para tutelar la
libertad sino también para desarrollar la potencialidad para una existencia común y social”
312
.
Podemos cerrar nuestra crítica diciendo que, el matrimonio Rawls-Nozick, que
intenta Engelhardt, no es posible como manifiestan las oscilaciones subjetivismo-
objetivismo expresadas a través de la tensión entre los dos principios, la ambigüedad del
principio de beneficencia y la carencia de la pretendida formalidad del principio de
autonomía. A pesar de todo, Engelhardt intenta sacar adelante dicho matrimonio a través del
concepto de persona que como veremos no solucionará los problemas, sino que nos mostrará
aún más la incompatibilidad matrimonial, cosa que se manifestará en el hecho de tener que
recurrir al consecuencialismo a la hora de determinar la norma o el juicio moral.
312
Cf. E. PELLEGRINO y D. THOMASMA, Per il bene…, p. 111.
CAPÍTULO IV: EL CONCEPTO DE PERSONA
La comprensión de la ética como un procedimiento de solución de los conflictos, ha

permitido a Engelhardt abordar las cuestiones relativas a la moral fuera de la esfera privada y
encuadrarlas dentro del ámbito de los conflictos interpersonales, situándola así en la esfera
pública y, por tanto, estableciendo una relación estrecha entre ética y política.
Trasladada la ética al terreno de la filosofía práctica o política, ha establecido los
principios que deben regir las decisiones, o lo que es lo mismo, ha dado respuesta a la
pregunta ¿qué principios morales o reglas hemos de seguir? La respuesta la ha encontrado en
el principio del permiso, que es el requisito imprescindible para participar en una sociedad
pluralista y secular.
Determinado el principio moral que rige la moralidad de la sociedad postmoderna,
Engelhardt tiene que seguir su reflexión, respondiendo a la pregunta de por qué se debe
seguir este principio. Es decir, tiene que fijar las bases antropológicas imprescindible a toda
teoría ética. Para ello recurre a un particular concepto de persona, afirmando que es persona
aquél que tiene capacidad de elegir y, en consecuencia, sólo aquellos que tengan esta
característica son agentes morales. Pero, esta afirmación se encuentra con el obstáculo de
que no todos los individuos de la sociedad reúnen este requisito. La solución a dicho
problema la encuentra Engelhardt en la negación de aquello que, hasta hace poco tiempo, se
admitía que era persona: todo ser humano y sólo el ser humano, lo que le lleva a establecer
dos conceptos de persona: persona en sentido estricto y persona social.
Para desarrollar su tesis Engelhardt da los siguientes pasos: 1) definición de persona
en sentido estricto a partir de la comunidad moral, lo cual, le conduce a 2) separar la persona
del ser humano y 3) a establecer el concepto de persona social.
En este capítulo realizaremos, en un primer momento, una exposición de la teoría de
la persona presentada por nuestro autor y, en un segundo momento, nos detendremos a
realizar un análisis crítico.
Capítulo IV: El concepto de persona en el modelo de H.T. Engelhardt 125
1.- La persona en sentido estricto
La definición de persona en sentido estricto, una vez definida la ética secular y

formulado el principio del permiso, no es complicada para Engelhardt que, como veremos, lo
obtendrá de una deducción lógica.
El primer paso es fijar los límites de la comunidad secular o pacífica a partir de la
ética secular, estableciendo las siguientes características:
- La comunidad secular “es el posible lugar de encuentro intelectual de personas
interesadas en resolver las controversias morales por medios que fundamentalmente no se
basan en la fuerza”313.
- También es la posibilidad de la “coherencia y la colaboración moral intersubjetiva
sin tener que presuponer la objetividad de la moralidad secular en el sentido de que tenga
que corresponder a verdades morales dotadas de contenido”314.
- “El concepto de la comunidad pacífica modelado según el principio de permiso
constituye un elemento esencial en la vida de las personas. Lo abrazamos tan pronto como
intentamos hablar acerca de la moralidad en diferentes comunidades morales. No aceptarlo
significa perder la base para un discurso moral congruente en una sociedad secular y
pluralista. El principio del permiso fundamenta la moralidad del respeto mutuo, ya que exige
que sólo se utilice a otras personas si éstas dan su consentimiento”315. “Los vínculos de
beneficencia, si se han de establecer, hay que articularlos a partir de acuerdos mutuos,
implícitos y explícitos, los cuales determinan tanto el contenido como la autoridad”316.
Fijadas las bases de la comunidad moral secular y apoyándose en Kant317 se deduce
que serán personas aquellas entidades capaces de moralidad o, lo que es lo mismo, que
313
314
Ib., p. 69. (LF. 93).
315
Ib., p. 108. (LF. 119).
316
Ib., p. 112. (LF. 125).
317
Para Kant la moralidad es lo que permite definir al ser humano como persona. Es el concepto moral
propuesto en La crítica de la Razón Pura. Persona no es aquí un concepto de orden ontológico, sino de orden
racional, ético. En relación a esto Engelhardt, exponiendo los diferentes sentidos dados por Kant en la Crítica
de la Razón Pura al concepto de persona, dirá lo siguiente: “The first sense, that of the noumenal ego, is that of
the person as a moral agent, through which we think our actions, but concerning which there is no theoretical
knowledge, since the subject cannot be given in experience. It is this sense that is important to the reflections in
pertenezcan a la comunidad moral secular, ya que “la noción misma de una comunidad
moral secular presupone una comunidad de entidades que tienen conciencia de sí misma, que
son racionales, libres de elegir y poseen un sentido de preocupación moral”318. En resumen
“todas las personas pueden imaginar la noción de la comunidad moral pacífica y, en la
medida en que obran de acuerdo con este concepto, toman parte, junto con otros, en la
comunidad moral pacífica (esto es, definida por una moral pluralista, secular y general)”319.
Identificada la persona con los miembros de la comunidad moral secular o pacífica, la
conclusión es evidente: si para pertenecer a dicha comunidad un requisito imprescindible es
abrazar el principio del permiso, implica que son personas sólo aquellos que puedan abrazar
dicho principio.
Por último, reducido el concepto de persona a un fenómeno abordable por la
psicología experimental320, sólo le queda a Engelhardt aplicar el método científico y sacar las
conclusiones. El resultado será el siguiente:
Para poder abrazar el principio del permiso, o lo que es lo mismo, para que una
entidad pueda participar en el discurso moral se requiere poder reflexionar sobre sí misma,
es decir, ser autorreflexiva. Además, tiene que ser capaz de imaginar reglas de acción para sí
misma y para otros, con el fin de imaginar la posibilidad de una comunidad moral, o sea,
this book about persons as moral agents. It is persons in this sense who exists as the constituting sources of the
moral world”. T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 183. (LF. 490).
318
Ib., p. 136. (LF. 152).
319
Ib. p. 137. (LF 153). Es importante señalar aquí el parecido de la tesis de Engelhardt con el llamado por
Agra constructivismo psicológico de Rawls. Agra dirá que Rawls para establecer la teoría de la justicia realiza
una construcción analítica a partir de la cual se derivan los principios de justicia y una construcción psicológica
que justifica por qué deben seguirse dichos principios, diciendo que la capacidad de un sentido de justicia es
esencial. Es la capacidad necesaria y suficiente que cualifica a una persona para poder situarse en la posición
inicial de igualdad. “La construcción psicológica trata de indicar cómo, del mismo modo que una persona para
emprender cualquier tipo de investigación tiene que tener ciertas capacidades intelectuales, así también, para
abordar cuestiones morales, precisa de cierta capacidad moral. Si es así, la evidencia empírica nos dice que
todos los hombres poseen dicha capacidad en grado más o menos desarrollado (…). Dicha construcción trata de
poner de manifiesto que hacemos lo que la justicia requiere porque poseemos una capacidad o sentimiento
natural”. Cf. Mª X. AGRA ROMERO, J. Rawls: el análisis del concepto de justicia, pp. 111-112.
320
La psicología experimental es una ciencia estrictamente particular, constituida con independencia de la
metafísica y, por tanto, se desentiende de los problemas relativos al “ser” latente bajo fenómenos psíquicos. Sin
embargo, esta psicología “positiva” no se identifica, de hecho, con la biología. Las dos coinciden en ocuparse
únicamente de fenómenos y en todos los caracteres que de ellos dimanan; pero difieren en que los fenómenos
estudiados por la psicología experimental son exclusivamente los que atañen a la vida cognoscitiva y apetitiva
en general, mientras que la biología se desentiende de ellos y los aborda sólo desde el punto de vista de sus
simples bases fisiológicas. Cf. A. MILLAN PUELLES, Fundamentos de filosof´ía, Madrid 1981, p. 300.
tiene que ser racional. A su vez, dicha racionalidad, debe incluir una comprensión del
concepto de merecimiento de culpa o alabanza: un mínimo sentido moral. Esto implica que:
serán personas sólo aquéllos que reúnan dichas características. Por tanto, se concluye que
personas son sólo aquellas entidades autorreflexivas, conscientes y con un mínimo moral
(poder probar placer o dolor en último término)321. Se obtiene de esta forma una concepción
empírico-psicológica de la persona, la cual queda identificada con algunos de sus actos322.
Según lo dicho, el estatuto ontológico de la persona (qué es y quién es persona) es
fruto de la evidencia empírica del “estatuto moral” o “posición moral de las entidades
implicadas”323. Por tanto, la ontología para Engelhardt no será más que la explicación
conceptual de la realidad empírica, algo que tiene su causa en el empirismo seguido por
nuestro autor. Así, siguiendo a García Morente324, vemos que el empirismo inglés, como
filosofía moderna que es, lleva la secuela del idealismo: la filosofía debe iniciarse por la
teoría del conocimiento, ya que para el idealista la realidad de las cosas necesita ser deducida
o construida, pues a diferencia del realismo en donde la realidad de las cosas es dada, para el
idealista, a las cosas llegamos a través del pensamiento. Esto supone un desplazamiento a un
segundo plano de la filosofía primera o metafísica. Por otra parte, una descripción
fenomenológica del conocimiento nos demuestra que el conocimiento colinda con tres
territorios limítrofes, que son: la psicología (trata del sujeto y del pensamiento como
vivencia del sujeto), la lógica (trata de los pensamientos como enunciados, como
enunciaciones; no en cuanto vivencias de un yo, sino en cuanto son vivencias que enuncian,
que dicen algo de un objeto), la ontología (estudia el objeto, lo que es, lo que está ahí para
ser conocido). Pues bien, una de las confusiones del empirismo, consiste en confundir entre
321
322
Agazzi llamará a esta definición de la persona, definizione nominale, ya que se establece seleccionando
una propiedad a partir de la cual se determina automáticamente una clase en la que se incluirán todos y sólo
aquellos individuos que poseen tal propiedad. Cf. E. AGAZZI, L’essere umano come persona, Per la Filosofia
2 (1992) 28-39. Confirma esto las siguientes palabras de Engelhardt: “One should be able to know that fetuses
or brain-dead humans are not persons by the same criteria used in deciding whether chimpanzees or palm trees
or bacteria are persons: their behavior”. T. ENGELHARDT, Some Persons Are Humans, Some Humans Are
Persons, and The World Is What We Persons Make of It, in S.F. SPICKER, H.T. ENGELHARDT (eds.),
Philosophical Medical Ethics: Its Nature and Significance, D. Reidel, Dordrecht 1977, p. 193.
323
T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 136. (LF.152).
324
Cf. M. GARCÍA MORENTE, Lecciones preliminares de filosofía, p. 145-197.
sí sus elementos colindantes. Éste desenvuelve el punto de vista exclusivamente psicológico;

y este punto de vista psicológico va a hacer desaparecer del fenómeno conocimiento lo que
hay en él de lógico y de ontológico, acabando por sumergir la totalidad del conocimiento en
pura psicología, y por tanto, anulando lo que pudiéramos llamar el valor lógico y la realidad
ontológica del conocimiento. Los elementos esenciales del conocimiento son el sujeto
cognoscente y el objeto conocido, ambos en correlación indisoluble, y esa correlación se
sustenta sobre el pensamiento. El empirismo inglés lo que hace es desconectar entre sí estos
tres elementos, es decir, toma el elemento pensamiento y lo desconecta de los otros dos
tomando el pensamiento como un puro hecho que está ahí. Separado el pensamiento del
sujeto y del objeto, toma como término de investigación filosófica nada más que el
pensamiento mismo, negando toda realidad en sí al objeto y al sujeto. No queda, pues, como
realidad en sí nada más que el pensamiento, nada más que la impresión, según la
terminología de Hume. Y de aquí la contestación a la pregunta metafísica: ¿quién existe? Si
no existe el sujeto, si no existe el objeto, no existe más que el pensamiento como vivencia.
Lo único que queda como última realidad, la contestación suprema a la pregunta quién existe
sería pues ésta: las vivencias y nada más. Para los empiristas el en sí de las cosas lo han
puesto en la vivencia. Es decir, el papel existe, porque existir es percibido. El error es que al
querer anular el ser en sí de las cosas, resulta que anulan todo el ser de las cosas. Ellos creen
que o la cosa es en sí o no es en absoluto. Así al continuar pensando el ser en sí; como siguen
pensando el ser bajo la especie realista de ser en sí, no encuentran naturalmente en el objeto
ningún en sí y entonces le quitan todo ser, sin comprender que esto no es posible. Lo mismo
pasa en el sujeto. Hume hace el análisis, se encuentra con que no hay impresión que
corresponda al yo y que no hay yo en sí y saca la conclusión: pues no lo hay en absoluto. Y
entonces, ¿qué hacen? Que conservan el en sí en el pensamiento, en las vivencias.
A raíz de lo dicho es lógico que para Engelhardt el estado ontológico no sea más que
la explicación de lo que estaba implícito en la sociedad. Es decir, para poder vivir como
hombres en la postmodernidad es indispensable el respeto (resolver las inevitables
controversias de forma pacífica) lo que implica que todos los hombres tienen que tener esa
capacidad de respeto. Los hombres poseen, podríamos decir que por naturaleza, un sentido
de respeto o tolerancia. Ahora bien, como no es posible más que el conocimiento empírico,
tenemos que sólo serán hombres los que manifiesten esa capacidad, es decir los miembros de
la sociedad moral secular, o lo que es lo mismo los que puedan seguir el principio del
permiso, ya que a partir de él es posible establecer a las entidades como racionales, libres e
iguales. Pero, esto encuentra una dificultad demostrada también empíricamente esto es: que
hombre designa algo más que los miembros de la comunidad pacífica.
La clave para solucionar dicha dificultad la encuentra Engelhardt en su concepto de
persona y en la separación ser humano-persona establecida a partir de él. A su vez, dicha
separación le posibilita que alguien de gran talla como Kant confirme su tesis, afirmando que
“las entidades racionales y autorreflexivas sólo pueden interpretarse a sí mismas
coherentemente como entidades morales y responsables”325. Esto implica que “el carácter
autorreflexivo de nuestro pensamiento nos obliga a considerarnos a nosotros mismos y a
entidades similares de una cierta manera”326. Por tanto, como la consideración moral se
concentra en las entidades pertenecientes a la comunidad moral quiere decir que sólo en ellas
es posible descubrir una racionalidad y una autorreflexión coherente lo que implica que sólo
los miembros de dicha comunidad son personas.
Una vez obtenido un concepto óntico-descriptivo de persona es lógico pasar a un
concepto normativo, ya que, el concepto de persona es un concepto de tipo moral,
metafísico, religioso y, por tanto, de tipo valorativo327. Además este paso viene en
Engelhardt forzado por el hecho de haber recurrido a Kant para el que dicho concepto tiene
un valor prescriptivo o normativo. Por tanto, una vez definida la persona en sentido estricto
concluye que “la consideración moral se concentra en las personas y no en los seres
humanos”328, lo que implica un primer postulado que es la separación entre persona y ser
325
326
Ib., p. 137. (LF. 153).
327
La causa de la estrecha relación entre el concepto de persona y la atribución de valor jurídico y ético se
encuentra en parte en el significado originario del término según el cual, como señala Sto. Tomás, las personas
eran los hombres dotados de dignidad, en parte en el uso tradicional en el lenguaje jurídico (en la antigüedad
greco-romana la persona indicaba al individuo humano sujeto de derechos), y, por último, al fuerte influjo en la
modernidad del pensamiento kantiano que ha puesto un notable acento sobre el valor axiológico y prescriptivo
del concepto. Cf. L. PALAZZANI, Il concetto di persona tra bioetica e diritto, Torino 1996, p. 22.
328
humano de tal forma que “el hecho de que una entidad pertenezca a una especie concreta no
tiene importancia en términos morales seculares generales, a menos que esta pertenencia dé
como resultado el hecho de que esta entidad sea en realidad un agente moral”329.
Engelhardt hace coincidir la persona con el sujeto dotado de un estatuto moral, es
decir, de un estatuto especial y diferente respecto a los otros sujetos u objetos, que le
consiente merecer el respeto en la reciprocidad330, ya que “la persona en cuanto ser racional
y consciente de sí, que decide y crea valores, es la única fuente de autoridad moral laica en
general y el único fundamento de una bioética laica en particular”331.
Como podemos observar, estamos de nuevo ante la tan característica circularidad del
pensamiento de Engelhardt. La realidad empírica de la sociedad postmoderna nos lleva a
descubrir que tiene que estar regida por el principio del permiso que garantiza la autonomía,
el respeto recíproco y la igualdad. A partir de dicho principio regulador de la sociedad
postmoderna se determina qué cosa es la persona a nivel de definición conceptual y quién es
persona a nivel de identificación empírica. Es decir, el principio del permiso, al ser la
condición de posibilidad de la moralidad, se convierte también en la condición de posibilidad
ontológica. Por último, la ontología conlleva consecuencias prácticas concretas a nivel
moral, jurídico y político: sólo las personas son especiales, por tanto, aquéllos que no entran
dentro de esta categoría no tienen ningún derecho.
Una vez obtenido el concepto de “persona” se encuentra con dos problemas: justificar
la separación entre ser humano - persona que conlleva su tesis y resolver las consecuencias
que se plantean al convertirse el concepto de persona en un concepto normativo, es decir,
sólo las personas son portadoras de derechos. El primero intentará solucionarlo con
diferentes argumentos como veremos a continuación, mientras que el segundo lo realizará
recurriendo al concepto de persona social.
329
Ib., p. 138. (LF. 154).
330
Cf. T. ENGELHARDT, Foundations, Persons and the Battle for the Millenium, The Journal of Medicine
and Philosophy 4 (1988) 387-391.
331
T. ENGELHARDT - K.W.M. WILDES, Il concetto di persona e il fondamento di un’autorità morale
laica, en E. AGAZZI, Bioetica e persona, p. 14.
2.- Separación ser humano persona
En la reflexión filosófica clásica persona era un término que designaba todo ser
humano y sólo el ser humano. Los dos términos -persona y ser humano- eran coextensivos
de tal forma que, donde había un ser humano allí había una persona y sólo un ser humano
podía ser llamado “persona”. Al mismo tiempo, persona era un término que se aplicaba al
hombre para señalar el valor supremo del ser humano, esto es: su distinción y radical
trascendencia en relación con todos los otros seres naturales. La persona, por tanto, indicaba
el modo de ser propio del hombre.
Por otra parte, hemos visto que Engelhardt para poder mantener la coherencia y
validez de su tesis ha debido establecer una definición de persona que contradice la reflexión
clásica, ya que dicha definición conlleva la novedad de separar el ser humano de la persona.
Ahora bien, dicha novedad para poder ser aceptada hay que justificarla, algo que intentará
Engelhardt por todos los medios, ya que él es consciente de que, en ella, está en juego la
validez de su tesis.
Son varios los argumentos dados por nuestro autor para justificar la separación entre
persona-ser humano. En función de su contenido podemos clasificarlos como sigue:
filosófico, biológico-zoológico, lógico y clínico. Pasaremos a ver cada uno de ellos.
2.1 Argumento ético-filosófico332
Engelhardt verá la posibilidad de argumentar la separación ser humano-persona a

partir del lenguaje kantiano: las personas son fin en sí mismo; y de la distinción que hace
Kant entre las cosas (que tienen sólo un valor para nosotros) y las personas (cuya existencia
es un fin en sí mismo), ya que ello posibilita establecer una diferencia entre valor y dignidad
332
El hecho de que uno de los argumentos dados por Engelhardt par justificar la separación ser humano
persona sea deducido a partir del uso y de la reintrerpretación de algunos elementos de la filosofía de Kant
explican el nombre dado. Sobre dicha reintrepretación Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 136-138.
(LF. 152-154) ID., Medicine and the Concept of Person, in M.F. GOODMAN, What Is a Person?, New Jersey
1988, p. 171-173. ID., Sanctity of Life and Menschenwürde:Can These Concepts Help Direct the Use of
Resources in Critical Care?, in K. BAYERTZ (eds.), Sanctity of Life and Human Dignity, D. Reidel, Dordrecht
1996, pp. 201-219.
lo que a su vez provee la base de la separación ser humano-persona. Podemos sintetizar la

interpretación kantiana que hace Engelhardt como sigue:
Por un lado, dirá que las personas, según Kant, son fines en sí mismo. A su vez, los
agentes racionales, autoconscientes pueden reclamar ser tratados como fines en sí mismos
porque ellos son autodeterminados (autónomos). Es decir, los agentes morales (autónomos y
autoconscientes) tienen derecho a ser respetados como agentes libres. Dicho derecho es fruto
de la autodeterminación, o sea, del hecho de que “los seres autoconscientes son necesarios
para la existencia de un orden moral, un reino de fines, una comunidad basada en el respeto
mutuo y no en la fuerza” 333. Por tanto, la primera conclusión es que los agentes morales son
fines en sí mismos y, en consecuecia, personas.
Por otro lado, partiendo de la separación que hace Kant entre las personas y las cosas,
en la que persona es un sujeto cuyas acciones son imputables, es decir uno que puede actuar
responsablemente; y cosa es aquéllo que no es imputable, es decir, incapaz de actuar
responsablemente, algo no autónomo, afirmará que sólo las personas al ser fin en sí mismo,
tienen dignidad, mientras que las cosas al estar determinados por los otros tienen valor.
Aceptado el postulado kantiano, Engelhardt da un paso adelante, afirmando que si se
analiza empíricamente el conjunto de los seres humanos se descubre que sólo las personas,
que pertenecen a la comunidad moral, son seres autónomos, en el sentido de que no están
determinados por los otros. Al mismo tiempo, sólo en dicha comunidad se reconoce a los
otros como libres para determinarse a sí mismo a través de la ley que hace posible a ésta, es
decir, el respeto del principio del permiso. Por tanto, sólo los que pueden respetar dicho
principio son especiales, tienen una dignidad, son personas, mientras que los demás seres
humanos al quedar fuera de esto tienen valor, entran en el rango de las cosas, ya que no son
agentes morales.
Dicho de otro modo: para Kant la persona alcanza un valor absoluto en función de su
autonomía y libertad. Su capacidad para un obrar ético autónomo le resguarda de toda
utilización, y le confiere una dignidad según la cual no puede ser considerada nunca como
333
T. ENGELHARDT, Medicine and the Concept of Person…, p. 171.
objeto. Esto es aceptado por Engelhardt pero con la particularidad de que él afirmará que
dicha concepción de persona se corresponde sólo con las entidades humanas pertenecientes a
la comunidad pacífica.
Por último, tenemos que aclarar que Engelhardt no usa la terminología kantiana tal
cual, sino que tiene que matizar su uso334. Así, en relación al concepto de dignidad, vemos
que toma de dicho concepto lo que a través de él se expresa, es decir, que sólo las personas
tienen un valor absoluto, pero no aceptará que dicho valor radique en la dignidad como hizo
Kant, sino que para Engelhardt las personas son especiales no en función de la sacralidad de
la vida o de la dignidad, que son conceptos no válidos dentro de una sociedad secular y
plural, sino porque “sólo las personas pueden plantear y resolver las controversias morales y
proveer autoridad para una acción común a través del principio del permiso”335.
2.2 Argumento biológico-zoológico
Este argumento consiste en demostrar la negación o irrelevancia del substrato

biológico a la hora de valorar al ser humano, lo que facilita la justificación de la separación
ser humano-persona. Dos razones dará Engelhardt para fundamentarlo:
- La primera consiste en que, en un contexto secular como el actual, la naturaleza
humana es el resultado de mutaciones aleatorias, derivaciones genéticas, etc. La natura
humana puede en este contexto ser vista como la más o menos adaptación a un entorno
particular que las personas pueden tener. “En este contexto secular la natura humana o la
vida humana no aparecen como sagradas. No puede ser entendido lo humano en término
secular general como poseedor de una profunda dignidad, algo que sólo puede tener sentido
dentro de una perspectiva religiosa” 336.
- La segunda se debe al dato obtenido a partir de la antropología científica, que
establece que el ser humano anatómica y fisiológicamente es un primate, afirmándose lo
siguiente:
334
Esto confirma que el uso que hace Engelhardt de Kant es una interpretación personal del mismo en
función de poder argumentar su tesis.
335
T. ENGELHARDT, Sanctity of Life and Menschenwürde…, p. 213. Vemos de nuevo confirmada la
circularidad establecida para deducir el concepto de persona.
“El hecho de que una entidad pertenezca a una especie concreta no tiene importancia en
términos morales seculares generales a menos que esta pertenencia dé como resultado el
hecho de que esta entidad sea en realidad un agente moral. Esto debe resultar evidente si se
reflexiona sobre lo que significa ser un ser humano, perteneciente a una especie determinada.
En primer lugar, hay que señalar que en el género Homo han existido varias especies
humanas, y cuando se identifica una entidad como perteneciente a la especie Homo sapiens
la situamos en un locus taxonómico concreto. E1 género Homo pertenece junto con los
géneros Ramapithecus y Australopithecus a la familia de los Hominidae del suborden
Anthropoidea del orden de los primates de la clase de los mamíferos. Al calificar a una
entidad como humana se indica con ello que posee características propias de los primates....
Los seres humanos se distinguirían fundamentalmente por las peculiaridades biológicas
típicas de los primates, pero en la medida en que se caracterizan las peculiares estructuras
anatómicas y las capacidades fisiológicas de los seres humanos como típicas de los primates,
se presenta un conjunto de características biológicas que adquieren significado moral sólo en
la medida en que se apoyan las características especiales de las personas, esto es, su
capacidad para desempeñar un papel en la comunidad. Ser un ser humano es tan significativo
porque los miembros de la especie Homo sapiens son normalmente seres autorreflexivos,
racionales, y poseen un sentido moral”337.
Según lo dicho, podemos afirmar que, para Engelhardt, las características biológicas
adquieren significado sólo cuando son un apoyo para las características especiales de las
personas. Es decir, persona es algo añadido a un substrato biológico animal. Por tanto,
podemos decir que, para él, el ser humano no es desde el origen una persona, sino que, sale
progresivamente de la animalidad y alcanza el grado de persona a medida que van
apareciendo en él los actos propios de la personalidad y puede comenzar a ejercer su
racionalidad y su juicio moral.
Como podemos observar, el fundamento de este argumento es la aceptación de la
teoría evolucionista338, ya que no pone en duda la diferencia entre el animal y el hombre339,
sino que defiende que la diferencia entre ellos es exclusivamente cuantitativa, de ahí que
336
Ib., p. 213.
337
T. ENGELHARDT, The foundations…, p. 138. (LF. 154).
338
La teoría evolucionista defiende que “el hombre (homo sapiens sapiens) sería el punto más alto alcanzado
por la evolución de la vida sobre la tierra; sería por tanto el animal más perfecto, en el cual la vida animal en su
esfuerzo de progresar habría alcanzado el grado más elevado, pero siempre en la línea animal. Así, entre el
animal -o mejor, entre los animales superiores, como son los primates- y el hombre habría una diferencia de
grado y no de natura”. EDITORIALE, Chi è l’uomo? Differenza di natura tra l’uomo e l’animale. La Civiltà
Cattolica 2 (1988) 116. La aceptación de esta teoría no es ocultada por Engelhardt que aludiendo a la
separación ser humano persona, afirma: “We may be inspired by a vision of evolution (…). Evolution and
process define our context so that our ethics are ethics in an ambience structured by evolutionary change”. T.
ENGELHARDT, Some Persons Are Humans, Some Humans Are Persons…, p. 186.
339
La diferencia entre el hombre y el animal es indiscutible ya que el hombre: piensa, habla, es decir puede
expresar su pensamiento, es libre del determinismo de la natura , es capaz de amar, tiene sentido religioso y
moral y tiene un carácter que no tiene ninguna correspondencia en el mundo animal: la conciencia; la capacidad
de decir “yo”. Cf. EDITORIALE, Chi è l’uomo?…, pp. 105-116.
concluya que “lo que es natural para nosotros es actuar racionalmente en lo que concierne a
nuestros intereses, dentro de los límites del respeto por las personas”340.
2.3 Argumento lógico
El motivo de esta denominación se debe a que se establece un silogismo lógico como

argumento de la separación persona-ser humano. Este va unido al anterior y lo refuerza, pues
la realidad demuestra que hay personas que no son seres humanos, es decir, no tienen el
substrato biológico de los animales pero si reúnen los requisitos para ser persona: “Como
indican los ángeles, amén de la especulación actual cercana a la ciencia-ficción en cuanto a
entidades autorreflexivas y racionales de otros planetas, no todas las personas tienen que ser
necesariamente seres humanos. Lo que distingue a las personas es su capacidad de tener
consciencia de sí mismas, de ser racionales y de preocuparse por ser alabadas o censuradas”
341
. Por tanto si seres con substrato biológico distintos de los seres humanos son personas,
lógicamente implica que, no todos los seres humanos son personas, ya que “no todos son
autorreflexivos, racionales o capaces de formarse un concepto de la posibilidad de culpar o
alabar. Los fetos, las criaturas, los retrasados mentales profundos y los que se encuentran en
coma profundo son ejemplos de seres humanos que no son personas. Estas entidades
pertenecen a la especie humana pero no ocupan una posición en la comunidad moral secular
en sí mismos, ni por sí mismos”342.
2.4 Argumento clínico
La base sobre la que edifica Engelhardt este argumento es la muerte clínica343, que,
según él, ilumina la relación mente-cerebro y la relación ser humano-persona. Para
desarrollar este argumento nuestro autor da los siguientes pasos:
340
T. ENGELHARDT, Some Persons Are Humans, Some Humans Are Persons…, pp. 186-187.
341
342
Ib., p. 138. (LF. 155).
343
Para ver el desarrollo de este argumento Cf. Ib., pp. 239-252. (LF. 257- 273).
En primer lugar, para que haya persona es necesaria la mente, de tal forma que,
cuando no hay mente no hay persona. “Un cuerpo humano capaz únicamente de funcionar
biológicamente, sin vida mental, no sustenta agente moral alguno”344.
El segundo paso es lógico ya que, si la mente depende del cerebro, se deduce que un
ser humano con su cerebro muerto no es persona. “Un cuerpo cuyo cerebro esté totalmente
muerto o muerto, con excepción del tallo cerebral, no sustenta vida mental, y mucho menos
la vida de una persona”345. Por tanto, se concentra la personalidad en el cerebro que es el que
sustenta la vida mental, mientras que el cuerpo es sólo un mecanismo para sustentar el
cerebro como demuestra el hecho de que “podemos sustituir distintas partes del cuerpo por
órganos trasplantados o por prótesis y la persona será la misma, pero si consiguiéramos
trasplantar un cerebro, habríamos trasplantado una persona de un cuerpo viejo a otro
nuevo”346.
Una vez concentrada la personalidad en el cerebro conviene dar un paso adelante e
intentar localizar más dicha personalidad. Así, a través de la observación empírica,
descubrimos que la mente se identifica solamente con la corteza cerebral, es decir, que hay
persona sólo cuando hay corteza cerebral activa, ya que, cuando los centros superiores del
cerebro han muerto hay una pérdida de consciencia y, por tanto, no hay sujeto moral. Este
argumento lo refuerza con los siguientes datos:
- Afirmar que la muerte clínica se produce cuando muere todo el cerebro carece de
sentido como demuestra la donación de órganos, en donde se reconoce que hay muerte
clínica pero al mismo tiempo hay vida biológica347.
- La vida, cuando sólo queda con actividad el tronco encefálico, no es útil ya que no
hay ningún nivel de sensibilidad y consciencia, y, como hemos visto anteriormente, la mera
persistencia de las funciones biológicas no bastan para considerar a uno persona,
concluyendo que un tallo cerebral, un puente de Varolio y un cerebelo intactos y en
344
Ib., p. 243. (LF. 261).
345
Ib., p. 243. (LF. 261).
346
Ib., p. 243. (LF. 262).
347
Cf. T. ENGELHARDT, Medicine and the Concept of Person, p. 170. ID. Reexamining the Definition of
Death and Becoming Clearer About What Is to Be Alive, in R.M. ZANER, Death, Kuwler Academic
funcionamiento no garantizan por sí mismos la vida de una persona porque son insuficientes
para la consciencia348.
2.5 El concepto de potencialidad
Engelhardt es consciente de que la justificación de la separación ser humano- persona

carece de valor si se acepta el concepto de potencialidad349, es decir, si se acepta a las
entidades humanas como personas en función de su potencialidad350. Para salvar este
obstáculo nuestro autor negará la teoría de la potencialidad, dando las siguientes razones:
- La primera, que podemos denominar razón histórica, consiste en que la teoría de la
potencialidad no ha sido el argumento más relevante para los teólogos del medioevo
occidental351.
- La segunda consiste en el hecho de que el mismo término (potencialidad a ser
persona) nos está indicando que esa entidad aún no es persona, como bien demuestra S.I.
Benn, que dice: “si X es un presidente en potencia, sólo se sigue de ese hecho que X todavía
no tiene los derechos ni las prerrogativas del presidente actual. Tal vez por eso sea preferible
decir que X tiene una cierta probabilidad de convertirse en Y, en lugar de decir que X es un
Y en potencia”352. Es decir, “la potencialidad de X para ser Y puede ser causa para valorar X
porque Y tiene un gran valor, pero hasta que X no sea Y no tiene el valor de Y”353.
Una vez expuestas las razones que invalidan la teoría de la potencialidad, propone
sustituir el concepto de potencialidad por el de posibilidad, de ahí que lo acertado sea hablar
de “persona real futura” y no de “persona en potencia”. Por tanto, como afirma Palazzani, “el
Publishing, Dordrecht 1988, p. 94.

348
Como puede observarse Engelhardt para llevar adelante su reflexión se declara partidario de la definición
de muerte neocortical total o parcial. Cf. T. ENGELHARDT, Definition of Death: Where to Draw the Lines
and Why, in E. McMULLIN, Death and Decision, Boulder 1978, pp. 15-34. ID. Brain Life, Brain Birth, Fetal
Parts, The Journal of Medicine and Philosophy 1 (1989) 1-3. ID., Reexamining the Definition of Death…, pp.
91-98. R.C. CEFALO - T. ENGELHARDT, The Use of Fetal and Anencephalic Tissue for Transplantation,
The Journal of Medicine and Philosophy 1 (1989) 25-43.
349
Engelhardt llamará teoría de la potencialidad a aquella que argumenta que dado que los fetos son
personas en potencia, se les deben acordar eo ipso los derechos y la categoría de persona. Cf. T.
350
Cf. T. ENGELHARDT, Medicine and the Concept of Person…, p. 174.
351
Llama la atención la importancia y la autoridad dada a los teologos católicos del medioevo. Cf. T.
352
T. ENGELHARDT, Los fundamentos de la bioética, p. 160
criterio substancialista e intrínseco de potencialidad es sustituido por el criterio empírico y

extrínseco de la probabilidad, o sea, del cálculo de la eventual posibilidad”354.
En razón de este concepto de posibilidad se podrá justificar la inmoralidad de la
mutilación de los fetos, pero no su eliminación, como bien refleja las siguientes palabras de
Engelhardt: “El interés por los derechos contingentes de las futuras personas protege a las
entidades que se convertirán en personas contra la mutilación, pero no a los bebés, a los
retrasados mentales profundos, ni a quienes padecen la enfermedad de Alzheimer en un
estadio avanzado, de ser asesinados de forma indolora por capricho”355.
3.- La persona en sentido social
Engelhardt, a través del concepto de persona en sentido estricto, ha situado en la

categoría de las cosas a todos aquellos seres humanos que han perdido o no han comenzado a
ejercer su racionalidad y su juicio moral. Esto implica, que no son poseedores de ningún
derecho aquellas entidades que no tienen autoconsciencia, racionalidad y un mínimo de
sentido moral, es decir, los niños, los fetos y las personas con lesiones cerebrales. Al mismo
tiempo, como se ha reducido la moral a una ética sociológica, se encuentra con la necesidad
de justificar diferentes prácticas sociales356 que podemos sintetizar en dos hechos:
- Justificar la práctica social de dar a dichas entidades gran parte de los derechos que
poseen las personas en sentido estricto. Es decir suavizar las consecuencias que conlleva la
definición de persona en sentido estricto, ya que siguiendo ésta al pie de la letra es lícito, a
dichas personas, hacer lo que quieran con las llamadas personas sociales.
- Justificar la práctica social, cada vez más frecuente, del aborto libre, la eutanasia, la
experimentación sobre embriones y la toma de órganos de los anencéfalos.
353
T. ENGELHARDT, Medicine and the Concept of Person…, p. 174.
354
L. PALAZZANI, Il concetto di persona tra bioetica e diritto, P. 183.
355
356
Esto puede verse implícito en las siguientes palabras de Engelhardt que tras afirmar que no nos debe
resultar extraño el término de persona social, ya que la mayoría de las sociedades han poseído dicho sentido
social de la persona, afirma: “Even in contemporary American Society one can note a greater acceptance of the
cessation of treatment for severely defective newborns than would be the case with young children fully
socialized within the role of child”. T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 147.
Para llevar a cabo dichas justificaciones Engelhardt ha dado un primer paso a través
del concepto de posibilidad, que facilita el aborto e impide la mutilación de los fetos, sin
embargo esto no es suficiente, ya que deja sin resolver muchas prácticas sociales, de ahí que
vea la necesidad de proponer el concepto de persona social, con el que intentará dotar de un
estatuto moral a las entidades humanas que no son personas, completando así lo iniciado con
el concepto de posibilidad.
Confirma lo dicho la explicación que da Engelhardt sobre la necesidad de un
concepto de persona social diciendo: “Tendremos que justificar un sentido social de la
persona, más bien en función de la utilidad que tiene la práctica de tratar a ciertas entidades
como si fueran personas. Si esta práctica se puede justificar, obtendremos, además de un
sentido estricto de las personas como agentes morales, un sentido social de las personas
justificado en función de consideraciones utilitaristas y consecuencialistas”357.
Las razones dadas por nuestro autor, que hacen necesario el rol social de persona, son
las siguientes358:
- Refuerza o apoya virtudes importantes como son la compasión y el cuidado por la
vida humana.
- Ofrece una protección contra la incertidumbre de cuándo exactamente se convierten
en personas.
- Garantiza la crianza de los niños, mediante la cual los seres humanos se convierten
en personas.
Vista la necesidad, se definirá la persona social o “rol social de persona” como
aquellas entidades con vida biológica humana, que son tratadas como si fueran personas en
sentido estricto sin serlo359. El estatuto moral de la persona social, al carecer de estatuto
357
Ib., p. 147. (LF. 166). Como puede observarse Engelhardt una vez delimitada la persona en sentido
estricto mediante lo que podemos llamar “constructivismo empírico-personalista” ve necesario para validar su
tesis introducir el concepto de persona social que será fruto de lo que podemos denominar “constructivismo
utilitaristico-personalista” como él mismo afirma refiriéndose a la persona social: “It should be stressed that the
social sense of person is primarily a utilitarian construct”. T. ENGELHARDT, Medicine and the Concept of
Person…, p. 177.
358
Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…, pp. 147-148. (LF. 167).
359
“A social concept or social role of person that is invoked when certain instances of human biological life
are treated as if they were persons strictly, even though they are not”. T. ENGELHARDT, Medicine and the
ontológico, no está garantizado objetivamente, ya que éste dependerá de las persona en

sentido estricto. Es, por tanto, un estatuto débil, subjetivo, convencional o social.
Fijado el concepto de persona social se plantea la pregunta sobre los derechos que
tienen los individuos incluidos en ella. Es decir ¿cual será la justificación de la moralidad de
las personas sociales?. Esta pregunta es clave, ya que de su respuesta dependerá la
justificación de las diferentes prácticas sociales, señaladas al inicio de este apartado.
A la hora de dar respuesta a esta pregunta, lo primero a tener en cuenta, según
Engelhardt, es no olvidar que la persona social es sólo un rol establecido por las personas en
sentido estricto y, por tanto, la práctica de asignarle derechos no puede ser absoluta. Es decir,
en términos seculares generales los seres humanos, que no son personas, no tienen derechos
absolutos. Los derechos y deberes en sentido deontológico sólo son aplicables a las personas
en sentido estricto. Los seres humanos que no son personas no tienen derechos absolutos,
sólo pueden ser tutelados por razones de beneficencia (que garantiza la protección de
sufrimientos inútiles), utilitaristas y consecuencialistas (si tienen algún significado o utilidad
para las personas en sentido estricto).
Por tanto, el respeto o la dignidad de las personas sociales se encuadradentro de los
deberes prima facie360 lo que implica que, en la moralidad secular, dichas personas podrán
ser eliminadas en circunstancias concretas. Esto le obliga a tener que “encontrar el equilibrio
entre los beneficios y los costes en que se incurrirá si se permite a los padres elegir las
circunstancias en las cuales se convertirán en tutores de personas (esto es, de niños que son
personas en sentido social y que pueden convertirse en personas en sentido estricto (...).
Obligar a los padres a aceptar a un recién nacido gravemente deficiente puede considerarse
una imposición forzada e injustificada de una visión particular de la beneficencia”361.
Concept of Person…, p. 175.

360
Podemos observar aquí la influencia de David Ross, que distingue dos niveles en el razonamiento moral:
el nivel de los deberes prima facie y el nivel de los actual duties, de los deberes reales y efectivos. Los
primeros son moralmente obligatorios siempre que no entren en conflicto, ya que cuando esto ocurre hay que
ver cual tiene prioridad y decidir cual se convierte en actual duty. Cf. W.D. ROSS, Lo correcto y lo bueno,
Salamanca 1994, pp. 34-42.
361
Una vez fundada la moralidad en las circunstancias, sólo queda analizar cada una de
ellas. Para facilitar dicho análisis, Engelhardt distingue tres tipos dentro de las personas
sociales362: 1) las entidades a las que se les otorgan todos los derechos de las personas en
sentido estricto; 2) los individuos que una vez fueron personas en sentido estricto, pero ya no
lo son; 3) las personas que nunca han sido ni nunca serán personas en sentido estricto363.
Hecha la distinción, se pasa a establecer los deberes que tienen las personas en
sentido estricto con las diferentes personas sociales. Para clarificar la exposición, creemos
oportuno dividirla en dos apartados. Uno tratará el tema de los deberes desde el punto de
vista de lo que podríamos denominar persona social pre-personal (niños, fetos y
embriones). El otro lo abordará a partir de la persona social post-personal (adultos
dementes)364.
3.1 Persona social “pre-personal”
Tres criterios usa Engelhardt para establecer los deberes y derechos en relación a este
grupo de seres humanos:
- El nivel de vida mental, es decir, de la capacidad sensitiva de probar placer o dolor.
Esta clasificación permite establecer diferencias morales entre embriones, fetos y niños365.
Así se afirma: “Hay que recordar que la sensibilidad de un cigoto, embrión o feto es muy
inferior a la de un mamífero adulto (…). Por consiguiente, las obligaciones morales
consistirán simplemente en asegurar que el bien perseguido, como es por ejemplo evitar el
nacimiento de un niño con síndrome de Down, supere al mal que representa el dolor que
sufrirá el organismo animal al que se va a dar muerte”366.
362
El criterio seguido por Engelhardt para establecer esta clasificación está en función de la persona en
sentido estricto, es decir, en función del grado de posibilidad que tengan para alcanzar la autonomía o en
función de haber poseído autonomía.
363
Cf. Ib., p. 150. (LF. 170).
364
Debemos recordar que los individuos en coma vegetativo persistentes y los anencéfalos son omitidos ya
que para Engelhardt éstos no pueden ser reconocidos como personas sociales pues en base al criterio de muerte
neocortical están muertos.
365
Este criterio permite afirmar que los fetos y zigotos tienen igual o menos derecho a la beneficencia que
los animales superiores. Por tanto, en función de este criterio sólo los niños tendrían algún derecho.
366
- La posibilidad de ser futura persona367 diciendo: “Podemos justificar nuestras

inquietudes morales en función del respeto por la persona en la que probablemente se
convertirá ese feto o ese bebé en un futuro”368.
- El valor dado por los padres que es el criterio fundamental como podemos ver en la
siguiente cita:369
“El feto de una mujer que desea tener un hijo adquiere considerable significación. Su interés
y amor, junto con el de quienes la rodean, le dan valor (...). Pero también puede ocurrir lo
contrario: debido a circunstancias de la concepción, a las previsibles circunstancias del
nacimiento o bien porque el feto sea deficiente o deforme, se le confiere un valor negativo.
Se le considera entonces algo amenazador o dañino (...). Quienes han producido el feto son
los primeros en poder determinar efectivamente su utilización (...). Ellos lo produjeron, lo
hicieron, es, por tanto, suyo (...). Son nuestra propiedad y podemos disponer de ellos hasta
que tomen posesión de sí mismos como entidades conscientes, hasta que les otorguemos una
categoría específica en la comunidad, hasta que transfiramos a terceros nuestros derechos
sobre ellos o hasta que se conviertan en personas”370.
A la hora de establecer una escala de valor sobre los criterios expuestos vemos que es
el deseo de los padres el que tiene un carácter absoluto, de tal forma que los otros dos están
supeditados a él. Se logra de esta forma acortar la autonomía del resto de las personas en
sentido estricto y, al mismo tiempo, permite proclamar la licitud del aborto libre, la eutanasia
neonatal y la defensa de los niños, pues se supone que una vez nacidos sanos son deseados
por los padres.
367
Curiosamente este criterio no es aplicado a los embriones y sí a los fetos, lo cual resulta contradictorio,
pues no se entiende por qué no se le conceden a los zigotos unos derechos que le corresponden. La única
explicación que tiene dicho hecho es la utilidad. Es decir, mediante el criterio anterior se ha dejado indefenso al
feto y al embrión. Ahora bien, la práctica social, gracias a las técnicas de reproducción artificial acepta la
investigación sobre embriones, pero no sobre fetos, de ahí la necesidad de aplicar este criterio sólo a los fetos,
ya que ello posibilita una libertad de acción absoluta sobre los embriones. Cf. T. ENGELHARDT, The
Foundations…, p. 146. (LF 165).
368
Ib., p. 146. (LF 165).
369
Este criterio es usado por Engelhardt Dentro de lo que hemos denominado persona social pre-personal
vemos que Engelhardt establece a veces diferencias entre los miembros de este grupo en función del nivel de
vida mental, es decir de la capacidad sensitiva de probar placer o dolor. Este criterio permite establecer
diferencias morales entre embriones, fetos y niños. A pesar de todo estas diferencias son ambiguas ya que unas
veces recurre a la capacidad sensitiva para afirmar que los fetos y zigotos tienen menos derechos al deber de
beneficencia que los animales superiores. Otras veces es la condición de futuras personas lo que les da unos
derechos especiales superiores a los animales. En definitiva, esta ambigüedad es fruto de poder justificar la
total libertad sobre los embriones aplicándole el criterio de capacidad sensitiva y quitándole los derechos de
futuras personas, haciendo lícitas todas las intervenciones sobre zigotos y embriones posibilitadas por la
fecundación artificial.
370
Ib., p. 255. (LF. 277-278).
El hecho de que la persona social es fruto de justificar una práctica social obliga a
Engelhardt, para dejar todos los cabos atados, a matizar el criterio de propiedad paterna. Es
decir, tiene que solucionar el siguiente problema: ¿qué sucede cuando son los padres los que
desean ejercer de forma arbitraria su autonomía?. Una vez concedido los derechos de las
personas presociales a sus propietarios, ¿cómo podemos proteger a los niños y a los fetos de
la arbitrariedad de los mismos?. Dos principios establece nuestro autor para solucionarlo:
- El primero se fundamenta, a pesar de su incerteza, en los deseos de las futuras
personas afirmándose que “utilizar a una futura persona de un modo que parezca ir en contra
de lo que ésta pueda desear en el futuro, viola el principio de permiso, del mismo modo en
que lo hace la utilización de futuras personas de una forma que se oponga a los deseos de las
personas que las han producido”371.
- El segundo se establecerá en función de los costes-beneficios, diciéndose: “No se
debe actuar con arreglo a la propia visión moral contra futuras personas de tal modo que se
causen más daños que beneficios. La violación del principio de beneficencia en general no
excusa la imposición de restricciones coercitivas, pero, sin embargo, actos malevolentes sí
justifican tales intromisiones”372.
Estos dos principios nos muestran cómo el principio libertario de la propiedad
paterna viene recortado por un principio utilitarista de costes-beneficios, que en toda la
reflexión ha ido apareciendo de forma ambigua y que, al final, es el criterio seguido por
Engelhardt para establecer las normas que deben regir la sociedad postmoderna. Para
confirmar lo dicho podemos hacer la siguiente pregunta: ¿qué pasa cuando los padres
quieren dar tratamiento a su hijo incapacitado?. No se soluciona directamente esta pregunta,
aunque sí se hacen afirmaciones que indican cual puede ser su respuesta. Entre estas tenemos
las siguientes:
-“Hay circunstancias en las que lo mejor es dejar morir el niño e invitar a la pareja a
producir otro que pueda convertirse en una persona que no esté gravemente incapacitada”373.
371
Ib., p. 261. (LF. 285).
372
Ib., p. 261. (LF. 285).
373
Ib., p. 265. (LF. 290).
- “El deber de proteger la vida de un recién nacido queda desvirtuado cuando la

posibilidad de éxito disminuye, cuando la cantidad o la calidad de vida del recién nacido
decrece y cuando aumenta el coste de garantizar dicha calidad de vida”374.
- Apoyándose en la ley norteamericana según la cual, los padres tenían libertad de
elegir o no tratamiento para sus hijos, se afirma que “este enfoque ponía la elección de
tratamiento en manos de los padres, a menos que sus decisiones fuesen atroces”375.
Realizadas estas afirmaciones, se apoyará en las declaraciones de Pío XII sobre los
medios ordinarios y extraordinarios para argumentar la licitud de no dar tratamiento a los
seres malformados y reivindicando la supremacía de la eutanasia activa, ya que ésta puede
causar menos daño que la interrupción del tratamiento376.
Por último, la justificación de que los niños deben ser tratados médicamente y la
prohibición de darles muerte, es decir, el infanticidio, la encontramos “en las consecuencias
favorables que tendrán esas normas para la crianza beneficiosa de los niños”377 y, por tanto,
para la comunidad moral secular.
3.2 Persona social “post-personal”
Bajo este epígrafe trataremos aquellas personas en sentido estricto que han sufrido
una lesión grave en su cerebro, lo que ha producido la muerte o un gran daño de los centros
superiores de éste. De nuevo se encuentra Engelhardt con el problema de que dichos
individuos, al haber perdido su consciencia, han perdido todo derecho a ser respetados.
En relación a dichas personas, se comienza diciendo que no es suficiente darles los
mismos derechos que se le dan a los animales que poseen idéntico nivel de vida mental, ya
que ellas fueron personas en sentido estricto. Podemos decir, por tanto, que tienen un valor
especial en función de lo que fueron. En efecto, para Engelhardt, “estas entidades ocupan
374
Ib., p. 265. (LF. 291).
375
Ib., p. 266. (LF. 291).
376
Cf. Ib., p. 268. (LF. 294-295).
377
Ib., p. 264. (LF. 289).
una posición moral completamente diferente a la de los niños y la de los retrasados

profundos, quienes todavía no son, o nunca llegarán a ser, personas en sentido estricto”378.
Aclarada la diferencia de posición moral de las “personas post-personales” se intenta
justificar los deberes que hay que tener con ellos a través de los siguientes argumentos:
- La preocupación de que puede haber un excesivo número de determinaciones de
muerte erróneas.
- Los costes emocionales y sociales que conlleva deshacerse de un cuerpo cuyos
centros superiores han muerto pero que todavía respira.
- El respeto debido a las personas reales (familiares) a las que pertenecen.
- El no tener claro cuánta consciencia es necesaria para que exista la vida de una
persona.
- Debido a los compromisos con las personas que fueron, es decir fueron personas en
sentido estricto y sabemos quiénes fueron.
El último argumento es el que tiene más fuerza para justificar los cuidados básicos a
estas ex-personas. La razón que mueve a Engelhardt a apoyar el peso de la justificación de
los cuidados en “las personas que fueron”, será la necesidad de sacar de este grupo a los
anencéfalos, afirmando: “este enfoque nos permitiría no adjudicar un sentido social de
personas a niños anencéfalos o a otros nacidos con similares defectos neurológicos
profundos”379.
Para completar el estudio del concepto de persona defendida por Engelhardt creemos
necesario en esta segunda parte realizar un análisis crítico del mismo, ya que éste nos
posibilita acercarnos a la posición defendida por nuestro autor desde otro prisma. El
objetivo, por tanto, no es otro que resaltar algunos elementos claves en el pensamiento de
Engelhardt.
378
Ib., p. 250. (LF. 270).
379
Ib., p. 250. (LF. 270).
El análisis lo desarrollaremos siguiendo el esquema establecido para la exposición

del concepto, es decir comenzaremos por el concepto de persona, posteriormente nos
detendremos en los argumentos dados para justificar la separación ser humano-persona y,
por último, abordaremos el concepto de persona social.
4.1 El concepto de persona
Dos elementos claves descubrimos en éste: la reinterpretación kantiana y el

empirismo.
4.1.a La reintrerpretación kantiana
En relación al uso que hace Engelhardt del filósofo alemán destacamos lo siguiente:
- Aunque se recurre a Kant hablando de orden trascendental y de condiciones a priori
para fundamentar su ética, sin embargo, dichos términos han perdido su carácter inmutable y
absoluto y son vistos como una mera opción cultural, imposible de generalizar a otros
contextos gramaticales lo que le lleva a negar el carácter personal a todo ser humano carente
de capacidad autolegisladora. Por tanto, quien no sea capaz de formular el imperativo moral
carece de personalidad. El concepto de persona es trascendental pero no absoluto380.
- También es importante la crítica realizada por Bernard Keating381 en relación al uso
que hace Engelhardt de Kant. Keating dirá que el concepto de personalidad defendido por
Kant es un concepto ético con el que se intenta atacar la teoría determinista, ya que con éste
se quiere resaltar el hecho de que el hombre está sometido a la ley moral que se da él mismo.
Pero para Kant el concepto de persona escapa a toda determinación empírica pues: “los seres
pensantes en cuanto tales no pueden presentarse a nosotros como fenómenos exteriores, por
lo que nosotros no podemos intuir exteriormente sus pensamientos, su consciencia, sus
380
Cf. D. GRACIA, Fundamentos…, p. 341. Confirma la crítica hecha por D. Gracia la presentación que
hace Engelhardt del trascendental como un acuerdo. Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…, pp. 69 y 94.
(LF. 92 y 477). A este respecto tenemos que decir que se observa una clara manipulación de Kant, ya que para
éste no será nunca el a priori un acuerdo, sino una realidad absoluta, “un hecho de razón”, de ahí que lo llame
imperativo categórico, es decir, que no es fruto de una deducción hipotética, sino de una justificación
absolutamente necesaria y evidente. Cf. I. KANT (a cura di Vittorio Mathieu), Fondazione della Metafisica dei
Costumi, Milano 1994, pp. 87-185.
381
Cf. B. KEATING, Le Statut Moral de l’embryon humain: un état de la question, Le Supplément 186
deseos, etc., ya que todo esto pertenece al sentido interno. Se reconoce aquí la estricta
separación fenómeno-noumeno. Kant no proporciona, por consiguiente, ningún criterio
empírico que permitiera marcar una línea de separación entre las personas y las cosas”382.
Keating continúa denunciando la tergiversación realizada por algunos neokantianos, entre
los que se encuentra Engelhardt, que, aunque acentúan el carácter ético de la persona, sin
embargo, no dudan, al deducir empíricamente de los fenómenos la persona, en transgredir la
prohibición kantiana que establece una separación estricta entre fenómeno y noumeno. Para
ellos, por tanto, la persona pierde el carácter estrictamente moral que tenía para Kant y pasa
a convertirse en un hecho susceptible de verificación empírica, privilegiando de esta forma
las actividades propias de las personas, lo que abre las puertas para establecer una separación
ser humano-persona.
- Engelhardt, al utilizar a Kant para definir el concepto de persona, no ha logrado
superar, lo que para él, es el error del positivismo sociológico (es decir la incapacidad de
universalidad de la ética), sino que, defendiendo lo absoluto de la comunidad moral secular,
ha terminado cayendo en él. Así tenemos que el hecho de deducir empíricamente el concepto
de persona, concebido exclusivamente en sentido ético, lo ha llevado a convertir la
comunidad moral secular en la fuente de donde brota el valor del ser humano, es decir, la
persona. El problema se agrava aún más cuando dicha comunidad se deduce a partir de una
ética abstracta, desconectada de la metafísica, con un objetivo utilitarista y limitada al
aspecto sociológico, ya que la comunidad obtenida no abarcará toda la realidad, mal que es
transmitido al concepto de persona.
Vista la reinterpretación kantiana que realiza Engelhardt para desarrollar su teoría
sobre la persona y teniendo presente las alusiones que hemos hecho a este elemento a lo
largo de nuestro estudio, podemos concluir que dicha reinterpretación no es más que una
lectura empirista de Kant, similar a la realizada por Rawls, que, como también hemos podido
observar en nuestra exposición, es realmente el autor que marca el camino de Engelhardt.
(1993) 151-158.
382
Ib., p. 154.
Por tanto, podemos decir que más que kantiano es rawlsiano, ya que la lectura que hace
Engelhardt de Kant es realizada a través de Rawls.
Dicha influencia rawlsiana se observa claramente en el concepto de persona donde
Engelhardt, al igual que Rawls383, recurre para levantar su teoría a conceptos como
“inviolabilidad”, “respeto” y “valor de las personas”, conceptos heredados de Kant sin
revisión crítica y que son aceptados como datos previos a la construcción de su teoría.
También Engelhardt afirma que para establecer la línea de separación entre la vida
humana biológica y vida humana personal es necesario presuponer un concepto de persona
como el caracterizado por Rawls384, llegando a las mismas conclusiones que éste: la
capacidad de justicia (tolerancia en el caso de Engelhardt) es la capacidad propia de las
personas y es la que constituye una condición suficiente para merecer respeto y un trato
igual.
Finalmente, podemos decir de Engelhardt lo mismo que dice Bonete de Rawls: “el
hecho de recurrir a Kant y reinterpretarlo no le debería eximir, como lamentablemente
sucede, de reflexionar sobre la noción de persona moral que está presuponiendo. Pues si en
Kant esta noción se deriva de presupuestos filosóficos que le conectan con una tradición de
pensamiento que llega hasta los orígenes del cristianismo, Engelhardt debería ser consciente
de que recurrir a la noción de persona tal como se expresa en Kant conlleva también admitir
383
Sobre el concepto de persona en Rawls remitimos al estudio de Bonete donde tras su lectura y
sustituyendo justicia por tolerancia puede observarse que todo lo dicho sobre Rawls puede ser aplicado a
Engelhardt. Cf. E. BONETE, Éticas contemporáneas, Madrid 1990, pp. 89-132. ID. La noción de persona
moral en la teoría ético-política de Rawls, Sistema 85 (1988) 63-86.
384
“They are in the end the moral judges of the significance of the universe. One might think here, for
example, of John Rawls’ characterization of person: Moral persons are distinguished by two features: first, they
are capable of having (and are assumed to have) a conception of their good (as expressed by a rational plan of
life); and second, they are capable of having (and are assumed to acquire) a sense of justice, a normally
effective desire to apply and act upon the principles of justice, at least to a certain minimal degree”. Después de
exponer el concepto de persona moral de Rawls, Engelhardt se vuelve a Kant, pero visto bajo el prisma de
Rawls, para concluir diciendo: “This is a point that has been made clearly since Kant: person are the sustainers
of the world of moral concerns, and they are rational, self-determining entities. What we will count as persons
will need to possess at least the capacity to reason, to choose freely, to have interest in goods, and to have the
capacity to be concerned about the nature of proper conduct”. T. ENGELHARDT, Multiple Concepts of
Personhood, en B.A. BRODY and T. ENGELHARDT, Bioethics: reading and cases, New Jersey 1987, pp.
153-154.
implícitamente toda una tradición de pensamiento iusnaturalista racional de la que resulta

difícil desembarazarse”385.
4.1.b El empirismo
Las objeciones que tenemos que hacer las podemos sintetizar como sigue:
- Aplicar el método de las ciencias experimentales para deducir el concepto de
persona es inadecuado por lo siguiente: Cuando afrontamos el estudio de la persona se
pueden formular dos preguntas: ¿Qué es persona? Y ¿Quién es persona? Las respuestas a
ambas es clave para poder dar una visión adecuada de la realidad de la persona. Así, vemos
que, cuando el punto de partida es la primera, se cae en el peligro de considerar la persona
dentro del ámbito de las cosas, dando lugar a una cosificación de la persona lo que origina
que el “quién” quede condicionado por el “qué”. Este condicionamiento implica una
separación de la realidad, ya que, en el ser humano el “que” no tiene ningún sentido si no
depende de un “quién” de un “yo” que no es nunca una cosa, sino, como afirma Julián
Marías386, la realidad plena en la que se “co-implica” toda otra realidad, es decir, lo más
específico del hombre. Por tanto, al ser el “qué” algo radicado en el “yo” es un error
condicionar la segunda pregunta a la primera, error que se comete cuando se quiere deducir
de forma empírica es concepto de persona387.
- En relación al concepto empírico de persona, también creemos oportuno recoger la
crítica que hace Bellino cuando afirma que “predicados como persona, alma no son de tipo
empírico, científico y por tanto de tipo descriptivo, sino que son predicados de tipo moral,
metafísico, religioso y, por tanto, de tipo valorativo. La llamada ley de Hume, en este caso,
nos impide derivar las expresiones valorativas de aquellas descriptivas. Si se viola el
imperativo ético, derivado de la ley de Hume, de no reducir los valores a cuestiones de
385
E. BONETE, Éticas contemporáneas, p. 129-130. El iusnaturalismo se debe al hecho de defender que
determinados derechos dependen principalmente de ciertos atributos naturales comprobables mediante la razón,
atributos y derechos que se dan independientemente de las convenciones y normas que la sociedad acuerde
establecer. Ib., p. 131.
386
Cf. JULIÁN MARÍAS, Antropología metafísica, Madrid 1995, p. 55.
387
Para una iluminación de la idea desarrollada aquí remitimos a la obra citada en la nota anterior
hecho, se tiene la presunción de poseer la ciencia del bien y del mal, con los consecuentes
riesgos de fanatismo e intolerancia”388.
- La identificación de la persona con sus actos o personalidad no es adecuada, ya que,
como dice Botturi389, un conjunto de operaciones, sin un principio consistente y permanente
que las origine y las trascienda, no podría nunca tener el estatuto de individualidad unitaria;
no podría nunca, por tanto, constituir una persona, ni ésta podría nunca reconocer como
suyas tales operaciones. Por esto, reivindica nuestro autor, la necesidad de mantener la
distinción entre persona y personalidad, para lo cual se apoya en las palabras de Lotz que
dice: “la persona es la personalidad en potencia, que debe actuarse a través de actos
personales”390. Por tanto, podemos decir que es un gran error reducir la persona a la
personalidad, pues “la personalidad es la persona en acto, es decir, la persona que mediante
los actos personales ha evolucionado del modo que es conforme a su naturaleza íntima y
requerida por ella”391.
- Por último, en relación al concepto nominalista de persona, estamos de acuerdo con
Agazzi392, que afirma que éste es un error epistemológico ya que se le confiere carácter
ontológico a propiedades en cierto modo abstractas. También añade que el método utilizado
para una definición nominal es válido para ciertas disciplinas, como por ejemplo, las
matemáticas, en la cual las definiciones crean, en un cierto sentido, los objetos definidos, ya
que ellos no poseen un estatuto ontológico verdaderamente autónomo. Pero esto, a su vez, no
es válido cuando se trata de definiciones reales, es decir, cuando se trata de definir entidades
que existen de por sí .
388
F. BELLINO, I fondamenti della bioetica, p. 64. De la misma opinión es M. Pera que señala el error de
reducir un predicado moral (persona) que es una expresión de tipo valorativo a otra de tipo descriptivo
concluyendo que: “La cosidetta legge di Hume, prima ancora che un teorema logico è un imperativo etico: non
ridurre i valori a questioni di fatto”. M. PERA, L’etica in laboratorio, en J. JACOBELLI, Scienza e etica.
Quali limiti?, Bari-Roma, 1990, pp. 135-141.
389
Cf. F. BOTTURI, Embrione umano e persona, Per La Filosofia, 2 (1992) 20-27. En especial las páginas
23-25.
390
J.B. LOTZ, Ontologia, Roma 1968, p. 581. Cita recogida por Botturi en el artículo citado del mismo.
391
LA CIVILTÀ CATTOLICA, Chi è persona? Persona umana e bioetica, en La Civiltà Cattolica IV
(1992) 555.
392
E. AGAZZI, L’essere umano come persona, p. 29.
4.2 Separación persona-ser humano
Intentaremos descubrir cómo los argumentos dados por Engelhardt para justificar la
separación ser humano-persona no tienen la coherencia y la veracidad con la que nos los
presenta, lo que a su vez pone en duda la que hemos denominado construcción empírico-
personalista. Analizaremos cada uno de ellos exceptuando el filosófico, ya estudiado en el
apartado anterior.
4.2.a Argumento biológico-zoológico
Tres serán los temas a abordar: el substrato dualista, la separación consciencia-

cuerpo y la negación de la naturaleza humana.
La oposición entre persona y naturaleza es una de las formas en que aparece
actualmente el dualismo establecido por Descartes393. De hecho, el aceptar la teoría
evolucionista lleva consigo la afirmación de que los elementos diferenciales del hombre
respecto al animal son grados de la misma naturaleza, o lo que es lo mismo, que a una
naturaleza animal se le añaden en un momento incierto dichos elementos, lo que implica, una
separación cuerpo-espíritu que, tras negar el espíritu, quedaría, como dice D. N. Irving394, en
separación cuerpo-cuerpo, en donde, el primer cuerpo sería el substrato biológico y el
segundo cuerpo la persona reducida a datos psicológicos o a la mente (cerebro).
No entraremos en una crítica al ya obsoleto dualismo establecido por Descartes, pero
sí recurriremos a la fenomenología para ver si es factible la separación cuerpo-consciencia
que es a lo que ha sido reducido el dualismo cuerpo-alma.
Siguiendo el estudio fenomenológico realizado por Benzo395, descubrimos que es
imposible representarse una mente no corpórea. Así, vemos que el mismo pensamiento está
estrechamente vinculado, aunque no se identifique con él, al lenguaje articulado por los
órganos fonéticos; los conceptos se elaboran a partir de los datos sensoriales; las alteraciones
393
Cf. R. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, Madrid 1989. Especialmente el capítulo primero.
394
Cf. D.N. IRVING, Scientific and Philosophical Expertise: An Evaluation of the Arguments on
“Pesonhood”, Linacre Quarterly 1 (1993) 33. En este mismo artículo se afirma la concepción dualista que
implica la definición de persona de Engelhardt.
395
Cf. M. BENZO, Relación conciencia-corporalidad, Communio 3 (1987) 225-246.
físicas tienen ordinariamente correlato psíquico, y a la inversa. Al mismo tiempo,

observamos que tampoco podemos identificar cuerpo-mente, ya que pueden ser amputados
grandes fragmentos corpóreos, o reemplazados por sustitutos mecánicos, o provenientes de
cuerpos ajenos, sin que la consciencia sufra alteraciones importantes.
Podemos concluir con palabras de Martín Ramírez diciendo que “el hombre presenta
una unidad ambivalente: es un único “yo” con unidad sustancial de cuerpo y alma, un
espíritu encarnado cuya conducta es de naturaleza psicobiológica. Por tanto, una de las
fundamentaciones de la personalidad se encuentra en el substrato biológico”396.
Una vez constatada la unidad centraremos nuestra mirada en el substrato biológico
recurriendo a la biología y la genética, intentando responder a dos preguntas: ¿Es posible a
partir de los datos biológicos establecer una separación ser humano-persona? y ¿el substrato
biológico del ser humano se identifica con el substrato biológico de todos los primates? Se
trata de ver si es correcto afirmar que la vida humana en algún momento de su desarrollo es
menos humana y si realmente se puede hablar de una ruptura radical entre el estatuto
biológico y el estatuto personal del hombre.
Para responder a dichas preguntas es importante recurrir a los datos demostrados por
las ciencias biológicas y más concretamente por la genética, como demuestra la siguiente
afirmación del genetista L. De Carli: “El concepto de persona, aun trascendiendo la
dimensión biológica y por tanto no pudiendo ser expresado en términos morfofisiológicos y
genéticos, encuentra soporte en la noción genética, experimentalmente verificable, de la
especificidad individual”397.
396
J. MARTIN-RAMIREZ, Personalidad, en GER XVIII, p. 367.
397
L. DE CARLI, La persona negli stati di confine: Le indicazioni della Genetica, en La bioetica alla
ricerca della persona negli stati di confine, Padova 1994, p. 46. Son muchos los autores que defienden que el
código genético es una base evidente de la humanidad lo que implica que se debe respetar toda vida humana
desde el comienzo. Entre ellos pueden verse: J. NOONAN, An Almost Absolute Value in History, in THOMAS
A. MAPPES and JANE S. ZEMBATY (Eds.), Biomedical Ethics, New York 1991, p. 437. Noonan dice que
desde la concepción es constituida la humanidad afirmando: “The positive argument for humanization is that at
conception the new being receives the genetic code. It is this genetic information which determines his
characteristics, which is the biological carrier of the possibility of human wisdon, which makes him a self-
evolving being. A being with a human genetic code is man”. Ver también J.T. MAGAN, The Wonder of
Myself: Ethical-theological Aspects of Direct Abortion, in Thological Studies 1 (1970) 127. Por otra parte
Hellegers afirmará que las características humanas derivan de la información genética contenidas en el DNA.
Ver A.E. HELLEGERS, The Beginning and End of Life, en T.L. BEAUCHAMP and L. WALTERS (eds.),
Las conclusiones que se desprenden de los conocimientos genéticos actuales se

pueden sintetizar en:
- Desde la concepción toda la realidad biológica del neoconcebido es realmente
humana. El neoconcebido lleva toda la información que lo diseña y programa no sólo como
primate, sino como “ya humano” en definitiva como “este hombre”. A este respecto el
profesor Lejeune dirá: “Coged una célula de un embrión de chimpancé, de un gorila y de un
embrión humano y dádselo a un estudiante del curso de citogenética de la Universidad de
París. Si el estudiante no supiese deciros quién es el ser humano, quién el chimpancé y quién
el gorila sería suspendido en el examen. Es por tanto bastante simple”398.
- El ciclo vital se inicia en la concepción y finaliza en la muerte como se puede
deducir de las siguientes palabras de Bompiani: “Toda su biología, del estadio monocelular
hasta el momento de su muerte (...), vendrá informada del código genético propio, que hace
Contemporary Issues in Bioethics, California: Wadsworth Publishing Company, 1982, p. 125. Ver W.
BUECHE, Destroying Human Embryos - Destroying Human Lives: A Moral Issues, en Studia Moralia 1 (1991)
85. Bueche examinando la inseminación artificial escribe: “No scientist that I know of, whether biologist,
embryologist, geneticist or other member of another branch of the life sciences, would deny that the embryo is
human life. It is human -it is not a mouse, or rabbit, or a monkey. It comes from two human gametes (the egg
of woman and the sperm of a man). It has a human genome - the genetic code which initiates and guides all the
biological, and to some extent the psychological, process of growth and development. And it is alive -growing
and developing into the fulness of its being”. De gran importancia en este campo es la declaración del centro de
bioética de la Universidad del Sacro Cuore, compuesto por genetistas, biólogos y moralistas. El documento
dice que “La conclusione dedotta dai dati oggi disponibile della biologia è che l’embrione fin dalla
fecondazione è un individuo umano che inizia il suo ciclo vitale. (...) È ovvio che l’embrione ha bisogno per
svilupparsi fisicamente e culturalmente dell’ambiente esterno, fisico e culturale, ma gli stimoli ambientali
vengono da lui assimilati secondo la sua propria legge di sviluppo, esattamente come nel bambino o
nell’adulto. Il salto qualitativo, essenziale, avviene nel passaggio da due sostanze tra le quali esiste una mera
relazione esterna (gameti) ad una unica sostanza (zigote). Questo passaggio avviene nella fecondazione, non
prima e non dopo. Solo nella fecondazione o concepimento inizia ad esistere di fatto uomo”. CENTRO DI
BIOETICA DELLA UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE, Identità e Statuto dell’embrione
umano, en Medicina e Morale 4 (1989) 668-669. Es de destacar también las palabras del profesor A. Serra que
concluye su estudio afirmando que: “Alla fusione dei gameti una nuova struttura informazionale incomincia ad
agire come un’unità individuale tendente alla completa espressione della sua dotazione genetica (...) Questa
nuova cellula umana rappresenta quindi la struttura corporea iniziale di un nuovo essere umano e il momento in
cui questo nuovo essere incomincia il suo proprio ciclo vitale”. A. SERRA, Dalle nuove frontiere della
biologia e della medicina, en SERRA, A., SGRECCIA, E., DI PIETRO, M.L., Nuova genetica ed embriopoiesi
umana. Prospettive della scienza e riflessioni etiche, Milano 1990, p. 79. Ver también BLECHSCHMIDT, E.,
Wie beginnt das menschliche Leben. Vom Ei zum Embryo, Christiana-Verlag, Stein am Rhein 1989, p. 158.
Bleschschmidt defiende que desde el inicio se debe reconocer al embrión humano no sólo la pertenencia a la
especie humana sino también la personalidad, ya que un hombre no se desarrolla hasta convertirse en hombre,
sino que se desarrolla como hombre, es ya hombre desde el inicio.
398
J. LEJEUNE, L’embrione segno di contraddizione. Dai verbali del processo di Maryville, Città del
Vaticano 1992, p. 56.
una expresión única e irrepetible de manifestación vital”399. Por tanto, podemos decir que es
poco científico afirmar que existen periodos del desarrollo en el cual el hombre sería menos
humano, que es lo que en definitiva afirma Engelhardt cuando separa persona-ser humano.
- La unidad sustancial del zigoto revela en su desarrollo continuidad sustancial, ya
que este desarrollo es ordenado y gobernado por su genoma que es el genoma único e
irrepetible de un nuevo ser humano. El embrión tiene una identidad que impide que se den
cambios sustanciales, de ahí que, aunque pertenezca a la especie primate, nunca se va a
originar un simio, sino un hombre. Viene a confirmar esto los estudios realizados por el
profesor Zatti sobre el embrión, el cual afirma que toda la biología de la ontogénesis del
embrión demuestra que la realidad del zigoto es realmente humana y que tras un desarrollo
continuo se convertirá en feto, niño y adulto. Así dice: “Si uno de nosotros pudiese ver su
historia filmada, delante del embrión de dimensiones todavía pequeñísimas debería decir: yo
estaba ahí, era todo yo. Allí de hecho está todo mi yo”400.
En función de estas conclusiones podemos decir que la tesis defendida por
Engelhardt cuando afirma que “al calificar una entidad como humana se indica con ello que
posee las características propias de los primates”, es una verdad a medias, ya que, el zigoto
es algo más que un primate401.
También creemos que se comete un error, no sólo cuando se quiere determinar el
concepto de persona, que es un concepto filosófico y moral, a partir de los datos de la
biología exclusivamente, sino también, cuando se desprecian dichos datos científicos. Por
tanto, la oposición establecida por Engelhardt entre biología (vida humana) y filosofía
(persona) es arbitraria, pues no hay datos que demuestren dicho dualismo, sino más bien
399
A. BOMPIANI, Individualità biologica e dignità umana del concepimento, en Rivista del Clero Italiano
3 (1972) 197.
400
M. ZATTI, La prospettiva del biologo, en AA.VV., Procreazione artificiale e interventi nella genetica
umana, Padova 1987, p. 191s.
401
Además de lo expuesto anteriormente confirma esto los últimos estudios bioquímicos realizados y
recogidos por N. Irving al afirmar: “Empirically it is observed that a human zygote produces specifically and
characteristically human proteins and enzymes at the moment of syngamy - as demonstrated recently, for
example, by experiments using transgenic mice- and that he or she develops continuously throughout
embryological development in a specifically and characteristically human way”. D.N. IRVING, Scientific and
Philosophical Expertise: An Evaluation of the Arguments on “Personhood”, p. 24.
todo lo contrario402. En resumen, es cierto que “no compete a la biología dar un juicio
decisivo sobre cuestiones propiamente filosóficas y morales, como es la de cuándo se
constituye la persona humana”403. Pero, también es cierto, que la filosofía no puede
prescindir de la biología a la hora de establecer dicho concepto, como afirma Cuyás: “Ni la
biología puede prescindir de una reflexión filosófica, ni la antropología puede desconocer los
datos del progreso científico”404.
4.2.b Argumento lógico
Se parte de un dato teológico: los ángeles son personas. No negamos dicho dato pero
tenemos que hacer algunas puntualizaciones:
- El hecho de aplicar analógicamente el concepto de persona a los ángeles y a Dios
indica que una persona no es nunca una cosa. Engelhardt olvida o ignora esto cuando utiliza
esta analogía, aunque dicha ignorancia no quita el calificar de osadía usar la personalidad de
los ángeles para argumentar la separación persona-ser humano, ya que dicha separación
implica una cosificación de la persona.
- Deducir la persona humana a partir de la persona angélica ha tenido siempre el
riesgo de perder contacto con la realidad inmediata, esto es, con la persona humana, cosa que
sucede sobre todo cuando se olvida que estamos en el campo de la analogía y, sobre todo,
cuando se olvida poner los correpondientes adjetivos al concepto persona: humana, angélica
o divina405. Engelhardt se olvida de nuevo, al identificar persona humana y angélica, que se
encuentra en el campo de la analogía.
Es arbitrario afirmar, a partir de la personalidad de los ángeles, que no todas las
personas son humanas. El error, como hemos dicho, se debe a la falta de los
402
Sobre este tema encontramos una exposición bastante clara y completa en el artículo de D.N. Irving
citado anteriormente.
403
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración sobre el aborto procurado, n. 13,
Madrid 1975.
404
M., CUYÁS, Dignità della persona e statuto dell’embrione umano, La Civiltà Cattolica 2 (1989) 441.
405
En relación a esto Agazzi dirá que la aplicación del concepto persona a los ángeles y a Dios se hizo de
modo analógico y en un contexto teológico, en el cual era claro que el hecho de ser persona no implicaba una
identidad de naturaleza con el hombre. Cf. E. AGAZZI, L’essere umano come persona, p. 30.
correspondientes adjetivos, ya que los ángeles no son personas humanas, mientras que todas
las personas humanas sí son seres humanos.
4.2.c Argumento clínico
Es aquí donde más claramente se manifiesta la concepción psicológica del concepto

de persona. La tesis defendida por Engelhardt con este argumento se apoya sobre dos
reduccionismos: identificar la persona con la persona psicológica consciente y reducir la
persona psicológica a la corteza cerebral. Pasaremos a ver cada uno de ellos.
1) Identificación de la persona con la persona psicológica consciente.
Engelhardt al identificar la muerte psicológica con la muerte de la persona está
afirmando que la persona se identifica con la persona psicológica consciente. Esta
identificación es un empobrecimiento de la realidad como bien expresa Posenti, al afirmar
que: “Cuando la condición necesaria y suficiente para ser persona es poseer estados mentales
conscientes origina un empobrecimiento de la vida psíquica, ya que la referencia a la
consciencia psicológica deja fuera la vida del inconsciente instintivo y la del sopraconsciente
o preconsciente del espíritu. La definición psicológica de persona parece asumir sin pruebas
la identidad de la mente (o espíritu) y la actividad psíquica consciente, con un paso indebido
del orden del ser y de la sustancia al de la función”406.
2) Identificación de la persona psicológica con la corteza cerebral.
Son varias las objeciones que tenemos que hacer, ya que, esto conlleva : a)
determinación de la muerte a partir de la corteza cerebral. b) identificación mente-cerebro
(materialismo psicológico). c) primacía de la muerte psicológica sobre la muerte físiológica.
a) En cuanto a la definición de la muerte a partir de la corteza, no creemos que sea
factible como demuestran Ashley y O’Rourke, los cuales dicen que para poder usar el
criterio de la muerte cerebral parcial son necesarios dos requisitos:
- Demostrar que en las funciones corticales del cerebro se encuentran las estructuras
necesarias y suficientes que constituyen la unidad del organismo humano.
406
V. POSSENTI, Bioetica e persona in prospettiva filosofica, in C. VIAFORA, La bioetica alla ricerca
della persona negli stati di confine, , Fondazione Lanza, Padova 1994, p. 85.
- Considerar que gran parte del cerebro controla sólo las funciones humanas de la
posición y la motilidad y no participa en el control de otras funciones, como el pensamiento
y la voluntad. Esta consideración resulta difícil, ya que, “es reconocido actualmente que el
cerebro es un sistema compuesto de subsistemas estrictamente interdependientes. Aún
siendo posible localizar algunas funciones, como la palabra y la percepción visual en
determinadas áreas del cerebro, esto no prueba que sólo dichas partes realicen esa función, ni
que sean el centro principal como demuestra el hecho de que la inhibición de una parte
secundaria o auxiliar del sistema puede impedir la función. Así, actualmente dicha
localización de las funciones humanas es una simple hipótesis”407.
También creo conveniente señalar que existen algunas observaciones clínicas y
fisiológicas que inducen a creer que, en ausencia de la corteza cerebral, el tronco del
encéfalo humano y el diencéfalo pueden dar lugar a formas larvadas de conciencia e
interacciones con el ambiente408.
b) Respecto a la identificación mente-cerebro es clarificador el estudio de Ruiz de la
Peña409. Tres son para él, entre otras, las principales corrientes filosóficas actuales que
intentan dar respuesta a dicho problema: La teoría de la identidad410, el materialismo
emergentista411 y el dualismo interaccionista412. La segunda es la que más se avecina a la
407
B. ASHLEY - K. O’ROURKE, Healthcare Ethics, St. Louis 1989, p. 368. (tr. it. Etica Sanitaria.
Un’analisi teologica, Torino 1989).
408
Cf. W. PENFIELD, The Mystery of the Mind. A Critical Study of Consciousness, New York 1975.
409
Son varias las obras en las que Ruiz de la Peña trata el problema de la relación mente-cerebro. Entre ellas
destacamos J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Las nuevas antropologías. Un reto a la teología, Santander 1984, p. 131-
199. ID., Mentes, cerebros, máquinas, Communio 3 (1987) 213. ID., Teología de la Creación, Santander 1986,
p. 258. Ib., Antropología teológica fundamental, Santander 1988, p. 121.
410
Herbert Feigl es el creador de esta teoría, expuesta en su libro The Mental and the Physical. Como su
nombre indica establece una identidad de la mente con el cerebro. “La ontología que sustenta esta teoría es el
materialismo fisicalista ya que no sólo se sostiene que la mente es el cerebro y, por tanto, lo psíquico es
reducible a lo biológico, sino además que lo biológico es a su vez reducible a lo físico. El monismo materialista
de los teóricos de la identidad no se limita, pues a aseverar una unicidad de sustancia que abarca todo lo
existente (sólo existe la materia); afirma también una unicidad de propiedades : “las leyes básicas del universo
son exclusivamente físicas”. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Mentes, cerebros, máquinas, p. 213.
411
“Una visión autorizada del mismo es la que ofrece Mario Bunge en su obra The Mind-Body Problem. A
Psychobiological Approach. Es una alternativa al materialismo fisicalista. Para los defensores de esta teoría la
materia, sustancia única, se despliega en niveles de ser cualitativamente distintos: fisiositemas, quimiosistemas,
biosistemas, psicosistemas. Cada uno de estos estratos de lo real supone al anterior, pero lo supera
ontológicamente y es irreductible a él. Se propone, pues, un monismo de sustancia y un pluralismo de
propiedades; la única sustancia se articula en esferas de ser distintas, regidas por leyes distintas y dotadas de
virtualidades y capacidades funcionales distintas. El monismo materialista puede así justificar el polimorfismo
tesis defendida por Engelhardt, de ahí que no sea atrevido situarlo dentro de esta corriente.
Una vez hecho este análisis podemos hacer dos objeciones a la tesis de Engelhardt:
- Dar importancia a una parte del substrato biológico del ser humano -la corteza
cerebral- para apoyar la definición de persona es una incoherencia cuando anteriormente se
ha negado dicho substrato para defender dicha definición.
- La segunda coincide con la que hace Ruiz de la Peña al emergentismo: “De suyo el
término emergencia denota el surgimiento de algo ya presente (la persona en el caso de
Engelhardt), pero sumergido; ya precontenido, pero latente u oculto. Ese algo que emerge no
sería, por tanto, en puridad, nuevo. Lo único nuevo en el fenómeno de la emergencia sería a
lo sumo su epifanía, el desvelamiento de su estar -ya- presente”413. En definitiva Engelhardt
nos tendría que explicar qué mecanismo genera el paso de primate (ser humano) a persona .
c) Por último, en relación a la primacía de la muerte psicológica sobre la fisiológica o
biológica creemos que, si el hombre es una unidad cuerpo-espíritu, no es adecuada dicha
separación.
Concluiremos nuestra crítica señalando la confusión terminológica empleada. Somos
conscientes de la problemática actual sobre la definición de la muerte414, pero dicha
de lo mundano y el hecho de la evolución. En la cúspide de la pirámide ontológica se emplazan los psico y

sociosistemas (el fenómeno humano), cuya condición de posibilidad son los sistemas inferiores (biológicos,
químicos, físicos), a los que, empero, rebasan en virtud de un salto que evoca de algún modo ideas ya presentes
en el materialismo dialéctico”. J.L RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la Creación, p. 258. Como podemos
observar, hay una gran similitud entre lo que defiende esta teoría y lo expuesto por Engelhardt cuando afirma:
“la integración sistemática del cuerpo puede entenderse sin invocar la presencia del alma ni de un agente moral.
Por otra parte, la agencia moral exige la presencia de consciencia, y la consciencia tiene un sentido y un
significado, que contrastan con las estructuras mecánicas, químicas y biológicas”. T. ENGELHARDT, The
Foundations…, p. 242. (LF. 260). Una objeción que se nos puede hacer al situar a Engelhardt dentro de esta
teoría es cómo podemos compaginar el monismo con el dualismo que anteriormente le hemos reprochado. Pues
bien, la respuesta creo que la encontramos en la afirmación que hace Ruiz de Copegui sobre el emergentismo.
“Es la versión moderna más o menos desfigurada del viejo dualismo”. L., RUIZ DE COPEGUI, Cibernética de
lo humano, Madrid 1983, p. 113. De la misma opinión es Armstrong. Cf. D.M., ARMSTRONG, A materialist
Theory of the Mind, London 1968, pp. 37-52. Por último decir que, en realidad, el dualismo de Engelhardt no
es un dualismo puro, ya que ha sido desfigurado al reducir el espíritu a la psicología.
412
El dualismo interaccionista. Sus principales representantes son Karl Popper y John C. Eccles. Para ellos
la mente, <el yo consciente>, seguramente surgido por evolución de la materia autoorganizada, es una entidad
real que trasciende lo puramente físico y corporal -aunque precise de ello para existir-. Dicho más claramente,
la mente (mundo 2, entidad inmaterial aunque no desencarnada ni desencarnable) es distinta del cerebro
(mundo 1), pero interactúa con él. Es el yo (o la mente) quien posee un cerebro, y no el cerebro quien posee un
yo”. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Antropología teológica fundamental, p. 121.
413
J.L., RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, p. 260.
414
Sobre el problema de la determinación de la muerte, se puede ver el capítulo dedicado a los trasplantes de
problemática no justifica que Engelhardt, para defender su tesis, establezca una oposición
entre muerte biológica y muerte clínica. El concepto de muerte es un concepto filosófico
(separación del alma o principio vital del cuerpo) del que no se puede prescindir. Este
concepto nos dice cómo nos debemos comportar, pero no nos dice cuándo se produce esto.
Para saber si hay vida o no es necesario recurrir a los signos vitales. Es aquí donde interviene
la medicina para discernir cuáles son los signos vitales adecuados para determinar lo antes
posible la muerte. Hasta hace poco se determinaba la muerte cuando aparecían los signos de
parada cardio-respiratoria irreversible. Actualmente, debido a que es posible sustituir las
funciones cardio-respiratorias con máquinas y a la necesidad de acortar el tiempo del
diagnóstico de la muerte a causa de la posibilidad de los transplantes de órganos, se ha
planteado el buscar otros signos que evidencien el estado de muerte, llegándose a la
conclusión de que es en el cerebro donde se pueden encontrar dichos signos. De ahí que sea
la determinación de la muerte de todo el cerebro la norma vigente hoy para conocer el
momento de la muerte415. Una vez hecha estas observaciones, podemos hacer las siguientes
objeciones a la tesis defendida por Engelhardt:
- Cuando se habla de muerte cerebral o clínica se expresa con ello la existencia de
signos que nos permiten deducir la muerte del ser humano. Por tanto es arbitrario decir que
una muerte clínica equivale a una vida biológica416. Como bien afirma Carrasco “muerte
cerebral no indica un tipo particular de muerte, a lo mejor más amplio o más sofisticado, sino
simplemente el estado actual del cadáver de un sujeto”417.
- Argumentar el trasplante de órganos para establecer el dualismo vida biológica-
muerte de la persona no ha lugar si se tiene en cuenta que la muerte de las distintas partes del
órganos del manual de bioética de Sgreccia y la bibliografía por él aportada. Cf. E., SGRECCIA, Manuale di
Bioetica…, pp. 613-615. También una buena síntesis sobre el estado actual de dicho problema la podemos
encontrar en: C. A., DEFANTI, Sugli stati di confine (brain death, brain life) e sull’identità personale nelle
malattie cerebrali, en La bioetica alla ricerca della persona negli stati di confine, pp. 53-76. Puede verse
también I. CARRASCO DE PAULA, El problema filosófico y epistemológico de la muerte cerebral, en
Medicina y Etica 2 (1995) 143- 156.
415
Es la tesis defendida por la mayoría de los comités éticos y por las legislaciones de los países.
416
Engelhardt juega con los conceptos de muerte biológica en medicina, que sería la muerte de todas las
células y muerte clínica que sucede cuando aparecen los signos que evidencian el estado de muerte.
417
I. CARRASCO DE PAULA, El problema filosófico y epitemológico de la muerte, p. 155.
organismo se produce paulatinamente una vez que ha dejado de funcionar como un todo418.
Por otra parte, si se acepta la tesis de Engelhardt de que los transplantes se realizan en un
vivo biológico, lo ético no es establecer una separación persona-vida biológica, sino
reivindicar la prohibición de los trasplantes.
Podemos concluir con las palabras de Agazzi que explican el porqué la pérdida de la
consciencia no basta para determinar la muerte: “La consciencia es una consecuencia de la
estructura intrínseca de la naturaleza humana, en la medida en que un hombre la puede tener
(y por norma la tiene realmente); pero no es su característica sustancial, ya que puede ser
adquirida, perdida, atenuada, venir temporalmente perdida, sin hacer un no-hombre”419.
Realizado el análisis crítico de los diferentes argumentos, podemos cerrar este
apartado haciendo dos observaciones generales sobre la separación ser humano-persona:
1) Debido a que no hay persona humana que no sea ser humano todo aquel que quiera
establecer una separación de los mismos, debe indicar el factor externo que origina el paso
de ser humano a persona. Que el factor es externo, como dice Pessina420, es evidente, ya que
si fuera interno sería propio del ser humano y, por tanto, su presencia podría ser explicada en
los términos de potencialidad y actualidad.
2) Siguiendo a Agazzi421, tenemos que decir que, el hecho de admitir que muchos
seres humanos son personas, invalida la “negación diádica” u oposición de dos entidades,
usada para concebir como opuestos el ser humano y la persona. Así, vemos que se sostiene
418
Hoy es comunmente aceptado definir la muerte como la incapacidad irreversible del organismo para
funcionar como un todo. También hoy sabemos que el cerebro es el principio a través del cual se realiza dicha
organización. Por tanto podemos considerar que la muerte del mismo origina la muerte del organismo aunque
sigan algunos órganos vivos. Creemos importante destacar aquí el concepto de autopoiesis: es vivo aquello que
se autoconstruye, se automantiene y es autofinalizado, aquello que es fin a sí mismo y no por otro. Este
concepto permite explicar de modo homogéneo y simétrico el comienzo y el final de la vida humana, ya que se
pone en primer plano la estructura anatomo-fisiológica que regula la autopoiesis (en el adulto el SNC y en el
embrión su genoma). Cf. H., MATURANA y F., VARELA, De maquinas y seres vivos. Una teoria sobre la
organización biológica, Madrid 1972. (trad. it. Macchine ed esseri viventi. L’autopoiesi e l’organizzazione
biologica, Roma 1992); ID., The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding, Boston
1988. Como podemos ver dicho concepto deja claro que no hay incoherencia al afirmar la muerte cuando
muere el SNC y la defensa de la vida en el embrión que no tiene desarrollado dicho sistema.
419
E., AGAZZI, L’essere umano come persona, en AGAZZI, E., (a cura di), Bioetica e persona, Milano
1993, p. 147.
420
Cf. A. PESSINA, Fondazione ed applicazione dei principi etici. Aspetti del dibattito sulla bioetica, en
Rivista di Filosofia Neo-Scolastica 83 (1991) 581.
421
Cf. E. AGAZZI, L’essere umano come persona…, pp. 32-33.
que el hombre no es persona per se y al mismo tiempo se admite que muchos seres humanos
son personas. Por tanto, en función de esta interelación no es posible concebir como
opuestos hombre y persona.
4.3 Persona social
Se divide nuestro estudio crítico en los siguientes apartados: concepto de

potencialidad, fundamentos de la moralidad de las personas sociales, derechos de las
personas sociales.
4.3.a Concepto de potencialidad
Lo primero que se observa al analizar el ejemplo utilizado por Engelhardt es una gran
confusión sobre lo que significa persona potencial. El motivo que ocasiona dicha confusión
es el hecho de concebir la persona como un estado al que llega el ser humano. Para aclarar
esto creo oportuno citar la reflexión que hace Agazzi sobre la persona potencial.
Agazzi parte del principio general de que un ser, siguiendo su potencialidad activa
intrínseca, sólo puede llegar a ser aquello que es ya por su naturaleza. Continúa diciendo
que dicho principio debe ser aplicado también a la persona, de lo cual se sigue que nada
puede convertirse en persona sin ser antes ya una persona. Concluye denunciando dónde se
encuentra el error que impide una buena comprensión de la potencialidad diciendo:
“El único modo para evitar esta conclusión es concebir la persona no como algo dado
ontológicamente, sino como un estado (decimos el estado de poseer la conciencia), pero en
este caso el concepto de persona potencial pierde toda su consistencia, ya que un estado debe
ser necesariamente el estado de alguna cosa. ¿Qué es esta cosa?: el individuo humano, el cual
por grados alcanza el estado de sustancia, de tal modo que si podemos decir que es una
persona en un cierto nivel, no podemos no admitir que era una persona desde el inicio (la
sustancia no está sujeta a mutación o crecimiento, sino sólo a la posesión o no de ciertas
propiedades). La conclusión es por tanto: el hombre es una persona en acto que, en las varias
fases de su desarrollo, es continuamente en potencia en lo que respecta a la plena realización
de su facultad y propiedad, incluida la consciencia”422.
Después de estas sabias palabras de Agazzi, está claro porqué Engelhardt se ve

obligado a sustituir el término “persona potencial” por el de “persona real futura”, que, en
422
E. AGAZZI, L’essere umano come persona, en ID., Bioetica e persona…, pp. 150-151.
realidad, equivale a su concepto de potencialidad423. También podemos, apoyándonos en

Arkes424, rebatir el error cometido por nuestro autor señalando que el feto puede ser un
potencial médico, o un potencial abogado, pero no puede ser considerado una persona
potencial, ya que en ningún momento de su existencia habría podido ser otra cosa.
Para concluir, tomaremos la afirmación de Lotz, recogida en la Civiltà Cattolica: “la
persona es la personalidad en potencia, que debe actuarse a través de actos personales” y “la
personalidad es la persona en acto, es decir, la persona que mediante los actos personales ha
evolucionado del modo que es conforme a su naturaleza íntima y requerida por ella”425.
Por otra parte hemos visto que el concepto de “persona real futura” se ha usado para
justificar la inmoralidad de la mutilación de los fetos y la licitud de eliminarlos. Pues bien,
haremos dos objeciones al respecto:
- Referente a la mutilación, apreciamos una incoherencia en la tesis de Engelhardt
puesto que se reconoce una continuidad entre el embrión y la persona futura, lo que implica
una unidad de sustancia. Esta continuidad no concuerda con la negación realizada de la
misma cuando se argumentaba la separación entre el ser humano y la persona.
- A partir de los estudios de Julián Marías426 sobre la persona, podemos decir que, es
algo arbitrario apoyar la licitud de la eliminación de los fetos en la persona real futura, ya
que en función de dicho concepto sería lícito eliminar, no sólo las llamadas personas futuras,
sino todas las personas. Así, tenemos que Marías demuestra cómo la persona es futuriza, no
está nunca dada, no es sólo real, es programática o proyectiva, está viniendo, su ser es un ir a
estar. La percepción sólo permite una reacción a lo real y presente, al estímulo; pero la vida
humana opera esencialmente en la anticipación del futuro, en vista de lo que no está ahí dado
423
Carrasco dirá que algunos autores, entre ellos Engelhardt, no advierten la diferencia entre el concepto de
“potencialidad” y el de “posibilidad”, por lo que confieren al embrión el estatuto de persona potencial, que sería
lo mismo que negarle su pertenencia a la especie humana. Cf. I. CARRASCO, Personalità dell’embrione e
aborto, en PONTIFICIO ISTITUTO GIOVANNI PAOLO II PER STUDI SU MATRIMONIO E FAMIGLIA
E CENTRO ACCADEMICO ROMANO DELLA SANTA CROCE, Persona, verità e morale, pp. 277-290.
424
Cf. H. ARKES, First Thing. An Inquiry into the First Principles of Morals and Justice, New York 1986,
p. 364.
425
Cf. EDITORIALE, Chi è persona? Persona umana e bioetica, La Civiltà Cattolica 4 (1992) 547-559.
Este artículo a su vez recoge estas definiciones del libro de J.B. LOTZ, Ontologia, p. 315.
426
En relación a la demostración de que la persona es una realidad futura puede verse en: J. MARÍAS,
Antropología metafísica, Madrid 1995. Especialmente en los diez primeros capítulos.
y, por tanto, no se puede percibir”. Por tanto, podemos decir que la persona es una realidad
que no es sólo real, ya que una persona dada dejaría de serlo. En función de lo dicho se
puede afirmar que “el carácter programático, proyectivo, no es algo que meramente
acontezca a la persona, sino que la constituye. La persona no está ahí, nunca puede como tal
estar ahí, sino que está viniendo”.427 Como podemos ver todas las personas pueden
considerarse personas reales futuras. Por tanto, si seguimos la tesis de Engelhardt, podemos
decir que es inmoral mutilar a cualquier persona, pero no lo sería si la asesinan, ya que
siempre eliminaríamos una persona futura que no existe hoy.
4.3.b Fundamentación de la moralidad de las personas sociales
En relación a la justificación de los derechos de las personas sociales, llama la

atención que, a pesar de hablar de utilidad, coste-beneficios etc., se intenta en diferentes
ocasiones realizar dicha justificación a partir del consecuencialismo. La respuesta a esto la
encontramos en las siguientes palabras de Guisan: “Dados los problemas seculares que los
términos “felicidad”, “placer”, etc., han traído consigo, no es infrecuente que entre los
autores contemporáneos, incluso los que manifiestan sus simpatías por el utilitarismo, se
muestre la preferencia por ser clasificados meramente como consecuencialistas, por
considerar que ello le permite adoptar una posición plural, no exclusivamente orientada
hacia la promoción exclusiva del placer o la felicidad”428.
Engelhardt, al hacer depender el estatuto ontológico de la persona social en la
persona en sentido estricto, lo que hace, a fin de cuentas, es negar dicho estatuto. Es decir,
no intenta expresar qué es la persona social, sino sólo el valor que tiene para las personas en
sentido estricto, de ahí que las obligaciones para con ellas se encuadre dentro de los deberes
prima facie. Son varias las críticas a hacer:
- La negación del estatuto ontológico implica que no se pueda hablar de un valor
objetivo e intrínseco de las personas sociales, sino que dicho valor es algo subjetivo y
extrínseco. Por tanto, no se puede hablar de derechos y deberes de las mismas, ya que ellos
427
Ib., p. 43.
428
E. GUISAN, Utilitarismo, en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid 1992, p. 277.
dependerán de las diferentes subjetividades externas. En función de lo dicho, podemos decir

que es inadecuado hablar de derechos prima facie aplicados a la persona social, ya que ello
requiere establecer qué circunstancias invalidan su aplicación, y dichas circunstancias se
establecerán en función de las personas en sentido estricto. En definitiva, más que de
derechos de las personas sociales se trata de derechos de las personas en sentido estricto
establecidos siguiendo un criterio utilitarista.
- Otra objeción la podemos hacer siguiendo a Bondolfi429, argumentando que el
hecho de negar el estatuto ontológico de la persona social no implica que sea éticamente
legítimo establecer una relación instrumental con ella. Es un error pues identificar estatuto
ontológico con estatuto ético.
- El hecho de establecer una justificación moral según consideraciones culturales de
tipo utilitarista lleva a Engelhardt a establecer unas circunstancias que regirán los derechos
de las personas sociales. Ahora bien ¿por qué las circunstancias establecidas por él son las
válidas? En definitiva, pensamos que dicha justificación, al estar regida por un subjetivismo
absoluto, no sólo no sirve para defender la vida de ciertas personas sociales (como quiere
hacer ver Engelhardt), sino que, aplicada de forma coherente, hasta sus últimas
consecuencias, puede incluso justificar la eliminación de personas en sentido estricto. Tal
sería el caso, por ejemplo, de una sociedad que tenga entre sus costumbres matar niños de 10
años cuando lo considera de interés para ella430.
- Podemos concluir con la crítica que hace Corradini431 a la tesis de Engelhardt,
diciendo que, aunque es verdad que son las personas en sentido estricto las únicas
capacitadas para autodeterminarse, sin embargo, esto no implica que dichas personas estén
legitimadas para establecer subjetivamente el valor de las otras entidades. Autodeterminarse
no significa automáticamente decidir por sí el valor de la realidad, ya que el sujeto agente no
429
Cf. A. BONDOLFI, Alcune considerazioni di metodo attorno al cosidetto statuto dell’embrione, en M.
MORI (a cura), Quale statuto per l’embrione umano. Problemi e prospettive, Politeia, Milano 1992, p. 60.
430
Cf. M. PERA, È meglio E.T. o l’embrione?, en M. MORI (a cura), Quale statuto per l’embrione umano.
Problemi e prospettive, Politeia, Milano 1992, pp. 154-156.
431
Cf. A. CORRADINI, Fondamenti della bioetica e concezioni della persona, Per la Filosofia 2 (1992) 51.
crea, sino que reconoce el valor implícito en la realidad. Vemos por tanto, que la tesis
defendida por Engelhardt está fuertemente marcada por el subjetivismo.
Analizada la justificación general de la moralidad de las personas sociales pasaremos
a ver los argumentos en los que Engelhardt justifica las obligaciones con los diferentes tipos
de persona social.
4.3.c Derechos de las personas sociales
Como ya vimos, para Engelhardt, los derechos de estas personas están regulados por
dos principios: 1) la personalidad de los fetos y de lo niños depende de los padres; 2) hay que
tener en cuenta los “deseos de las futuras personas”, así como “no son lícitos los actos
malevolentes sin razones”. En relación a estas consideraciones, puntualizaremos:
- En primer lugar, apoyándonos en Fagone432, podemos decir que, conceder el título
de persona en función de la madre implica partir de un método erróneo, ya que dicho
concepto se establece a partir de una subjetividad y no a partir de un estudio sobre el
comportamiento del feto o el niño, de tal modo que se pueda deducir de su actuar la
naturaleza de su ser. Esto lleva a convertir una realidad objetiva (el niño) en una subjetiva
(lo que opina su madre).
- En segundo lugar, el hecho de que el valor de la persona no se apoye sobre una
condición ontológica, sino sobre una subjetividad lleva, como dice Pessina433, a no poder
hablar de derechos y deberes, y a lo más que se puede aspirar es a establecer unas
convenciones para intentar reducir o atenuar los conflictos que surjan entre las diversas
subjetividades. Ni que decir tiene que todo está permitido en el campo de las convenciones.
- En tercer lugar, observamos que la subjetividad de los padres es suficiente para
justificar el aborto libre y la eutanasia neonatal, pero no para defender la vida de los fetos y
niños de los abusos de sus padres. Es esto lo que origina el segundo principio: “los deseos de
432
Cf. V. FAGONE, Il problema dell’inizio della vita, Medicina e Morale 2 (1974) 221. Creo que puede ser
también válido como respuesta a Engelhardt lo expuesto por este autor en relación al debate existente en el
pasado sobre la distinción entre ser humano y ser humanizado: Cf. ID., Essere umano ed essere umanizzato, La
Civiltà Cattolica 124 (1973) 20-36.
433
A. PESSINA, Fondazione ed applicazione dei principi etici. Aspetti del dibattito sulla bioetica, p. 583.
las futuras personas” y “la ilegitimidad de los actos malevolentes”. Como podemos observar,
la subjetividad llega a tal extremo que decir esto y nada es lo mismo, ya que tanto los deseos
como la malicia del acto dependerá de quien los juzgue. Así por ejemplo, si el juicio lo hace
un suicida, es lógico que para él, el deseo del niño o del feto sea morir.
En resumen, vemos que Engelhardt pasa de la subjetividad de los padres a una
subjetividad inespecífica que anula todo derecho a las “personas sociales pre-personales”.
Esto hace que tenga que recurrir a los costes y beneficios para recortar dicha subjetividad, lo
cual supone caer en la incoherencia. Así vemos que la personalidad de dichas personas no
dependerá ni de sus padres, ni de la sociedad, sino de la concepción de bien que tiene
Engelhardt, lo que supone una contradicción con lo defendido por él sobre la moralidad
general secular.
Por otro lado, el argumento de “saber quiénes fueron” cuando se está hablando de un
ser humano que ha perdido la vida al estar dañada su corteza cerebral, no creo que sea un
argumento más fuerte que “saber quiénes serán” seres humanos que tenemos la certeza de su
vida. En definitiva, se usa la temporalidad de la persona según interese, ya que, si una de las
características de la persona es su ser temporal (pasado, presente y futuro), creemos que no
se puede definir a los seres humanos como persona basándose en una parte de su
temporalidad (pasado) y al mismo tiempo a otros seres humanos se les niega la personalidad
al no querer utilizar otra parte de su temporalidad (futuro).
SÍNTESIS
Al final de estos tres capítulos y antes de pasar a ver la aplicación de la teoría ética de
Engelhardt en el campo médico a través de la relación médico-enfermo, vemos necesario
realizar una síntesis de la fundamentación ética presentada por Engelhardt, intentando así
tener una visión global de la misma que nos ayude posteriormente a una mejor comprensión
de su aplicación.
Engelhardt parte del dato empírico consistente en el hecho de que la sociedad del
mundo occidental es una sociedad plural, lo que quiere decir, desde el punto de vista de la
filosofía empírica seguida por nuestro autor, que es esencialmente politeísta. Para él éste no
sólo es un dato objetivo que no se puede ignorar, sino que es algo positivo y bueno. El
motivo de su bondad se debe a que constituye la esencia de la sociedad postmoderna
americana, que a su vez, expresa el culmen del desarrollo social al que el hombre ha llegado
tras pasar por diferentes etapas llenas de imperfección.
Junto a dicho dato Engelhardt constata otro, ya descubierto por Hobbes y
manifestado de forma clara en el campo médico, que pone en peligro la sociedad perfecta: el
conflicto, fruto de la intolerancia.
Una vez obtenido el dato, que hemos denominado en nuestro trabajo “hobbesiano”,
Engelhardt ve la necesidad de buscar un medio que proteja a la sociedad perfecta del peligro
que supone la intolerancia. Es decir, plantea la pregunta filosófica a la que toda su obra
intentará dar respuesta: ¿cómo debe ser la sociedad para que sea tolerante? Planteada la
pregunta intentará buscar reglas y criterios racionales que puedan guiar la sociedad y la
protejan de la amenaza de la uniformidad.
Tras analizar las diferentes concepciones éticas concluye que, debido a la visión
uniforme de las mismas, las reglas morales no pueden ser establecidas por ninguna de ellas,
ya que no resolverían los conflictos sino que los incrementarían. La alternativa está en una
concepción de la ética como procedimiento de solución de conflictos434.
Limitado el problema central de la ética a la búsqueda de las reglas morales y
optando por una visión empirista de la misma, se puede decir que la misión de ésta es igual a
la de cualquier otra investigación científica. Por tanto, el método consistirá en el análisis de
los hechos observables: los individuos de la sociedad postmoderna, cosmopolitas o yuppis
neutrales y tolerantes; y buscar o descubrir los principios que “explicarían” estos hechos. La
razonabilidad o justificación de las normas morales (ética) será satisfactoria en la medida
que “explique” la neutralidad de los cosmopolitas cuando éstos reflexionan y deliberan
acerca de cuestiones morales. “Lo correcto” puede ser reemplazado por “estar de acuerdo”
con la neutralidad o la paz entre extraños morales. La justificación ha de ser práctica. Por
tanto, hay que encontrar una teoría en la que los hechos y la explicación queden englobadas
de forma coherente. Es decir, Engelhardt se propone determinar unos principios que se
ajusten o correspondan con las convicciones de paz y tolerancia de la sociedad, y al mismo
tiempo que éstas queden reguladas por dichos principios. En definitiva, de lo que se trata es
de formular un método que sirva para validar o invalidar reglas morales, de la misma forma
que ocurre en el conocimiento empírico, o sea, establecer la objetividad de las reglas
morales.
Hecho este planteamiento, y partiendo de la filosofía entendida como análisis y
descripción, afirma que el filósofo moral no descubre nada, sino que reflexiona sobre qué
convicción sería ampliamente aceptada, las sistematiza y organiza. Puede proveer un mapa
conceptual que relacione los diferentes puntos de vistas. De esta forma, consigue destacar el
carácter intersubjetivo de la ética y la opción por un modelo constructivista. El análisis del
lenguaje ha demostrado que todas las opciones morales son válidas y todas están en el
mismo plano. Por tanto, para que haya tolerancia es necesario aceptar la igualdad de
derechos, pues ninguna opción moral se debe imponer. Llegado a este punto Engelhardt
434
Como puede verse se sitúa a la ética en el terreno de la filosofía política, algo lógico, ya que la puerta, a
través de la cual, se ha accedido a la misma, es la política; de ahí que sea lógico que ninguna concepción ética
pueda responder a su objetivo. La concepción de la ética para él no es epistemológica sino práctica. No le
emprende la vía contractualista, afirmando que el único camino para resolver las
controversias es el acuerdo de solucionarlas no por la fuerza, sino por el respeto mutuo. Es
decir, para que haya tolerancia es necesario el respeto de la opinión del otro porque mi
opinión no puede ser impuesta, ya que la opinión del otro, en función de la igualdad, tiene el
mismo derecho que la mía. A raíz de lo dicho, resulta evidente que para Engelhardt, la clave
que proporciona igualdad y libertad, los dos elementos indispensables de la tolerancia, será
el consentimiento, que constituirá la gramática mínima o condición de posibilidad de una
moralidad universal435. En función de esto es posible formular el principio del permiso que
actúa como principia que da la coherencia a la teoría moral propuesta, ya que explica la
realidad de la sociedad.
Engelhardt no puede conformarse con establecer una teoría sin más que explique la
sociedad, ya que, como hemos dicho, la importancia y el objetivo de la teoría está en
presentarse como un modelo práctico, como guía para el agente moral en la sociedad
politeísta. Es decir, tiene que justificar que los miembros de la sociedad postmoderna poseen
el sentido de tolerancia que asegura el respeto al acuerdo establecido de no usar la fuerza
para resolver las controversias morales. Esto lo llevará a cabo a través del concepto de
persona y más concretamente, por lo que hemos llamado contructivismo empírico-
personalista.
Engelhardt partirá de que el sentido de tolerancia, expresado por el principio del
permiso, es la capacidad necesaria para poder situarse en la sociedad moral, que a su vez
equivale a la sociedad postmoderna. Por tanto, si el principio de permiso es lo que establece
la igualdad entre los extraños morales y, al mismo tiempo, es la condición que hace posible
la perfecta sociedad politeísta o postmoderna, se puede decir que los hombres que forman
dicha sociedad tienen la capacidad de cumplir dicho principio, mientras que los que no lo
cumplen no son miembros de ella, ya que sólo es válido lo conocido empíricamente. A su
vez, si la esencia del hombre postmoderno es, como hemos visto, el respeto del principio del
preocupan los problemas de fundamentación de la ética sino el modo de justificación de las normas morales.
435
El hecho de que para Engelhardt el acuerdo sea una hipótesis analítica a partir de la cual, al igual que en
la ciencias empíricas, construye su tesis, supone un abandono de la base metafísica y trascendental del a priori
permiso, se le puede aplicar el concepto de persona, ya que, dicho concepto, recoge la

esencia de lo que es ser hombre diferenciándolo de los otros seres vivos.
Establecido el concepto descriptivo de persona se pasa a uno normativo: sólo las
personas merecen respeto, por tanto, lo que no es persona se puede no respetar. Este paso
creemos que es dado para mantener coherencia. Así, hemos visto que Engelhardt ha
fundamentado el consentimiento en el respeto mutuo, es decir, “yo te respeto porque tú me
respetas”. Por tanto, cuando no es posible la reciprocidad de respeto no es posible la
igualdad, lo que a su vez origina la pérdida de derecho. En definitiva, el hombre tiene
dignidad cuando tiene conciencia moral.
Ahora bien, descubrimos que en la sociedad postmoderna sus miembros tratan a
algunos animales y a algunos seres humanos como personas; en función de esto podemos
aceptar un cierto respeto para ellos ¿Qué respeto? El que quieran darle las personas. Hasta
aquí tenemos el razonamiento lógico y coherente de Engelhardt. Pero, como esto tiene
graves consecuencias y, al mismo tiempo, no se corresponde con la práctica llevada a cabo
en la sociedad ideal, tiene que recurrir a lo que hemos denominado contructivismo
utilitarista-personalista.
La introducción del utilitarismo conlleva una contradicción con su planteamiento, ya
que al final es éste el que regulará el comportamiento de las personas en la sociedad
postmoderna, reduciendo el politeísmo. Así hemos visto, que no serán aceptados en dicha
sociedad las personas que crean moralmente bueno no respetar a los que no están en grado
de dar respeto, es decir, a las personas que no pueden ser imputadas. Tampoco serán
respetadas las personas que crean bueno mantener con vida a un malformado profundo, pues
esto supone mucho coste. Al final la norma es utilitarista, lo que implica que la teoría de
Engelhardt no es ni neutral ni coherente. Intenta justificar prácticas que reclaman ciertas
personas sin entrar en si es adecuado o no, la moral se reduce a los datos sociológicos
(positivismo) lo que implica que si seguimos su razonamiento está justificado el nazismo, la
esclavitud etc., algo que es contradictorio con el talante liberal que trata de darnos.
kantiano. El a priori es el ideal al que tiende la razón.

Concluyendo, podemos decir que en el modelo presentado por Engelhardt, al tener

como base una justificación empírica, el actuar determina la teoría y no al contrario.
ESTUDIO DE LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DEL
MODELO BIOÉTICO DE DIEGO GRACIA
El modelo bioético de D. Gracia 173
Antes de estudiar el modelo de Diego Gracia y continuando con el método

emprendido en el análisis del modelo de T. Engelhardt, creemos oportuno introducir dicho
estudio haciendo una breve presentación de nuestro autor.
Diego Gracia Guillen es actualmente titular de la cátedra de Historia de la Medicina
de la Universidad Complutense de Madrid y director del Master de Bioética de la citada
Universidad. Es también miembro del Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
académico de la Real Academia Nacional de Medicina y presidente de la Fundación Zubiri.
Dentro del campo bioético, ha logrado alcanzar un puesto en el panorama de la
literatura bioética internacional con una rigurosa producción científica, fruto de su doble
formación médica y filosófica. Un aspecto importante de su doble formación es su estrecha
vinculación a la tradición española representada, en el campo médico, por Laín Entralgo, el
más significativo representante del humanismo médico español, de quien Gracia no sólo ha
sido discípulo, sino también sucesor en la cátedra de Historia de la Medicina; y en el campo
filosófico, por Xavier Zubiri, una de las más grandes figuras de la filosofía española
contemporánea, del cual ha sido Gracia amigo, colaborador y gran conocedor de su
pensamiento, como demuestran las numerosas publicaciones sobre su filosofía por él
realizadas, de entre las que hay que destacar Voluntad de Verdad. Para leer a Zubiri436.
Dentro de la literatura bioética hay que destacar su obra Fundamentos de la bioética,
caracterizada por dos hechos: por la originalidad de la aproximación histórica al tema
bioético que en ella realiza Gracia y por constituir uno de los intentos de individuar una
fundamentación de la bioética.
En el modelo bioético de Gracia descubrimos que es el concepto de bioética el que
obliga a presentar una teoría que lo fundamente. Así tenemos que la bioética es vista por
nuestro autor, como la culminación histórica del proceso de legitimación de la sociedad. Para
él, las sociedades democráticas han sufrido, a lo largo de la historia, dos procesos de
legitimación: la liberal, que se hizo con la tabla de los derechos civiles y políticos en la
436
Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona 1986.
mano, en contra del absolutismo; y la social, realizada con la tabla de derechos económicos,
sociales y culturales, dando lugar a las democracias sociales. Hoy dichas legitimaciones no
son suficientes, y se necesita una tercera, sobre la base de los derechos intergeneracionales y
ecológicos, que originaría en el campo político una democracia universal y participativa y,
“en el orden moral, la elaboración de un nuevo tipo de ética, ya que las dos anteriores, la
liberal y la social, han demostrado ser insuficientes. Esto es lo que quiere o pretende llegar a
ser la bioética: no ética liberal, ni ética social, sino ética universal y participativa”437. Por
tanto, la bioética la concibe Gracia como “la ética civil propia de las sociedades occidentales
en estas tortuosas postrimerías del segundo milenio”438 o “el sistema normativo propio de la
moral civil en los países del llamado primer mundo”439. Es decir, parte de un concepto
amplio de bioética que a partir del método se convierte en bioética aplicada a la medicina
(bioética médica) o a la ecología (bioética ecológica).
No entraremos en toda la problemática de la bioética como ética aplicada o no, ya
que esto requeriría otra tesis. Para nosotros es importante resaltar cómo Gracia, al igual que
Engelhardt, presenta su modelo bioético con dos características fundamentales:
- La bioética se propone como una nueva ética capaz de convertirse en “la ética civil
o ética mundial”440. Así afirma: “sería un error identificar bioética con ética médica. El
perímetro de la primera es infinitamente más amplio que el de la segunda. La bioética tiene
campos totalmente ajenos a la medicina, como por ejemplo el ecológico. Pero un conjunto
muy importante de sus problemas vienen planteados por la medicina, y son, por tanto,
médicos”441
437
D. GRACIA, El reto de la bioética, Iglesia Viva 155 (1991) 469.
438
Ib., p. 467.
439
D. GRACIA, La ética frente a los avances biogenéticos, en CONSEJO EPISCOPAL
LATINOAMERICANO, Biogenética. Aspectos científicos, culturales y éticos, Bogotá 1992, p. 161.
440
A pesar de la similitud es importante resaltar que, mientras que Engelhardt llega a esta conclusión
mediante un análisis de la sociedad actual, D. Gracia lo hace a partir de una reflexión histórica. Sobre la
importancia de la historia, Gracia dirá que “es importante aproximarse a la bioética médica ayudados no sólo
por la razón lógica sino también por la histórica, ya que la razón humana es a la vez lógica e histórica”. D.
GRACIA, Fundamentos…, p. 19.
441
D. GRACIA, Problemas éticos en medicina, en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid 1996,
p. 274.
- Esta nueva ética encuentra el campo abonado para su nacimiento en el mundo de las
ciencias médicas y biológicas, originándose un movimiento circular442 caracterizado por los
siguientes pasos: 1) movimiento pluralista y democrático a nivel político y social que
reivindica y origina una nueva fundamentación de la ética; 2) llegada al campo médico del
espíritu pluralista fruto de la revolución biológica443 que pone de manifiesto la insuficiencia
de lo que podemos llamar ética “pluralista político-social”444; 3) reivindicación de una nueva
ética no sólo para el mundo médico, sino extensible a todos los campos, ya que dicha
revolución ha originado una nueva problemática y visión de todos los campos de la realidad
humana445. Por tanto, de la mano de las ciencias médicas y biológicas aparece la bioética
como una nueva ética capaz de dar respuesta al espíritu democrático en el terreno de la
nueva tecnología446.
Dicho esto pasaremos a estudiar el modelo presentado por Gracia y para ello
seguiremos el mismo planteamiento que el seguido para Engelhardt. Es decir, dedicaremos
los siguientes tres capítulos al estudio de la metabioética, a través del análisis de la teoría
442
Es importante esta circularidad, ya que explica el hecho de que la bioética se presente como una ética de
solución de conflictos, algo que hereda de su relación con la medicina que, en el contexto de la sociedad plural
y tecnológica, ha pasado de ser accidentalmente conflictiva a ser esencialmente conflictiva. Cf. D. GRACIA,
Fundamentos…, p. 18.
443
Para D. Gracia, la ingeniería genética ha culminado la revolución biológica comenzada en los años treinta
por las ciencias médico-sanitarias, de características similares a la revolución física que aconteció en las
primeras décadas del siglo. Dicha revolución se puede considerar como una revolución científica, ya que es
posible definirla como el cambio del sistema de postulados y teorías de una determinada ciencia normal,
provocado por uno o varios hechos experimentales, hasta entonces desconocidos o no tenidos en cuenta por la
teoría. En contraste con lo acontecido con la tecnología nuclear, la conciencia social suele valorar esta
revolución biológica de modo positivo, considerándola como el arma más sofisticada y precisa que hoy posee
la ciencia en la lucha por la vida y por el hombre, y aún por el superhombre. D. GRACIA, La ética frente a los
avances…, p. 159.
444
Damos este nombre a la ética fundamentada en la racionalidad científica surgida en contraposición a la
ética que buscaba la homogeneidad de los criterios morales de forma coercitiva. Cf. D. GRACIA,
Fundamentos…, pp. 17 y 319-320.
445
La revolución biológica ha planteado problemas de índole moral no sólo para la práctica medica, sino
también para el equilibrio ecológico, ya que no hay duda de que pueden ser altamente peligrosos y hasta
nocivos. “Por lo que a la biomédica se refiere, su influjo sobre la moral está siendo de tal magnitud que los
conceptos de salud y de bienestar han pasado a convertirse en los máximos criterios morales de las sociedades
avanzadas…. Nunca la medicalización de los criterios morales ha sido tan profunda como lo es hoy. Tal es la
razón de que la bioética sea actualmente mucho más que una moral profesional”. Ib., pp. 160-161.
446
Confirma lo dicho la separación que hace D. Gracia entre ética médica y bioética clínica, así como por la
identificación entre bioética en sentido general y bioética preclínica, afirmando que la bioética preclínica
estudia los problemas de base o de fundamento, mientras que la bioética clínica intentará aplicar esos saberes
fundamentales a los problemas concretos que pone la práctica médica. Cf. D. GRACIA, Bioetica clinica, en S.
SPINSANTI, Bioetica e antropologia medica, Roma 1991, pp. 43-44.
ética, de los principios bioéticos y del concepto de persona por él presentado y

posteriormente centraremos nuestra mirada al campo de la bioética especial, estudiando la
relación médico-enfermo.
CAPÍTULO V: TEORÍA ÉTICA
En la introducción de nuestra tesis, vimos que una de las causas, que motivaron
nuestro estudio comparativo entre Diego Gracia y Engelhardt, era el hecho de que ambos
presentan un modelo bioético que sigue el paradigma de los principios, pero fundamentado
en una teoría ética concreta. También, cuando abordamos el modelo de Engelhardt,
resaltamos que para afrontar el análisis de éste era necesario en primer lugar abordar su
teoría ética, algo que tenemos que repetir al acercarnos al modelo defendido por el bioético
español.
Vista la concepción de la bioética defendida por Gracia es lógico que tenga que fijar
una fundamentación de la misma, por la sencilla razón de que, si la bioética se presenta
como la disciplina capaz de establecer juicios morales (decir qué es bueno o malo) en una
sociedad pluralista y secular, no tiene más remedio que tener unos fundamentos para
establecer dichos juicios. Es éste el trabajo llevado a cabo por nuestro autor, el cual, tras fijar
lo requisitos que debe reunir toda ética que aspire a convertirse en ética civil en la sociedad
actual, propondrá una teoría ética (la ética formal de bienes) como fundamentación de la
bioética.
1.- Presupuestos éticos
Gracia, antes de exponer su teoría ética, define los requisitos que debe cumplir toda
ética que quiera presentarse como universal. Dichos requisitos, los obtiene a partir de un
análisis de los cambios experimentados por la sociedad en los últimos siglos, y la influencia
que éstos originaron en la fundamentación de la moral. Es decir, el análisis histórico es el
camino elegido por él para fijar los requisitos que debe reunir la fundamentación de la
bioética.
La elección de la historia como medio para fijar los presupuestos se debe al hecho de
que la bioética, para Gracia, no es posible entenderla si se desliga del contexto histórico,
Capítulo V: Teoría ética en el modelo de D. Gracia 178
afirmando que ésta “es una consecuencia necesaria de los principios que vienen informando
la vida espiritual de los países occidentales desde hace dos siglos”447.
Dicho esto, señalaremos los distintos requisitos exigidos por Gracia; pero antes
veremos de forma sintética el análisis histórico a partir del cual deduce sus presupuestos
éticos.
Según nuestro autor, a lo largo de la historia ha habido dos tipos de fundamentación
de la moral: la religiosa, que piensa que no hay moral sin religión positiva y que, por tanto,
la fundamentación de la moral ha de ser siempre teónoma; y la metafísica, que piensa que es
posible justificar los grandes principios morales por la sola razón, y de esta forma establecer
fundamentaciones estrictamente racionales o filosóficas de la moralidad. Dichas
fundamentaciones tienen la peculiaridad de que son incompatibles con el pluralismo, ya que
son difícilmente universalizables, pues no todo el mundo acepta los mismos credos
religiosos o sostiene idénticas posturas metafísicas448. A pesar de esto, hasta los s. xvii-xviii
no hubo problemas con estas fundamentaciones por dos razones: 1) porque era aceptada,
siguiendo a Platón, imponer la homogeneidad de los criterios morales de forma coercitiva449,
es decir, los criterios morales religiosos y metafísicos pudieron ser generalizados a todos los
individuos de una nación o estado; 2) la poca comunicación existente entre grupos sociales y
humanos imbuidos de diferentes creencias.
A partir de dichos siglos, se finaliza el uniformismo existente y el pluralismo moral
comienza a convertirse en realidad política y sociológica debido a dos hechos: 1) el triunfo
de las revoluciones democráticas, que reivindican el derecho a la libertad de conciencia y de
pensamiento, permitiendo a todos y cada uno defender sus propias convicciones religiosas y
morales. 2) El aumento exponencial de la comunicación entre grupos humanos.
447
D. GRACIA, Fundamentos…, p. 17.
448
Cf. Ib., p. 318.
449
“No es un azar que Platón, el pensador en el que de algún modo confluyen los dos tipos de
fundamentación a que nos estamos refiriendo, la religiosa y la metafísica, deje bien claro en la República, el
libro que más ha influido en el pensamiento de occidente, que la función del gobernante es imponer a todos sus
súbditos su propio orden de valores, ya que éste es el orden objetivo y necesario, que no puede ser desconocido
o negado más que por los ignorantes y por los locos”. Ib., p. 318.
En el s. xix, la racionalidad científica se constituye como el único sistema explicativo

de todo, pues se piensa que en ella se encuentra la solución al problema de la universalidad
suscitado por el pluralismo. El motivo de esto se debe a que en el campo de la ciencia, a
diferencia del campo religioso y metafísico, había una unidad de criterios, ya que a partir de
ella era “posible formular proposiciones y dictar normas fácilmente aceptables por todos, y
por tanto generalizables al conjunto de la sociedad”450. Esto dio lugar a una nueva forma de
fundamentación de la moral basada en criterios de orden científicos (racionalidad científica).
Hoy, aceptar ese credo positivista que cree que la ciencia puede convertirse en un
sistema explicativo de todo, haciendo innecesarios los demás tipos de racionalidad, es una
ingenuidad. De hecho, el positivismo, al absolutizar la cientificidad del pensamiento
humano, tiene que formular juicios que ya no son científicos, sino claramente filosóficos e
incluso metafísicos. Por otra parte, el campo moral es más complejo de como lo quiere
presentar la racionalidad científica, de ahí que haya que aceptar que la fundamentación de la
moralidad es estrictamente filosófica.
Realizado el análisis histórico, Gracia deduce los diferentes presupuestos, que
podemos reagrupar en dos grupos: uno, que denominaremos presupuestos histórico-
evolutivos, ya que se deducen de la evolución histórica de las sociedades occidentales en los
últimos dos siglos; otro, que lo llamaremos presupuestos históricos-filosóficos, puesto que
recogen las condiciones mínimas que nos ha impuesto la historia para fundamentar una ética.
1.1 Presupuestos históricos-evolutivos
Tres requisitos se desprenden de la evolución histórica seguida por la sociedad.

a) El pluralismo. Es una realidad presente en la realidad humana de todos los tiempos
que ha pasado desapercibido, pero que en la sociedad actual ha llegado a ser un elemento
fundamental. Por tanto, la bioética tiene que ser una ética pluralista, es decir, que acepte la
diversidad de enfoques y posturas e intente conjugarlos en unidad superior. Por consiguiente,
“el pluralismo no tiene que ser un obstáculo para la construcción de una ética, sino más bien
450
Ib., p. 319.
su condición de posibilidad. Sólo el pluralismo universal puede dar lugar a una ética
verdaderamente humana”451.
b) La secularización. No se acepta la etiqueta confesional y todavía menos la
monoconfesional. Hoy no es posible creer que sólo las religiones tengan una legitimidad en
el campo moral. Igualmente una ética que quiera ser universal actualmente no puede partir
del hecho religioso, sino que su fundamentación debe ser racional. Es decir, “En el orden de
la ética civil no es posible la legitimación religiosa de la norma”452, sino que ésta tiene que
ser racional y no directamente creencial. Sin embargo, esto no quiere decir que no haya que
tener en cuenta la propuesta religiosa en un campo tan conflictivo como es la bioética453.
c) La mayor conciencia de la propia autonomía. En las sociedades pluralistas cada ser
humano es un individuo autónomo, y más en concreto, un agente moral cuyas decisiones
deben ser respetadas siempre que ello sea posible, es decir, cuando no entre en conflicto con
otros seres humanos o con el bien común. Por tanto, la bioética ha de ser una ética autónoma
en la que “el criterio de moralidad no puede ser otro que el propio ser humano. Es la razón
humana la que se constituye en norma de moralidad, y por ello mismo en tribunal
inapelable”454.
1.2 Presupuestos filosóficos
Tres son las condiciones mínimas que debe tener una fundamentación ética para que
pueda ser asumida por los seres humanos en las postrimerías del s. xx.
a) La ética debe ser racional. La fundamentación de la ética debe ser racional, ya que
los seres humanos somos seres racionales. Pero esto nos plantea la pregunta de qué entiende
nuestro autor por racionalidad. Lo primero que descubrimos es que para él hay que distinguir
entre racional (racionalidad fuerte) y razonable (racionalidad débil). La primera supone que
la racionalidad depende de sí misma, es decir, no depende de presupuestos externos a ella, no
451
D. GRACIA, Planteamiento general de bioética, en M. VIDAL, Conceptos fundamentales de ética
teológica, Madrid 1992, pp. 429-430.
452
D. GRACIA, La bioetica: la società alla prova del pluralismo, L’Arco di Giano 2 (1993) 190.
453
La secularización no será entendida como antirreligiosa, sino como la incapacidad de encontrar
universalidad en una fundamentación religiosa. En definitiva, es el mismo sentido que Engelhardt ha dado al
hecho secular de la sociedad postmoderna.
justificables racionalmente. La segunda supone que la racionalidad humana no es nunca total

ni absolutamente justificable desde sí misma, ya que depende de presupuestos externos a ella
incapaces de ser justificados racionalmente. Es la segunda la defendida por Gracia.
En definitiva, para Gracia la “racionalidad humana tiene siempre un carácter abierto
y progrediente, con un momento a priori o principialista y otro a posteriori o
consecuencialista”455. Por tanto, “una característica de toda bioética ha de ser la de partir de
una actitud racional pero con un concepto de racionalidad light, débil, que por ello admite la
pluralidad de enfoques, la pluralidad de perspectivas distintas como un elemento básico,
fundamental y enriquecedor”456.
b) La bioética ha de ser un debate plural y debe incorporar como principio
fundamental la tolerancia457. Esta condición emana de la anterior, pues aceptar que nadie
tiene la verdad total, implica que los demás pueden tener razón. Esto lleva a afirmar que la
bioética tiene que tener “el espíritu de que la razón humana no tiene nunca la verdad, y que,
consecuentemente, escuchar al otro es el primer principio moral; por tanto, tenemos que
intentar entender la perspectiva del otro, porque no hay ninguna perspectiva totalmente
errada, ni tenemos derecho a pensar que el otro es un cretino o un malvado. Eso, en todo
caso, habrá que demostrarlo, pero en principio no es así”458.
c) La bioética como debate crítico. Ésta es consecuencia de la segunda. El hecho de
que se acepten todas las perspectivas, al menos en principio, no quiere decir que se asuma un
auténtico relativismo o que todas las perspectivas valgan igual ya que “en la vida moral no
todo es subjetivo, sino que tiene que haber algo objetivo”. Es decir que “tiene que haber algo
intersubjetivo; todos somos seres racionales, somos seres humanos, vivimos en sociedad;
parece que estos elementos, que son comunes, podrían servir como fundamento para
establecer algunos criterios objetivos que permitieran evitar que la vida moral en las
454
D. GRACIA, Planteamiento general de bioética, p. 430.
455
Ib., p. 430.
456
D. GRACIA, Fundamentos de la ética clínica, Labor Hopitalaria 2 (1997) 122.
457
D. Gracia afirma que la intolerancia es uno de los grandes errores que se han cometido en el área
mediterránea y concretamente en el mundo católico, siendo la tolerancia un fruto del mundo protestante. Cf. D.
GRACIA, Hard Times, Hard Choices: Founding Bioethics Today, Bioethics 3 (1995) 205-206.
458
D. GRACIA, Fundamentos de la ética clínica, p. 123.
sociedades no sea, vuelvo a repetir, el puerto de Arrebatacapas o el patio de Monipodio, en

que cada uno haga lo que le dé la gana”459.
La razón humana tiene una capacidad que debemos ejercer, la capacidad crítica, es
decir, el intento de someter a prueba las propuestas e ir más allá de los puros
convencionalismos morales. Esta capacidad crítica se fundamenta en el hecho de que las
condiciones empíricas van variando, lo que implica que los problemas van variando y las
propuestas siempre serán criticables en tanto en cuanto nunca podrán tener en cuenta la
evolución de las condiciones empíricas del futuro. Es decir, la bioética tiene que ser una
propuesta crítica ya que “las culturas van cambiando los valores como cambian los
individuos; es un proceso, el proceso crítico. Es un proceso con una dimensión individual,
pero también social: tiene una dimensión colectiva. Y es un proceso histórico, se desarrolla a
través del tiempo”460.
Vistas estas condiciones está claro que nuestro autor defiende un pluralismo ético que
no es posible confundir con el politeísmo moral. Esto queda confirmado por la necesidad de
reivindicar un canon en moral, es decir, la necesidad de establecer una vara de medida que
marque la línea de los razonamientos morales válidos e inválidos para formar parte de la
pluralidad461.
Podemos concluir diciendo que Gracia defiende una ética que sea racional, plural y al
mismo tiempo universal, algo que cree poder fundamentar a partir de la filosofía de Zubiri y
que denominará “ética formal de bienes”.
2.- La ética formal de bienes y la bioética
Fijados los presupuestos y antes de exponer su teoría ética realiza nuestro autor, lo
que podemos llamar la presentación de la misma en el marco de la bioética. Tres notas
podemos destacar de dicha presentación: utilidad, novedad, superioridad.
1) Utilidad
459
D. GRACIA, Principios y metodología de la bioética, Labor Hospitalaria 3 (1993) 177.
460
D. GRACIA, Fundamentos de la ética clínica, p. 124.
461
Cf. Ib., p. 125.
Para Gracia, los principios de la bioética han aparecido a lo largo de la historia y,

más concretamente de la medicina, con un cierto equilibrio u orden estable, estructurando la
relación médico-enfermo en torno a una precisa jerarquía de valores. En los últimos tiempos,
a la luz de la bioética, dicho equilibrio se ha perdido, originándose la necesidad de encontrar
una teoría ética capaz de restablecer el orden y solucionar el problema. Pues bien, la ética
formal de bienes es la teoría que tiene capacidad de llevar esto a cabo.
2) Novedad
Nuestro autor dedica parte de su obra Fundamentos de bioética a analizar los
diferentes modelos éticos que a lo largo de la historia han proporcionado una
fundamentación de la moral462. El objetivo de dicho análisis es demostrar que ninguno de
esos modelos son adecuados para fundamentar la bioética, de ahí que para su
fundamentación es necesario un nuevo modelo, algo que, como indica su nombre,
caracteriza a la ética formal de bienes.
3) Superioridad.
La ética formal de bienes no sólo es idónea para fundamentar la bioética por su
novedad, (algo que comparte con los modelos éticos que fundamentan actualmente la
bioética) sino que frente a éstos se presenta como la más idónea. Para demostrarlo Gracia se
detiene a estudiar los modelos éticos que actualmente se presentan como fundamentación de
la bioética: la ética procedimental, típica del mundo anglosajón y la ética de base kantiana o
procedimentalismo kantiano463. En dicho estudio intentará demostrar la insuficiencia de los
mismos, lo que a su vez mostrará la superioridad de su teoría ética. Es importante detenernos
en este estudio, ya que él nos dará de forma indirecta datos importantes sobre la ética formal
de bienes.
462
Cf. D. GRACIA, Fundamentos…, pp. 315-393.
463
Llama la atención el olvido de toda la bioética personalista, así como la escasa mención de autores
españoles e italianos. Creemos que este es un dato importante, sobre todo cuando Gracia presenta su bioética
como aquélla que aporta a la bioética americana el complemento de la cultura mediterránea. Cf. E.
SGRECCIA, Recensione di D. Gracia, Fundamentos de bioética, en Medicina e Morale 4 (1992) 799.
Para Gracia la bioética norteamericana se caracteriza por presentar una ética

procedimental464 caracterizada por dos elementos:
a) Rechazo de una ética sustantiva465. En la ética procedimental norteamericana,
como muestra la ética de Toulmin, la racionalidad humana no puede reposar en cimientos
metafísicos, ni siquiera del tipo trascendental que Kant propuso. Los productos de la razón
no son, pues, absolutos, sino históricos, y tampoco son puros o formales, sino
circunstanciados y materiales. Debido a esto, la ética procedimental propone un
procedimiento para la resolución de conflictos morales, no basado en el recurso a principios
universales o metafísicos, sino a razones de tipo práctico e histórico.
b) El otro elemento típico de la ética americana es la racionalidad estratégica o
procedimentalismo débil466. Éste queda de manifiesto en la postura de Rorty. Para Rorty no
hay ningún marco referencial a priori que nos permita establecer una relación permanente y
neutral entre el sujeto que conoce y la realidad conocida. Por eso la justificación es sólo un
fenómeno social e histórico. Por tanto, la verdad no puede ser entendida como la
representación exacta de la realidad, sino como lo que nos es más conveniente creer. Para él
no hay condiciones trascendentales del conocimiento humano, sino sólo condiciones
empíricas. Éstas son las propias de cada situación histórica y social. De ahí que la pretensión
de la vieja lógica de encontrar las condiciones a priori del conocimiento humano, deba ser
sustituida por la más modesta de la historiografía y la antropología cultural de describir los
supuestos específicos de cada sociedad concreta. Es decir, para éste “los procedimientos de
decisión de conflictos morales no pueden ser trascendentales sino sólo empíricos, limitados
al ámbito de la propia matriz disciplinar histórico-social”467. Los procedimientos de decisión
moral carecen, pues, de validez absoluta, y no tienen sentido más que en el interior de cada
cultura concreta.
464
La causa del procedimentalismo sin fundamentación la encuentra en la muerte de la ética metafísica
(pensar sustantivo), propio de épocas racionalistas propugnada por la actual filosofía de la ciencia. Para ésta no
es posible fundamentar racionalmente principios sustantivos, de ahí que sólo sea posible refugiarse en el
procedimentalismo. Cf. D. GRACIA, Procedimientos de decisión en ética clínica, Madrid 1991, p. 97.
465
Cf. Ib., pp. 101-106.
466
Cf. Ib., pp. 111-115.
467
Ib., p. 115.
Tras exponer las características de la ética anglosajona, nuestro autor establece una
valoración de la misma, coincidiendo con ella en la idea de que la vieja razón del
racionalismo no es ya defendible, ni en ciencia, ni en filosofía. Es decir, acepta lo que para él
es la máxima conquista filosófica de nuestro siglo: la no absolutización de la razón. Por
tanto, “no todo es universal en la moral humana; que además de un momento de
universalidad, el hombre tiene otra de estricta particularidad”468. Al mismo tiempo
manifiesta su desacuerdo con este tipo de ética por dos motivos:
- “No es posible resolver los problemas de procedimiento sin abordar las cuestiones
de fundamentación. Fundamentación y procedimiento son dos facetas de un mismo
fenómeno, y que por tanto resultan inseparables”469.
- El procedimentalismo débil no puede ser aceptado en Europa, ya que la experiencia
histórica (nazismo) ha demostrado que no basta la opinión de las mayorías para establecer el
procedimiento de decisiones morales. Es decir, para los europeos el procedimentalismo
americano tiene sentido, pero siempre y cuando no se convierta en un procedimiento
meramente estratégico o táctico, sino racional y universal. Para evitar esto, no existe otra vía
que tener en cuenta los intereses generales de todos los implicados en la decisión, es decir,
los intereses generales de la Humanidad470.
En relación a la ética de base kantiana (entre la que destaca la ética dialógica de
Habermas y Apel), Gracia reconoce que, al utilizar el diálogo racional y no meramente
táctico como método intersubjetivo de resolución de conflictos morales y búsqueda de
consenso, es capaz de asumir algunas de las características más importantes de nuestro
tiempo: el pluralismo, la democracia, el conflicto de valores y es capaz de compaginar esta
pluralidad con el universalismo que precisan los principios éticos.
Coincide con este tipo de ética en la crítica que hace al racionalismo crítico puro, ya
que “esto supone caer en la paradoja del escéptico, es decir, de quien afirma la relatividad de
468
Ib., p. 107.
469
Ib., p. 95.
470
Cf. Ib., p. 112s.
todas las verdades excepto de la verdad que afirma la relatividad de todas las demás”471. Por
tanto, el racionalismo crítico es inconsistente sin algún tipo de a priori. También coincide en
la posibilidad de poder establecer “unos ciertos contenidos morales, aunque desde luego no
de tipo material, sino formal; son contenidos pero formales. Formulado en otros términos,
esto significa tanto como decir que tales contenidos tienen carácter canónico, pero no
prescriptivo”472.
A pesar de las coincidencias, Gracia no comparte la fundamentación de la ética de
base kantiana, ya que conlleva los problemas de la propia obra kantiana, entre los que
destaca la idea de formalismo. Así, la diferencia entre formal y material presentada por Kant
es puramente empirista. Por formal entiende aquello que carece de objeto empírico y que por
tanto es a priori, en tanto que lo material es empírico, sintético y a posteriori. Para Kant,
además, lo formal no puede partir más que de la propia razón, y por tanto tiene un carácter
autónomo, en tanto que lo material está siempre determinado por el objeto y es por ello
heterónomo. El error está en establecer un dualismo infranqueable entre sentir-inteligir, entre
la experiencia y la razón. Como demuestra la fenomenología no puede confundirse el
binomio a posteriori-a priori con el empírico y racional473.
La solución de las deficiencias de las éticas de base kantiana, dirá Gracia, está en
encontrar un tipo de categorías a priori, pero entendiendo por tales aquellas que son previas
a la propia racionalidad. Es decir, a priori se identificaría con lo pre-racional, en el sentido
de previo a la racionalidad y fundamento suyo. La respuesta a esto la encuentra en la
filosofía de Zubiri, y más concretamente en la teoría de la inteligencia sentiente o noología.
Después de lo dicho podemos sintetizar las notas que dan superioridad a la ética
formal de bienes como sigue:
471
Ib., p., 117.
472
D. GRACIA, Fundamentación de la bioética, en J. GAFO, Fundamentación de la bioética y
manipulación genética, Madrid 1988, p. 73.
473
D. GRACIA, Fundamentos…, pp. 370-371.
- Justificar un equilibrio adecuado de los principios que han dado novedad y

consistencia a la bioética norteamericana. Es decir, “pueden ser interpretados desde la
perspectiva de un procedimentalismo duro”474.
- Obtener una ética procedimental de carácter formalmente absoluto con una
fundamentación pre-racional. Gracia acepta la ética procedimental, pues para él los
problemas morales acaban siempre resolviéndose en una cuestión de procedimiento. Pero
esto no implica un rechazo a aceptar principios universales cuya fundamentación supere la
insuficiencia kantiana. En definitiva, para nuestro autor, es posible superar la ruptura con la
ética aristotélica llevada a cabo por el procedimentalismo americano. Es posible volver a
contactar con la ética aristotélica, en la cual hay un estatuto doble: un primer momento a
priori o universal, constituido por principios claramente universales y axiomáticos, por tanto
deontológicos; y un segundo momento a posteriori o particular, en el que entran en juego
razones concretas y circunstanciadas, de carácter rigurosamente teleológico. Por tanto, el
caso concreto siempre ha de analizarse a dos niveles distintos. El primero es el que permite
establecer la norma, y el segundo, las excepciones a la norma. Es decir, las normas pueden
establecerse a priori, pero los hechos no pueden nunca juzgarse más que de forma concreta y
situada, es decir, como casos.475
En definitiva es posible hablar de una ética universal objetiva capaz de justificar los
principios bioéticos y su jerarquía. Pero en los casos concretos dicha ética es sólo un canon,
de ahí la necesidad de un diálogo o un proceso consensual a la hora de aplicar los principios
a la práctica concreta. Es decir, es una ética capaz de “probar que del es no se derivan
directamente juicios de deber moral con contenido material concreto, pero que sí es el
474
D. GRACIA, Procedimientos de decisión…, p. 113. De esta forma Gracia se separa del origen
pragmático de dichos principios.
475
Cf. Ib., pp. 98-99.
fundamento formal de todo deber”476. El camino para alcanzar esto es la superación del
dualismo sentir-inteligir llevado a cabo por Zubiri477.
3.- La ética formal de bienes
El punto de partida de nuestro autor es la doble constatación que surge del fenómeno
moral: el pluralismo moral y la historicidad de los contenidos morales. Ante esta
constatación, se preguntará si por debajo no existe una cuestión común que una la pluralidad
y, al mismo tiempo la posibilite. Es decir, la pregunta conduce a la formulación de un
problema: el problema de la moral. Así, pues, lo que desencadena el proceso intelectivo es la
pregunta por las diferentes concreciones de lo moral. Pues bien, como se trata de conocer
una de las ciencias humanas, lo mejor es aplicar el proceso estructural de la intelección que
subyace y al que se somete todo saber y conocimiento humano, sea de la índole que sea: la
teoría de la inteligencia sentiente. En definitiva, Gracia parte de un hecho experiencial, que
es lo que determina con anterioridad la orientación que ha de seguir el desarrollo del tema,
para el que tal discurso no es sino una justificación intelectual y una respuesta.
Al surgir la necesidad de dar esta justificación intelectual, y en el instante en que se
desencadena un proceso que requiere buscar un punto de apoyo que sea base de este
desarrollo intelectivo, Gracia, siguiendo a Zubiri, coloca la realidad humana como momento
primero a partir del cual efectua rigurosa y coherentemente su discurso. Para ello, el hecho
476
Gracia defiende una postura intermedia entre la ética naturalista acusada por Hume de caer en la falacia
naturalista, ya que de los juicios de ser u ontológicos no pueden derivarse proposiciones de deber y la ética
empirista, defendida por Hume entre otros, acusada por Gracia de caer en la falacia entirrealista, ya que al ser
el hombre una realidad debitoria no cabe contraponer el ser al deber ser. D. GRACIA, Fundamentos…, p. 367.
477
En el dualismo sentir-inteligir, sentir e inteligir serían dos actos completamente distintos, de modo que el
primero se limitaría a suministrar datos a la inteligencia para que ésta los inteligiera o conceptuara. Para Zubiri,
dicho dualismo, es sólo una teoría, es decir, una explicación racional de la realidad. Para él hay un hecho
primario: la impresión de realidad, que no puede ser el resultado de la inteligencia sensible ni de la inteligencia
concipiente, sino de otra muy distinta que denomina inteligencia sentiente. Es decir, previo a cualquier
explicación racional hay un hecho que podemos describir, haciendo una reseña fenomenológica o, como
prefería Zubiri, una descripción noológica. En la impresión de la realidad se actualizan las cosas como reales,
pero no como en sí reales, sino como de suyo reales. La impresión de realidad es a la vez sensible e inteligible,
y por tanto, de algún modo es a la vez a priori y a posteriori. Sin embargo, sí puede decirse que funciona como
un a priori de los usos ulteriores de la inteligencia, y concretamente del conocimiento racional. Cf. Ib., pp. 371-
372. Es importante señalar que al igual que Zubiri, Diego Gracia, unas veces usa impresión de realidad para
referirse exclusivamente a la aprehensión primordial de realidad y otras en cambio para referirse al momento
segundo del inteligir sentiente, es decir, con el resultado de la aprehensión primordial y el logos.
de la realidad humana constituirá el punto de partida intelectual. Su posterior análisis,

siempre con vistas al problema moral, mostrará que en esta realidad existe una dimensión
constitutiva moral: la dimensión moral del hombre o moral como estructura o protomoral.
Determinada la realidad a estudiar sólo nos queda ver los diferentes modos en que se
actualiza en la inteligencia sentiente que sigue el siguiente orden: “aprehensión de la
realidad en la que se nos actualiza el bien primordial, lo que lleva al logos a estimar las
cosas, a preferirlas, y a valorarlas como buenas o malas. A partir de ahí la razón elaborará
luego la moral normativa”478. Es decir, el análisis de lo dado en la aprehensión compone una
protomoral, que constituye el fundamento formal de la moralidad, y sólo a partir de ella la
razón ha de elaborar la moral normativa.
Pasaremos a ver detenidamente cada uno de estos pasos, pero antes es necesario
hacer la siguiente aclaración: Gracia, en su obra Voluntad de verdad, insiste que todos los
escritos de Zubiri hay que leerlos e interpretarlos desde la perspectiva de la trilogía de la
Inteligencia sentiente479, algo que él mismo pone en practica a la hora de exponer su teoría
moral480, haciendo principalmente una lectura de los escritos de Zubiri Sobre el hombre y
478
Ib., p. 368. Podemos observar que Gracia opta en un primer momento por un esquema triádico del
proceso intelectivo. En la obra de Zubiri se descubren diversos esquemas del proceso intelectivo que podemos
sintetizar en: 1) “esquema triádico” dentro del cual se distinguen dos tipos: a) el primero en el que se mantiene
una división en tres partes sucesivas: aprehensión, logos, razón. b) El segundo en el que se incorpora la
comprensión quedando la separación de la siguiente forma: aprehensión, logos-razón, comprensión; 2)
“esquema binario” dentro del cual también aparecen dos modalidades: a) una en la que se mantiene una
diferencia cualitativa entre aprehensión por un lado y logos-razón por otro, hasta el punto de dar la impresión
de que para Zubiri la separación de logos y razón no fuera más que una mera separación propedeútica
metodológica, algo que encuentra su explicación en el planteamiento unitario que de la intelección hace Zubiri
donde los modos intelectivos del logos y la razón no son sino momentos del despliegue intelectivo “uno” y, por
tanto, aún en su pluralidad no pierden su carácter de unidad. b) La otra, aparece en los escritos anteriores a la
trilogía y en ella se observa por una parte la aprehensión-logos y por otra la razón, la explicación de esto se
basa en la consideración que se otorga a la razón como intelección en marcha y en búsqueda allende lo dado en
aprehensión, mientras que las dos intelecciones primeras, ya sea de modo individual (aprehensión primordial) o
campal (logos), se mantienen dentro de los límites de lo dado en la aprehensión sin sobrepasarlo. Cf. PINTOR-
RAMOS, Realidad y verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri, Salamanca 1994, p. 163.
479
Está considerada por todos la obra más madura del sistema zubiriano. Se le da el nombre de Inteligencia
sentiente al conjunto de tres obras realizadas por Zubiri en las que se recoge el tema de la intelección o
momento noético constituido por: Inteligencia y realidad, Inteligencias y Logos, Inteligencia y razón. Cf. J.L.
CABRIA, Relación teología-filosofía en el pensamiento de X. Zubiri, Roma 1997, p. 27.
480
“Es preciso llevar a cabo una lectura -relectura- del corpus zubiriano desde su obra más madura” D.
GRACIA, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona 1986, VII-X. ID., Presentación, en X. ZUBIRI,
Sobre el sentimiento y la volición, Madrid 1992, p. 12 (esta obra recoge diferentes textos inéditos de Zubiri).
También en relación a la re-lectura de Zubiri es interesante la siguiente afirmación de Gracia: “Parece claro que
ha comenzado una fase de prolongación de ese pensamiento, mediante desarrollos originales que el propio
más en concreto sobre el artículo de El hombre realidad moral481. Esto, como es de suponer,
obliga a Gracia a tener que ir exponiendo, junto con su propuesta, el principio hermenéutico
de lectura, lo que conlleva a su vez una dificultad en la comprensión de su tesis debido por
una parte a la falta de continuidad que ello supone y, por otra, a la necesidad del lector de
conocer la trilogía zubiriana. Pues bien, nosotros, para facilitar la exposición, iremos
indicando en nota a pie de página y de forma sintética, los elementos desarrollados por
Zubiri en su trilogía y usados por Gracia como clave de lectura. Esto justifica que
recurramos en algún momento a la obra de Zubiri y a algunos estudios sobre la misma con el
objetivo de llegar a una mejor comprensión de la clave de lectura usada por nuestro autor.
Por último, dejar claro que no es nuestra intención establecer una comparación con Zubiri,
sino explicitar la exposición de Gracia.
3.1 Aprehensión de la realidad482
En la aprehensión de la realidad humana el hombre es un de suyo que además es

suyo483. En tanto que de suyo es realidad, y en tanto que suyo es persona. De ahí que el
hombre se actualice a sí mismo en la aprehensión como realidad personal. En definitiva, en
Zubiri no realizó”. D. GRACIA, Prólogo, en A. PINTOR-RAMOS, Realidad y sentido. Desde una inspiración
zubiriana, Salamanca 1993, p. 21.
481
Cf. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid 1986. Hay que dejar claro que Zubiri no escribió un libro
específico sobre el hombre, ésta es una obra póstuma que recoge diferentes lecciones, así como escritos
inéditos de Zubiri sobre antropología. Entre ellos se encuentra El hombre realidad moral lección desarrollada
dentro del curso titulado El problema del hombre, impartido por Zubiri en el curso 1953-1954. Cf. I.
ELLACURIA, Presentación, en X. ZUBIRI, Sobre el hombre, p. xv-xvi.
482
La aprehensión de realidad es lo que especifica el sentir propio del hombre que aprehende lo otro como
de suyo, es decir, aprehende la formalidad de la realidad. “La formalidad de realidad es por un lado el modo de
quedar en la aprehensión, pero es por otro el modo de quedar “en propio”, de ser “de suyo”. Esta estructura es
lo que fuerza a hablar no sólo de mi aprehensión de lo real, sino de la realidad misma de lo aprehendido en mi
aprehensión. No se trata de un salto de lo percibido a lo real, sino de la realidad misma en su doble cara de
aprehendida y de propia de sí misma”. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid 1984,
p. 58. Por tanto, La realidad es para Zubiri una formalidad, un modo de quedar inmediatamente la nota (lo otro)
en la aprehensión como de suyo. Realidad es formalidad, es el de suyo de lo sentido, de lo que está presente en
la impresión. Realidad es el modo de presentarse a la intelección la cosa misma, es el modo de quedar presente
la nota en la impresión de realidad, teniendo en cuenta que esta formalidad de realidad es “algo en virtud de lo
cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión” (IS 58; IS 173, 191-193). Realidad no es
algo allende la aprehensión, pero tampoco algo aquende o inmanente a ella. La realidad abarca el doble
aspecto: es, de una parte, un modo de quedar que, por tanto, hace relación a la aprehensión humana; de otra, ese
quedar lo es de algo que es de suyo, de algo en propio, y, por tanto, hace relación a la cosa aprehendida misma
con anterioridad a su aprehensión.
483
Como puede observarse en la aprehensión de la realidad las cosas y las realidades humanas se nos
actualizan ya de un modo diferente: mientras que las cosas se nos actualizan como de suyo reales, la realidad
la aprehensión el noema (de suyo) se actualiza formalmente a la noesis (el suyo o la

persona). Esta actualización es lo que Zubiri denomina noergia. Persona, por tanto es un
carácter descriptivo de lo dado en la aprehensión: el carácter de suidad484 que el de suyo
humano actualiza en la aprehensión.
Ahora bien, en tanto que suyo, el de suyo de la realidad humana no tiene un carácter
substante o natural. Es decir, la aprehensión de la realidad humana no sólo se nos actualiza
como un de suyo material, sino como de suyo que además es formalmente suyo. Por tanto,
podríamos decir que “lo materialmente de suyo tiene un carácter meramente substante o
natural, en tanto que lo formalmente suyo se nos actualiza con una sustantividad485 peculiar,
de carácter supra-stante o moral”486. Esta sustantividad es moral por el hecho de que al ser
una sustantitividad que es además suyo, este suyo le confiere el carácter físico de tener
propiedades por apropiación, siendo así una realidad moral487. La moralidad es, según esto,
un carácter físico, por tanto, real y formal, actualizado en la aprehensión.
Tenemos concluido un primer momento: partiendo de la realidad humana nos aparece
una concreción de dicha realidad: la dimensión moral. Esto implica que es en la realidad
humana, y desde ella, donde aparece una dimensión suya accesible a un análisis inmediato.
Un segundo paso es centrarse en otra dimensión de la realidad humana: la religación.
Tanto ésta como la dimensión moral no son sino concreciones, tras un análisis previo, de la
humana se nos actualiza como un de suyo, que además es suyo, es decir, como persona.
484
Aunque Zubiri utiliza alguna vez el término suidad en sentido lato y lo aplica a toda realidad, en sentido
estricto (y es este el sentido en que lo usa Gracia) es la característica que especifica las esencias abiertas.
Abiertas a su propia forma de realidad, a las notas que ya tienen, pero las tienen de un modo que exigen que esa
realidad se las apropie, las haga suyas, y de esta manera, se realice. En este proceso de apropiación de su propia
realidad la esencia abierta se abre también a otras cosas que, de esta manera le aparecen como posibilidades; las
esencias abiertas no se definen sólo por las notas que naturalmente tienen, sino también por su sistema de
posibilidades -algo que, como tales posibilidades, no tienen- que puede y debe hacer suyas mediante su
apropiación. La suidad es el carácter que determina una esencia como abierta, lo cual, por una parte, marca su
propio modo de constitución esencial y, por otra parte, establece su lugar propio dentro del conjunto del
dinamismo de realidad. Suidad es lo que hace que una realidad sea persona. PINTOR RAMOS, Zubiri, p. 46.
485
La sustantividad es el carácter de la realidad en tanto que actualizada en la aprehensión, mientras que la
sustancia apunta a la cosa en tanto que actual allende la aprehensión. “Por tanto, del hombre podemos decir que
es una “sustantividad personal”, pero no que sea una sustancia personal”. D. GRACIA, Fundamentos…, p. 374.
486
Ib., p. 374.
487
Zubiri afirma: “La realidad sustantiva cuyo carácter físico es tener necesariamente propiedades por
apropiación, es justo lo que yo entiendo por realidad moral. Lo moral en el sentido usual de bienes, valores y
deberes, sólo es posible en una realidad que es constitucionalmente moral en el sentido explicado”. X. ZUBIRI,
Sobre la esencia, Madrid 1985, p. 160-161.
más amplia y anterior realidad humana. El hombre no sólo actualiza érgicamente la realidad,
sino que en la aprehensión se aprehende como religado a ella.. La noergia es actualización,
pero con un carácter propio: es religante. En la aprehensión aprehendo la cosa como
realidad, me aprehendo a mí mismo como persona y aprehendo la unidad religante o religada
de esos dos momentos. La religación es, por tanto, al igual que la dimensión moral, una
dimensión formal de la realidad488, dada en impresión de la realidad, es decir, una forma de
presentarse la realidad humana. La religación es una “dimensión constitutiva de la persona
humana” gracias a la cual el hombre se realiza como persona religado al poder de lo real, o,
dicho con palabras de Zubiri, la religación es “una versión constitutiva y formal al poder de
lo real como fundamento de mi vida personal”489. La religación es, pues, un momento de la
realidad humana al que se llega mediante el análisis de ésta al descubrir que existe en la
realidad misma un poder (el poder de lo real) que le es imprescindible para poder hacerse
como persona490.
Fundado en la religación existe otro carácter formal de la realidad que se nos
actualiza en impresión: la obligación. Así tenemos que la religación nos ha mostrado que el
hombre no puede existir desligado de la realidad. Es decir, al ser una realidad no conclusa
está abierto a lo posible como física realización de posibilidades de sí mismo. El hombre
tiene inexorablemente que apropiarse de posibilidades. En dicha apropiación, la posibilidad
se convierte en propiedad que, a su vez, va a definir la propia realidad del hombre. Por tanto,
la realidad es buena en cuanto ofrece posibilidades que son apropiables por el hombre. O
488
Formal para Zubiri no quiere decir sin contenido, sino que el contenido tiene una realidad estrictamente
formal, no fundamental, es decir de él no se puede decir que tenga un fundamento real en el mundo, sino sólo
que es real en la aprehensión. La formalidad de la realidad es el <<de suyo>>. Por tanto, en la aprehensión las
cosas se actualizan como materiales, pero no como materialmente reales, ya que el contenido puede cambiar
allende la aprehensión, sino como formalmente reales.
489
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid 1984, p. 128.
490
“El hombre no sólo vive en la realidad y desde la realidad, sino que el hombre vive también por la
realidad. La realidad no sólo es última y posibilitante; es también impelente. La unidad intrínseca y formal de
estos tres caracteres de ultimidad (en), posibilitación (desde), e impelencia (por) es lo que yo llamo la
fundamentalidad de lo real (…). Es decir, la realidad funda mi ser personal según estos tres caracteres que
posee como ultimidad, como posibilitación y como impelencia. Como persona, es decir como realidad
relativamente absoluta estoy fundado en la realidad como tal, y este momento de fundante tiene el carácter de
ultimidad, de posibilitación y de impelencia. En este fundar la realidad constituye una fabulosa paradoja. Por un
lado, la realidad es lo más otro que yo, puesto que es lo que me hace ser. Pero es lo más mío porque lo que me
hace ser es precisamente mi realidad siendo, mi yo siendo real”. Ib., p 83s.
sea, “las cosas son bienes para el hombre y la realidad es bien en tanto que es bien para el
hombre. Por tanto la bondad no es una idea platónica, ni una realidad en sí, sino un carácter
formal de la realidad: la condición en que quedan las cosas reales, por el mero hecho de ser
reales, respecto del hombre”491. Por consiguiente el bien es una propiedad trascendental de la
realidad492.
El hombre al apropiarse de algo perfila la figura que es o va a ser en realidad, pero
esa figura y ese perfil son indeterminados antes de la decisión. Por tanto, lo que el hombre
hace en y con cada decisión suya es determinar cómo ser efectivamente hombre. El hombre
busca la plenitud de sí mismo en cada decisión. Ahora bien, estar en forma plenaria es lo que
los griegos llamaban eudaimonia y los latinos beatitudo, esto es felicidad.
La felicidad, por consiguiente, no es un mero proyecto que el hombre construye, sino
algo más radical en su vida, un carácter formal de su realidad al que se encuentra
indefectiblemente ligado. Sólo porque el hombre está re-ligado a la felicidad, puede tener
ob-ligaciones morales493. Es decir:
“No podemos estar en la realidad sino estando debidamente en nuestra propia realidad
proyectada en la felicidad. Y este no poder es vinculación. Lo que pasa es que como esa
felicidad es todavía indeterminada, el hombre no se encuentra ligado o vinculado a ninguna
de las demás posibilidades en cuanto tales, sino que precisamente en la medida en que está ya
ligado a esa posibilidad de felicidad, está respecto de las demás no ligado, sino ob-ligado; he
ahí la estructura formal de la obligación. La obligación es la forma en que el deber se apodera
del hombre. El hombre se encuentra ob-ligado, porque las demás posibilidades son
491
492
Zubiri distingue entre transcendente y trascendentalidad. Transcendente significa que el contenido de la
realidad es algo real allende la aprehensión. Transcendentalidad, en cambio, es un carácter de la formalidad de
la realidad y no del contenido. Es algo interno a lo aprehendido mismo, pero que rebasa su contenido; es un
rebasar intra-aprehensivo por el cual lo aprehendido, en tanto realidad, es más que lo que es en cuanto a su
contenido. Cf. J.L. CABRIA, Relación teología-filosofía…, p. 383. “Zubiri distingue dos tipos de
transcendentales, los simples y los complejos. Son simples, aquellos que expresan sin más la realidad en y por
sí misma. Así, por ejemplo, “realidad” es un transcendental simple. Por el contrario, se denominan
transcendentales complejos a aquellos que expresan la referencia que por su mero carácter de realidad tienen
unas cosas con otras. “Mundo” es para Zubiri el primer transcendental complejo, ya que expresa la
respectividad intrínseca de unas cosas a otras por el mero hecho de ser reales”. D. GRACIA, Fundamentos…,
pp. 376-377.
493
“A diferencia de Kant, para Zubiri la felicidad del hombre es constitutivamente moral, porque es
apropiable. Ella no ha sido dada al hombre por naturaleza, sino siendo formalmente apropiada es formalmente
moral”. A. SAVIGNANO, bioetica mediterranea, Pisa 1995, p. 31.
apropiandas en orden a una felicidad, que es la posibilidad de todas las posibilidades. Y a

esta posibilidad, el hombre no está obligado, sino ligado”494 .
En consecuencia, la felicidad lanza al hombre a la búsqueda de las felicidades

concretas allende la aprehensión, para lo cual tiene que poner en marcha el uso de su
razón495.
Quedaría así justificado el carácter formalmente moral de la realidad humana. El
siguiente paso será la aplicación del logos.
3.2 El logos496
Una vez vista la aprehensión primordial, siguiendo a Zubiri, Gracia intenta establecer
la reactualización de la realidad moral en el logos. Es decir, en la aprehensión de la realidad
se nos ha mostrado ésta en y por sí misma de un modo directo, inmediato, unitario y
compacto. Ahora, a través del logos y la razón se reactualiza la misma y única actualidad
primera o primordial497. Estas modulaciones, diferentes e irreductibles entre sí, suponen un
enriquecimiento que va en la línea del contenido, no en la de realidad498.
La aprehensión primordial nos ha mostrado que la realidad es formalmente buena,
ahora el logos, a través de la estimación, descubrirá cómo una realidad queda respecto a la
494
X. ZUBIRI, Sobre el hombre, pp. 410-411.
495
Como afirma Savignano “contrariamente a Kant, el deber se funda sobre el bien, que a su vez implica el
carácter constitutivamente moral del hombre”. A. SAVIGNANO, Bioetica mediterranea, p. 26.
496
En el logos se da lo que Zubiri denomina aprehensión dual. La aprehensión primordial se rompe en el
logos haciéndose dual dando lugar: 1) la aprehensión simple que tiene como objeto profundizar en el contenido
de la cosa; y para ello postulará el contenido de la realidad mediante lo que Zubiri denomina perceptos, fictos y
conceptos. Esto se correspondería con lo que “sería” el contenido; 2) el juicio en el cual se afirma lo que “es”.
Pues bien, lo mismo que hay un logos puramente intelectual, hay también un logos moral. Lo que sucede es que
en el orden de la intelección posidente o ética la simple aprehensión no es percepción, ni ficción, ni concepción,
sino “estimación”; y la afirmación tampoco es un juicio lógico, sino “valoración”. Cf. D. GRACIA,
497
En la aprehensión de algo éste se actualiza “como realidad”, pero a su vez esa realidad aparece
determinada respecto a otras realidades, es decir, es una “realidad hacia” (momento transcendental). Pues bien,
la transcendentalidad de la realidad funda dos modos de actualización de la misma: lo que ese algo es “en
realidad” (hacia otras cosas reales aprehendidas como reales, es decir, la realidad como momento del campo) y
lo que es “en la realidad” (hacia cualquier otra realidad sea o no aprehendida, o lo que es lo mismo, hacia la
pura y simple realidad, es decir, la cosa real como momento del mundo). La primera se actualiza en el logos,
mientras que la segunda en la razón. Cf. J.L. CABRIA, Relación teología-filosofía…, pp. 398-401.
498
Hay una bondad real y una verdad real de la realidad que se actualiza inmediatamente en la aprehensión
primordial. Pero dicha aprehensión deja abierto el grave problema de la determinación de los contenidos. Es
ésta la función del logos. Cf. D. GRACIA, Fundamentos…, p. 379. Podemos observar que nuestro autor opta
por el sistema binario post-trilogía, es decir, hay una separación cualitativa entre la aprehensión primordial por
un lado y el logos-razón por otro.
realidad humana, ya sea en condición de favorecerla o de perjudicarla. En el acto de

estimación la realidad queda respecto al hombre en lo que Zubiri llama <<condición>>. “Por
su condición, el hombre percibe las cosas (mejor las estima) como buenas o malas, mejores o
peores, etc. Es la estimación la que nos hace dualizar el bien en la línea del sería bueno o
malo. De este modo, la inteligencia camina, sin salir de la aprehensión, desde la bondad
primordial hacia la bondad dual; es decir, desde la actualización del carácter formal de bien,
hacia la estimación de sus contenidos concretos, de lo bueno y malo de las cosas, por tanto
hacia su valoración”499.
El paso del sería de la estimación al es de la valoración se efectúa mediante el acto
que Zubiri denomina preferencia. Preferir es siempre y sólo preferir un bien a otro. La
preferencia por tanto se mueve siempre en el orden de la dualidad, de la estimación dual. Los
juicios de valor tienen siempre por base las escalas de preferencia. Podría decirse que el
valor es la objetivación de la preferencia. El resultado son las escalas de valores.
Según esto, Gracia dirá que es posible afirmar que el bien es una condición formal de
las cosas. El valor, por el contrario, tiene que ver más con el contenido que con la formalidad
de la cosa. La cosa es formalmente buena y por eso podemos valorar sus contenidos. El valor
no es más que la valoración de un bien. Esa valoración sólo puede hacerse por medio de la
estimación, que sería el modo como una realidad queda respecto de la realidad humana, ya
sea en condición de favorecerla, ya de perjudicarla. Una vez estimada se pasa a la valoración
como un juicio de estimación. Es decir en la estimación se nos actualizan las cosas como
“sería” bueno o malo y en la valoración como “es” bueno o malo. Posteriormente será la
razón la que debe establecer si un juicio de estima y de valor puede ser objetivamente
fundado en la realidad del mundo o allende la aprehensión. Sólo a ese nivel puede hablarse
de una ciencia moral o de un sistema moral. Todo lo anterior, el análisis de los bienes y
valores en tanto que dados en la aprehensión, es algo previo a la moral normativa
propiamente dicha. Se la puede llamar moral fundamental o fundamentación de la moral. Es
decir lo dado en la aprehensión no puede considerarse moral normativa, aunque sí su
499
condición de posibilidad. Por tanto, lo dado en la aprehensión no sólo es premoral, sino que
se trata de lo moral por antonomasia, raíz y fundamento de toda ulterior moralidad, es
exactamente protomoral.
La realidad moral o dimensión moral del hombre procede del análisis campal llevado
a cabo por el logos sobre el hecho de la realidad humana primordialmente aprehendida.
Fruto de dicho análisis se ha concluido que el hombre es una realidad moral que está
obligado a la consecución o realización del bien. Es decir, es la realidad protomoral la que
nos lanza más allá de la misma, en busca de los contenidos concretos de la vida moral, o sea,
de lo que sea lo bueno y lo malo en la realidad del mundo. Esta labor corresponde a la razón.
La razón tiene que ir desde la realidad dada en la aprehensión primordial que hasta cierto
punto es intuitiva, hasta la realidad como fundamentalidad, esto es, hacia la realidad de las
cosas en tanto que objetos del mundo. No basta con la protomoral, sino que precisamente
ésta lanza al hombre en busca de los contenidos concretos a través de la razón moral500.
Obtenida la protomoral y antes de seguir con la exposición de Gracia, creemos que es
importante deducir algunas consecuencias que se derivan de ella y que podemos sintetizar en
las siguientes:
- Las realidad humana es diferente a toda otra realidad: es una realidad personal.
- La jerarquía de valores se establece en función de la realización personal del
hombre.
- La posibilidad apropianda en orden a la felicidad es el deber. El deber no es una
posibilidad entre otras, sino aquélla que es más conducente a la felicidad del hombre.
- Es posible hablar de actos o apropiación intrínsecamente mala en tanto que la
dimensión moral confiere al hombre una segunda naturaleza, pues en función de la
apropiación se determina cómo ser efectivamente hombre.
- A la luz de la protomoral podemos decir que Gracia ha situado la fundamentación
de su ética sobre una base antropológica y metafísica. Así se supone la existencia de un
500
Puede observarse aquí un nuevo esquema binario del proceso intelectivo: el esquema que podemos llamar
pre-trilogía, en donde el logos se sitúa junto a la aprehensión primordial, realizando el análisis campal de la
misma, y por otra parte está la razón que va allende la aprehensión, intentando explicar la realidad previamente
sujeto de realización y de una regla objetiva de lo bueno, inscritos en un plan de conjunto. Es

decir, admite un momento ontológico, que especifica tanto la bondad del fin del agente como
la del objeto específico de su acto. Esto es lo que expresa el concepto ontológico de bien,
como aquello que exige ser preferido en virtud de su adecuación con la pretensión realizativa
y felicitaria del hombre. En definitiva, podemos decir que Gracia se sitúa en la órbita de una
ética de la primera persona501.
3.3 La razón
La razón tiene como misión el darnos unos contenidos concretos, es decir,

descubrirnos cuál es el bien concreto para el hombre, algo que es problemático y necesita,
por tanto, de un método que, según Zubiri, significa vía o camino, ya que la razón tiene que
ir desde la realidad como formalidad a la realidad como fundamento. El método por tanto es
una creación o búsqueda que es siempre direccional y provisional, es decir, que lo
encontrado por la razón no es absoluto, ya que toda verdad encontrada por ella está llamada
a ser superada502.
El método de la razón consta de tres pasos esenciales: el sistema de referencia (la
protomoral), el esbozo (construcción libre de la razón, pero fundada en el sistema de
referencia, es en realidad un sistema de posibilidades), la experiencia (contraste con la
realidad bien por experimentación, compenetración, comprobación bien por conformación),
la verificación (cuando la experiencia aprueba el esbozo, resultando una auténtica y rigurosa
verdad, no mera convención). Lo dicho correspondería al método de la razón teorética, a
través del cual la inteligencia sentiente llega al conocimiento y a la ciencia. Pero, como la
inteligencia es a su vez posidente, ya que la intelección racional no es siempre teorética, sino
aprehendida y analizada.
501
Hablamos de ética de primera persona siguiendo a Abbà. Para éste, la ética de primera persona es la ética
elaborada desde el punto de vista del sujeto agente, propia de la ética clásica. Frente a este tipo de ética aparece,
dentro de la ética moderna, lo que Abbà llama ética de tercera persona que es aquella que se realiza desde el
punto de vista del observador. En ésta se intenta crear un orden social donde el hombre como sujeto autónomo
pueda hacer lo que quiere sin dañar a otros. Del uso que cada uno hace de su propio espacio de libertad, la ética
moderna se niega a hablar; se trataría de una cuestión puramente privada y subjetiva. Cf. G. ABBÀ, Felicidad,
vida buena y virtud, Barcelona 1992, pp.107-109.
502
Cf. D. GRACIA, Fundamentos…, p. 484. Gracia verá en el método de Zubiri una analogía con el método
kantiano de la razón pura, lo que le lleva a afirmar que a partir de la razón es posible establecer un canon de
que puede ser práctica, es posible hablar de una razón práctica, que sería “la inteligencia
posidente puesta en marcha” a través de la cual se alcanzaría el sentido moral503. En ésta el
método es idéntico al de la razón teorética pero, como veremos a continuación, presenta
alguna peculiaridad en los dos últimos pasos.
3.3.a Sistema de referencia504
En la razón práctica el sistema de referencia se corresponde con la protomoral, de ahí

que podamos decir que es el deber que tiene el hombre de apropiarse de las cosas en orden a
su felicidad. El deber es, por consiguiente, consecuencia del bien y no al revés (porque estoy
religado, la realidad adquiere el carácter trascendental de buena, ya que no puedo estar en
forma plenaria desligado de ella. Sólo porque estoy religado a la felicidad me encuentro
obligado a actuar en orden a su consecución, resultando el deber505).
Dicho esto es posible deducir un imperativo categórico:
“obra de tal manera que te apropies las posibilidades mejores, en orden al logro de tu
felicidad y perfección”506.
Resulta, por tanto, una ética formal del deber derivada de la ética formal de bienes.
Por tanto, se puede afirmar que el bien por antonomasia y el deber primario es la
realización personal, ya que el hombre está debitoriamente lanzado a la propia realidad
humana. Así tenemos que, si en la aprehensión aprehendemos las cosas como desuyo y la
propia realidad humana como suya o personal, resulta que el máximo bien consiste en la
realización religada con la realidad. El bien moral, y por tanto la fuente de todo deber,
consiste en la apropiación de posibilidades en orden a la autorrealización personal. Ahora
bien, como el carácter de realidad personal no es meramente talitativo, sino trascendental,
medida que articule los contenidos concretos.

503
Cf. Ib., pp. 485-486.
504
El sistema de referencia es el punto de partida del método. Es “el orto de la razón, la cual no arranca
jamás de sí misma pues necesita un suelo desde el que lanzarse. El sistema de referencia viene dado por una
intelección del logos, que no sólo aporta los datos que manejará la razón, sino que aporta sobre todo la línea de
exigencias en la que debe ser transcendido”. A. PINTOR RAMOS, Zubiri, p. 38.
505
Para Zubiri la realidad es el dato primario del cual deriva el ser que es la reactualización de la realidad en
el mundo. En el orden noético lo primero es la realidad y no el ser. Igualmente en el orden ético lo primero es la
realidad y no el deber. El problema moral no se funda en el orden del deber como en Kant, sino en la realidad.
El deber es la reactualización de la realidad moral o buena. El hombre debe porque es una realidad debitoria.
resulta que no comprende sólo mi perfección o mi felicidad, sino la de toda la humanidad. La

perfección y la felicidad de mi persona y de todas las personas es el fin de la vida moral. Ese
fin no puede convertirse nunca en medio. El medio de la moral no es la perfección ni la
felicidad, sino la apropiación de posibilidades. De acuerdo con esto puede reformularse el
imperativo categórico:
“Obra (es decir, aprópiate las posibilidades) de tal manera que no utilices nunca tu
realidad personal, la realidad de las demás personas y de la Humanidad en su conjunto como
medios sino como fines en sí mismos”507 .
Para Gracia esta formulación no es más que la expresión del principio de
universalidad, de tanta raigambre en la historia de la ética, obtenido a partir de la protomoral:
“Para que una acción pueda se considerada moral o correcta, tiene que ser universable, de
modo que no vaya contra el respeto debido a todas y cada una de las personas”508. Éste
también puede ser formulado de acuerdo con la fórmula de la regla de oro: “Actúa con los
demás como quieres que ellos actúen contigo” o ser expresado de acuerdo con la formula de
Dworkin: “Todos los hombres son iguales y merecen igual consideración y respeto”509.
En definitiva, a partir de la protomoral es posible llegar al principio de
universalización, pero no como un a priori de la vida en sociedad que los hombres se han
dado a sí mismos, sino como un principio ontológico o metafísico. No es sólo procedimental
sino sustantivo510. Como podemos ver se obtiene de esta forma el sistema de referencia, que
es formal en el sentido en el que Zubiri entendía esto, es decir, no opuesto a lo material, sino
al contenido concreto.
A través de la protomoral Gracia ha llegado a una encrucijada para establecer el
contenido: coger el camino ontológico de la realidad moral, es decir lo que podemos llamar
la vía aristotélica o bien la vía kantiana. La primera supondría tomar el camino de una ética
506
507
Ib., p. 489.
508
D. GRACIA, Procedimientos de decisión…, p. 132.
509
Ib., p. 133. Fundamentos…, pp. 490-492.
510
De esta forma Gracia se separa de la ética dialógica de Apel y Habermas y afirma que Zubiri “ha
posibilitado la fundamentación de la ética y de su principio de universalización de un modo formal, y a la vez
completamente distinto del kantiano”. D. GRACIA, Procedimiento de decisión…, p. 132.
material de bienes, algo que queda descartado pues, para Gracia, esto es incompatible con el
pluralismo; de ahí que opte, dando un giro copernicano, por la segunda, estableciendo a
partir de la estructura antropológica una ética formal capaz de dar razón de la universalidad
de los imperativos morales. Dichos imperativos fundamentan su universalidad en la
estructura constitutivamente moral del hombre y en la bondad de la realidad. Ahora, la
felicidad aparece como algo externo al actuar, como un producto del actuar, lo que implica
que la felicidad, el bien perfecto, ahora necesita de la obra. Es decir, el hombre ya no está
ligado a la felicidad, sino obligado a alcanzarla. Ahora es posible hablar de “tu” felicidad y
“tu” perfección. Ahora algo es bueno si es universable y algo no es universable porque es
bueno.
En realidad, nuestro autor a través de la protomoral se encuentra ante un dato claro: si
no quiere caer en el subjetivismo y relativismo, tiene que establecer un orden objetivamente
jerarquizado de los bienes y valores, o lo que es lo mismo, hay que establecer qué
propiedades de las apropiables son realmente apropiandas. Hay que hacer una reflexión
sobre el tipo de vida más en consonancia con el ser hombre. Esto es algo a lo que no está
dispuesto Gracia, ya que según él coartaría su afán de pluralismo, de ahí que abra la puerta
del kantismo a través del imperativo categórico, que se constituye de esta forma en un
modelo universable de felicidad. En definitiva, nos encontramos que de una ética de primera
persona se ha pasado a una ética de tercera persona.
Por otra parte, como veremos en el análisis crítico, no queda claro que el imperativo
categórico pueda deducirse de la protomoral.
3.3.b El esbozo
El segundo momento de la razón es el esbozo de posibilidades. El esbozo es una

construcción racional, es una creación. El hecho que sea creación no implica que carezcan de
objetividad o mejor de verdad. El esbozo tiene tras de sí una verdad muy fuerte, la verdad de
lo dado en la aprehensión, y consiste en la construcción, a partir de ella, de algo dotado, al
menos de lógica. El esbozo ha de tener, cuanto menos, la verdad propia de la lógica, lo que
en la antigua escolástica se conocía con el nombre de verdad lógica. No se trata, pues, de
mera convención. El esbozo no tiene verdad absoluta, sino que al ser una construcción del
hombre511 comparte con él el carácter absoluto relativo. Los esbozos tienen, pues, carácter
deontológico, y se identifican con lo que Weber denominó éticas de la convicción o con lo
que Ross llamó deberes prima facie. Por eso éstos necesitan siempre de un momento
posterior y distinto al del esbozo, el de contraste con la realidad, a fin de convertirse en
deberes reales. Por tanto, los esbozos son criterios deontológicos que se afirman con carácter
absoluto y sin excepciones. En la historia de la ética se han propuesto varios, según sea el
sistema de referencia: derechos humanos, los principios bioéticos etc.
Establecido el esbozo, Gracia opta por el esbozo principialista. Para él no hay duda
de que el esbozo más adecuado para la bioética es el de los cuatro principios, dando por
supuesto que este esbozo es el que mejor se ajusta al sistema de referencia, así como que
dicho esbozo tiene también la aprobación en la experiencia.
3.3.c La experiencia
Una vez construidos los esbozos, es preciso contrastarlos con la realidad en la

experiencia; hay que probarlos. Su validez no depende sólo del sistema de referencia sino
también de la experiencia. El modo más apropiado para probar el esbozo moral es la
conformación, o sea, si hay adecuación entre la personalidad que esbozo y la personeidad
que soy. La experiencia moral se inscribe dentro de esta experiencia por conformación. El
objeto de la moral es discernir qué posibilidades de entre las apropiables tienen el carácter de
apropiandas, y por tanto deben ser apropiadas. Por tanto, la apropiación es el nombre propio
de la experiencia moral. Todas las posibilidades son, en principio, igualmente apropiables;
pero no todas son igualmente apropiandas. Esa diferencia es la que realiza el discernimiento
de la experiencia. “Cuando existe conformación entre la posibilidad esbozada y la realidad
propia, el esbozo pasa de ser meramente apropiable a ser apropiando, de modo que se
511
El hombre es un ser absoluto por el hecho de poder decir no a las cosas, y aun a la realidad toda. Pero la
realidad del hombre sólo puede realizarse en contacto con las cosas, en relación con ellas, algo que lo convierte
en un absoluto relativo, a diferencia de Dios que sería un absolutamente absoluto. Cf. D. GRACIA,
512
convierte en un deber concreto” . Es la propia realidad la que en el momento de la
experiencia da o quita la razón del esbozo en el caso concreto. “Zubiri dice que en la
experiencia el esbozo se prueba, ya que es la propia realidad la que lo aprueba o reprueba.
Cuando lo reprueba total o ampliamente, hay que cambiar de esbozo; cuando por el
contrario, lo reprueba en un caso particular, hay que hacer una excepción al esbozo. Y la
legitimidad de esta excepción viene del propio sistema de referencia”513. Del mismo modo
que el esbozo deontológico como ley o norma se justifica por y desde el sistema de
referencia, la experiencia teleológica como excepción a la norma tiene su justificación en el
propio sistema de referencia.
En definitiva, la experiencia moral suele ser teleológica, y la apropiación exige el
ejercicio de una ética de la responsabilidad. Es decir, para Gracia, el esbozo se
correspondería con lo que Max Weber denominó ética de la convicción, mientras que la
experiencia lo haría con lo que llamó Weber ética de la responsabilidad514.
La experiencia por tanto es la que hará pasar de los deberes prima facie a los deberes
actuales o efectivos. Para nuestro autor ésta es la puerta de entrada a través de la cual el
aristotelismo llega a corregir la rigidez de los principios kantianos. Así dirá que no hay
diferencia entre lo que Zubiri llama discernimiento y la phrónesis de Aristóteles, que hay
que interpretarla desde el consecuencialismo. Por consiguiente, para nuestro autor, la
prudencia se convierte en la virtud que media entre la rigidez de los principios y la necesaria
adaptación a las circunstancias concretas515.
3.3.d Verificación516
El último paso es la verificación moral o justificación. “Justificar es dar la última

razón de la razón”517. Esto depende del estatuto antropológico, según el cual el hombre no
512
Ib., p. 500.
513
D. GRACIA, Procedimientos de decisión…, pp. 134-135.
514
Cf. D. GRACIA, Fundamentos…, p. 502.
515
Para Gracia el teleologismo que introduce la virtud de la prudencia aristotélica es lo que influyó en la
idea tomista de epiqueya y en la doctrina del doble efecto, intentado así dar autoridad a su visión teleológica del
aristotelismo y de la prudencia. Cf. Ib., p. 501.
516
Aunque puede parecer que la verificación o justificación es un cuarto paso del método de la razón, eso no
es así, sino que es el final de la marcha de la razón. Es decir cuando la experiencia aprueba el esbozo, decimos
está ajustado a su medio como el animal, sino que al ser libre, actúa por elección y por tanto
tiene que hacer su propio ajustamiento, es decir tiene que justificarse. Cuando el hombre se
apropia de las posibilidades de modo debido, es decir de acuerdo al sistema de referencia,
entonces la acción está justificada. La justificación de la vida no es y no puede ser otra cosa
sino la propia felicidad concreta del hombre.
La verificación es el final de toda la marcha de la razón. En la razón moral la
verificación recibe el nombre de justificación. El proceso de verificación funciona de un
modo que no es sólo individual, sino también social e histórico. Es decir, la razón moral
evoluciona o progresa de ambos modos a la vez, lógica e históricamente. Es inútil pensar que
puede establecerse una racionalidad moral absolutamente ajena al contexto social y al
momento histórico. Y a la vez, es también ingenuo creer que todo se reduce a esto último, de
tal modo que la moralidad se agota en ser mera convención socio-histórica. La razón moral
es histórica, pero es también un potente instrumento de transformación de la historia.
“El hombre determina su sustantividad psicofísica, y esa determinación por apropiación de

posibilidades es lo que constituye su virtud y su vicio. La concreción de la moral es la
apropiación racional y razonable de las posibilidades que van implicadas incoactivamente en
la idea del hombre, perfectamente actualizada en cada una de sus situaciones. Esto y no otra
cosa es lo que constituye la felicidad del hombre. De esa felicidad penden los deberes, y la
felicidad a su vez pende de la índole misma de una realidad: la realidad humana que está
constitutivamente abierta a su interna justificación”518.
Es interesante ver cómo Zubiri retorna a la felicidad y cómo esta reclama una idea de
hombre, es decir, la recuperación del concepto aristotélico de telos de la naturaleza humana,
algo que deja en el aire Gracia, de ahí que la función de verificación quede prácticamente
reducida a la experiencia, y más en concreto a ver si las consecuencias permiten el
incumplimiento del boceto.
que este está verificado o justificado cuando está referido al campo moral.
517
Ib., p. 503.
518
Ib., p. 505.
Antes de pasar al análisis crítico podemos sintetizar el planteamiento de Diego Gracia

como sigue:
Su objetivo es justificar el pluralismo ético evitando el relativismo. La solución a esto
cree encontrarla en una ética formal que fundamente metafísicamente el principio categórico
de no usar a las personas como medios sino como fines. Ahora bien, la vía kantiana no vale,
ya que no podemos fundamentar un absoluto en la razón, que por principio no es nunca
absoluta. La solución cree encontrarla en Zubiri, a través del cual puede: 1) fundamentar el
principio categórico fuera de la razón: en la protomoral y 2) justificar los principios bioéticos
como principios prima facie a partir del método de la razón zubiriano. Es decir, Zubiri sirve
para moderar el deontologismo kantiano y abrir las puertas al “aristotelismo
consecuencialista”.
A la luz de lo dicho, podemos afirmar que Gracia se sitúa en el debate actual sobre la
relación entre ética del deber y ética de la virtud (deontología-teleología), optando por la
posición que podemos llamar intermedia519, consistente en intentar integrar el concepto de
virtud en la ética moderna520.
Acercándonos a dicho debate creemos oportuno, exponer de un modo sintético la
posición de dos defensores de la postura intermedia: Frankena y Beauchamp.
El primero piensa que la integración de la virtud es posible estableciendo una
distinción entre moralidad y virtud. La primera se interesa por determinar aquello que es
moralmente recto y el sistema de principios y de reglas para determinarlo; la segunda se
interesa por aquello que es intrínsecamente bueno, pero sin sentido obligatorio. En la
519
Abbà distingue dentro de este debate tres posiciones: la de aquellos que quieren sustituir la ética del
deber con el concepto de virtud, los que quieren integrar la ética del deber con el concepto de virtud y aquellos
que defienden revisar a fondo el concepto de deber y de virtud en función de un punto de vista para la
construcción de la teoría ética que no es ni aquella de la ética moderna, ni la de la moderna teoría de la virtud.
G. ABBÀ, Virtù e dovere: valutazione di un recente dibattito, Salesianum 49 (1987) 431.
520
Siguiendo a Abbà entendemos por ética moderna el esquema de pensamiento subyacente en gran parte de
las reflexiones éticas de los siglos modernos y designa cualquier teoría ética, de inspiración kantiana o
utilitarista, que entiende el problema ético como problema de la determinación de la acción justa o correcta y de
sus reglas, y como problema de la justificación del deber o de la obligación de cumplir acciones justas y de
seguir las reglas. Cf. Ib., p. 422.
moralidad así concebida Frankena sostiene que las virtudes son necesarias, ya que ellas
introducen disposiciones y tendencias para actuar de un cierto modo en ciertas
circunstancias. Para él, la moralidad del deber y de los principios tiene necesidad de las
virtudes, entre otras cosas, porque permiten resolver los conflictos entre principios y deberes
prima facie de un modo conforme al espíritu de la ley. En definitiva, los principios son guías
para saber qué cosa se debe hacer o no, mientras que la virtud asegura la fiabilidad en la
ejecución de la acción justa521.
Para Beauchamp las virtudes son guías de acción al igual que los principios o reglas
del deber. Será el contexto el que decida la importancia de los principios o de las virtudes522.
Esta rápida visión creemos que es suficiente para entender un poco más la posición
de Gracia que, para llevar a cabo dicha integración, cree que es factible servirse de la
filosofía de Zubiri. Dicha filosofía, le proporciona una fundamentación ética teleológica
formal y autónoma, que a su vez hace posible una integración con la ética kantiana
deontológica y formal, posibilitando la entrada de la experiencia como reguladora del
deontologismo en el juicio moral.
Frente a lo dicho nos surgen algunas cuestiones sobre la fundamentación llevada a
cabo por Gracia:
¿Es justificable la ética formal del deber desde la filosofía zubiriana? Si esto no fuera
así, nos encontramos que ya no estamos en una fundamentación zubiriana, sino kantiana, ya
que el punto de arranque de todo su planteamiento sería la aceptación del principio
categórico kantiano y la filosofía de Zubiri sólo constituiría el vehículo para suavizarlo o el
vínculo de unión entre deontología y teleología.
521
Cf. FRANKENA, Etica. Una introduzione alla filosofia morale, Milano 1981, pp. 144-145.
522
“In those contexts in which reliance on a person of good character is most likely to achieve the moral
ends we desire, then a theory of the virtues may be the superior account. (…) On the other hand, the person of
virtue may often be perplexed about what should be done, or which course of action is the right one. Indeed, the
person of good character may be the first to know that his o her character is insufficient to yield the answer.
Hence, a discussion of duty, right, or morality of actions may seem in some contexts to be more important than
a doctrine of the virtues for achieving our ends. In still other contexts where the prod of duty or the protection
of rights best achieves our objectives, these moral standards will surpass appeals to virtue”. L. BEAUCHAMP,
What’s so Special About the Virtues, in E. SHELP, Virtue and Medicine. Explorations in the Character of
Medicine, Dordrecht 1985, p. 325.
¿La jerarquización de los principios tiene que ver con la filosofía zubiriana o no? Si
la jerarquización es fruto del principio categórico tendríamos una clasificación kantiana de
los mismos y, por tanto, no podríamos decir que la filosofía de Zubiri tenga mucha
influencia en el modelo bioético presentado por nuestro autor.
Por último, también habría que ver si todos los principios están sometidos a la
comprobación de la experiencia, es decir, si su última validez está en función de las
consecuencias. En caso de que fuera así implicaría que estamos ante una bioética de corte
consecuencialista característica del mundo anglosajón.
En nuestro análisis, intentaremos responder a la primera cuestión planteada en la
síntesis, dejando las otras para el próximo capítulo, donde profundizaremos la presentación
que hace Gracia de los principios bioéticos.
Dos puntos fundamentales destacaremos en nuestro análisis crítico: el primero, el uso
de los esquemas presentado por Zubiri a lo largo de su obra en la explicación de la teoría de
la inteligencia sentiente. El segundo, sobre el giro kantiano dado por nuestro autor a la hora
de formular el sistema de referencia.
1) El uso ambiguo de los esquemas de explicación de la teoría de la inteligencia
sentiente queda de manifiesto en el papel desempeñado por el logos. Así al comenzar la
exposición, el logos se sitúa cercano a la razón, ya que su cometido está en función del
contenido. En un segundo momento se establece una ruptura con la razón, quedando más
cercano de la aprehensión primordial, determinando la protomoral, es decir, usa el sistema
binario aprehensión-logos con el objeto de sacar el principio categórico del ámbito de la
razón y poder fundamentar de esta forma su absolutez. Posteriormente el logos se presenta
desarrollando un papel que corresponde a la razón, como es el caso de la deducción de la
ética formal del deber con su principio categórico (sistema logos-razón). Por último, hecho
el papel de la razón, el logos se vuelve a situar en el ámbito de la aprehensión primordial,
para que de esta forma, dicho principio, pueda recibir la misma categoría que la ética formal
de bienes, o sea un validez absoluta (sistema aprehensión-logos).
Por otra parte se declara que lo deducido en la protomoral es absoluto, mientras que
lo obtenido en la razón, al ser un contenido concreto, es sólo un esbozo. Por tanto, en el
logos no es posible introducir ninguna subjetividad, es decir, no es creación. Pero esto no

resulta claro en la exposición de la estimación que hace en el ejemplo del aborto523, en donde
la escala de valores y, por tanto su elección, no se presentan de forma absoluta en función de
la felicidad o realización personal, sino en función del tipo de religación (religiosa o moral),
o sea, es algo subjetivo. Es decir, el logos construye una escala de valores originando un
conflicto entre los valores fuertes (personales) y débiles (bienestar), haciendo imposible
juzgar la ilicitud o no del aborto y debiendo esperar a la razón para determinar si el feto es
persona o no, si se elimina una realidad humana o no, si se está usando una persona como
cosa o no. En caso de que esto sea así, pensamos que esa subjetividad del logos no se
corresponde con el carácter objetivo que el mismo presenta en la protomoral, ya que la
espera a la razón supondría una relativización del logos, lo que implica que el carácter
objetivo del mismo es sólo a nivel teórico y no práctico. El problema de fondo, creemos que
está en el empeño de Gracia de no hacer referencia a una antropología a nivel de la
protomoral, teniendo que esperar a la razón para hacer dicha referencia, algo que no
entendemos, ya que la protomoral se sitúa sobre una base antropológica y por tanto tiene
capacidad para limitar la subjetividad del logos. Aparece de nuevo aquí una cierta influencia
kantiana que es recelosa con la antropología al pensar que una referencia antropológica no ha
lugar en una ética formal, ya que ésta sólo corresponde a una ética material. Sin embargo,
como dice Da Re524 dicha referencia es imprescindible cuando se opta por una ética
teleológica aún cuando ésta sea formal y autónoma. Dicho esto, pienso que no hay que
523
El caso presentado consiste en el conflicto de valores presentados en un caso de aborto en el que aparecen
tres personajes. La mujer (Mari Carmen) juzga perfectamente lícito el aborto. Ella es atea, marxista y defiende
que las mujeres deben decidir sobre su propio cuerpo. El médico está en contra del aborto y se plantea el
problema de la colaboración a un acto inmoral. El marido que comparte la opinión del médico, pero que por
otra parte sabe lo que este embarazo va a suponer para su mujer y el modo como puede deteriorar las relaciones
familiares, decidiendo al final apoyar a su mujer. El conflicto producido es entre un valor superior, la vida de
un ser humano, y otro inferior, las condiciones económicas y materiales. La solución depende de la actitud ante
el valor religioso. Así quien tenga una actitud religiosa optará por el valor superior, mientras que quien tenga
una actitud ética, optará por el valor inferior pero más fuerte. En definitiva la cuestión está en clarificar si la
función del logos (estimativa y valorativa) es objetiva o subjetiva. Gracia dice que es objetiva, pero en la
práctica no parece que sea así. Cf. D. GRACIA, Fundamentos…, pp. 382-387.
524
Cf. A. DA RE, L’etica tra felicità e dovere, Bologna 1986, pp. 198-199. En esta obra Da Re afirma que
es posible una ética teleológica formal y autónoma, que podría formularse: “realiza tu propia naturaleza” o
“llega a ser quien eres”. Como puede observarse es lo que intenta Gracia por medio de Zubiri, pero sin
continuar la recomendación del autor italiano que dice que esta ética exige una indagación antropológica.
esperar a la razón para que nos diga si la elección de abortar es correcta o no, ya que con una
referencia antropológica la licitud o no de su elección aparecería claramente a nivel del logos
al determinar si va o no contra la posibilidad de un ser humano de alcanzar la felicidad.
Por último, se nos puede decir que también en Zubiri aparece a lo largo de su obra
una ambigüedad en la situación del logos debido a dos causas fundamentalmente: a) dicha
ambigüedad aparece como fruto del desarrollo de su pensamiento, que culmina con la
trilogía de la inteligencia sentiente; b) la posible ambigüedad de Zubiri queda explicada por
el interés del mismo en defender el sentido unitario de la inteligencia525. En relación a
Gracia, la ambigüedad de Zubiri, puede atenuar la crítica contra él si tomamos su
ambigüedad según la segunda causa, pero no ocurre así si nos fijamos en la primera, ya que
él tendría que definirse por uno de los esquemas presentado por Zubiri a lo largo de su obra y
no usar indistintamente y según convenga un esquema u otro.
2) En relación al principio categórico “las personas no pueden ser tratadas como
medio sino como fin”, siguiendo a Adela Cortina, podemos decir lo siguiente:
a) Desde la protomoral sólo es posible prescribir que no se puede tratar a las personas
como a las cosas. Si esa diversidad de trato debe entenderse en términos de medios y fines,
plasmándolo a través de la formulación kantiana, es cuestión de esbozo racional. “Ni el
formalismo kantiano, ni el principio de imparcialidad, ni la invitación al amor vienen
avalados por la protomoral. Más bien son esbozos que no la contradicen, pero tampoco
pueden venir discriminados por ella, porque cualquier esbozo que respetara un trato diverso
de realidades personales y cosas sería conforme al sistema de referencia”526.
b) En la filosofía de Zubiri el hombre se presenta como una realidad debitoria que
tiene, a diferencia del animal, que justificar sus actos, tiene que apropiarse de posibilidades
en vistas a su felicidad. Es decir, la estructura debitoria del hombre conduce a afirmar que el
hombre es estructuralmente moral (protomoral). Según esto, el “deber” se presenta con un
doble sentido: como una obligación metafísica ineludible, y como bienes apropiandos, o sea,
los bienes más apropiables para alcanzar la felicidad. En función de esto, estamos de acuerdo
525
Cf. J.L. CABRIA, Relación teología y filosofía…, pp. 409-413.
con A. Cortina, que afirma que es imposible fundamentar un imperativo del tipo: “obra de tal
manera que te apropies de las posibilidades mejores en orden al logro de tu propia felicidad y
perfección” por dos razones: la primera porque “formular un imperativo tiene sentido si el
sujeto puede optar frente a él, cosa que no sucede con la felicidad entendida como un
carácter formal de la realidad humana, dado en la aprehensión, al que el hombre se halla
indefectiblemente ligado”. En segundo lugar, porque el mandato que ordena actuar con
vistas a alcanzar la felicidad, más que formularlo en sentido kantiano hay que formularlo en
sentido aristotélico. “La forma lógica de tal mandato sería entonces la del consejo y la regla
de prudencia; y la formulación podría decir: Ya que irremediablemente vas a intentar ser
feliz, más te vale elegir de entre tus posibilidades aquellas que la experiencia haya mostrado
como más adecuado para hacerlo”527.
c) El hecho de recurrir al imperativo categórico, creemos que es una forma de eludir
la obligación que se tiene de afrontar el problema antropológico que suscita una
fundamentación teleológica de la ética. Es decir, la exigencia de determinar qué es ser
hombre que ilumine el telos a realizar. En definitiva, creemos que Gracia no supera la
sospecha que suscita en la ética deontológica y formal la reflexión antropológica que, según
dicha ética, como ya dijimos, sólo puede encontrar un puesto en una ética material y no
formal.
Por otra parte, si los deberes son los bienes apropiables en relación con la felicidad,
tendríamos que preguntarnos al menos qué se entiende por felicidad. “La felicidad no es en
la filosofía zubiriana un conjunto de todos los bienes sensibles, un ideal de la imaginación
como creían Kant y los hedonistas, sino un carácter formal de la realidad humana….La
felicidad se entiende aquí más en el sentido de proyecto de autorrealización, propio de las
éticas de perfección”528. La felicidad no es algo subjetivo, ya que es la realidad misma, en
cuanto y como es comprendida por el sujeto, la que actúa sobre la experiencia moral como
dato que presenta una exigencia objetiva, no creada por él, ante la cual él ha de optar libre y
526
A. CORTINA, Ética sin moral, p. 71.
527
Ib., p. 71.
528
A. CORTINA, Éticas del deber y éticas de la felicidad, en Ética y estética en Xabier Zubiri, Madrid
responsablemente. Tal es por ejemplo el hecho que el mismo Gracia aporta cuando afirma
que todos los hombres son iguales y por tanto no pueden ser discriminados529, en donde es la
realidad misma del hombre la que lleva a una conclusión ética objetiva.
Concluyendo, podemos decir que Gracia, más que una teoría ética zubiriana, lo que
nos presenta es una ética kantiana filtrada a través de Zubiri, pero con las siguientes
particularidades:
- Es dudoso que pueda sostenerse una fundamentación metafísica del imperativo
categórico desde la filosofía de Zubiri. Esta duda no sólo es fruto de la crítica realizada por
A. Cortina, sino también del hecho de que el propio Gracia, a la hora de hablar de la
fundamentación de la bioética en un artículo posterior, parte directamente del principio
kantiano calificándolo como el principio básico de la vida moral y al cual se llega desde
distintas fundamentaciones de la ética, afirmando que: “en la tradición anglosajona es
frecuente que se llegue a esa conclusión por vía teleológica o utilitarista, en tanto que en la
tradición europea son más frecuentes las fundamentaciones deontológicas o principialistas.
Es importante no perder de vista, en cualquier caso, que la conclusión a la que llegan es
completamente similar”530.
- El hecho de ser filtrado su kantismo a través de Zubiri le permite, usando de nuevo
al filósofo español, suavizar el deontologismo para hacerlo compatible con el teleologismo,
hasta el punto de que es la experiencia y más concretamente las consecuencias las que
parecen que tienen la última palabra.
Por último, antes de dar por terminado este análisis crítico quisiéramos recoger la
crítica hecha por Lecaldano que denuncia la exposición reduccionista e interesada que hace
Gracia de las distintas fundamentaciones éticas, ya que más que una presentación neutral de
las mismas su objetivo es poner de manifiesto la superioridad de la ética formal de bienes531.
1997, p. 61.
529
Cf. entrevista en C. VIAFORA, Vent’anni di Bioetica, Padova 1990, p. 262.
530
D. GRACIA, Problemas éticos en medicina…, p. 280. En otro artículo de 1997 después de hablar de la
necesidad de un canon de moralidad, dice que dicho canon consiste en lo establecido por Kant de que los “seres
humanos son fines y no sólo medios”, afirmando que en él vienen a converger por diferentes vías las personas
que se dedican a la fundamentación de la ética. Cf. D. GRACIA, Fundamentos de la ética clínica, p. 125.
531
Cf. E. LECALDANO, Ricostruzione storica e riflessione filosofica per fondare la bioetica, L’Arco di
Con el análisis crítico realizado, damos por concluido este capítulo que quedará
completado con los dos siguientes dedicados a estudiar el esbozo principialista propuesto por
nuestro autor y el concepto de persona.
Giano 4 (1994) 200-201.

CAPÍTULO VI: LOS PRINCIPIOS BIOÉTICOS
Hemos visto en el capítulo anterior que Gracia, aplicando como criterio hermenéutico
la teoría de la inteligencia sentiente de Zubiri, elabora una teoría ética particular en la que
era posible distinguir dos momentos: la protomoral o moral como estructura y la moral como
contenido. La primera, pone de manifiesto la posibilidad de un principio universal
fundamentado metafísicamente y que puede ser expresado como sigue: “no usar a las
personas como medios sino como fin”, o “no hagas a otros lo que tú no quieres para ti”, o
“todos los hombres son iguales”; la segunda consiste en la concreción del principio universal
mediante la elaboración, por parte de la razón, de esbozos que expresen y concreticen dicho
principio. Éstos no gozarán de la verdad real que de algún modo es absoluta, sino de verdad
racional. Sin embargo, no quiere esto decir que se defienda un relativismo de los contenidos
morales, pues la moral como contenido no se concibe desconectada de la moral como
estructura, sino que debe tener como canon el sistema de referencia elaborado por la
protomoral y ser aprobada por la experiencia, impidiendo de esta forma caer en el
relativismo. Es decir, “el esbozo tiene verdad limitada, pero auténtica verdad”532. En este
capítulo, trataremos la moral como contenido, o mejor del esbozo más adecuado para aplicar
en el campo de la bioética, que para Gracia, al igual que para Engelhardt, consistirá en una
relaboración del modelo de los principios formulado por Beauchamp y Childress.
1.- Esbozo del modelo bioético
Para Gracia son posibles diferentes esbozos, que serán mejores o peores en función
del grado de ajustamiento con el sistema de referencia. Pero, puede ocurrir que nos
encontremos con diferentes esbozos que no presentan diferencias en su grado de expresión
del sistema de referencia, haciendo posible que en un cierto momento no tengamos razones
decisivas para optar por uno en perjuicio de otro. Tal es el caso de la bioética donde es
posible elegir entre el esbozo de tres o cuatro principios y la tabla de derechos humanos. En
532
Capítulo VI: Los principios bioéticos en el modelo de D. Gracia 213
estos casos, nuestro autor dirá que “la elección habrá de hacerse por criterios a la postre
extrínsecos al propio esbozo (simplicidad, utilidad, etc), ya que difícilmente se podrán aducir
razones decisivas que favorezcan a uno en detrimento del otro”533.
De los posibles esbozos bioéticos, cree que el más adecuado es el modelo ético de los
llamados tres principios: autonomía, beneficencia y justicia, recogidos en el informe Belmont
Report, elaborado por la National Commission for the Protection of Human Subjects of
Biomedical and Behavioral Research y desarrollados como esbozo fundamental de toda
bioética a partir del libro de Beauchamp y Childress, Principles of Biomedical Ethics, en el
que introducen el principio de no-maleficencia534.
Lo primero que realiza Gracia, antes de exponer su esbozo, es justificar la elección
del mismo. Tiene que dar razones que manifiesten que, de los posibles esbozos, el suyo es el
más adecuado. Para ello tendrá que responder dos preguntas: 1) por qué la elección del
sistema de principios y no, por ejemplo, el de los derechos humanos; 2) por qué una
relaboración del modelo presentado por los dos bioéticos americanos. Las primeras
consistirán en razones extrínsecas al esbozo y las segundas en razones intrínsecas al
mismo535.
1.1 Razones extrínsecas
Las razones a través de las cuales Gracia justifica la elección del que hemos llamado
esbozo principialista las podemos sintetizar como sigue:
- Los principios son la síntesis de las tres tradiciones esenciales que han influido en la
cultura occidental a lo largo de los siglos: la tradición médica de la que brota el principio de
beneficencia y no-maleficencia; la tradición jurídica elabora el principio de autonomía; la
tradición política de la que surge el principio de justicia. Esto implica que los principios
expresan bien el concepto de bioética como culminación histórica del proceso de
legitimación de la sociedad.
533
534
Cf. Ib., p. 125.
535
Como hemos señalado anteriormente las razones intrínsecas se corresponden con el grado de expresión
del sistema de referencia, mientras que las extrínsecas se ajustan a criterios extrínsecos al esbozo como por
- Históricamente la bioética está íntimamente unida al sistema de los principios por

dos razones: a) todas las otras teorías han sido construidas en diálogo favorable o contrario
con la teoría de los principios536; b) dicho sistema es algo innato a la bioética, heredado de su
paternidad biomédica, como demuestra la homogeneidad de los principios con los elementos
constitutivos de la relación médico-enfermo, pudiéndose afirmar que: “Quizás por esta
convergencia, el sistema ético de tres principios fue descubierto en el interior de las
discusiones sobre problemas biomédicos, y quizás también por ello ha llegado con gran
rapidez a convertirse en la estructura canónica de la bioética”537.
- Los principios bioéticos sintetizan bien los diferentes imperativos hipotéticos o
materiales a través de los cuales se concreta o se formula el imperativo formal de igual
consideración y respeto de todos los seres humanos538. “En ellos están de algún modo
condensados todos los derechos y todos los valores, de tal manera que con su sola
consideración pueden resolverse los más complejos casos morales”539.
- Los principios por su simplicidad favorecen a nivel metodológico la elección en el
campo médico.
- Los principios se han convertido en las categoría vertebrales de la totalidad práctica
del edificio de la bioética. En los principios básicos suelen estar de acuerdo todos los grupos
culturales y religiosos que conviven en el mundo occidental. “Se trata, pues, de principios
básicos de moral civil, no de moral individual. Esto explica que la doctrina de los tres
principios no la gestara un filósofo individual, sino una comisión gubernamental que incluía
miembros de morales individuales muy distintas”540. Es decir, los principios responden
perfectamente al elemento fundamental de toda bioética: la tolerancia, haciendo posible no
sólo la teoría de códigos múltiples, sino que también permiten llegar a acuerdos, no ya de
ejemplo simplicidad, utilidad, etc. Cf. Ib., p. 128.

536
Cf. D. GRACIA, Hard Times, Hard Choices…, p. 193.
537
538
Cf. D. GRACIA, Problemas éticos en medicina…, p. 281.
539
540
D. GRACIA, La ética frente a los avances…, p. 166.
mayoría sino de unanimidad, lo que hace que puedan ser fácilmente aceptables por todos los
miembros de una comunidad plural y civilizada541.
1.2 Razones intrínsecas
Éstas son las razones a través de la cuales Gracia justifica su elección de un esbozo
fundamentado, y al mismo tiempo alternativo, al presentado por Childress y Beauchamp542.
Para llevar a cabo esto, resaltará las insuficiencias del mismo y posteriormente expondrá las
correcciones o novedades que comporta el suyo.
1.2.a El esbozo de Beauchamp y Childress
Antes de ver las insuficiencias y para facilitar la comprensión de las mismas,

expondremos sintéticamente la exposición que hace Gracia del esbozo de los autores
americanos.
El punto de partida de Beauchamp y Childress son los tres principios fijados por la
National Commission para determinar criterios de actuación en el campo de la
experimentación: autonomía, beneficencia y justicia. Su objetivo es doble: 1) extender el
campo de aplicación de los mismos a todo el área biomédica; 2) justificar dichos principios
sobre una teoría ética para de esta forma darle una sistematización más rigurosa.
Para llevar a cabo su objetivo, proponen distinguir un cuarto principio: no
maleficencia y recurrir a los deberes prima facie de Ross. A partir de aquí, elaboran un
esbozo con los cuatro principios, pero haciendo referencia a una teoría ética de carácter
deontológico y otra de carácter teleológico, algo que resulta útil, ya que esto supone la
posibilidad de justificarlo a partir de diferentes posturas metaéticas. Sería un esbozo sin
sistema de referencia previo y justificable por todos los miembros de la sociedad plural,
aunque cada uno lo haga de una manera distinta.
541
Cf. GRACIA, Principios y metodología…, p. 177s. ID., Planteamiento general de bioética, p. 431s.
542
En relación a esto Gracia dice que: “Uno de los mayores problemas de la bioética actual, si no el mayor,
es buscar un modelo alternativo al que hace quince años propusieron esos dos autores, y que hoy resulta ya
inservible.” D. GRACIA, Primum non nocere, el principio de no-maleficencia como fundamento de la ética
médica, Madrid 1990, p. 76.
Los principios propuestos por estos autores tienen todos la misma importancia, de
modo que pueden ser considerados, siguiendo la terminología de Ross, principios prima
facie, entendiendo por ello lo siguiente: por un lado, prima facie quiere decir que los
principios cuando no entran en conflicto entre sí, hay obligación moral de cumplirlos, pero
en caso de conflicto es preciso ordenarlos jerárquicamente, a fin de poder optar por aquél
que es de rango más elevado. Dicha ordenación ha de hacerse en función del caso concreto,
jugando un papel fundamental las consecuencias. Por otra parte, por principios prima facie
también entienden que no son principios absolutos, lo que quiere decir que pueden ser
sopesados. Así, refiriéndose al principio de beneficencia aplicado al problema de decir la
verdad al paciente, dirán que “puede ser correctamente invocado para exigir decirla o no,
porque las dos opciones en ciertas situaciones pueden portar iguales beneficios, aunque
diferentes resultados”543. Por tanto, el juicio acerca de la corrección sobre decir la verdad o
no, dependerá siempre de las consecuencias, de ahí que no es posible afirmar que decir la
verdad es en principio deontológico. En cuanto a las consecuencias, para ellos no existe un
criterio objetivo para valorarlas, sino que proponen un criterio subjetivo: el consenso de
todos los sujetos implicados, siendo esta la función de los comités de ética. En definitiva,
para dichos autores juegan un papel primordial las consecuencias, optando así por el
utilitarismo.
1.2.b Insuficiencias del esbozo de Beauchamp y Childress
Tras esta síntesis del esbozo presentado por Beauchamp y Childress expondremos los
inconvenientes que encuentra Gracia en el mismo y que podemos articular en torno a los
siguientes puntos:
- Los bioéticos americanos se distancian de la tesis de Ross. En relación a esto,
Gracia dirá que para Ross, los deberes prima facie son deberes efectivos siempre que no
entren en conflicto, es decir, tienen un carácter absoluto y son perceptibles inmediatamente
por el sujeto moral como obligatorios. Ahora bien, cuando hay conflicto entre los deberes
543
T.L. BEAUCHAMP - J.F. CHILDRESS, Principles of Biomedical Ethics, p. 62.
prima facie se recurre a las consecuencias para establecer cuál de los deberes prima facie se
convierte en deber efectivo (actual duty). Las consecuencias por tanto, ordenan los
principios en conflictos, pero no anulan o derogan los principios. Por el contrario, para los
utilitaristas la decisión moral ha de hacerse en dos fases: el análisis de los principios y la
ponderación de las consecuencias. No establecen ordenación entre los principios, sino que el
equilibrio teórico se rompe en la práctica mediante la ponderación de las consecuencias. Son
éstas las que acaban ordenando los principios, estableciendo una prioridad en ellos, y
permitiendo así una toma de decisión racional544. Dicho esto, Gracia señala que Beauchamp
y Childress, cuando afirman que los principios prima facie no obligan sin tener en cuenta las
consecuencias, hacen una lectura particular de Ross, ya que esto supone afirmar que no son
deontológicos, mientras que una lectura correcta sería afirmar que son deontológicos pero
con excepciones545.
- Es un error pensar que deontología y teleología son las dos justificaciones
metaéticas posibles de los principios prima facie. Para Gracia las explicaciones metaética
son cuatro y “no se reducen a la dialéctica entre deontologismo y teologismo, sino que a lo
largo de la historia de la filosofía occidental se han agrupado en torno a cuatro puntos o
factores: el naturalismo, el idealismo, la racionalidad científica, la axiología”. Deontología y
teleología son dos momentos ineludibles de la racionalidad moral: el momento del esbozo y
el de experiencia. Por tanto, es un error pensar que se puede ser deontologista puro o
teleologista puro: son dos pasos del razonamiento moral, ambos constitutivos y ambos
ineludibles546.
- El esbozo presentado por los dos autores americanos sería un esbozo sin sistema de
referencia previo. Esto no lo comparte Gracia que afirma: “Es inútil pensar que los cuatro
principios bioéticos de Beauchamp y Childress son posibles sin sistema de referencia previo.
Muy al contrario, sólo desde el sistema de referencia tienen sentido”547. Por tanto, los
544
Cf. D. GRACIA, Fundamentos…, pp. 280-281.
545
Cf. D. GRACIA, Hard Times, Hard Choices…, p. 199.
546
547
Ib., p. 126.
principios son para nuestro autor criterios materiales elaborados a partir del sistema de
referencia formal548.
- Los cuatro principios no tienen el mismo rango, ya que el sistema de referencia les
proporciona una jerarquía sobre criterios objetivos y no meramente subjetivos (según las
consecuencias) como dan a entender Beauchamp y Childress549. Para Gracia, el orden
jerárquico surgido por el sistema de referencia articula los principios en dos niveles: un
primer nivel que indica una ética de mínimos expresado por los principios de justicia y no-
maleficencia. El segundo nivel indica una ética de máximos, y es el nivel de los principios de
autonomía y beneficencia. Por tanto, “la función de los comités de ética no es jerarquizar los
principios, sino ver si pueden aplicarse directamente, o es preciso hacer en ese caso concreto
una excepción, a la vista de las consecuencias”550. Al mismo tiempo, el sistema de referencia
introduce una distinción neta entre el principio de no-maleficencia y el de beneficencia.
- Los principios son formalmente absolutos y materialmente relativos. Gracia afirma
que uno de los grandes errores de la bioética ha sido no distinguir en los cuatro principios lo
material y deontológico de lo formal y canónico. Así, para Beauchamp y Childress lo
material no puede ser absoluto, de ahí que los principios no obliguen hasta no ser sopesados
por las consecuencias, ya que para que pudieran obligar tendrían que ser formales. Frente a
esto nuestro autor dirá que, si los principios son expresión del principio formal, implica que
éstos, al ser materiales, han perdido parte de la absolutez del mismo, pero sólo parte y no
toda, de ahí que tengan excepciones y sea necesario un tercer nivel en donde entren las
circunstancias551.
- Los esbozos no se ajustan completa ni perfectamente a la realidad, ya que la razón
lo que hace es una construcción que explique lo más fielmente posible la realidad, pero no la
548
Esta relación entre principios y sistema de referencia es para Gracia análoga a la utilizada por Dworkin,
según el cual los derechos humanos en su materialidad son positivos, ligados a una decisión histórico-jurídica.
Pero a su vez éstos están basados en un derecho fundamental previo que es de naturaleza formal y que Dworkin
individua en el derecho a la igualdad consideración y respeto. Cf. GRACIA, Fundamentos…, 497-498.
549
Para Gracia los autores americanos se separan de esta forma de Ross pues éste sí establece jerarquía. En
definitiva él es más fiel al sistema de Ross. También Frankena establece una primacía del principio de justicia.
Cf. D. GRACIA, Hard Times, Hard Choices…, p. 195-196.
550
551
D. GRACIA, Hard Times, Hard Choices…, p. 199-200.
agota. Por tanto, a la hora de la valoración moral, no es posible para Gracia quedarse en el
momento deontológico de la adhesión a los principios. El sistema de referencia obliga a
ponderar las consecuencias con el fin de hacer excepciones a la norma del esbozo. Los
principios materiales ya no tienen la contundencia del principio formal. “Los mandatos de
contenido material no tienen carácter categórico, sino hipotético: su moralidad depende
siempre de las condiciones materiales, de las circunstancias y de las consecuencias”552.
1.3 Esbozo alternativo
Vistas las razones y los puntos fundamentales que llevan a Gracia a proponer un
esbozo alternativo al presentado por Beauchamp y Childress, y antes de pasar al estudio de
los diferentes principios, veremos en qué consiste realmente dicho esbozo.
Dos notas caracterizarán el esbozo presentado por nuestro autor: la no identificación
de no-maleficencia con beneficencia y la jerarquía en dos niveles.
1.3.a No identificación de no-maleficencia con beneficencia553
Para Gracia estos principios no son el anverso y el reverso de una misma cosa, ya que
si fuera así sobraría uno de ellos. Según él, la no-maleficencia tiene que ver con el principio
general de que todos los seres humanos deben ser tratados con igual consideración y respeto
(un principio directamente derivado del sistema de referencia), razón por la cual no depende
directamente de la voluntad de las personas, sino que es expresión del principio general de
que todos los hombres son básicamente iguales y merecen igual consideración y respeto. En
este sentido, cabe decir que obliga con independencia de la voluntad de las personas. Por el
contrario, el principio de beneficencia es inseparable del de autonomía y, por tanto, no obliga
552
D. GRACIA, Problemas éticos en medicina, p. 281.
553
En realidad esto no es una novedad en relación al esbozo de los autores americanos que también
establecen dicha separación. La novedad de Gracia será darle primacía a la no-maleficencia, es decir la
jerarquía de los principios. Estableciendo esta distinción y jerarquía se considera Gracia más cercano a la
posición de Ross, ya que Beauchamp y Childress optan por una posición intermedia entre Ross y Frankena: por
una parte reconocen el principio de no-maleficencia pero en contra de Ross no le darán primacía. Cf. D.
GRACIA, Hard Times, Hard Choices…, p. 195.
en contra de la voluntad de las personas. La beneficencia depende siempre del propio

sistema de valores y tiene por ello un carácter a la postre subjetivo554.
1.3.b Jerarquía de los principios
Gracia, situándose en la línea abierta por Ross y Frankena555, establece una jerarquía
entre los principios, destacando dos niveles en función de que los principios se puedan
definir con criterios universales o en razón de la supremacía del bien común sobre el bien
particular.
Para llevar adelante la jerarquización, cree que es necesario situarlos dentro del
marco de un principio categórico, que, como hemos visto, le facilita la teoría de la
inteligencia de Zubiri, afirmando que en bioética los imperativos hipotéticos, que derivan
directamente del imperativo formal (igual consideración y respeto de todos los seres
humanos), pueden formularse en forma de cuatro principios: autonomía, beneficencia, no-
maleficencia y justicia.
El de autonomía deriva directamente del principio formal y expresa el hecho de que
todo ser humano debe ser considerado y respetado como un sujeto moral autónomo, y, por
tanto, responsable de sus propias decisiones. En relación a él, Gracia afirma que: “la primera
obligación moral del individuo es realizar su vida de un modo responsable, responder ante su
propia conciencia de su particular proyecto de vida. Esto es lo que suele llamarse felicidad,
el objetivo vital de cada persona. En él está la primera obligación moral de todo ser humano,
en llevar la propia vida a plenitud, conforme a sus capacidades y posibilidades. Esto es algo
que cada uno tiene que llevar autónomamente, y eso es lo que explica que haya tantos
proyectos de felicidad como personas humanas”556. En definitiva, todos quieren ser felices, y
554
Cf. D. GRACIA, Procedimientos de decisión…, pp. 128-129.
555
Refuerza esta tesis la fidelidad a Frankena y Ross: “My own opinion is that we must continue the way
opened by Ross and Frankena, prioritizing non-maleficence and justice over beneficence”. Ib., p. 196.
556
D. GRACIA, Problemas éticos en medicina, pp. 281-282. Podemos observar aquí claramente el intento
de conjugar una ética de la felicidad objetiva con otra subjetiva. Así, parte de los presupuestos antropológicos
de la primera: responsabilidad por parte del hombre a alcanzar un fin o bien. La voluntad humana está
impulsada hacia el bien, llegando a ser en cada hombre sujeto del deber; y continúa con las premisas
epistemológicas de la ética subjetiva: no es posible establecer una verdad sobre el bien. No es posible afirmar
una verdad común sobre la felicidad. Cada persona conoce su bien. Frente a esto se plantea el problema de fijar
cuál es el criterio para exigir la responsabilidad.
hasta todos tienen la obligación de serlo, pero cada uno lo será de una manera distinta. Esta
es la razón por la que defenderá a la autonomía como la que define el horizonte de las cosas
beneficiosas para cada uno, es decir, la que defina el principio de beneficencia. Por eso las
obligaciones morales de ese nivel tendrán carácter privado e intransitivo.
Pero, para nuestro autor, la moralidad no se agota en este nivel de lo privado e
intransitivo, sino que hay otra moralidad que es pública, compuesta por obligaciones
claramente transitivas. “En efecto, el principio de igual consideración y respeto de todos los
seres humanos parece que exige, además del respeto de la diversidad de los proyectos de
vida, la uniformidad en ciertas cuestiones básicas o comunes, es decir, en las acciones
transitivas, en las relaciones entre los seres humanos”557. El criterio básico será por tanto, el
de la exigencia de igualdad básica, de respeto, incluso coactivo, de un mismo código de
reglas mínimas de convivencia y no el respeto de la diversidad de códigos éticos.
Una vez definidos los dos momentos de la moralidad, continúa diciendo que los
principios de no-maleficencia y de justicia son de algún modo independientes del de
autonomía, y jerárquicamente superiores a él, ya que obligan en contra de la voluntad de las
personas. “Yo puedo, debo y tengo que perseguir mi bien particular, pero también tengo
obligación, en caso de conflicto, de anteponer el bien común al propio bien particular”558.
Por tanto, es posible situar en un primer nivel los principios de justicia y no-maleficencia
(ética de mínimos) y en un segundo los de autonomía y beneficencia (ética de máximos). A
los mínimos morales se puede obligar desde fuera, en tanto que la ética de máximos depende
siempre del propio sistema de valores, es decir, del propio ideal de perfección y felicidad que
se haya marcado. “Una es la ética del deber, y la otra de la felicidad. También cabe decir que
el primer nivel es el propio de lo correcto o incorrecto, en tanto que el segundo es el propio
de lo bueno o malo. Por eso el primero se corresponde con el Derecho, y el segundo es el
557
Ib., p. 282. Frente al subjetivismo epistemológico introducido en el concepto de autonomía se introduce
ahora una verdad objetiva que brota de la condición social del hombre. Hay, podríamos decir, un fin común,
conocido por todos lo hombres: el respeto a los otros expresado por la no-maleficencia. Esto implica que hay
una parte de la verdad sobre el bien que el hombre puede y debe conocer: su naturaleza social, de ahí que sea
posible fijar unas normas comunes enraízada en la naturaleza del hombre.
558
Ib., p. 283.
específico de la Moral”559. Ni que decir tiene que en caso de conflicto entre ambos niveles
siempre tiene prioridad el nivel 1 sobre el 2, ya que “las obligaciones públicas siempre tienen
prioridad sobre las privadas”560.
Introducida en el esbozo, lo que el mismo Gracia denomina, la teoría de los dos
niveles, terminará afirmando la doble ventaja que conlleva la misma: por un lado, recoge la
distinción entre los deberes de obligación perfecta o de justicia, y los de obligación
imperfecta o caridad, defendida por la ética clásica; y por otro, evita los extremismos
doctrinarios originados por la identificación de los dos niveles y la anulación de la diferencia
entre ellos. “Un extremismo el propio de todos los totalitarismos políticos, consiste en negar
el nivel 2, convirtiendo todo en obligaciones de nivel 1. Todos tienen que ser felices por
decreto y compartir el mismo ideal de perfección y felicidad. Este ha sido el sino de todas las
utopías. Y siempre ha sucedido que la negación del nivel 2 ha llevado a la degradación moral
de las personas y de la misma sociedad. El extremismo opuesto es el de negar el nivel 1,
convirtiendo todo en nivel 2. Esta ha sido siempre la utopía liberal extrema y libertaria.
Tampoco esto es posible”561.
Después de esta visión general del esbozo presentado por Gracia, complementaremos
el estudio del mismo analizando la presentación que hace de cada uno de los principios.
2.- El principio de beneficencia
Para Gracia, este principio ha estado presente en la ética médica desde los tiempos de
Hipócrates y ha sido el encargado de regular el papel del médico en su relación con el
paciente. Dos formas de concebirlo descubrirá a lo largo de la historia: la formulada por el
paternalismo y que se corresponde con la defendida por la ética médica clásica. Dicho
principio tiene aquí un sentido amplio, englobando la beneficencia en sentido estricto y la
no-maleficencia. Y la formulada por el no paternalismo (consentimiento informado) y se
559
560
D. GRACIA, Problemas éticos en medicina, p. 284.
561
D. GRACIA, Planteamiento general de la bioética, p. 434.
corresponde con el principio propuesto por la bioética. Aquí ya no se habla de beneficencia

en sentido amplio, sino en sentido estricto, es decir, separado de la no-maleficencia.
El hecho de que sea el paternalismo el que marca la línea divisoria entre ambos
modos de interpretación, lleva a Gracia a definir éste, para poder así deducir su concepción
de la beneficencia.
El paternalismo es el modo de entender las relaciones humanas de acuerdo con los
esquemas propios de la vieja sociedad patriarcal y ha sido la característica formal que ha
definido y diferenciado las profesiones (sacerdote, juez y médico) de los oficios562. “El
paternalismo no es un accidente en la historia de las relaciones humanas, sino la
característica que a lo largo de toda su historia ha definido el rol profesional en tanto que
tal”563 . Así entendido, se diferencian dos tipos: el infantil, que ha sido la pauta de
comportamiento de los médicos desde los tiempos de Hipócrates hasta el s.xviii y consiste en
tratar a los enfermos como niños; y el juvenil, que ha sido la pauta de comportamiento del
médico desde el s.xviii hasta nuestros días y consiste en tratar al enfermo como un
adolescente que aún no ha alcanzado la mayoría de edad.
Por otra parte, cuando la distinción se hace desde el punto de vista de la capacidad o
competencia de los individuos para tomar sus propias decisiones, se puede hablar entonces
de paternalismo fuerte y débil. El paternalismo débil afirma que “no debe permitirse que
alguien se haga daño a sí mismo por defecto en el derecho al consentimiento informado, bien
por falta de información, bien por incapacidad para el consentimiento”564. Por el contrario, el
paternalismo fuerte dirá que “puede y debe evitarse que las personas adultas atenten contra sí
mismas, aunque se sepa que poseen adecuada información y suficiente capacidad o
562
Cf. D. GRACIA, La medicina en la historia de la civilización, Doletium Hominum 3 (1988) 65-72. ID.,
¿Profesión o sacerdocio? Propuestas para un debate ético sobre la profesión médica, Jano, Octubre (1983) 38-
52. En este artículo Gracia afirma que actualmente el médico es un profesional en el sentido moderno, pero al
mismo tiempo ha sustituido al sacerdote lo que implica que continúa siendo una profesión en sentido clásico,
originando un conflicto de difícil solución, ya que se sigue reivindicando poder y privilegio en orden al carácter
sacerdotal. Frente a esto dirá nuestro autor que “el posible modelo sacerdotal de la medicina debe buscarse más
en el via crucis del Calvario que en el templo de Jerusalen”. Ib., p. 52.
563
564
Ib., p. 102.
competencia”565. La línea que separa ambos paternalismos es más sinuosa de lo que a

primera vista parece, a pesar de ello nuestro autor cree que es posible aceptar la postura de
algunos autores de excluir el paternalismo débil del área del auténtico paternalismo566. Por
tanto, es posible definir el paternalismo “como el rechazo a aceptar o consentir los deseos,
opciones y acciones de las personas que gozan de información suficiente y de capacidad o
competencia adecuada, por el propio beneficio del paciente”567.
Definido el paternalismo, Gracia concluirá definiendo la beneficencia como aquélla
que intenta hacer el bien o ayudar a los demás en sus necesidades, siempre que ellos
voluntariamente lo pidan o lo acepten. Por tanto, “en las personas adultas y responsables este
principio nunca permite hacer el bien o ayudar sin el consentimiento informado del paciente.
Cuando el consentimiento informado es imposible, ya por falta de información (urgencias),
ya por defecto de capacidad (niños, comatosos etc.), entonces el imperativo moral de
beneficencia lleva a buscar siempre el mayor bien del paciente, y por tanto a prestar toda la
ayuda posible”568.
En definitiva el principio de beneficencia se corresponde con el de autonomía y sólo
puede hablarse de él cuando no es posible hablar de éste.
3.- El principio de autonomía
Para Gracia, este principio ha entrado a formar parte de la ética médica tardíamente,
pero esto no quiere decir que no sea importante. A la hora de abordarlo, intentará hacer ver
que su incorporación no fue casual, sino necesaria en el proceso evolutivo de la sociedad y
de la medicina, ya que su acogida suponía la mayoría de edad de la humanidad y del
enfermo. También pretenderá mostrar que no es posible hablar de bioética sin este principio,
ya que él viene a corregir la dependencia del principio de beneficencia con el paternalismo.
565
Ib., p. 102.
566
Tal es el caso de Beauchamp y McCullough. Cf. T. BEAUCHAMP y L. McCULLOUGH, Ética Médica,
Barcelona 1987, p. 108. T. BEAUCHAMP, Paternalism, in W.T. REICH, Encyclopedia of Bioethics,III, 2ª ed.,
New York 1982, pp. 1194-1201.
567
568
Ib., p. 103.
Para llevar a cabo su objetivo comenzará con una reflexión histórica del principio de
autonomía y posteriormente establecerá los límites del mismo.
3.1 Análisis histórico
El principio de autonomía es para Gracia el principio interpretativo de la era moderna

y, por tanto, de la ética individualista y liberal. Desde el punto de vista histórico ve su origen
en la crisis de la Escolástica y en el pensamiento de Suarez, aunque en realidad su verdadero
desarrollo comenzará con el liberalismo (Hobbes, Locke, Smith y Stuart Mill)569.
En el campo moral, Gracia dirá que la aparición de la autonomía llega de la mano de
Hume, y más concretamente de la denuncia que él hace a la ética naturalista y heterónoma,
reinante en el pensamiento filosófico durante siglos, de caer en la llamada falacia naturalista
(fundamentar el debe prescriptivo del es descriptivo). Dicha denuncia llevó a los pensadores
modernos, de entre los que hay que destacar a Kant, no sólo a poner en duda la ética
naturalista, sino a considerar que todos los criterios heterónomos de fundamentación de la
moral eran insostenibles, y que la ley moral sólo podía fundamentarse autónomamente. Esto
llevó al filósofo alemán a ver la autonomía como una facultad o condición sustantiva de la
realidad humana. Sin embargo, no quedó ahí la cosa, sino que posteriormente la autonomía
es vista desde el punto de vista de la acción, centrándose el análisis no en el nivel último o
profundo de la persona humana, sino en el más superficial y periférico de las elecciones o
acciones autónomas.
En el campo médico, será en fechas recientes, coincidiendo con la llegada del espíritu
liberal, cuando Gracia cree que se introduce la autonomía. El paciente comienza a verse
como un ser adulto, capaz de recibir toda la información y con libertad de tomar, a la vista de
ella, las decisiones que considere más pertinentes sobre su salud y su vida. El consentimiento
informado pasa a ser un elemento fundamental de la relación médica y se promulgan los
derechos de los enfermos como especificaciones del derecho general a la información y al
569
Cf. Ib., pp. 123-144.
consentimiento, para de esta forma defender al consumidor ante la cada vez más amenazante
tecnología médica570.
3.2 Definición de la autonomía
Una vez hecho el análisis histórico, Gracia continúa exponiendo su concepción del
principio de autonomía, que podemos sintetizar como sigue:
- El principio de autonomía consiste en: “todo ser humano posee en principio
completa libertad para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y de su persona
como mejor le parezca, dentro de los límites de la ley natural, sin necesidad de pedir permiso
y sin depender de la voluntad de otra persona”571. Es importante destacar que Gracia cuando
habla de ley natural lo hace siguiendo a Locke572 y se está refiriendo al derecho a la
integridad personal, o sea, a que nadie atente violentamente contra la vida o salud de otro573,
de tal forma que ley natural se correspondería con lo definido por el principio de no-
maleficencia, siendo éste por tanto el que limita la autonomía.
- La autonomía tiene su razón de ser en la defensa de la autonomía del enfermo frente
al paternalismo. Es decir “de lo que se trata en principio es, pues, de compensar el
570
Es interesante destacar que no es posible esto sin un cambio de la lógica clínica, que como bien señala
Gracia debe pasar de una lógica determinista y causalista, característica de la medicina paternalista, a una
lógica estadística y probabilísta. Decir la verdad a un paciente no es darle un diagnóstico de certeza, sino
exponerle la nube de probabilidades diagnósticas, pronósticas y terapéuticas de su caso. La evolución ética y
jurídica de la medicina no puede desconectarse de su evolución científica y lógica. Sólo cuando los hábitos
mentales de los médicos y los pacientes cambien, el ideal del consentimiento informado será completamente
alcanzado. Cf. Ib., pp. 171-173.
571
D. GRACIA, Los derechos de los enfermos, en J. GAFO, Dilemas éticos de la medicina actual, Madrid
1986, p. 49.
572
En relación a la ley natural Locke afirma: “El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna,
y esa ley obliga a todos. La razón, que coincide con esa ley, enseña a cuantos seres humanos quieren
consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o
posesiones (…) de la misma manera que cada uno de nosotros está obligado a su propia conservación y a no
abandonar voluntariamente el puesto que ocupa, lo está asimismo, cuando no está en juego su propia
conservación, a mirar por la de los demás seres humanos y no quitarles la vida, a no dañar ésta, ni todo cuanto
tiende a la conservación de la vida, la libertad, de la salud, de los miembros o de los bienes de otro, a menos
que se trate de hacer justicia a un culpable”. J. LOCKE, Ensayo sobre el gobierno civil (trad. esp.), Madrid
1969, p. 6s.
573
Gracia cree que el derecho a la salud deriva del derecho a la vida y se debe entender como derecho a la
integridad física, es decir, a que nadie atente con la integridad corporal y la salud de los demás. Cf. D.
GRACIA, Fundamentos…, pp. 132-135. ID., Los derechos de los enfermos, pp. 47-48 y 61.
desequilibrio evidente que, en el orden del derecho subjetivo y privado, tenía la relación
médica del lado del médico”574.
- Entre el principio de autonomía y el de beneficencia hay una estrecha relación. El
primero es deontológico y necesita compensarse con el segundo de carácter teleológico. No
sólo afirma esta unión, sino que dirá que “en caso de conflicto entre ambos, el de autonomía
y el de beneficencia, debe concederse prioridad al primero, salvo en los casos en que la
propia autonomía de los demás o el bien común exijan otra cosa”575.
- La autonomía, al igual que la beneficencia, no puede presentarse como principio
absoluto, ya que esto conduce a aberraciones (anarquismo) no menores que las del
paternalismo beneficentista. Por tanto, con el sólo principio de autonomía no puede
construirse una ética coherente, ya que a veces la razón está del lado de la beneficencia y no
de la autonomía. “Y muchas otras se hallan entre ambos principios, entre la pura
beneficencia y la pura autonomía. De ahí la necesidad de un tercer principio que, cual nuevo
Salomón, medie entre ambos. Este principio es el de justicia”576.
4.- El principio de justicia
Observamos en la obra de Gracia dos formas de entender el principio de justicia:

justicia en sentido general, que además de hacer referencia a la justicia se identifica con no-
maleficencia y justicia en sentido estricto, que se corresponde con el principio de justicia
distributiva. Esto crea un gran inconveniente a la hora de su exposición, de ahí que, para una
mayor claridad, creamos conveniente no introducir bajo este epígrafe el principio de no-
maleficencia, que lo dejaremos para estudiarlo posteriormente. Aquí trataremos de la razón
de ser del principio de justicia, la fundamentación y definición del mismo y el principio de
justicia distributiva577.
574
D. GRACIA, Los derechos de los enfermos, p. 63.
575
Ib., p. 79. Para Gracia existe un gran consenso entre las teorías morales de aceptar la relación autonomía-
beneficencia, así como la prioridad de la autonomía.
576
577
Cuando hablamos de justicia nos referimos a la justicia en general que incluye la no-maleficencia y la
justicia distributiva.
4.1 Razón de ser del principio de justicia
Hemos visto que Gracia presenta los principios de autonomía y beneficencia en

conexión con la relación médico-enfermo, algo que a primera vista podría debilitar, e incluso
poner en duda, la necesidad del principio de justicia, de ahí que tenga que puntualizar que
dicha relación no es algo privado entre el médico y el enfermo, sino que en ella hay un tercer
sujeto: la sociedad, que explica la razón de ser de dicho principio. La relación médico-
enfermo es una relación entre tres partes y cada una de ellas se rige por un principio: el
médico y la familia por el de beneficencia578, el enfermo por el de autonomía y la sociedad
por el de justicia. Los dos primeros tienen que ver con el bien individual, mientras que el
tercero mira por el bien común579.
La razón de ser de una tercera parte en la relación médico-enfermo para Gracia es
doble: una antropológica, pues a la estructura constitutiva del hombre pertenece su condición
social. “El hombre nunca está solo, ni las relaciones humanas se las puede considerar alguna
vez completamente privadas (…) La relación entre el médico y el enfermo es ya de por sí
una relación social”580. La otra, porque lo que se decide en el consultorio “afecta al bien
común, por tanto a la sociedad entera; razón por la cual ésta interviene en la toma de
decisiones de esa actividad mediante la promulgación de unas leyes que ordenen a todos los
ciudadanos cómo comportarse en esa situaciones y en los casos de conflictos entre la ley y la
decisión particular, a través del poder judicial”581.
578
Es interesante señalar que para Gracia no sólo se rige por el principio de beneficencia el médico, sino
también la familia, ya que su única función es buscar siempre el mayor bien de todos y cada uno de sus
miembros. Por tanto, la familia cuando no se conoce la voluntad del paciente la familia debe participar en la
decisión regida por el principio de beneficencia y no por el de justicia, propio de las terceras partes. En
definitiva para nuestro autor “es un error grave considerar a la familia como tercera parte, y hacer del médico el
monopolizador de la beneficencia”. Ib., p., 202.
579
Es esta la razón por la que Gracia llamará también al principio de justicia, principio del bien común. Cf.
D. GRACIA, La ética frente a los avances…, p. 171.
580
581
Ib., p. 201.
4.2 Análisis histórico582
Gracia, como es habitual en él, comenzará con una introducción histórica de la

justicia y a partir de ella expondrá su fundamentación y su definición.
A lo largo de la historia, la justicia definida como la constante y perpetua voluntad de
dar a cada uno lo suyo, se ha entendido de diferentes formas. Cuatro etapas distingue nuestro
autor en la concepción de la justicia:
4.2.a La justicia como proporcionalidad natural
En el mundo clásico y medieval la justicia era concebida como el ajustamiento al

orden natural, que no es plenamente humano más que en el interior de la comunidad política.
Tanto Aristóteles como Santo Tomás van a entender la justicia de dos maneras, como virtud
general y como virtud particular. La primera sería para Aristóteles la justicia legal que hace
referencia a la ley natural y tiene por objeto el logro del bien común; y la segunda se
correspondería con la justicia distributiva y la conmutativa, que atañen al bien particular. El
bien común es siempre superior al bien individual, pues “el ser humano necesita de los
demás para poder vivir, ya que es incapaz de valerse por sí mismo, carece de autosuficiencia.
Sólo la polis es autosuficiente en sí misma. La comunidad le es esencial al hombre para
poder vivir bien”583. La vida moral de cada individuo, aun siendo formalmente individual, es
imposible que sea suficiente fuera de la comunidad política. Por eso el orden justo se
identifica con el bien común. Este bien común no es idéntico para todos, sino que depende
del lugar que cada uno ocupe por naturaleza en el conjunto de la sociedad, lo que implica
que es justo que a cada uno se le dé proporcionalmente a su posición. En esto consiste la
justicia distributiva.
En cuanto a la relación médico-enfermo, el médico al igual que el soberano encarna
el bien común, y por tanto la perfección moral. El enfermo como el súbdito busca un bien
particular: la salud, algo que no podrá lograr mas que en la economía general que encarna el
582
Debido a la necesidad de tener presente el análisis histórico para poder comprender bien el principio de
justicia presentado por Gracia, haremos una síntesis del estudio realizado por nuestro autor. Para una mayor
profundización sobre el mismo: Cf. Ib., pp. 204-293.
médico. Por eso la única virtud que debe exigirse al enfermo es la obediencia. Esto es lo que
ordena la justicia legal de la medicina. “El médico es como un padre, y por ello le debemos
piedad; es como un superior, razón por la cual nos exige obediencia; y es, en fin, alguien de
quien recibimos beneficios, y debemos recompensarle con nuestra gratitud. Todo esto le
debe el enfermo al médico en estricta justicia distributiva”584.
4.2.b La justicia como libertad contractual
Si la justicia era dar a cada uno lo suyo, ahora por suyo no se entiende lo ajustado a la
naturaleza, sino lo pactado en un contrato. Esta concepción inicia su camino con Hobbes,
Espinoza y Locke, posteriormente es continuado por Rosseau y Smith y actualmente es
defendido por Nozick.
La evolución experimentada por la justicia referida al contrato va desde una visión
absolutista del mismo, donde la soberanía reside en el monarca de modo que la justicia
política se identifica con la obediencia de sus decisiones, hasta una visión democrática en la
que la soberanía reside en el pueblo y su asamblea, razón por la cual la justicia política
emana de ellos. El pacto democrático no está ya basado en la sumisión sino en la libertad. La
justicia no es un derecho natural como se pensó en la época del naturalismo, sino un acto
positivo. No hay justicia ni injusticia antes del contrato y por tanto antes de la ley. En estado
natural, dirá Hobbes, no existe más que el derecho natural entendiendo por éste la libertad
que cada hombre tiene de usar su propio poder, como él quiera, para la preservación de su
propia vida. Es decir, la justicia viene definida en relación a la primera tabla de derechos
humanos (derechos civiles y políticos) entendiendo por justicia distributiva la facultad de dar
a cada uno según sus capacidades.
El pensamiento liberal sobre la justicia distributiva puede sintetizarse en función del
derecho a la asistencia sanitaria en dos puntos: 1) en caso de existir ese derecho, debe
entenderse como parte de uno de los derechos civiles y políticos, en general del derecho de
propiedad; 2) toda necesidad de asistencia por encima de ese límite no puede justificarse por
583
Ib., p. 210.
584
Ib., p. 213.
otra vía que la del deber moral de beneficencia. En definitiva para éstos la obligación de
beneficencia sanitaria no es un deber perfecto y por tanto no genera un derecho correlativo.
4.2.c La justicia como igualdad social
Encuentra su origen en las tesis de Marx y Engels motivadas por la crítica a las teoría
liberales. Para ellos la justicia distributiva no resulta compatible con la teoría de los derechos
humanos (civiles y políticos). Del mismo modo piensa el socialismo liberal para el que, las
exigencias de la justicia distributiva no se cumplen con el simple recurso a la tabla de
derechos civiles y políticos como defendía el pensamiento liberal, sino que dichos derechos
necesitan ser completados con los derechos económicos, sociales y culturales, pero a
diferencia de la postura radical del marxismo no anulan la primera tabla de derechos.
La justicia distributiva para éstos es dar a cada uno según sus necesidades. Puede
observarse que el cambio está en la diferente forma de concebir lo suyo. Para el pensamiento
liberal era lo propio, lo que se tiene. Para Marx, por el contrario, es lo que se necesita. “La
justicia distributiva no es adecuada si no da a cada uno según sus necesidades. Solo así
puede hacerse coincidir la justicia con la igualdad. De otro modo, justicia acaba siendo
sinónimo de desigualdad”585. Frente a la justicia como libertad contractual, propia del estado
liberal doctrinario, surge la justicia como igualdad social, propia del estado liberal reformado
o estado social de derecho.
En el campo sanitario europeo ha influido sobre todo el pensamiento socialista
democrático. Su objetivo, ha sido corregir el pensamiento liberal de tal forma que, aunque
reconoce los derechos negativos previos a la existencia de la ley, sin embargo propone
también el respeto de los derechos humanos positivos. “El socialismo frente al liberalismo
intentará por todos los medios instaurar el maximal state, es decir, aquel que promueva y
proteja no sólo los derechos negativos, sino también los positivos”586. Por tanto, considera, a
diferencia del liberalismo, que el deber moral de beneficencia es perfecto en el caso de la
585
Ib., p. 239.
586
Ib., p. 242.
sanidad y por tanto genera un derecho correlativo, lo que a su vez origina en los individuos y
en el Estado deberes de justicia distributiva587.
4.2.d La justicia como utilidad pública
El iniciador de esta concepción de la justicia fue Bentham que defendió que lo útil es
justo. La utilidad es un criterio de justicia no sólo conmutativa, sino también de justicia
distributiva y social. El planteamiento utilitarista se desarrollará, al igual que las dos
corrientes anteriores, en torno a los derechos humanos que son vistos ahora como normas
directivas útiles. Para dicho pensamiento, los derechos humanos y más concretamente los de
la segunda generación se han tenido por principios directivos de la acción sin otro valor que
el meramente utilitario. La razón es que tales derechos ha de dotarlos de contenido el estado
en su legislación positiva, y éste suele hacerlo siguiendo la prudencia política que suele
coincidir con la racionalidad económica, que a su vez se rige por el principio de rendimiento
y utilidad. Por tanto, siguiendo la definición clásica de justicia como la constante y perpetua
voluntad de dar a cada uno lo suyo, “para los utilitaristas lo suyo significa lo más útil, es
decir, aquello que produce mayor felicidad. La justicia distributiva se identifica ahora con la
mayor utilidad pública. El criterio moral para discernir lo bueno de lo malo es el de
utilidad”588.
En el campo sanitario esta concepción de la justicia se introduce con la aplicación de
las tesis de Keynes y sus seguidores. El keynesianismo defenderá que es posible asumir sin
dificultades las dos tablas de derechos, entre los que está el derecho a la asistencia sanitaria,
no por razones de beneficencia, sino por el de utilidad. Los derechos económicos, sociales y
culturales son económicamente útiles. Luchar por los derechos humanos y la seguridad
social es útil desde todos los puntos de vista, el económico, el político, el ético.
587
Dentro de las diferentes propuestas actuales del sistema socialdemócrata destaca Gracia la teoría de la
justicia de Rawls que propone una tesis intermedia entre el puro liberalismo y el puro igualitarismo: la tesis de
la justicia como equidad. En relación a él dirá Gracia: “Desde hace quince años no hay trabajo o estudio sobre
temas de justicia sanitaria que no parta de él, aunque sea para combatirlo”. Ib., p. 252.
588
Ib., p. 260.
La salud y la enfermedad son vistas desde el punto de vista del consumo dando lugar
a una transformación del modelo sanitario y a una nueva concepción de la medicina: la
medicina del bienestar en la que la salud es un bien de consumo más dando lugar a una
medicalización de la vida humana hasta el punto que “los médicos dictaminan lo que es
bueno y lo que es malo, y por tanto establecen los criterios por los que se rige la moral civil
en nuestras sociedades. Deciden también quién es normal y se halla en el libre uso de sus
facultades, con lo que se medicaliza la norma jurídica. Mayor es la medicalización de la
política, hasta el punto de que la función principal del nuevo estado de bienestar es higiénica
y sanitaria”589.
En esta nueva visión de la medicina se plantea el problema sobre los límites del
principio de justicia distributiva. El criterio para solucionarlo como es lógico será el
utilitarista, que podemos formular como: “el mayor bien para el mayor número” y que se
especifica por el binomio coste-beneficio. Sin embargo, en el campo médico se vio la
necesidad de corregir el criterio de utilidad con el de equidad, bienestar y respeto de las
personas. En razón de estas correcciones la President’s Commision siguiendo el método
utilitarista llegó a la conclusión de que “una sociedad que intente promover la igualdad de
oportunidades, debe asegurar que some level of health services is available to all. Esta es,
quizás, la mejor definición del principio de justicia a que se ha llegado mediante la técnica
utilitarista. Todo ser humano tiene derecho a un cierto nivel de asistencia”590.
A la luz del análisis histórico Gracia saca las siguientes conclusiones en relación al
principio de justicia.
- En el análisis de la justicia a lo largo de la historia se ha podido ver cómo la
discusión no se reducía a la justicia distributiva solamente, sino que acababa abarcando el
conjunto entero de la ética. Es decir, la justicia no aparece sólo como una virtud especial,
sino como la virtud en general de tal forma que a la hora de hablar de justicia hay que
plantearse los fundamentos de toda moralidad. En dicha discusión lo que aparece es el doble
589
Ib., p. 272.
590
Ib., p. 281.
sentido de la justicia: la justicia general y la justicia particular como parte de ella junto con la
beneficencia y la autonomía.
- En el estudio histórico aparecen diferentes intentos de superar la dificultad de
conciliar un aspecto general de justicia con otro particular. Ninguno de dichos intentos ha
logrado el objetivo, ya que todos han terminado por destacar y absolutilizar un aspecto.
Frente la insuficiencia de todos los modelos Gracia de nuevo cree encontrar en la filosofía de
Zubiri la posibilidad de conjugar ambos conceptos de justicia, logrando así integrar las
diferentes posiciones591.
4.3 La justicia en sentido general
Para definir la justicia en sentido general, Gracia cree que lo más acertado es recurrir
a Zubiri. Así la aprehensión de la realidad y el logos nos darían el modelo puro de justicia o
“posición original” que, a diferencia de Rawls y los kantianos, no es racional, sino
inteligente y lógica. También proporcionan el sistema de referencia para la razón que, en un
segundo momento, elabora el esbozo que debe ser verificado por el sistema de referencia y la
experiencia. Pasaremos a ver cada uno de estos pasos.
- Aprehensión primordial
En la aprehensión de la realidad las cosas se nos actualizan como buenas. No que
sean buenas en sí allende la aprehensión como defendía la metafísica clásica. Es una bondad
que Zubiri llama formal, y que por tanto es ajena a la bondad material de la metafísica
clásica. El hombre se encuentra religado a la realidad y por estar religado se encuentra
obligado a realizarse con, en y por la realidad, lo que implica que el hombre, a diferencia de
los animales, no está ajustado a su medio, sino que tiene que hacer su propio ajustamiento,
tiene que justificarse. Esta justificación formal es el primer sentido de la palabra justicia. La
justicia es una propiedad trascendental.
- Logos
591
Puede observarse de fondo la idea de racionalidad de Gracia: la verdad no es absoluta sino que es
histórica y relativa, pero entendiendo por relativa no una negación de la verdad, sino que consiste en parte de la
verdad. Es decir, que lo que se ha visto como verdad es verdad pero no agota a la misma, sino que debe estar
abierta a ser ampliada y ser formulada de otra forma.
El logos realiza el proceso de valoración de lo aprehendido presentándose las cosas

como justas e injustas y proporciona el sistema de referencia de la razón moral. Hemos visto
en la aprehensión que el hombre tiene que justificarse, y por eso es un animal moral. El
hombre por tanto tiene que realizarse o haberse realizado, es decir, debe apropiarse de la
realidad para alcanzar la felicidad entendida como estar en plena forma o perfección, y
cuando el hombre alcanza dicha perfección se dice que está justificado. Por tanto, el hombre
se justifica haciéndose justo (perfecto o feliz), de ahí que “pueda percibirse a partir del logos
el valor justicia en toda su pureza entendido como posibilidad de realizar la propia
perfección. Esta sería la primaria y radical definición del valor justicia”592. De ésta es posible
pasar a una definición que abarque a todos los hombres, ya que el logos sitúa la realidad
aprehendida en relación al campo, permite percibir el hombre entre hombres, y afirmar que
la justicia es “la posibilidad de que todos los seres inteligentes, es decir todas las realidades
humanas, realicen también su propia perfección. Si no la realizan porque no quieren, la falta
de perfección es mala; si no la realizan porque no pueden, la falta de perfección es
injusta”593.
A partir de lo percibido por el logos es posible establecer una máxima que sirva de
sistema de referencia a la razón moral: “trata a cada uno y a todos en conjunto de tal forma
que puedan realizar su propia perfección. Este es el tipo de juicios que el ser humano puede
valorar en el logos como justos. Sigue siendo formal, pero ya es un sistema de referencia
para la puesta en marcha de la razón”594.
Definida la justicia en sentido general, concluye Gracia afirmando que las diferentes
teorías de la justicia, surgidas a lo largo de la historia, no son incompatibles, sino que son
momentos distintos de ese acto riquísimo y complejo que es la justificación. Así la justicia
como virtud general presentada por Aristóteles se correspondería con el primer momento del
acto de justicia con la particularidad de que la justicia viene ahora interpretada de modo
592
Ib., p. 289.
593
Ib. p. 290. Para Gracia Posibilidad tiene aquí el sentido técnico que Zubiri da a este término afirmando
que “lo que las posibilidades posibilitan es la actualización de la propia realidad, la propia realización.
Haciéndolo así, las realidades se perfeccionan, y en esto consiste su justicia”. Ib., p. 289.
594
Ib., p. 290. Como podemos observar, la justicia en sentido general se identifica con el sistema de
formal, como justificación, en vez de la interpretación material que hizo el filósofo griego al
considerarla como ajustamiento al orden de la naturaleza. La justicia liberal y socialista se
hallan al nivel de los esbozos. La justicia utilitarista es la forma como se ha desarrollado ese
momento de todo acto moral que es el de la experiencia o probación de la realidad. Por tanto,
“ninguna de esas teorías es del todo verdadera, pero tampoco es ninguna del todo falsa. Cada
una adquiere su sentido y desvela su verdad cuando se las considera como momentos del
acto de justificación”595.
4.4 La justicia en sentido estricto
La justicia en sentido estricto para Gracia se corresponde con el principio de justicia

usado en bioética y hace referencia a la justicia distributiva y legal.
Gracia, a la hora de elaborar una teoría de la justicia distributiva, distingue dos
dimensiones o momentos a tener en cuenta: el momento deontológico o racionalidad ética,
que se corresponde con las exigencias éticas básicas que deben estar en el trasfondo de las
decisiones sobre política sanitaria; y el momento teleológico o racionalidad económica, que
expresa las consecuencias de una concreta política sanitaria y su objetivo es perseguir que
los recursos sanitarios se apliquen con la máxima eficacia y lleguen al mayor número posible
de ciudadanos596.
En cuanto al primer momento o explicación teórica de la justicia distributiva, nuestro
autor rechaza las visiones de la justicia entendida como proporcionalidad natural, libertad
contractual o igualdad social, por considerarlas incompletas, ya que ninguna de ellas integran
las dos tablas de derechos humanos. Para Gracia la formulación de la justicia distributiva
más acertada como criterio deontológico es la que entiende ésta como bienestar colectivo597,
referencia.
595
Ib., p. 292.
596
Para Gracia cuando se trata de un tema que es a la vez ético y político es importante tener presente estos
dos momentos, ya que para él la ética tiene un carácter deontológico y la política teleológico. Tal es el caso
también del control demográfico donde hay que contar con la calidad de vida, afirmando que “el imperativo
categórico de la vida humana sin el criterio de calidad de vida está vacío, y que la calidad de vida sin el
imperativo categórico es ciega”. D. GRACIA, Población, desarrollo y calidad de vida, Razón y Fe 1082 (1988)
419-420.
597
Cf. D. GRACIA, ¿Qué es un sistema justo de servicios de salud?. Principios para la asignación de
recursos escasos, Boletin Oficial Sanitario Panamericano 108 (1990) 575-579.
situándose de esta forma en la órbita de Rawls que, como afirma Gracia, establece una teoría
de la justicia social que integra a su modo las libertades civiles y políticas con los derechos
económicos, sociales y culturales598. Es decir, Gracia cree que la formulación teórica de la
justicia distributiva debe apelar a los fundamentos de la ética kantiana, para así poder
justificar que toda sociedad está obligada a cumplir con unos mínimos morales exigibles en
virtud del principio de justicia, ya que la salud es un bien primario y, por tanto, el estado
tiene la obligación de cubrir la asistencia sanitaria.
En definitiva, para nuestro autor, el momento deontológico de la justicia distributiva
emana del respeto que se debe a toda persona humana, por el hecho de serlo. El derecho
fundamental y fundante es el derecho a la vida que incluye el derecho negativo de que nadie
la puede suprimir. Pero, también incluye el derecho al acceso a los bienes y servicios que son
necesarios para vivir la vida humanamente y desarrollar, de la mejor forma posible, la propia
personalidad.
Con respecto al momento teleológico, dirá que hay que actuar conforme a los
principios de rendimiento y utilidad propios de la economía. Es decir, Gracia opta por el
criterio de utilidad económica expresado por el binomio coste-beneficio, defendiendo así una
política sanitaria que aplique los recursos sanitarios con la máxima eficacia y lleguen al
mayor número de personas599.
En relación a dichos momentos, afirmará que es necesario una articulación de los
mismos, ya que una teoría coherente de justicia distributiva no se construye con principios
deontológicos solamente, sino que es necesario evaluar las consecuencias de una política
sanitaria determinada. Pero, a su vez, cuando únicamente se valoran las consecuencias para
calificar como justa o injusta una política sanitaria se incide en el utilitarismo, ante el que
598
“Su teoría de la justicia es, por ello, una inteligente reformulación del pensamiento socialdemocrático.
Entre el liberalismo puro y el igualitarismo puro, surge una teoría intermedia que entiende la justicia como
equidad”. Ib., p. 578.
599
La necesidad de la racionalidad económica se basa en el hecho de que al ser la salud un bien de consumo
sigue la tercera ley de evolución del consumo formulada por Engel, es decir, los gastos de la misma crecen más
rápidamente que los ingresos de un país. Cf. Ib., pp. 580-581.
surge la pregunta de si no es tan injusto rechazar la dimensión utilitaria de la sanidad como

darle un valor absoluto600.
Establecida y aceptada la dualidad de momentos se plantea el problema de cómo
actuar cuando entran en conflicto las exigencias éticas deontológicas con la exigencias de
buscar el mayor rendimiento a los recursos sanitarios. Gracia considera que la solución a este
problema estriba en establecer una jerarquía de los principios teniendo en cuenta las
consecuencias. Es decir, son las consecuencias (o la búsqueda de máximo beneficio para el
mayor número de personas) las que ordenan los principios y dan la pauta de
comportamiento601.
5.- El principio de no maleficencia
Para Gracia, este principio se corresponde con el principio de ascendencia hipocrática

formulado con la expresión latina primum non nocere602, que no sólo ha sido el principio
rector de la ética médica a lo largo de toda su historia, sino que continuará siéndolo en el
modelo bioético presentado por él, aunque, como veremos, con una nueva interpretación.
Primum non nocere será, por tanto, donde se articule la tradición representada por la ética
hipocrática y la innovación aportada por la bioética.
El hecho de presentar el principio de no-maleficencia como una nueva interpretación
de primum non nocere, obliga a Gracia, antes de exponer su propuesta, a realizar un estudio
600
“Negar el momento de las consecuencias de la justicia sanitaria sería tan peligroso como otorgarle un
valor absoluto”. Ib., p. 582.
601
Cf. Ib., p. 583. Es interesante la valoración que hace Gracia sobre cómo se está actuando actualmente en
el diseño de la justicia distributiva, afirmando: “Las políticas sanitarias se diseñan las más de las veces con
criterios casi exclusivamente utilitarios que atienden menos de lo debido a los principios de equidad (…) en la
dialéctica obligada entre principios y consecuencias, éstas son poco atendidas en la teoría y aquéllos continúan
siendo subestimados en la práctica (…) la ética parece haber desatendido a la economía y la política, y éstas,
por su parte, han decidido prescindir de aquélla, cuando no suplantarla. Lo cual es ya, en mi opinión, una grave
forma de injusticia”. Ib., p. 584.
602
La opinión más aceptada es que a la base de primum non nocere está el precepto hipocrático recogido en
el libro primero de las Epidemia “favorecer, o no perjudicar” (opheleîn è mè bláptein). Gracia no niega esto
sino que además intenta demostrar su conexión con el Juramento, afirmando que la expresión latina se debe
atribuir a un escritor posthipocrático próximo a Escribonio Largo lo que hace pensar que la tradición
hipocrática que hay detrás de él no es sólo la de Epidemias I, 11, sino también la del Juramento y más en
concreto la de su cláusula farmacológica. Cf. D. GRACIA, Primum non nocere…, pp. 11-26.
histórico no sólo para evidenciar las diferentes interpretaciones recibidas, sino también para
demostrar que ha sido realmente el principio rector de la ética médica.
5.1 Análisis histórico
Gracia distingue dos modos de aparecer el principio de no-maleficencia: la

interpretación paternalista que se corresponde con la dada en la ética clásica y la autonomista
que aparece en la ética moderna.
En relación a la ética clásica Gracia concluye lo siguiente:
- En el Juramento Hipocrático “La distinción moderna de los principios de no-
maleficencia y beneficencia le era totalmente extraña, algo que es lógico, ya que dicha
distinción sólo es posible interponiendo entre ambos el concepto de autonomía, para el que
los autores hipocráticos fueron por completo ciegos”603. Por tanto, no es la pura beneficencia
lo que defienden, sino una beneficencia no controlada por la autonomía, algo que en bioética
se conoce por paternalismo. Por otra parte, la no existencia de distinción de dichos principios
no quiere decir que no recogiera el principio de no maleficencia, sino que ambos conceptos
quedan englobados bajo el término genérico de hacer el bien recogido en el principio de
favorecer o al menos no perjudicar. Pero sin olvidar que hacer el bien al enfermo no tiene en
cuenta la opinión del enfermo. Es decir, no concede lugar alguno a la autonomía del
paciente, de ahí que no es sólo beneficentista, sino también paternalista.
- No sólo la medicina griega, sino también la religión de Israel604 y el derecho
romano605 conocieron y expresaron a su modo el primum non nocere. Y todas coincidieron,
por caminos muy distintos, en considerar la no-maleficencia como la forma negativa del
principio de beneficencia y en conceder prioridad a la beneficencia sobre la no-maleficencia,
hasta acabar interpretando ésta en función de aquella. “Toda la cultura antigua fue
beneficentista. Y dio, además, una interpretación de la beneficencia que hay razones para
603
Ib., pp. 47-48.
604
Gracia después de un análisis del Decálogo y de la Regla de Oro concluye que el pueblo judío concentró
su sabiduría moral en un principio parecido al primum non nocere. Cf. Ib., pp. 51-56.
605
Cf. Ib., pp. 57- 61.
considerar paternalista. Por eso cabe decir que la no maleficencia, en tanto que principio
ético específico, les fue prácticamente desconocida”606.
En cuanto a la ética moderna, Gracia, tras analizar las tesis defendidas por los
iniciadores del liberalismo ( Locke, Smith y Mill), concluye:
- Los derechos propuestos por Locke: derecho a la vida, a la integridad física, a la
libertad de conciencia y a la propiedad pueden resumirse en el principio de no-maleficencia
(do no harm), ya que el término que está debajo de no hacer mal a nadie o no lesionar en el
texto de Locke es no harm, el mismo que aparece siempre en la versión canónica inglesa del
principio de no-maleficencia607.
- Los derechos le vienen impuestos al hombre por naturaleza y son anteriores al
contrato. Por tanto, es posible distinguir: el plano premoral o de los derechos anterior al
contrato, de carácter deontológico y origen de los actos morales de no-maleficencia; y el
plano moral o posterior al contrato de carácter teleológico origen de los actos morales de
beneficencia608.
- La beneficencia se identifica con los deberes de obligación imperfecta en los cuales
la determinación del cuándo, cómo y a quién queda siempre al libre arbitrio. La no-
maleficencia se identifica con los deberes de obligación perfecta que son aquellos en virtud
de los cuales se genera un derecho correlativo en alguna persona o personas. Por tanto la
beneficencia es siempre voluntaria y por ello resulta inseparable de la autonomía, en tanto
que la no-maleficencia no lo es.
- Para el liberalismo justicia y moralidad difieren entre sí exactamente igual que no-
maleficencia y beneficencia. “El objetivo de la moralidad es la beneficencia, y el de la
justicia la no-maleficencia. Aquélla depende de la autonomía de las personas; esta por el
contrario, no. El principio primum non nocere tiene que ver sólo con la no-maleficencia y la
606
Ib., p. 62.
607
Ib., pp. 63-64.
608
Cf. Ib., pp. 64-65. Para Gracia esta distinción entre el nivel premoral y moral es una tesis frecuente entre
los pensadores liberales y es bastante evidente en la obra de Smith. Cf. D. GRACIA, Fundamentos…, pp. 137-
140 y 342-346. Esta división será aceptada por Gracia pero, como vimos en la teoría ética, para él ya no será
premoral, sino protomoral.
justicia, y debe ser completado con otro, referente a la moralidad y la beneficencia, que
podría formularse así: secundum, beneficere”609.
- En la época moderna aparece la interpretación autonomista de la beneficencia. Para
el liberal radical el derecho de autonomía es el básico, de forma que todos los demás se
fundan en él. El principio de autonomía es el criterio básico para discernir lo bueno de lo
malo, dando así una interpretación totalmente opuesta a la interpretación paternalista del
primum non nocere. La razón de esto está en que para el liberalismo los límites están fijados
por los derechos civiles y políticos entre los que destaca la autonomía. El mal (maleficencia)
para el liberal, consiste en no respetar los derechos, de ahí que no-maleficencia sea una
obligación perfecta o de justicia e implique el respeto de los derechos y más concretamente
el de la libertad radical de las personas, quedando, por tanto, una interpretación autonomista
de la justicia lo que conlleva a su vez que beneficencia y no-maleficencia queden englobados
dentro del principio de autonomía610.
5.2 La propuesta de Gracia
Para Gracia, el liberalismo y el paternalismo se equivocaron al identificar en exceso

no-maleficencia con autonomía y beneficencia. La no-maleficencia no puede ni debe
definirse desde la beneficencia, como se hizo clásicamente. Pero, tampoco desde la
autonomía, al modo del liberalismo doctrinario, ya que la no-maleficencia y la justicia son
previas e independientes de la autonomía y la beneficencia611. Frente a dichos modos de
interpretación de la no-maleficencia, propone una nueva interpretación de la misma desde la
justicia.
609
D. GRACIA, Primum non nocere…, p. 68.
610
Cf., pp. 68-74. Los máximos exponentes de las tesis liberales en la actualidad son Nozick y Rawls. El
primero defiende un liberalismo radical y estricto, mientras que el segundo uno más abierto. La razón de ello es
que Rawls incorpora la segunda tabla de derechos lo que le lleva distinguir en su teoría de la justicia dos
principios: el de mayor sistema de libertad para todos y el de igualdad de oportunidades. En relación a Rawls
Gracia dirá que al no establecer un orden lexicográfico de los dos principios hay que suponer que tiene
prioridad el primero, considerando que es este el error de Rawls. Cf. Ib., p. 71.
611
Como podemos ver Gracia se sitúa en la línea del liberalismo admitiendo la separación de beneficencia y
no maleficencia y la unión de ésta con la justicia, sin embargo se distancia de él no aceptando la interpretación
autonomista de la justicia que llevó al liberalismo a confundir la no-maleficencia con la autonomía. Cf. pp. 73-
74.
Dos argumentos aportará nuestro autor para esta nueva formulación de primum non
nocere:
1) Expresa más fielmente la realidad de la relación médico-enfermo. En relación a
esto Gracia dirá que, debido al carácter triádico de la relación médico-enfermo, es necesario
a veces realizar en la práctica médica acciones en contra de los deseos de los pacientes, que
se justificarían en virtud del principio de justicia. En función de esto, concluye que la
relación médico-enfermo se rige por una parte por el principio de autonomía-beneficencia, y
por otra por el de justicia. Este segundo puede entenderse de modo restrictivo, y entonces se
refiere sólo a la justicia distributiva y legal, pero cabe también considerarlo de modo amplio,
como dar a cada uno lo suyo, y entonces es el principio general de toda ética, previo a todos
los principios, y fundamento suyo. Dar a cada uno lo suyo es el fundamento de toda vida
moral, y por ello tanto de la autonomía-beneficencia como de la justicia distributiva. “Pues
bien, mi tesis es que esa justicia general que definimos en sentido positivo como dar a cada
uno lo suyo, formulada de modo negativo significa primum non nocere, y se identifica con la
no-maleficencia. Debe, en consecuencia, afirmarse que la no-maleficencia es el principio
básico de toda la bioética, y la raíz de todos los otros principios”612.
2) La segunda brota del mismo principio de justicia. Así, en la justificación del
principio general de justicia, hemos visto que el sistema de referencia viene formulado como
un principio absoluto que da razón a la moralidad, lo que implica que es anterior a la
voluntad empírica (autonomía liberal) y, por consiguiente, anterior a la autonomía según el
pensamiento liberal. Se trata, por tanto, de un principio superior al de autonomía, que funda
obligaciones absolutas o de justicia, es decir obligaciones perfectas según la terminología de
Smith, no obligaciones imperfectas, relativas o de beneficencia. Por tanto, “el perímetro de
la no-maleficencia hay que definirlo según ese principio, y no de acuerdo con la tabla de
derechos humanos negativos. Todo lo que cae dentro de él obliga en justicia, y quebrantarlo
612
Ib., p. 81.
es lesionar la no-maleficencia. Lo cual significa, por otra parte, que ese principio es anterior
a la propia autonomía empírica del sujeto”613.
Vistas las razones dadas por Gracia para interpretar el principio de no-maleficencia
desde la justicia, podemos concluir sintetizando su propuesta como sigue:
- Los tres principios canónicos de la bioética desde hace dos décadas, no están en
condición de paridad, ni son deberes prima facie que se ordenan según las circunstancias,
como han defendido Beauchamp y Childress. Tampoco puede aceptarse la idea liberal de
que se hallen presididos por el principio de autonomía. “Ambas posturas proceden de la
consideración meramente estratégica o empírica de los hechos morales, y no de su abordaje
puro o estrictamente racional. Desde este último, parece claro que el rango jerárquico
superior le corresponde a la justicia, quedando el orden como sigue: justicia, autonomía,
beneficencia”614. “Así como la autonomía es inseparable de la beneficencia, también la
justicia se hace inseparable de la no-maleficencia, ya que cuando no se cumple con la justicia
el resultado no debe llamarse no beneficente, sino maleficente”615.
- La autonomía no puede considerarse el fundamento de la ética médica. La
autonomía del paciente se puede contravenir siempre que haya razones de justicia que así lo
aconsejen. La autonomía, como la beneficencia, son principios relativos y no absolutos. Pero
hay unas obligaciones éticas absolutas que no necesitan del consentimiento o la anuencia del
sujeto receptor. “Hay obligaciones tan absolutas, que son previas a la propia autonomía.
Estas son, exactamente las obligaciones de no-maleficencia. No podemos hacer mal a nadie;
y este principio nos obliga aun antes de conocer lo que opina la persona a la que podemos
613
Ib., p. 75.
614
Ib., p. 76. Gracia para dar fuerza a su tesis de la prioridad de la justicia general o no-maleficencia
afirmará que el principio de no-maleficencia debe definirse desde el imperativo categórico kantiano o desde la
fórmula de Dworkin, y no desde la tabla de los derechos humanos negativos como hizo el liberalismo. También
es posible definirlo a partir de Rawls pero para ello es necesario seguir la lectura que Dworkin realiza del
mismo. Junto a Kant, Rawls y Dworkin, hay que situar en esta enumeración a Hans Jonas que defiende que el
principio de no-maleficencia tiene que aplicarse no sólo al conjunto de los nacidos, sino a todos los hombres,
reales y posibles, presentes y futuros. Tenerles en cuenta a todos es una obligación de justicia, ya que se rige
por el principio de no maleficencia, que tiene carácter absoluto. El principio de no-maleficencia queda así
definido desde la tercera tabla de derechos humanos o ecológicos, abriéndole las puertas para ser el principio
rector de la bioética. Cf. Ib., p. 78-79.
615
Ib., p. 77. En relación a la unión de justicia y no-maleficencia Gracia dirá que pueden considerarse como
dos facetas de un mismo principio. Cf., D. GRACIA, Problemas éticos en medicina, p. 282.
hacer mal, e independientemente de ella. La ética médica mínima viene impuesta por el
principio de no-maleficencia. Por tanto, hoy, como en tiempos de los hipocráticos, la ética
médica sólo tiene un principio absoluto, y que éste no es el de autonomía, sino el de no-
maleficencia”616.
En definitiva, para Gracia la no-maleficencia aparece por un lado, identificada con la
justicia en sentido general y, por tanto, con el sistema de referencia y, por otro lado, es vista
como un principio más del esbozo.
5.3 Contenido del principio de no-maleficencia
El hecho de haber presentado la no-maleficencia identificada con la justicia en

sentido general y, al mismo tiempo, como un principio del esbozo, nos lleva a distinguir en
la obra de Gracia un doble contenido de dicho principio, que podemos denominar contenido
absoluto e hipotético.
5.3.a Contenido absoluto
Una vez afirmada la no-maleficencia como un principio absoluto hay que fijar un
criterio de demarcación nuevo del contenido del término malo, definido hasta ahora por la
beneficencia y la autonomía. Ese criterio, a juicio de Gracia, no puede ser otro que el de
justicia, afirmando:
“La justicia obliga a poner entre paréntesis los intereses particulares de todos los
participantes y actuar con equidad, es decir, tratando a todos los seres humanos con igual
consideración y respeto, sin establecer otras diferencias entre ellos que las que redunden en
beneficio de todos, en especial, de los menos favorecidos. Cuando no se cumple con este
criterio, que es rigurosamente objetivo y tiene carácter absoluto, puede tenerse la seguridad
de que se está haciendo mal a las personas, dañándolas injustamente y, por tanto,
transgrediendo el principio de no-maleficencia. En contra de la opinión más extendida, debe
afirmarse que la no-maleficencia no depende del concepto de beneficencia, sino del de
justicia”617 .
Como podemos observar, hacer el mal consiste en no tratar a todos los seres
humanos618 con igual consideración y respeto y no buscar el beneficio de los menos
616
D. GRACIA, Primum non nocere, p. 82
617
Ib., p. 91.
618
“por ser humano se entiende a la persona en el sentido de la filosofía de Zubiri, lo cual dista tanto del
favorecidos. Entendido así, se identifica con el principio formal del sistema de referencia al
que se le une el principio material de buscar el beneficio de todos y en especial de los menos
favorecidos, es decir, el bien común619.
Identificada la no-maleficencia con la justicia en sentido general, Gracia da un paso
más para fijar el contenido de la misma, resultando lo que llamaremos el principio de no-
maleficencia en sentido absoluto o estricto: “cuando se discrimina a los hombres en su vida
social, no tratándoles con igual consideración y respeto, decimos que se comete una
injusticia; y cuando la discriminación o el daño se realiza en el orden de la vida biológica, y
no en el de la social, decimos que se conculca el principio de no-maleficencia”620.
Por último, definido el contenido de la no-maleficencia, afirma que éste no es sólo
negativo, sino también positivo, ya que en función del contenido dado (tratar la vida
biológica de todos los hombres con igual consideración y respeto), tiene también una
dimensión positiva, pues obliga no sólo a no hacer el mal, sino también a procurar
positivamente que la vida biológica de todos los hombres sea tratada con total consideración
y respeto621.
En definitiva, la no-maleficiencia se viola cuando se actúa directamente sobre una
persona con el fin de quitarle la vida o cuando no se trata con respeto y consideración la vida
biológica. Es decir, defiende el valor fundamental de la vida humana como superior a la
libertad622.
criterio de todos los seres potencialmente personales, como del criterio relativista de lo que cada sociedad o
individuo decida qué es una persona”. D. GRACIA, Procedimientos de decisión…, p. 133.
619
Según esto el bien común defendido por Gracia conlleva la solidaridad. Esto es algo coherente con el
pensamiento zubiriano que defiende el ser social de la sustantividad humana, ya que toda sustantividad es de
suyo respectiva a otra, de ahí que el logos pueda analizar esa respectividad. Esta visión implica que cada
hombre es un ser social necesitado, a la vez que capacitado para ser completado socialmente. En relación a esto
es interesante recoger las siguientes palabras de Gracia sobre el ser humano: “El ser humano contrae deudas sin
número a lo largo de su vida (…)Vivir es ir tejiendo una red continua de vínculos que obligan, y que por tanto
colocan en situación de deuda (…) Pero la primera y más radical deuda es consustancial con el mero hecho de
existir. La propia existencia es deudora. Se trata de una deuda constitutiva, radical (…) Ese deficit ontológico
impide al ser humano permanecer estático, le lanza hacia adelante, convirtiendo su vida en proyecto, siempre a
la zaga de sus propias posibilidades”. ABC cultural, 7-2-1998, p. 61.
620
Ib., p. 128.
621
Cf., Ib., p. 129.
622
Confirma esto la siguiente afirmación de Gracia en relación a la libertad de investigación: “La libertad
de investigación es un derecho humano fundamental, y en tanto que tal, primario e inviolable. Quién
únicamente puede coartarlo es el Estado, y ello por razones de bien público, es decir, para proteger los derechos
5.3.b Contenido hipotético
Se corresponde con la visión de la no-maleficencia como principio formal del sistema

de referencia entendido de forma general, es decir, sin especificar vida biológica. Por tanto,
el contenido de la no-maleficencia no es posible establecerlo sin acudir a un procedimiento,
lo que implica que en realidad la no-maleficencia se correspondería con un principio del
esbozo y, por tanto, es hipotético y no absoluto. El principio así entendido englobaría
aquellos actos que no atentan contra la vida física de las personas, pero que sí lo hacen
contra su integridad personal. Tal sería el caso de decir la verdad al paciente.
6.- Aplicación de los principios
A la hora de la aplicación de lo principios o de la formulación de la norma concreta,

Gracia propone un procedimiento, que variará en virtud de cómo se entienda el principio de
no-maleficencia. Dos formas de proceder descubrimos en la tesis de Gracia: una para las
acciones que atentan contra la integridad física de la vida humana y otra para las que lo
hacen contra la integridad no física de las personas.
6.1 Acciones relacionadas con la vida física
Dentro de este tipo de acciones, Gracia distingue las acciones transitivas (acción
directa y causal contra la vida de las personas) y las acciones intransitivas (no hay una acción
directa y causal contra la vida) 623.
Las acciones transitivas para nuestro autor son reguladas por el nivel 1 y, por tanto,
ilícitas en virtud de la violación del principio de no-maleficencia. Tal es el caso de la
eutanasia activa y del suicidio asistido624, que son ilícitos para él en función de la violación
de los demás, tanto en el orden de la vida biológica (no-maleficencia) como en el de la social (justicia)”. D.
GRACIA, Libertad de investigación y biotecnología, en J. GAFO, Ética y biotecnología, Madrid 1993, p. 17.
623
Cf. D. GRACIA, Eutanasia: estado de la cuestión, en S. URRACA, Eutanasia hoy. Un debate abierto,
Madrid 1996, p. 285. Para Gracia la ética clásica no establece diferencias morales entre actos transitivos e
intransitivos, y por tanto entre homicidio y suicidio. Es la ética liberal y moderna la que permite esta distinción
al introducir una diferencia entre los principios que han de regir la vida pública y la privada. Cf. Ib., pp. 274-
276.
624
Gracia entiende por eutanasia activa toda intervención activa en el cuerpo de otra persona con el objeto
de poner directamente fin a su vida. El suicidio asistido será valorado como la eutanasia, ya que para él es un
acto transitivo reducido a su mínima expresión y, por tanto, es una intervención activa y directa de una persona
del nivel 1, que es prioritario al nivel 2625. Con esto, intenta Gracia dejar claro que la no-
maleficencia no es parte de la beneficencia, situándose así en el ámbito de las tesis liberales
en las que la no-maleficencia se establece en relación a las acciones que incumbe a terceras
personas.
En cuanto a las acciones intransitivas, dirá que no hay violación del principio de no-
maleficencia y, por tanto, deben ser reguladas por el nivel 2, es decir, por el principio de
beneficencia autonomista626. Tal es el caso de la transfusión de sangre del testigo de Jehová,
la eutanasia pasiva627, la huelga de hambre.
Como podemos ver, Gracia ha tenido que separar las acciones intransitivas para ser
fiel a la tesis liberal en la que se ha apoyado para definir la no-maleficencia. Sin embargo
descubre una laguna que contradice la defensa de un principio absoluto. Él es consciente que
hacer depender la moralidad de las acciones intransitivas en la autonomía de las personas
exclusivamente, no sólo conlleva un peligro a la vida humana, sino que también contradice
el principio de no-maleficencia que, como hemos visto, recoge el valor fundamental de la
vida en virtud de la condición social del hombre628, algo que quedaría excluido al hacer
depender dicho principio de la transitividad o intransitividad de la acción, pues la vida
valdría no por sí misma, sino por la forma de perderla.
La solución al problema planteado la encuentra Gracia en la apelación a la ética de la
perfección. Así, en el caso del testigo de Jehová, se justifica la licitud del acto apelando al
para quitar la vida a otra persona. Cf. Ib., p. 276.

625
Cf. Ib., p. 289. En relación a esto afirma Gracia: “El hecho de que la sociedad se considere obligada a
proteger la vida de las personas, demuestra bien que en el fondo de la cuestión de la eutanasia hay siempre un
problema de justicia”. D. GRACIA, Historia de la eutanasia, en S. URRACA, Eutanasia hoy…, p. 89.
626
Cf. Ib., p. 288.
627
Eutanasia pasiva en principio se identifica con rechazo al encarnizamiento terapéutico y con el
acortamiento de la vida producido por el uso de analgésicos. Sobre el uso de la palabra eutanasia para indicar
estas acciones vemos que Gracia está obligado a ello para poder seguir la tesis liberal de diferenciar entre
principios de moral pública y privada. No creemos que sea acertado denominar dichas prácticas con el término
eutanasia, ya que ello, como demuestra Elizari, origina más confusión que clarificación. Cf., J. ELIZARI,
Eutanasia: lenguaje y concepto, Moralia 14 (1992) 145-175.
628
Es éste uno de los argumentos dado por Gracia para incorporar el principio de justicia en la relación
médico-enfermo en donde afirma: “El hombre nunca está sólo, ni a las relaciones humanas se las puede
considerar alguna vez completamente privadas. Y ello porque a la estructura constitutiva del hombre le
pertenece su inadmisible condición social. Tanto como individuo viviente o como “animal racional”, el hombre
es constitutivamente -desde los griegos viene repitiéndose- ente social, y como tal se realiza en todas sus
actividades”. D. GRACIA, Fundamentos…, p. 200.
ideal de perfección del sujeto, pero no se especifica si esto es algo totalmente subjetivo o,
dicho ideal, está limitado por algún elemento objetivo como, por ejemplo, la superioridad de
la vida espiritual sobre la vida física. A nuestro parecer, esta falta de precisión invalida la
solución dada, ya que ésta supone hacer reposar el ideal de perfección en la subjetividad,
algo que nada tiene que ver con la ética de la perfección. Es decir, no se apela a una libertad
responsable con el fin, con la felicidad o plenitud del hombre, lo que supondría la posibilidad
de una valoración objetiva de la elección efectuada, o sea, del bien y no, una valoración
subjetiva del mismo.
La insuficiencia de la solución dada por Gracia salta a la luz cuando aborda el
problema ético de la huelga de hambre. Dos casos se detiene a analizar en relación a dicho
problema: el caso de Ghandi629 y el de Ramón Sánchez630. El primero dirá que se trata de un
caso en que la huelga de hambre se realiza como un elemento perfectamente coherente y
cohesionado del propio ideal de perfección moral. Para proclamar la licitud de la muerte en
este caso Gracia recurre al principio ético básico según el cual “la vida no es el bien máximo,
y que por valores superiores, de tipo espiritual, puede y a veces debe darse la vida”631. Como
vemos se reivindica una ética de la primera persona para corregir las lagunas dejadas al
plantear el principio de no-maleficencia desde una ética liberal de tercera persona. Aquí el
ideal de perfección se delimita por los valores espirituales.
En el caso de Sánchez, Gracia declara que es ilícito dejarlo morir y hay que obligarlo
a comer incluso por la fuerza. Dicho actuar se justifica apelando al “bien común que está
siempre por encima del bien individual, de tal manera que los individuos no pueden hacer lo
que quieran o deseen, o lo que opinen que es bueno, sino lo que deban”632. El bien común se
corresponde por tanto con el principio de no-maleficencia que anula el principio de
629
Ghandi hizo su huelga de hambre con el objetivo de luchar contra la injusticia reinante en su país que se
encontraba sometido a tres grandes males: el colonialismo, el racismo y la violencia. Cf. D. GRACIA, Ética de
la huelga de hambre, Anales de la Real Academia de Medicina VIII (1991) 124-125.
630
Sánchez era un prisionero que se puso en huelga de hambre para no testificar ante el jurado que
investigaba sobre una acción terrorista. Cf. Ib., pp. 125-126.
631
Ib., p. 125.
632
Ib., p. 127.
autonomía633. Observamos una contradicción con lo dicho para el testigo de Jehová en donde
el ideal dependía del sujeto, mientras que aquí el ideal de perfección, es decir, el bien del
sujeto no depende de lo que opine o de lo que crea que es su perfección, sino del bien común
que impone el deber del sujeto. Para Gracia no es lícito atentar contra la propia vida si esto
va contra el bien común634.
En estos dos ejemplos, observamos claramente que la libertad radical y la autonomía
no son suficientes para fundar la decisión moral, sino que necesita fundarse en el deseo de lo
que es en verdad bien para el hombre y para los hombres. No es posible declarar la huelga de
hambre de Ghandi lícita y la de Sánchez ilícita si no hay un telos normativo independiente de
la decisión y de los deseos, un bien que es bien en razón de su perfección real y hacia el que
los sujetos están inclinados naturalmente. En definitiva, la felicidad o la perfección no es tan
subjetiva como lo ha querido hacer ver Gracia en relación al testigo de Jehová, sino que en el
fondo dicha felicidad viene establecida por un dato objetivo: un ideal que no atente contra el
bien común.
Por último, a la hora de justificar la eutanasia pasiva aparece con claridad la
ambigüedad denunciada. Así dirá que los actos de omisión quedan bajo el principio de no-
maleficencia y los de comisión bajo el de beneficencia635. En función de esto “dejar morir,
633
El bien común que reivindica Gracia no se reduce a ser un mero conjunto de condiciones, ni se identifica
con una suma de bienes particulares, sino que consiste como hemos visto en el caso de Ghandi en alcanzar la
mayor perfección posible de los hombres o el mayor grado de justicia para la comunidad (paz, igualdad,
solidaridad etc.).
634
Según esto y siguiendo el concepto de bien común vislumbrado en el pensamiento de Gracia sería ilícito
el suicidio, ya que atenta contra el bien común debido a la dimensión social del hombre. También como
muestra este caso en comparación con el de Ghandi, contra el bien común se atenta no sólo cuando uno pierde
su vida por una opinión subjetiva de bien, sino cuando no se busca un bien objetivo para el resto de la sociedad,
es decir cuando no se hace con el fin de defender la dignidad del resto de las personas o la justicia. Confirma lo
dicho la siguiente afirmación de Gracia en relación a la vida: “no hay duda alguna que la vida es un bien común
que la sociedad tiene obligación de proteger, aun en contra de la voluntad de los individuos concretos”. D.
GRACIA, Historia de la eutanasia…, p. 89. Es interesante ver que tras esta afirmación Gracia especifica que la
protección no consiste en impedir el suicidio, sino en que el estado ponga todos los medios para evitar que los
hombres quieran suicidarse. En definitiva, con esta explicación Gracia expresa su intención de seguir dejando
la puerta abierta a la ética liberal.
635
Gracia ve un error de la President’s Commission el negar la diferencia entre comisión y omisión; y este
error lo considera fruto de otro más grave: la identificación entre no-maleficencia y beneficencia. Así afirma:
“por supuesto que hay casos en los que no existe diferencia moral entre omitir y cometer, bien porque ambas
cosas son en esas circunstancias igualmente buenas, bien porque las dos deban considerarse malas. Pero esto no
invalida el hecho de que en muchas ocasiones omisión y comisión son términos del lenguaje coloquial que se
utilizan para expresar, bien de modo impreciso, los conceptos de no-maleficencia y beneficencia”. Cf. D.
evitando la distanasia, es un acto de no-maleficencia. Matar, procurando la eutanasia, es, en

el mejor de los casos, un acto de autonomía y beneficencia”636. Para solucionar el problema
que le plantea situar la eutanasia en la libertad del individuo, Gracia recurrirá al
procedimiento de aplicación de principios, diciendo que la interrupción voluntaria de la vida
debe justificarse atendiendo al principio P (consecuencias entendidas desde el mal menor),
es decir, cuando las consecuencias que conlleva el acortamiento de la vida son menos malas
que no hacerla. Consciente de que esto no basta dirá que hay que recurrir al principio C que
exige tener en cuenta el principio U (sistema de referencia), concluyendo que sólo es válido
el acortamiento voluntario de la vida por razones proporcionadas, es decir, como mal menor,
tal es el caso de la administración de analgésicos637.
Aunque este caso puede llevar a confusión, creemos que bien entendido no plantea
problema en relación a la norma no matar. Así, vemos que Gracia intenta dejar claro, en
contra de la President’s Commission, que no es lo mismo no poner un respirador que quitarlo
una vez puesto. Es decir, se plantea el caso de la distanasia por una parte (poner un
respirador por prolongar artificialmente la vida) y la supresión del tratamiento. Aquí
“omisión” equivale a la acción transitiva de la distanasia, que es un atentado directo contra la
vida, de ahí que quede bajo el principio de no-maleficencia, es responsabilidad sólo del que
ejecuta la acción638. “Comisión” se está refiriendo a un atentado indirecto contra la vida con
el objetivo de hacer un bien. Lógicamente si se trata de poner la vida en juego por alcanzar
un bien, debe entrar, según el planteamiento de Gracia, la voluntad del paciente para
decirnos cuál es su bien. Pero esto abre la puerta a la eutanasia, que está planteada como
GRACIA, Primum non nocere, p. 91.

636
Ib., p. 92. Es importante aclarar que aquí Gracia identifica eutanasia con el acortamiento de la vida por la
administración de analgésicos, algo que le lleva a una encrucijada, ya que por un lado tendrá que defender su
licitud, pero por otro tiene que ser coherente con lo dicho en relación a las acciones transitivas sobre la vida. En
definitiva observamos una gran ambigüedad en el uso del término eutanasia en el que anteriormente ha
especificado con los calificativos de activa y pasiva, aquí lo usa como sinónimo de lo que antes llamó eutanasia
pasiva, pero sacando de dicho término el rechazo al encarnizamiento que ahora lo denomina distanasia.
637
Cf., Ib., p. 92. En relación al procedimiento propuesto por Gracia a través de los principios U, P y C, lo
hemos mencionado muy sintéticamente para poder entender la forma como Gracia resuelve el tema de la
eutanasia. Más adelante profundizaremos dicho procedimiento, de ahí que la posible falta de comprensión que
puede conllevar la exposición sintética del mismo quedará subsanada.
638
Como puede observarse omisión no se entiende desde la intención, no es una acto de omisión, sino desde
el medio utilizado. Es decir, no aplicar tratamiento que supone un acto de comisión contra la vida: el
acortar la vida en función de un bien subjetivo del paciente. Ante esta encrucijada, Gracia
cree encontrar la salida con el principio C, afirmando que esto es aplicable sólo en casos en
los que se plantee la elección entre dos males, intentando evitar así tener que recurrir a la
intención y a la acción objetivamente buena que producen los dos males. Es decir, se resiste
a recurrir al principio de doble efecto en el que hay que realizar un bien. Sin embargo, al
final debe entrar en él, llamando al efecto bueno mal menor y al malo mal mayor,
concluyendo que hay que optar por la acción que sea menos mala o lo que es lo mismo que
tenga como objetivo el bien de la persona aunque produzca un efecto negativo, siempre y
cuando sea proporcionada. Ante esto surge la pregunta de cuáles actos quedan bajo este tipo
de acciones, encontrando como respuesta que sólo el acortamiento de la vida por analgésicos
y la retirada de un tratamiento desproporcionado pueden ser considerados lícitos.
En definitiva, vemos cómo Gracia, en el tema de la vida biológica, si quiere ser
coherente con la ética racional y objetiva que ha defendido, no puede coquetear con la ética
liberal y, al final, está obligado a decidirse por una de las dos. Su decisión por la ética
racional le lleva a poner de manifiesto la ambigüedad de su tesis y, más concretamente del
principio de no-maleficencia, que aparece ahora complementado por una beneficencia que
no es subjetiva o autonomista, sino objetivada por el bien común por una parte (dimensión
social de toda vida humana), por el bien espiritual por otra (valor superior de la vida
espiritual) y siempre que se justifiquen razones proporcionadas en relación al bien de la
persona, es decir, orientadas a conseguir un bien consistente en el respeto de la dignidad de
la vida. Todo este problema podía haber sido evitado si no hubiera recurrido a la tesis liberal
para formular la no-maleficencia.
A pesar de todo, podemos afirmar que para Gracia el acto de matar es siempre y de
cualquier modo injusto independientemente de las consecuencias, ya que supone la violación
del derecho del otro y la voluntad del que mata de separase de lo que le debe a su prójimo,
separándose así de su deber de buscar su felicidad.
encarnizamiento terapéutico
6.2 Acciones relacionadas con la integridad de las personas y no con su vida física
Engloban este grupo todas las acciones que tienen que ver con el principio de no-
maleficencia entendido como principio hipotético que concretiza la justicia en general o
sistema de referencia (respeto a las personas). En este caso, dirá Gracia que hay que
establecer su contenido mediante un procedimiento.
El procedimiento presentado por Gracia se sitúa en la línea del procedimentalismo
débil de Apel y Habermas y podemos sintetizarlo como sigue:
Presenta por una parte el nivel 1 que define las situaciones ideales y a priori y puede
ser sintetizado en el principio universal formal (principio U):
“Para que una acción pueda ser considerada moral o correcta, tiene que ser
universable, de modo que no vaya contra el respeto debido a todas y cada una de las
personas”639.
Este principio es ideal lo que implica que las condiciones reales pueden hacerlo
absolutamente impracticable. “Hay muchas circunstancias en las que hemos de tomar
decisiones que van en contra del principio U. Lo hacemos por necesidad, porque
consideramos que procediendo así optamos por un mal menor”640. Esta necesidad es lógica
pues los juicios morales son siempre particulares y por tanto, deben tener en cuenta factores
no contemplados en U.
En función de la insuficiencia del principio U es necesario otro principio P o
particular que puede formularse:
639
El principio U es otra formulación del imperativo de no-maleficencia. Cf. D. GRACIA, Primum non
nocere, p. 83. En relación a este principio Gracia ha seguido la formulación que hace Apel y Habermas pero
deja claro su distanciamiento de ellos. Así para Gracia el principio de dichos autores es meramente
procedimental de modo que carece de premisas ontológicas, de ahí que cuando ellos hablen de “interés de los
individuos” no quede claro a qué se refieren pues, al no tener una fundamentación ontológica, no especifica
nada sobre la realidad humana. Por el contrario el principio propuesto por él, al tener una fundamentación
metafísica, permite identificar a los individuos con la persona concebida desde la filosofía de Zubiri. D.
GRACIA, Procedimientos de decisión…, pp. 131-133.
640
D. GRACIA, Primum non nocere, p. 83.
“Para que las decisiones concretas puedan considerarse responsables, han de tener en
cuenta las condiciones reales de los hechos y evaluar las consecuencias que posiblemente
derivarán de él”641.
El principio U determina si un hecho es correcto o no, mientras que el principio P si
un hecho es bueno o no. La no-maleficencia tiene que ver con lo primero, y la beneficencia
con lo segundo. Así puede ocurrir que un acto sea incorrecto pero que sea bueno en unas
circunstancias concretas, aunque sólo sea porque las otras opciones posibles se consideren
peores. El ejemplo paradigmático es la mentira piadosa: el principio U obliga decir la
verdad. Pero hay situaciones en las que las consecuencias que se siguen son tan
perjudiciales, que nos sentimos obligados a mentir. Según esto habrá que elegir lo menos
malo cuando las circunstancias hagan que la aplicación del principio U vaya contra él mismo
Lógicamente, siguiendo el método de Gracia, la norma moral habría que formularla
en función de las consecuencias que beneficien a la persona sobre la que se actúa, lo que
implica que es posible conocer lo que es bien (o menos malo) para otra persona y por tanto
se está hablando de beneficencia objetiva, algo que no concuerda con la beneficencia
defendida por Gracia. Estamos de nuevo ante la ambigüedad fruto de la unión de una ética
de la perfección (substancial) con otra liberal, donde la autonomía tiene que venir recortada
por la beneficencia para ser coherente con la ética formal de bienes y con su sistema de
referencia. También observamos que el principio P pone en duda la separación radical entre
no-maleficencia y beneficencia defendida a lo largo de la exposición.
Por otra parte, nuestro autor, para eliminar el peligro que supone el principio P de
caer en el consecuencialismo, dirá que las excepciones deben ser siempre las menos posibles
y que la vida moral exige acercar al máximo P a U. Para ello propone un tercer principio de
complementariedad o C, que se identifica con el principio de Apel: “Colabora en la
realización de las condiciones de aplicación de U, teniendo en cuenta las condiciones
641
Ib., p. 83. También es formulado este principio como sigue: “le condizioni particolari, così come la
valutazione delle loro possibili conseguenze, possono rendere necessaria la realizzazione di atti che non
adempiano la condizione U”. D. GRACIA, Bioetica clinica, p. 65. En relación a este principio tenemos que
señalar que Gracia a veces, al presentar su método, prescinde de él y complementa el principio U sólo con el
principio C. Cf. D. GRACIA, Procedimientos de decisión…, pp. 132-133.
situacionales y contingentes”642 o con el formulado por Kant: “Procurad ante todo acercaros
al ideal de la razón práctica y a su justicia, y entonces el fin que os propongáis se os vendrá a
las manos”643.
Concluye Gracia diciendo que las normas que no están de acuerdo con el principio U,
sólo son permisibles cuando puedan justificarse mediante el criterio C que es un criterio de
prudencia.
En definitiva, el método de la ética consta de dos pasos: 1) un momento universal y
deontológico: Imperativo categórico, principio U. 2) Un momento particular y teleológico:
Prudencia, principio P y C. Este segundo momento sería para situaciones extraordinarias. Es
como el mismo Kant propuso en el campo político, dándole un puesto a la prudencia
política: en los casos ordinarios es suficiente el imperativo categórico, pero hay situaciones
extraordinarias o de excepción en que es necesaria la prudencia.
En relación a la prudencia, descubrimos dos formas de presentarla: una hace
referencia a la prudencia kantiana es decir la excepción de aplicar los principios que viene
determinada por las consecuencias; y otra haciendo alusión a Aristóteles y Santo Tomás,
como la virtud que media entre la rigidez de los principios y la necesaria adaptación a las
circunstancias, es decir, como el saber aplicar bien los principios generales. Sobre cuál de las
dos aplica Gracia no está claro aunque parece sentirse obligado a la segunda concepción
como afirma la conexión del principio P al sistema de referencia, afirmando que, frente a la
moral de la excepción que presenta Apel, él presenta una moral de la perfección. A pesar de
esto creemos que no se soluciona el problema de la ambigüedad debido al empeño de Gracia
de identificar la situación con las consecuencias, algo que implicaría una ética de la
excepción.
Hemos visto a lo largo del capítulo, que el esbozo presentado por Gracia, ha
intentado ser lo que podemos llamar una reformulación zubiriana del principialismo de
642
D. GRACIA, Primum non nocere, p. 86.
Beauchamp y Childress. Dicha reformulación, le ha obligado a tener que conciliar el

pensamiento del filósofo español con el pensamiento importado de los autores americanos,
que como afirma Mordacci644, siguen una filosofía de corte anglosajón y encuentran sus
raíces en autores utilitaristas (Mill, Moore, Brandt) y deontologistas (Ross, Frankena y
Rawls). El objeto de nuestro análisis es la articulación de ambos pensamientos, ya que lo
importante para nosotros no es hacer una valoración minuciosa de la tesis de Gracia, sino
intentar responder a la pregunta, que planteamos ya en el capítulo anterior, sobre la
influencia de la filosofía de Zubiri en el modelo propuesto por él.
A la hora de realizar nuestro análisis, lo primero que hemos creído conveniente hacer
es acudir a la literatura bioética. En ella encontramos dos opiniones en relación al objeto de
nuestro análisis:
Una de Viafora que afirma: “El hecho de aceptar un principio absoluto como criterio
que funcione de límite de demarcación entre lo que puede ser objeto de negociación y lo que
nunca debe negociarse hace que Gracia se separe del procedimentalismo fuerte típico en
gran parte de la bioética actual y especialmente en la americana, que piensa que dicho
645
procedimentalismo es necesario para congeniar la bioética con el pluralismo cultural” .
También el hecho de formular un principio ético absoluto proporciona una específica
justificación a los otros tres principios que regulan las instancias éticas expresadas por cada
uno de los componentes del acto biomédico: paciente, médico y sociedad.
La otra de Mordacci que afirma que Diego Gracia adopta en pleno la mentalidad y el
método de la bioética americana situándolo, como esquema interpretativo de toda la historia
de la ética médica646.
Como puede observarse, ambas críticas, por un lado son contrapuestas, pero por otro,
ambas tienen razón. En definitiva, sólo expresan lo que ya hemos indicado en el apartado
anterior: la ambigüedad presentada en el modelo defendido por Gracia debido a su empeño
de casar una ética liberal de raíz anglosajona con una ética de la perfección de raíz latina.
643
Ib., p. 86.
644
Cf. R. MORDACCI, Il dibattito sul metodo nella bioetica anglosassone, Teologia 20 (1995) 82
645
C. VIAFORA, I principi della bioetica, Bioetica e Cultura 2 (1993) 26.
Dicho esto, dirigiremos nuestro estudio a resaltar la influencia de la filosofía

anglosajona en el modelo presentado por Gracia, especialmente la de los autores
deontologistas, y a partir de ahí ver si el principio hermenéutico utilizado (la inteligencia
sentiente) modifica o aporta alguna novedad a la misma.
Para llevar adelante nuestro objetivo nos centraremos en los siguientes elementos del
modelo presentado por Gracia: la moral de dos niveles, la separación no-maleficencia
beneficencia, el principio de autonomía y el principio de justicia.
7.1 Dos niveles morales
Detrás de esta concepción es clara la influencia de los herederos de Kant de entre los
cuales podemos resaltar a Ross y Frankena.
En relación a Ross, no hay duda de que Gracia se sitúa en su línea de pensamiento
presentando los principios bioéticos como principios prima facie e incluso reivindicando un
seguimiento a dicho autor más fiel que el llevado a cabo por Beauchamp y Childress. No
entraremos en el mayor o menor grado de fidelidad, pues lo que nos interesa aquí es destacar
la influencia del filósofo anglosajón en relación a la separación de lo justo y lo bueno. Para
evidenciar esto basten las siguientes palabras de Ross:
“En el complejo tejido de las opiniones comunes sobre los problemas morales pueden
descubrirse dos hebras principales. Por un lado, tenemos un grupo de opiniones que
comprenden las ideas estrechamente relacionadas del deber, de lo justo e injusto, de la ley o
leyes morales, de los imperativos. Por otro lado, tenemos las opiniones que implican la idea
de bienes o fines a que hay que aspirar. En el primer caso se vislumbra el ideal de la vida
humana como obediencia a las leyes, en el segundo como la satisfacción progresiva del
deseo y el logro de los fines”647.
Frente a esto cabe la pregunta siguiente: ¿realmente es tan neta la diferencia de lo
justo y lo bueno en el modelo presentado por Gracia?.
646
R. MORDACCI, Il dibattito sul metodo…, p. 77.
647
D. ROSS, Fundamentos de ética, Buenos Aires 1972, p. 3.
A primera vista la respuesta sería afirmativa, sin embargo descubrimos en Gracia una
cierta ambigüedad o contradicción en la separación que él hace. Así, vemos que a nivel
teórico la establece, pero el hecho de identificar la justicia con la no-maleficencia, entendida
como el respeto a la integridad de la vida física de las personas, le llevan a unir lo correcto
con lo bueno en todas las acciones en las que esté en juego la vida humana.
También dicha separación no resulta clara debido a la unión establecida entre el nivel
2 y el sistema de referencia que imposibilita acciones que no tengan como fin la perfección
que, aunque formulada de forma subjetiva mediante la expresión “su felicidad”, sin embargo
viene limitada en la práctica mediante el bien común, la vida espiritual o el bien a la
integridad de las personas.
Vemos cómo Ross introduce el deseo, algo que no acepta Gracia plenamente, pues
para él éste debe someterse al bien común y a la coherencia con el sistema de referencia. Es
decir, a la hora de la verdad intenta ser fiel al planteamiento zubiriano por él propuesto, ya
que el hombre está sometido al poder de lo real, a la felicidad, a ser plenamente hombre, algo
que no es lo mismo que el deseo.
Podemos comprender mejor esta falta de nitidez recurriendo a la huella de Frankena
en el modelo de Gracia.
Frankena establece también una separación entre la justicia y la beneficencia
diciendo que “no todo aquello que sería bien hacer es justo, ni todo aquello que es erróneo
hacer es injusto”648. La justicia está en relación con los problemas conectados a una igual
distribución del bien y tiene carácter obligante; la beneficencia, sin embargo, al delinear un
ideal bastante exigente para ser todo traducido en práctica, tiene en parte un carácter
supererogatorio: sugiere acciones que son siempre dignas de alabanza, pero no siempre
obligatorias en sentido estricto. En otros términos, la beneficencia es en parte un deber
imperfecto, en el sentido kantiano del término. Frankena individua al menos cuatro aspectos
del principio de beneficencia: 1) no se debe hacer el mal o daño; 2) se debe prevenir el mal o
648
“Not everything that is right is just, and not everything that is wrong is unjust”. W. FRANKENA, Ethics,
New Jersey 1973, p. 46.
daño; 3) se debe alejar el mal; 4) se debe hacer o promover el bien. Las cuatro exigencias
están puestas en orden de prioridad y la cuarta tiene carácter supererogatorio649.
Como podemos observar, la falta de nitidez en la separación hecha por Gracia se
debe al hecho de haber identificado el principio de no-maleficencia con el de justicia, de tal
forma que, la separación establecida por Frankena, al incorporar parte del principio de
beneficencia en el de justicia, queda alterada. Así, el hecho de haber aceptado la justicia
como justeza, en donde la conducta justa (dar a cada uno lo suyo) se determina según algo
previo, supone que hay un orden real y un campo real que funda el orden de la justicia y
sobre el que se establece la regulación racional determinante de la conducta justa: La
dignidad integral de la persona (y sobre todo en Gracia la dignidad de su vida). Por tanto, el
respeto a la vida física no es prima facie, como defiende Frankena, sino absoluto,
identificándose así lo justo con lo bueno.
En definitiva, cuando Gracia integra en la teoría de la inteligencia sentiente de Zubiri
la separación bueno-correcto, incorporada del modelo de Beauchamp y Childress, no tiene
más remedio que unir lo correcto al bien. Es decir, para Gracia todo lo correcto en relación a
la vida física es bueno y lo incorrecto es malo. La razón de esto está en que el derecho
únicamente regula la conducta externa que afecta al otro sujeto de derechos, mientras que la
moral exige el sentimiento interno, como hemos podido ver en el caso de la huelga de
hambre, de ahí que Gracia recurra a la ética de la perfección para declarar la licitud o no de
la huelga de hambre según cumpla o no unos requisitos objetivos. También, al recoger en la
no-maleficencia el respeto a la integridad física de las personas y en especial a los más
débiles, lo correcto se convierte en lo mejor.
7.2 Separación beneficencia no-maleficencia
También aquí descubrimos la influencia anglosajona y más concretamente de la

bioética norteamericana que, como afirma Clouser, tiene como uno de sus presupuestos
irrenunciables intentar evitar el mal más que promover el bien650.
649
Cf., pp. 45-58.
650
W.T. REICH, Encyclopedia of Bioethics, p. 116. Este presupuesto parte de la imposibilidad de definir el
De nuevo nos encontramos el mismo problema que con la separación justo-bueno.

Por un lado, para definir la no-maleficencia, se importa la tesis liberal que considera que los
derechos civiles y políticos son aquellos que dictan nuestros deberes no en relación a
nosotros mismos, sino en función de los demás, de ahí que no busquen definir los deberes
positivos, sino sólo los negativos. Por otro, se quiere ser fiel a la ética clásica, defendiendo
que la no-maleficencia es el principio rector de la ética médica y conlleva también una
acción positiva en el respeto a las personas y especialmente a los más débiles.
Para conciliar ambas posturas Gracia propone, definir el principio de no-maleficencia
sólo referido a las acciones sobre las otras personas, siguiendo así el espíritu liberal. Pero, al
mismo tiempo, para ser fiel a la ética clásica, su contenido se deduce de la protomoral o
sistema de referencia y no de lo premoral o estado de naturaleza anterior al contrato. Esto le
lleva a definir la no-maleficencia como respeto a la persona y más concretamente a su
integridad física, lo que implica que hay un bien objetivo que no se somete al control de la
autonomía: la vida humana. Por tanto, toda acción que atente contra el “bien” de la
integridad física de las personas no sólo es incorrecto, sino inmoral651.
El hecho de ser el respeto a la vida física y no la libertad lo que defina la no-
maleficencia, no sólo plantea el problema de tener que declarar ilícitas las acciones que de
algún modo acortan la vida, pero sin ser ésta su intención (analgesia y huelga de hambre),
sino que también pone de manifiesto lo inadecuado de la separación cuando se define la no-
maleficencia desde un bien objetivo. A pesar de todo, Gracia no cree que esto sea un
problema sin solución y recurre, para mantener su postura, a la justificación de dichas
acciones mediante la necesidad de elegir entre dos males. Es decir, para no dar su brazo a
torcer, Gracia expresa de la siguiente forma lo que sería el principio de doble efecto: es
bien capaz de servir para todas las comunidades morales o para todos los sujetos y creen que tal dificultad no se
presentaría, o sería más fácilmente superable, definir que cosa es el mal.
651
Esto es lógico, ya que para Gracia la no-maleficencia era uno de los componentes del principio de
beneficencia general de la ética médica clásica, de tal forma que separarlo de la beneficencia tiene como
objetivo reactualizar la tradición hipocrática, purificándola de su degeneración paternalista, de ahí que coincida
con Pellegrino y Thomasma en que la beneficencia pueda seguir siendo el fundamento de la ética médica y
tenga que defender que el ethos médico se siga fundamentando en la presunción en favor de la vida. Cf. D.
GRACIA, Fundamentos…, p. 103.
posible elegir un mal menor para evitar un mal mayor652. A esto hay que responderle que así
expresado es lícito, pero, si no se quiere caer en el consecuencialismo, algo no aceptado por
Gracia para las acciones relacionadas con la vida, hay que especificar que la acción que
producen los males debe ser intrínsecamente buena: a favor de la vida (buscar la vida
espiritual o tratar el dolor del paciente). Creemos que Gracia da dicha especificación cuando
la no-maleficencia es entendida en sentido estricto y expresada por la norma moral de no
matar que, como hemos visto, es absoluta y no está en función de las consecuencias. No
ocurre lo mismo cuando la no-maleficencia es entendida en sentido amplio, donde decir la
verdad, por ejemplo, dependerá de las consecuencias.
Concluyendo, podemos decir que si se acepta el valor fundamental de la vida se
acepta un bien objetivo y, por tanto, no es posible seguir defendiendo que el bien es algo
subjetivo. Por otra parte, nos parece correcto llamar al bien como “no mal” siempre que no
se siga afirmando que el “no mal” no tiene nada que ver con el bien. Por último, el problema
realmente planteado en estos casos es fruto de querer mantener una ética de la tercera
persona, que se ocupa de los actos exclusivamente, pero aceptando presupuestos de una ética
de la primera persona, donde la moralidad de los actos está conectada intrínsecamente al
sujeto.
7.3 Autonomía
Es aquí donde más problemas se le plantean a Gracia, ya que debe importar el

concepto de autonomía de la ética liberal.
Una buena síntesis de las características de la ética liberal, que ilumine el concepto de
autonomía incorporado por Gracia, nos la da De Francisco653. Afirma este autor que lo que
ocupa y preocupa al liberalismo es primariamente la preservación de una esfera de libertad
652
Es interesante en relación a esto ver cómo Gracia se empeña en no usar el término bien afirmando: “In
realtà, quando facciamo eccezioni alla norma non stiamo mai optando per un bene, ma per quello che si chiama
male minore”. D. GRACIA, La bioetica nell’area linguistica spagnola, p. 293. Ante esto surge la pregunta de
en base a qué criterio se establece que una consecuencia hay que preferirla antes que otra y por tanto en base a
qué se hace la proporción complexiva. La respuesta lógicamente será el respeto a la integridad de las personas,
es decir, se apela al principio del sistema de referencia lo que implica que lo justo se identifica con el bien.
653
A. DE FRANCISCO, Teorías éticas contemporáneas de la justicia y ética marxiana, Sistema 103 (1991)
40.
personal, el trazado de una frontera que ninguna interferencia exterior pueda traspasar con
impunidad legal. El único propósito -decía Mill- por el que puede ejercerse legítimamente el
poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, contra su voluntad, es impedir
el daño a los otros. Pero sobre lo que cada cual haga con su vida privada nadie tiene derecho
a entrometerse, en tanto en cuanto su acción, pensamientos, deseos y creencias no coarten la
libertad a nadie. El liberalismo está en realidad vacío de contenido ético, pues carece de un
concepto de bien privado. Justamente porque el bien privado es algo indefinido que cada
cual debe buscar libremente y según su particular criterio, el liberalismo se convierte eo ipso
en una doctrina esencialmente política (no ética), donde el centro de gravedad se sitúa en el
estado y no en el individuo. El estado es un instrumento para proteger la libertad negativa de
cada miembro y a su vez un enemigo al que hay que controlar su poder. La moralidad queda
absorbida por la legalidad.
Ni que decir tiene que Gracia, a la hora de formular el principio de no-maleficencia y
cuando formula el principio de justicia donde reivindica el derecho de todos los hombres de
alcanzar “su propia perfección”, se sitúa en esta línea. Sin embargo, es posible ver algunas
diferencias con el liberalismo. Así, su punto de partida no es la preservación de una esfera de
libertad personal, sino delimitar la libertad personal en función de que hay un dato, racional
y común a todos los seres humanos, a partir del cual es necesario recortar la libertad
personal. Por encima de la libertad está la estructura constitutiva del hombre: su condición
social, es decir, la justicia que engloba la solidaridad.
También, esa libertad asumida en el principio de autonomía, no es una libertad
desconectada de la responsabilidad, ya que el hecho de depender del sistema de referencia
sitúa la libertad en el marco de la ética de la perfección. El bien privado no sólo está
regulado por el bien común, sino también debe responder a un ideal de perfección que,
aunque Gracia no lo delimita directamente, sin embargo, para ser coherente con el
planteamiento zubiriano, no tiene más remedio que hacerlo indirectamente, como hemos
visto en el caso de la huelga de hambre en donde tiene que recurrir a la buena intención de la
acción. Pero, a pesar de todo Gracia no manifiesta claramente su opción zubiriana, sino que
la presenta de forma ambigua como prueba el caso de la transfusión al testigo de Jehová,
donde se justifica la acción argumentando que la vida del paciente pertenece a él y depende
de sus valores particulares. Es decir, no clarifica si la justificación es porque la vida
pertenece a él o está en función de sus valores y, por tanto, unido a la búsqueda de la
felicidad en sentido zubiriano. Pensamos que la clarificación se deja en el aire, algo
incoherente, ya que no tiene nada que ver una cosa con la otra como demuestra el ejemplo de
la huelga de hambre.
Por consiguiente, podemos afirmar que Zubiri le exige a Gracia una libertad
adecuada al orden ético, de ahí que en su modelo, no pueda presentar la autonomía como
libertad de coacción externa, situada en el nivel 1 como principio rector. Por tanto, no tiene
sentido el empeño de nuestro autor de querer defender la tesis liberal, presentando la libertad
regulada por el subjetivismo axiológico, es decir, como libertad pura. Pues, al final, para
poder ser fiel a Zubiri, la libertad debe ser regulada por algo: el bien común, el valor de la
vida biológica y la vida espiritual, o sea, el poder de lo real. Es decir, para nuestro autor hay
bienes dados, no elegibles en su constitución y que el hombre no constituye: el valor de la
vida, fruto de la naturaleza social del hombre, algo incompatible con el liberalismo
anglosajón donde el carácter social del hombre es artificial. Como podemos ver de nuevo
aparece la ambigüedad y la falta de claridad ya denunciada.
7.4 El principio de justicia
El hecho de que sea la justicia donde se articula todo su modelo nos lleva a descubrir
en la tesis de Gracia la presencia de otro de los filósofos que influyen en el modelo de
Beauchamp y Childress, esto es: J. Rawls.
Las simpatías por este filósofo no las esconde Gracia que, como hemos señalado
anteriormente, llega a establecer una comparación de su modelo con el presentado por Rawls
en su teoría de la justicia, aunque reinterpretado a la luz de Zubiri.
Efectivamente el punto de partida de nuestro autor coincide con el del filósofo
anglosajón: dar solución a los conflictos y la divergencia en materia ética, política y jurídica,
pero aceptando el derecho a las divergencias teóricas y prácticas, es decir, el pluralismo.
En cuanto a la posible solución, ambos creen que se encuentra en establecer una

teoría de la justicia, a partir de la cual se pueda formular unos principios que deben cumplir
los siguientes requisitos: 1) deben ser generales; 2) universales en su aplicación; 3) públicos;
4) deben imponer una ordenación de las demandas conflictivas, que evite la fuerza como
criterio dirimente; 5) deben ser definitivos654.
Dos principios establece Rawls:
1º “Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema extenso de libertades
básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.
2º Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal
que a la vez que: a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos; b) se vinculen
a empleos y cargos asequibles para todos”655.
En definitiva, la sociedad bien ordenada debe estar regida por el principio del mayor
sistema de libertades para todos, principio de igualdad de oportunidades y principio de la
diferencia (según el cual las diferencias en la distribución de honores y riquezas sólo son
justificables si redundan en beneficio de todos, o de los menos favorecidos)656.
Hasta aquí, observamos una gran similitud con Gracia, pero no ocurre lo mismo a la
hora de establecer el orden de los principios. El esbozo de Rawls dice que el primer principio
tiene siempre prioridad sobre el segundo, y éste sobre el tercero. Por tanto, en caso de
conflicto entre los principios, hay siempre posibilidad de solucionarlo recurriendo al orden
lexicográfico. Para Gracia dicho orden es fruto de hacer una lectura liberal o autonomista de
la teoría de la justicia, algo que es posible corregir haciendo una lectura racional.
Intentaremos profundizar en esta diferencia.
Rawls a la hora de establecer su teoría parte del concepto de persona moral de Kant
entendiendo la persona como un absoluto moral, es decir, que todo ser humano, una vez
alcanzada la edad de la razón, es autónomo y tiene un sentido efectivo de la justicia. A partir
de esta idea de persona, se deduce lógicamente que cada hombre puede construir una idea de
654
Cf. J. RAWLS, A Theory of Justice, Cambridge 1971; (trad. esp. de María Dolores González, Fondo de
Cultura Económica, Madrid 1979), pp. 157-161.
655
Ib., pp. 82-84.
sociedad bien ordenada, que debe estar regida por la igualdad y la libertad, elementos que
brotan de la idea de persona. Así afirma:
“Los miembros de una sociedad bien ordenada son personas morales por cuanto que, una vez
que han alcanzado la edad de la razón, cada uno tiene, y ve a los demás como teniendo, un
sentido de la justicia efectivo, así como un entendimiento de una concepción de su bien. Los
ciudadanos son iguales por cuanto que se consideran unos a otros como detentadores de un
igual derecho a determinar, y a valorara tras la debida reflexión, los primeros principios de
justicia por los que ha de gobernarse la estructura básica de su sociedad. Finalmente, los
miembros de una sociedad bien ordenada son libres por cuanto que piensan que tienen
derecho a plantear pretensiones sobre el diseño de sus comunes instituciones en nombre de
sus propias metas fundamentales y de sus propios intereses de orden supremo”657.
Por tanto, es posible determinar un método para construir el contenido material de la

moralidad o la teoría de justicia que compagine la idea de persona con la de sociedad bien
ordenada. Es lo que Rawls entiende por contructivismo kantiano. Para ello propone la
“posición original” que consiste en descubrir un acuerdo ideal de la estructura básica de la
sociedad que los ciudadanos adoptarían a fin de que todos pudieran vivir y actuar como
personas morales libres e iguales. Pero para llevar a cabo esto es necesario lo que él llama el
“velo de la ignorancia” consistente en la ignorancia de los hombres en relación al lugar que
les tocaría ocupar en la sociedad, consiguiendo así que las personas puedan llegar a un
acuerdo con criterios racionales y no fácticos.
Por otra parte, observamos que la construcción se asienta en lo que los hombres
elegirían de hecho en función de su interés, aunque sea un interés razonable o razonado:
debemos ceder para no destruirnos, porque es bueno no destruirse658. Pero, no con bondad
moral, sino con cierta bondad de mero interés. “Está claro que para Rawls los hombres se
oponen unos a otros, pues hay conflicto y cada uno prefiere tener más. Y sobre esa base
busca un cierto acuerdo, porque la cooperación es mejor que vivir aislado”659.
656
Cf., Ib., pp. 179 y 124-128.
657
J. RAWLS, La justicia como equidad. Materiales para una teoría de la justicia, Madrid 1986, pp. 142-
143.
658
Adela Cortina dirá que Rawls introduce junto a la racionalidad del egoísmo, la razonabilidad de la
cooperación, algo que posibilita el concepto kantiano de persona autónoma que se define por ser el punto de
engarce entre lo individual y lo universal: por ser un individuo capaz de darse a sí mismo leyes universales. Cf.
A. CORTINA, Más allá del colectivismo y el individualismo, Sistema 96 (1990) 9.
659
H. HERNÁNDEZ, El contrato social como fundamento de la justicia en Rawls, Ethos 16-18 (1990) 231.
En definitiva, la moral se concibe como una construcción de los seres humanos con el
fin de promover y proteger sus intereses, respetando su naturaleza de agentes autónomos. Y
como hay circunstancias en las cuales la continuación de la vida no le interesa a la persona y
no es racionalmente deseada por ella, entonces un derecho renunciable a no ser matado
servirá más adecuadamente a proteger aquel interés.
Si a la luz del pensamiento de Rawls, miramos la tesis de Gracia, descubrimos que, al
ser su punto de partida la metafísica de Zubiri, se sitúa en otra onda: la realidad muestra que
la guía no es el interés, sino el bien total del hombre. El hombre debe apropiarse de la
realidad para alcanzar la felicidad o perfección y cuando la alcanza, se dice que está
justificado. De ahí resulta el valor justicia en toda su pureza: la posibilidad de realizar la
propia perfección. Al mismo tiempo, el logos sitúa la realidad aprehendida en relación al
campo, permitiendo percibir al hombre entre hombres y afirmar que la justicia es la
posibilidad de que todas las realidades humanas realicen su propia perfección660. Por tanto,
la justicia (derecho de todos los hombres a igual consideración y respeto) exige unas
obligaciones estrictas, fundamentadas en el ser del hombre y no en el interés del mismo. Es
decir, compromete fuertemente al hombre aunque, por hipótesis, ningún daño se siga de no
respetar al prójimo. El bien común no se reduce a ser un mero conjunto de condiciones; ni se
identifica con una suma de bienes particulares, sino en la posibilidad de todos los hombres
de alcanzar la mayor perfección posible y que como hombre debo participar en forma
solidaria.
7.5 Consecuencias y virtud
En relación al consecuencialismo y a la virtud nos encontramos de nuevo con la

ambigüedad típica de Gracia fruto de tener que navegar entre dos aguas. Por un lado, se
admite el consecuencialismo y por otro, no. También la virtud se toma en sentido kantiano y
aristotélico al mismo tiempo.
660
Su propia perfección puede dar lugar a confusión pues parece que cada hombre tiene una felicidad no
sólo propia, sino sin nada común con el resto de los hombres, algo que no se corresponde con lo expuesto por
Gracia que al menos admite que no atentar contra la vida física de otro es indispensable al hombre para
alcanzar su felicidad. Esta falta de claridad en la formulación es lógica, ya que le permite a nuestro autor el
La razón de dicha ambigüedad la encontramos en el hecho de aceptar del

principialismo norteamericano una concepción de la ética que afirma, que ésta se debe
ocupar exclusivamente de la moralidad de los actos y no de la del sujeto, optando así por el
consecuencialismo. Al mismo tiempo, siguiendo a Zubiri, se afirma que la moralidad de los
actos está conectada a una cualidad intrínseca (la felicidad), de ahí que no pueda depender de
manera exclusiva de las consecuencias que las acciones producen en las diferentes
situaciones prácticas, sino que el acto determina a la persona que actúa como puede
observarse en el caso de Ghandi y Sánchez. Esto lleva a Gracia al problema de tener que
optar por una o por otra, decidiéndose por sacar el imperativo “no matar” del resto de la
moralidad, evitando así que dicho imperativo dependa completamente de la cantidad o de la
intensidad de las preferencias manifestadas en cada una de las situaciones particulares. Al
mismo tiempo, descubre que, a pesar de lo absoluto del imperativo de no atentar contra la
vida de las personas, se dan casos donde hay que discernir bien su aplicación, siempre en
función de un bien, es decir, que hay que recurrir a la prudencia, entendida como la virtud de
aplicar bien los principios morales universales a los casos concretos. Sin embargo, él se
resiste de nuevo a traicionar la tesis liberal y decide incorporar la prudencia, pero entendida
de forma kantiana como una excepción al imperativo impuesta por la situación o mejor por
las consecuencias. Esto significa el abandono de la decisión a un sentimiento moral
puramente subjetivo, ya que supone hacer reposar todo en la beneficencia (el bien que
produzca la acción) y una contradicción con el planteamiento de Zubiri que supone la
vinculación del sujeto a la medida objetiva de la realidad.
Ante dicha contradicción, continúa Gracia afirmando que la excepción se debe a que
es menos malo no cumplir el imperativo que cumplirlo. Pero el problema sigue, pues antes
de actuar hay que preguntar si podemos hacer una excepción al imperativo en función de lo
menos malo o lo que es lo mismo, qué va a producir más bien. La postura lógica dirá que
como el bien es subjetivo la excepción al principio depende de cada uno. Sin embargo, no es
ésta la respuesta que da Gracia en relación a las acciones conectadas con la vida física en las
coqueteo liberal.
que está en juego algo objetivo e imprescindible para alcanzar la perfección, sino que, como
hemos visto, reivindica el bien común y la vida espiritual para poder salvar la coherencia en
relación al principio de no-maleficencia y poder así defender que los actos contra la vida son
siempre y de cualquier modo injustos.
7.6 Conclusión
Una vez realizado el estudio del boceto presentado por Gracia podemos concluir lo
siguiente:
- Las soluciones propuestas por Gracia para intentar ser fiel al planteamiento
zubiriano no dejan de ser ambiguas, y la claridad que a veces presenta la articulación de una
ética racional con otra de tipo subjetivista es debida a los ejemplos escogidos: decir la verdad
al enfermo y transfusión a un testigo de Jehová. Así vemos que estos casos son
contemplados desde una ética racional como lícitos, pero usando como argumento no una
excepción de principios, sino la recta y prudente aplicación del principio de hacer el bien
objetivo a la persona.
- Podemos responder a la pregunta planteada sobre la influencia de la filosofía de
Zubiri, diciendo que, dicha filosofía le lleva al menos a defender el valor fundamental de la
vida de la persona y le impide poner este bien en manos del valor subjetivo de la persona. A
pesar de esto, no podemos ocultar la contradicción que supone querer seguir una ética de la
perfección ambigua en la que, por un lado se afirma la subjetividad de lo que debe ser
considerado felicidad, abriendo así la puerta a la licitud de un determinado número de
acciones; y por otro, dicha felicidad subjetiva se somete a bienes objetivos, intentando
corregir el relativismo introducido. En definitiva, Gracia quiere ser fiel a una ética objetiva,
de primera persona para las acciones relacionadas con la vida física y, al mismo tiempo, dar
entrada a una ética subjetiva, de tercera persona para el resto de acciones, algo que como
hemos creído demostrar le lleva a la ambigüedad y a la incoherencia.
CAPÍTULO VII: EL CONCEPTO DE PERSONA
En los capítulos precedentes, hemos visto que el modelo bioético, presentado por
Gracia, reposa en una estructura moral definida por el principio formal de respeto a todas los
seres humanos o personas, lo que implica que el contenido moral dependerá en gran medida
del concepto de persona, de ahí que sea clave para el estudio del modelo presentado por
nuestro autor analizar su concepto de persona.
Las diferentes formas de expresar el principio formal demuestran que Gracia
identifica persona con ser humano o vida humana, estableciendo por tanto un uso sinónimo
de ambos términos. Al mismo tiempo, afirma que por seres humanos hay que entender la
persona en el sentido de la filosofía de Zubiri661. Sin embargo, a pesar de esta afirmación,
Gracia no se limita a remitir al lector al pensamiento del filósofo español, sino que él mismo
abordará el tema de la persona en diferentes artículos, descubriéndose en su exposición que
no es un simple recoger la concepción de persona expuesta por Zubiri, sino que ésta será
sólo el punto de partida sobre el que nuestro autor construirá su propia concepción.
Hecha esta constatación y antes de entrar a estudiar el concepto de persona propuesto
por Gracia, creemos conveniente dejar claro que no entraremos en el concepto de persona
según Zubiri, ya que en realidad Gracia no se ciñe a él, sino que nos limitaremos a la
interpretación que hace el bioético español del mismo.
Dicho esto, podemos articular nuestro estudio en tres momentos: 1) el análisis
histórico de la concepción de la persona; 2) justificación de la identificación ser humano-
persona; 3) el concepto de persona.
1.- Análisis histórico
A lo largo de nuestro estudio, hemos observado que la historia es para Gracia un

elemento clave. Del mismo modo, al abordar el concepto de persona, cree necesario nuestro
autor realizar un preámbulo histórico. El motivo de esta necesidad radica en el hecho de que
661
Cf. D. GRACIA, Procedimientos de decisión…, p. 133.
Capítulo VII: El concepto de persona en el modelo de D. Gracia 269
la definición de persona supone conocer allende la aprehensión lo dado en la misma: que el

ser humano se actualiza como persona. Por tanto, es la razón la que tiene como misión
responder a la pregunta de qué es persona, lo que a su vez hace necesario acudir a la historia
para ver como este conocimiento racional se ha ido desarrollando662.
Observamos en Gracia dos formas de abordar la historia sobre la cuestión de la
persona, una desde la historia y la reflexión de la antropología médica y la otra, a través del
estudio de las respuestas que se han dado a la pregunta sobre qué es persona en la historia de
la filosofía.
1.1 Historia de la antropología médica
Cuatro momentos evolutivos distingue Gracia en relación al saber sobre el hombre en

general o antropología: la cultura primitiva, la cultura clásica, la cultura cristiana y la cultura
secular663. Pasaremos a ver de forma breve cada uno de dichos momentos y la conclusión a
la que llega nuestro autor tras su estudio.
1.1.a La cultura primitiva
En ésta el tema del hombre se plantea desde la perspectiva religiosa. Existe la palabra
hombre, pero siempre como contrapuesta a Dios o, al menos, a la deidad. El hombre se
considera un elemento inmerso en el eterno retorno de una naturaleza con atributos divinos.
Libre es quien, conociendo las leyes de la divina physis, obra conforme a ellas y se somete a
su despótico imperio. En definitiva, “en la cultura primitiva no tuvieron idea alguna sobre la
estructura y composición del ser del hombre. Su idea del hombre es religiosa y no
analítica”664.
662
Para Gracia el hecho de que la razón sea histórica le lleva a concebir la misma como las sucesivas
actitudes del hombre ante una parcela de la realidad. El conocimiento histórico es necesario para el
conocimiento de esa realidad, de ahí que deba ser preámbulo del conocimiento sistemático.
663
Cf. D. GRACIA, Notas para una historia de la antropología, Asclepio 23 (1971) 211-248.
664
Ib., p. 218.
1.1.b La cultura clásica o cultura primitiva superior
Las culturas superiores tuvieron ya una idea del hombre, pero no de persona. La
noción de persona carece todavía de una fundamentación metafísica segura. Pero, a pesar de
ello, Gracia observa tres momentos semánticos y conceptuales, origen, respectivamente, de
las ideas de persona social, persona jurídica y persona moral, concluyendo que “si en el
periodo anterior apareció la realidad lingüística y semántica sobre el hombre, en éste será la
de persona”665.
1.1.c La cultura cristiana
Es en este periodo donde se define conceptualmente qué es la persona humana. Dos

tendencias descubre el bioético español en la definición de persona: 1) la tendencia
subsistencialista o personalismo físico, que se corresponde con la concepción defendida por
Boecio y posteriormente seguida por Santo Tomás. La persona se define a partir de la noción
aristotélica de substancia y se dice que es una hypostasis o suppositum como las demás, solo
que de naturaleza racional. La persona sería el modo excelente de realizarse la naturaleza y
viene definida a partir de los conceptos de substancia y de subsistencia;2) la tendencia
incomunicabilista o personalismo moral, promulgada por Ricardo de San Víctor y seguida
por Escoto. La persona es vista ahora como principio para la subsistencia de la naturaleza. Es
algo ontológicamente previo a la naturaleza y que no puede entenderse por adición de
cualidades a ella. “La persona humana, imagen y semejanza de la divina, no es una cosa de
la naturaleza, aunque adornada con simpares privilegios que la hacen especialmente excelsa
como pensaron Boecio y Santo Tomás. La persona humana, como reflejo de la divina, está
por encima de la naturaleza. Ésta no puede imponerle necesidades absolutas, en el sentido de
la forzosidad absoluta, sino a lo más necesidades condicionadas”666.
665
Cf. Ib., pp. 219-222.
666
D. GRACIA, Notas para una historia de la antropología, p. 229.
1.1.d La cultura secularizada
Esta etapa comienza en el Renacimiento, con la aparición de la antropología como

saber científico nuevo sobre el hombre y su naturaleza. La antropología científica supuso un
cierto olvido de la preocupación trascendental o metafísica por el tema de la persona. Esto
lleva a Gracia a distinguir entre la antropología científica, que realizan sobre todo empiristas
y médicos y la antropología filosófica desarrollada por escolásticos, humanistas y
racionalistas. Fue Descartes y posteriormente Kant los que intentan una síntesis de ambas
antropologías recuperando así la antropología metafísica, olvidada hasta entonces. A partir
de ellos, puede observarse cómo ambas corrientes se van consolidando de forma
independiente estableciendo una incomunicación entre ellas. Es en dicha incomunicación en
donde ve Gracia la clave del problema antropológico.
Como respuesta al problema planteado a lo largo de la historia de la antropología,
Gracia reivindica una comunión de ambas antropologías, afirmando que hoy una imagen del
hombre no puede ser en ningún punto aceptable sin tener en cuenta los datos de la
antropología científica. “La antropología científica es el comienzo de toda intelección
honesta y rigurosa del hombre. Qué es el hombre significa hoy, muy en primer término, qué
es científicamente el hombre (…) La antropología puede, debe y tiene que comenzar siendo
siempre antropología científica”667. Pero, al mismo tiempo, Gracia reivindica también una
antropología filosófica, pues, es consciente que los datos obtenidos por la ciencia
antropológica plantean cuestiones que la trascienden. “El objeto de toda indagación
científica es el conocimiento de las cosas tales como son (…) Pero todo puede y debe ser
estudiado además, por imperativos de su misma realidad científica o talitativa, en dimensión
filosófica o trascendental”668.
En definitiva, podemos sintetizar la posición de Gracia con las siguientes palabras de
Ellacuría, que él mismo cita como expresión de su planteamiento: “El objeto de la filosofía
es trascendental. Mientras cualquier ciencia y cualquier actividad humana, distinta de
667
Ib., p. 246.
668
Ib., p. 249.
filosofar, considera las cosas como son, tales como son, la filosofía las considera en cuanto
son (…) La filosofía no es ajena a lo que las cosas son talitativamente - error de los idealistas
-, pero debe enfocar la talidad en función trascendental - error de los empiristas”669.
Por tanto, “la antropología científica estudia la talidad del hombre en sus dos
momentos de realidad (las denominadas ciencias empíricas o de la naturaleza) y de sentido
(las que Ricoeur llama ciencias hermenéuticas: antropología cultural, historia, lingüística,
psicoanálisis etc.). La antropología metafísica asume estos planteamientos en perspectiva
trascendental y comienza preguntándose, por tanto, qué es el hombre qua realidad (no qué es
el hombre qua hombre), para pasar en un segundo momento a la pregunta por el sentido de
esa realidad”670.
1.2 La persona en la historia de la filosofía
Gracia antes de definir qué es la persona recurre a la historia de la filosofía

descubriendo tres formas de contestar esta pregunta dependiendo del horizonte filosófico en
el que se ha formulado: el horizonte antiguo, el moderno y el postmoderno o contemporáneo.
1.2.a El horizonte antiguo o fisiológico
Para el mundo antiguo el hombre es una naturaleza como todas las demás, la
naturaleza viene interpretada en términos de substancia o naturaleza que permanece idéntica
y que sustenta a los accidentes o notas que cambian. El hombre es, por tanto, una naturaleza
como todas las demás, compuesta de sustancia y accidentes, de ahí que Aristóteles definiera
al hombre como animal racional.
Posteriormente, Boecio, haciendo una interpretación de la definición de Aristóteles,
formulará la definición de persona como: rationalis naturae individua substantia. La persona
es el modo individual y propio como los seres racionales poseen su naturaleza. Esta
definición es fruto de ver en el término animal de Aristóteles no el género próximo o
substancia segunda o universal, como entendieron los griegos, sino que se concibe en
669
I. ELLACURÍA, La idea de filosofía en X. Zubiri, en Homenaje a X. Zubiri, Madrid 1970, pp. 472-473.
670
D. GRACIA, Notas para una historia de la antropología, p. 248.
referencia a la substancia primera o particular, en cuyo caso podía ser sustituible por la
expresión individua substantia. Al mismo tiempo, rationale no se concibe como la diferencia
específica, sino también como una diferencia esencial de cada substancia individual, que
designa, por tanto, el carácter racional de ésta.
Concluye Gracia mostrando, que esta concepción de la persona, sólo es comprensible
en un horizonte filosófico concreto que suponga una doctrina metafísica realista y
conceptista, algo que resulta insostenible actualmente671.
1.2.b El horizonte moderno
Gracia dirá que, si el mundo clásico partía de que era posible conocer la realidad en sí
de las cosas, el moderno se caracterizará por poner en duda la capacidad del entendimiento
humano para conocer el en sí. No es posible para el moderno establecer una correlación
perfecta entre el orden del ser y el pensar. La realidad es una construcción mental, de ahí que
no sea posible conocer lo que la realidad es en sí, sino sólo se puede conocer lo que ella es
en mí. En este nuevo horizonte el yo pasa a ocupar la posición de privilegio que antes había
tenido la cosa.
Este nuevo planteamiento es para Gracia el responsable de que Kant definiera la
persona, no como un modo de la naturaleza, sino como lo supra-natural del hombre. La
libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza. El mundo de la persona no es
el de la naturaleza, sino el del espíritu, que sólo poseen los seres personales672.
1.2.c El horizonte postmoderno
Es este el horizonte que se corresponde con nuestra situación actual. Tras la crítica de
Marx, Nietzche y Freud a la concepción idealista de la persona, defendida en la modernidad,
fue necesario la búsqueda de un nuevo horizonte. En opinión de Gracia ese nuevo horizonte
comienza con la fenomenología y más en concreto de la mano de Husserl y Scheler.
671
Cf. D. GRACIA, Problemas filosóficos de la génesis humana, Franciscanum 27 (1985) 18-19.
672
Cf. Ib., pp. 19-20.
La fenomenología, para él, aportará al pensamiento la novedad de no plantear el

problema filosófico en el estrato previo al de las dicotomías objetivo-subjetivo, en sí-en mí,
realismo-idealismo. La percepción de la realidad no es ni objetiva ni subjetiva, sino ambas
cosas. La esencia del hombre no vendrá definida ahora en términos de cosa, ni de yo, sino
que ésta consistirá ahora en su capacidad para comprender la esencia de las cosas poniendo
entre paréntesis su momento de realidad.
En esta línea fenomenológica sitúa Gracia el planteamiento de Zubiri que, siguiendo
la intuición de Husserl, afirmará que en la aprehensión humana hay algo previo a la clásica
dicotomía en sí-en mí. En ella las cosas se actualizan como de suyo. La realidad es el
carácter formal de las cosas aprehendidas como de suyo. A partir de aquí definirá Zubiri la
persona diciendo que, cuando lo que se aprehende es el ser humano, éste se aprehende no
sólo como de suyo real, sino también como formal y reduplicativamente suyo. “El hombre,
como cualquier otra realidad, es un de suyo, pero además es formalmente suyo, es capaz de
hacer suyo su propio de suyo, y esto por su inteligencia y su libertad. En esto consiste la
persona, en ser suyo, en la suidad formal. El hombre es persona porque se pertenece a sí
mismo como realidad” 673.
A la luz del análisis histórico llevado a cabo por Gracia es posible deducir que su
definición de persona se situará en la línea postmoderna y más concretamente en la
zubiriana, ya que, para él, ésta conlleva la superación del problema que a lo largo de la
historia de la filosofía ha marcado la definición del concepto persona.
Una vez analizada la visión histórica de la definición de persona presentada por
Gracia, descubrimos que para él la historia muestra dos requisitos a tener en cuenta a la hora
de abordar el tema de la persona:
- Superar la contraposición entre la antropología científica y filosófica, proponiendo
una integración de las mismas, pues ambas nos muestran alguna parcela de la realidad.
673
X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, Madrid 1980, p. 212. En relación a esta definición de persona dirá
Gracia que Zubiri la obtiene del análisis desde el logos de lo dado en la aprehensión primordial, no es producto
de la razón y, por tanto, pertenece al ámbito de la filosofía primera, de ahí que no sea una teoría racional más
entre las muchas teorías antropológicas propuestas a lo largo de la historia. Cf. D. GRACIA, Voluntad de
verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona 1986, p. 176.
- La persona no define la condición natural ni la condición moral del hombre, sino el

carácter de su propia realidad. El hombre es realidad personal. “No es que el hombre sea
persona por su carácter moral, como pensaba Kant, sino al revés: le pertenece la moralidad
como una propiedad constitutiva por el hecho de ser persona. Tampoco se trata, al modo de
Boecio, de que la persona sea un modo de la naturaleza”674.
2.- Ser humano y persona
Gracia, antes de abordar el problema filosófico de qué es persona, cree conveniente

detenerse en analizar el problema planteado actualmente en la bioética sobre la relación entre
ser humano y persona. Es decir, el primer objetivo de Gracia a la hora de plantear el status
personal del hombre es evidenciar que éste es una realidad personal.
Para llevar a cabo su objetivo Gracia recurre a la noología de Zubiri y más
concretamente al estudio del momento noemático de la aprehensión humana675. Es decir, al
análisis desde el logos de lo actualizado en la aprehensión primordial. Esto implica que para
Gracia la respuesta a esta pregunta la obtenemos de la filosofía primera, entendiendo por ella
“el saber o la ciencia de la aprehensión humana que consta de tres capítulos: 1) la intelección
o momento noético de la aprehensión humana; 2) la realidad o momento noemático de la
aprehensión humana; 3) la religación o momento noérgico de la aprehensión humana. Son
los tres momentos de un sólo acto, el acto de aprehensión humana” 676.
Para entender qué quiere decir que el estudio de la realidad personal del ser humano
depende de la filosofía primera, es necesario recordar lo que dijimos sobre la aprehensión de
la realidad en el capítulo de la teoría ética. Allí, vimos que Gracia definía la aprehensión
674
D. GRACIA, Cuestiones filosóficas sobre la génesis humana, Jano 30 (1986) 34.
675
Para Zubiri la aprehensión intelectiva es una actualización con dos respectos: el noemático (la cosa
actualizada) y el noético (el sujeto en que se actualiza). Por tanto, la aprehensión intelectiva se trata de una co-
actualidad. Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, Madrid 1982, p. 390ss.
676
Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad…, p. 123-125. Es importante señalar que para nuestro autor hay
una diferencia entre metafísica y filosofía primera. Así afirma: “Filosofía primera puede servir para designar el
análisis de la aprehensión, y metafísica el estudio de la realidad allende la aprehensión. En caso de que se
prefiera hablar de metafísica primera, dado que el análisis de la realidad en la aprehensión es también
metafísica, entonces habría que decir que junto a ella existirá otra metafísica segunda, cuyo intento será
conocer las cosas allende la aprehensión. Yo reservaría para este segundo momento el término de metafísica,
utilizando el de filosofía primera para el estudio de la aprehensión”. D. GRACIA, Voluntad de verdad…, pp.
humana como la mera actualización de la realidad en la inteligencia sentiente, pudiéndose

afirmar que la realidad se actualiza en la aprehensión como formalidad677. Realidad no
designa las cosas del mundo tal como existen allende la aprehensión e independientemente
de ella, sino la formalidad como las cosas se me actualizan en la aprehensión como de
propio o de suyo. “Realidad, por tanto, no es sinónimo de cosa en sí como definió la
metafísica clásica, ni tampoco cosa en mí, como pensó el subjetivismo moderno. Realidad es
algo previo al en sí y al en mí, es de suyo, si se prefiere de sí”678. Pues bien, para Gracia, será
el análisis de lo aprehendido (filosofía primera), y más en concreto el momento de alteridad
o noemático, lo que dará la solución a la pregunta formulada. Pasaremos a desarrollar el
análisis que hace nuestro autor de dicho momento.
Lo primero que observa el bioético español es que en la impresión se nos hace
presente lo que impresiona como lo otro. A eso otro, siguiendo a Zubiri, lo denomina nota679.
La nota tiene dos momentos distintos: uno específico o de contenido y otro inespecífico o de
formalidad. La formalidad es el modo como queda el contenido de la nota en la aprehensión.
Y queda como algo en propio o de suyo. Esto es: realidad. La nota es formalmente el de
suyo. En resumen la nota nos remite al de suyo.
Dicho esto, continúa afirmando que la respuesta a la pregunta sobre el ser personal
se conseguirá analizando la estructura de lo real, es decir, del de suyo. Para llevar a cabo
dicho análisis, Gracia ve adecuado hacerlo a partir del estudio de la estructura de la realidad
realizado por Zubiri en su libro Sobre la esencia, pero puntualizando que no seguirá tal cual
dicha obra, sino que ésta será interpretada a la luz de Inteligencia sentiente680. Hecha esta
112-113.
677
La realidad como formalidad es lo que Zubiri denominó reidad: la formalidad como las cosas se le
actualizan al hombre en la aprehensión, es decir, la forma propia como la cosa actualiza el contenido en la
aprehensión. “No se trata de un concepto metafísico como en la Edad Media, sino de algo absolutamente
distinto, de un momento sentiente de carácter impresivo”. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente…, p. 35. Junto a la
realidad como formalidad está la realidad como fundamentalidad que se refiere a lo que son las cosas allende la
aprehensión, objeto del pensar racional. Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, Madrid 1982, p. 335.
678
D. GRACIA, Voluntad de verdad…, p. 139.
679
Nota no es signo, sino “lo que está noto por oposición a lo que está ignoto…En sentido estricto nota no
es cualidad, sino algo meramente noto; es pura y simplemente lo presente en mi impresión”. X. ZUBIRI,
Inteligencia sentiente, p. 33.
680
Para justificar el principio hermenéutico con el que se acercará a Sobre la esencia Gracia dirá que, aun
siendo esta obra anterior en el tiempo a la Inteligencia sentiente, sin embargo es en ella donde el filósofo
clarificación, pasaremos a ver cómo desarrolla Gracia su particular lectura de la tesis de

Zubiri681.
Cuando la nota posee auténtica suficiencia constitucional, goza de lo que Zubiri
llama sustantividad682. La sustantividad puede ser elemental si sólo tiene una nota, o
compleja, cuando se trata de un de suyo complejo que se actualiza en múltiples notas,
entonces se produce un desdoblamiento entre el de suyo sutantivo y las notas, que en sí son
insustantivas. En tal caso cada nota es nota-de todas las demás, de modo que entre ellas
forman un estado constructo, es decir, un sistema. La sustantividad ya no es elemental, sino
sistemática683.
La sustantividad tiene dos momentos: el de contenido y el de formalidad que
permiten distinguir en la cosa actualizada en la aprehensión humana dos órdenes, que Zubiri
llama el orden talitativo y el transcendental.
español aborda el segundo momento de la intelección: la cosa en tanto que inteligida, convirtiéndose así, según
Gracia, en el complemento a Inteligencia sentiente, que aborda el primer momento: la intelección misma de la
cosa. En relación a esto también afirma Gracia que “No debe olvidarse que Inteligencia sentiente se escribió,
entre otros motivos, para aclarar ciertos puntos que en Sobre la esencia estaban poco desarrollados, lo que
dificultaba su cabal comprensión y, con ella, la del libro en su totalidad”. Cf. D. GRACIA, Voluntad de
verdad…, pp. 123 y 194-203.
681
Cf. Ib., p. 169-194. La lectura particular de Sobre la esencia, que realiza Gracia, queda confirmada
cuando nos acercamos a un escrito suyo, en el que aborda el tema de la estructura de la realidad, pero publicado
mucho antes de la aparición de Inteligencia sentiente. En él se aborda el estudio de la esencia de la realidad
desde la metafísica, usando como fuente para el estudio del momento de alteridad de la aprehensión humana el
libro Sobre la esencia. En él se afirma que la esencia es un momento físico y real de la sustantividad que consta
del momento talitativo y transcendental. En cada uno de ellos hay que distinguir dos momentos: el constitutivo
y el quidditativo. Desde el punto de vista talitativo se distingue la esencia constitutiva (individual) y la
quidditativa (específica). Desde la trascendentalidad se observa que el hombre es constitutivamente una esencia
abierta o personeidad y en el orden quidditativo el ser humano no está constituido únicamente por personeidad,
sino también por lo que Zubiri llama sociedad o comunidad. Cf. D. GRACIA, Aproximación histórica a la
antropología médica, Asclepio 24 (1972) 203-224.
682
Cuando “el contenido tiene capacidad para ser de suyo tiene capacidad constitucional o suficiencia en
orden a la independencia, al de suyo. Pues bien, lo real como constitucionalidad suficiente es lo que llamo
realidad sustantiva: sustantividad”. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, p. 201s. Aclara Zubiri que no se trata de
un concepto teórico, sino de un momento de la aprehensión impresiva de lo real.
683
Para Gracia estas conclusiones son fruto de leer Sobre la esencia desde Inteligencia sentiente, ya que
ello nos muestra como lo que en la primera obra eran vistos como simples conceptos, a la luz de la segunda
aparecen como datos obtenidos por el análisis de la aprehensión primordial. Uno de ellos es la estructura que no
es un concepto, sino algo que aparece tras un análisis de la aprehensión. Así en la sustantividad sistemática, la
unidad del sistema constituye un in, su intus, su interiroridad…La unidad es lo que hace de estas notas un
constructo: ser notas-de el sistema. Las notas por sí mismas son la proyección de la unidad misma, son su ex,
su extra, su exterioridad. Toda realidad es así un in y un ex, interioridad y exterioridad. Es interior porque es
sistema; es exterior porque es proyección de las notas”. D. GRACIA, Voluntad de verdad…, pp. 173-174.
El orden talitativo lo determina el contenido de las cosas en tanto que aprehendidas

en impresión de realidad. La talidad es el momento específico o de contenido del de suyo. El
orden trascendental lo determina su formalidad. La transcendentalidad es el momento
inespecífico o de formalidad del de suyo. Pero, ambos órdenes están en función el uno del
otro. El orden transcendental tiene una función talificante y el orden talitativo una función
transcendental.
Definida la sustantividad y sus dos momentos, Gracia continúa analizando cada uno
de ellos para obtener la respuesta a la pregunta formulada.
En relación al orden talitativo, dirá que la talidad es un orden. “Las cosas, en efecto,
se ordenan según su talidad. Esto las diferencia en formas y modos. En tanto que tal, es
decir, por razón de su constitución, cada realidad es una forma de realidad. La constitución
es así la forma concreta de la unidad de lo real”684. Pero las cosas reales además de forma
tienen modos distintos de realidad. El modo como las notas son de la sustantividad. Se
distinguen tres modos: 1) mero tener en propio sus notas (ex hierro y cobre a pesar de su
diversidad constitucional y, por tanto, a pesar de ser distintas formas de realidad, tienen sin
embargo igual modo de sustantividad); 2) autoposeerse ( el animal tiene una independencia y
un control específico sobre el medio fundado en gran medida en el sentir. Es un nuevo modo
de realidad que llamamos vida); 3) personal (el hombre no es solamente algo que se posee,
no es sólo sustantividad propia, sino que es su propia realidad en cuanto realidad).
En cuanto al orden trascendental observa Gracia que la impresión de realidad muestra
que la realidad aprehendida tiene una estructura transcendental685, ya que rebasa el
contenido, pero dentro de la formalidad misma de alteridad. En la aprehensión de una cosa
real la formalidad rebasa, trasciende esa cosa real concreta y se extiende a todas las otras
cosas concretas. Este dar de sí de la transcendentalidad es, pues, ex-tensión. Este rebasar
tiene cuatro momentos: apertura, respectividad, suidad y mundanidad, que son los cuatro
684
Ib., p. 175.
685
Para Zubiri lo que es transcendental es la realidad presente en la impresión. El “trans” no tiene aquí el
sentido de lo que está allende la aprehensión misma, sino que se trata de un carácter interno a la aprehensión.
No nos saca de lo aprehendido, sino que nos sumerge en su realidad misma: es el carácter del en propio, del de
suyo. Ib., p. 179.
momentos estructurales transcendentales de la realidad en cuanto realidad. “En resumidas

cuentas, la formalidad de realidad es inespecífica, y por ello sobrepasa el propio contenido y
consiste en apertura. Esta apertura funda la respectividad transcendental de las cosas”686. El
de suyo es, en primer lugar, apertura respectiva al propio contenido, hacia la propia talidad,
constituyendo la suidad; en segundo término, a la realidad simpliciter, dando origen a la
mundanidad.
En cuanto a la instalación en el mundo, distingue Gracia dos modos o figuras: la de
integración, propia de las realidades no personales, y la de absolutización, específica de la
persona humana. Por tanto, siguiendo a Zubiri, afirma: “Porque como realidad personal, el
hombre no sólo es formal y reduplicativamente suyo en tanto que realidad, sino que es suyo
frente a todo lo real. Es una especie de retracción en el mundo pero frente al mundo, es una
especie de enfrentamiento con el mundo. Por tanto, se siente en la realidad como
relativamente suelto de todo lo demás; esto es, como relativamente absoluto”687.
De este análisis saca Gracia dos conclusiones:
- El hombre es persona porque él es una sustantividad de suyo que es además suyo. El
hombre es el único que, a la vez que intelige in recto una cosa como real, se intelige a sí
mismo in oblicuo como realidad. Inteligiendo la cosa como de suyo o realidad, el hombre se
intelige a sí mismo como suyo o persona. El hombre es una forma de realidad peculiar: el de
suyo del hombre es una forma de realidad que determina un modo de realidad específico que
es la suidad formal688.
- “En cuanto animal no hay duda que el hombre está integrado en el mundo; pero
como persona trasciende toda integración, es absoluto. Los hombres están vertidos a los
demás de un modo que pertenece sólo a los hombres, a saber de un modo impersonal. Las
demás realidades no son impersonales, sino apersonales. Por eso mientras la unidad entre las
realidades apersonales es integración, la unidad de los hombres es primariamente sociedad:
es la unidad con los otros hombres impersonalmente tomados. Pero, a su vez, como
686
Ib., p. 181.
687
X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, pp. 212-213.
688
D. GRACIA, Voluntad de verdad…, pp. 177-178.
realidades relativas los hombres tienen un tipo de unidad superior a la mera sociedad: es la
comunión personal con las otras personas en cuanto que personas”689.
A la luz de lo dicho, junto a Zubiri, concluye Gracia que el hombre es persona porque
posee inteligencia y libertad que conlleva la capacidad de aprehender las cosas como de
suyos o realidades. En definitiva cuando en la aprehensión se actualiza un ser humano se
aprehende como en propio o de suyo real, pero además como formal y reduplicativamente
suyo. “Es un de suyo que además es formalmente suyo, y esto por su inteligencia y su
libertad. El hombre es suidad formal. Se pertenece a sí mismo como realidad: es persona”690.
Podemos ver cómo Gracia ha justificado dos elementos fundamentales de su esbozo
bioético: el respeto al ser humano porque éste es persona y la condición social de la persona.
Una vez demostrado que el hombre es persona recuerda Gracia que éste “es un
concepto descriptivo de lo que sucede en la aprehensión, no teorías sobre su realidad allende
la misma. Se trata, pues, de términos surgidos del análisis desde el logos de lo dado en la
aprehensión primordial, no productos de la razón”691. Sin embargo, no queda aquí la
reflexión sobre la persona, sino que es necesario seguir profundizando en ello, algo que le
corresponde a la razón, que será la encargada de definir la esencia de la sustantividad,
entendiendo por ésta el subsistema de notas infundadas o últimas. Para Gracia en el tema de
la esencia no hay nada dado directamente en la aprehensión y que surja de su mero análisis.
Hay problemas racionales de tipo científico y metafísico como es la determinación de cuáles
son las notas realmente infundadas o últimas y la determinación de la talidad misma de la
cosa692.
689
Ib., pp. 181-182.
690
D. GRACIA, Problemas filosóficos de la génesis…, p. 22.
691
D. GRACIA, Voluntad de verdad…, p. 176.
692
La propuesta sobre la determinación racional de la esencia de Gracia es una posible interpretación de
Zubiri que nuestro autor cree la más correcta, frente a aquélla que defiende que la esencia es una imposición de
la realidad profunda misma. Para los defensores de esta tesis la esencia es aquello que hace que lo real sea tal
como es. El tal vendría dado en la aprehensión, en tanto que la búsqueda del cuál sería objeto del saber
racional. Cf. Ib., pp. 202-203.
3.- Ser persona
Gracia, tras el análisis de lo dado en la aprehensión, ha llegado a la conclusión de que

es posible afirmar que el ser humano es una realidad personal, es decir, es por esencia
persona. Pero, con el dato obtenido a través de la filosofía primera no basta, ya que el
problema en bioética es, no sólo saber que el ser humano es persona, sino conocer en qué
consiste la persona allende la aprehensión, pues de ello dependerá la moral concreta. Para
alcanzar dicho conocimiento dirá Gracia que hay que recurrir al estudio racional (científico y
metafísico), lo que implica que ya no tendrá verdad real, sino verdad racional (verdad dual),
pues, a diferencia de la filosofía primera que estudia la realidad en la aprehensión, los
conocimientos científicos y metafísicos tienen que ir más allá de la aprehensión para conocer
la fundamentalidad de la realidad693. Para desarrollar el conocimiento racional propone
Gracia responder a cuatro preguntas: ¿Por qué el hombre es persona? ¿Desde cuándo es el
hombre persona? ¿De qué modo el hombre es persona? ¿Cómo se constituye la realidad
humana en realidad personal?.
3.1 ¿Por qué el hombre es persona?
La filosofía primera ha mostrado que el hombre es persona porque tiene capacidad de

actualizar las cosas como de suyo, es decir, posee inteligencia. Dicha capacidad es para
Gracia una formalidad completamente distinta de la formalidad de estimulidad, propia de los
animales, de ahí que con Zubiri, afirme: “Esto implica que la diferencia entre el puro sentir y
el sentir humano no es, pues, tan sólo una diferencia gradual como si realidad fuera un modo
más desarrollado de objetividad, algo tan sólo gradualmente distinto a la objetividad animal.
La diferencia tras psique y materia no es gradual, sino esencial. En la intelección sentiente
693
Los conceptos usados para explicar lo dado en la aprehensión, como por ejemplo sustantividad, son
conceptos racionales pero su verdad no les viene de la razón, sino del logos, de ahí que contienen un tipo de
verdad denominada certeza que no es un estado mental. No se trata de estar seguro sino que se trata de que la
cosa aprehendida es así con firmeza total. Por tanto, no se trata de que los rasgos manifiesten lo que la cosa es
en realidad, sino que son rasgos que efectivamente lo son de ella. Cf. Ib., pp. 209-210.
sentimos, todo lo rudimentariamente que se quiera, pero sentimos siempre algo que no es
mío, sino que es de suyo. La diferencia de lo psíquico y del puro sentir es pues esencial”694.
Esto implica que en el hombre hay unas notas orgánicas y otras, irreductibles a ellas,
de carácter psíquico, que forman un único de suyo, una sola sustantividad695. Por tanto, el
hombre es persona porque es una sustantividad psico-orgánica de dos subsistemas
esencialmente distintos: el subsistema psique (irreductible a lo orgánico y, con mayor razón,
a lo fisicoquímico) y el subsistema organismo696.
En definitiva, para Gracia, el hombre es algo más que el animal, ya que está
constituido por psique y materia que, a su vez, son esencialmente distintos. Esta afirmación
le llevan a tener que seguir adelante en la reflexión, pues no basta con afirmar la constitución
del cuerpo, sino que hay que explicar racionalmente lo dado en la impresión697. Es decir, le
lleva a una metafísica del cuerpo698: “en tanto que dado en la aprehensión, el cuerpo nos
lanza allende la aprehensión, en busca de lo que podría ser en la realidad del mundo. Se trata
de una búsqueda racional en profundidad de su realidad, de la realidad del cuerpo. Se trata de
pasar desde la mera descripción, tal como nos permite efectuarla el logos, a la explicación
694
X. ZUBIRI, Sobre el hombre, p. 460.
695
Zubiri denomina psique al conjunto de notas psíquicas humanas. “la llamo así para evitar que se
considere ese conjunto de notas como una sustancia o al menos como principio sustancial, es decir, para evitar
lo que vulgarmente llamamos alma”. Ib., p. 455.
696
“Psique y cuerpo no solamente no son sustancias, sino que cada uno es solamente un sistema parcial de
notas de la sustantividad humana. Por esto las llamo sub-sistemas del sistema de la sustantividad humana.
Tienen ciertamente muchos caracteres de un sistema, pero les faltan algunos caracteres esenciales para serlo,
por ejemplo, su clausura estructural. Es lo que expresa el prefijo sub. Sólo por abstracción pueden llamarse
sistemas. Como estricto sistema no hay sino la sustantividad humana”. Ib., p. 456.
697
Para Gracia el hecho de que la noología presentada por Zubiri sea una superación de la fenomenología
tiene consecuencias en orden al cuerpo, ya que esto significa que todo lo que se aprehende ha de ser corpóreo,
razón por la cual no hay aprehensión más que de cuerpos: no existen aprehensiones primordiales suprasensibles
o extracorpóreas. Lo corpóreo es el único objeto adecuado de la aprehensión. Cf. D. GRACIA, El cuerpo
humano en la obra de Laín Entralgo, Arbor 163 (1992) 96.
698
Siguiendo a Zubiri, afirma Gracia que el cuerpo, en tanto que aprehendido, se me actualiza en toda su
riqueza talitativa; por tanto como realidad organizada u organismo. Pero se me actualiza también en su mero
estar siendo trascendental (dar de sí), en su mera actualidad presencial; esto es lo que Zubiri llama soma. El
organismo es cuerpo talitativo, en tanto que soma es cuerpo trascendental. Pues bien, sólo para este último
reserva Zubiri el término cuerpo, lo cual nos indica que para él ésta es la dimensión definitoria y definitiva de la
corporalidad humana, siendo por tanto la metafísica la encargada de conocerlo dede el punto de vista
transcendental. Cf. Ib., p. 96.
racional. Con ello se pierde en inmediatez, pero se gana en conocimiento. Sólo se conoce
algo cuando se buscan las razones explicativas. El logos no conoce”699.
El conocimiento racional se realiza por esbozos que parten de lo dado en la
aprehensión como sistema de referencia. En nuestro caso se parte del cuerpo orgánico y
somático. A partir de ahí, la razón elabora esbozos, que se verifican a partir de la
experiencia.
Gracia descubre, a lo largo de la historia universal, sólo dos esbozos de comprensión
racional del cuerpo: el conjuntual y el campal.
3.1.a Esbozo conjuntual
Observa Gracia que éste es el que ha gozado de mayor vigencia, tanto metafísica
como científica, a todo lo largo de la historia de occidente, ya que es el esbozo que aceptó el
pensamiento griego. En él los cuerpos se conciben como un conjunto ordenado de
elementos. El conjunto lo es siempre y sólo de elementos, y éstos no adquieren la condición
de tales más que en el interior de un conjunto. Dichos elementos son cosas indivisas en sí y
divididas de todo lo demás. A esto es a lo que los griegos denominaron ousía. Las cosas que
vemos no son elementos puros, sino mezclas de varios de ellos. Los cuerpos mixtos también
son sustancias, porque gozan de unidad interna que les independiza de todas las demás cosas.
Las sustancias pueden ser singulares (árbol, piedra, hombre) y universales (humanidad). Por
eso Aristóteles distingue sustancias primeras o individuales de las sustancias segundas,
universales o específica.
Estas sustancias segundas son reales dentro de las cosas singulares, lo que implica
que en las sustancias primeras hay una dualidad interna entre lo universal y específico y lo
particular. Para dar razón de esta dualidad es necesario admitir en la cosa dos principios, que
el pensamiento griego va a denominar materia (hyle) y forma (morphé). El momento
específico o universal de las sustancias individuales tienen siempre carácter formal, en tanto
que la materia es lo inespecífico o indeterminado. Por tanto, la materia es en principio pura
699
Ib., p. 97.
potencia (dynamis), que sólo en virtud de la forma pasa a acto (enérgeia). A esa pura
potencialidad es a lo que los griegos llamaron materia prima, a diferencia de la materia
segunda, la propia de las sustancias ya informadas, es decir, de las sustancias materiales o
cuerpos. Estos podrán ser puramente materiales, como la piedra, o tener facultades
espirituales, en cuyo caso habrá que aceptar la existencia de una forma superior a las
puramente materiales. Esta forma es la psyché. De modo que para el pensamiento griego la
psyché es la forma substancial del ser humano, y el soma su materia segunda. Estas
sustancias corpóreas tienen un movimiento interno de cambio o devenir (paso de potencia a
acto), y una actuación externa sobre otras sustancias o causalidad (paso de la causa al
efecto).
Este sería para Gracia un esbozo completo, a la vez científico y metafísico, acerca del
cuerpo. Los cuerpos son elementos substanciales dentro de un conjunto, el kósmos, que
interactúan de modo causal700.
3.1.b Esbozo campal
Es a partir del s. xix cuando surge para Gracia un esbozo alternativo, coincidiendo
con la sustitución por la ciencia física del esbozo elementos-conjunto por el de momentos-
campo. A un esbozo elemental se opone otro estructural. La culminación de este modo de
pensar en la ciencia física es la teoría de la relatividad de Einstein. Este esbozo no sólo se
desarrolla en la línea de la ciencia, sino también de la metafísica, siendo éste, en la opinión
de Gracia, el intento de Zubiri. La realidad no es substancia, entendida ésta como conjunto
de elementos que interactúan causalmente, sino sustantividad, es decir, campo de momentos
relacionados funcionalmente. En consecuencia, el ser humano tampoco es la unión sustancial
o conjuntual de dos elementos: el cuerpo y el alma, sino una estructura clausurada de
momentos o notas, unos de carácter orgánico y otros de carácter psíquico. De ahí que se
afirme que el hombre es una sustantividad o estructura psico-orgánica701.
700
Cf. D. GRACIA, El cuerpo humano en la obra de Laín…, pp. 97-99.
701
Ib., pp. 100-101.
Dicho esto, podemos entender la respuesta dada por Gracia a la pregunta inicial: el
hombre es persona por poseer una inteligencia702 que no puede surgir por ningún tipo de
complejizaciones estimúlicas, y que, por tanto, es por completo irreductible al puro sentir
animal. La definición de la persona como sustantividad psico-orgánica se explicaría a partir
del esbozo campal, constituyendo sólo un esbozo para explicar lo dado en la aprehensión.
Pero, esto no agota el conocimiento sobre la persona, sino que hay que continuar la búsqueda
racional de la realidad fundamental, pues la razón quiere hallar explicaciones para todo,
llegar al fondo de las cosas de ahí que nuestro autor tenga que seguir respondiendo a otras
preguntas.
3.2 ¿Desde cuando el hombre es persona?
Para responder a esta pregunta Gracia recurre al artículo póstumo de Zubiri sobre la
génesis del hombre, haciendo como veremos una lectura particular del mismo.
Para Zubiri el hombre es persona desde el momento que posee sustantividad humana,
ya que las notas, tanto las psíquicas como las orgánicas, son notas de la sustantividad, y, por
tanto, también unas de otras. “La psique no es sólo de el cuerpo sino que es en sí misma
corpórea y el cuerpo no sólo es de la psique sino que es en sí mismo psíquico. El análisis de
cualquier nota de la sustantividad humana nos hace patente esta idea…Por esto es por lo que
el hombre es una unidad. Decir que la psique es corpórea y que el cuerpo es psíquico no es
sino exponer la estructura formal e intrínsecamente unitaria del de: el hombre es una unidad
psico-somática o somato-psíquica”703.
Continúa Zubiri afirmando que: “Personalmente he pensado siempre que la psique
surge en cuanto se produce la célula germinal. Todo lo que el hombre es está ya
embrionariamente en el punto de partida, y por tanto en él hay ya psique. De suerte que en el
702
Gracia matiza que aunque actualmente se entiende por inteligencia la capacidad de información, él
entenderá siguiendo a Zubiri la capacidad específicamente humana de procesar información. Cf. D. GRACIA,
Problemas filosóficos de la génesis…, p. 24.
703
X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid 1986, p. 462.
punto de partida embrionario hay un sistema psico-somático integrado por célula germinal y
psique”704.
A la luz de esta citas de Zubiri, recogidas por Gracia, continúa nuestro autor
justificando su desacuerdo con la afirmación de que hay sustantividad psico-orgánica desde
el momento de la concepción, expresado con la frase “desde el primer momento”. Tres
razones dará Gracia para negar esto:
a) “Zubiri utiliza la expresión “personalmente he pensado siempre…” lo que implica
que se trata de una verdad de razón, en las que caben opiniones distintas y hasta
encontradas”705.
b) “Zubiri en los últimos meses de su vida, al conocer indirectamente ciertos datos de
la nueva embriología, empezó a darse cuenta de que las cosas son distintas y más complejas
de como él había supuesto. Las dos notas al margen del artículo sobre la génesis humana,
son testimonio de este cambio”706. De esta afirmación, se deduce que Gracia no sólo se sitúa
como fiel a Zubiri, sino como el que llevará a cabo la rectificación que el filósofo español no
pudo culminar.
c) El desarrollo de la embriología nos permite hoy entender “la constitución de la
sustantividad humana como un complejo proceso estructural que necesita, entre otras cosas,
de tiempo. Ya no es fácil seguir admitiendo la vieja idea de que la sustantividad humana se
logra en un momento, el de la unión de los dos números haploides de cromosomas”707. Dicha
idea es fruto de pensar que toda la información está recogida en el genotipo celular.
Gracia, una vez justificada su posición en relación a Zubiri, afirmará que: “el filósofo
puede establecer las cualidades formales de la sustantividad, y afirmar que el hombre es
persona desde que existe sustantividad; pero fijar el momento en que aparece ésta es, al
menos en parte, asunto del saber positivo. Más brevemente, el filósofo afirma que el hombre
704
Zubiri llamará a este sistema plasma germinal para expresar que cuando hay cuerpo de (célula germinal)
hay psique. Cf., Ib., p. 463.
705
D. GRACIA, Problemas filosóficos sobre la génesis…, p. 24. Tal como viene aquí afirmado es lógico
decir que Gracia identifica verdad racional con relativismo, algo no admitido por él que repite una y otra vez en
su obra que cuando se habla de verdad racional no quiere decir que no haya certeza, sino que no tiene el grado
de certeza de la aprehensión.
706
D. GRACIA, El cuerpo humano en la obra de Laín entralgo, Arbor 163 (1992) 105.
es persona “desde el primer momento”, aunque la determinación de cuál es ese “primer

momento”, dependa, en buena medida, de los datos de la ciencia”708.
Reivindicada la importancia de la ciencia para determinar el “primer momento”,
continúa diciendo que es posible hablar de sustancia en las primeras semanas del desarrollo,
pero no de entidad sustantiva por la sencilla razón de que “si por sustantividad se entiende
una estructura cerrada que tiene una suficiencia constitutiva, el embrión en los primeros
estadios de la vida no es una entidad sustantiva porque no tiene dicha estructura cerrada.
Sólo en un proceso de progresiva autonomía se alcanza una sustantividad distinta de la
substancialidad”709.
Para argumentar que en las primeras semanas no es posible hablar de sustantividad,
encontramos en los escritos de Gracia dos tipos de argumentación: uno, que intenta justificar
que no es posible hablar de sustantividad hasta la anidación, que denominaremos esbozo de
la anidación; y otro, en el que justificará que no hay sustantividad hasta la octava semana,
que denominaremos esbozo fetal. Pasaremos a ver cada uno de ellos.
3.2.a Esbozo de la anidación
Dos datos científicos usa Gracia para avalar la insuficiencia constitutiva del embrión
en los primeros días:
- “La posibilidad de gemelaridad, ignorada por Zubiri, hace que no sea posible hablar
de unicidad y unidad del zigoto hasta la anidación, en torno al día 14. Por tanto, hay que
deducir que el hecho de carecer de una propiedad formal de la sustantividad hace que no
pueda considerarse al zigoto persona hasta después de la anidación”.
- El hecho de que para que la nueva célula, producto de la unión del espermatozoide
y óvulo, dé lugar a un ser humano distinto, va a necesitar de un complejo proceso de
expresión genética que en sus primeras fases tiene carácter constitutivo. “Los nutrientes y los
inductores que le vienen de la madre no tienen en las primeras fases del desarrollo
707
Ib., p. 105.
708
D. GRACIA, Problemas filosóficos sobre la génesis…, p. 25.
709
C. VIAFORA, Vent’anni di bioetica nell’area linguistica spagnola con D. Gracia Guillén, en C.
VIAFORA, Vent’anni di bioetica, p. 265.
embrionario la categoría de meros accidentes, como los acostumbrados a pensar con

mentalidad aristotélizante suelen suponer, sino absolutamente sustantivo, de modo que sin
ellos no se constituirá ese ser humano distinto (…) En el desarrollo embrionario hay un
periodo constitutivo, en el cual lo que viene de fuera, nutrientes, inductores, etc., es tan
esencial como la propia información genética. Sólo después, cuando ha acabado este periodo
y el embrión posee ya individualidad y suficiencia constitutiva, las cosas que advienen al
nuevo ser pueden y deben considerarse como meramente accidentales”710.
El razonamiento seguido por nuestro autor es el siguiente: Para Gracia, la esencia es
el momento físico, constitutivo, individuante de la sustantividad y se corresponde con
aquellas notas de la sustantividad que constituye a las cosas en sí mismas, de tal forma que
cuando se altera cambia la sustantividad. A su vez , la encargada de determinar qué notas de
la sustantividad son esenciales (la esencia) es la razón. Por tanto, si el conocimiento
científico racional (embriología) nos muestra que en los primeros días el genoma del
embrión no es constitutivo, lógicamente se deduce que no es posible afirmar que tiene una
esencia constitutiva, lo que a su vez implica que no hay sustantividad psico-orgánica, pues
faltan las notas esenciales.
3.2.b Esbozo fetal
Este esbozo podría considerarse una actualización del esbozo de la anidación más
acorde con los datos recientes de la literatura embriológica y genética. A través de él intenta
Gracia justificar que no es posible hablar de persona hasta que en el embrión no se ha
realizado la organización secundaria711. En el razonamiento seguido para su exposición,
podemos distinguir los siguientes pasos:
- Rechazo de la visión reduccionista, mecanicista y sustancialista de la genética que
lleva a definir al ser vivo por su genoma. Frente a esto reivindica Gracia conceder prioridad
710
D. GRACIA, Defender la vida, Iglesia Viva 155 (1991) 522.
711
Este esbozo es el defendido por Gracia en un artículo publicado en 1993. En ningún otro artículo acudirá
a él, optando en la mayoría de sus escritos por el esbozo de la anidación. Se puede pensar que se debe a una
evolución del pensamiento del autor, ya que dicho artículo es uno de los últimos publicado sobre el tema. Cf.
D. GRACIA, Problemas filosóficos en Genética y en Embriología, en F. ABEL-C. CAÑÓN, La mediación de
la filosofía en la construcción de la bioética, Universidad Pontificia. Comillas, Madrid 1993, pp. 217-254.
al individuo sobre la especie, evitar la consideración del genoma en términos de substancia,

evitar el pensamiento excesivamente causal del desarrollo embrionario. Esto le lleva a
proponer el concepto de sustantividad como más adecuado para explicar el desarrollo
embrionario, entendiendo la sustantividad como una unidad clausurada de momentos o
notas.
- Teniendo presente la “teoría del operón” de Jacob y Monod712 deduce que no es
posible seguir defendiendo la teoría aristotelizante que defiende que el genoma es lo
constitutivo y el fenoma lo consecutivo, ya que la relación entre ellos no es de lo constituitvo
a lo consecutivo, sino de constitutivo a constitucional713.
- Afirmada la importancia del fenoma el siguiente paso es identificar fenoma con
sustantividad, para lo cual cree adecuado seguir el estudio realizado por García-Bellido714,
distinguiendo entre genoma, apogenoma y fenoma. El genoma consiste en grupos de genes
controlados independientemente de tal forma que, en un momento particular del ciclo celular
y dependiendo de la presencia o ausencia de inductores, sólo una parte del genoma se
expresa. El apogenoma serían los grupos de genes expresados en los diferentes estadios
embrionales y tipos celulares, como diferente del inventario total de información genética
del “genoma” transmitido a todas las células. El fenoma sería el resultado de los procesos y
operaciones que resultan del producto génico. Por tanto, apogenomas particulares
determinarán diferentes fenomas. Pues bien, a partir de esta teoría explicativa de Bellido,
Gracia aplica los conceptos zubirianos, afirmando que la esencia quidditativa se
correspondería con el genoma o grupos de genes total, mientras que la constitutiva se
identifica con el apogenoma, calificándolo de subsistema sustantivo, logrando así dejar a un
lado la esencia quidditativa que según él equivale a todo el genoma y, por tanto, no
interviene en la constitución de la sustantividad. Dado este paso es lógico continuar
afirmando que, debido a que en el desarrollo del apogenoma intervienen inductores,
712
La Teoría del operón de Jacob y Monod, en síntesis, dice que los genes estructurales no son operativos
más que cuando resultan activados por otros genes regulares, que a su vez necesitan para ello de ciertos
efectores procedentes del medio externo. Cf. J.R. LACADENA, Genética, Madrid 1988, pp. 782-786.
713
Cf. D. GRACIA, Problemas filosóficos en Genética…, pp. 224-225.
714
Cf. A. GARCÍA-BELLIDO, Hacia una gramática generativa, Real Academia de Ciencias Exactas,
originando diferentes fenomas, hasta que no se da el desarrollo del mismo no hay

sustantividad, resultando que la sustantividad se identifica con el fenoma, que es lo único
que tiene suficiencia constitucional (no constitutiva)715.
- Una vez identificada la sustantividad con el fenoma, el siguiente paso es descalificar
aquellas teorías científicas que demuestran que la inducción no tiene un papel constitutivo,
acusándolas de estar sometidas a una ideología aristotélica716. Rechazadas dichas teorías,
afirma que toda la información no está recogida en el genotipo celular, sino que es necesaria
una información extragenética para que la información genética se exprese y constituya un
nuevo ser, algo que pone de relieve la importancia constitutiva de la inducción genética en
todo el proceso embrionario, afirmando que es algo evidente que no hay sustantividad hasta
que no se consigue la organización primaria. Pero no queda ahí, sino que da un paso
adelante, diciendo que “quizá hasta que no está avanzada la organización secundaria no hay
sustantividad”717.
Para justificar esta segunda afirmación Gracia recurre a los estudios de Byrne y
Bedate718, a partir de los cuales deduce que en la organización secundaria también juegan los
inductores un papel constitutivo y, por tanto, no es posible hablar de suficiencia
constitucional (sustantividad) hasta la octava semana; es decir, hasta el tránsito entre la fase
embrionaria y la fetal. “En cuyo caso cabría decir que el embrión no tiene en el rigor de los
términos el estatuto ontológico propio de un ser humano, porque carece de suficiencia
constitucional y de sustantividad, en tanto que el feto sí lo tiene. Entonces sí tendríamos un
Físicas y Naturales, Madrid 1984, pp. 23-24.

715
Es importante señalar como Gracia hace una lectura particular de los datos, separando algo que es un
todo, ya que no se concibe apogenoma sin genoma. Bellido con su teoría no tiene la intención de establecer una
separación científica entre genoma y apogenoma, sino que la introducción de apogenoma es sólo un concepto
explicativo de los momentos operativos del genoma, que no se identifica con una parte física e independiente
del genoma. Así el mismo Bellido afirma que desde el punto de vista genético el desarrollo aparece como una
realización de grupos predefinidos de instrucciones génicas (apogenomas) que interactúan, mientras que los
elementos epigénicos simplemente seleccionan apogenomas preexistentes. Esto es, las modulaciones en
desarrollo resultan de operaciones permisivas más bien que instructivas. Cf. A. GARCÍA-BELLIDO, Hacia
una gramática generativa, p. 40.
716
Cf. D. GRACIA, Problemas filosóficos en Genética y en Embriología, p. 235.
717
Ib., p. 241.
718
Es importante señalar que los trabajos de estos dos autores en los que se fundamenta Gracia no son
teorías científicas en sentido estricto, sino interpretaciones filosóficas de datos científicos en las que juega un
papel fundamental el concepto de potencia. Gracia no tiene esto en cuenta y usará la teoría de estos autores
individuo humano estricto, y a partir de ese momento las acciones sobre el medio sí tendrían
carácter causal, no antes”719.
Una vez expuesto el razonamiento de Gracia es conveniente hacer un breve análisis
del mismo. El punto de partida es la crítica a la concepción aristotélica del ser humano, que
interpreta el desarrollo del ser humano como el desarrollo mecánico del genoma,
concibiendo el embrión como un ser humano en miniatura. Es decir, desarrollo sería igual a
crecimiento. Frente a esto Gracia argumenta, desde la embriología y la genética, que
desarrollo no es igual a crecimiento; lo que le lleva a deducir que la teoría aristotélica no
sirve para determinar cuándo el hombre es persona o ser humano, ya que el genoma no es un
hombre en miniatura720, sino que es sólo una parte de un campo de fuerzas, de una
sustantividad. Hecho esto propone acudir a la filosofía de Zubiri para explicar los datos de la
embriología, pero teniendo de fondo el presupuesto aristotélico, es decir, que el embrión es
ser humano (sustantividad) cuando pueda decirse que hay constitución, o lo que es lo mismo,
se corresponde con un hombre en miniatura. Es en dicho presupuesto de Gracia donde
encontramos su error, ya que su búsqueda de cuándo es posible hablar de persona se
convierte en saber cuándo es posible hablar de hombre en miniatura. Partiendo de aquí
Gracia da un salto y se acerca al embrión, que se identifica con genoma y del que se afirma
que, como el genoma no es la constitución, sino una parte de la constitución, implica que el
embrión no tiene constitución y, por tanto, no es sustantividad. Posteriormente, argumentará
que, como lo que define la constitución es la ausencia de desarrollo y la existencia de
crecimiento, aplicando teorías embriológicas es lógico afirmar que el embrión no es una
sustantividad (hombre en miniatura); sin importarle afirmar que el embrión es una esencia
quidditativa primero, una esencia constitutiva o subsistema constitutivo posteriormente y,
por último, sustantividad sólo a partir de la octava semana, donde sí es posible hablar de
hombre en miniatura.
como datos científicos leídos a partir de la filosofía de Zubiri.

719
Ib., p. 250.
720
Para Gracia la aplicación de la filosofía de Aristóteles a la biología comporta la concepción del genoma
como substancia y, por tanto, se identifica con su constitución. Esto responde según él a una mentalidad
mecanicista, insostenible hoy. Cf. Ib., pp. 217-223.
Expuestos los dos esbozos, es posible destacar una diferencia entre ellos. En el
primero Gracia se acerca a la realidad embrionaria más objetivamente, de tal forma que es un
dato científico: la posibilidad de que en la constitución del genoma intervengan los factores
de la madre, lo que pone en duda la sustantividad del mismo, algo que si se pudiera
confirmar validaría su tesis, ya que supondría que el embrión no es un sistema cerrado de
notas721. En la segunda se acerca al embrión de forma subjetiva, no analizándolo tal cual
para ver si hay sustantividad, sino que su acercamiento es desde un estadio posterior; y el
objetivo no es preguntar si es posible hablar de sustantividad en el embrión, sino si en el
embrión se da un fenoma determinado en función del cual se determinará si tiene
sustantividad o no.
A pesar de todo, podemos observar que para Gracia el embrión es persona en el
momento que es humano. El status personal está íntimamente unido al status humano. No
hay separación entre ser humano y ser persona722. “El embrión (o el blastocito, si se prefiere
recurrir al término embrión para designar el huevo ya anidado) es humano desde el momento
en el que adquiere la individualidad completa de su dotación cromosómica humana: desde el
721
Gracia se sitúa en una teoría científica concreta, defendida por algunos autores y que tiene su origen en
el documento Warnock (documento elaborado por una comisión gubernamental en Gran Bretaña en 1984), que
sitúa de forma convencional y en líneas generales la persona en el momento de la anidación. Dentro de ésta
observamos diferentes posiciones, así tenemos: 1) los que defienden el inicio del ser humano después de la
syngamia, basándose en dos hechos: antes de la syngamia es posible distinguir el material genético del
espermatozoide y del óvulo y por tanto no es posible hablar de unidad de la célula germinal en pre-syngamia; y
la posibilidad de una célula de 69 cromosomas como fruto de la entrada en el óvulo de dos esperatozoides. Cf.
St. VINCENT’S BIOETHICS CENTER, Identifying the origin of a human life, St. Vincent’s Bioethics Letter 1
(1987) 4-6; 2) la teoría que defiende que la identidad genética del zigoto sin la información extracigótica
proveniente de la madre no es suficiente para llevar adelante el desarrollo del mismo. Cf. F. ABEL, E. BONÉ,
J.C. HARVEYS, La vida humana. Origen y desarrollo. Reflexiones bioéticas de científicos y moralistas,
Madrid 1989. C.A. BEDATE y R.C. CEFALO, The zygote: to be or not to be a person, The Journal of
Medicine and Philosophy 6 ( 1989) 641-645. J-F. MALHERBE, L’embryon est-il une personne humaine?,
Lumière et Vie 32 (1985) 19-31; 3) la teoría que defiende que no es posible hablar de persona hasta que el
embrión no ha perdido la totipotencialidad o posibilidad de gemelación. Cf. N.M. FORD, When did I begin?.
Conception of human individual in history, philosophy and science, Cambridge 1988. En relación con estas
teorías estamos de acuerdo con Cuyás, quien las sitúa todas bajo lo que él denomina perspectiva ontológica,
donde también entraría aquella que defiende el inicio de la vida desde la fecundación. Cf. M. CUYÁS,
Dignidad de la persona y estatuto del embrión humano, Labor Hospitalaria 22 (1990) 335-336.
722
Para Gracia el status humano corresponde a la ciencia determinarlo, mientras que el personal debe
hacerlo la filosofía. Gracia reconoce la posibilidad de que los dos saberes lleguen a conclusiones diversas,
como sucede en la literatura anglosajona, sin embargo esto es para él un error. Cf. D. GRACIA, Cuestiones
filosóficas sobre la génesis…, p. 33.
momento de su anidación”723o “no hay individuo humano antes de que la suficiencia

constitucional se logre(…) Antes de la constitución de la sustantividad embrionaria, el
embrión no puede ser más que una parte de la sustantividad de la madre”724.
3.3 ¿De qué modo el hombre es persona?
Una vez que el embrión humano se puede considerar sustantividad implica que desde
este momento es persona. Esto lleva a plantear cómo se halla en él la suidad.
Para responder a esta pregunta Gracia sigue el planteamiento de Zubiri, afirmando
que la sustantividad es desde el primer momento personal. El hombre es siempre el mismo
pero no lo mismo, ya que en él lo que cambia es sólo el modo de actualizar en el transcurso
del tiempo su propia personalidad. “Al momento invariante de la persona se le denomina
personeidad, y al progrediente personalidad. Según esto hay que decir que el hombre tiene
personeidad desde el momento en que se constituye como realidad sustantiva, pero que esa
personeidad la actualiza a lo largo del tiempo de modos distintos, de forma que con la
misma personeidad va actualizando personalidades diferentes”725.
El siguiente paso será tipificar los diferentes modos de la personalidad.
Gracia establece que es posible decir que en el adulto la suidad está en acto y en el
embrión en potencia. Esto le lleva a tener que explicar el término potencia o dynamis,
afirmando que puede significar poder (pura potencia) o bien, facultad (capacidad o
capacitación para actualizar ese poder)726. La metafísica clásica no vio este doble significado
y éste fue, según Gracia su error: considerar ambos como sinónimos.
La diferencia de los dos significados es clara para Gracia si se observa el análisis de
la inteligencia, en el que se descubre que en el hombre hay una potencia intelectiva
irreductible al puro sentir del animal y distinta de la potencia sensitiva. A su vez, la potencia
sensitiva por sí sola nunca podrá ser una potencia “capaz de hacerse cargo de la realidad”,
723
D. GRACIA, Problemas filosóficos de la génesis humana, en Introducción a la bioética, Bogotá 1991, p.
137.
724
D. GRACIA, Problemas filosóficos en Genética y en Embriología, pp. 251-242.
725
D. GRACIA, Cuestiones filosóficas sobre la génesis…, p. 37.
726
Este significado se funda en el hecho de que los latinos tradujeran el término griego dynamis por
potentia sive facultas, mezclando el orden de lo posible con lo factible. Cf. D. GRACIA, Problemas filosóficos
pero en el hombre también ella interviene en todo acto de intelección. Por tanto, se puede
decir que ninguna de esas potencias están de por sí facultadas en el hombre para producir sus
actos. Sólo la unidad intrínseca y formal de esas dos potencias cobra el carácter de facultad.
Esta facultad es la inteligencia sentiente, algo muy distinto de las potencias en que se apoya.
Tanto es así, que para Gracia es posible afirmar, que la facultad (inteligencia sentiente) tiene
un origen genético, viene dada por el código genético, algo que no sucede con la nuda
potencia intelectiva. Por consiguiente, desde el primer instante, el zigoto tiene además de su
estructura bioquímica una potencia intelectiva. Pero esa potencia no es una facultad.
Solamente lo será cuando en el curso de la morfogénesis psico-orgánica dicha potencialidad
llegue a estar facultada.
Desde el análisis de la inteligencia, el tema de la persona toma, para Gracia, nueva
luz, llegando a la siguiente conclusión: Desde que es una sustantividad psico-orgánica el
hombre es persona, tiene personeidad y un modo peculiar de manifestarla en la personalidad.
La personeidad es la actualización de la realidad del hombre, por tanto, la realidad humana
es personal. “La personalidad está en otro orden, el de la reactualización de las cosas en el
mundo que para Zubiri es el ser. Así en los primeros estadios embriogenéticos la
personalidad es pasiva. No quiere decir que la persona no esté en actividad, pero sí que no
ejecuta actos. Éste sería su modo de ser como actividad pasiva. Esto le sucede al psiquismo
humano en los primeros estadios del desarrollo y le sucede también a la persona humana”727.
Llegado aquí, Gracia continúa su reflexión, afirmando que al igual que en el caso de
la inteligencia, la persona necesita de un complejo proceso morfogenético para pasar a ser
personalidad facultada. “La personalidad sólo queda facultada en el curso de la morfogénesis
y como consecuencia de ella. Entonces la persona potencial pasa a ser personalidad facultada
o factible”728.
En el proceso de maduración de la personalidad, Gracia distingue otros estadios:
personalidad dotada, personalidad dispuesta y personalidad capaz. Para ello, afirma nuestro
de la génesis…, p. 25.
727
Ib., p. 26. Es importante señalar que Gracia aquí sigue un concepto de potencia que nada tiene que ver
con el usado a la hora de desarrollar su esbozo fetal.
autor, que sobre la persona pasiva y la factible se desarrolla la persona posible o posibilitada
como resultado no de la morfogénesis, sino de la génesis histórica del ser humano. “La
historia consiste precisamente en esto, en posibilitación. Además de la morfogénesis, el
hombre tiene génesis histórica, un largo y complicado proceso de posibilitación. Con las
mismas o parecidas potencias y facultades que nosotros, Leonardo da Vinci no pudo volar,
precisamente porque la historia no le posibilitó para ello”729. Esto lleva a Gracia a afirmar
que facultad no significa poder ejecutar todos sus actos posibles en orden a la realidad, ya
que cuando la facultad es abierta a toda realidad por ser real, como ocurre con la inteligencia,
entonces ser facultada no significa poder ejecutar todos sus actos posibles. “No toda facultad
está posibilitada para todos los actos que le sean propios en cuanto facultad, el poder como
posibilitante. Posible es siempre lo que es término de un poder. Cuando el poder es potencia,
lo posible es potencial. Cuando el poder es facultad lo posible es factible. Cuando el poder es
lo posibilitante, lo posible es una posibilidad, un posible entre otros. Posibilidad en rigor es
sólo lo posible en cuanto término de un poder posibilitante”730.
Ante lo dicho, Gracia se formula la siguiente pregunta: ¿cómo se convierten las
potencias y facultades en principio de posibilitación? Y responde diciendo que es por medio
de las dotes, que son la actualización de las potencias y facultades en una o varias de sus
posibilidades, lo que supone también la no actualización de otras. Las dotes tienen pues,
como prerrequisito, la elección, la opción entre las distintas posibilidades; pero la opción no
es la dote, sino el prerrequisito de la misma. En lo que consiste la dote es en la apropiación
física de la posibilidad elegida, en su incorporación y naturalización en las potencias y
facultades.
Hay dos tipos de dotes: 1) las dotes operativas o disposiciones que consisten en la
naturalización (posibilidad elegida, apropiada e incorporada a la potencia y facultad) que se
funda en el mero uso de las potencias y facultades; 2) las dotes constitutivas de las potencias
728
Ib., p. 26.
729
D. GRACIA, Cuestiones filosóficas sobre la génesis…, p. 38.
730
y facultades en cuanto principio de posibilitación. Esto es la capacidad. Capacidad es la

potencia y facultad en cuanto principio más o menos rico de posibilitación.
En función de lo expuesto, afirma Gracia que la personalidad, “además de facultada,
tiene que estar dotada, y ello sólo se consigue mediante entregas de modos de estar en la
realidad en que consiste la historia. Las dotes históricas. Y son no sólo operativas (es la
disposición, la personalidad dispuesta) sino también constitutivas (es la capacitación, la
capacidad y la personalidad capaz). El desarrollo de la personalidad, en fin, es un proceso
biológico (personalidad pasiva, personalidad facultada y, en parte, personalidad capacitada)
e histórico (personalidad posibilitada, en su doble aspectos de personalidad dispuesta y
personalidad capaz)”731.
3.4 ¿Cómo se constituye la realidad humana en realidad personal?
Hemos visto que Gracia, siguiendo a Zubiri, defiende que el hombre es una
sustantividad psico-orgánica en la que las notas psíquicas son irreductibles a las somáticas,
porque la capacidad de aprehender las cosas como realidades, propia del ser humano en tanto
que inteligente, parece irreductible a la formalidad estimúlica, propia del animal. La
diferencia entre el psique y la materia no es gradual, sino esencial. Por otra parte, eso
psíquico no es una sustancia o elemento capaz de unirse o separarse del cuerpo, ya que la
realidad sustantiva es sólo una, y lo psíquico no puede ser real más que en el interior de la
sustantividad. Esto plantea el problema de cómo se constituye esa sustantividad psico-
orgánica y más concretamente el tema de qué son esas notas psíquicas y de dónde surgen.
Es haciendo una lectura particular de la filosofía de Zubiri donde cree Gracia
encontrar la solución al problema planteado.
Lo primero que hace es clarificar el término psíquico, que es utilizado de forma
ambigua por el filósofo español, que lo usa como contraposición a lo orgánico unas veces y
731
Ib., p. 29. Para Gracia las dotes y, por tanto, la capacitación son innatas y adquiridas afirmando: “aún
suponiendo que la personalidad del hombre se halle en algún sentido innatamente capacitada, tal capacitación
es rudimentaria. Tanto el hombre de Cromagnon como el hombre actual pertenecen a la especie Homo Sapiens
que, si se quiere, puede considerarse ya capacitada, no sólo facultada; pero las capacidades de uno y de otro son
tan distintas que puede y debe hablarse de personalidades también distintas. ¿Por qué?, por la historia. La
refluencia de la historia específica sobre los individuos es la que mide o mensura a éstos, los di-mensiona; es
otras como oposición a materia. En relación a esto dirá que el psiquismo humano es
esencialmente distinto del psiquismo animal lo que implica que, al igual que la filosofía
clásica, el psiquismo humano es espiritual. Por tanto, su tesis no puede ser confundida con
ningún tipo de monismo emergentista, que considera el psiquismo humano como un
psiquismo animal más evolucionado. Al mismo tiempo, se opone a las corrientes
espiritualistas, que consideran el psiquismo humano como elemento sustancial (forma del
cuerpo) o como cualidad extrínseca a la materia. Frente a esto Gracia dirá que “el psiquismo
humano es esencialmente irreductible a la materia, pero a la vez es esencialmente material.
En el psiquismo humano la materia da de sí materialmente algo superior a ella misma. Esto
es lo que Zubiri llama elevación”732.
Aclarado el significado dado al término psíquico, Gracia continua su reflexión,
haciendo ver que la aparición del psiquismo no se produce por transmisión de los genitores,
algo erróneo no sólo aplicado a la psique, sino también para el cuerpo. Así dirá, siguiendo a
Zubiri, que “se transmiten los elementos germinales (espermatozoide y óvulo) que van a
producir por sí mismos el nuevo ser. Ni el espermatozoide, ni el óvulo, a pesar de su carácter
de células, son el nuevo ser, la nueva célula, que sólo surge por fecundación entre las dos
células sexuales. La fecundación no consiste en la acción de los progenitores, sino en la
acción de esas células sexuales o germinales, que desde sí mismas, y por sistematización,
constituyen la nueva célula, el cuerpo. Los progenitores, por tanto, no transmiten el cuerpo
sino tan sólo aquello que de por sí va a producir ese cuerpo”733. Lógicamente tampoco la
psique es fruto de la transmisión, ya que es en la sustantividad humana donde el cuerpo es
cuerpo “de” una psique (corporización de la psique) y la psique es una psique “de” un cuerpo
(animación del cuerpo). Por tanto “no hay psique sino después de la acción de los
progenitores, porque no hay cuerpo sino después de esta acción. La psique por tanto no es
decir, los capacita. La historia dimensional consiste precisamente en esto, en capacitación”. Ib., p. 28.
732
D. GRACIA, El cuerpo humano en la obra de Laín…, p. 102.
733
término de transmisión sino resultado de la sistematización de los elementos germinales en

la célula germinal”734.
Así planteado no sólo no se resuelve el problema, sino que se complica, pues ahora
hay que responder al cómo se produce la psique, conectándose así con el problema de la
hominización.
Para responder a esto Gracia dirá que el análisis de la aprehensión primordial
demuestra que las cosas son de suyo, pero que el de suyo consiste constitutiva y formalmente
en estar dando de sí. Este dar de sí, en el caso de las realidades físicas, consiste en la
transformación y, en el mundo de la vida, en la sistematización. Pero, en el caso de la
aparición de la psique, ese dar de sí se realiza por lo que llama elevación. La psique brota de
las estructuras de la célula germinal, porque ésta hace desde sí misma la psique, aunque no
por sí misma. Pero, este hacer tiene que tener una causa, es decir, tiene que haber algo que le
lleva intrínsecamente a hacerlo.
La causa de dicha elevación desde la perspectiva de la teología, se produce por la
intervención creadora de Dios, pero para Gracia esto no sirve desde el punto de vista
filosófico o intramundano, de ahí que para él, el problema planteado sea responder si el
prehomínido puede dar de sí la inteligencia. Zubiri dirá que no es posible, ya que el
chimpancé no tiene en el rigor de los términos sustantividad, pues no es un de suyo estricto,
ni tiene un estricto dar de sí, como el que haría falta para generar un salto de este tipo. Esto
lleva a Zubiri a recurrir a la natura naturans que es lo único que en el universo parece tener
sustantividad plena, que es el propio universo tomado como un todo (el cual es, en el rigor
de los términos, la única y verdadera natura naturans, si se exceptúa el hombre), y a decir
que es él el que hace que el prehomínido, en un cierto momento, dé-de-sí, por elevación la
734
Ib., p. 30. Aclara Gracia que sistematización quiere decir que la psique aparece cuando hay cuerpo, que
es formalmente “cuerpo de”. Es interesante destacar que para Zubiri la psique no es el resultado de la actividad
celular, sino un momento del plasma germinal (zigoto), anterior, por tanto, a toda actividad. La psique es un
momento constitutivo y no consecutivo del plasma germinal. Lo que sucede es que en el proceso morfogenético
no sólo se va formando el organismo, sino que en esta formación se van formando a una en la psique unas
capacidades de distinto carácter…Así como el organismo va adquiriendo órganos, así también la psique va
adquiriendo facultades. La actividad de la psique no debe entenderse como resultado de sus facultades, sino por
el contrario, las facultades son en alguna medida resultado de su actividad”. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, p.
496.
inteligencia humana, es decir, la humanidad735. Por tanto, será la natura naturans el

elemento al que recurre Gracia para definir la elevación.
Gracia propone, para una mejor comprensión, hacer sinónimo de materia prima a la
natura naturans y de la materia prehumana (natura naturata) a la materia segunda y, en
función de ello, dirá que la diferencia esencial entre la psique y la materia se refiere a la
materia segunda, y no a la psique y la materia prima. Por tanto, en el caso del hombre la
conjunción de la natura naturans con la natura naturata “ya no es una simple natura
naturata nueva, sino una natura naturata que es de suyo plenario y tiene plenario dar de sí.
Y como estas son características propias y exclusivas de la natura naturans, cabe decir que
el hombre no es en el rigor de los términos, una simple natura naturata, sino una natura
naturata naturans. En eso consiste lo que Zubiri llama elevación”736.
En definitiva la natura naturans hace que haya realidades naturales, que son las que
hacen desde sí mismas la psique, pero no por sí mismas.
Por último, aparece un nuevo problema para Gracia a la hora de responder en qué
consiste la natura naturans, o el factor causal que hace posible la elevación, observándose
dos respuestas: una diciendo que ese es otro problema que no va tratar y la otra remite a
Zubiri para el que la fuente de la naturaleza naturante es Dios, como fuente de realidad.
4.- Estatuto moral del embrión
La concepción de persona presentada por Gracia no plantea problemas éticos

relacionados con el fin de la vida737. Pero no ocurre lo mismo con el inicio de ésta, ya que la
735
Es necesario aclarar que para Zubiri la causa que produce la elevación en última instancia es Dios,
afirmando que desde el punto de vista de la ciencia no es posible determinar cuál es la causa. Desde la ciencia
sólo es posible afirmar que el acto por el que se ha producido la psique es un acto distinto del que ha producido
la materia. También sobre la naturaleza naturante hay que decir que Zubiri la identifica con el Todo (universo,
cosmos) y afirma que para abordar ese tema en profundidad habría que ir por la vía que conduce al problema de
la naturaleza naturante en la que estaría Dios, como fuente de realidad. Pero en todo caso, la acción divina no
hace aisladamente la psique sino que hace que la célula haga la psique. Cf. X. ZUBIRI, Estructura dinámica de
la realidad, Madrid 1989, pp. 91-99..
736
D. GRACIA, El cuerpo humano en la obra de Laín…, p. 104. Por tanto, para Gracia elevación y
evolución son dos potencialidades de la materia.
737
En relación a esto hay que señalar que Gracia defiende el abandono total a las personas en estado
vegetativo permanente, pero para ello no argumenta que no hay persona, sino que los criterios actuales de
muerte del ser humano no son del todo correctos, proponiendo identificar la muerte con la muerte de la corteza
ontogénesis propuesta por él conlleva un peculiar estatuto moral del embrión, de ahí que
creamos conveniente detenernos en él.
A lo largo de la reflexión sobre la persona, hemos visto que la propuesta que hace
nuestro autor presupone la coincidencia entre ser humano y persona. A su vez, y en función
de dicho presupuesto, afirma que el embrión en los primeros estadios (antes de la anidación
o hasta la octava semana) no es persona por el hecho de que no es posible llamarlo ser
humano. Por tanto, es la anidación, o el paso a feto, la que constituye el salto cualitativo de
la vida humana a la vida del ser humano o persona738.
Establecido el estatuto ontológico continúa estableciendo las repercusiones morales
de su tesis, que lógicamente cambia en función del esbozo utilizado. Pasaremos a ver los
diferentes estatutos morales observados en los escritos de Gracia, ya que ello puede servirnos
para ver la evolución de nuestro autor.
En sus primeros artículos, en los que usa el esbozo de la anidación, afirma que
“difícilmente puede hablarse de aborto antes de la anidación del cigoto. Aceptando que a
partir de ese momento se constituye la sustantividad humana y, por tanto, la personalidad, no
hay duda de que todo acto lesivo de la vida de ese embrión lleva la gravedad moral inherente
a su condición personal. Pero, aun así es obvio que en caso de conflicto entre dos realidades
personales, no puede gozar de los mismos derechos una personalidad plenamente capacitada
que otra aún no facultada”739 .
Según esta afirmación, tendríamos que el estatuto moral se fundamenta en el estatuto
ontológico, de ahí que el embrión en los primeros estadios, al no ser persona, no tiene un
estatuto moral, ni jurídico, lo que implica que es lícita cualquier acción sobre él. En una
siguiente fase, obtiene el estatuto moral en función de su estatuto ontológico, pero se le
reconoce un estatuto jurídico débil, ya que el embrión no tiene los mismos derechos que la
persona adulta. Es decir, el embrión es objeto de la moral pero no es sujeto pleno de
cerebral. Cf. D. GRACIA, Vida y muerte: bioética en el transplante de órganos, en A. ESTEBAN GARCÍA y
J.L. ESCALANTE, Muerte encefálica y donación, Comunidad de Madrid 1995, pp. 13-26.
738
En relación a la anidación tenemos que decir que el único argumento posible para defender esta postura
es la posibilidad de gemelaridad, ya que el intercambio de la información extracigótica defendida por Gracia se
realiza anteriormente.
derechos. Esto supone que, en último término, la vida del embrión es algo que compete a la
ética de máximos y, por tanto, no depende del principio de no-maleficencia, sino del de
autonomía, pero de otra persona. La incoherencia aquí está en que si se ha reconocido un
estatuto ontológico desde la anidación por qué estas personas quedan fuera del principio
formal de respeto a la vida de todo ser humano o persona.
En un escrito posterior Gracia modifica su postura en relación al llamado preembrión
y dirá que el hecho de que en los primeros estadios de la vida no se pueda hablar de ser
humano o persona, no justifica que no se le deba un respeto enorme, ya que, aunque no es
persona, sin embargo en condiciones normales llegará a ser un individuo humano740. Esta
afirmación, a diferencia de la anterior supone una posibilidad real y lógica de la existencia de
un ser humano, de ahí que Gracia le conceda a la vida humana pre-personal un estatuto
moral débil o privado de un estatuto jurídico.
Por último, en sus últimos escritos, en los que defiende el esbozo fetal, Gracia dirá
que hasta que el embrión no alcanza la suficiencia constitucional (octava semana) “no puede
hablarse de obligaciones éticas de no-maleficencia, que son correlativas a las condiciones
biológicas de los sujetos humanos vivos”. Esto para él no quiere decir que no deban ser
respetados, sino que “la obligatoriedad de ese respeto debe ser considerada sólo a nivel 2,
razón por la cual ha de ser establecida por cada sujeto moral de modo autónomo y de
acuerdo a su propio proyecto de vida y a su ideal de perfección y felicidad”741.
Como podemos observar hay una gran incoherencia en la tesis de Gracia. Por un lado
se afirma que hay obligaciones con las realidades biológicas (estatuto moral), algo que no
tiene fundamento ninguno, ya que para él no son ni seres humanos, ni personas, sino parte
739
D. GRACIA, Cuestiones filosóficas sobre la génesis…, pp. 40-41.
740
C. VIAFORA, Vent’anni di bioetica…, p. 266. En este sentido Gracia se sitúa en la línea de Laín
Entralgo, que afirma que la humanización del embrión se inicia cuando en el proceso de su configuración
aparece una estructura biológicamente dotada de potencialidad específicamente humana; una estructura cuyo
desarrollo posterior es de carácter no puntual, sino campal y esto se da después de la anidación. Para él, antes
de la anidación el embrión es sólo hombre en potencia condicionada, mientras que después es hombre en
potencia. Por tanto, destruir un pre-embrión antes de la anidación no es para él, en el rigor de los términos,
matar a un hombre, no es un homicidio o un asesinato. Aunque, concluye afirmando, que esto no significa que
sea lícito destruirlo. Cf. P. LAÍN ENTRALGO, El cuerpo humano. Teoría actual, Madrid 1989, p. 90-91 y
334-335. ID., Cuerpo y alma. Estructura dinámica de la realidad, Madrid 1991, pp. 339-340.
741
D. GRACIA, Problemas filosóficos en Genética y en Embriología, pp. 253-254.
del campo sustantivo de la madre. Es decir, si el estatuto moral para él depende del
ontológico y el embrión no lo tiene implica que no hay ninguna razón para respetarlo, de ahí
que no se pueda aplicar el nivel 1. Por otro lado, se traslada el respeto al embrión al nivel 2,
algo que supone dejar bajo la autonomía de las personas el destino del embrión, es decir,
negarle cualquier estatuto moral o jurídico.
Por último, es importante señalar que Gracia no ve su tesis como contraria al
principio cristiano de respeto absoluto de la vida. Según él una cosa es el principio y otra es
poder establecer cuándo inicia la vida de un ser humano del modo más claro y riguroso, algo
que hay que hacer en referencia a un modelo filosófico, que no es absoluto, como defiende la
teología católica, a la que acusa de una excesiva referencia a la filosofía aristotélica de
matriz naturalista742.
Después de la exposición de la tesis de Gracia sobre la persona y, siguiendo la

metodología empleada a lo largo de nuestro trabajo, nos detendremos a establecer un análisis
crítico de la misma. Dos puntos centrarán nuestra atención: el estatuto del embrión, fruto del
concepto de persona defendido por nuestro autor y la influencia de Zubiri en el concepto de
persona defendido por él.
5.1 El estatuto del embrión
En relación al estatuto del embrión propuesto por Gracia destacaremos dos puntos:
separación vida humana-vida del ser humano o persona y la relación del estatuto moral con
el estatuto ontológico.
5.1.a Separación vida humana - ser humano
Gracia, partiendo de Zubiri, ha propuesto un esbozo metafísico743 para explicar el

dato obtenido en el análisis del logos de que el hombre es una realidad personal. Pero, a
742
C. VIAFORA, Vent’anni di bioetica…, p. 266. En relación a la crítica de la postura de la teología
católica defendida por la Iglesia en relación al aborto Cf. D. GRACIA, Defender la vida, pp. 521-523.
743
A efectos de separación vida humana - ser humano no importa que el esbozo defendido por Gracia sea el
diferencia del filósofo español, nuestro autor piensa que actualmente, debido a los datos
proporcionados por la ciencia, no es posible afirmar la existencia de persona desde la
fecundación, descartando así la propuesta de Zubiri.
La teoría científica en la que apoya Gracia su esbozo es aquélla que defiende que la
identidad genética del embrión no queda plenamente constituida hasta que no ha recibido la
información extracigótica proveniente de la madre, algo que según él se realiza
aproximadamente con la anidación o a la octava semana, dependiendo de la interpretación
hecha de los datos científicos. En función de ese dato científico, se afirma que el zigoto no
puede ser considerado sustantividad psico-orgánica, ya que, según la discutible posición de
nuestro autor, el hecho de no tener constituida toda su identidad genética significa que faltan
notas esenciales de la sustantividad psico-orgánica.
Ante este razonamiento tenemos que hacer las siguientes objeciones:
1) Gracia identifica conocimiento racional con conocimiento científico, olvidando
que para él la metafísica también es un conocimiento racional de igual rango. En función de
esto se permite hacer una interpretación metafísica arbitraria al situar la sustantividad en la
anidación o en la octava semana. En dicha interpretación se somete la metafísica a una
ideología de la ciencia, ya que su interpretación viene avalada por una teoría científica, en el
caso de la anidación, sin verificar y recibiendo un elevado grado de veracidad; o por una
interpretación de una teoría científica con rango de teoría, en el caso del esbozo fetal, sin
fundamento científico, ya que es fruto de una supremacía de la embriología y una anulación
de la genética. El sometimiento de la metafísica a la ciencia queda demostrado por la
incoherencia metafísica que supone afirmar la existencia de esencias quidditativa y
constitutiva “volantes” e independientes de la sustantividad.
2) Para llegar a la conclusión de que no hay sutantividad, Gracia ha partido de un
hecho físico y a partir de él determina el concepto de esencia. Pero, lo físico, no lo ha
entendido como algo absoluto, entitativo y hasta trans-empírico, es decir, como la nuda
realidad de cualquier orden, vista en lo que es desde sí misma. Para él, lo físico viene dado
de la anidación o el fetal, de ahí que hablemos indistintamente de uno u otro en el análisis crítico, aunque nos
por una interpretación particular de la ciencia embriológica y genética, lo que implica que es
sólo la realidad de las cosas mundanales, susceptibles de experiencia y, entendida como el
momento operativo de la cosa real. Es, por tanto, algo modal y operacional.
3) Gracia presenta una teoría científica como la única válida, algo aceptable si no
hubiera otra teoría coherente. Sin embargo, esto no es así, ya que frente a la teoría propuesta
por nuestro autor, encontramos otra, defendida por un gran número de científicos y recogida
en la literatura bioética, que defiende la existencia de identidad genética desde la
fecundación744. Esto nos lleva a preguntarle a Gracia por qué su teoría científica es la cierta y
no la otra. La respuesta que da Gracia es que dicha teoría no es válida porque supone una
interpretación de los datos genéticos desde la filosofía aristotélica.
No creemos que dicha respuesta solucione el problema, ya que ella supone dos datos
incorrectos: 1) el conocimiento racional es exclusivamente el conocimiento científico, por
tanto no es posible aceptar un conocimiento científico que se complemente con otro
metafísico; 2) la teoría científica defendida por Gracia es una pura descripción, carente de
toda construcción racional, algo que hasta él mismo afirma que es imposible745.
Por último, creemos interesante señalar que actualmente, con los últimos estudios
genéticos y embriológicos, hay una duda sobre la veracidad de los datos científicos en los
que se apoya Gracia. Así, por ejemplo, los estudios realizados sobre embriones descubren
que los embriones de sexo masculino crecen más rápidamente que los femeninos debido a la
existencia de un grupo de genes transcrito antes del estadio pronuclear, proveniente del
cromosoma y de seguro origen paterno. Esto lleva a poner en duda la tesis que niega al
centraremos más en el esbozo de la anidación , ya que el fetal no tiene ningún fundamento científico.
744
Para esta teoría no hay razones científicas que contradigan la identidad personal del zigoto, ya que en él
es posible defender la individualidad, la integridad, la incomunicabilidad, la irrepetibilidad y la unicidad del ser
durante todo el desarrollo. El aporte materno o ambiental es sólo accidental, ya que dicho aporte es codificado
por el genoma del embrión. La totipotencialidad no debe ser confundida con la capacidad de la gemelaridad, ya
que no todos los embriones tienen dicha nota, pero si todos son totipotenciales, por tanto no hay
incompatibilidad entre gemelaridad e individualidad. Cf. A. SERRA, Il neo-concepito alla luce degli attuali
sviluppi della genetica umana, Medicina e Morale 3 (1974) 333-366. A. SERRA, E. SGRECCIA, M.L. DI
PIETRO, Nueva genetica e embriopoies umana, Milano 1990. J. LEJEUNE, L’enceinte concentrationnaire,
Fayard 1990.
745
D. GRACIA, El cuerpo humano en la obra de Laín…, p. 98.
embrión el status de nuevo organismo en acto de desarrollarse por orientación y

determinación intrínseca746.
4) La absolutización de la ciencia olvida algunos datos metafísicos defendidos por
Zubiri que creo que habría que tener en cuenta si se quiere partir de su esbozo. Entre ellos,
podemos señalar la filogénesis y ontogénesis propuesta por el filósofo español, en las que
supone una diferencia esencial entre psique y organismo, y la introducción de un factor
causal trascendente y suprabiológico (natura naturans, Dios) que hace hacer a la materia,
originando, a partir del animal una estructura psico-orgánica, en el caso de la filogénesis; y
la psique desde las estructuras celulares y bioquímicas de la célula germinal, en el caso de la
ontogénesis.
Gracia también defiende un cambio de materia por elevación, de ahí que deba
responder a dos preguntas: ¿cómo puede emerger algo no prefigurado sin ser creado? El dato
de la emergencia ¿es algo más que una constatación post factum? Gracia advierte que para
Zubiri era Dios, algo que no puede ser argumentado por él, ya que ha partido de una bioética
secular. Su respuesta, como hemos visto, se reduce a constatar lo que ha sucedido en la
evolución: una evolución ascendente de la materia naturata a materia naturans. Pero no nos
da ninguna demostración científica, ni nos remite a la incidencia de un factor causal
trascendente en el proceso evolutivo, que hagan comprensible sus rupturas de nivel, lo que
implica que lo único que hace es crónica de sucesos, descripción del proceso, pero no se da
explicación comprensiva alguna de por qué lo más surge de lo menos. Si seguimos este
método de razonar no entendemos en función de qué se niega que no haya sustantividad en
el embrión, pues según los hechos, vemos que hay un proceso que habría que aceptar sin más
al igual que el proceso de la evolución es aceptado para fijar una diferencia entre el animal y
el hombre.
Por otra parte, la tesis de que el embrión no es sustantividad hasta la anidación o la
organización secundaria implica que para él hay creación entendida como cambio de la
materia sólo a partir del día 14 o la octava semana. Pero, sin una referencia a un factor
746
Cf. R.P. ERICKSON, R.M.L. WINSTON and A.H. ANDYSIDE, Transcription of Paternal Y-Linked
transcendental, ese salto gradual según el cual, una vida de la especie humana da lugar a una
vida de un ser humano, sólo es posible entenderlo si se supone una cierta inclinación hacia
un materialismo emergentista. Es decir, la no especificación de ese factor causal implica
explicar toda la ontogénesis desde la biología, lo que nos lleva a plantear la cuestión de si
basta la biología para explicar por sí sola el orto de un ser dotado de valor absoluto, fin en sí
mismo. Una instancia infrapersonal, cuyos constituyentes serían el azar y la probabilidad
¿puede dar razón suficiente del surgimiento de un tú, de una libertad responsable, de una
creatividad racional, ética y estética? ¿No será preciso postular un factor suprabiológico que
haga hacer (como decía Zubiri) a las estructuras biológicas y explique así la emergencia de
un ser que es cualitativamente más que mera biología?.
En definitiva, sin la defensa de un materialismo emergentista es imposible explicar
qué es el zigoto desde la fecundación hasta la anidación o la octava semana. Al mismo
tiempo vemos que compaginar dicha teoría con el esbozo obtenido a partir de Zubiri implica
una contradicción, pues supone defender un monismo de substancia y propiedades, algo que
no sólo es incompatible con la filogénesis y la ontogénesis defendida por el filósofo español,
sino que además, como afirma Laín Entralgo, es científicamente insostenible747.
5) En relación al zigoto en los primeros días, si no es ser humano, ni persona, ni
animal surge la pregunta de qué es. La respuesta que da Gracia es que es “algo que pertenece
a la especie humana, que en condiciones normales formará un individuo”748. Esta respuesta
no soluciona el problema, ya que el mismo Gracia, desde el conocimiento metafísico,
defiende que la esencia es un momento físico y real de la sustantividad, de ahí que no sea
aquello en que coinciden todos los individuos que la poseen, esto es, no es quiddidad, sino
constitutividad intraindividual. Para él la cosa puede ser quidditativa porque es
Genes in the Human Zygote as Early as the Pronucleate Stage, Zygote 2 (1994) 281-288.
747
Cf. P. LAÍN ENTRALGO, El cuerpo humano. Teoria actual, Madrid 1989, p. 320. Es interesante
destacar el estudio que hace Ruiz de la Peña sobre el libro de Laín donde demuestra que lo que impide concebir
la tesis de Laín como un emergentismo materialista es la aceptación por éste de Dios como principio causal. Cf.
J.L. RUIZ DE LA PEÑA, A propósito del cuerpo humano; notas para un debate, Salmanticensis 1 (1990) 65-
73.
748
D. GRACIA, Defender la vida, p. 522.
constitutiva749. Por tanto, si al embrión se le reconoce una esencia quidditativa y una esencia
constitutiva, no entendemos por qué se afirma que no es sustantividad.
Por otra parte, la respuesta de Gracia suscita la pregunta de en qué consisten esas
condiciones normales, ya que si son intrínsecas, quiere decir que el embrión las tiene ya en
potencia, y si son extrínsecas habría que preguntar si puede algo extrínseco convertir algo
que no es humano en humano.
5.1.b Relación estatuto moral - estatuto ontológico
Gracia ha presentado un esbozo según el cual no hay persona hasta

aproximadamente el día 14 o hasta la octava semana. Al mismo tiempo, este esbozo se
convierte automáticamente en un esbozo moral, ya que en función de él se propone un
contenido moral concreto: la licitud de cualquier acción sobre el embrión. El problema que
se plantea en esta deducción del esbozo moral a partir del esbozo metafísico es que, el
primero no sólo no ha sido verificado por el sistema de referencia, sino que como veremos
va contra él.
El sistema de referencia moral viene definido por el principio de justicia y se
especifica en el principio de no-maleficencia que, según Gracia, se fundamenta en la
igualdad de todos los seres humanos y en función del cual, afirma: “aquello que llamamos
principio de justicia es igualdad e intangibilidad de todos los hombres en el orden social.
Aquello que llamamos principio de no-maleficencia es la misma igualdad en el orden de la
vida biológica”750 . Pues bien el esbozo presentado por Gracia se contradice con el sistema
de referencia, ya que en relación a la vida biológica no todos son iguales por dos razones:
1) No todas las vidas biológicas tienen el mismo valor ético, ya que éste dependerá de
la personalidad que se haya desarrollado, es decir, la personalidad capacitada tiene más
derechos que la potencial. Por otra parte, y en relación a este punto, Gracia no deja claro si
se refiere a persona capacitada en el sentido de facultada o en sentido estricto, algo que
749
D. GRACIA, Aproximación histórica a la antropología médica, pp. 215-216.
750
C. VIAFORA, Vent’anni di bioetica…, p. 263.
puede llevar a entender que una personalidad con mayores dotes tiene más derecho que otra
con menos.
2) Definir la humanidad a partir de un evento establecido científicamente, para una
mejor comprensión del desarrollo de un proceso, implica que no hay certeza temporal no
sólo sobre su comienzo, sino también de su fin, de ahí que haya que decir que se finaliza
aproximadamente en el día 14 o la octava semana. Esto conlleva la posibilidad de establecer
clasificaciones entre los seres humanos en función de cuándo se ha producido realmente su
constitución. Así, tenemos que habrá seres humanos que, al desarrollar antes del tiempo
previsto por la ciencia su humanidad, sean eliminados incumpliéndose el principio de no-
maleficencia. Al mismo tiempo, puede haber sustantividades no humanas que sean tratadas
como humanas sin tener dicho derecho. También, habría seres humanos que durante un
tiempo de su existencia sus derechos han sido violados, e igualmente, seres humanos que han
tenido más derechos que otros, pues durante un tiempo han sido considerados seres humanos
sin serlo.
A la luz de lo dicho resulta claro que no es posible convertir el esbozo ontológico
presentado por Gracia en esbozo moral, sino que el respeto a la vida de todos los seres
humanos debe abarcar también al embrión desde el momento de la fecundación. Frente a
esto, se puede argumentar con el dato de que la fecundación es también un proceso y fijar ahí
el comienzo es fruto de convertirla en un evento, algo que se realiza convencionalmente751.
Sin embargo, habría que responder que si desde el plano biológico es posible concebir la
fecundación como un proceso y no como un evento instantáneo, desde el punto de vista
ontológico sí es posible fijar la entrada del espermatozoide en el óvulo como un evento que
fije el inicio la vida humana (nueva realidad viva) y, por tanto, su respeto absoluto.
Después de lo dicho, podemos concluir, siguiendo a Cuyás, diciendo que los criterios
para determinar el estatuto del embrión escapan de las ciencias empíricas (biología), porque
su metodología obliga a encuadrar los objetos en las coordenadas tiempo-espacio, en las
cuales no caben los conceptos sujeto, individuo, persona. “El conocimiento de estos
751
Es esta la tesis defendida por Buckle. Cf. S. BUCKLE, Biological processes and Moral Events, Journal
conceptos desde la filosofía o la teología es posible, pero las ciencias del espíritu no pueden
determinar cuándo empieza a existir el sujeto, el individuo, la persona. Solamente el
planteamiento ético de la cuestión puede brindar una respuesta coherente al estatuto del
embrión humano”752. Es decir, suponiendo la existencia de una cierta duda sobre el estatuto
ontológico en los primeros días del desarrollo, creo que no es posible establecer el estatuto
moral a partir de un esbozo ontológico que contradice el sistema de referencia moral. Por
tanto, lo justo es establecer el estatuto moral a partir del sistema de referencia considerando
el respeto a la vida humana o si se quiere de la especie humana desde su comienzo, esto es la
fecundación, entendiendo por ella la unión de un espermatozoide con un óvulo.
5.2 Influencia de Zubiri en el concepto de persona
Analizando el estatuto del embrión hemos podido observar cómo Gracia se separa de
Zubiri distinguiendo entre vida humana y vida del ser humano, quedando así justificadas
algunas prácticas sobre los embriones (experimentación, congelación, selección y
eliminación), defendidas como lícitas por un sector de la bioética actual753. A pesar de ello,
constatamos que, el hecho de introducir la filosofía de Zubiri en su argumentación, le obliga
a defender algunos presupuestos que le impiden justificar moralmente algunas prácticas o, en
el caso de que se admitan, conllevan una gran dosis de incoherencia. Es esto último el
objetivo de este epígrafe: destacar de forma sintética dichos presupuestos heredados de la
filosofía Zubiriana y en función de los cuales es posible situar a Gracia dentro de una
corriente de pensamiento no puramente empirista, que hunde sus raíces en la tradición
occidental, ya que son consecuencias de la visión metafísica de Zubiri que, como dice
of Medical Ethics 14 (1988) 144-147.

752
M. CUYÁS, Dignidad de la persona y estatuto…, p. 338.
753
En relación a esta separación de Zubiri, algunos pueden pensar que más que separación es fidelidad, ya
que para algunos, Zubiri, en su intento de unir ciencia-filosofía, termina reduciendo la metafísica a física. Cf. C.
SOLAGUREN, Estructura temático-metódica de la metafísica de Zubiri, Verdad y Vida 23 (1965) 235-269.
No entraremos en esta problemática, ya que ello superaría los límites de nuestro trabajo, sino que nos
limitaremos a seguir a Savignano que niega dicha crítica y afirma que la propuesta de Zubiri puede generar
equívocos y malos entendidos si se absolutiza un punto de vista o alguno de los ámbitos de los saberes que
indagan la realidad. Cf. A. SAVIGNANO, L’antropologia filosofica di X. Zubiri, Rivista di Filosofia Neo-
Scolastica 2 (1985) 441-443.
Elegido, arranca del diálogo largo y penetrante con el pensamiento aristotélico y

escolástico754.
Dicho esto y antes de exponer dichos elementos es importante clarificar que no es
nuestra intención realizar una comparación de Gracia con Zubiri, valorando su mayor o
menor fidelidad, pues esto no sólo nos separaría del objetivo de nuestra tesis, sino que
rebasaría los límites de la misma.
En líneas generales podemos destacar los siguientes rasgos de interés para nosotros y
que podemos sintetizar como sigue:
a) La identificación de ser humano y persona. La filosofía primera lleva a Gracia a
afirmar que la integridad somática es condición esencial para la identidad personal. La
naturaleza biológica, expresada con el concepto de identidad bio-genética, es el presupuesto
orgánico para la subsistencia de la persona. Por tanto, la visión del hombre como una
sustantividad psico-orgánica no permite considerar al hombre como algo meramente
biológico, que posteriormente, mediante crecimiento biológico se convertirá en persona. La
visión del hombre como unidad biológica y personal podríamos decir, no legitima la
separación ontológica de la biología, algo que tiene claro Gracia, de ahí que no sólo niegue
que hay persona, sino también que hay ser humano.
En definitiva, Gracia tendrá que optar por una teoría científica que defienda que no
hay vida del ser humano para poder así justificar acciones sobre el embrión en los primeros
días, aunque ello le plantee algunas cuestiones como son el grado de certeza otorgado a la
teoría científica o conocimiento racional y la explicación ontológica de qué es esa realidad
bio-genética, que aparece desde la fecundación hasta la constitución del hombre y se le
reconoce un cierto estatuto moral.
Por tanto, creemos que el problema de fondo es subordinar el conocimiento
metafísico al científico, lo que no quiere decir que no sean complementarios. Así por
ejemplo la tesis de Gracia podría ser aceptada si la ciencia nos dice que en los primeros días
no hay vida humana, sino vida animal. Pero cuando una hipótesis científica nos lleva a unas
754
M. ELEGIDO, La meditación sobre la esencia de X. Zubiri, Salmanticiencis 2 ( 1965) 364-365.
conclusiones que ponen en duda lo dado en la filosofía primera, esto es: identidad entre
persona y organismo vivo corpóreo, creo que debe ser ésta la que frene a la ciencia e incluso
sería importante recurrir, para completar la visión antropológica, a otra de las ciencias claves
a lo largo de la historia de la misma: la teología, alcanzando de esta forma la bioética su
carácter de interdiciplinariedad y de tolerancia tan predicada por la bioética secular.
b) También hay que valorar en Gracia su empeño por continuar el esfuerzo
emprendido por Zubiri de articular la filosofía con la ciencia, que como afirma Savignano755
supone una contribución decisiva a la superación del dualismo entre mundo natural y reino
del espíritu. Es decir, el intento de Gracia de encontrar una forma de explicar y de superar la
concepción dualista del ser humano. Para él concebir al hombre como persona quiere decir
considerarlo en su integridad de espíritu y cuerpo. La persona no es coextensiva al cuerpo,
sino que se identifica con él.
En definitiva, vemos que Gracia se sitúa en una perspectiva ontológica en la que el
hombre es visto como un todo (organismo y psique) lo que exige una complementación entre
biología y filosofía.
c) Gracia defiende una concepción metafísica de la persona que afirma que en el ser
humano hay un alguien que no cambia: la personeidad. Es en este ser personal del hombre
donde reposa su dignidad y es en él donde se fundamenta el reconocimiento de una
subjetividad moral y jurídica a todo ser humano. La persona indica el sujeto digno de respeto
y merecedor de tutela. Por tanto, para Gracia todo ser humano debe ser respetado y considera
lícitos todos los comportamientos que no dañan el valor y los derechos de las personas e
ilícitos aquellos que no la respetan.
d) Por último es importante destacar en la concepción de persona defendida por
Gracia su carácter de alteridad o trascendentalidad que fundamenta la condición social del
hombre. Para nuestro autor la dimensión social está profundamente enraizada en la misma
naturaleza del hombre. La tendencia social del hombre por tanto es independiente de su
voluntad. El hombre no es libre de quererla o no quererla. El hombre encuentra en sí una
755
A. SAVIGNANO, L’antropologia di X. Zubiri, Medicina e morale 1 (1991) 12.
cierta necesidad de coexistir con los otros, y esta necesidad la lleva en sí mismo y consigo,
aún cuando se separe de los hombres.
SÍNTESIS
Realizado el estudio de la fundamentación del modelo bioético de Gracia y siguiendo

la misma pauta realizada en el estudio de Engelhardt, concluiremos con una síntesis de su
planteamiento.
Para Gracia el hombre está religado a la realidad, de ahí que debe actuar en función
de alcanzar su plenitud, su felicidad. Esto implica que el hombre es un ser moral que debe
apropiarse de aquellas posibilidades que lo conduzcan a la felicidad. Es decir, su fin es estar
ligado a la realidad. Establecida esta premisa antropológica se debe dar un segundo paso
para establecer la premisa epistemológica. Se debe ver en qué consiste esa felicidad, es decir,
cuál es la realidad a la que hombre está religado y cuál es el criterio a seguir para apropiarse
de aquellas posibilidades que lo lleven a justificarse. Para lograr este conocimiento aplica la
teoría de la inteligencia sentiente de Zubiri.
En un primer momento, la aprehensión primordial actualiza la realidad y el logos la
describe, dándonos lo que Gracia denomina, estableciendo un paralelismo con Rawls, la
“posición original”756. Del conocimiento inteligente y lógico obtiene dos datos
fundamentales:
1) El ser humano se actualiza como una realidad personal (un de suyo que además es
suyo). Pero persona es una actualización de la aprehensión primordial y no algo allende la
misma. Por tanto, un primer dato de la realidad del ser humano, a tener en cuenta a la hora de
la moral, es su carácter personal, algo que tendrá que explicar la razón que es la encargada
de descubrir la realidad en el mundo, es decir, allende la aprehensión.
2) El logos describe la respectividad de la realidad personal aparecida en la
aprehensión, ya que muestra esa realidad en relación al campo, afirmando que la posibilidad
de realización ha de abarcar a todas las realidades personales. Nótese que habla de realidades
personales y no de seres humanos, ya que lo dado como verdad real en la aprehensión es el
ser personal. Una conclusión podemos sacar por tanto: es una realidad la condición social del
hombre, de ahí que para alcanzar la felicidad debe ser fiel a este dato actualizado en el logos.
Es una verdad real dada al hombre y por tanto absoluta: su ser con los otros. Ahora bien
como la justicia tiene como misión ordenar al hombre en lo que dice relación al otro,
mientras que las demás virtudes se limitan a perfeccionar el ser humano exclusivamente en
aquello que le conviene cuando se lo considera tan sólo en sí mismo, implica que será la
justicia la que defina la moralidad del hombre.
3) En función de lo dado en la posición original es posible, para Gracia, establecer
una máxima: trata a cada uno y a todos en conjunto de tal forma que puedan realizar su
propia perfección. De esta forma logra nuestro autor situar como primer principio de su
teoría de la justicia el principio de equidad y, al mismo tiempo, establecer un camino
irrenunciable para el hombre para ser feliz: el respeto de la vida física de las personas.
De lo dado por la aprehensión y el logos establece el sistema de referencia, desde el
que partirá la razón para su explicación, concluyendo lo siguiente:
1) La razón debe explicar la realidad personal allende la aprehensión, es decir, lo que
es su esencia, el fundamento, lo que es la persona en el mundo.
2) En relación al conocimiento de la realidad para alcanzar la felicidad sólo es posible
construir bocetos, que dependerá de cada persona, de ahí que cada uno tendrá que descubrir
su boceto. Por consiguiente, tenemos el segundo principio regulador de la moralidad: la
libertad. Pero hay que tener en cuenta que dichos bocetos serán más o menos legítimos en
función del sistema de referencia y de la experiencia:
- Según el sistema de referencia se puede afirmar que no son lícitos los bocetos que
atenten contra la vida física o la integridad de las otras personas. Es decir, no es lícito atentar
contra la vida de los demás.
- Según la experiencia se afirma que de entre los bocetos posibles (que no atentan
contra la vida física) hay que elegir aquel que conlleve unas consecuencias menos malas para
las personas.
756
El problema sin resolver es cuando el atentado contra la vida no es a una tercera

persona, sino contra la propia. La respuesta, creemos que viene del logos que ha valorado
como bueno el respeto de la vida del otro, lo que implica que ha establecido el valor de la
vida, de ahí que tenga que ser otro valor superior el que justifique su pérdida. Esto explica
que Gracia afirme que se puede atentar contra la vida propia siempre que no atente contra el
bien común y cuando responda a un ideal (vida espiritual) cuyo cumplimiento lleve el bien o,
al menos, no lleve el mal a terceras personas.
CAPÍTULO VIII: LA RELACIÓN MÉDICO-ENFERMO EN T.
ENGELHARDT Y D. GRACIA
En los capítulos anteriores, nuestro estudio de los modelos bioéticos defendidos por
Gracia y Engelhardt se ha centrado principalmente en los fundamentos filosóficos de los
mismos, de ahí que para completarlo, creamos conveniente detenernos a analizar las
consecuencias de dichos fundamentos en el campo práctico. Es decir, analizaremos la
bioética especial defendida por nuestros autores, entendiendo por tal aquella parte de la
bioética que aborda los problemas biomédicos y que puede ser considerada la heredera, o
mejor, que pretende ocupar el puesto de la ética médica.
Para llevar a cabo nuestro objetivo nada mejor que ver cómo conciben nuestros
autores el tema base de la ética médica: la relación médico-enfermo. Pero antes de ello, y
con la intención de conseguir una mayor iluminación y claridad a la hora de realizar nuestro
análisis, vemos conveniente detenernos a dar una rápida mirada a algunas clasificaciones de
los modelos de relación médico-enfermo.
1.- Clasificación de los modelos de la relación médico-enfermo
La comprensión de la relación entre el médico y el paciente se expresa en diversos

esquemas interpretativos que son clasificados de diferentes formas según los autores. Entre
ellos podemos destacar los siguientes:
1.1 Clasificación histórico-cultural
De Natale757 establece una clasificación en función del contexto cultural e histórico,

distinguiendo los siguientes modelos:
a) El modelo orgánico funcionalista del dominio profesional de T. Parson que
considera la relación como asimétrica en donde, por un lado, está el paciente que debe ser
757
Cf. A. DE NATALE, Fenomenologia de eticità della relazione medico-paziente, Bioetica e Cultura 1
(1995) 55-59.
Capítulo VIII: La relación médico-enfermo en los modelos bioéticos de …… 317
motivado a salir de la enfermedad y, por otro, el médico que debe buscar el bien del
paciente.
b) El modelo de orientación-cooperación de Szasz y Hollender, los cuales basándose
en la mayor o menor presencia de dependencia del paciente distinguen dos modalidades
particulares de relación. Una primera donde el médico es la parte activa y el enfermo la
pasiva, aplicable cuando el paciente está incapacitado para desarrollar la autonomía, y una
segunda modalidad de colaboración entre médico y enfermo cuando no existen factores que
impidan al paciente tomar decisiones.
c) El modelo conflictual, según el cual, la relación médico paciente debe ser vista en
términos de diversidad de visiones. Partiendo de dos sistemas de referencias diversos, el del
médico y el del paciente, buscan cada uno realizar sus propios objetivos diversos,
provocando el nacimiento del conflicto.
d) El modelo neo-marxista que interpreta la relación médico-enfermo como un
modelo de dominio político represivo. Dicha relación es vista como la microestructura en la
que reina la desigualdad social entre los sexos, las clases, entre el que tiene poder y no lo
tiene.
e) El modelo pragmatico-lingüistico, según el cual, el carácter asimétrico de la
relación médico-enfermo, más que un factor relacional intrínseco, hay que resaltar las
diferencias culturales y lingüísticas. La comunicación del médico, por tanto, amplifica su
dominio en la relación, proponiendo y reproduciendo una estructura en la que los
instrumentos científicos y tecnológicos vienen utilizados para hacer cosas al paciente y no
junto al paciente.
1.2 Clasificación ética
Es la propuesta por Sinno y Mele758 que distinguen cuatro modelos según el punto de
vista ético:
758
Cf. R. SINNO- V. MELE, Medico-paziente en S. LEONE e S. PRIVITERA, Dizionario di Bioetica,
Bologna 1994, pp. 621-626.
a) Modelo paternalista, que puede identificarse con la ética hipocrática, en éste el

médico tiene conciencia de su rol de guía, juzgando el bien médico del paciente como el
único bien a perseguir, independientemente de su bien global.
b) Modelo contractual. Centra la relación sobre la teoría del contrato social extendida
a los principios éticos. La elección operativa en el campo médico se traslada al paciente,
limitando de esta forma la operatividad del médico y reduciendo todo a un contrato. El
principio de beneficencia deja de tener un papel cardinal en el actuar médico, asumiendo su
papel el principio de autonomía. La sacralidad de la vida es sustituida por la calidad de la
vida.
c) Modelo ético de la virtud. Éste destaca el principio de la integridad substancial de
la existencia humana y la aspiración a alcanzar el bien intersubjetivo. Toda acción humana
es acto moral cognoscitivo del bien y el encuentro del médico con el paciente debe conducir
a fines y beneficios comunes.
d) Modelo personalista. El médico y el paciente encuentran una comunión real
objetivada en el empeño de buscar el bien común. Esto es vivido como adecuación al sumo
bien, a una verdad absoluta tangible y presente en todo acto humano, en una fidelidad del
médico a los valores inalienables de la persona humana.
1.3 Clasificación principialista
Englobamos aquí los distintos modelos, que aparecen en el mundo bioético, que
tienen como criterio base la referencia a los principios de beneficencia y autonomía. No
entraremos a ver las diferentes clasificaciones ni todos los modelos, sino que nos
centraremos en la presentada por Beauchamp y McCullough759, ya que, por su simplicidad y
su fidelidad al criterio de clasificación, nos ayuda a ir señalando las particularidades que
añaden otros autores y al mismo tiempo, creo que dicha clasificación refleja bastante bien la
problemática actual de la relación médico-enfermo.
759
T. BEAUCHAMP-L. McCULLOUGH, Medical Ethics: The Moral Responsability of Physicians,
Englewood Cliffs 1983. (trad. Esp: Ética Médica. Las responsabilidades morales de los médicos, Barcelona
1987, pp. 25-60). Las citaciones de esta obra las realizaremos siguiendo la traducción española.
Beauchamp y McCullough, teniendo como fondo la bioética principialista y en

función de los principios de autonomía y beneficencia, sintetizan en dos los modelos de
relación médico-enfermo: el modelo de beneficencia y el modelo de autonomía.
a) El modelo de beneficencia. Según este modelo el fin de la medicina es fomentar
los mejores intereses del paciente, tal y como se entienden desde el punto de vista de la
medicina. El principio básico y fundamental que debe regir la medicina es el de
beneficencia. El beneficio positivo que el médico se ve obligado a buscar es la curación de la
enfermedad o de la lesión, si existen esperanzas razonables de curación; los daños que deben
ser evitados, prevenidos o alejados son el dolor y el sufrimiento de las lesiones y las
enfermedades. Además, también se le prohibe al médico hacer daño cuando el daño y el
sufrimiento no produzcan más beneficio al paciente.
Otros autores, entre los que hay que destacar a Pellegrino y Thomasma760, difieren en
la presentación de dicho modelo de beneficencia. Así están de acuerdo con que el fin de la
medicina es el bien del paciente, pero no comparten que dicho bien se reduzca al bien
médico. Como solución creen más correcto establecer una subdivisión dentro de éste,
distinguiendo entre el modelo de beneficencia propiamente dicho y el modelo paternalístico,
en función de si se tiene una concepción reducida de bien (bien médico) o una visión más
amplia (bien de la persona).
b) El modelo de autonomía considera los valores y creencias del paciente como la
principal consideración moral en las determinaciones de las responsabilidades morales del
médico en la asistencia a los pacientes: si los valores del paciente se enfrentan directamente
con los de la medicina, la responsabilidad fundamental de los médicos estriba en respetar y
facilitar una autodeterminación del paciente en la toma de decisiones sobre su destino
médico. “Las obligaciones y virtudes del médico brotan, por tanto, del principio de respeto a
la autonomía”761.
Una decisión autónoma se da cuando la decisión procede de los valores y creencias
propios de dicha persona, se basa en una información y comprensión adecuadas y no viene
760
Cf. E. PELLEGRINO - D. THOMASMA, For the Patient´s Good…, pp. 45-93.
impuesta por coacciones internas o externas. “La autonomía de una persona se ve reducida si
algunas de estas condiciones no se cumplen o sólo lo hacen en parte (…) El respeto a la
autonomía implica la no interferencia en los derechos, deberes y valores de la persona, y
también la no interferencia (y la aceptación) de las opciones que los manifiestan”762.
Un principio de respeto a la autonomía requiere que las personas estén capacitadas
para ordenar sus valores y creencias y para actuar sin intervenciones controladas por otros.
También exige la no interferencia y el respeto a las opciones autónomas de otras personas.
En relación a este modelo observamos que algunos autores, entre los que podemos
señalar a Cattorini763, lo identifican con el modelo contractual, ya que un elemento de gran
importancia que introducen los defensores del mismo es el contrato. Para otros, el modelo
contractual será distinto al de la autonomía, aunque se sitúa bajo su influencia. Tal es el caso
de Veatch764, que distingue el modelo sacerdotal (priestly model) o antiguo paternalismo, el
modelo técnico (engineering model) que da pleno poder al paciente y reduce al médico al rol
técnico, el modelo colegial (collegial model) en el cual el médico y el paciente son vistos
como igualmente capaces de tomar decisiones técnicas y el modelo contractual (contractual
model) que admite las diferencias de capacidad en la toma de decisión pero respeta ambas
partes, paciente y médico, como agentes morales libres con sus metas e intereses propios.
761
T. BEAUCHAMP Y L. McCULLOUGH, Ética Médica…, p. 45.
762
Ib., p. 48.
763
Cattorini define el modelo de autonomía como técnico en función de la visión de la medicina que supone
defender dicho modelo. En éste, el acto médico consistiría en la simple ejecución del plano técnico-científico
pedido por el paciente, salvo en el caso en que tal petición entrase en conflicto con la conciencia del sanitario.
La connotación moral de la profesión vendría ampliamente vaciada y en particular quedaría debilitada la
independencia de juicio con la cual el médico jura su empeño de defender la vida y tutelar la salud. Diversas
formas puede adquirir dicho modelo: la mercantil, en donde la salud se concibe como un objeto de consumo y
el profesional es el técnico bien pagado que proporciona dicho producto. La de una transación comercial entre
dos partes regulada socialmente por un contrato explícito (el médico, que tiene supremacía de decisión en el
campo técnico y el enfermo en el ámbito de los fines a alcanzar). La versión corporativista, en donde las
obligaciones del sanitario sería no con el enfermo sino con la asociación médica a la que pertenezca, que
estipularía un contrato con asociaciones de consumidores y obligaría a los médicos a ofrecer lo contratado con
sus clientes. Cf. P. CATTORINI e R. MORDACCI, Modelli di Medicina. Crisi e attualità dell’idea di
professione, Milano 1992, pp. 66-69.
764
Cf. R. VEATCH, Models for Ethical Medicine in a Revolutionary Age, Hastings Center Report 3 (1972)
5-7.
1.4 Clasificación ético-médica
A la luz de la exposición de algunas de las clasificaciones aparecidas en la literatura

bioética y teniendo como fondo que el objetivo de este capítulo es ver la relación con la ética
médica de los modelos bioéticos defendidos por los autores que estamos estudiando,
pensamos que es posible, basándonos en la clasificación principialista, sintetizar toda la
problemática de la relación médico-enfermo en torno a dos tipos de modelos, que en función
de su relación con la ética hipocrática, podemos llamar el modelo post-hipocrático y el
modelo anti-hipocrático.
- El modelo post-hipocrático. En el se engloban los modelos que defienden que el
objeto de la medicina es buscar el bien del paciente, teniendo presente que es posible
establecer un bien objetivo en función del concepto de la sacralidad de la vida (la salud), lo
que implica una responsabilidad por parte del médico y del enfermo de buscar la curación
psicofísica sin que ello implique no tener en cuenta la autonomía entendida en el sentido de
que somos libres para hacer lo que debemos y el calculo ventajoso de la calidad de vida que
vendría a complementar y a ayudar al respeto por la sacralidad de la vida. Es decir, son
modelos que continúan y superan el modelo hipocrático o paternalista defendido por la ética
médica a lo largo de la historia y que debido al desarrollo tecnológico se ha hecho inviable
actualmente.
- El modelo anti-hipocrático. Abarca todos los modelos que defienden que no hay un
bien objetivo que pueda dar un carácter normativo a la relación médico-enfermo, ya que la
salud es algo subjetivo, lo que implica que dicha relación debe estar regida por lo que
dictamina el paciente que es el único que sabe lo que le conviene. La pregunta sobre lo que
es lícito en el acto médico no tiene sentido desde el punto de vista ético, ya que la función de
dicho acto no es otra que satisfacer las preferencias y las opciones individuales sobre una
determinada y subjetiva calidad de vida. La función del médico es satisfacer las demandas de
sus pacientes para lo cual deben facilitar su autonomía a través de la información. Estos
modelos rechazan totalmente el modelo seguido por la ética médica clásica, que viene
acusada de paternalismo contra el cual sólo es posible la rebelión y el rechazo de todo lo que
haga alusión a él, hasta el punto de identificar la beneficencia con el mismo.
Enmarcada la problemática de la relación médico-enfermo en torno a dos modelos,
pasaremos a analizar y a situar los defendidos por nuestros autores.
2.- La relación médico-enfermo en T. Engelhardt
Engelhardt parte del hecho de que la discusión sobre temas de ética y bioética tiene
lugar entre grupos de individuos que tienen perspectivas diversas pero igualmente
defendibles. Ni la religión, ni la filosofía, ni la fuerza pueden dar autoridad en una sociedad
pluralista, ya que ninguna puede dar lugar a un acuerdo social sobre un significado objetivo
de bien y mal. La ética, ante esta realidad, tiene como deber establecer un fundamento
neutral para la solución de los desacuerdos, con el fin de favorecer la sociedad pacífica. Es
decir, para Engelhardt, tiene fundamento ético sólo aquello que todos racionalmente aceptan
y hacen propio, lo que implica que la fundación del juicio moral tiene una estructura
intersubjetiva y, por tanto, debe estar introducida sobre la base de un acuerdo de todos los
interesados.
A partir de estos presupuestos, Engelhardt argumenta que la autonomía es
preeminente entre todos los principios éticos que pueden estar implicados en bioética. En
función de esto, él entiende que los médicos no deben tratar, ni experimentar, ni manipular
un paciente competente sin su permiso. El principio de beneficencia por parte de los médicos
está fuertemente limitado, porque no es posible determinar en un modo convincente y
autorizado qué cosa es el bien. En lugar del principio de justicia, él propone un principio de
propiedad, afirmando que la sociedad no puede obligar a un individuo a distribuir o usar
aquello que es de su propiedad en un modo particular. Por tanto, la habilidad técnica de un
médico es exclusiva de su propiedad. Los médicos son libres de elegir el modo de poner
sobre el mercado su profesión. Todo esto lo llevará a presentar un modelo particular de la
relación médico enfermo que pasaremos a estudiar.
2.1 El marco de la relación médico-enfermo
A la hora de abordar el problema de la relación médico-enfermo lo primero que hace

Engelhardt es dejar claro que actualmente éste es un problema que no puede ser tratado
desde la ética médica tradicional. Las razones que da para ello son las siguientes:
a) La medicina es practicada en una sociedad pluralista y secular en donde los
médicos frecuentemente encuentran a los enfermos y colegas como extraños morales. Ellos
no comparten con sus pacientes una visión común sobre la vida buena y las metas de la
sanidad. Esto significa que la relación entre ellos no puede ser abordada por una concreta
visión moral765, sino por una ética que sea un marco neutral, que proporcione un lenguaje
neutral donde puedan ser integradas las diferentes visiones morales. Esta ética es la bioética
que ha surgido en un contexto de pluralismo moral766. Ahora bien, dentro de esta bioética
Engelhardt distingue la bioética de amigos morales y la bioética de extraños morales. Será en
la segunda donde se sitúa actualmente el problema de la relación médico-enfermo767.
b) Actualmente el problema médico es algo que trasciende al mero problema de
medicina científica, ya que la medicalización de la realidad plantea problemas de política
pública y problemas éticos. “Qué se clasifica como enfermedad, y como se clasifica, tiene un
impacto inmediato sobre la vida de las personas y sobre la sociedad en general, cosa que no
ocurre, pongamos el caso, con la clasificación de las estrellas…Tanto en sentido estricto
como en términos generales la medicina crea una realidad socialmente aceptada. El simple
hecho de clasificar un problema como problema médico, crea expectativas e influye en el
destino de las personas”768. Es decir, el hecho médico debe ser abordado por una nueva ética
que sea interdisciplinar, ya que la medicina constituye hoy un nuevo mundo, un mundo
peculiar en la vida de la sociedad postmoderna.
765
Engelhardt cuando habla de visión concreta se refiere a la ética clásica que a su vez él identifica con la
ética cristiana que determinó el ideal médico en América hasta el s. xx. Cf. T. ENGELHARDT, The Physician
Relationship in a Secular, Pluralist Society, in E. SHELP, The Clinical Encounter. The Moral Fabric of the
Patient-Physician Relationship, Dordrecht 1983, p. 253.
766
Para Engelhardt la bioética es una nueva ciencia que encuentra su origen en la cultura plural americana
como fruto de la necesidad de encontrar un lenguaje neutral capaz de abarcar diversas comunidades morales:
católica, judía, budista, atea, etc. Cf. Ib., p. 253.
767
Cf. Ib., p. 253-255. “Moral discourse between physicians and patients who meet strangers will not occur
as it has often in the past, within the terms of a particular orthodoxy imposed upon the participants”. Ib., p. 255.
c) Declarada la insuficiencia de la ética médica clásica por la interdisciplinariedad del

tema, se reivindica en un segundo momento una nueva ética que como hemos visto será una
ética intersubjetiva, ya que la realidad médica como configuradora de la realidad social, es
una realidad intersubjetiva. La razón de esto se encuentra en que el mundo en que vivimos se
construye a partir de hechos interpretables. Es imposible hablar de la realidad separándola de
sus posibles conocedores. “Los hechos médicos de que trata la bioética no son verdades
eternas, sino datos influenciados por las expectativas formativas de nuestra historia y nuestra
cultura…Todo conocimiento está condicionado histórica y culturalmente y esto es
particularmente acentuado en el caso de la medicina”769.
En definitiva, para establecer los principios y normas, que deben regular algo tan
central en medicina como es la relación médico-enfermo, Engelhardt cree necesario aplicar
la ética secular que, como quedó demostrada en el primer capítulo, es la única alternativa
ética en el mundo postmoderno politeísta. Por tanto, para nuestro autor, la regulación del
comportamiento del médico con el enfermo es algo nuevo, que nada tiene que ver con el
enfoque dado por la ética médica clásica.
Una vez situado el problema de la relación médico-enfermo en el marco de la
bioética secular, Engelhardt desarrolla su propuesta de relación médico-enfermo a partir de
la misma, pudiéndose establecer en su desarrollo los siguientes pasos: 1) paso ontológico-
epistemológico, en él, a partir del análisis del lenguaje médico, argumenta la subjetividad de
la realidad médica (argumentación del politeísmo); 2) paso antropológico, en él intenta
mostrar que la relación médico paciente se sitúa en el ámbito del conflicto, para ello estudia
el enfermo y la profesión médica, 3) paso axiológico, en el que defiende que la relación debe
estar regulada por el principio de autonomía, a través del consentimiento informado.
Desarrollaremos cada uno de estos pasos.
768
769
Ib., p. 190. (LF. 207).
2.2 El lenguaje médico: salud y enfermedad.
Como hemos dicho, para Engelhardt el problema clásico de la relación médico-

enfermo no puede ser abordado por la ética médica clásica debido a que también la realidad
médica, al igual que la sociedad postmoderna, es ontológicamente politeísta. De ahí que el
primer paso sea argumentar esta afirmación, algo que hace a partir del análisis de los dos
conceptos que van a configurar la realidad médica: salud y enfermedad (disease)770.
Lo primero que intenta Engelhardt es hacer ver que dichos términos son conceptos
íntimamente ligados y ambiguos. Tal afirmación resulta clara para nuestro autor al realizar el
análisis de la concepción de la masturbación como enfermedad en el s. xviii y xix,
concluyendo que no se puede decir que la enfermedad es una entidad objetiva o que es
posible establecer una definición simple y universal de la misma771. Las causas que hacen
ambiguos dichos conceptos son las siguientes:
- El concepto de enfermedad es usado para explicar desórdenes fisiológicos y
psicológicos, ofreciendo explicaciones generalizadas de un conjunto de fenómenos que
nosotros encontramos anómalos. Es una estructura general usada para explicar, predecir, y
controlar dimensiones de la condición humana y, por tanto, está íntimamente unido a otros
conceptos como política, social, educación y moral. Para Engelhardt, por tanto, existen
diferentes modelos de enfermedad en función de cómo se articule la explicación de los
fenómenos a explicar y de cómo se establece la relación con los otros conceptos, no estando
claro que se pueda hablar de una estructura conceptual común para los diferentes modelos,
770
Es importante señalar que en español se traduce disease e illness con la palabra enfermedad, pero dichos
términos no son sinónimos como podemos ver en la siguiente cita de Engelhardt: “It is worthwhile
distinguishing, somewhat stipulatively, disease and illness (…) The concept of disease competes with other
concepts, from demonic possession to simple exhaustion. And, on the other hand, one can have a disease
without being ill”. T. ENGELHARDT, The Concepts of Health and Disease, en T. ENGELHARDT and S.T.
SPICKER, Evaluation and Explanation in the Biomedical Sciences, Dordrecht 1974, p. 127. Según esto el
significado de disease sería enfermedad entendida como problema médico y el de illness enfermedad
propiamente dicha o padecimiento de un proceso patológico. Es decir, disease correspondería a la llamada
desde los tiempos de Galeno “especie morbosa”, objeto de la patología e illnes sería la enfermedad que padece
un individuo, objeto de la clínica. Cf. D. GRACIA, Bioetica clinica, en Dizionario di Bioetica…, p. 98.
Engelhardt en su análisis sobre la enfermedad usa el término disease de tal forma que illness es una parte de él.
Nosotros en este apartado cuando hablemos de enfermedad o problema médico nos estamos refiriendo al
término inglés disease.
771
Cf. T. ENGELHARDT, The Disease of Masturbation: Values and the Concept of Disease, Bulletin of
the History of Medicine 2 (1974) 234-248.
ya que el concepto disease es un concepto heterogéneo formado por diferentes fenómenos

unidos en función de un interés social772.
- El término enfermedad ha sido determinado como un concepto fisiológico y
ontológico, lo que supone dos caminos distintos de hablar de enfermedad. Así, según el
sentido ontológico, la enfermedad es concebida como una entidad, como una cosa, un
parásito que invade al agente enfermo (esta sería la visión realista o platoniana). En el
fisiológico sería concebida como una particular desviación de la normalidad (la visión
empírica, nominalista o hipocrática). En el primero el acento cae sobre la realidad y en el
segundo cae sobre el individuo y sus circunstancias773.
- Estos términos son fruto de la interacción de los lenguajes que configuran la
realidad experimentada de la que se ocupa la medicina: descriptivo, valorativo, explicativo y
socialmente clasificativo774.
En definitiva, para Engelhardt, el concepto enfermedad es un modo de analizar
ciertos fenómenos en función de establecer un apropiado diagnóstico, pronóstico y
tratamiento. Por una parte, es un concepto pragmático y, por otra, es un concepto que
engloba diferentes valores. En particular enfermedad limita con cuestiones morales y
políticas. La salud ayuda a definir el concepto de enfermedad que desde el punto de vista
pragmático está fundado sobre la acción de eliminar la enfermedad propiamente dicha y a
establecer la salud775.
Demostrada la ambigüedad de los términos salud y enfermedad, Engelhardt
determinará los elementos que hay que tener en cuenta a la hora de abordar desde el punto de
vista ético los problemas médicos, incluyendo el de la relación médico-paciente, y que
podemos sintetizar como sigue:
- La sociedad, a través de sus criterios de vida buena y de los roles sociales que
defiende, condiciona los fenómenos identificados como enfermedades o problemas
772
Cf. T. ENGELHARDT, The Concepts of Health and Disease…, pp. 126-127.
773
Cf. Ib., p. 127-130.
774
Cf. T. ENGELHARDT, The Foundations…., pp. 196-217. (LF. 214-243).
775
Cf. T. ENGELHARDT, The Concepts of Health and Disease…, p. 139.
clínicos776. Esto supone que para describir la realidad será necesario adoptar acuerdos
informales, incluso formales, respecto a los términos descriptivos que se consideran
canónicos777. Es decir, es una realidad intersubjetiva y, por tanto, hay que apelar a
intersubjetividad como objetividad, lo que implica que la ética debe ser intersubjetiva.
- El hecho de que la medicina sea algo relativo tiene grandes repercusiones, así, por
ejemplo, la elección entre las diferentes clasificaciones del cáncer establece la elección de la
intervención terapéutica, lo que implica que las opiniones médicas son algo más que
opiniones científicas que no sólo incumben a los médicos, sino que también a los pacientes y
a la sociedad (por ejemplo en el coste-beneficio). Por tanto, los hechos médicos no son algo
exclusivo de una ética aplicada, sino que debe ser abordado por una ética general.
- No será algo simple descubrir si los médicos han realizado intervenciones
innecesarias, como tampoco será fácil, recurriendo únicamente a cuestiones factuales,
descubrir qué tratamientos son los indicados, cuáles ordinarios y cuáles extraordinarios.
“Parte esencial de tales dictámenes será el recurso a jerarquías concretas de valores y a
procesos pacíficos para resolver las discrepancias en esta materia.(…) Es necesario encontrar
los mecanismos adecuados para lograr una selección equitativa de criterios, y como todo ello
afecta a una comunidad de individuos, los problemas de imparcialidad y proceder
democrático cobran especial relieve”778. Es decir, en el campo médico es necesario buscar el
consenso que, como dice Blázquez779, es la palabra clave de la posición pragmática. Por
tanto, los problemas médicos deben ser abordados por una ética que ofrezca el foro adecuado
para llegar a consensos prácticos y operacionales siguiendo las reglas del juego que permitan
el abanico más amplio de opciones éticas con el sacrificio mínimo de las conciencias.
776
Engelhardt reivindica llamar a la enfermedad (disease) problema clínico pues este término facilita la
distinción entre disease e illnes, algo que es importante, ya que será illness la que lleva asociado las
evaluaciones especialmente negativas asociadas al sufrimiento actual. Así dirá: “A disease is a disease because
it is disvalued -in a particular way. It is a clinical problem. One may still draw a distinction, somewhat as
Boorse drew, between illness and disease in order to discriminate between those physiologically, anatomically,
or psychologically rooted circumstances that are in fact currently causing suffering versus those circumstances
that will surely or likely lead to suffering for that individual… It acknowledges rather that an individual has a
disease, a clinical problem, but is not yet, or is not now, ill. The judgment of illness will then bring with it the
special negative evaluations that are associated with current suffering”. Ib., p. 206. (LF. 228).
777
778
Ib., p. 221. (LF. 248-249).
- “En las discusiones científicas con una gran carga ética y política, o en los debates
éticos con un enfoque considerablemente científico, encontramos que los hechos y los
valores aparecen indisolublemente unidos en las controversias cotidianas”780. La ética tiene
como misión la resolución de los conflictos inevitables en la sociedad plural, lo que implica
que debe ser una ética procedimental.
Concluyendo, podemos decir que, debido a que existen numerosas interpretaciones
de la realidad médica (politeísmo), no es posible determinar un tipo concreto de relación
médico- enfermo, como pretende la ética clásica, sino que sólo será posible hablar de un
“modelo formal” capaz de dar cabida a los diferentes modelos y para establecer esto nada
mejor que la bioética secular, algo que se confirma aún más al analizar los dos elementos de
la relación que, como veremos, sitúan a ésta en el marco del conflicto.
2.3 La relación médico-enfermo como relación conflictiva
Establecido el plano ontológico y epistemológico, Engelhardt delimitará el plano

antropológico que hay que tener en cuenta a la hora de abordar la regulación de la relación
médico-enfermo. Su intención es justificar, desde el punto de vista antropológico, que dicha
relación no sólo está configurada por el politeísmo, sino que se establece también en un
marco de conflictividad intrínseco a ella. Para ello, el bioético norteamericano cree que el
mejor camino es el análisis de la profesión médica y del enfermo.
2.3.a La profesión médica
Engelhardt enumera tres elementos característicos de la profesión médica que

originarán conflicto:
1) Los conocimientos del médico. El médico realiza una profesión que incide en
todos los aspectos de la vida. Esto supone que entre el médico y el paciente se levante un
muro, ya que los conocimientos que capacita al profesional dificulta la comunicación con las
personas que necesita sus cuidados. Esto da lugar a que la profesión médica adquiera un
779
Cf. N. BLÁZQUEZ, Bioética Fundamenta…, p. 175.
780
T. ENGELHARDT, The Foundations…, pp. 221-222. (LF. 249).
carácter esotérico. “Es un área de conocimientos especiales relacionados con cuestiones de

vida o muerte, a los que frecuentemente se atribuyen propiedades mágicas”781. El
compromiso con este carácter esotérico de la profesión encuentra su expresión en el
juramento hipocrático. Como podemos observar, la profesión médica sería como un arma
que posee una persona que la sitúa en un nivel de superioridad con el resto de las personas.
Ser médico es tener en las manos un poder, que mientras no se demuestre lo contrario, es
usado contra los demás, sometiéndolos y poniendo en peligro su libertad782.
2) El objetivo de la profesión. Dos metas distingue en la profesión: objetivos de
beneficencia y de adquisición de conocimientos. El primero, expresado en servir las
necesidades y los deseos de asistencia sanitaria de las personas y de la sociedad. El segundo,
a través de contribuir a perpetuar la profesión, aspirar a adquirir conocimientos y ganar
dinero. Éstas además de ennoblecer son fuentes de conflictos morales. Así puede colisionar
el bien del individuo con el de la sociedad y también la adquisición de conocimientos con los
intereses de los individuos783. Es interesante resaltar como Engelhardt establece dos metas
contradictorias una de servicio y la otra egoísta regida por el dinero y el placer intelectual. A
la adquisición de conocimientos le reconoce el beneficio a futuros pacientes. Como podemos
ver el médico presentado por Engelhardt ha perdido cualquier signo de altruismo tan
característico de la profesión y que, como afirma D. Gracia, es una diferencia de ésta con el
oficio784.
3) Las pautas profesionales. La profesión médica se rige por unas pautas
profesionales que también darán lugar a conflictos, pues, según Engelhardt, “aunque existe
la posibilidad de entender lo que significa ser médico de un modo abstracto y general, sin
embargo una comprensión concreta únicamente se dará en una comunidad concreta de
médicos, con sus puntos de vista concretos sobre la vida moralmente apropiada y sobre el
buen ejercicio de su profesión”785, ya que dicha profesión tiene diversos objetivos, de los que
781
Ib., p. 292. (LF. 313).
782
Vemos aquí el fondo hobbesiano de Engelhardt.
783
Cf. Ib., p. 293. (LF. 314).
784
785
La causa de esto se debe a que “Postmodernity and the fragmentation of moral narratives touches to the
sólo algunos se orientan al cuidado y tratamiento. Como podemos ver para Engelhardt la
profesión médica estará íntimamente unida a los valores personales del médico, es decir, no
es posible hablar de profesión, ni de una ética de la misma, ya que la profesión médica es
algo subjetivo.
2.3.b El enfermo
En relación al paciente argumenta las siguientes causas de conflicto:

1) La ignorancia médica. Cuando el enfermo acude a un profesional de la medicina,
entra en un territorio que no le es familiar. Entra en un campo temático cuidadosamente
definido a través de la historia y se encuentra con un lenguaje médico desconocido. En este
contexto el enfermo es un extraño, corriendo siempre el riesgo de ser marginado. Esta es la
que podemos denominar extrañeza natural.
2) La diversidad de visiones morales. A la extrañeza natural hay que añadirle la
posible extrañeza fruto de la respectiva visión de la vida buena. Así vemos que en función de
ésta, la extrañeza o amistad estará marcada por “a) los intereses posiblemente enfrentados
entre profesionales sanitarios y pacientes, b) puntos de vistas discrepantes sobre los objetivos
de la sanidad, c) diferentes modos de entender los cánones de la probidad moral, d)
diferentes visiones de la salud y de la enfermedad”786. Por tanto, sólo es posible hablar de
amistad cuando médico y paciente comparten una visión común de la vida buena. Pero, “en
sociedades laicas, pacíficas y pluralistas como es el caso de los Estados Unidos, los
profesionales sanitarios y los pacientes concurren siempre como extraños, y no
exclusivamente por el hecho de no compartir una serie de compromisos profesionales y de
enfoques científicos y tecnológicos, sino también porque sus respectivas visiones de la vida
buena se asientan en creencias colectivas radicalmente diferentes”787. Esto es lógico, ya que
para ser amigo moral se requiere un sentido inequívoco de salud que, como hemos visto, es
imposible.
core of the profession”. T. ENGELHARDT, The Foundations…, p. 294. (LF. 316).

786
Ib., p. 297. (LF. 319).
787
Ib., pp. 297-298. (LF. 320).
3) Otra razón que explica la extrañeza es el hecho de que se elijan médicos y se

busquen técnicas de la medicina como instrumentos para la consecución de importantes
objetivos personales, lo que origina un conflicto cuando no concuerdan dichos objetivos con
los objetivos de los científicos que tienen que aplicar la técnica. El enfermo no va al médico
como va a un consejero espiritual, es decir, por compartir creencias morales y metafísicos,
sino que va por sus habilidades técnicas. Por consiguiente, otra fuente de conflicto es entre el
derecho que tiene el enfermo de ir al “supermercado médico” a consumir lo que le plazca y
la obligación que tiene el “empleado” de dicho supermercado de ofrecer aquello que le pide
el cliente. El conflicto, por tanto, es fruto de la medicina de consumo postmoderna.
Una vez visto el pensamiento de Engelhardt sobre el médico y el enfermo, ni que
decir tiene que es patente la visión antropológica hobbesiana. Es cierto que hay una relación
vertical y asimétrica, desequilibrada a favor del médico, sea por la vulnerabilidad del
paciente debida a la enfermedad, sea por el estado de dependencia del enfermo debido a la
preocupación ligada al propio estado de salud, sea por las escasas nociones de medicina del
mismo, pero esto no es argumento para describir al médico como un dictador que intenta
someter a los enfermos a su propia visión moral.
En definitiva, podemos afirmar que la visión presentada por Engelhardt responde a
dos hechos: la antropología individualista y subjetivista que está detrás de su pensamiento y
el dualismo ser humano-persona, que le lleva a una visión cientificista de la medicina,
viendo la acción curativa como algo que se hace al cuerpo que tenemos, más que hacia el
cuerpo que somos.
2.4 Modelo secular de la relación médico-enfermo
En los apartados anteriores hemos visto como Engelhardt ha situado la relación

médico-enfermo en el contexto de extraños morales lo que quiere decir que dicha relación es
igual a cualquier relación de la comunidad moral secular. Por tanto, en el plano axiológico es
lógico aplicar los principios que regulan las relaciones en dicha comunidad (autonomía y
beneficencia), cuya justificación vimos en los capítulos precedentes, resultando lo que
podemos llamar el modelo neutral, formal o secular de la relación médico-enfermo.
La justificación y la configuración del modelo presentado por Engelhardt articulado

sobre el principio del permiso y beneficencia podemos sintetizarla como sigue:
a) La relación médico-enfermo, debido a la existencia de puntos de vistas enfrentados
sobre lo que es la beneficencia, no se estructura de un modo único. Por tanto, el hecho de
que no exista una visión autorizada de la vida buena, ni de las metas concretas de la
medicina, le llevan a afirmar que en la sociedad postmoderna existen interpretaciones
discrepantes de la relación entre médico y enfermo. Sin embargo, es necesario buscar o crear
un nexo común que regule dicha relación en un contexto pluralista y secular. La solución la
encuentra Engelhardt en establecer un proceso justo de negociación y acuerdos que culminan
en un contrato entre el médico y el paciente, regulado, o mejor, estructurado a través del
principio del permiso expresado por el consentimiento libre e informado788.
Los médicos, por tanto, pueden ser considerados como funcionarios cuyo
comportamiento, en una sociedad politeísta, debe estar regulado por normas fundamentadas
únicamente en la protección frente a quienes tratan de imponer a los demás sus peculiares
modos de entender la vida buena. Es decir, el médico es un burócrata (bureaucrat), su misión
es custodiar la relación entre hombres libres a través de establecer procedimientos
imparciales mediante contratos no sólo implícitos, sino también explícitos789. La necesidad
de dichas normas se ve incrementada por el hecho de que hoy es bastante frecuente que la
práctica de la medicina se produzca sin una relación personal entre médico y paciente.
b) Debido al carácter subjetivo de la medicina no es posible determinar ningún bien
médico que regule la relación con el paciente. Esto conlleva situar la relación en la óptica de
extraños morales, lo que significa que el médico debe trazar con el paciente el tratamiento y
la intervención dentro del marco moral del paciente. Los médicos tienen la obligación de
aprender las diferentes visiones morales. En este sentido el médico es un geógrafo
(geographer) de valores que no puede imponer sus valores pero si puede orientar a los
pacientes para que elijan según sus propios valores, quedando de esta forma regulada la
relación no sólo por la autonomía (respeto de la libertad del paciente), sino también por la
788
Cf. Ib., p. 290. (LF. 310).
beneficencia entendida como la búsqueda del bien tal como lo concibe el paciente,
correspondiendo así a la reformulación de la regla de oro “hacer a otros su propio bien” (do
to others their good)790.
Situada la relación en el contexto postmoderno las consecuencias son claras: Existe
una pluralidad de modelos de relación médico-enfermo constituidos por los amigos morales
y hay un modelo formal e universal.
Los modelos entre amigos morales se corresponden con las comunidades benéficas,
adoptando el modelo que coincida con sus valores y creencias. “Cuando las personas
comparten puntos de vistas sobre la vida buena, viven una estructura común de mutuo
entendimiento y de dedicación a objetivos comunes. En tales circunstancias, el consenso
para tareas comunes requiere a menudo muy poca comunicación explícita, puesto que ésta ha
tenido ya lugar en el entramado de entendimientos tácitos que configuran una visión común
de la vida buena”791. Es decir, entre amigos es posible una diversidad de modelos de relación
médico-enfermo todos ellos válidos, ya que queda respetado el modelo formal en su versión
de modelo contractual-implícito.
El modelo que debe regular la relación médico-enfermo entre extraños morales, lo
que equivale a decir el modelo de la sociedad postmoderna o el modelo formal según la
bioética secular será el modelo contractual explícito regulado por el consentimiento libre e
informado.
El consentimiento libre e informado será crucial en la regulación de las relaciones
entre los médicos y los pacientes. Así, tenemos que el principio del permiso es lo que
establece la igualdad entre todos los miembros de la sociedad. Por tanto, también en la
relación médica, será dicho principio quien establezca la igualdad entre sus miembros, lo que
implica que es posible un modelo contractual, ya que el principio del permiso en su
encarnación de consentimiento libre e informado garantiza dicha igualdad, que en el campo
médico está amenazada por la situación de inferioridad del enfermo. Por consiguiente, es el
789
Cf. T. ENGELHARDT, The Physician Relationship in a Secular…, p. 259.
790
Ib., pp. 255-256.
791
T. ENGELHARDT, The Foundations, p. 297. (LF. 319).
consentimiento el que posibilita que la relación médico-enfermo no tenga necesidad de un

trato especial dentro de la sociedad postmoderna actual.
En definitiva, Engelhardt opta por el modelo de la autonomía absoluta, ya que en el
modelo por él presentado es evidente que el principio de beneficencia no es más que un
apéndice del principio de autonomía, que será el que va a configurar la relación médico-
enfermo en la bioética secular.
Por último, podemos terminar señalando algunas deficiencias el modelo contractual
presentado por Engelhardt:
a) El consentimiento informado no soluciona el problema de igualdad en la relación
médico-enfermo debido a que siempre existirán niveles diferentes de conocimientos entre el
médico y el paciente fruto de la formación especial del primero y del estado debilitado del
segundo por la enfermedad, que exigirá un inevitable acto de confianza. Por otra parte, el
consentimiento tampoco proporciona un elemento fundamental para hablar de igualdad en
un contrato, esto es: la libertad de negociar o no, pues el enfermo no tiene más remedio que
ir al médico792.
b) Un contrato presupone un intercambio entre iguales para la adquisición de bienes
negociables, algo que no se da en el campo médico, ya que “la salud es sólo parcialmente
negociable. Su íntima conexión con el bien general de la persona impide que la enfermedad
pueda ser objetivada y puesta a distancia, como si se tratase de un evento no influyente sobre
la continuidad biográfica de un sujeto”793.
792
Cf. P. CATTORINI-R. MORDACCI, Modelli di Medicina…, p. 20. La desigualdad es también
argumentada desde el punto de vista económico por Mehlman y Massey , que dirán que el médico posee más
poder e información que el paciente, ya que el paciente tiene dificultad para evaluar la calidad de los servicios
médicos y en caso de tener que informarse para poder estar en igualdad de condiciones necesitaría gastar más
para poder obtener la información. También un principio del contrato es que la relación se origine de forma
voluntaria cosa que no se cumple en el campo médico Cf. M. MEHLMAN-S. MASSEY, The Patient-Physician
Relationship and the Allocation of Scarce Resources: A Law and economics Approach, Kennedy Institute of
Ethics Journal 4 (1991) 292-295. Algo parecido dice Master que critica el modelo de contrato señalando las
desventajas que padece el paciente por las siguientes causas: el interés en juego por parte del comprador es
altísimo, además su inferioridad de conocimiento para valorar lo que se le ofrece, así como la urgencia de su
compra. También es origen de desventaja la necesidad de la compra, es decir, no se trata de una adquisición
libre e independientemente elegida. Cf. R.D. MASTER, Is Contract an Adequate Basis for Medical Ethics?,
Hastings Center Report 5 (1975) 24-28.
793
P. CATTORINI-R. MORDACCI, Modelli di Medicina…, p. 20.
c) El modelo contractual propuesto por la bioética secular conlleva un limitación en

el campo médico que cuestiona no sólo el modelo, sino también dicha bioética, que es
incapaz de abarcar toda la especialidad médica. Así tenemos:
- En la bioética secular queda sin resolver la regulación de la medicina de urgencias
que, según la tesis de Engelhardt, pasaría a ser regulada por la obsoleta e inútil ética médica
clásica, mediante el principio de beneficencia.
- La medicina que trata las enfermedades infecciosas tendría grandes dificultades, ya
que es aquí uno de los campos de la medicina donde se requiere un espíritu de servicio,
solidaridad y altruismo por parte del médico debido al peligro de contagio. Por tanto, si el
médico es un funcionario más es lógico pensar que se negaría a tratar esos enfermos o a
exigir una mayor compensación económica.
- Otro campo sin resolver por la bioética secular serían las implicaciones sociales de
la relación médico-enfermo. Tal es el caso de la confidencialidad donde Engelhardt afirmará
que “darle a la relación entre el médico y el enfermo la confidencialidad absoluta de que
usualmente goza la relación entre cliente y abogado, dependerá de la utilidad de dicho rol”.
De nuevo aparece aquí el utilitarismo llenando las lagunas dejada por el liberalismo radical
defendido por la bioética secular.
3.- La relación médico-enfermo en D. Gracia
El punto de partida de Gracia también es la aceptación de una sociedad plural y la

existencia de conflictos en las relaciones interpersonales. Pero, ante esta realidad, a
diferencia de Engelhardt, la ética tiene como misión determinar un mínimo ético objetivo y
común a todos los individuos, que debe ser el canon que regule el procedimiento a seguir
para la solución de los conflictos que surgen en la sociedad plural.
A partir de este presupuesto, defiende que no es posible mantener ni la visión
paternalista, que mira la relación médico-enfermo desde el punto de vista de la beneficencia
y atribuye al médico la exclusividad de su aplicación; ni la visión autonomista, que tiende a
relegar al enfermo la decisión de lo que para él está bien o está mal en el diagnóstico y el
tratamiento. Al mismo tiempo, cree nuestro autor que no es posible arrojar por la borda un
paternalismo y un autonomismo bien entendidos, ya que ambos han sido fruto de un

desarrollo evolutivo de la relación médico-enfermo. Será el principio de justicia en el que
Gracia encuentra la solución para articular la relación médico-enfermo en una sociedad
plural y democrática.
3.1 El marco de la relación médico-enfermo
A la hora de abordar la relación médico-enfermo, también Gracia argumenta que este

tema debe ser abordado no desde la ética médica, sino desde la nueva ética civil o bioética.
Una vez situado el problema central de la ética médica dentro de la bioética, será la
aplicación de la misma la que determine cómo debe configurarse la relación en la sociedad
actual794.
Las razones dadas por Gracia para introducir la regulación de la relación médico-
enfermo en el marco de la bioética son las siguientes:
a) La necesidad de situar la relación médico-enfermo dentro del marco de una
realidad plural. La ética médica clásica ha sido una ética de código único en la que se
defendía la existencia de unos valores objetivos, cognoscibles por todos, y exigibles por
igual a todas las personas. No hay diversidad de valores de tal manera que el que no cumplía
con los valores establecidos era o un enfermo o un ignorante. Este planteamiento no es
posible mantenerlo en la sociedad moderna caracterizada por el código múltiple, donde es
necesario respetar las conciencias individuales y a la vez determinar los criterios objetivos
que deben ser respetados por todos795.
b) Ampliación del campo sanitario. Actualmente el problema médico transciende el
mero problema de la medicina científica, ya que hoy se observa una medicalización de la
realidad que integra el campo médico con la vida política y social. Respecto a esto Gracia en
su análisis de la medicina clínica afirma que “la normatividad médica es una parte muy
794
Es importante señalar la precisión terminológica que hace Gracia en relación a la relación médico-
enfermo, que responde a una estructura clásica que no abarca la realidad actual, ya que hoy es frecuente que no
sea el médico el único sanitario que interviene en ella, ni puede calificarse de enfermo a todo el que acude al
sistema sanitario. Ante esto han surgido otras terminologías: relación sanitario-usuario, relación sanitaria, etc.
Él prefiere llamarlo relación clínica, ya que al ser el núcleo central de todo el sistema sanitario abarca de algún
modo a todos los demás. Cf. D. GRACIA, La relación clínica, Revista Clínica Española 191 (1992) 61-62.
importante de la normatividad general de la sociedad civil….la norma médica es asumida y

utilizada por el poder político e informa la vida social”796.
Por consiguiente, para Gracia, la relación médico-enfermo es necesario verla dentro
del marco del pluralismo, pero esto no implica un relativismo, ya que dicha realidad no es
algo subjetivo, como defiende Engelhardt, sino que hay datos objetivos de la misma que nos
dan el canon a partir del cual poder regular dicha relación en un ambiente plural. También
podemos distinguir tres pasos a la hora de desarrollar su propuesta de la regulación ética de
la relación médico-enfermo: 1) ontológico-epistemológico, argumenta a partir del análisis
del lenguaje médico como los problemas médicos tienen un componente subjetivo y otro
objetivo; 2) antropológico, mediante el análisis de los componentes de la relación médico-
enfermo demuestra la complejidad de la misma; 3) axiológico, la relación debe estar
regulada por el principio de no maleficencia. Desarrollaremos cada uno de estos pasos.
3.2 El lenguaje médico: salud y enfermedad
Para Gracia la ética médica clásica se ha caracterizado por ser una ética de código
único que hoy día no puede ser aceptada, ya que la realidad actual responde a una situación
de códigos múltiples. Pero al mismo tiempo no significa que no sea posible determinar algo
objetivo que limite la pluralidad. Esta articulación de lo subjetivo y lo objetivo aparece
claramente en el análisis que él hace del concepto de salud y enfermedad797.
Gracia parte del concepto de salud de la OMS: la salud es un estado perfecto de
bienestar físico, mental y social y no solamente la ausencia de enfermedad. En dicha
definición él distingue dos niveles: 1) ausencia de enfermedad, entendiendo por ello toda
alteración funcional o morfológica del cuerpo biológico que está incluido en el tratado de
patología médica y 2) salud propiamente dicha.
En función de esto afirma que en el hombre hay dos niveles de salud: la salud como
integridad biológica, que se corresponde con la salud física; y la salud como perfección
795
Cf. D. GRACIA, Principios y metodología…, pp. 228-229.
796
D. GRACIA, El nacimiento de la clínica y el nuevo orden de la relación médico-enfermo, Cuadernos
Hispanoamericanos 446 (1987) 282.
797
Cf. D. GRACIA, Modelos actuales de salud. Aproximación al concepto de salud, Labor Hospitalaria 1
biográfica, que se corresponde con la salud moral. Todo concepto de salud tiene que manejar
los dos niveles y tiene que articularlos siempre. El primer nivel es universal y se puede
denominar salud de mínimos; el segundo es particular y puede denominarse salud de
máximos.
Esta visión de la realidad médica tiene para Gracia importantes consecuencias éticas,
ya que hay una correlación entre la salud de mínimos y la ética de mínimos u obligaciones
morales que las personas tienen como miembros de una sociedad; y la salud de máximos y la
ética de máximos u obligaciones morales que la persona tiene como persona concreta, es
decir la obligación que tiene de alcanzar su perfección.
Concluyendo, podemos ver que detrás de su visión de la realidad médica, aparece la
concepción ontológica defendida por Gracia, que a diferencia de Engelhardt, defiende que la
realidad no es algo subjetivo, sino que hay en toda realidad algo objetivo, que marcará el
plano axiológico, afirmando que es posible determinar un tipo concreto de regulación de la
relación médico-enfermo798.
3.3 La relación médico-enfermo como relación social
También para Gracia la relación médico-enfermo es esencialmente conflictiva, ya

que ella no sólo es una relación técnica, sino también moral en la que están siempre
presentes tres dimensiones: el médico, el enfermo y la sociedad799. El conflicto surge como
fruto de tener que compaginar los tres elementos, ya que la conflictividad es nula en todos
los casos en que sólo manda una persona y los demás obedecen. Es decir, a diferencia de
Engelhardt, el conflicto para Gracia no es fruto de una visión pesimista y conflictiva de las
partes, sino que surge a la hora de establecer una articulación de los diferentes elementos que
(1991) 11-14.
798
Podemos ver que el planteamiento de la relación médica hecho por Gracia es fiel a su pensamiento
bioético en el que defiende la existencia de una ética de mínimos, que implica la aceptación de unos mínimos
morales objetivos y supone que la moral no es meramente convencional, ni mero resultado de la estrategia o el
pacto, sino que puede fundamentarse objetivamente. A su vez, la defensa de unos mínimos objetivos lleva a
concebir dos niveles en moral: uno el de la moral individual, que se identifica con la ética de máximos propia
de cada persona, y otro el de la moral civil, o conjunto de mínimos requeridos para que la vida en sociedad
pueda se considerada éticamente digna. Cf. D. GRACIA, Fundamentos…, p. 576.
799
Cf. D. GRACIA, La práctica de la medicina, Medicine 3 (1992) 3-10.
la forman. La misión de la bioética no será establecer la paz entre los enemigos, sino regular
justamente el papel de cada una de las partes.
3.3.a la profesión médica
Para Gracia la medicina “no consiste primariamente en un saber teórico, sino en una
práctica social (…) La medicina no es propiamente una ciencia, sino una profesión”800. Por
tanto, el ejercicio de la medicina aún hoy hay que encuadrarla dentro de las llamadas
profesiones, lo que implica que posee un rol social o sacerdotal o paternal, caracterizado por
cuatro notas: “universalismo (del profesional se espera que no tenga acepción de personas),
especificidad funcional (sólo se le concede autoridad en su campo específico de actuación),
neutralidad afectiva (evitando los sentimientos de amor o de odio, o al menos controlándolos
de tal modo que no interfiera en la dinámica de su relación profesional) y, en fin, orientación
hacia la colectividad ( del profesional se espera que actúe de modo altruista y no por dinero,
teniendo sólo en cuenta en su actuación el beneficio de la colectividad)”801.
Definido el médico como un profesional, el problema para Gracia se plantea en el
modo de formular su rol profesional o paternal, siendo ésta la misión de la bioética. Para él,
hoy es inviable la interpretación paternalista y vertical, en la que el médico mandaba y el
enfermo obedecía, que los hipocráticos dieron al rol profesional802. También es necesario
abandonar el rol sacerdotal caracterizado por las notas de privilegio, impunidad y autoridad y
concebirlo a partir de las de servicio, disponibilidad y entrega803. Frente a dichas
interpretaciones él propondrá una relación horizontal en la que el médico comparta con el
paciente el poder que tiene sobre la vida y la muerte, evitando las acciones tanto despóticas
como paternalistas804.
800
D. GRACIA, La medicina nella storia della civiltà, Dolentium hominum 1 (1988) 67.
801
802
El paternalismo de la medicina hipocrática para Gracia consiste en un “beneficentismo duro, es decir,
hacer el bien al otro aun en contra de su voluntad, y en cualquier caso sin contar con ella. El paternalismo
consiste en tratar al enfermo del mismo modo que el padre trata al hijo pequeño”. D. GRACIA, Planteamiento
general…, p. 424.
803
Cf. D. GRACIA, ¿Profesión o sacerdocio? Propuestas para un debate ético sobre la profesión médica,
Jano, extra de Octubre (1983) 52.
804
Cf. D. GRACIA, La práctica de la medicina…, p. 7.
En definitiva, podemos concluir diciendo que la definición de la medicina como una

profesión hace que Gracia no reivindique la eliminación del principio de beneficencia como
principio regulador del actuar del médico, sino que abandona la interpretación paternalista
que la ética hipocrática hace del mismo, afirmando que: “el papel del médico en la relación
médico-enfermo es hacer el bien, y conviene que no deje nunca de serlo. Pero, para hacer el
bien sin paternalismo necesita del concurso de la autonomía del paciente”805.
3.3.b El enfermo
En relación al enfermo Gracia ve que a lo largo de toda la historia de la medicina el

enfermo ha ocupado un papel pasivo en la relación médico-enfermo, de tal forma que éste
era considerado como un niño pequeño cuya misión era sólo obedecer y confiar en la
medicina que tenía como santo y seña hacer todo lo posible en favor del enfermo. En los
últimos años, debido al pluralismo, el desarrollo de la autonomía y al avance técnico,
aparece una dificultad a la hora de determinar cuál es el bien del enfermo, de ahí que
aparezca la necesidad de abandonar la visión pasiva del mismo en su relación con el médico,
haciéndose necesaria su participación activa, algo que se culmina con la promulgación de los
derechos de los enfermos.
Este nuevo status del enfermo hace inviable una relación vertical y requiere un
modelo más horizontal, en el que ambos se tratan como personas adultas y responsables. “El
enfermo es, mientras no se demuestre lo contrario, un ser adulto y responsable que, salvo
excepciones, debe tomar las decisiones sobre su enfermedad. En la relación médico-enfermo
el médico tiene la información, pero el enfermo es el depositario de la capacidad de decisión,
del consentimiento. Decidiendo, consintiendo, el enfermo sigue actuando como persona
adulta y responsable. La función del médico no es expropiar la libertad al enfermo sino, muy
al contrario, ayudar a apropiársela”806.
3.3.c La sociedad
805
D. GRACIA, Los cambios en la relación médico-enfermo, Medicina Clínica 93 (1989) 101.
806
D. GRACIA, Planteamiento general…, p. 425.
A diferencia de Engelhardt, Gracia cree que en la relación médico-enfermo no

participan sólo dos partes: el médico y el enfermo, ni tampoco cree que ésta debe ser
regulada sólo por dos principios: el de beneficencia y el de autonomía. Para él, “aun en la
consulta más privada, están presentes, aunque sólo sea negativamente, por modo de
ausencia, todos los demás hombres. Hay otra parte, la sociedad, el Estado, y otro principio,
el de justicia”807.
La razón de ser de este nuevo elemento es fruto de su visión antropológica, que le
lleva a afirmar que el hombre nunca está solo, ni a las relaciones humanas se las puede
considerar alguna vez completamente privadas. Y ello porque a la estructura constitutiva del
hombre pertenece su condición social.
La relación entre el médico y el paciente es ya de por sí una relación social. Pero hay
otras estructuras sociales además de esta elemental de tal forma que lo que se decide en el
interior de una consulta, realizar un aborto, experimentar un fármaco, etc., afecta al bien
común, por tanto a la sociedad entera; razón por la cual ésta interviene en la toma de
decisiones de esa actividad al parecer tan privada, primero mediante la promulgación de unas
leyes que ordenen a todos los ciudadanos cómo comportarse en esas situaciones, y luego, en
los casos de conflicto entre la ley y la decisión particular, a través del poder judicial808.
3.4 Modelo de la relación médico-enfermo
Después de lo expuesto vemos que Gracia opta por lo que podemos llamar un modelo
realista de la relación médico-enfermo. La ética tiene como misión regular dicha relación
con el objetivo de hacer posible la realidad de la misma.
El hecho de defender una concepción ontológico-social del ser humano lleva a Gracia
a determinar que dicha relación debe estar regida por el principio de beneficencia y
autonomía, pero teniendo a la no-maleficencia como canon que va a regular una justa
807
Ib., p. 428.
808
aplicación de los mismos. “No podemos hacer el bien a nadie en contra de su voluntad, pero
sí estamos obligados a no hacerle nada malo, aunque así nos lo pida”809.
La introducción de la no-maleficencia como principio rector de la relación médico-
enfermo, permite a Gracia ir más allá del simple paternalismo y del puro autonomismo,
situándose en la línea abierta por Laín Entralgo, que funda la relación médico-enfermo en la
virtud de la amistad810. Así vemos que el hecho de introducir el principio de justicia en la
regulación de la relación médico-paciente, permite a Gracia poder situar dicha relación bajo
el influjo de la virtud de la confianza, que será para nuestro autor un aspecto importante de la
vida moral de las gentes de los pueblos mediterráneos que en el campo médico, a diferencia
de los anglosajones, no están tan preocupados por el respeto de su autonomía, sino que su
preocupación es encontrar un médico en quien puedan confiar811.
Para Gracia el médico debe establecer unas relaciones humanas basadas en la
devoción, la constancia, el respeto a la persona y la responsabilidad. El respeto a la persona
implica abandonar el paternalismo y tratar al enfermo como una persona adulta con
capacidad de decidir responsablemente. El médico debe buscar el bien integral del enfermo y
no sólo el bien físico. Al mismo tiempo, esa relación debe ser responsable, es decir, el
médico y el enfermo deben ser conscientes que sus decisiones no sólo pertenecen a la esfera
de lo privado, sino que tienen una doble responsabilidad con la sociedad: el médico al ser
depositario de la profesión por excelencia812 tiene una enorme responsabilidad social,
809
810
Para Laín Entralgo la relación médico-enfermo debe fundarse en lo que él llama amistad médica,
compuesta por las notas de benevolencia, beneficencia y confidencia. Por obra sobre todo de esta ultima, un
camarada deja de serlo para convertirse en amigo, a diferencia de los demás, que seguirán siendo sólo
compañeros. Los amigos son íntimos; los compañeros, no. Para Laín Entralgo en la relación de mero
compañerismo se toma al otro en tanto que otro; de ahí que la llame otredad. Por el contrario, en las relaciones
de amistad no se toma al otro en tanto que otro, sino en tanto que persona; es la projimidad. En el primer caso
los dos constituyen un dúo; en el segundo, una diada. En la relación médico-enfermo se dan ambos niveles. La
medicina necesita objetivar al paciente, estudiarlo como una cosa, y por tanto establecer con él una relación
dual. Pero a la vez ha de tener en cuenta su intimidad, considerarlo como persona, lo que hace de ello una
relación diádica. Cf. P. LAÍN ENTRALGO, La relación médico-enfermo, Madrid 1983.
811
Cf. D. GRACIA, ¿Un modelo mediterráneo de bioética?, Anales de la Real Academia de Medicina 4
(1995) 700.
812
Para Gracia la medicina moderna no sólo no ha anulado el carácter profesional del médico, sino que ha
hecho que la profesionalidad del mismo haya subido de grado, convirtiéndose en el profesional por
antonomasia, situándose por encima del sacerdote y del juez. Cf. D. GRACIA, La profesión médica, Campus 6
(1985) 16-18.
política y humana; el enfermo al no ser una isla en medio del océano, sino un miembro de la
sociedad humana debe tener presente que por encima del bien individual está el bien común,
que incluye el respeto a la integridad física de la vida de todas las personas, incluso la
propia.
Concluyendo, vemos que, frente a Engelhardt, Gracia defiende que es posible determinar
algo objetivo que regule la relación entre el médico y el paciente: el principio de no-
maleficencia que, como vimos, viene determinado por el bien común y el respeto a la
integridad física de las personas. Por tanto, podemos afirmar que el modelo propuesto por
Gracia es posible encuadrarlo dentro del tipo de modelo que hemos denominado modelo
post-hipocrático y podemos aplicarle las siguientes palabras de Laín Entralgo: “En cuanto el
hombre es naturaleza, y la salud un hábito psicosomático de esa naturaleza suya, la relación
médica viene a ser camaradería, asociación para el logro de un bien objetivo. En cuanto el
hombre es persona, y la enfermedad un estado que de algún modo afecta a su ser personal, la
relación médica debe ser algo más que camaradería, tiene que consistir en amistad”813.
813
P. LAÍN ENTRALGO, La relación médico-enfermo, p. 490.
CAPÍTULO IX: ESTUDIO COMPARATIVO DE LOS MODELOS
BIOÉTICOS DE H.T. ENGELHARDT Y D. GRACIA
Tras el análisis de los modelos bioéticos de T. Engelhardt y D. Gracia, emprendemos

en este capítulo su estudio comparativo, intentando de esta forma evidenciar las divergencias
entre los mismos y establecer el tipo de relación que mantienen nuestros autores con la ética
clásica y con la ética hipocrática.
En dos partes dividiremos nuestro estudio. En la primera centraremos nuestra
atención en los fundamentos bioéticos defendidos por nuestros autores y en la segunda
abordaremos la bioética especial y, más concretamente, sus respectivos modelos de relación
médico-enfermo.
1.- Divergencias metabioéticas
Para una mejor comprensión de las diferencias metabioéticas entre los dos modelos,
creemos que un buen camino puede ser articular nuestra exposición destacando las visiones
epistemológicas, ontológicas y antropológicas de las que parten nuestros autores y,
posteriormente, concluir con el tipo de racionalidad ética defendida por los mismos.
1.1 El plano epistemológico
Engelhardt, como hemos visto parte de dos datos empíricos que determinan la
realidad a partir de la cual se construirá la ética: el politeísmo y la necesidad de tolerancia
observados en la sociedad americana. Estos datos empíricos son las únicas verdades
reconocidas por él y será en función de ellos desde donde piensa que hay que construir la
ética, que tiene como misión dar solución a los conflictos que surgen en dicha sociedad
Capítulo IX: Estudio comparativo de los modelos bioéticos…… 345
politeísta, colocándose así en una ética de la situación814 y optando por una visión
pragmática de la ética815.
Dicha visión situacionista y pragmática conlleva transferir el axioma científico a
todos los ámbitos de la realidad, afirmando que la única fuente de verdad es el conocimiento
científico y por tanto la única epistemología es la científica, rechazando cualquier otro
conocimiento y más concretamente el metafísico. En definitiva para él las ciencias agotan el
campo de lo real, de ahí que para él la única verdad es la que se deduce empíricamente de la
sociedad postmoderna: el politeísmo.
Como podemos ver, Engelhardt opta claramente por una racionalidad científica para
la que el concepto de verdad es por definición contingente. En esa esfera la proposición “no
hay verdades absolutas” es correcta. La razón de esto la encontramos en el hecho de que los
enunciados que emiten las ciencias de la naturaleza no tienen validez absoluta; tienen una
vigencia relativa o contingente. Su validez pende de un proceso de falsación o verificación
que está siempre abierto. El método científico es el método del ensayo-error. Un aserto o una
teoría científica han de ser formulados de tal modo que puedan ser refutados (falsados) o
comprobados (verificados). Pero aun en este último caso, siempre estarán expuestos a ser
sustituidos por otros, dotados de mayor potencia explicativa o más coherentes con
posteriores desarrollos del conocimiento.
Al mismo tiempo, descubrimos que esa posición de Engelhardt responde a la
corriente postmoderna del pensamiento débil, según el cual, como defiende Vattimo, la
“verdad es un valor que se diluye”, pues se fundaba en la convicción de que “podemos
conocer las cosas en sí mismas”. El pensamiento fuerte persuadido de la existencia de una
verdad objetiva y universal, era un generador de violencia, de imposición a todos de esa
814
El axioma principal de la ética de la situación puede sintetizarse, siguiendo a Copleston como sigue:
Antes de toda teoría está la práctica, antes del pensamiento el hecho, antes de la reflexión la experiencia; la
esencia del hombre no viene dada en anticipo de un modo fijo, sino siempre indefinida, plástica, en
crecimiento. Cf. F.C. COPLESTON, History of Philosophy, vol. VIII, London 1966, p. 99.
815
En relación al pragmatismo es interesante recoger lo que afirma Drane sobre él. Para dicho autor, el
pragmatismo ético americano encuentra su origen en Dewey y se caracteriza por la introducción del método
científico en filosofía. En él la determinación de lo bueno o lo malo es una forma de resolver los problemas
prácticos empleando los métodos propios de la ciencia, dando por supuesto que la verdad conlleva la solución
de los problemas y que es falso aquello que no es operativo. Cf. J.F. DRANE, La bioética en una sociedad
verdad una e idéntica. El pensamiento débil, renunciando a la pretensión de toda verdad abre
nuevas posibilidades vitales, se opone al poder establecido, se configura, pura y
simplemente, como un “pensamiento de la fruición”816.
Una vez situado en dicho plano epistemológico el plano axiológico o del bien es
lógico: si no hay verdades definitivamente auténticas, no se ve cómo puede haber valores
definitivamente valiosos. Si no es posible el conocimiento del fin en el acto humano implica
que sólo queda la voluntad como fuente de la moral, llegándose a afirmar que el bien del
hombre es aquello que elige. Lo bueno es algo que cada individuo decide por sí mismo. El
único valor existente es el obtenido empíricamente del análisis de la sociedad: el politeísmo,
que aparece como un valor en sí mismo sobre el que hay que articular toda la ética, que no
tendrá otra función mas que la de lograr la armonía de los deseos e intereses de los miembros
de la comunidad, quedando ésta restringida a una teoría de la tolerancia o ética social,
concebida de un modo extrínseco y meramente organizativo. Es decir, si no es posible una
metafísica o pensar sustantivo capaz de fundamentar unos principios racionalmente, sólo
queda una ética procedimental fundamentada en el consenso, pero entendido desde el
trascendental kantiano: como condición de posibilidad de la moralidad, sobre el que se
fundamenta el principio del permiso.
A la luz de lo dicho no hay duda que la teoría ética del bioético anglosajón se sitúa
dentro del no cognitivismo, encontrando sus cimientos en una teoría descriptiva y analítica,
que supone una opción clara por las corrientes filosóficas del empirismo y de la filosofía
analítica, predominantes en el mundo anglosajón.
En relación al orden epistemológico defendido por Gracia, descubrimos que para él la
sociedad actual o postmoderna, siguiendo la terminología de Engelhardt, no es fruto de una
ruptura con la sociedad moderna, sino la consecuencia evolutiva de la misma. Así, vemos
que, por una parte defiende unos nuevos presupuestos éticos que hay que tener en cuenta a la
hora de establecer una fundamentación ética y que son fruto del cambio evolutivo sufrido
por la sociedad: el pluralismo, el secularismo y la conciencia de autonomía. Pero, por otra,
pluralista, en J. GAFO (ed.), Fundamentación de la bioética y manipulación genética, Madrid 1988, p. 92.
frente a dicha novedad, Gracia defiende también unos presupuestos o condiciones mínimas
que debe tener en cuenta toda fundamentación y que en definitiva no es otra cosa que la
existencia de unos criterios objetivos que limiten el politeísmo.
Por tanto, desde el punto de vista epistemológico, Gracia defiende la existencia de
una verdad objetiva y racional, que impide que la justificación sea sólo un fenómeno social e
histórico. Para Gracia no basta el conocimiento empírico, sino que la racionalidad humana
debe reposar sobre cimientos metafísicos. Es decir, hay un marco referencial a priori que
permite establecer una relación permanente y neutral entre el sujeto que conoce y la realidad
conocida.
Para Gracia, al igual que para Engelhardt, la novedad de la bioética viene dada por el
pluralismo, que obliga a una ética procedimental para resolver los conflictos que surgen,
pero esa ética, a diferencia de la defendida por el bioético norteamericano, debe respetar las
conciencias individuales, pero también debe tener presentes algunos criterios objetivos que
en una sociedad de personas civilizadas deben ser respetados por todos817. Es decir, para él
hay una verdad objetiva que es la base del sistema de referencia. “Hay como una estrella
polar de la racionalidad humana que es compartida por todos los seres racionales y es
exigible por tanto a todos los que viven en sociedad (…) Habría una premisa ontológica: el
hombre es persona y en cuanto tal tiene dignidad y no precio (…) Los hombres somos fines
en nosotros mismos, y por tanto todos merecemos igual consideración y respeto”818.
En definitiva, para Gracia hay una verdad dada por la aprehensión de la realidad que
lanza a la razón a su conocimiento allende la aprehensión, siendo esa búsqueda siempre
direccional (dirigido por un canon) y provisional entendiendo por tal que aun siendo verdad,
es una verdad que por su propia índole está llamada no a ser forzosamente derogada, pero sí
a ser superada, ya que los esbozos tienen verdad, pero no verdad real (absoluta) sino sólo
verdad racional (limitada). Pero esto no quiere decir “ni que los esbozos sean absolutamente
verdaderos ni que carezcan de excepciones…Por más que los esbozos puedan tener
816
G. VATTIMO, El fin de la modernidad, Barcelona 1987, pp. 19, 147, 155-157.
817
Cf. D. GRACIA, Principios y metodología…, p. 177.
818
Ib., p. 181.
pretensión de absolutos, no son nunca absolutamente verdaderos. Esto sería dotar a los
esbozos de la contundencia de la verdad real. Pero tampoco puede afirmarse lo contrario, al
modo del convencionalismo, y decir que en sí no son ni verdaderos ni falsos sino meramente
útiles o coherentes. El esbozo tiene tras de sí una verdad muy fuerte, la verdad de lo dado en
la aprehensión, y consiste en la construcción, a partir de ella, de algo dotado, al menos, de
lógica…No se trata pues de mera convención. Es una construcción racional que parte de una
verdad real previa y elaborado conforme a las normas de la verdad lógica”819.
1.2 El plano ontológico
Determinado el orden epistemológico vemos que éste depende, a su vez, de otro

anterior, a saber, del orden ontológico. El conocimiento, la verdad, hacen referencia a la
realidad: dime como concibes la realidad y te diré como concibes la verdad. Si la realidad es
toda ella contingente e infundada, también lo será la verdad. Y la contingencia de la verdad
se contagiará a la esfera de los valores. Por tanto, la prescripción ética no puede dispensarse
del aval ontológico, ya que los planos ontológicos, epistemológicos y axiológicos son
interdependientes; los discursos sobre el ser, sobre la verdad y sobre el bien se involucran
recíprocamente. La fundamentación de la ética ha de emplazarse en el nivel ontológico
(realidad de Dios y/o realidad del hombre). Por tanto, es en el plano ontológico donde se
encuentra una de las claves de los modelos bioéticos presentados por nuestros autores.
Tanto Engelhardt como Gracia proponen una ética universal, lo que implica que los
dos aceptan la existencia de algo que es común dentro del pluralismo existente actualmente.
Para los dos, será Kant el que aporte lo que podemos llamar el “elemento aglutinador”: el
principio del respeto a las personas; o lo que es lo mismo, fundan su modelo en una premisa
ontológica: las personas tienen una dignidad, lo que implica que será la determinación del
ser personal lo que determine los valores éticos universales. Por tanto, podemos afirmar que,
para ambas fundamentaciones, es la afirmación de orden ontológico de la existencia de lo
universalmente humano o la condición humana, es decir, ¿qué es ser hombre? de la que
819
deriva el conjunto de indicaciones éticas. En definitiva, vemos que la clave de ambas

fundamentaciones está en las diferencias a la hora de fijar la idea de naturaleza humana,
perteneciente al plano ontológico, de la que se desprenderá en el plano axiológico la idea de
derecho natural, derechos humanos o ley natural.
Por otra parte, observamos que ambos autores parten de una ética secular o laica, lo
que implica que a la hora de la fundamentación no tendrá nada que ver esa realidad suprema
que los creyentes llamamos Dios. Por tanto, ambos parten de lo que a nuestro parecer es una
limitación antropológica: no tener en cuenta la dimensión teologal del hombre. Es
importante aclarar que ninguno de los autores niegan dicha dimensión, sino que la
afirmación o negación de Dios no es decisiva para la ética. No será necesario para ellos
invocar la hipótesis-Dios para fundar la moral, situándose así en una ética cívica o de
mínimos.
Una vez descartado el ser de Dios, les queda el ser del hombre, de ahí que nuestros
autores desarrollen la argumentación de su ética partiendo de dos conceptos universalmente
apreciados: el de persona como valor absoluto y fundamento de toda obligación moral y el
de comunidad armónica que resuelve sus conflictos pacíficamente. Es decir, parten de un
concepto ontológico, de ahí que sea necesario analizar sus respectivas visiones ontológicas
para así comprender sus diferencias.
Para Engelhardt, la comprensión ontológica sobre la que edificará su ética, no es más
que la explicación de su vivencia de la sociedad. Es decir, para poder vivir como hombres en
la postmodernidad es indispensable el respeto (resolver las inevitables controversias de
forma pacífica) lo que implica que todos los hombres tienen que tener esa capacidad de
respeto. Los hombres poseen, podríamos decir que por naturaleza, un sentido de respeto o
tolerancia. Ahora bien, como no es posible más que el conocimiento empírico, tenemos que
sólo serán hombres los que manifiesten esa capacidad: los miembros de la sociedad moral
secular, o lo que es lo mismo los que puedan seguir el principio del permiso, ya que a partir
de él es posible establecer a las entidades como racionales, libres e iguales. Por tanto, sólo
los miembros de dicha comunidad son personas y sólo ellos merecen respeto. Hay, por
consiguiente, una comprensión determinada del ser del hombre deducida empíricamente del
dato vivencial obtenido de la sociedad: todos tienen la capacidad del permiso. Por tanto, la
realidad humana en la que se fundamenta la ética es la realidad personal que debido a su
empirismo viene determinada por la psicología, de tal forma que la ontología se convierte en
psicología.
En definitiva, Engelhardt acaba en una concepción empírico-psicológica de la
persona, atribuyendo a los actos a través de los cuales se expresa la personalidad humana (la
racionalidad, la autoconciencia, el probar placer y dolor), la determinación del ser personal
del hombre, separándose así de la concepción ontológica que hace descender el valor de la
persona no a sus actos, o a alguna modalidad psicológica y empírica, sino a la estructura
ontológica misma del hombre.
En relación a la tesis de Gracia, vemos que, el hecho de seguir la metafísica de la
realidad propuesta por Zubiri, supone un alejamiento del empirismo y la reivindicación de la
necesidad de trascender la corta observación empírica de la realidad. No negará la realidad
del objeto a conocer y afirmará que el juicio moral nace del encuentro del sujeto con la
realidad que representa para él una posibilidad de autorealización. La realidad, por tanto,
induce, guía y provoca el juicio moral. La verdad brota de la realidad antes que del
conocimiento. El hombre por su inteligencia está abierto a la realidad y la conoce
actualizándola. Más que una adecuación, es una afirmación, una actualización de aquella en
éste.
El ser del hombre no viene determinado empíricamente, sino que éste viene dado en
la aprehensión de la realidad que nos lo presenta como persona. El “deber” sigue de algún
modo siempre el destino del “es”, ya que el ser no es otra cosa que la reactualización de la
realidad en el mundo820. El hombre debe ajustarse a la realidad, debe ser coherente con ella,
respondiente a ella. Precisamente porque al hombre no le es dado por naturaleza el
ajustamiento a la realidad, sino que tiene que hacerlo por sí mismo, cobra sentido pedirle que
lo haga, no arbitraria o subjetivamente, sino conforme a determinadas normas, conforme a
820
“Realidad y ser, si bien distintos, forman una unidad en la que el ser está fundado en la realidad. Toda
realidad tiene actualidad mundanal, está presente en la unidad de respectividad que es el mundo. No hay un ser
real, sino una realidad siendo. La realidad humana siendo es el hombre siendo Yo”. A. FERRAZ FAYOS,
determinados sistemas de preferencia. En definitiva, el hombre es un ser racional que tiene la

capacidad de acoger la verdad sobre el bien y la verdad sobre las cosas buenas.
En definitiva para Gracia hay un dato ontológico dado en la aprehensión: el hombre
es una sustantividad psico-física, es persona por naturaleza y no por participar en la
comunidad moral como afirma Engelhardt. Por tanto, no debe ser utilizado nunca como
medio sino como fin en sí mismo. “Todos y cada uno de los seres humanos merecen absoluta
consideración y respeto porque tienen esa condición ontológica que es la condición
moral”821. Hay una comprensión determinada del ser de los hombres: todos son iguales, que
a su vez lleva a un juicio ético determinado: ninguno puede ser discriminado. Es la realidad
misma del hombre la que lleva a una conclusión ética.
El hecho de seguir a Zubiri lleva a Gracia a separarse también de Kant, ya que para él
el imperativo categórico no es una forma pura a priori de la razón práctica, o sea, un
principio producido por la sola razón, sino que este es fruto del contacto con la realidad. Es
decir, la ética defendida por Gracia tiene como punto de partida el principio: en todo tu
proceder permanece de acuerdo con la realidad, sé fiel a la realidad en el obrar. A su vez se
separa de una ética realista pura en el hecho de que la razón carece del conocimiento de una
verdad absoluta, pero no quiere esto decir que carezca de verdad.
1.3 El plano antropológico
“La moral presupone la antropología y no al revés. Primero es necesario saber quién

es el hombre y cual es su destino y después se fijan las normas que lo ayuden a realizarse a sí
mismo”822. Esta afirmación de Mondin refleja bien la importancia que para la ética tiene la
antropología, de ahí que en nuestro estudio comparativo veamos necesario analizar, además
de sus visiones ontológicas y epistemológicas, las visiones antropológicas en las que
fundamentan sus modelos los autores estudiados.
Zubiri: el realismo radical, Madrid 1995, p. 186.

821
D. GRACIA, Fundamentos de ética clínica, p. 125.
822
B. MONDIN, Presentazione, en AA.VV., Antropologia e bietica, Ricerca interdisciplinare sull’enigma
uomo, Milano 1997, p. 5.
No realizaremos un estudio exhaustivo de la antropología defendida por cada uno de

los autores, ya que ello no sólo desbordaría los límites de nuestra tesis, sino también porque
creemos que a lo largo de nuestro trabajo han aparecido en diferentes momentos sus
respectivas visiones antropológicas. Por tanto, para una mayor brevedad, e intentando no ser
reiterativos en nuestro estudio comparativo, nos centraremos en la relación dualismo-
monismo antropológico y en el análisis del sujeto agente presentado.
1.3.a Relación dualismo-monismo antropológico
En el modelo presentado por Engelhardt, descubrimos que para mantener la

coherencia de su planteamiento, tiene que recurrir a establecer una separación ser humano-
persona, justificada a partir de la aceptación de la teoría evolucionista y la defensa de un
materialismo emergentista, que le han permitido establecer una separación entre persona y
naturaleza, algo que supone una concepción dualista del hombre, situándose en la línea de
pensamiento de la filosofía moderna iniciada por Descartes. Al mismo tiempo, su
pensamiento empirista le ha llevado a una identificación del espíritu con los datos
psicológicos, estableciendo una separación conciencia-cuerpo, que le llevan a eliminar de la
comunidad moral a todos aquellos seres humanos que no son autorreflexivas y conscientes.
Gracia por el contrario, a la hora de formular el concepto de persona, ha partido como
hemos visto de la filosofía zubiriana, lo que le ha llevado a definirla como una sustantividad
psico-física. Es decir, su visión del hombre se separa de todo dualismo cartesiano y, a su vez,
la aceptación de una metafísica le lleva a situarse en la órbita de la filosofía clásica823.
Frente a esta diferencia establecida se nos puede objetar que el intento de Gracia de
justificar el aborto, así como su negativa a introducir el Ser de Dios como fundamento del
ser del hombre le han llevado a caer también en un dualismo vida humana-persona y a un
emergentismo materialista. Sin embargo, creemos que hay una diferencia notoria entre
ambos, ya que mientras Engelhardt tiene que aceptar dicho emergentismo para mantener la
823
Ilarduia dirá que la novedad, el valor y la actualidad de la filosofía de Zubiri es no sólo recuperar la
necesidad de la metafísica que ha sido siempre la intuición de la filosofía de tradición cristiana, sino también en
darle una nueva fundamentación desarrollando la metafísica de la realidad. Cf. J.M. ILARDUIA, Xabier
Zubiri: una nueva posibilidad para la teología, Scriptorum Victoriense 1 (1993) 78.
coherencia con el pragmatismo y el empirismo en los que ha fundamentado su teoría ética,

Gracia llega a él sólo en la medida en que no introduce la hipótesis Dios. Por otra parte,
Gracia no establece en principio un dualismo vida humana-persona, sino que él parte de que
cuando hay vida humana hay persona, siendo la ciencia la que debe decir cuando comienza
la vida humana.
1.3.b El sujeto agente
Una vez vista la concepción del hombre defendida por ambos autores continuaremos
nuestro análisis antropológico preguntándole a cada uno ellos sobre el sujeto agente
propuesto en su ética.
- El sujeto agente en Engelhardt
Ante la pregunta de qué tipo de sujeto agente, vemos que la primera respuesta que
encontramos en Engelhardt es el sujeto utilitario824. Como hemos visto, su punto de partida
ha sido la mentalidad empirista y positivista, que le llevan a negar la capacidad de conocer la
verdad al hombre, lo que a su vez le impide reconocer una función hegemónica a la razón,
que se convierte en algo instrumental a los deseos y pasiones. Para él, el hombre es un
individuo que, por naturaleza, no tiene ninguna base de pertenencia a la sociedad. La
sociedad y la vida social son solamente resultados de un contrato, situándose así en el marco
antropológico definido por Hume y Hobbes825. Esta visión antropológica le llevan por lógica
a afirmar que, si la dimensión social del hombre viene fundada sólo en la voluntad del
mismo supone que el individuo tiene también el derecho de dictar a la sociedad su voluntad
824
Siguiendo a Abbà por sujeto utilitario denominamos el sujeto fruto de una antropología inspirada en
Hobbes, caracterizada por el individualismo y que, a diferencia del individuo presentado por Aristóteles y
Santo Tomás, que tenía sus raíces en la comunidad y era moralmente definido por los vínculos y por los roles
que eran naturalmente y socialmente dados, previamente a su elección; el individuo se presenta de modo
aislado, privado de una naturaleza común y de los vínculos y roles previos. Él tiene su concepción de la
felicidad; él decide de forma libre y absoluta sobre su concepción de la felicidad y sobre los roles o vínculos
que puede asumir, modificar o abandonar. Ni su identidad moral ni su telos son constituidos socialmente ni son
incorporados a una sociedad. El hecho de denominarlo sujeto utilitario se debe al hecho de que sólo en las
teorías éticas defendida por Hume, Hobbes y el utilitarismo, aparece de un modo exclusivo. Cf. G. ABBÀ,
Quale impostazione per la filosofia morale, pp. 219-221 y 248-254.
825
Para una buena síntesis sobre la influencia de la antropología de Hobbes en gran parte de la ética anglo-
americana y en los presupuestos de los que parte Engelhardt para la interpretación de la relación médico-
enfermo Cf. W.T. REICH, Alle origini dell’etica medica: mito del contratto o mito di cura?, en P.
CATTORINI e R. MORDACCI, Modelli di medicina…, pp. 35-61.
en todo. Puede romper en cualquier momento su contrato social y modificarlo según su

parecer, movido quizás exclusivamente por su propia ventaja.
En definitiva, el individuo es anterior a la sociedad y más importante, ya que ésta
debe su existencia a la voluntad del individuo (a la voluntad de muchos individuos) y existe
únicamente por él (por ellos). La persona es un ser libre, entendiendo por libertad la total
independencia de la sociedad. La ética derivada de aquí es un ética de la coexistencia y no la
ética de la comunidad cuya misión es fijar las bases para construir una comunidad. La
sociedad, por tanto, no es más que la suma de individuos extraños y no un cuerpo social. El
bien común se reduce a la suma de los bienes individuales. El objeto de la moral pública
debe ser sólo posibilitar a cada uno alcanzar su propia concepción del bien y la correlativa
forma de vida.
Esta opción por el sujeto utilitario no impide a Engelhardt ser consciente de que dicha
opción es refractaria a la moral, y sobre todo a su intento de formular una moral universal.
Esto le lleva a buscar la solución en Kant, limitando el sujeto utilitario mediante el sujeto
autónomo826. El problema está en que aceptar la tesis de Kant supone limitar demasiado al
sujeto utilitario, lo que a su vez conlleva una contradicción con el dato empírico sobre el que
se ha construido la teoría ética: el politeísmo. La solución la encuentra en una lectura
empirista de Kant que le llevan a negar el noumeno, reduciendo al hombre a fenomeno e
identificar la voluntad autónoma (Wille) con el libre arbitrio (Willkür), de tal forma que el
sujeto autónomo que tenía como misión limitar al sujeto utilitario, se convierte en el sujeto
826
Kant piensa que a partir del sujeto utilitario, con su razón instrumental, no se puede fundar ninguna ley
moral que fuese objetiva y universalmente válida. Sin embargo, él no abandonó el sujeto utilitario, sino que
intentó contrarrestarlo introduciendo una dualidad en el sujeto agente: el hombre sería sujeto utilitario y
también sujeto racional autónomo. En función de esta dualidad pudo considerar la acción humana según dos
puntos de vista: según su carácter empírico, la acción humana es determinada y causada por las inclinaciones y
por los impulsos de la naturaleza humana sensible; considerada así, la acción cae sobre la prudencia o egoísmo
racional, pero es extraña a la moral. Según su carácter inteligente la misma acción es efecto de la iniciativa
soberana, libre, autónoma de la razón pura práctica, que es también voluntad libre de toda determinación de la
natura sensible. Considerada así, la acción cae bajo la ley moral y se convierte en el área material de la que se
ocupa la metafísica de las costumbres, que es la versión kantiana de la filosofía moral. En ella es el sujeto
inteligente el sujeto agente y el legislador de las propias acciones libres y ejerce la hegemonía sobre el sujeto
utilitario, imponiéndole los límites de la ley moral a la búsqueda de su propia felicidad subjetiva. Por otra parte,
el sujeto racional autónomo está privado de una naturaleza, él es simplemente un individuo de la razón,
entendida como facultad puramente formal, esto es, facultad que piensa en modo universal y no contradictorio.
Cf. Ib., p. 223-225.
radicalmente libre que sí es coherente con el dato del politeísmo y que, al final, como
pudimos ver en las normas por él deducidas en relación a las personas sociales, vendrá
limitado por el utilitarismo y el consecuencialismo.
- El sujeto agente en Gracia
Con respecto a Gracia hemos visto que también él parte del hecho del pluralismo de
la sociedad actual, la necesidad de tolerancia y la aceptación del modelo bioético anglosajón
que lleva incorporada la visión utilitarista del sujeto. Al mismo tiempo, es consciente, frente
a dicho pluralismo, que es necesario una moral universal, lo que supone la limitación del
pluralismo y para ello cree que el camino correcto es el emprendido por Kant de establecer
un dualismo entre el sujeto autónomo y el sujeto utilitario. Pero a diferencia de él no será el
sujeto autónomo el que desempeñará esa misión, sino el sujeto autor de conducta en vista de
la vida buena. El problema que se le plantea es la comunión de los dos sujetos, ya que uno
anula el otro.
La solución la encuentra Gracia en la filosofía de Zubiri que le permitirá defender
según él una íntima conexión entre la moral y el sujeto humano, encontrando un fundamento
de la dignidad del sujeto en función de su naturaleza de sujeto humano, lo que le separa de
Kant y, al mismo tiempo, le concede conectar con el filósofo alemán, ya que ello supone la
posibilidad de limitar el sujeto utilitario a partir de un sujeto que, a diferencia del de Kant, sí
tiene motivos y razones naturales para ello.
El siguiente problema que se le plantea a Gracia es defender el sujeto utilitario del
sujeto natural. Para ello recurrirá de nuevo a la filosofía de Zubiri estableciendo un doble
conocimiento de la naturaleza humana: por un lado está el conocimiento formal del fin y por
otro el conocimiento del fin concreto. El primero es obra de la aprehensión y del logos, y
tiene verdad absoluta, mientras que el segundo es de la razón que carece de verdad absoluta.
En función del fin formal, podemos decir que Gracia se sitúa en la órbita de la ética
clásica conectando el deber ser con el ser, es decir, el hombre en su actuar libre debe
necesariamente perseguir el fin al cual está inclinado naturalmente: la felicidad. Esto supone
que la voluntad no es radicalmente libre e indiferente, sino que está constituida según su
naturaleza por el deseo natural de alcanzar la felicidad, el bien. Por consiguiente, perseguir o
no el fin verdadero no es indiferente para la voluntad, ni ésta es refractaria a la moral. Al

contrario, no persiguiendo el fin, el sujeto contradice su propia naturaleza y se corrompe;
persiguiéndolo, él vive en modo coherente con su propia naturaleza práctica y alcanza la
vida beata. Pero, para él, este fin será sólo formal y sólo es posible afirmar de él la igualdad
de todos los hombres y la dimensión social de los mismos.
En cuanto al fin concreto, el situar en la razón la determinación del mismo permite a
Gracia dar entrada al sujeto utilitario, capaz de determinar por él mismo cuál es su felicidad,
aunque limitado por el sistema de referencia, que en definitiva no es más que un sujeto de la
vida buena raquítico, que ya no buscará el bien sino el no mal827, que consiste en considerar
a todos los hombres iguales y el respeto absoluto por la vida biológica de los demás828.
A pesar de su intento de dar entrada al sujeto utilitario, vemos que para Gracia la
dimensión social del hombre es algo que pertenece a la misma naturaleza del ser humano. La
virtud social de la justicia adquiere así un valor predominante sobre la libertad. El bien
común está por encima del bien individual, ya que defiende una base natural de la referencia
hacia los otros hombres y hacia la sociedad. La persona es un ser libre, pero su libertad no
significa independencia de la sociedad. La persona es un ser libre en el ámbito de la vida
social. Hace buen uso de su libertad cuando, sobre la base natural de su inclinación a la vida
social, desarrolla auténticas virtudes sociales que determinan al mismo tiempo la realización
del bien común. Por tanto, podemos afirmar que Gracia, desde el punto de vista
antropológico, al admitir una naturaleza normativa no sólo establece una conexión con la
ética clásica, sino también un distanciamiento del kantismo.
827
Esto completa el estudio que realizamos de Gracia y a partir de aquí es posible entender mejor las
contradicciones o dificultades con las que Gracia se encuentra a la hora de formular su moral concreta, ya que
por un lado quiere incorporar una antropología de lo que hemos llamado ética de primera persona en una ética
de tercera persona.
828
Esto supone en definitiva tener que admitir el valor de la vida, algo que Gracia intenta rechazar pues eso
supondría una limitación grande del sujeto utilitario, pero al mismo tiempo ve que no es posible rechazarlo sin
eliminar el sujeto clásico, de ahí que como hemos visto tenga que hacer verdaderos esfuerzos a lo largo de su
exposición para congeniar ambas posturas.
1.4 Racionalidad ética
Una vez realizado el estudio de los planos epistemológico, ontológico y

antropológico es evidente que la teoría ética defendida por Engelhardt se sitúa en el no-
cognitivismo, mientras que la defendida por Gracia lo hará en el lado opuesto. Esto nos lleva
a poder afirmar que mientras que Engelhardt se sitúa en el ámbito de la filosofía anglosajona,
Gracia lo hace en el de la filosofía europea. Sin embargo, para argumentar más esta
afirmación, así como determinar dentro de qué ámbito europeo se sitúa Gracia, vemos
importante continuar nuestro estudio, resaltando el tipo de racionalidad ética en el que se
fundamentan sus respectivas teorías.
Lo primero que llama la atención es ver cómo los dos se sitúan en el marco de la ética
moderna , es decir, abogan a favor de una ética pública y condividen la idea de que la
moralidad sólo tiene que ver con los deberes hacia los otros y con los derechos de los otros,
en contraposición a los actos propios que tendrían que ver con el cálculo de intereses829.
Obviamente la moralidad así entendida supone que los otros tienen una relevancia normativa
que requiere al sujeto agente limitar el propio egoísmo, la propia libertad, los propios deseos
e intereses. Pero esto es sólo posible si se fundamenta una igual dignidad, siendo la búsqueda
de la misma la clave que diferencia las racionalidades éticas defendidas por nuestros autores.
Es decir, cuál es en último término el fundamento o la razón motivante de la acción humana.
1.4.a El tipo de racionalidad
En relación a Engelhardt, vemos que se sitúa en la órbita de lo que podemos llamar

racionalidad ética empirista o humeana830, ya que defiende la no existencia de una verdad
práctica en el sentido estricto. Para él, la razón tiene sólo un papel de verificación y análisis
829
La ética moderna es definida por Abbà como una moral de la ley que tiene sus raíces en el s. xviii donde
las acciones libres del hombre venían reguladas por la ley divina. Eliminado Dios, hay que buscar otra fuente
que provea la ley, siendo dicha búsqueda la clave de todas las éticas modernas.
830
Entendemos por ésta aquella racionalidad inspirada en la filosofía de Hume. Para Hume la razonabilidad
de un acto humano consiste en su capacidad de satisfacer el deseo que lo ha motivado. No existe una verdad
práctica en sentido estricto: la razón práctica no pronuncia juicios de verdad/falsedad (descriptivos), sino sólo
juicios que pueden ser o no capaces de indicar qué acto conduce a la satisfacción. Es decir, el papel de la razón
es sólo instrumental usada al servicio de las necesidades, deseos y pasiones humanas. Cf. C. CAFFARRA,
Introducción general, en A. POLAINO-LORENTE, Manual de bioética…, pp. 26-27.
según el criterio empirista y no desempeña ninguna función a la hora de fundamentar la

ética. La razón, por tanto, es sólo instrumental y su misión es proporcionar un procedimiento
capaz de favorecer los deseos de los individuos y evitar los posibles conflictos.
Concluyendo, la razón para él no tiene ninguna capacidad motiva, ya que sólo el deseo del
individuo empuja su actuar.
El intento de Engelhardt de presentar una ética universal le lleva a acudir al kantismo,
intentando establecer un canon de moralidad que pueda ser compartido por todas las
posturas, de ahí que introduzca el canon establecido por Kant, en el que suelen converger la
mayoría de las posturas: las personas son fines y no medios, lo que implica que están
dotados de dignidad. Pero, a pesar de ello, su influencia empirista le lleva a realizar una
lectura particular de Kant, estableciendo el principio del permiso o del respeto del deseo
como el canon moral. Esto supone su permanencia en la racionalidad humeana, ya que
continúa siendo el deseo lo que regula la acción del hombre.
Con respecto a Gracia, observamos que no sólo se separa de la racionalidad humeana,
sino también de la kantiana831. En relación a la primera, es manifiesta su lejanía al
reivindicar una sumisión de la libertad a la razón. En cuanto a la segunda, no está tan clara su
separación. Por un lado, la formulación de la moral como estructura le sitúa en cierto modo
en la línea de una racionalidad ontológico-clásica832, afirmando el arraigo de la libertad en
831
Por racionalidad kantiana entendemos la inspirada en Kant para el que la razón instrumental defendida
por la racionalidad humeana no es fuente de felicidad, sino de mal social. Como solución a ello propone la idea
de una libre voluntad que acepta como ley sólo la ley que ella se da a sí misma y obedece a esa ley sólo por ser
la ley. Para fundamentar esta ley, Kant recurre a una razón entendida de tal modo que se salve la autonomía: la
razón pura práctica, que es la misma voluntad de libertad; ella es motivada por sí a querer necesariamente la
propia ley. Su libertad no es una libertad de elección o de arbitrio, sino de espontaneidad, en el sentido que la
determinación proviene de la razón misma y no de las inclinaciones de la naturaleza sensible. La razón es pura
cuando se determina a actuar sin ninguna condición empírica, cuando se determina a actuar de forma autónoma
frente a las inclinaciones y pasiones de la naturaleza. Por tanto, el fin de la razón es realizar el máximo de
libertad humana en relación a los males y restricciones indeseables de la natura. Cf. G. ABBÀ, Quale
impostazione…, pp. 96- 102.
832
Entendemos por racionalidad ontológico-clásica aquella racionalidad inspirada en la racionalidad
defendida por Santo Tomás para el que la racionalidad práctica es el conocimiento del bien del hombre: la
realización perfecta de su humanidad. El primer acto de racionalidad práctica es por consiguiente descubrir la
verdad sobre el fin último del hombre. La razón práctica tiene la misión de conocer la verdad del acto humano
en cuanto capaz de realizar a la persona en orden a su auténtico fin último. Dicho conocimiento se alcanza por
la ley moral (natural) que proporciona el conocimiento general y por el juicio conciencial y prudencial que nos
dan el conocimiento práctico particular. En definitiva, para Santo Tomás un acto es razonable cuando es
prudente, cuando es fruto de la voluntad que sigue la propia conciencia, iluminada y guiada por la ley moral.
las inclinaciones espontáneas del espíritu hacia la verdad y el bien, y haciendo reposar su
moral en la ordenación natural del hombre a su felicidad, a la perfección del bien, como a su
fin último.
Por otro lado, el hecho de hablar de la imposibilidad de determinar el bien, así como
de la libertad de cada persona para alcanzar su felicidad puede poner en duda su cercanía a la
ética clásica y situarlo en la órbita de Ockham833, para el que, como afirma Pinckaers “la
ordenación a la felicidad, por natural y general que sea, queda sometida a la elección libre y
contingente de la libertad humana. Todas las inclinaciones naturales, reunidas en la
inclinación al bien o a la felicidad, están sometidas a la elección y a la libre determinación de
la voluntad. Ya no pertenecen a la esencia de la libertad”834.
Sin embargo descubrimos dos hechos que la separan de la misma. El primero, cuando
presenta su ética de mínimos recurre a la naturaleza social del hombre, afirmando que es un
requisito imprescindible para alcanzar la felicidad el respeto a la vida del otro, es decir, por
encima de la libertad está la dimensión social que impide atentar contra la vida del otro,
aunque éste dé su permiso. El segundo es que a la hora de presentar su ética de máximos,
aunque defiende la no determinación del bien835, sí reivindica que el hombre se apropie de
aquellas realidades que le lleven a la felicidad, es decir, la acción del hombre debe estar
justificada por un fin, que es independiente de sus deseos pues el hombre debe justificar su
elección, de tal forma que éste debe preferir aquello que le lleve a su felicidad, pero vista
desde el bien común836. Por tanto, se sitúa en la línea de la ética de la vida buena que
reconoce la autoridad del sujeto sobre la propia conducta gracias a una razón capaz de
reconocer un telos normativo y su respectiva exigencia virtuosa. En este sentido el acto
Cf. C. CAFFARRA, Introducción general… p. 27.

833
Ockham es considerado el precursor de la racionalidad humeana y kantiana, ya que él será el que
comienza la ruptura con la ética clásica defendida por Santo Tomás. Cf. G. ABBÀ, Quale impostazione…, pp.
79-80.
834
S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, Pamplona 1988, p. 426.
835
Este como dice Abbá es uno de los problemas con los que se encuentra la ética en las sociedades
democráticas, caracterizadas del pluralismo de las concepciones de vida que ha llevado a identificar la moral
con las reglas públicas debido a la necesidad de introducir la razón en la vida pública para fundamentar las
normas en las que se corre el peligro de caer en la intolerancia y violar la libertad. p. 211.
836
Confirma esto la aprobación por parte de Gracia de la huelga de hambre en el caso de Ghandi y el
rechazo en el caso Sánchez. Cf. D. GRACIA, Ética de la huelga de hambre, pp. 124-127.
humano para él es un juicio de la razón mediante el cual la persona conoce la cualidad moral
de un acto desde el punto de vista de su objeto.
1.4.b Racionalidad y teología
Una vez situadas la racionalidad ética defendida por nuestros autores es importante
para nuestro estudio situarlas en el marco de la teología, es decir, destacar la matriz
protestante o católica observada en ellas, ya que ello clarificará la calificación de los mismos
como anglosajón o latino.
Un primer dato a tener en cuenta a la hora de determinar la matriz protestante o
católica de una teoría ética es analizar la visión de la justicia. Respecto a ésta dirá
Pinckaers837 que desde la antigüedad hasta el s. xiii la justicia es una inclinación a dar a otro
de buen grado; se inserta en la inclinación natural del hombre a vivir en sociedad, la
desarrolla y la actualiza. Va en el mismo sentido que la amistad, que es el fin superior de las
leyes, según Aristóteles, y en la moral cristiana será coronada por la caridad. Frente a esta
concepción aparece a partir del s. xiv la concepción nominalista, seguida por el
protestantismo, caracterizada por la concepción subjetiva del derecho. La justicia invierte su
orientación y no va ya del yo hacia los otros, sino de los otros hacia el yo. La justicia no
implica ya una cualidad del alma ni una inclinación hacia otro, sino que se concentra en la
reivindicación de un derecho exterior838. Aparece una nueva concepción de las relaciones del
hombre con la sociedad. Esta deja de fundarse en una inclinación natural del hombre, para
convertirse en una creación artificial, organizada para satisfacer las necesidades de los
hombres, impidiéndoles destruirse entre sí por sus rivalidades.
A la luz de lo dicho, es fácil ver que Gracia, al defender la dimensión social como
esencial a la naturaleza humana, se separa del nominalismo y del protestantismo y defenderá
que la ley es la forma de ser fiel a la vocación social del hombre. Por el contrario,
837
Cf. S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral…, pp. 68-70.
838
El protestantismo se identifica plenamente con esta concepción de la justicia, ya que al negar que la
gracia de Cristo y la justificación pueda arraigar en el hombre, le llevan a negar que la justicia pueda hacerse
interior al hombre, que podría en ese caso , soñar con apoderarse de ella y atribuírsela. Permanece exterior. La
justicia sólo pertenece a Cristo, quien nos la atribuye. Cf. Ib., pp. 366-367.
Engelhardt, siguiendo a Hobbes se coloca en una posición claramente nominalista y

defenderá, al igual que Lutero839, que la ley sólo tiene como misión evitar que se destrocen
los hombres.
Un segundo elemento es destacar cómo se coloca ante el valor natural de la razón, ya
que como afirma Millán-Puelles ha sido Lutero quien ha despreciado la luz natural de la
razón, en cuanto corrompida por la culpa original. Por el contrario, la Iglesia Católica
siempre ha enseñado que la razón tiene un valor natural y que aunque la naturaleza humana
está dañada, no está absolutamente corrompida. Esto explica la renuncia del protestantismo a
la ética clásica que encuentra en la ley natural el fundamento de un orden moral objetivo a
partir del cual era posible elaborar una moral universalmente válida840.
Dicho esto, ni que decir tiene que es clara la posición de nuestros autores respecto al
tema de la ley natural. Para Gracia la ética es posible fundamentarla en principios absolutos:
no maleficencia y justicia, deducidos de la visión ontológica de que todos los hombres
somos iguales y merecen igual consideración y respeto en orden a la vida biológica (no-
maleficencia) y a la vida social (justicia). Para él hay unas obligaciones absolutas previas a la
autonomía de las personas, que pueden ser conocidos por la razón, y derivan del principio de
no-maleficencia, que ahora es un principio absoluto y no una parte de la beneficencia; y del
de justicia, que no tiene por objeto compensar de algún modo las desigualdades concretas,
sino cumplir con la obligación de tratar a todos por igual. Es decir, para él el hombre posee
una naturaleza humana: corporal y espiritual en la que es posible fundar un orden moral
objetivo, capaz de orientar la libertad de los individuos841.
839
Lutero reconoce a la ley divina una doble función: teológica, convencer al hombre del pecado para
conducirle a la fe y política, mantener la paz y la justicia en la sociedad política hecha de pecadores. Cf. G.
ABBÀ, Quale impostazione…, p. 92.
840
En relación a la ley natural Sayés afirma que “el protestantismo, con su concepción peyorativa del
hombre, llegará a cierto distanciamiento de ella. Lo había hecho ya el nominalismo al hacer depender todo no
de la exigencias intrínsecas de las cosas, sino de la voluntad absoluta de Dios”. J.A. SAYÉS, Antropología y
moral. de la nueva moral a la Veritatis Splendor, Madrid 1997, p. 119.
841
En relación a la bioética de Gracia, Viafora afirma, que en ella los principios de no-maleficencia y
justicia vienen deducidos del orden interno de la naturaleza humana. Para él, el hecho de partir de una ontología
metafísica lleva a Gracia a afirmar que todo hombre puede reconocer con la razón la finalidad intrínseca de su
naturaleza y en función de ella puede realizarse como hombre, es decir, según su verdad. Cf. C. VIAFORA, I
principi della bioetica…, p.10.
Por el contrario, Engelhardt no sólo no recurrirá a la ley natural, sino que establecerá
una contraposición entre persona y naturaleza, afirmando que lo único que comparten los
hombres es su deseo de actuar libremente, llegando a establecer una oposición entre libertad
y naturaleza, de tal forma que todas las inclinaciones naturales para él están sometidas a la
elección y a la libre determinación de la voluntad. El único principio reconocido es el respeto
de la libertad de los otros, poniendo así la autonomía por encima de cualquier otro principio.
Después del análisis realizado, podemos concluir nuestro estudio afirmando que la
metabioética presentada por Engelhardt se sitúa en la línea de la ética de la situación de
matriz protestante, surgidas en el mundo anglosajón, mientras que la propuesta por Gracia se
sitúa en una corriente filosófica de corte clásico conectando así con una filosofía de talante
católico típica del mundo mediterráneo.
2.- Comparación bioética especial
Una vez realizado el estudio comparativo metabioético, pasaremos a resaltar las

divergencias en el plano de la bioética especial, entendiendo por tal aquella parte de la
bioética que aborda los problemas biomédicos y que puede ser considerada la heredera, o
mejor, que pretende ocupar el puesto de la ética médica. Para llevar a cabo nuestro objetivo
destacaremos las diferencias existentes en nuestros autores a la hora de concebir el tema base
de la ética médica: la relación médico-enfermo.
En el estudio de los respectivos modelos hemos podido apreciar las diferencias entre
los mismos, sin embargo para una mayor claridad, vemos conveniente resaltar lo que a
nuestro parecer son las principales diferencias entre los mismos y que podemos articular en
función de la antropología y de la posición ante el paternalismo.
2.1 Diferencia antropológica
La diferencia a nivel antropológico la marca la opción o no por lo que, siguiendo a

Cattorini842, llamaremos visión atómica del hombre. En ésta el hombre se presenta como un
sujeto autónomo con capacidad de crear por sí mismo las normas morales y de perseguir
racionalmente la propia realización. La inevitable dependencia de los demás no es

considerada un elemento antropológico fundamental. El individuo tiene su propio equilibrio
en sí mismo y puede desarrollar su identidad independientemente de todo ligamen social.
Las relaciones sociales son entendidas como simples intercambios en donde el individuo
participa manteniéndose a distancia. Se trata de acuerdos que no implican al individuo, es
decir, son relaciones externas al individuo que se realizan sólo en función de alcanzar alguna
ventaja para él. Por tanto en “la visión atómica (atomística) las relaciones entre individuos
asumen prevalentemente la figura de pacto entre socios y de respeto entre extraños, más que
aquella de la proximidad y del activo cuidado del otro”843. Bajo esta visión antropológica, la
enfermedad y el dolor no tienen sentido, ya que requieren dejarse cuidar por el otro,
depender de los demás, confiar en el otro, es decir, requieren vivir la dimensión ontológico-
social del hombre.
Ni que decir tiene que es clara la opción por parte de Engelhardt por esta
antropología que le lleva a defender el modelo contractual en la relación médico-enfermo,
optando así por un individualismo y un autonomismo radical.
Frente a la opción de Engelhardt, vemos que Gracia defiende una dimensión
ontológico-social del ser humano que le lleva a concebir la medicina como una profesión,
conectando así con el Juramento Hipocrático, al que el mismo Gracia lo califica “no sólo
como el documento de mayor vigencia a todo lo largo de la historia de la medicina
occidental y el paradigma de la ética médica, sino también el modelo de toda la ética
profesional”844.
Esta concepción de la medicina como profesión abre la puerta a la ética de la virtud,
ya que las profesiones para nuestro autor son “actividades muy particulares que no obligan
sólo al bien hacer (officium) sino a la perfección (perfectio)”845. Esto supone que la relación
médico-enfermo no sea vista como un simple comercio, sino como una relación
842
Cf. P. CATTORINI, La morte offesa, Bologna 1996, pp. 57-66
843
Ib., p. 57.
844
D. GRACIA, El Juramento de Hipócrates en el desarrollo de la medicina, Dolentium Hominum 1
(1996) 22.
845
Ib., p. 27.
interpersonal especial, que sólo será perfecta si el profesional aspira a la virtud, es decir, a la
excelencia. “Y como la virtud por antonomasia de la vida social y política es, según
Aristóteles, la filía o amistad, resulta que la relación médica sólo será perfecta cuando llegue
a ser relación de amistad. La amistad es la virtud moral por antonomasia, y en consecuencia
la base de la moral de virtudes: El médico virtuoso habrá de ser siempre un médico
amigo”846. Es decir, para Gracia hay una recuperación de la dimensión personal del
encuentro en el campo profesional, ya que reconoce que el significado primario de la
relación no puede ser abarcado por la prestación técnica, pues la medicina “no consiste
primariamente en un saber teórico, sino en una práctica social”847.
Como podemos observar la diferencia radical que opone las dos narraciones consiste
en el reconocimiento o no de la originalidad de la relación como estructura antropológica. En
un contexto donde se presupone un individualismo radical, falta como es lógico el tejido
relacional que haga posible y significativo el encuentro, llegándose a una despersonalización
de la relación entre el médico y el enfermo, que se considera como una compra de servicios
en la que el consumidor (el paciente) tiene un control total. En dicho contexto el ser humano
enfermo no se considera como una totalidad ni a la medicina como una profesión para la
sociedad. El enfermo sólo puede apelar a su necesidad de una ayuda competente que lo
autoriza a entrar en el rol de paciente. No se encuentra ya en un contexto de relaciones
interhumanas, sino en un sistema complejo de individuos de por sí extraños. Sólo queda
instituir una red potencialmente infinita de garantías y prohibiciones dirigidas a tutelar los
sujetos aislados. En esta perspectiva la única garantía de autenticidad de la relación entre las
personas son aquellas que pueden ser transcritas en el consentimiento informado.
En esta concepción de la medicina es incomprensible la confianza de los pacientes
con el médico cuya preparación profesional tiene como misión justificar y generar una
manipulación de los enfermos con miras a ganancias económicas mayores. Al mismo
846
Ib., p. 27. Podemos apreciar que Gracia se sitúa en la línea del gran medico y humanista español Laín
Entralgo al que el mismo Gracia le expresa su gratitud por su fecundo magisterio sobre la relación médico-
enfermo y al mismo tiempo afirma lo decisivo de sus enseñanzas para su compresión de la misma. Cf. D.
GRACIA, El nacimiento de la clínica y el nuevo orden de la relación médico-enfermo, Cuadernos
Hispanoamericanos 446 (1987) 269.
tiempo, la confianza del paciente es algo extraño, ya que ello supone ir contra el interés de
protegerse a si mismo, interés considerado como la esencia de una buena relación médico-
enfermo. Por tanto, no siendo posible la confianza, es lógico defender que el único
autorizado a tomar decisiones es el sujeto involucrado en primera persona y el único deber
efectivamente imperante es aquél que no interfiere con la elección autónoma de los
individuos.
A la luz de lo dicho es fácil entender una reivindicación de la licitud de la eutanasia
que vendría considerada como la victoria final del enfermo, utilizando plenamente su única
arma: la autonomía; y evitando una mayor ganancia económica del enemigo. En definitiva,
la norma “no matar” asume un papel secundario, ya que la exigencia moral en cuestión
resulta mejor expresada como un derecho irrenunciable a no ser matado, más que como un
deber incondicionado a no matar.
Por el contrario el hecho de partir de una ontología metafísica hace que Gracia pueda
afirmar desde el punto de vista antropológico que la vida humana es un valor por sí misma
(ser personal) y por su dimensión social (ser social). El valor de la persona no es
proporcional al valor atribuido a la calidad de su vida. Para él la norma no matar tutela la
verdad inscrita en la condición humana de todos los tiempos: ser fiel al carácter de alteridad
del ser humano, la experiencia originaria del otro reveladora del hecho que la posibilidad de
mi vida depende de manera decisiva de la posibilidad de la suya; mi vida no podría
mantenerse, si no estuviese abierta por siempre a la trascendencia del otro, a la posibilidad
de la comunión. Por tanto, mantener esa relación, cultivar la presencia del otro se impone
como un imperativo que la revelación del otro propone a mi libertad. En este sentido es
posible decir, con palabras de Levinas, que la presencia del otro asume la forma de una
llamada a la responsabilidad; es sólo a través del otro como mi libertad, de pura posibilidad
formal, se hace evento real: el otro no limita la libertad de uno mismo. Llamándola a la
responsabilidad, la instaura y la justifica848.
847
D. GRACIA, La medicina nella storia…, p. 67.
848
Cf. E. LÉVINAS, Totalité et infini, La Haye 1984, p. 189.
La base de esto le viene dada a Gracia de la antropología metafísica de Zubiri, según

la cual el hombre está religado a la realidad, debe apropiarse de la realidad, lo que implica
reconocer que no es posible vivir sin el otro y saber que la vida del sujeto es posible desde el
origen sólo en relación al otro849. El mandamiento no matar aparece más originario y
fundante, indicando la forma originaria del respeto al otro y proponiendo la alternativa
antropológica fundamental entre una subjetividad que busca en la saturación del deseo el
criterio del propio actuar y una subjetividad que reconoce lo imprescindible de la instancia
ética como búsqueda de la vida buena con otros y por otros.
Bajo este prisma es posible argumentar contra la reivindicación de la eutanasia y del
suicidio en función de la autonomía las siguientes palabras de Laín Entralgo: “Bien.
Reconozco tu derecho de persona humana a actuar autónomamente; pero sólo cuando tus
actos sean auténticamente intransitivos, cuando el término de ellos seas tú y nada más que tú.
¿estás seguro de que tu suicidio o el de cualquier otro hombre es un acto total y
verdaderamente intransitivo? Tu suicidio, además de la destrucción de tu vida biológica y tu
vida personal, ¿será también causa del daño -dolor, perjuicios diversos- que puedan sufrir
otras personas? Y en tal caso, ¿tendrás pleno derecho a quitarte por ti mismo tu vida o a
pedir que un médico te ayude eficazmente a morir?”850.
En definitiva vemos que Gracia opta por un modelo de relación médico-enfermo en
continuidad con la ética médica clásica, ya que como él mismo afirma “la ética hipocrática
no queda anulada, sino absorbida por la bioética. Esto quiere decir que la ética hipocrática
sigue viva en el interior de la nueva bioética”851. Para él, la ética médica actual no se
diferencia de la clásica en que está basada en la autonomía y no en la beneficencia, sino en
que el “médico ya no puede, debe ni quiere ejercer esa beneficencia de modo paternalista y
absoluto. Al médico no se le pide que renuncie a su criterio moral de beneficencia, sino que
849
En relación a esto es interesante señalar el capítulo que en Sobre el hombre dedica Zubiri a la dimensión
social en donde analiza pormenorizadamente y con gran rigor cómo la realidad de cada uno no es meramente
de cada cual, sino que nuestra realidad supone y exige a los otros, afirmando que “el hombre no puede no estar
en alteridad”. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, p. 306. Respecto a la implicación moral de la visión antropológica
de Zubiri puede verse: J.J. CASTELLÓN, Diálogos humanistas: Xavier Zubiri y Jean Luc Marion, Isidorianum
6 (1997) 343-375.
850
LAÍN ENTRALGO, Prólogo, en S. URRACA, La eutanasia hoy…, p. 25.
lo entienda como un principio moral, que debe articularse con los propios de las otras partes
de la relación médico-enfermo, la autonomía del paciente y la justicia de la sociedad. Sin
renunciar a su principio de beneficencia, lo cual sería suicida, el médico tiene que aprender a
no dar la espalda a la autonomía. Lo que el tiempo nos ha hecho descubrir es que el principio
de beneficencia ha de compaginarse con las exigencias, en alguna manera opuestas a él, de la
autonomía”852.
2.2 El paternalismo
El término paternalismo se ha utilizado tradicionalmente para referirse a la práctica

de tratar a las personas como un padre trata a sus hijos. En su aplicación a los médicos, esta
analogía, alude a dos rasgos del papel paterno: 1) la beneficencia del padre, es decir, su
actuación en defensa de los mejores intereses de su hijo, y 2) la legítima autoridad del padre,
es decir, su posición en una actitud autoritaria que le permite tomar ciertas decisiones en
nombre de sus hijos, anulando los deseos o decisiones de éstos.
La gran mayoría de los autores definen a la ética hipocrática como una ética
paternalista, argumentando que el paternalismo por ella defendido no puede ser aceptado tal
cual en la sociedad actual. A su vez, todos los autores son conscientes que en la práctica
médica no es posible prescindir del paternalismo, ya que éste es intrínseco a la profesión
médica. El problema se plantea a la hora de determinar qué se entiende por paternalismo.
Una definición bastante citada es la de Dworkin quien define el paternalismo como
“la interferencia de la libertad de acción justificada por razones referidas exclusivamente al
bienestar, la prosperidad, la felicidad, la necesidad, los intereses o valores de la persona
coartada”853. Sin embargo, esta definición es para muchos reducida, entre ellos cabe citar a
Childress854 y Mappes855. Así según Mappes en el campo bioético nos encontramos con
casos que son considerados como paternalistas que no quedan recogidos por dicha
definición. Tal es el caso del médico que no informa del diagnóstico de Alzheimer porque
851
852
D. GRACIA, Fundamentos…, pp. 103-104.
853
G. DWORKIN, Paternalism, in R.A. WASSERSTROM, Morality and the Law, California 1971, p. 108.
854
Cf. J. CHILDRESS, Who Should Decide? Paternalism in Health Care, New York 1982, p.13.
conoce la intención del enfermo de suicidarse en caso de que la enfermedad se confirmase.

Esto lleva a dicho autor a definir el paternalismo como “la interferencia, limitación o
usurpación de la autonomía individual justificada por razones referidas exclusivamente al
bienestar o a las necesidades de la persona a la que se ha interferido, limitado o usurpado la
autonomía”856.
Para Beauchamp y MacCullough la justificación de la acción paternalista es, o bien
prevenir algún mal que dichos individuos podrían ocasionarse, o bien producirles algún bien,
de ahí que vean necesario incorporar esta justificación a la definición formal de
paternalismo. Para ellos el paternalismo es “1) la limitación intencionada de la autonomía de
una persona por parte de otra, 2) cuando la persona que limita la autonomía apela
exclusivamente a motivos de beneficencia hacia la persona cuya autonomía es limitada” 857.
La esencia del paternalismo es, por tanto, dejar de un lado el principio de respeto a la
autonomía apoyándose en el principio de beneficencia. Como podemos ver el paternalismo,
según esta definición, se corresponde con el modelo de beneficencia y es contradictorio con
el modelo de autonomía.
Contrario a Beauchamp son Culver y Gert858 quienes defienden que la esencia del
paternalismo no consiste en no respetar los deseos de otros por su bien, sino que para ellos la
esencia del paternalismo reside en no tener cuenta injustificadamente de los deseos de otros.
Después de este rápido análisis de la definición de paternalismo, podemos decir que
no hay un acuerdo absoluto sobre la definición de paternalismo. Así, por lo general, para los
defensores del modelo de autonomía éste es identificado con el modelo de beneficencia,
mezclando bajo el nombre de paternalismo actos de dudosa moralidad con actos realmente
morales. Para los defensores del modelo de beneficencia, el paternalismo no puede ser
identificado con dicho modelo pues en él no se rechaza la autonomía, de ahí que intenten
resaltar que el paternalismo es atentar contra la autonomía, acto moralmente inaceptable que
855
T.A. MAPPES - J.S. ZEMPATY, Biomedical Ethics, New York 1991, p. 32.
856
Ib., p. 32.
857
T. BEAUCHAMP y L. McCULLOUGH, Ética Médica…, p. 98.
858
Cf. C. CULVER - B. GERT, Philosophy in Medicine: Conceptual and Ethical Issues in Medicine and
Psychiatry, New York 1982, p. 126-135.
ellos no comparten. Por otra parte, nos encontramos con algunos defensores del paternalismo
que bajo este término intentan situarse en contra de los defensores de una autonomía
absoluta, por considerarla inviable en medicina, pues para ellos, en muchos casos, el médico
tiene mayor capacidad para determinar cuales son los mejores intereses del paciente.
Podemos concluir afirmando que paternalismo es un término amplio que incluye
diferentes puntos de vistas, de ahí que en la literatura bioética, para delimitar un poco esas
posiciones, se distinga entre paternalismo fuerte, débil y antipaternalismo.
a) El paternalismo fuerte correspondería al defendido por la ética hipocrática, para la
que el médico debe perseguir el mejor bien médico del paciente, lo que implica que es el
médico el único que tiene capacidad para saber determinar cuáles son los mejores intereses
del paciente. La autonomía del paciente no cuenta. Representativo de este tipo de
paternalismo es Hart que afirma: “el paternalismo es una política perfectamente coherente
(…). No cabe duda que si ya no simpatizamos con su crítica se debe, en parte, a un
apartamiento general de la creencia de que son los individuos quienes mejor conocen sus
propios intereses, y a un mayor conocimiento de muchos factores que restan importancia a la
que hay que concederle a una elección o consentimiento aparentemente libre”859.
b) El paternalismo débil. Esta sería la posición intermedia. Defiende que, a veces, es
posible no tener en cuenta la autonomía del paciente, limitando las acciones paternalistas a
algunos casos. Tal es el caso, por ejemplo, de Culver y Gert que justificarán el paternalismo
cuando los males que se le evitan a la persona son mayores que los males que le suponen la
interferencia con su libertad, y cuando se encuentra universalmente justificado, bajo
circunstancias básicamente similares, tratar siempre así a la gente860.
c) El antipaternalismo. Se podría definir como la defensa radical y absoluta del
modelo de autonomía. Dentro de este grupo se englobarían aquellos que defienden que sólo
es posible actuar de forma paternal cuando la autonomía está seriamente dañada, es decir,
cuando no hay autonomía.
859
H.L.A. HART, Law, Liberty and Morality, Stanford 1963, pp. 31-33
860
Cf. C CULVER - B. GERT, Philosophy in Medicine…, cap. 8.
Hecha esta clasificación del paternalismo es fácil situar a nuestros autores dentro de
la misma. Engelhardt adopta una clara posición antipaternalista, defendiendo de forma
absoluta el principio de autonomía como regulador de la relación médico-enfermo y
aplicando el principio de beneficencia exclusivamente en los casos donde no es posible
obtener el consentimiento informado. Pero, incluso dicha beneficencia viene expresada por
él de modo subjetivo y dependiente de la autonomía en los casos de personas incompetentes,
ya que en esos casos se debe seguir como criterio de actuación perseguir el bien propio de la
comunidad a la que pertenecía o bien, lo que él llama paternalismo fiduciario o
consentimiento por poderes861. Por tanto, Hay en el modelo de Engelhardt no sólo un
rechazo a la interpretación de la beneficencia dada en el modelo hipocrático, sino también
una ruptura total con la beneficencia que es sometida a la autonomía.
Frente a la posición de Engelhardt, Gracia se sitúa en la línea del paternalismo
débil862, defendiendo que la autonomía del paciente no debe ser respetada cuando atenta
contra el bien común o cuando atenta contra la vida física. La beneficencia del modelo
hipocrático no viene rechazada, sino asumida con una nueva interpretación desde el
principio de no-maleficencia, que a fin de cuentas no es más que una versión reducida del
principio de beneficencia, ya que como dice Abbá si ciertos males se deben evitar de forma
absoluta en función de la igual dignidad de las personas es porque ciertos bienes, como la
igual dignidad, se deben proteger de forma absoluta863.
Después de nuestro estudio resultan evidentes no sólo las diferencias existentes en los
modelos de relación médico-enfermo postulados por nuestros autores, sino también la
diversa opción de los mismos por un modelo anti-hipocrático o post-hipocrático. Así vemos
que el modelo bioético defendido por Engelhardt, fruto de su visión individualista del ser
humano y del subjetivismo que le llevan a rechazar como un valor objetivo la vida humana,
puede ser definido como un modelo que rompe totalmente con la ética médica clásica. Por el
861
CF. T. ENGELHARDT, The Foundations…, pp. 321-326. (LF 350-356).
862
Es interesante destacar que para Gracia “el peligro no está en actuar de modo paternal sino en forma
paternalista, es decir, utilizando el desvalimiento y la indefensión del enfermo para hacer de él un ser
dependiente e infantil”. D. GRACIA, Prólogo, en AA.VV., La sanidad española desde la perspectiva del
usuario y la persona enferma, Madrid 1983.
contrario, el defendido por Gracia, debido a su visión ontológica-social del ser humano y la
defensa del valor de la vida humana, puede ser catalogado como un modelo que tiene una
estrecha conexión con la ética médica clásica.
863
Cf. G. ABBÀ, Quale impostazione…, p. 242.
CONCLUSIÓN GENERAL
Iniciábamos nuestra investigación teniendo como fondo la cuestión que en el debate

bioético han suscitado algunos autores en los últimos años: la posibilidad de hablar de una
bioética mediterránea. Tras constatar que detrás de dicha posibilidad estaba en juego algo
más que un romanticismo geográfico y cultural, creímos oportuno dirigir nuestro estudio a
profundizar sobre ello, intentando así aportar alguna luz sobre el tema.
Para llevar adelante nuestro objetivo, hemos comenzado haciendo un estudio
analítico-comparativo de un modelo bioético del área latina y otro del área norteamericana.
Realizado dicho análisis y constatadas las divergencias argumentativas y resolutivas entre
los mismos, concluiremos nuestra investigación destacando en un primer momento aquellos
presupuestos responsable de dichas divergencias y que se identifican con una raíz
mediterránea o latina , algo que no sólo nos permitirá afirmar la posibilidad de una bioética
mediterránea. Posteriormente, deduciremos de nuestro estudio las características que debe
reunir un modelo bioético para ser calificado de mediterráneo y por último señalaremos la
posible luz que puede aportar el tema de la bioética mediterránea al debate bioético.
1.- Una raíz latina para la bioética
Dos elementos nos llevan a afirmar, frente al modelo de Engelhardt, la existencia de

una raíz mediterránea o latina en el modelo bioético presentado por Gracia: sus presupuestos
filosóficos y su visión de la ética médica.
1.1 Presupuestos filosóficos
A lo largo de nuestro estudio hemos podido constatar que los dos modelos tienen un
esquema común, ya que ambos tienen de base la llamada bioética de los principios típica del
mundo anglosajón. Para los dos, dicho modelo resulta insuficiente, de ahí que hayan visto la
necesidad de reinterpretarlo proponiendo cada uno de ellos una fundamentación ética
concreta o metabioética. Tras el análisis de la misma, y teniendo en cuenta que nuestro
objetivo era verificar la posibilidad de hablar de una bioética mediterránea, nuestro estudio
Conclusión general 373
lo hemos enfocado a descubrir las raíces filosóficas en las que se fundamentaban dichos
modelos, pudiéndose concluir lo siguiente:
En el modelo contractual y liberal de Engelhardt descubrimos de forma clara la
corriente pragmática y empirista típica del mundo norteamericano. La bioética se identifica
con una ética pública, que exige resolver las controversias morales, relativas a los nuevos
poderes de intervención sobre la vida, como un debate político dirigido por la perspectiva
moderna de la tolerancia.
Situada la bioética como ética pública, se afirma que la misión de ésta consiste en la
elaboración de un procedimiento que haga compatible las diversas perspectivas morales, ya
que desde el punto de vista de la ética pública no es posible formular una moral concreta o
substancial. Por tanto, la bioética es una ética procedimental que tiene como objetivo
resolver los problemas planteados a la hora de buscar las acciones más adecuadas.
De la mano del pragmatismo viene el empirismo justificando los principios y valores
morales sobre la base racional empírica rehusando la apertura a la trascendencia. Es una
racionalidad fáctica y calculadora, cerrada estructuralmente a la metafísica y basada en el
postulado científico que exige someter toda propuesta a su operatividad en la vida real. Es
decir, el método racional coincide con la verificabilidad empírica de los hechos y con la
coherencia lógica de la argumentación
Al mismo tiempo, el empirismo conlleva el no-cognitivismo ético, negando la
existencia de la verdad en ética, cayendo en un subjetivismo radicalmente irracional,
afirmando que la elección moral última no puede ser ni verdadera ni errónea, en cuanto no es
empíricamente verificable (es evidente el presupuesto positivista): de esto se sigue que la
fundamentación moral es una decisión, o mejor un acto de voluntad individual y arbitrario.
El juicio moral es un juicio, en último término, subjetivo: se puede argumentar sobre la
coherencia lógica, pero el fundamento de la elección moral es irracional, en el sentido de no
argumentable.
En la visión empirista defendida por Engelhardt, no es posible establecer una
correlación entre el sujeto que conoce y la realidad conocida de ahí que la justificación sea
sólo un fenómeno social e histórico, convirtiéndose la ética en una mera convención socio-
histórica, dando lugar a una bioética justificativa de las posibles acciones. Esto permite
entender la verdad no como la representación exacta de la realidad, sino como lo que es más
conveniente creer. El conocimiento humano tiene sólo una dimensión histórica propia de
cada situación cultural y social, lo que implica que el procedimiento de decisión moral
carece de validez absoluta y no tiene sentido más que en el interior de la cultura concreta, ya
que la verdad y la bondad de nuestros juicios no se disciernen midiéndolos con una realidad
ahistórica, inmutable, sino que son cuestiones de práctica social, de diálogo. Por tanto, sólo
logrará justificar sus afirmaciones ante aquellos con quienes pueda mantener un diálogo o
llegar a un consenso.
Llegado a este punto, es lógico definir el principio de autonomía como la clave que
hará posible la meta del pragmatismo: realizar la tarea social práctica de ampliar el acuerdo
intersubjetivo, de ampliar el nosotros, que no se identifica con lo común a una humanidad no
condicionada por las comunidades concretas, confirmando la siguiente afirmación de A.
Cortina: “el pragmatista opta por el comunitarismo frente al universalismo. Ni el hombre
nouménico, ni la comunidad ideal de comunicación son posibles: sólo lo es la propia
comunidad y el nosotros conseguible”864.
Por tanto, la autonomía defendida por Engelhardt se sitúa en la línea abierta por la
reforma protestante con la regla de la sola fe y la práctica del libre arbitrio y viene entendida
en sentido empírico, como la capacidad de tomar decisiones con conocimiento y sin
coacción. Por último, enfatizado el principio de autonomía, Engelhardt, para mantener la
coherencia de su propuesta, lo aplica de forma radical sobre la base de una drástica
distinción entre seres humanos y personas, en las que sólo las personas son poseedoras del
mismo.
En definitiva, podemos concluir que en el procedimentalismo estratégico defendido
por Engelhardt, capaz de acomodarse a la sociedad politeísta e incapaz de poder compartir
más lenguaje moral universal que el del contrato pacífico como el único instrumento para
resolver los conflictos, se observan claramente dos corrientes de pensamientos, que
864
A. CORTINA, Ética sin moral, p. 108.
siguiendo a Demaison lo podemos denominar la corriente pragmática o principio occidental

que elabora teorías operativas que se identifican con el método empírico y experimental,
utilitarismo etc. y la corriente llamada por Hegel principio nórdico, provocada por la reforma
protestante con la regla de la sola fe y la práctica del libre arbitrio, expresión típica de
aquello que se viene llamando modernidad, caracterizada en ética por la reivindicación de la
autonomía o el primado de las conciencias865.
En el modelo presentado por D. Gracia observamos que, al igual que Engelhardt, su
punto de partida es el principialismo norteamericano, incorporando, por tanto, el
procedimentalismo y con ello su sistema de tres criterios o principios procedimentales. Sin
embargo, ha sido posible a nivel de la racionalidad moral propuesta por uno y por otro
constatar una diferencia entre los mismos. Mientras que la racionalidad ética defendida por
Engelhardt se sitúa de forma clara en la corriente empirista con ciertas connotaciones
utilitaristas y contractualistas, defendiendo una fundamentación racional débil, Gracia, a
partir de la filosofía de Zubiri, defenderá una fundamentación racional fuerte, a partir de la
realidad personal y de la tendencia a la felicidad, entendida como ideal de vida buena o
perfección.
Dicha fundamentación le permite a Gracia mantener su concepción de la bioética
como una ética civil y pública frente a una ética privada. Pero, a diferencia del modelo de
Engelhardt, la ética pública no vendrá contrapuesta a la ética privada, sino que la ética
pública es lo exigible en el fenómeno moral a cualquier ser racional que quiera pensar
moralmente. Por tanto, la ética de mínimos expresada a partir del principio de justicia,
establece el mínimo de cualquier ética privada, que a su vez está llamada a la felicidad o
ideal de vida buena o autorrealización o ética de máximos.
En definitiva, podemos ver como la separación entre los justo y lo bueno no es
tajante en Gracia, sino que son dos elementos de un mismo fenómeno. Para él resulta
imposible diseñar un ideal de felicidad sin contar con los mínimos justos. Por consiguiente,
cuando él habla de justicia se está refiriendo a lo que es exigible en el fenómeno moral y
865
M. DEMAISON, Riflessioni dal punto di vista francese, en S. PRIVITERA, Bioetica mediterranea e
satisface intereses universales, mientras que lo tenido por felicitante es algo racional pero no
puede ser exigido como universable.
Por otra parte, la delimitación de los mínimos no es fruto del consenso, sino que ello
viene dado de la realidad personal del ser humano, puesta de manifiesto por la filosofía
primera, a partir de la cual es posible establecer el principio del respeto a la integridad física
de todos los seres humanos, expresado por la no-maleficencia, que garantiza la universalidad
de la norma, ya que ésta nunca es universable cuando el beneficio de algunos se consigue
mediante el daño de los otros, lo que supone el reconocimiento al valor de la vida física
como la mínima expresión del respeto a la dignidad del ser humano. Este principio se
constituye en el canon que garantiza, o mejor, en la condición necesaria para la realización
de todos los otros valores: la libertad, la igualdad, la solidaridad, la paz y la tolerancia.
Sin entrar a discutir el acierto o no de la articulación de la corriente mediterránea
representada por la fundamentación zubiriana y el principialismo, constatamos que para él el
hombre es visto como incapaz de expresar y dominar toda la realidad, que no es subjetiva,
sino objetiva. En la realidad hay algo objetivo que tiene carácter trascendental. El
conocimiento humano no sólo es empírico, sino también metafísico. El hombre tiene que
justificarse ante la realidad, de ahí que no sea posible rechazar la referencia al bien o no mal
para ser sustituido por la autonomía. Es más, la autonomía es la expresión de un querer que
se determina necesariamente en función de límites impuestos por el sujeto mismo (llamado a
buscar su perfección) y de límites de instancias sociales. La autonomía por tanto no es la
capacidad de tomar decisiones con conocimiento y sin coacción, como defiende Engelhardt,
sino la capacidad que tiene el hombre de llevar adelante su ideal de vida buena o felicidad.
La libertad, por tanto, no coincide con el ejercicio absoluto del libre arbitrio, sino que
todo acto de libertad debe situarse en el horizonte de la responsabilidad: la libertad es
factualmente posible si respeta la vida de los demás. El ejercicio de la libertad, en un último
análisis, se muestra como condición para posibilitar la vida. Ser libre significa conocer y
poder elegir responsablemente hacia sí mismo y hacia los demás.
nordeuropea, Palermo 1996, pp. 79-80.

Por consiguiente, el hecho de aceptar unos presupuestos zubirianos hace que en el

modelo de Gracia sea posible no sólo reconocer algunos elementos de la llamada corriente
clásica o latina, sino además percibir que dichos elementos darán lugar a una reinterpretación
del principialismo distinta de la observada en Engelhardt.
A la luz de lo dicho, podemos afirmar que es evidente en el modelo bioético de
Gracia unos presupuestos, inexistentes en el de Engelhardt, que hunden sus raíces en la
filosofía clásica o latina y que marcan fuertemente su modelo, dando lugar a una
interpretación particular del modelo principialista norteamericano en el que es posible
establecer una jerarquía de los principios, en la que la prioridad la obtiene la justicia y la no-
maleficencia.
1.2 Presupuestos ético-médicos
En el orden de la metabioética ha sido posible constatar la existencia y la importancia

de unos presupuestos filosóficos en el modelo de Gracia, que hacen posible hablar de una
raíz clásica en el mismo. Pues bien, dicha raíz es todavía más evidente cuando en nuestro
análisis comparativo hemos dirigido la mirada hacia la bioética especial y más
concretamente a la visión de la ética médica de cada uno de los modelos, llegándose a lo
siguiente:
En el modelo de Engelhardt hemos constatado que la suposición fundamental en la
que apoya su ética médica es que la relación entre el médico y el paciente se da entre dos
individualidades autónomas, una de las cuales está en desventaja frente al poder del médico
y necesita protección, por temor al daño que pueda causarle, al no ser capaz de realizar lo
que desea. La toma de decisiones aceptables no depende de los datos médicos, sino de las
necesidades y deseos de las personas implicadas: ante todo y sobre todo, del sujeto
individual paciente. Para él la única conducta moral indispensable para una buena medicina
es el respeto de los deseos de los pacientes.
Esta visión de la ética médica viene propiciada por la defensa de una antropología
individualista, de corte hobbesiano (homo homini lupus) y diametralmente opuesta a la
imagen de hombre aristotélica y cristiana de ser constitutivamente social (animal politicum-
sociale), que le lleva a comprender a los médicos y a los pacientes como si fueran agentes
libres y extraños. A partir de este punto de vista piensa la ética médica como si fuera una
negociación entre individuos, establecida para no infringir o disminuir la autonomía del uno
o del otro, prestando especial atención a la del enfermo, ya que ello le posibilita la
justificación sin más de todas las prácticas más aceptadas por la sociedad americana.
Por consiguiente, en el modelo de Engelhardt el acto médico consistiría en la simple
ejecución competente del plano técnico-científico, de lo pedido por el paciente, salvo en el
caso en que tal petición entrase en conflicto con la conciencia del sanitario. La connotación
moral de la profesión vendría ampliamente vaciada y en particular vendría debilitada la
independencia de juicio con la cual el médico jura su empeño de defender la vida y tutelar la
salud. La pregunta acerca del sentido o de la licitud de la intervención técnica, desde el punto
de vista de la ética, y en particular, desde el punto de vista de la ética profesional, no tiene
lugar. Tal sentido reposa y coincide con las preferencias y las opciones individuales por una
cierta calidad de vida. La existencia de un pluralismo en ámbito moral, o mejor su asunción
como dato insuperable, impide todo intento de definir un modelo de vida sana y
correspondientemente un ideal de profesionista, que debería garantizar la tutela y la
promoción de tal vida
A la luz de lo dicho podemos concluir señalando que la ética médica presentada por
Engelhardt se caracteriza por los siguientes datos:
- Es una ética médica absolutamente desconectada de la ética médica clásica,
estableciendo una ruptura total con la ética hipocrática. Así, el médico ya no tiene como
primera obligación mantener la vida y la salud, sino respetar la autonomía del paciente. La
sacralidad de la vida no es lo principal, sino la calidad de vida, que no es vista como
complemento de la sacralidad, sino como contrapuesta.
- En su bioética se descubre el individualismo propio de la ética anglosajona, algo
que da lugar a que el modelo médico presentado por él conlleve una discriminación de los
más débiles y pobres. Tal es el caso de la medicina fetal y neonatal que vendrá regulada por
los intereses de los padres y de la sociedad, de tal forma que los fetos y los niños serían
similares a cosas, cuyos tratamientos están sometidos a la utilidad y a los fines que conlleven
para las personas adultas.
Por el contrario para Gracia, hemos visto que la bioética no supone una ruptura con la
ética hipocrática, sino una continuidad con la misma. El hecho de fundamentar su modelo
bioético en la filosofía zubiriana, lleva a Gracia a superar el confinamiento subjetivista e
individualista, recuperando la dimensión social del hombre lo que le posibilita situar la
relación médico-enfermo bajo la luz de la justicia (no-maleficencia), logrando así situar la
relación en el marco de la beneficencia y de la virtud de la benevolencia, que no es más que
la disposición para proporcionar la ayuda específica buscada por el enfermo.
También la visión del hombre como una realidad social lleva a Gracia a concebir la
medicina como una profesión, conectando así con el Juramento Hipocrático y abriendo la
puerta a la ética de la virtud, algo que supone que la relación médico-enfermo no sea vista
como un simple comercio, sino como una relación interpersonal especial, que sólo será
perfecta si el profesional aspira a la virtud, es decir, a la excelencia.
Por consiguiente, en el modelo ético presentado por Gracia no se puede permitir que
se socave el valor ético esencial del médico, aun en interés de otros valores tan importantes
como la autonomía; si los médicos deben respetar a los pacientes, el mismo tipo de respeto
deben éstos a los médicos. No se puede obligar a los médicos a hacer lo que no crean que sea
beneficioso o lo que crean que es perjudicial. Las consecuencias de esta visión de la
medicina son claras en la llamada medicina fetal y neonatal, que vendrá regulada por el más
estricto bien del feto y el respeto absoluto de su vida y no por los intereses de los padres o de
la sociedad
Después de lo dicho es evidente que, frente al modelo bioético de corte anglosajón
presentado por Engelhardt, en el de D. Gracia existe una conexión con un patrimonio
filosófico y ético que hunde sus raíces en el pensamiento sedimentado a lo largo de los siglos
en el área mediterránea.
2.- El perfil de la bioética mediterránea
Después de haber mostrado los presupuestos filosóficos y éticos que concurren a

fundar una bioética mediterránea, queremos esbozar los rasgos característicos de la misma,
destacando los siguientes:
1) El hecho de que sea la presencia de unos presupuestos filosóficos que hunden sus
raíces en el pensamiento clásico de occidente lo que define a una bioética como mediterránea
hace que el calificativo de mediterráneo no se corresponda con un área geográfica, sino con
unas raíces filosóficas, religiosas y culturales que no sólo tuvieron su origen en el área
mediterránea, sino que a lo largo de la historia han influido y han predominado en el
pensamiento de los pueblos pertenecientes a dicha área y en los pueblos de otras áreas que
han bebido, por la influencia de éstos, de la misma fuente. Esto supone que el calificativo de
mediterráneo pueda ser considerado sinónimo de latino y, hasta cierto punto, más adecuado
para calificar a la bioética mediterránea, ya que ello permite especificar la raíz cristiana y
católica de la misma. A su vez, al acoger terminológicamente la reflexión bioética que se
realiza en todos los países de cultura latina, es más fiel con la realidad.
2) En el planteamiento filosófico de la cultura mediterránea, fiel a la herencia de la
filosofía presocrática866, es importante la búsqueda de la verdad, del origen o del sentido
último de las cosas. En el mundo angloamericano, al tener una mayor expansión la tradición
filosófica empirista y pragmática, no es tan importante descubrir la raíz de las cosas. Ésta es
una gran diferencia entre Europa y Norteamérica. El hombre mediterráneo es el hombre de la
historia, tiene sus raíces en la historia, sabe ver detrás de él una historia. En el pensamiento
pragmático cuenta el hoy, la actualidad, la historia no dice nada o está superada, ya que la
idea pragmática es que la verdad cambia con el tiempo. Frente a esto la idea clásica de que
hay un contenido, una verdad mínima que queda en el tiempo.
866
En relación a los presocráticos Zaragüeta y García Morente sfirman que: “Los griegos presocráticos
fueron los inventores de eso que se llama filosofía, los descubridores de la razón, los que pretendieron que con
la razón, con pensamiento racional se puede hallar lo que son las cosas, se puede averiguar el último fondo de
las cosas”. M. GARCÍA MORENTE y J. ZARAGÜETA, Fundamentos de filosofía e historia de los sistemas
filosóficos, Madrid 1960, p. 59.
3) Otra característica de la bioética mediterránea es la existencia de un reflexión

sobre el nexo de la ética y la metafísica, que le conduce a elaborar un concepto ontológico de
persona y afirmar que existe algún estrato de la misma dotado de invariabilidad a partir del
cual es posible fundar obligaciones absolutas, que impiden adaptar la norma a las variaciones
de las costumbres. Dicho nexo permite articular la reflexión ética a partir de la asunción de
la estructura antropológica personal, que a su vez lleva implícito el respeto a la vida como
valor supremo de la persona867.
4) La dimensión social es parte constitutiva del hombre, algo que origina una fuerte
acentuación de la misma, siendo una de las principales notas de la bioética latina, que como
afirma Spinsanti, constituye la mayor contribución del mundo latino a la bioética868.
La idea de sociedad deducida del modelo angloamericano de Engelhardt es
individualista. La idea de persona se identifica con individuo, negando que todo hombre está,
por su misma constitución o natura, en relación con otras personas; se niega que el hombre
sea capaz de autotranscenderse, es decir, de buscar el bien del otro en cuanto otro. En
consecuencia la sociedad no existe y no es posible independientemente de los intereses de
los individuos: se está junto a los demás, en la medida en que y en cuanto que tengo un
interés para hacerlo. La sociedad humana nace del compromiso de intereses opuestos y la
justicia no es otra cosa que una razonable composición de egoísmos enfrentados, ya que la
sociedad es vista como la suma de individuos extraños y no como un cuerpo social que es lo
que lleva a hablar de bien común.
La visión de la persona como un ser social lleva a defender que el hombre por sí sólo
no basta. Rechazar la intimidad de los demás, es rechazar la nuestra, es negarnos a vivir con
la realidad de que disponemos. El aceptar esa religación, abrir el camino de la amistad,
querer al otro como formando parte de mi vida, aceptarme como formando parte de su vida
867
En relación a esto es importante señalar la siguiente afirmación de Sgreccia: “El espíritu ético europeo,
aquél que se expresa en las declaraciones de los derechos humanos, ha sido y es de contenido personalista. La
ética personalista que se funda en la dignidad, intangibilidad, transcendencia de la persona humana nace de la
filosofía clásica y sobre todo de la concepción cristiana de la vida”. Cf. E. SGRECCIA, Il ruolo della bioetica
nella formazione del medico europeo, Medicina e morale 6 (1990) 1123-1124. También sobre el valor de la
vida y la visión transcendente de la misma: Cf. S. PRIVITERA, Per un approccio al significato trascendente
della vita nelle culture mediterranea, Bioetica y Cultura 1 (1994) 33-44.
(es una intimidad como la mía) abre muchos más caminos nuevos a la configuración
personal. Tanto si se acepta o no, estamos religados a la intimidad de los que nos rodean. El
aceptarla sólo nos hace vivir en la verdad, en vez de en la irrealidad.
5) El bien común y la solidaridad. Fruto de la dimensión social del ser humano, la
sociedad es vista, siguiendo el pensamiento de Aristóteles y de Santo Tomás, como una
familia. El hombre es él, pero pertenece a la sociedad. Todo hombre es parte de la
comunidad. El bien individual no es posible concebirlo separado del bien común. Es más, en
función del principio de sociabilidad, el bien común es a su vez bien individual ya que dicho
principio está integrado en el de subsidiariedad, prescribe la obligación del cuidado de los
más necesitados y deriva del deber de respeto recíproco interpersonal fundado en el
reconocimiento de la dignidad de los demás en cuanto personas: la persona es la fuente y el
fin de la sociedad, en cuanto se realiza participando en la realización del bien de los
semejantes.
6) Otra característica de la bioética latina es la conexión con la tradición de la ética
médica clásica. En el mundo latino se es consciente de que la ética médica y la relación
médico-enfermo tiene su propia historia, comienza con los médicos hipocráticos, pasa por la
baja Edad Media y el cristianismo moderno, y termina en nuestra propia era postcristiana y
secular. Cada período histórico trae cambios, pero hay un estructura permanente en la
relación médico-paciente: La medicina es una forma de encuentro humano que se caracteriza
por la ayuda y, por tanto, es algo más que un estrecho convenio profesional.
La realidad médica es vista como una realidad peculiar, en la que sopesar las
consecuencias de los actos y crear normas de conducta en los casos de conflicto no es
suficiente para la moral médica. No bastan en la medicina los modelos que se orientan
únicamente hacia reglas y normas procedimentales, que dan lugar a una ética impersonal en
la que la responsabilidad ética se entiende en términos de contratos legales y convenios sobre
normas. La medicina como una profesión es ya una visión filosófica y crea su propia
orientación en el mundo. El funcionario procura no ser tan negligente como para verse en
868
S. SPINSANTI, Etica dei diritti o etica della virtù, Jesus Giugno 1995, p. 116.
problemas judiciales, pero ha perdido ese sentido de la profesión como vocación que exige
una buena dosis de entrega.
Una vez expuestos los rasgos antropológicos y filosóficos característicos de la
bioética latina y siendo conscientes de que dichos rasgos impregnan fuertemente el ethos de
los países latinos con claras repercusiones en el campo médico, creemos importante señalar,
para completar y confirmar nuestro perfil, algunos de los hábitos difusos en el ámbito latino,
de entre los que cabe señalar los siguientes:
- La aceptación de la dimensión social del ser humano da lugar a que la solidaridad
sea un valor muy difundido y aceptado en los países latinos, algo que queda de manifiesto en
el hecho de que España aparezca como el país que más donaciones de órganos efectúa en el
mundo. La familia no puede ser marginada a la hora de la toma de decisiones cómo refleja la
formulación de los derechos de los enfermos española que en su artículo nº 5 afirma que el
enfermo y su familia o allegados tienen derecho a recibir información completa y
continuada869.
- La preocupación principal a la hora de acudir a un médico no es la información, ni
el respeto del consentimiento informado, sino poder confiar en él. La virtud de la confianza
es para el enfermo latino más importante que el derecho a la información.
- La eutanasia y el suicidio asistido son vistos bajo un mismo plano ético, no hay
diferencias éticas entre la eutanasia y el suicidio asistido. En relación al tema de la eutanasia
un dato peculiar lo podemos obtener en una de las encuestas realizadas en España en la que
aparecía que el 60% de los españoles estaban a favor de la misma, pero a su vez dicho 60%
no aplicarían la eutanasia a un familiar suyo870.
- En el tema del aborto la tesis imperante en todos los países mediterráneos es que no
se trata de una cuestión privada, sino pública, de un problema de justicia más que de
autonomía, ya que está en juego la vida de un ser humano. De ahí que la actitud imperante
sea más pro-vida que pro-autonomía. Esto explica que muy pocos países de este área hayan
869
Ley General de Sanidad, en Boletín Oficial del Estado, 29 de Abril 1986, p. 15. Como puede verse el
artículo citado no es viable en el mundo angloamericano.
870
Cf. Tiempo, 26 de Enero 1998, pp. 80-85.
legalizado el aborto. Por lo general, sólo lo han despenalizado en los tres supuestos clásicos:
el grave daño para la vida de la madre, la grave enfermedad del feto o el caso de la violación.
En definitiva, podemos concluir afirmando que dichos hábitos por una parte
confirman la existencia de una raíz mediterránea en la bioética y por otra, muestra la
necesidad de una bioética de raíz mediterránea.
3.- La bioética mediterránea: una luz para el debate bioético
Comenzábamos nuestro trabajo situando el problema de la bioética mediterránea en

el debate bioético, de ahí que queramos concluirlo aportando desde la bioética mediterránea
alguna luz a dicho debate.
En el estudio realizado, hemos visto que nuestros autores comparten la necesidad de
proponer una bioética que pueda ser aceptada por todos los miembros independientemente
de sus creencias, es decir, ambos son conscientes de la necesidad de universalidad a la hora
de afrontar los temas éticos relacionados con la vida. Por tanto, pensamos que la misión de la
misma no consiste en buscar una legitimación del pluralismo, sino teniendo en cuenta el
pluralismo buscar el juicio moral que mejor salvaguarde y promueva la vida, que es un
problema de todas las culturas. Es decir, la bioética debe ser presentada como fenómeno
supercultural y en cuanto tal debe llevar a cabo un diálogo intercultural con el objetivo de
buscar soluciones a toda la problemática que la humanidad actual tiene planteada en torno a
la vida. La bioética como diálogo intercultural no es otra cosa que la respuesta dada por las
diversas culturas a la exigencia moral de encontrar juntos el camino hacia la superación de la
diversidad de sus posiciones hacia el valor vida.
Bajo esta visión está claro que la defensa de una bioética latina no tiene como
intención establecer una contraposición con otro tipo de bioética, sino que el objetivo de la
misma es aportar su parte de verdad al debate bioético actual y al mismo tiempo, siendo
consciente que la verdad no se tiene completamente, estar abierto a la luz que pueda venir de
otro tipo de reflexión. Es éste el objetivo de Gracia que a la hora de presentar su modelo
bioético afirma que intenta ser una síntesis entre las dos grandes corrientes bioéticas
actuales: la angloamericana y la europea.
Dicho esto, es posible afirmar que el gran aporte de la bioética mediterránea al debate
bioético actual es reivindicar el valor de la vida, la centralidad de la persona y la dimensión
social del ser humano tan olvidadas en la reflexión bioética angloamericana871. Al mismo
tiempo, una bioética mediterránea que quiera dar respuesta a los problemas médicos
planteados hoy por los avances de la biotecnología, no puede olvidar el aporte de la bioética
anglosajona: asumir el criterio de la calidad de vida y la introducción de la autonomía, que
posibilite una relación médico-enfermo más humana.
Por último quisiéramos terminar nuestra reflexión reivindicando para la bioética la
superación de lo que pensamos es uno de los grandes errores de los dos autores que hemos
estudiado: el rechazo a priori de cualquier reflexión teológica. Frente a la postura de
nuestros autores, creemos que la bioética no puede cerrarse a una reflexión teológica por
diferentes razones de entre las que cabe destacar las siguientes:
- En nuestro estudio hemos visto que hay que tener en cuenta el aspecto cultural de la
bioética, ya que nuestra manera de ver el mundo influye a la hora de percibir cuáles son y
dónde están los valores que consideramos básicos. Pues bien, como ha repetido McCormick,
la teología debe entrar en el debate, no para regular, sino para interrogar acerca de lo
humano. De este modo, la teología podrá cuestionar radicalmente algunos énfasis culturales,
por ejemplo, el ensalzar la autonomía y canonizar demasiado deprisa el pluralismo a su
servicio, o la mera absolutización del consenso mayoritario y de la ética del procedimiento.
- La sensibilidad para con las personas que proporciona la fe debería influir en la
postura que adoptamos en el debate bioético sobre cómo humanizar el cuidado de los más
débiles. La teología por tanto puede jugar un papel como clarificadora de la discusión,
iluminadora de valores y estimulante utópico de búsqueda esperanzada de aquellas metas en
las que pueden converger hombres y mujeres de buena voluntad interdisciplinar, intercultural
e interrreligiosamente.
871
Es importante señalar que la reivindicación de tener en cuenta en la reflexión bioética la dimensión
social del ser humano es un tema que en los últimos años se comienza a observar en la literatura bioética
norteamericana. Cf. D. CALLAHAN, Bioethics: Private Choice and Common Good, Hastings Center Report 3
(1994) 28-31. T.M. MURRAY, Communities Need More than Autonomy, Hastings Center Report 3 (1994) 32-
33.
- Por último, si la bioética debe ser intercultural, deberá atender en el debate a los que
hablan desde diversas tradiciones, en vez de reducirse a un debate especulativo sobre una
ética de mínimos en un contexto plural y secular. Esto es algo que ilumina bien el contexto
del Mediterráneo, cuna de las tres grandes religiones monoteístas, en donde encuentran la
razón de ser muchos pueblos en los que se sigue viviendo e incluso muriendo por unas raíces
religiosas y espirituales ajenas, con frecuencia, a la razón mercantilista del mundo moderno
secular.
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ÍNDICE GENERAL
CONTENIDO ....................................................................................................................... 3
ABREVIATURAS Y SIGLAS............................................................................................. 4
INTRODUCCIÓN GENERAL ............................................................................................ 6
CAPÍTULO I: EL PROBLEMA DE LA BIOÉTICA MEDITERRÁNEA EN EL MARCO

DEL DEBATE BIOÉTICO ................................................................................................ 13
1.- Historia de la bioética................................................................................................ 13
1.1 El nacimiento de la bioética.................................................................................. 13
1.2 Contexto histórico y cultural ................................................................................ 15
1.2.a El progreso y los peligros de la ciencia biomédica........................................ 15
1.2.b El ambiente cultural....................................................................................... 16
1.2.c Factores históricos y sociales......................................................................... 17
1.2.d El desarrollo de la ética aplicada ................................................................... 17
2.- Definición.................................................................................................................. 18
2.1 El objeto material.................................................................................................. 20
2.2 Objeto formal........................................................................................................ 22
2.3 Clasificación de la bioética................................................................................... 23
3.- El problema metabioético.......................................................................................... 25
3.1 La teoría ética ....................................................................................................... 25
3.1.a Teorías no cognoscitivas................................................................................ 25
3.1.b Teorías cognoscitivas .................................................................................... 28
3.2 Paso de la teoría a la norma .................................................................................. 30
3.2.a El modelo principialista ................................................................................. 30
3.2.b El modelo de la virtud ................................................................................... 31
3.2.c El modelo humanista ..................................................................................... 32
4.- Las controversias del debate bioético........................................................................ 33
índice general 422
4.1 Bioética laica - bioética católica ........................................................................... 34

4.2 Bioética de la calidad de vida - bioética de la sacralidad de vida......................... 35
5.- El problema de fondo de la bioética.......................................................................... 41
6.- Bioética anlosajona - bioética mediterránea.............................................................. 42

BIOÉTICO DE HUGO TRISTRAM ENGELHARDT ......................................... 47
CAPÍTULO II: TEORÍA ÉTICA ....................................................................................... 50

1.- Presupuestos éticos.................................................................................................... 51
2.- La ética secular.......................................................................................................... 54
2.1 Elementos a tener en cuenta en la definición de la ética secular .......................... 54
2.2 Definición de la ética secular................................................................................ 58
3.- El contractualismo de Engelhardt.............................................................................. 62
4.- Análisis crítico........................................................................................................... 65
5.- Síntesis ...................................................................................................................... 71
CAPÍTULO III: LOS PRINCIPIOS BIOÉTICOS ............................................................. 73

1.- Valoración del modelo de Beauchamp y Childress................................................... 73
2.- El principio de autonomía ......................................................................................... 75
2.1 Justificación del principio autonomía................................................................... 76
2.1.a Justificación deductiva-analítica.................................................................... 76
2.1.b Justificación inductiva-kantiana .................................................................... 81
2.2 Notas características del principio de permiso ..................................................... 87
3.- El principio de beneficencia ...................................................................................... 89
3.1 Justificación del principio de beneficencia........................................................... 90
3.2 Notas características del principio ........................................................................ 93
3.3 El principio de no malevolencia o maleficencia................................................... 95
4.- Diferencias entre los dos principios y tensión........................................................... 97
4.1 Diferencias entre los dos principios...................................................................... 97
índice general 423
4.2 Tensión entre los principios.................................................................................. 99

5.- El principio de justicia............................................................................................. 101
6.- ANÁLISIS CRÍTICO.............................................................................................. 103
6.1 El kantismo de Engelhardt.................................................................................. 103
6.2 Connotaciones libertarias ................................................................................... 106
6.2.a Separación vida pública y privada ............................................................... 107
6.2.b Relación ética - política ............................................................................... 108
6.2.c Influencia de doctrinas liberales .................................................................. 108
7.3 Crítica general..................................................................................................... 116
7.3.a No cognitivismo........................................................................................... 116
7.3.b Libertad........................................................................................................ 117
7.3.c Formalidad ................................................................................................... 119
7.3.d Empirismo ................................................................................................... 120
7.3.e Beneficencia................................................................................................. 122
CAPÍTULO IV: EL CONCEPTO DE PERSONA........................................................... 124

1.- La persona en sentido estricto ................................................................................. 125
2.- Separación ser humano persona .............................................................................. 131
2.1 Argumento ético-filosófico................................................................................. 131
2.2 Argumento biológico-zoológico......................................................................... 133
2.3 Argumento lógico ............................................................................................... 135
2.4 Argumento clínico .............................................................................................. 135
2.5 El concepto de potencialidad .............................................................................. 137
3.- La persona en sentido social.................................................................................... 138
3.1 Persona social “pre-personal”............................................................................. 141
3.2 Persona social “post-personal” ........................................................................... 144
4.- Análisis crítico......................................................................................................... 145
4.1 El concepto de persona ....................................................................................... 146
4.1.a La reintrerpretación kantiana ....................................................................... 146
índice general 424
4.1.b El empirismo................................................................................................ 149

4.2 Separación persona-ser humano ......................................................................... 151
4.2.a Argumento biológico-zoológico .................................................................. 151
4.2.b Argumento lógico ........................................................................................ 155
4.2.c Argumento clínico ....................................................................................... 156
4.3 Persona social ..................................................................................................... 161
4.3.a Concepto de potencialidad........................................................................... 161
4.3.b Fundamentación de la moralidad de las personas sociales.......................... 163
4.3.c Derechos de las personas sociales................................................................ 165
SÍNTESIS ......................................................................................................................... 167

BIOÉTICO DE DIEGO GRACIA ......................................................................... 172
CAPÍTULO V: TEORÍA ÉTICA ..................................................................................... 177

1.- Presupuestos éticos.................................................................................................. 177
1.1 Presupuestos históricos-evolutivos..................................................................... 179
1.2 Presupuestos filosóficos ..................................................................................... 180
2.- La ética formal de bienes y la bioética .................................................................... 182
3.- La ética formal de bienes......................................................................................... 188
3.1 Aprehensión de la realidad ................................................................................. 190
3.2 El logos ............................................................................................................... 194
3.3 La razón .............................................................................................................. 197
3.3.a Sistema de referencia ................................................................................... 198
3.3.b El esbozo...................................................................................................... 200
3.3.c La experiencia.............................................................................................. 201
3.3.d Verificación ................................................................................................. 202
CAPÍTULO VI: LOS PRINCIPIOS BIOÉTICOS ........................................................... 212

índice general 425
1.- Esbozo del modelo bioético .................................................................................... 212

1.1 Razones extrínsecas ............................................................................................ 213
1.2 Razones intrínsecas............................................................................................. 215
1.2.a El esbozo de Beauchamp y Childress .......................................................... 215
1.2.b Insuficiencias del esbozo de Beauchamp y Childress ................................. 216
1.3 Esbozo alternativo .............................................................................................. 219
1.3.a No identificación de no-maleficencia con beneficencia .............................. 219
1.3.b Jerarquía de los principios ........................................................................... 220
2.- El principio de beneficencia .................................................................................... 222
3.- El principio de autonomía ....................................................................................... 224
3.1 Análisis histórico ................................................................................................ 225
3.2 Definición de la autonomía................................................................................. 226
4.- El principio de justicia............................................................................................. 227
4.1 Razón de ser del principio de justicia ................................................................. 228
4.2.a La justicia como proporcionalidad natural .................................................. 229
4.2.b La justicia como libertad contractual........................................................... 230
4.2.c La justicia como igualdad social.................................................................. 231
4.2.d La justicia como utilidad pública................................................................. 232
4.3 La justicia en sentido general ............................................................................. 234
4.4 La justicia en sentido estricto ............................................................................. 236
5.- El principio de no maleficencia............................................................................... 238
5.2 La propuesta de Gracia ....................................................................................... 241
5.3 Contenido del principio de no-maleficencia....................................................... 244
5.3.a Contenido absoluto ...................................................................................... 244
5.3.b Contenido hipotético.................................................................................... 246
6.- Aplicación de los principios .................................................................................... 246
6.1 Acciones relacionadas con la vida física ............................................................ 246
índice general 426
6.2 Acciones relacionadas con la integridad de las personas y no con su vida física252
7.1 Dos niveles morales............................................................................................ 256
7.2 Separación beneficencia no-maleficencia........................................................... 258
7.3 Autonomía .......................................................................................................... 260
7.4 El principio de justicia ........................................................................................ 262
7.5 Consecuencias y virtud ....................................................................................... 265
7.6 Conclusión .......................................................................................................... 267
CAPÍTULO VII: EL CONCEPTO DE PERSONA ......................................................... 268

1.- Análisis histórico..................................................................................................... 268
1.1 Historia de la antropología médica ..................................................................... 269
1.1.a La cultura primitiva ..................................................................................... 269
1.1.b La cultura clásica o cultura primitiva superior ............................................ 270
1.1.c La cultura cristiana....................................................................................... 270
1.1.d La cultura secularizada ................................................................................ 271
1.2 La persona en la historia de la filosofía .............................................................. 272
1.2.a El horizonte antiguo o fisiológico................................................................ 272
1.2.b El horizonte moderno .................................................................................. 273
1.2.c El horizonte postmoderno ............................................................................ 273
2.- Ser humano y persona ............................................................................................. 275
3.- Ser persona .............................................................................................................. 281
3.1 ¿Por qué el hombre es persona?.......................................................................... 281
3.1.a Esbozo conjuntual........................................................................................ 283
3.1.b Esbozo campal ............................................................................................. 284
3.2 ¿Desde cuando el hombre es persona? ............................................................... 285
3.2.a Esbozo de la anidación ................................................................................ 287
3.2.b Esbozo fetal ................................................................................................. 288
3.3 ¿De qué modo el hombre es persona? ................................................................ 293
índice general 427
3.4 ¿Cómo se constituye la realidad humana en realidad personal?......................... 296

4.- Estatuto moral del embrión ..................................................................................... 299
5.1 El estatuto del embrión ....................................................................................... 302
5.1.a Separación vida humana - ser humano ........................................................ 302
5.1.b Relación estatuto moral - estatuto ontológico ............................................. 307
5.2 Influencia de Zubiri en el concepto de persona .................................................. 309
SÍNTESIS ......................................................................................................................... 313
CAPÍTULO VIII: LA RELACIÓN MÉDICO-ENFERMO EN T. ENGELHARDT Y D.

GRACIA ........................................................................................................................... 316
1.- Clasificación de los modelos de la relación médico-enfermo................................. 316
1.1 Clasificación histórico-cultural........................................................................... 316
1.2 Clasificación ética............................................................................................... 317
1.3 Clasificación principialista ................................................................................. 318
1.4 Clasificación ético-médica.................................................................................. 321
2.- La relación médico-enfermo en T. Engelhardt........................................................ 322
2.1 El marco de la relación médico-enfermo............................................................ 323
2.2 El lenguaje médico: salud y enfermedad. ........................................................... 325
2.3 La relación médico-enfermo como relación conflictiva..................................... 328
2.3.a La profesión médica..................................................................................... 328
2.3.b El enfermo ................................................................................................... 330
2.4 Modelo secular de la relación médico-enfermo.................................................. 331
3.- La relación médico-enfermo en D. Gracia .............................................................. 335
3.1 El marco de la relación médico-enfermo............................................................ 336
3.2 El lenguaje médico: salud y enfermedad ............................................................ 337
3.3 La relación médico-enfermo como relación social............................................. 338
3.3.a la profesión médica ...................................................................................... 339
3.3.b El enfermo ................................................................................................... 340
índice general 428
3.3.c La sociedad .................................................................................................. 340

3.4 Modelo de la relación médico-enfermo.............................................................. 341
CAPÍTULO IX: ESTUDIO COMPARATIVO DE LOS MODELOS BIOÉTICOS DE

H.T. ENGELHARDT Y D. GRACIA .............................................................................. 344
1.- Divergencias metabioéticas..................................................................................... 344
1.1 El plano epistemológico ..................................................................................... 344
1.2 El plano ontológico............................................................................................. 348
1.3 El plano antropológico........................................................................................ 351
1.3.a Relación dualismo-monismo antropológico ................................................ 352
1.3.b El sujeto agente............................................................................................ 353
1.4 Racionalidad ética............................................................................................... 357
1.4.a El tipo de racionalidad ................................................................................. 357
1.4.b Racionalidad y teología ............................................................................... 360
2.- Comparación bioética especial................................................................................ 362
2.1 Diferencia antropológica .................................................................................... 362
2.2 El paternalismo ................................................................................................... 367
CONCLUSIÓN GENERAL............................................................................................. 372

1.- Una raíz latina para la bioética ................................................................................ 372
1.1 Presupuestos filosóficos ..................................................................................... 372
1.2 Presupuestos ético-médicos ................................................................................ 377
2.- El perfil de la bioética mediterránea........................................................................ 380
3.- La bioética mediterránea: una luz para el debate bioético ...................................... 384
BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................. 387
ÍNDICE GENERAL ......................................................................................................... 421

Posibilidad y Significado de Una Bioética Mediterránea.

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P O N T I F I C I A U N I V E RS I T A S L A T E R A N E N S I S

Comparación de los modelos bioéticos de

Autor: José Mazuelos Pérez

Introducción general ............................................................................................................. 6

CAPÍTULO I: El problema de la bioética mediterránea en el marco del debate bioético . 13

ESTUDIO DE LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DEL MODELO

CAPÍTULO II: Teoría ética................................................................................................ 50

CAPÍTULO III: Los principios bioéticos ........................................................................... 73

CAPÍTULO IV: El concepto de persona .......................................................................... 124

ESTUDIO DE LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DEL MODELO

CAPÍTULO V: Teoría ética.............................................................................................. 177

CAPÍTULO VI: Los principios bioéticos......................................................................... 212

CAPÍTULO VII: El concepto de persona......................................................................... 268

CAPÍTULO VIII: La relación médico-enfermo en H. T. Engelhardt y D. Gracia........... 316

CAPÍTULO IX: Estudio comparativo de los modelos bioéticos de H. T. Engelhardt y D.

Conclusión general ........................................................................................................... 372

Bibliografía ....................................................................................................................... 387

Índice general.................................................................................................................... 421

AA.VV. Autores varios

En los años 70 aparece en la literatura científica de ámbito anglosajón una nueva

LOS MODELOS BIOÉTICOS DE HUGO TRISTRAM ENGELHARDT Y DIEGO GRACIA GUILLÉN. En él

1) Detrás de dicha posibilidad se encuentra la cuestión sobre la insuficiencia de una

El método seguido en nuestra investigación puede ser considerado como analítico-

En la introducción general, vimos que el objetivo de nuestro trabajo es abordar el

1.- Historia de la bioética

1.1 El nacimiento de la bioética

Hoy es ampliamente aceptado que el nacimiento de la bioética tiene lugar en 1970,

1.2 Contexto histórico y cultural

1.2.a El progreso y los peligros de la ciencia biomédica

Las décadas siguientes se caracterizan por la lucha contra la esterilidad culminada

1.2.b El ambiente cultural

estática de la vida y desconectada de la realidad histórica, con propensión a incurrir en el

1.2.c Factores históricos y sociales

1.2.d El desarrollo de la ética aplicada

A la hora de buscar una definición de bioética, descubrimos que en la literatura

en J. GAFO (ed.), Fundamentación de la bioética y manipulación genética, Madrid 1988, p. 88-89.

que sólo intentamos iluminar, a partir de él, el problema epistemológico implícito en la

2.1 El objeto material

desarrollo, madurez y vejez, de la salud, de la enfermedad y de la muerte”24. También en esta

2.2 Objeto formal

la filosofía moral al ámbito de la investigación y práctica biomédica. De entre los autores

2.3 Clasificación de la bioética

Ante la diversidad existente a la hora de definir la bioética y con el objeto de

medica, medicina legale, en G. RUSSO, Bioetica fondamentale…, p. 47.

A su vez, algunos autores dividen la bioética especial en función de la especificidad

contenidos, recogidos por la bioética especial, pueden ser considerados de menor

3.- El problema metabioético

Limitada la problemática de la bioética al plano metabioético, descubrimos que las

3.1 La teoría ética

3.1.a Teorías no cognoscitivas

Dentro de éstas, situamos aquellas teorías que aceptan la racionalidad práctica

3.1.b Teorías cognoscitivas

Dentro de éstas, agrupamos aquellas teorías que se separan de la concepción de

3.2 Paso de la teoría a la norma

Debido a la necesidad práctica de la bioética se han propuestos diversos paradigmas,

3.2.a El modelo principialista

Este ha sido el esquema dominante en la bioética americana en los últimos veinte

principio emergente. La teleología que la complementa, sigue el utilitarismo de la norma en

3.2.b El modelo de la virtud