DEMONIOS DEL MONTE

ID EA DEL M A L EN LA CO SM O VISI N A M A Z N IC A
ZMIVtAJUO

Beln Soria Cas3verc|e

 Beln Soria

De m o n i o s del Mo n t e
IDEA DEL MAL EN LA COSMOVISIN AMAZNICA

Sem inario de H istoria R u ral A ndina

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
 D .R. D em onios del m onte. Idea del m al en la cosm ovisin am aznica
M ara B eln Soria C asaverde
D .R. 1 edicin Sem inario de H istoria R ural A ndina

SEMINARIO DE HISTORIA RURAL ANDINA - UNMSM

R ector: M anuel B urga D az
D irectora: N anda L eonardini
D irector Fundador: Pablo M acera
Jr. A ndahuaylas 348 Telf. (51-1) 428 - 0887 L im a 1
shra@ unm sm . edu.pe
L im a-P er, jun io 2005

Cartula: L os O tanahua (dem onios shipibos dim inutos). R obert R engifo, dibujo 2003
Edicin: Sara Castro G arca
C ontracartula: C astigo de un antropfago. Paul M arcoy, litografa, tom o II, p. 368
Escaneo: Juan Z rate Cuadrado
Im presin: M iguel Pinto H uaracha

H echo el D epsito legal en la B iblioteca N acional del P er N 2005-4088

ISBN: 9972-9955-8-5
 NDICE

Introduccin 7

Captulo I. Invasin hispnica y demonizacin de Amrica 11

1.1. Salvajes y canbales 12

1.2. Evangelizacin forzada 24

Captulo II. Animismo de lospueblosamaznicos 35

2.1 Anim ism o e idea del mal 36

2.2 Idea del alma y sus desdoblam ientos 47

2.3 Enfermedad, m uerte y prcticas post- m ortuorias 55

Captulo III. Tipologa de losespritusmalignos 69

3.1 Seres m alignos de origen hum ano 73

3.2 Seres m alignos de origen no hum ano 79

Conclusiones 89

Bibliografa 93
 INTRODUCCIN

Este trabajo plantea un estudio sobre la nocin del mal y sus representaciones mgico-espirituales
en las cosmovisiones amaznicas, sealando adems las influencias conceptuales introducidas por
la evangelizacin cristiana en la mentalidad animista de los pueblos nativos. El proceso de
conquista ideolgica de la Amazonia fue un escenario prolongado en el tiempo y complejo en sus
formas religiosas. Antes de la invasin hispnica, se haba producido bsicamente en la selva
central una experiencia de sincretismo religioso entre los cultos pantestas del bosque y la religin
solar de los Incas. Sin embargo, las campaas evangelizadoras coloniales iban a buscar la
destruccin de las divinidades amaznicas, y por ello fueron resistidas incluso mediante acciones
violentas que en esencia significaban la defensa de la identidad tnica.
Desde sus primeros contactos, conquistadores y religiosos creyeron que los pueblos del
bosque eran los hombres salvajes del imaginario medieval, representados entonces como seres
feroces e irracionales que resuman caractersticas de hombre, bestia y criatura mtica. Iniciado el
siglo XVI la imagen de un paraso terrenal americano, construido por los relatos fantsticos de
Cristbal Coln, fue sustituida por la de un continente hostil habitado por fieras tribus selvticas.
En ese contexto, los espaoles se preguntaron qu sistema deban utilizar para la civilizacin de
dichas poblaciones: la guerra o la persuasin. Haba derecho a hacerles guerra justa para obligarlos
a servir al rey y adorar a Dios? Como resultado de estas discusiones, a medio camino entre la
filosofa humanista y las doctrinas teolgicas, surgi un espacio para introducir la esclavitud natural
justificada en la doctrina aristotlica1.
Quisieron entonces los espaoles deshumanizar a los pueblos amaznicos denunciando sus
brbaras costumbres sociales y crueles prcticas blicas. Sin embargo, ellas palidecan frente a la
bestialidad de los mtodos de conquista con sus aperreamientos y torturas aplicadas a cientos de
curacas. Igual extraeza causa la actitud denostadora de los religiosos frente a los rituales
salvajes de los nativos, cuando sus superiores empleaban mtodos terrorficos en la Inquisicin
para castigar a los herejes. Definido as el camino de la penetracin del cristianismo en el antiguo
Per, puede decirse que estuvo dominado por un espritu de cruzada, es decir la guerra de la cruz

Hanke, Lewis. El prejuicio racial en el nuevo mundo, p. 25

contra los infieles, sus reyes y sus dioses. A la selva los religiosos fueron al encuentro de
divinidades que consideraban diablicas. Muchas veces encontraron rituales solemnes similares a
los judeo-cristianos, pero siempre los descalificaron alegando que era el demonio quien as se
disfrazaba para confundir a los indios. Aplicaron as una teora demonista para sealar que los
indios estaban en pecado y hablaban con los demonios rindindole culto con sus idolatras2.
En las primeras dcadas del siglo XVII, algunos religiosos reflexionan sobre la naturaleza
de los indios y sus creencias. Antonio de la Calancha en su Crnica moralizadora de la orden de
San Agustn en el Per (1638) plantea que los indios no pertenecen a ninguna tribu israelita y por
tanto su religin haba sido inspirada por el demonio, quien les hablaba por falsos orculos y les
peda sacrificios humanos. Deca adems que aun cuando los Incas fueron sabios gobernantes no
escaparon a la prctica de rituales demoniacos3. Estas ideas seran repetidas constantemente por los
religiosos y viajeros coloniales e incluso republicanos consolidndose as, con reminiscencias de los
argumentos hispnicos de la conquista, una teora racista sobre la inferioridad de los indios y el
derecho del Estado a civilizarlos mediante la violencia.
En el siglo XIX, a pesar de cuatrocientos aos de convivencia con los pueblos amaznicos,
la selva segua siendo un espacio legendario y desconocido. El estudio y comprensin de las
cosmovisiones amaznicas es por ello un hecho reciente. En ellas no hay nada que sea totalmente
malo ni tampoco nada que sea completamente bueno, sino que la naturaleza guarda neutralidad.
Los espritus que las animan son equitativos, dan y toman en forma de recompensa. Premian
algunas veces, pero es imposible molestarlos u ofenderlos sin correr el riesgo de ser castigado. Los
demonios nativos no son de ninguna manera algo como los espritus malignos cristianos o acaso
hasta expresiones de Satans como se ha traducido a menudo errneamente. La idea del diablo es
extraa a las culturas nativas, y se comete un serio error enseando el dualismo bueno/malo a estos
pueblos. Los dioses de la Amazonia son seres de una sustancia enteramente humana, pintados con
los colores que proporciona el trato con ellos. Son amigos o enemigos, segn como el hombre
pueda llevarse con ellos, en la misma forma que ningn hombre es amigable y de nimo benigno si
se le descuida u ofende, ni tampoco un hombre es enteramente malo sin razn alguna4.
Desconocida su condicin humana o rebajada al nivel del salvajismo, los religiosos trataron
durante cuatro siglos de extirpar sus idolatras (cosmovisin) y costumbres sociales. Imbuidos en
su mentalidad medieval no estuvieron en condiciones de comprender el complejo mundo simblico
de las culturas nativas. Las acusaciones de brujera, hechicera, curanderismo diablico o similares

2 G onzlez, Jos L. E studio p relim inar . En: San P edro, F ray Juan de. L a p erse c u c i n del..., p. 10
3 B rading, D avid. O rbe Indiano / D e la m onarqua catlica a la repblica criolla, p. 357
4 H ouw old, G otz V on y R ener, Francisco. T radiciones orales de los sum us, p. 7

8
fueron un medio de control social, y su castigo como delito una forma de marginalizacin o puesta
en orden de los sectores sometidos de la sociedad. Con todo, las prcticas mgicas siguieron
participando de las normas de conducta y control del engranaje social de las sociedades nativas.
Slo en los ltimos tiempos hemos comprendido el carcter dialgico de la mente nativa, y
el carcter transcultural de sus prcticas modificatorias del estado de conciencia. Donde los
misioneros slo vean manifestaciones diablicas, lo que se estaba produciendo era un riguroso
procedimiento de decodificacin de la realidad. Los nativos haban aprendido a hablar con la
conciencia, auto-observarse y reelaborar sus contenidos sensoriales para proyectarlos en su vida
cotidiana5. Frente a este hecho cultural los misioneros presentaron sus conversiones forzosas y
masivas, las reducciones y el adoctrinamiento dogmtico que lgicamente encontr rechazo en
pueblos profundamente sensorialistas y vinculados dinmicamente a las manifestaciones de las
fuerzas de la naturaleza.
En este ensayo hemos tratado de reunir y estudiar comparativamente la mayor cantidad de
textos sobre tradicin oral amaznica, utilizando adems versiones de nuestros informantes para
planteamos una nueva lectura de la dualidad bien/mal segn la propia percepcin nativa. Esto no
resulta sencillo si consideramos que en las ltimas dcadas la religiosidad popular en los pueblos
orientales se ha visto influenciada por la prdica de diversos grupos cristianos. Estamos asistiendo
pues, al nacimiento de una serie de movimientos mistricos donde las cosmovisiones ciertamente
pierden su riqueza ideolgica cuando terminan sometidas a prcticas oscurantistas. Creemos que el
mrito de esta investigacin consiste en exponer la necesidad de un proceso autnticamente
intercultural entre la religin dominante y los cultos nativos. No podra ser de otra manera dado que
durante siglos cientos de comunidades han sacrificado su identidad cultural en aras de cristianizarse,
y por ende acceder a la civilizacin. Nuestro estilo expositivo evitar caer en los reduccionismos,
y para ello haremos nuestros juicios basndonos en la propia percepcin de los actores histricos y
los cambios ocurridos en sus mentalidades. De esa manera, reconstruiremos el encuentro y
conflicto entre cristianismo y cosmovisiones desde la ptica de la Antropologa histrica.
El trabajo consta de tres captulos: en el primero, detallamos el contexto ideolgico en que
se produce la justificacin de la conquista hispnica del continente americano y la Amazonia en
particular, destacando el carcter de cruzada cristiana presente en las acciones evangelizadoras.
En el segundo, analizamos la relacin establecida entre hombre y naturaleza dentro de las
cosmovisiones amaznicas, poniendo nfasis en sus prcticas rituales relacionadas con la
enfermedad y la muerte entendidas stas como resultado de la accin de las fuerzas malignas sobre

5 F ericgla, Josep M a. E l cham anism o a revisin, pp. 119-120

9
el alma y cuerpo humanos. El tercer captulo define las caractersticas culturales de los seres
malignos amaznicos, estableciendo su esencia espiritual y las diversas formas corpreas que
pueden asumir para encantar a la gente, as como los medios empleados para prevenirse contra su
daina accin.

10
 CAPTULO I

IN V A SI N H ISP N IC A Y D EM O N IZA C I N DE A M R IC A

Hacia mediados del siglo XV los europeos haban construido una imagen incompleta y errada del
mundo. Para ellos la Tierra estaba compuesta por tres continentes separados entre s y rodeados por
los mares. El mundo conocido presentaba as una figura circular dividida por una especie de cruz
de agua. Algunos incluso crean en la existencia de un cuarto continente, porque creyeron necesario
equilibrar la masa del continente asitico con una contraparte similar desconocida hasta entonces.
De igual forma, los ocanos eran espacios misteriosos y temidos. Para los navegantes europeos
numerosos fantasmas recorran la superficie martima y canbales gigantescos habitaban en las islas,
mientras que en las profundidades del mar monstruos fabulosos estaban escondidos esperando el
momento oportuno para devorar las naves. Por su parte, los supersticiosos marineros medievales
afirmaban que durante las tormentas poda orse a los demonios, as como las lamentaciones de los
hombres secuestrados en el fondo del mar.
Ni siquiera la llegada de Cristbal Coln a Amrica y las posteriores invasiones al
continente indiano destruyeron esta concepcin fantstica del Nuevo Mundo. El imaginario
europeo incluso se vio enriquecido con las tradiciones orales encontradas en Mxico, Per y dems
pueblos americanos. Entre las principales leyendas creadas por los primeros espaoles llegados a
territorio incaico podemos sealar: Los gigantes de Santa Elena (costa ecuatoriana), los pigmeos de
Chincha, Hombre Mono (Quito y Hunuco), hombres con un dedo en el cuello (Tumbes), y las
guerreras amazonas (oriente). En estas circunstancias cmo poda establecerse la frontera entre
religiosidad cristiana y paganismo?. Sin duda, el cristiano de los siglos XV y XVI estuvo inmerso
en un mundo fantico producto de una singular fusin entre el oscurantismo ideolgico medieval y
la idiosincrasia popular paganista. Conquistadores y religiosos espaoles dominados por esta
mentalidad seran los encargados de construir la imagen demonaca del mundo andino-amaznico
peruano del siglo XVI, para luego iniciar la prolongada extirpacin de las cosmovisiones nativas.
A fines del siglo XVIII, el crculo intelectual reunido en el Mercurio Peruano trata de
construir una visin integral del espacio amaznico. Dicha revista publica entonces descripciones
geogrficas de Chachapoyas, Maynas y Manoa (Ucayali), pero en esa regin no haba presencia
efectiva del Estado ms all de las misiones. Bajo la Repblica, el vnculo con el espacio
amaznico, debilitado durante las primeras dcadas independientes, termin convirtindose en una
especie de leyenda para la mayora de peruanos. Ms tarde, los proyectos de colonizacin y viajes
exploratorios impulsados por Ramn Castilla y posteriores presidentes forjan una concepcin
racista expresada en la negacin de los derechos indgenas sobre las tierras orientales. De igual
modo, los nativos llamados despectivamente chunchos infieles y salvajes, fueron satanizados y
puestos al margen del Estado, situacin que slo ha comenzado a revertirse unas dcadas atrs.

1.1 SALVAJES Y CANBALES

Durante los siglos XIV y XV los gegrafos medievales construyeron una fisonoma del mundo
(orbis terrarum) basada en una cosmografa cristocntrica, es decir, repartieron el territorio
conocido a partir de la representacin de Cristo. De acuerdo con esta idea la cabeza estaba en el
oriente, y los brazos hacia el norte y al sur, proyectando as una dimensin ecumnica. Los pies
puestos al occidente sealaban una zona desconocida, inferior y semejante al infierno. Despus de
los grandes viajes de los siglos XV y XVI, completada la idea de una Tierra dividida en dos
hemisferios, no haba otro lugar para Amrica en el modelo descrito que el de los infiernos6.
Quines podan ser los habitantes de esas tierras infernales?. Entre los siglos XIII y XV la
bibliografa europea difundi la idea de que en los extremos del Mare Oceanum existan seres
indescriptibles. As lo graficaron El mapa del mundo de Hereford (siglo XIII) y el Codex
Nuremburguensis (1493). La galera medieval de monstruos inclua: cclopes, minotauros y
hermafroditas. Sin embargo, fueron los canbales con su aspecto terrorfico simbolizando la
negacin de los valores cristianos, los que estimularon la imaginera de los cartgrafos del siglo
XVI. El posterior descubrimiento de tribus antropfagas en territorio americano dio surgimiento a
una concepcin prejuiciosa contra todos los pueblos nativos.
A fines del siglo XVIII, Buffon y De Pauw dieron origen a diversas teoras sobre la
inferioridad del Nuevo Mundo. Ellos recurrieron a argumentos socio-biolgicos para
fundamentar sus ideas, como el levantamiento de las cadenas montaosas an no estabilizadas, el
prevalecimiento de una malsana humedad, la sbita esterilidad de los animales europeos trasladados
a Amrica, la profusin de insectos nocivos, la ausencia de animales de gran tamao, y la presencia

6 S egn G ustavo V argas nad ie fue ta n explcito en u b ic a r el territorio am ericano en las antpodas com o Juan Solrzano
P ereira en su P o ltica In d ia n a (1736). P a ra S olrzano la A m rica se h allab a escondida en lo m s bajo de lo s abism os de
m ares y tierras, en u n espacio que c o n to d a p ro p ied ad p o d a calificarse com o infierno V argas, G ustavo. P resen taci n .
En: R eding, Sofia. E l B u en Sa lva je y e l C anbal, p. 10

12
 Plano del paraso ubicado en la A mazonia

CONTINENS PARADISI

Plano del P araso ubicado en la A m erica M erid io n a l, (A m a zo n ia ). A ntonio de Le n Pinedo. E l P a r a s o en el

N u e v o M u n d o . T o m o I I , p. 139
de pobladores lampios, dbiles e incapaces de alcanzar el progreso. Este pensamiento influy
posteriormente en Hegel, quien en distintos pasajes de sus obras consideraba a Amrica como un
Continente inmaduro, impotente y genricamente inferior al Viejo Mundo7 Existieron otros
autores cristianos para quienes el Paraso estuvo separado de la tierra por el ocano, por tanto ste
deba existir en algn espacio oculto de Amrica. Y ese lugar, segn un libro escrito por Antonio
Len Pinelo, (1596-1660) estuvo en la Amazonia. Como una de las pruebas de este planteamiento,
Len Pinelo trata de definir con exactitud el rbol del bien y del mal. Hace un anlisis de la
higuera, del manzano, de la granada y del pltano y llega a la conclusin de que el rbol del bien y
del mal era el mismo que daba la fruta que en el Per se llamaba granadilla8.
Tanto Cristbal Coln como Amrico Vespucio creyeron que los indios se hallaban en un
estado natural y primitivo. Por eso, la mayora de nativos caribeos fueron retratados por Coln
como ejemplares idlicos de la condicin humana, pero esta idea no estaba animada por una simple
concepcin esttica, sino que tena un trasfondo antropolgico, pues relaciona las formas humanas
con la naturaleza. La humanidad indgena era parte consustancial de la exuberante naturaleza.
Por tanto, los llamados "indios" eran as el producto de la imaginacin de sus "descubridores". Pero
el proceso no fue tan simple como a primera vista puede parecer. Cristbal Coln tena en su
imaginario a las Indias, mas no a los indios como tales. No debe extraar entonces que la
descripcin que de ellos hace en su Diario sea altamente contradictoria. Por un lado, son mostrados
como gente pacfica y de buena apariencia, y al mismo tiempo seala que los arauacos le haban
informado sobre una isla donde:
"... ava hombres de un ojo y otros con hocicos de perros que coman a los hombres y que
en tomando uno lo degollavan y le bevan la sangre y le cortaban su natura (...). Toda la
gente que hasta oy a hallado diz que tiene grandsimo temor de los de Caniba o Canima, y
dizen que biven en esta isla de Boho...9.

Estas dos visiones contrapuestas en el pensamiento de Coln con respecto de los "indios" -
su espritu dcil y sus prcticas de canibalismo- se convertirn ms tarde en la "razn para
justificar la esclavitud y la encomienda de los grupos nativos del Caribe. Los hombres del nuevo
continente son transformados con una sola mirada en "indios" asignndoles atributos de acuerdo a
la mentalidad colombina. En ella se fusionan distintas concepciones: la mstica medieval, el honor
caballeresco y sobre todo un nuevo dolo europeo que desplaza progresivamente a los dems: el
mercantilismo. Coln fue adems el pionero de una nueva especie humana: -nacida con el

7 E sto s criterios son calificados p o r A n to n elli G erbi com o errneos, po rq u e p o d an h a b e r surgido de la generalizacin de
casos particulares, o a la terg iv ersaci n de hech o s objetivos p ro v o cad a p o r ju ic io s valorativos a priori, cargados m uchos
de ellos de connotaciones peyorativas y/o racistas. G erbi, A ntonello. Viejas p o l m ic a s sobre e l N uevo M u n d o ... pp.4-5
8 L e n P inelo, A ntonio de. E l P a ra so en el N u evo M u n d o , p. 209
9 C oln, C ristbal. D iario. R ela c io n e s de Viajes, pp. 66, 82

14
descubrimiento accidental de la "redondez" del planeta- el navegante cosmopolita. Antes de que el
Universo fuese conocido como espacio geogrfico, l ya tena una percepcin ecumnica que quiso
confirmar hacindose a la mar en busca de las Indias orientales.
En el plano social puede decirse que el marino genovs aplic un mtodo de aprehensin
muy parecido al de algunos etnlogos modernos. Por ello, primero inventaba al indio, despus lo
describa y finalmente lo clasificaba. Si el indio es una invencin de su descubridor, poda
entenderse que era de su propiedad. En esta incipiente etnologa surge la idea de los "pueblos
naturales" necesitados de la civilizacin. Sin embargo, bajo que contexto deba realizarse dicho
proceso? Sin duda, en su segundo viaje (1493-1496) Coln haba superado la visin mstica del
descubrimiento para transformarse en un hombre prctico y materialista. El ansia del oro
prevaleca sobre las tareas civilizadoras, por ello vino acompaado en este viaje de tres personajes
que resuman simblicamente el carcter conquistador de su empresa: un militar, un sacerdote, y un
comerciante -la guerra, la evangelizacin y las ganancias materiales. Cada uno de estos personajes
inventara un indio propio, de acuerdo a sus fantasas, proyectos e intereses.
Dentro del culturalismo cristiano de Coln el desnudo era una condicin propia de la
humanidad anterior a su lanzamiento del Paraso. Sin embargo, en su exgesis de los indios la
desnudez expresa adems la imagen de una miseria espiritual y un valor cultural disminuido. Por
eso, desde su primer encuentro con ellos los describe como gente pobre de todo, mansa, temerosa,
sin armas y sin ley, necesitada de la cultura hispnica para civilizarse. Conforme su experiencia
cotidiana descubre vicios y crueldades entre los nativos, Coln radicaliza sus opiniones y los
considera enemigos de la fe cristiana. Surge as una visin maniqueista como resultado del juicio
apresurado de situaciones conflictivas, rehusndose al anlisis de caractersticas estables. La
generacin colombina basada en la exclusin social cre as la figura del indio como hombre
brbaro e inferior.
Por estos mismos aos, Amrico Vespucio visita las costas de Venezuela y Brasil (1499
1501) y construye una visin de los indios similar a la de Coln. Para Vespucio ellos vivan en un
estado natural donde slo existen los dictados de la naturaleza y las reglas consuetudinarias. En ese
sentido, se extraa porque estos pueblos a pesar de hallarse en la abundancia no acumulan riqueza y
slo se hacen la guerra por motivos religiosos o sociales, pero no econmicos. En cuanto al
canibalismo le atribuye carcter de practica simblica, mediante la cual los guerreros victoriosos
vengan a sus antepasados, tomando a los hombres vencidos para comrselos o casarlos con alguna
de sus hijas, o esclavizarlas cuando eran mujeres. Este canibalismo cumpla as una funcin social,
sin que por ello dejase de ser un acto bestial e inhumano. No slo las costumbres antropofgicas
asombraron a Vespucio, sino tambin la conducta frente a la sexualidad y otros sucesos de la vida,

15
como el alumbramiento y la muerte, las cuales aparentemente no inspiraban sentimiento especial a
los indios. Nos entrega en sntesis la imagen de unos seres con sensorialidad deshumanizada.
En las primeras dcadas del siglo XVI, con el establecimiento de los espaoles en Tierra
Firme, la leyenda de los indios canbales fue usada como pretexto para arrasar territorios nativos a
sangre y fuego. Bartolom de Las Casas denuncia estos hechos y defiende la humanidad de los
indios, pero el Obispo del Darin, Toms de Ortiz, justifica la guerra de conquista porque segn
deca los indios eran antropfagos, sodomticos y bestiales en sus vicios, traidores, crueles y dados
a tener muchos hechiceros, agoreros y nigromnticos. Las ideas de Ortiz fueron seguidas por el
cronista Gonzalo Fernndez de Oviedo, para consolidar la propaganda hispnica que no vea en los
indios sino una suma de torpezas y suciedades.
Desde su llegada a las Indias en 1514, Oviedo tuvo una perspectiva idlica de la naturaleza
considerndola un autntico paraso terrenal. No sucedi lo mismo en su contacto con los pueblos
nativos, pues la imagen pintada por Coln de un mundo pacfico y poblado por "indios buenos" no
perdur como idea objetiva y permanente, sino como un espejismo utpico. Por eso, una vez que
los espaoles identifican a los caribes como smbolos del horror absoluto, ser acuado el trmino
degeneracin dndole un significado poltico y moral para referirse al canibalismo y a la sodoma
como causas de todas las maldades del Nuevo Mundo.
Imbuidos en un contexto supersticioso donde la magia y brujera eran comunes, los
espaoles calificaron las prcticas indgenas como diablicas juzgndolas desde la ortodoxia
cristiana. De all que los primeros cronistas estuvieran mentalmente imposibilitados de reconocer la
autonoma cultural americana, y aplicando sus propios patrones religiosos consideraron a todos los
pueblos indgenas como idlatras y hechiceros. No es de extraar, pues, que en las primeras
crnicas los demonios aparezcan dominando las acciones de los indios, inducindolos al pecado y
hacindolos construir un sinfn de dolos, templos y canciones dedicados a Satn. As, fue muy
fcil para Oviedo establecer conexiones entre los rituales indgenas y las prcticas diablicas
europeas. Carente de un vocabulario cognitivo capaz de aprehender los conceptos de las
cosmovisiones nativas, sus conclusiones lo reducan todo a la intervencin de espritus malignos.
Dichos espritus podan ser demonios ncubos o scubos que tenan trato sexual con los indios
mientras dorman, o brujas y nigromantes capaces de invertir la obra divina para ridiculizarla.
Un principio religioso de negacin impregnaba la mayor parte de los relatos de cronistas y
viajeros, dando como resultado un formidable divorcio entre el monotesmo hispano y la diversidad
cultural amerindia. Los comportamientos anmalos, como el canibalismo y la sodoma, iban en
contra de la moral establecida y extenuaban la energa de los cuerpos hasta corromperlos por
completo. Segn Oviedo no haba duda de que los indios vivan sumidos en una absoluta

16
obscenidad que dominaba sus acciones. Y por supuesto, el responsable no era otro que Satn, la
figura omnipresente en la literatura de la conquista, cuya ambicin no era otra sino apoderarse de
las almas de los indios.
La imagen hispnica de la Amazonia como zona indmita y salvaje se comienza a construir
con el viaje de Francisco de Orellana en 1542. El vicario de Quito, Gaspar de Carvajal, en su
relacin del viaje recoge los diversos testimonios sobre el modo de vida de los nativos amaznicos
que se hicieron estos conquistadores. El capitn Orellana hall un mundo nuevo, densamente
poblado y con amplia diversidad cultural. En esta expedicin se definen dos zonas culturales a los
ojos de los expedicionarios. Los pueblos ribereos con notoria influencia Inca expresada en el uso
del quechua, el culto al sol y la prctica de horadarse las orejas10, y las zonas interiores envueltas en
el misterio. Quizs lo que caus mayor asombro a Orellana fue hallar pueblos bien organizados y
gobernados por seores muy poderosos, como suceda con los omaguas11. Sin embargo, dominados
por su imaginario medieval creen haber encontrado en la enmaraada selva a las legendarias
guerreras amazonas, mujeres fuertes, blancas, altas, de cabello largo y trenzado, y diestras en el arco
y flecha. Ellas andaban casi desnudas y hacan permanente guerra a otros grupos nativos llamados
caribes, por su costumbre de cazar enemigos cuyas cabezas son clavadas luego en picotas y su carne
se come asada en barbacoa o parrillas. Los espaoles no dudaban de que estos indios practicaban la
antropofagia:
...porque ava entre otros pedazos della algunos pies e manos de hombre. Y en un pueblo
se hall una alesna de zapato con su cabo y engaste de alatn, de lo qual se comprendio que
los indios de aquella tierra tienen noticias de christianos.12

Pero si algo compartieron invasores e Incas fue una visin prejuiciosa de los pueblos
amaznicos. De la misma forma como los romanos no conservaban la memoria de las tribus
conquistadas, los Incas aprovecharon los hallazgos culturales de sus antecesores, pero velaron con
una niebla de incomprensin y de olvido su historia. Garcilaso recogi la versin imperial,
afirmando que antes del Tahuantinsuyo solo existieron behetras carentes de orden y ley, actuando
mas bien como aglomeraciones humanas desintegradas. En el lenguaje garcilasista, los antis se
hallaban en una poca llamada purunpacha, que significa tiempo de las poblaciones desiertas o
brbaras, y por ello:
.. comen carne humana. Son ms fieros que tigres, no tienen dios ni ley, ni saben que cosa
es virtud. Tampoco tienen dolos ni semejanza de ellos. Adoran al demonio cuando se les
representa en figura de algn animal o de alguna serpiente y les habla13.

10 P orras, Ral. E l descubrim iento d el A m azonas, p. 113

11 B arletti, Jos. L o s p u e b lo s a m a znicos en tiem pos de la llegada..., p. 49
12 C arvajal, G aspar de. R ela ci n del n u evo descubrim iento..., p. 65
13 G arcilaso de la V ega, Inca. C om entarios R e a le s de los In ca s, T om o II, p. 32

17
 Guamn Poma de Ayala tambin describe a los antis como gente belicosa, idlatra y
antropfaga, pero reconoce algunas diferencias culturales entre estas tribus, pues mientras algunas
andaban desnudas otras se vestan con pampanilla o anaco. Segn este cronista era tanto el temor
de la gente andina por los nativos orientales que los Incas impusieron como castigo a las coyas,
ustas y pallas incursas en delito su entrega a los antis para que las devorasen14.
Entre los siglos XVI al XVIII, los relatos de los misioneros pintan una Amazonia poblada
por indios infieles, salvajes y adoradores del demonio. En 1572 el Virrey Toledo, despus de
recibir una embajada de caciques chunchos en Lima, dispone asentarlos en el pueblo de
Uchubamba encargndoles su adoctrinamiento a los franciscanos. Hacia 1594 los jesuitas tambin
trataron de establecer una misin en Jauja, habindola abandonado debido a la violenta resistencia
de los nativos. Decidieron entonces explorar la selva norte, y all en 1661 el jesuita Francisco de
Figueroa, se asombra del consumo de la carne, corazn, hgados u otros rganos de los vencidos por
los indios xeveros. Ellos tambin cortaban las cabezas para reducirlas, y con los dientes y muelas
hacan collares. Las mujeres estimaban mucho a los guerreros que les obsequiaban cabezas,
reconocindolos como los ms valientes. La continua prdica de los misioneros hizo que estas
tribus dejasen algo de estas prcticas15. Poco despus, entre 1665 y 1671, el franciscano Manuel
Biedma durante su viaje evangelizador al Cerro de la Sal seala que los pueblos de esta zona son:
.. multitud de infieles, gente brbara, que cien los inaccesibles montes y cerros de las
montaas de este reino, que de verdad, seor, son por sus costumbres y modo de vivir, poco
menos que brutos, y aun algunos parecen pasar ms all de lo irracional en lo indmito de
su fiereza y en la voracidad de su crueldad, pues viven slo de matar y su mayor regalo y
todo sustento es carne humana 16.

La construccin de esta imagen demoniaca de la Amazonia fue continuada por el misionero

jesuita Pablo Maroni, quien entre 1738 y 1741 recorre la cuenca del ro Maran visitando a los
nativos yameos, caumaris, pevas, icaguates y otros ms, constatando la difundida costumbre de los
omaguas por cortar las cabezas a sus enemigos del Napo para exhibirlas en sus chozas. En general,
Maroni los retrata como fieros y brbaros comedores de carne humana y llenos de vicios, pues:
.. el demonio por mucho tiempo trajo envueltos en mil obscenidades, dejndose ver dellos
unas veces en figura de varn y otras de mujer. Lloraban aquellos miserables su cautiverio,
sin atinar a librarse dl, hasta que entraron a aquella provincia nuestros misioneros, que fue
cuando este sucio desesper persistir en tan infame demanda ..17.

14 G uam n P o m a de A yala, Felipe. N u eva C ornica y B u en G o b iern o , Tom o I, p. 235

15 F igueroa, F rancisco de y otros. Inform e de Jesu ita s en e l A m azonas, 1660 - 1684, pp. 292-294
16 B iedm a, M anuel. L a conquista fra n c isc a n a d e l A lto U cayali, p. 97
17 M aroni, Pablo. N o ticia s a u tn tica s d e lfa m o s o R o M a ra n ..., p. 196

18
 A mediados del siglo XVIII, el franciscano Jos Amich lamenta la reaccin de los pueblos
de la selva central contra la prdica cristiana, y en medio de su frustracin llama a los indios del
Ucayali racionales fieras que:
... viven de vida brutal, sin ley, ni rey ni dependencia (...) las ms de las naciones no usan
ms vestido que el que sacaron del vientre de su madre. Viven esparcidos por aquellos
montes en casas grandes hechas de palos y cubiertas de hojas de palma. Solamente se juntan
en crecido nmero para sus borracheras, que es su vicio dominante, y para las expediciones
de guerras que continuamente tienen unas naciones contra otras (...). Algunos ambiciosos de
nombre y fama, y por inventar novedades, fingieron en estas montaas imperios tan
poderosos y ricos, que causa admiracin lo que dieron a la pluma y aun a la prensa18.

Estos pueblos ucayalinos habanse vuelto violentos por causa de las rebeliones de Torote,
Juan Santos Atahualpa y Runcato. Hacia 1790 el misionero Juan Magnin recorre la regin del
Maran y describe otras prcticas crueles de los nativos. Por ejemplo, los cocamas mataban a los
recin nacidos cuando los consideraban mal habidos, y los aunalos cuando mora una mujer
sacrificaban al hijo que ella ms haba querido para enterrarlo con ella. Otros grupos como los
ixinurs, iquitos, yaguas y piros eran antropfagos. Los mayorunas incluso coman a sus parientes.
Pero, los ms crueles eran los nativos murcilagos llamados as:
... por el modo con que matan a los que comen, que como el murcilago ave, chupa la
sangre de los hombres y animales, as estilan estos chuprsela primero, antes de comerlos.
Engordndolos, si estn flacos, y despus, o les hacen incisiones en el cuerpo, o lo raspan
con conchas por todo l, hasta que empiece a brotar sangre (...) Su curaca no come otra cosa
que la de nios tiernos, para cuyo efecto van a cazarlos en el monte, como otros las
fieras19.

Si bien los cronistas coloniales, a partir de profusas descripciones, construyeron una imagen
grotesca de los pueblos nativos presentndolos como hordas de salvajes y canbales, tambin
recogieron valiosos testimonios sobre la percepcin que los europeos causaron en el imaginario
indgena. Ella recurri a una serie de elementos msticos para explicar la sbita presencia de los
religiosos en la Amazonia. Muchos pueblos creyeron que esos seres extraos haban sido enviados
por un dios cruel asociado a prcticas antropofgicas. En ese sentido, Edmundo Magaa20 advierte
como las metforas del cristianismo fueron interpretadas literalmente por los indios, y as
rechazaban el discurso misionero segn el cual dios quera hacer de ellos ovejas para as poder
trasquilarlos y degollarlos mejor. La costumbre introducida por los misioneros de sepultar a los
muertos detrs de las capillas, convenci a los nativos de que en esos espacios reservados los
espaoles se alimentaban de los muertos. Ningn intento posterior por disipar esta idea tuvo
acogida. Por ello, la victoria ideolgica de los misioneros sobre los chamanes estuvo condenada a

18 A m ich , Jos. H isto ria de las m isio n es d e l convento de Sa n ta R o sa de O copa, p. 39

19 M agnin, Juan. B reve descripcin de la p ro v in c ia de Q uito..., p. 49
20 M agaa. E duardo. L a b o ca d el infierno en Sudam rica: lo s hom bres inm ortales, el diablo y los sacerdotes , pp. 82-84

19
ser corta y frgil. El dios cristiano fue asimilado en la cosmovisin nativa como un ser poderoso y
en ello no haba nada de extrao, sino que por el contrario convalidaba una jerarqua de dioses y
una relacin conflictiva entre las deidades clnicas respecto al dios occidental. La batalla
ideolgica fue larga y compleja, pues aunque los frailes se empeaban en encontrar elementos
similares entre ambas religiones estos se hallaban dotados de una significacin completamente
diferente.
Durante la Repblica no mejor en nada la mala imagen que el mundo occidental se haba
formado de los nativos. Un informe de 1827 sobre las misiones del ro Ucayali seala la negativa
de los nativos a juntarse en pueblos, pues preferan vivir migrando y en guerra, mostrndose
violentos cuando los frailes los obligaban a aprender la doctrina. El informe critica la errnea
prctica de usar el concepto de nacin para distinguir cualquier grupo de nativos, cuando lo correcto
era aplicarlo para quienes hablan una misma lengua. Ya entonces surge la leyenda de los fieros y
salvajes cashibos de la regin central21. Por eso cuando en 1840, Guillermo Smith, Teniente de la
Armada britnica, trat de hacer un viaje a las pampas del Sacramento fue abandonado por sus
indios de servicio a la entrada del Pozuzo apenas estos se enteraron que los cashibos se hallaban
cerca22. Un ao despus, Manuel Ijurra califica a los huambisas de Chachapoyas como los
hombres menos racionales y los ms feroces que puedan existir salvajes. Segn este viajero
aunque no haba visto antropfagos entre ellos, si los hubiese sera deber del gobierno tratar de
civilizarlos o perseguirlos como fieras, pues de lo contrario nunca podra colonizar la zona23.
Hacia 1846 el viajero francs Paul Marcoy hace una detallada descripcin etnogrfica de la
Amazonia peruana. All seala la rivalidad de los shipibos, conibos y setebos con los cashibos
contra quienes organizaban correras acusndolos de antropfagos, hecho que Marcoy pona en
duda. Muchos de esos cashibos eran crucificados por los setebos como expiacin de sus antiguos
pecados24. Poco despus, en 1848, el religioso Julin Bovo de Revello informa al Prefecto del
Cuzco, Jos Medina, sobre la urgente necesidad de civilizar a los chunchos de Paucartambo y
Madre de Dios.
Hacia 1852 el hermano Magin Espoy visita las reducciones del Ucayali en las pampas del
Sacramento donde residan unos dos mil conibos, setebos, shipibos y piros. Espoy identifica al
Pozuzo y Peren como las zonas ms indmitas. En la primera habitaban unos mil cashibos,
reputados como antropfagos, mientras en la segunda prevalecan los feroces campas. Las dems
tribus haban sido pacificadas, pero estaban sufriendo con las correras de los civilizados

21 M isiones d el ro U cayali, p. 3
22 Sm ith, G uillerm o. D iario del viaje de la C o m isi n ... , p. 3
23 Iju rra, M anuel. V iaje a las m ontaas de M ainas, C hachapoyas y P a r / V a d e A m azo n as , p. 109
24 M arcoy, Paul. Viaje a travs de A m ric a d e l S u r, T om o II, p. 368

20
brasileos que los capturaban para esclavizarlos. Finalmente recomienda entregar herramientas
como hachas, sables, cuchillos, anzuelos y sobre todo vestidos de hombres y mujeres, pues as los
nativos se prestaban a trabajar y cristianizarse25. En 1855 el Gobernador de Loreto, Francisco
Alvarado Ortiz, informa sobre la incorporacin de varios nativos al servicio de los colonos de la
villa de Tarapoto. Ellos trabajaban como agricultores, bogas y cargadores. Alvarado denuncia el
constante secuestro de los hijos de los nativos, lo cual hace que estos se internen en la selva y
repudien la civilizacin. Para integrarlos a la sociedad era conveniente:
...el cario, la persuasin, la conveniencia y buena fe con estos desgraciados, pueden
atraerlos a vivir en sociedad, entrando sobre esta base los consuelos de los apstoles de
nuestra Santa Religin y las dulzuras de la caridad cristiana26.

Un ao despus, el viajero francs Onffroy de Thoron califica a los chunchos, campas y

otras tribus de la selva de Junn como el principal obstculo para la exploracin y forja de pueblos
civilizados en esos ricos territorios. Por ello, propuso conquistar las montaas de Jauja, luego el
Pajonal y despus ingresar al Sacramento. Segn Onffroy los religiosos podan obtener la
conversin de los indios mansos, pero con los bravos no quedaba ms remedio que su exterminio
para asegurar la conquista, pues:
... los chunchos no son una dificultad invencible, insuperable, pero si fuera un obstculo,
motivo ms para destruirlo resueltamente y luego ser libre el campo. El colono que est al
frente de un obstculo tendr inters y se animar a destruirlo, sobre todo cuando se sienta
apoyado por un gobierno que participe de sus designios; este colono entonces se vuelve
conquistador27.

En 1865 el Teniente de Marina, Luis Sandi, recorre el ro Ucayali y seala que los nativos
conibos, cocamas y shipibos vivan entregados a sus instintos, sin gobierno y sin religin, y son
insubordinados y hostiles a los blancos. Tambin entr al Pachitea, que muy pocos visitaban por
temor a los cashibos, donde pidi a los nativos que viviesen en sociedad reunidos en pueblo y
sujetos a las leyes del pas. Sandi acusa a los padres franciscanos de imbuir en los nativos el odio a
los colonos, y no dejar que progrese el comercio en la regin, y para ello:
... ocuparon el plpito y tuvieron ms de una vez la temeridad de predicar, que no
consintrieran a ningn blanco en el pueblo, que los arrojaran a palos, pues con el tiempo
los haban de despojar de sus casas, les haban de quitar a sus mujeres y a sus hijos y los
haban de tener en calidad de esclavos, que los blancos eran hijos del diablo, y que si
continuaban consintindolos, no los casaran ni bautizaran a sus hijos, &,&,&28.

25 E spoy, M agin. E x p o sici n que h ace el herm ano M ag in E sp o y ... , p. 76

26 A lv arad o , Francisco. R epblica P eruana: G obernacin Jeneral de L o reto , p. 5
27 O nffroy de T horon, E. R educcin y colonizacin de las antiguas m isiones..., p. 16
28 S andi, Luis. R elacin histo riad a del viaje hecho p o r el T eniente de A rtillera de M arina, D. L u is Sandi al ro U cayali,
y n o ticias que d a referentes al ro P ach itea , pp. 59-60

21
 En el transcurso de los 60 hubo permanentes incursiones de marinos exploradores a las
cuencas del Pachitea, Peren, Pichis y Tambo. Los cashibos en permanente rebelda contra los
colonos llamaron canoas de fuego a los vapores y salvajes del hierro a los marinos, y consideraban
traidores a los nativos de otros grupos que servan de guas a los exploradores29. Dos dcadas
despus, los franciscanos Fernando Pallars y Vicente Calvo asombrados registran lo que llaman
brbaras costumbres entre los pueblos del Ucayali, como la circuncisin femenina entre los piros y
la deformacin craneana de los recin nacidos practicada por los conibos. Igualmente hubo
exploraciones en el Maran y Morona. All se establecieron contactos con algunos pueblos
aguarunas, pero no con los huambisas y muratos a quienes se consideraban salvajes que atacaban
constantemente a los colonos. El capitn de corbeta, Mariano Vargas seala los deseos de estos
pueblos nativos para cristianizarse, y cuenta que estos jbaros deban estar cruzados con espaoles,
pues eran de buena contextura y bastante racionales30.
En los 70 se realizan exploraciones en la cuenca del Urubamba. En una de ellas, el Capitn
Jos Chvez relata las relaciones sostenidas con los campas y piros, en quienes destacaban sus
inclinaciones humanitarias y laboriosas y su ferviente deseo de contar con frailes doctrineros. Sin
embargo, seala que los mascos eran alevosos y temidos por las dems tribus31. Entre 1883 y 1884,
Jos Samanez Ocampo, durante sus expediciones a las cuencas de los ros Apurmac, Ene, Tambo,
Ucayali y Urubamba tambin renueva la visin negativa sobre las prcticas de los nativos. Segn
Samanez, los conibo despus de sus correras coman los cuerpos de los vencidos para as aplacar
los espritus de los muertos, que de otra forma vendra a hacerles dao. Samanez vio adems un
difundido infanticidio. En 1885, el viajero francs Olivier Ordinaire recorre el territorio de los
cashibos conocidos desde tiempo atrs por su consumo de carne humana. Recordaba adems que
en 1862, Raimondi haba dicho que la costumbre nativa de comer a los ancianos no era por
crueldad, sino por supersticin religiosa. Este hecho se explica porque los indios a su muerte
preferan ser comidos por sus parientes y no por los gusanos. Lo cierto es que todos ellos eran
cazados por patrones caucheros para explotarlos hasta la muerte. Con todo, Ordinaire describe a los
nativos como salvajes antropfagos32.
En la ltima dcada del siglo XIX el misionero Plcido Mallo recorre la zona de Pebas, y
refirindose a los yaguas de Loreto dice que son semicivilizados y reacios a cambiar de vida, y las
tribus del Manseriche son brbaras. En sus circuncisiones emplean depreciaciones y conjuros.
Dice que todo curaca amaznico es fiero y:

29 A rana, B enito. P refectu ra d el D epartam ento de L o reto , p. 2

30 V argas, M ariano. C om andancia G eneral del D epartam ento fluvial de L o reto , p. 2
31 C hvez, Jos M . C om isin E xp lo rad o ra del ro U ru b am b a , p. 2
32 O rdinaire, O livier. D e l P a cfico a l A tl n tico ..., pp. 115-116

22
 ... se eleva a la cumbre del poder, cuando ha probado, exhibiendo mayor nmero de cabezas
que otro alguno de la tribu, que l es el ms sanguinario y cruel, y el ms elevado en la carrera
del crimen33.

Un estudio de Erwin Frank sobre un centenar de descripciones histricas relacionadas con

las prcticas canibalsticas del grupo lingstico Pano, revela que la mayora de ellas fueron copias
de fuentes coloniales, y solo 60 eran independientes entre s. Asimismo, con respecto a la
certidumbre de ellas, Frank se plantea las siguientes interrogantes: Se trata de informes de testigos
oculares dados en forma directa?, y Qu era lo que realmente vio el informante y cunto son
juicios o interpretaciones propias?. El anlisis heurstico de las 60 fuentes citadas descalific a 25
de ellas, porque slo eran transcripciones de rumores sobre antropfagos sin referir su localizacin
exacta ni identificar a los supuestos canbales, y slo 5 fuentes resultaron fuera de toda duda.
Este autor clasifica adems la gran variedad de practicas canibalsticas mencionadas por las
fuentes en dos tipos: actividades exocanibalsticas y endocanibalsticas. La diferencia entre ambas
se establece a partir de reflexiones etnolgicas y psicolgicas, as como en cierta evidencia
documental. En el primer caso la practica de comer (o ingerir) una u otra parte del cuerpo de un
muerto que en vida form parte de la misma sociedad es una accin a favor del fallecido o de la
sociedad a la que perteneci, mientras que en el segundo los canbales ingieren parte del cuerpo de
un forneo como una accin conscientemente realizada en contra del muerto, su alma y su
sociedad34.
La practica ms frecuente entre los endocanibalistas es la accin de beber la ceniza de los
huesos de los difuntos disueltas en un brebaje. Ella es usual en 11 grupos pano: Amahuaca,
Cashibo, Cashinahua, Comobo, Moyoruna, Remo Punhamsumanhua, Ruanagua, Setebo y Shipibo.
Muchas de estas prcticas han desaparecido luego del contacto con la cultura europea, persistiendo
hasta hace poco slo entre los Cashibos y Amahuacas. Por otro lado, la prctica del exocanibalismo
se encuentra registrada en los Mayorunas, alrededor del ao 1700 y los Cashinahua en tiempos del
boom del caucho, aproximadamente entre fines del Siglo XIX y principios del XX.
Precisamente en dicha poca se produce el genocidio de los pueblos nativos a manos de los
caucheros. Por ello, la Iglesia tuvo que asumir una actitud en defensa de los derechos de los
salvajes. As, Po X en su Encclica Lacrimabili Statu Indorum de 1912 plantea buscar un
remedio para la situacin de los nativos explotados por los patrones del caucho. Recomend
asimismo a los religiosos pedir a las autoridades civiles terminar con las correras y entregar a los
nios nativos secuestrados a las misiones para su educacin. Todos estos abusos hicieron que los

33 G onzlez, T om s. "M isionero y exp lo ra d o r en la A m a zo n ia p e ru a n a / B iografa... ", p. 247

34 F rank, E rw in. ...Y se lo com en : E studio crtico de las fuentes escritas sobre el canibalism o entre lo s indios P ano-
h ablantes del oriente d el P er y B rasil, p. 236

23
nativos tuviesen complejo de vencidos y la esperanza en la llegada de algn mesas liberador35.
Desde 1920 hasta 1939 el misionero Jos lvarez Fernndez descubre en las selvas de Madre de
Dios a los salvajes mashcos y toyeris y trata de protegerlos de la violencia de los caucheros36.
Hace medio siglo la Iglesia comenz a manifestar un mayor cuidado en el manejo de los
trminos con que se referan a los nativos. En 1943 el religioso Avencio Villarejo realiza un amplio
estudio monogrfico sobre la provincia de Loreto. All plantea una clasificacin de los nativos en
cuatro categoras: los aislados cuyos contactos con la civilizacin es espordica; contacto
intermitente aquellos que mantienen relaciones con la sociedad nacional, pero conservando su
identidad tnica; contacto permanente los pueblos asimilados y que van perdiendo identidad, los
integrados, han perdido su identidad y viven marginados37. Por otro lado, el misionero lvarez
Lobo propuso hace unos aos que en los documentos eclesisticos de principios del siglo XX el
lector debera reemplazar el trmino de salvajes por el de nativos de la selva, para as quitarle la
connotacin despectiva.

1.2 EV AN G ELIZAC IO N FO RZAD A

Mercantilismo y evangelizacin fueron los dos grandes mviles de la conquista de Amrica, y sera
imposible entender este proceso eliminando o negando la importancia de uno de ellos.
Contradictorios en teora al principio, ambos se complementan luego en la prctica, sin que los
colonizadores hayan pretendido esconder uno detrs de otro. No existieron entonces principios
ticos rgidos para soldados o eclesisticos, pues practicaron una doble conducta en todo momento
y sin compulsin alguna. Corts y Pizarro fueron ejemplos de soldados que consideraban
indispensable buscar la riqueza y al mismo tiempo evangelizar a los indios. De esa manera, la
complementacin entre el objetivo mercantil y evangelizador fue un hecho caracterstico de la
colonizacin hispnica, quedando como finalidad ltima la dominacin poltica no slo de los
indios, sino tambin de los espaoles que vinieron para Amrica.
La conquista americana suscit una amplia polmica entre los partidarios de la
evangelizacin como nico instrumento colonizador y los que consideraban lcito el uso de otros
recursos. En los dos casos, surgieron tres problemas que estuvieron presentes en todo el proceso de
asentamiento de los colonos en el continente: la relacin con los nativos, el poder temporal del Papa
y del Rey, y la guerra justa contra los indios. Las primeras dcadas de la invasin hispnica

35 lvarez L obo, R icardo. S epahua, T om o I, pp. 256-260

36 S oria H eredia, Jos M . E n tre trib u s am aznicas: L a av en tu ra m isio n era del P. Jos lvarez F ernndez, O .P ., 1890
1970 , p. 9
37 V illarejo, A vencio. A s es la selva, p. 183

24
encuentran en la filosofa aristotlica el fundamento de la esclavitud natural de los nativos, trayendo
como consecuencia lgica el dominio de los seres inferiores. Esta teora desarrollada por Gins de
Seplveda para justificar la conquista se basa en el supuesto derecho de la Corona espaola, como
nacin civilizada, a someter por las armas a los salvajes oponindose abiertamente incluso a las
normas del Consejo de Indias. Para Seplveda los indios necesitaban cambiar de seores, pues as
ya no seran gobernados por impos e inhumanos reyezuelos sino por los virtuosos cristianos
espaoles. Slo de esa manera lograran salir de sus pecados, idolatra y costumbres
antropofgicas38. Frente a estas ideas, Bartolome de las Casas y Francisco de Vitoria defienden la
plena humanidad de los indgenas y la capacidad de proyectar sus propias vidas.
La originalidad del pensamiento lascasiano reside en el cuestionamiento al modelo de
sociedad que los conquistadores estaban construyendo en las Indias. En otras palabras, si desde el
ngulo de la conquista ese pensamiento estaba inserto en la problemtica de ese proceso y en el
debate general que ese evento promovi en el siglo XVI, desde la perspectiva de la sociedad que
naca, ese pensamiento aparece como primero y nico. La originalidad de Las Casas consiste en
esto ltimo: pensar la sociedad resultante de ese choque de culturas e intentar extraer de esa realidad
los trazos generales, las posibles tendencias que le permitieran prever el futuro de esa sociedad.
Tres ideas diferentes constituyeron la esencia del pensamiento lascasiano: la imagen servil del
indio, la "destruccin de las Indias" y la actitud sumisa de los pueblos vencidos. Todas ellas
expresan hechos fundamentales en el proceso asimilador del indio a la nueva sociedad colonial.
La Iglesia como institucin tuvo una importancia trascendental en la conquista del Nuevo
Mundo, porque comparti directa o indirectamente con la autoridad civil las responsabilidades de
gobierno. Por su parte, los reyes en su condicin de catlicos amparan la labor eclesistica
mediante el Derecho de Patronato. Cmo el altruismo catlico pudo convertirse en el soporte
ideolgico de las guerras conquistadoras? La filosofa cristiana estaba expresada en antiguas
tradiciones que difunden la idea de un Dios revelado y su encarnacin en Cristo. Asimismo, en su
aspecto pastoral predica el amor entre los hombres y la salvacin del pecado, ideas que encuentran
su modo de expresin en la parbola, la imagen potica, la reconvencin moral, el salmo, etc. Los
cristianos migrantes a Amrica traern consigo una visin providencialista de la historia, en tanto se
consideran portadores de la verdad absoluta y actores por la omnipotencia divina.
A su vez, la antropologa cristiana del siglo XVI tena los siguientes fundamentos: el
hombre estaba hecho a imagen y semejanza de Dios; el alma era un ente inmortal, doctrina presente
ya en Platn y en otros pensadores griegos; la resurreccin de los cuerpos al final de los tiempos.
La concepcin cristiana de la vida humana trajo adems una notable innovacin en cuanto a la

38 G ins de Seplveda, Juan. Tratado de la s ju s ta s causas de la g u erra contra los indios, p. 111

25
doctrina moral. La moral cristiana no era intelectualista. En el intelectualismo, el mal era producto
de la ignorancia, pero en el cristianismo era expresin del pecado, y este a su vez resultado de dos
factores: la maldad intrnseca del ser humano, y la libertad humana que cede a esta inclinacin. Por
otro lado, el concepto del demonio tiene sus orgenes en el Daimon griego, que para los antiguos
habitantes de la Helade tena un significado genrico de deidad. Mas tarde, el Daimon se
convierte en el espritu intermediario entre los dioses y los seres humanos, y ocasiona la perversin
de estos, y por lo tanto son instrumentos de la maldad. De esa forma, el maniquesmo relacionado
con el demonio fue alcanzando su formato convencional39.
En la conceptualizacin cristiana la figura del demonio fue en principio ambivalente. El
Satans bblico se desarrollo a partir de la figura misma de Jahv y como respuesta a las nuevas
ideas de la naturaleza divina. Cuando Jahv deja de ser un dios tribal para transformarse en el seor
del Universo, se lo concibe primeramente como autor de todo lo que ocurre, tanto lo malo como lo
bueno. Sin embargo, la conciencia religiosa fue cambiando gradualmente hasta un punto en que
resulta incongruente la idea de un Dios directamente responsable del mal. As, las acciones
temibles y repudiables de Dios se separaron del resto y quedaron personificadas en Satans. El
demonio cristiano fue perfeccionado en la teologa medieval con la divisin del mundo en dos
esferas opuestas donde:
Dios es el Sumo Bien, La Suprema Belleza, la Absoluta Verdad, la Perfecta Justicia, La
mxima Pureza, el incontrastable Poder, el inextinguible amor, la resplandeciente luz, la
inconcebible bienaventuranza (...). Y el diablo es extremo y deseo de maldad, de impiedad,
de blasfemia, de fealdad monstruosa e innoble, de mentira, de injusticia, de inmundicia, de
impotencia rabia, de odio rencoroso, de oscuridad tenebrosa, de desesperacin eterna40.

En las cosmovisiones nativas el pensamiento se organiza de acuerdo a estructuras

simblicas, y ellas varan de una cultura a otra, y responden a un dispositivo simblico general,
propio de la especie humana. Cuando se habla de simbolismo, se habla de un dispositivo cognitivo
autnomo, que participa en la constitucin del saber (saberes de todo tipo) y en el funcionamiento
de la memoria. En contextos sociales diferentes, an en el seno de una misma cultura o de una
misma comunidad, las estructuras simblicas producen una multiplicidad fragmentada y
diferenciada de representaciones, que se materializan en prcticas diferentes (prcticas mgicas,
prcticas discursivas, etc.). Las prcticas mgicas son, entonces, una forma ms de aproximacin al
entorno, de puente entre individuos o sociedades y la naturaleza, cuya caracterstica bsica reside en

39 L o s dem onios son personajes de la vid a cotidiana d el m ism o m odo que lo son las acciones de m aldad, p o r eso pueden
aparecer de m il form as a cul m s sorprendente. P o r ello, la dem onologa cristiana de los siglos X V I y X V II incluy los
seres sobrenaturales de las m itologas greco-latina, g erm nica y otras en la categora de los n g ele s cados d el cielo los
cuales se h a b a n repartido p o r to d o s los espacios de la tierra, y a fuesen estos m ares, ros, bosques, desiertos y el aire. C aro
B aroja, Julio. L a s fo r m a s com plejas de la vid a religiosa (Siglos X V I y X V I I ) , pp. 79-80
40 R isco V icente. Satans. H isto ria d e l D ia b lo , p. 27

26
que tienen eficacia simblica. Las prcticas mgicas, pues, hacen parte de los sistemas simblicos,
son aparatos cognitivos, sistemas de conocimiento, que proporcionan formas distintas de acercarse
al mundo y de construir y constituir lo real, as como de intervenir sobre el mundo.
Estas prcticas y los diferentes universos simblicos y referentes desde los que se interpreta,
se observa y se piensa, generan diferentes imaginarios respecto al otro y a los otros, que posibilitan
y permiten el reconocimiento y la caracterizacin de los dems, es decir, de individuos o de grupos
culturales: de unos individuos y grupos tnicos respecto a otros. Las prcticas mgicas son un
lenguaje, un sistema simblico completo. Frente a esta prdica cristiana surgieron movimientos
mesinicos y milenaristas que permitan a los nativos creer en el regreso de sus antiguos dioses, la
resurreccin del Inca y las pocas anteriores a la conquista41. Los cultos tradicionales fueron as un
refugio ideolgico para la defensa de la identidad indgena. Por ello los dioses recibieron nombres
propios de los sistemas de parentesco, como abuelo o padre. Los religiosos respondieron con las
campaas evangelizadoras y extirpaciones de idolatras. En esas campaas se busc la colaboracin
de indios conversos para ubicar a los hechiceros y destruir los smbolos espirituales indgenas.
Estas ideas son notorias en los primeros escritos de los evangelizadores amaznicos, donde
los indios son descritos como brbaros. Producida la cada del Imperio de los Incas y dominada la
costa y la sierra, los espaoles iniciaron sus famosas entradas, nombre dado a las expediciones que,
organizadas desde diversos puntos, partieron hacia el oriente. Cmo fue ocupada la Amazonia por
las rdenes religiosas hispnicas?. Fracasadas las primeras exploraciones en busca del Dorado, toc
el turno de que los misioneros desde las estribaciones de la cordillera andina inicien la
evangelizacin de los indios de las comunidades asentadas en las orillas de los principales ros.
Para el misionero no resultaba fcil predicar sobre la caridad y la mansedumbre en medio de la
guerra y los abusos de los soldados. Por eso, muchas veces los nativos rechazaban con violencia las
invocaciones para cristianizarse porque ello significaba someterse a los abusos del Estado colonial.
En ese contexto, las primeras entradas del siglo XVI lograron establecer algunas ciudades
espaolas en las frontera oriental, pero la mayora tuvo efmera duracin. Los espaoles prefirieron
entonces establecer sus encomiendas en la costa y en la sierra, o en las zonas de ceja de montaa,
donde no haban las mltiples dificultades de la selva interior. Surgen as otro tipo de entradas
llamadas pacficas porque fueron protagonizadas por religiosos de diversas rdenes. Pero en estas
entradas religiosas hubo tanta violencia como las de los civiles; y en algunos casos incluso

41 E l m isionero y antroplogo, R icardo lvarez L obo, distingue dos tipos de m esianism o am aznico: los que reivindican
la p ro p ia cultura (T orote, 1724) y los que b u scaro n establecer u n a autntica sociedad cristian a (Ju an S antos A tahualpa,
1 7 4 2 ). ste ltim o m anej u n doble discurso, p u es si b ie n se proclam Inca, al m ism o tiem po deca ser enviado de D ios.
E xista as en su pensam iento, segn lvarez L obo, u n a rein terp retaci n d el evangelio desde la p erspectiva indgena.
lvarez L obo, R icardo. S epahua, pp. 332-333

27
participaron fuerzas militares. La disputa entre las congregaciones catlicas por los gentiles
orientales se inclin a favor de los franciscanos desde fines del siglo XVII.
Los primeros encuentros entre evangelizadores e indgenas estuvieron afectados por las
epidemias introducidas por los colonos. Los nativos por ello tomaban prevenciones, retirndose de
los pueblos donde los religiosos pensaban reducirlos a lugares aislados de la selva. La situacin era
muy desventajosa para propagar la fe cristiana, y por ello el misionero Lucas de la Cueba haba
informado al gobierno colonial que era necesario garantizar lugares seguros y cercanos donde los
nativos pudiesen radicar sin el peligro de ser contagiados por los espaoles. De otro lado, el mejor
mtodo para pacificar los territorios amaznicos no era el uso de fuerzas militares, sino instruyendo
a ciertos indios en el uso de las lenguas, para que ellos fuesen aprendiendo la doctrina y tratando
con las religiosos y colonos, hasta perder el miedo que les tienen. Para conseguir estos lenguas
era necesario capturarlos a mano armada y hacindose ladinos pudiesen volver luego a contarles a
sus parientes sobre los cristianos42.
La evangelizacin jesuita apel a diversos recursos nemotcnicos fusionando los artculos
de fe del credo catlico con una imagen que permitiese su rpida asimilacin. Ya en el siglo XVI
habase producido un largo debate sobre los mtodos ms apropiados para el uso de la oratoria
sagrada. Los primeros esfuerzos misionales enfatizaban que los indios slo podan ser convertidos
si se les amenazaba con penas extremas para los infieles y malos cristianos. La amenaza era el
argumento mximo para retraer a los indios de la idolatra. El infierno era en consecuencia descrito
con los colores ms terribles donde los condenados eran sumergidos en grandes calderas de hierro
llenas de hez, resina, hierro derretido hirviendo a borbollones, donde se cocan a los infortunados.
En el Per los misioneros usaron de representaciones grficas donde el infierno era pintado en todos
sus detalles.
En esencia se buscaba un vnculo entre la predicacin y el arte escnico43. El propio
Guamn Poma construye una imagen terrorfica del Infierno y el Juicio Final para persuadir a los
indios y convertirlos al cristianismo. En su discurso tradujo el trmino Uku Pacha como infierno,
aun cuando en la mentalidad de las poblaciones prehispnicas no eran necesariamente equivalentes.
El Uku Pacha es descrito como un mundo de hambre, sed y llanto donde moran seres malos,
serpientes, gusanos, escorpiones:
... espritu de tempestad y otras cosas semejantes por las cuales se nos figura la
muchedumbre y tembleza espantosa de los tormentos de aquella lugar, all tambin habr

42 F igueroa, F rancisco de y otros. Inform es de je s u ta s en el A m azonas, 1660-1684, p. 251

43 E n 1686 cuando los franciscanos regresaron a la m isi n de S an M ig u el de los C onibos despus de u n ao de ausencia,
com probaron asom brados com o los je su ta s h ab an tenido xito en la evangelizacin de esos nativ o s gracias a la
construccin de u n a iglesia ad ornada con pinturas de santos en el altar y lo s trabajos de u n cate q u ista om agua. B iedm a,
M anuel y otros. L a conquista fra n c isc a n a d e l a lto U cayali, p. 40

28
 tinieblas interiores y exteriores que se puede palpar con las manos. All habr fro y fuego
que no se apagar, siempre castigarn a los cuerpos y nimas44.

Por lo dems, ya Bartolom de Las Casas haba sealado que la evangelizacin sera un
proceso largo e insistente que deba irse adaptando a la sensorialidad de los nativos. Esta
contradiccin entre las cosmovisiones amaznicas y la fe hispnica se hizo ms profunda a causa de
la carencia de vocablos para explicar los principios fundamentales del cristianismo, surgi as un
vaco conceptual y lingstico que los doctrineros trataron de remediar adoptando trminos nativos
para explicar los dogmas de la religin cristiana. Un estudio de Ral Porras sobre el Diccionario
quechua de Diego Gnzales Holgun, advierte que es posible deslindar en dicho vocabulario
indgena lo importado y lo autctono, tanto desde el punto de vista filolgico como del conceptual.
Para Porras en el Diccionario existen palabras y giros de procedencia catequista y misionera
referidas a cosas del culto catlico, pero lo ms difcil es restituir el sentido originario de los
conceptos sobre las cosas espirituales, pues la accin innovadora del misionero fue incesante, sobre
todo en los conceptos de Dios, alma, eternidad y pecado45.
Desde el siglo XVI mostraron los espaoles inquietud por incursionar en la selva central.
En 1557 Gmez Arias Dvila hizo una entrada a Rupa-Rupa, al interior de Hunuco, siendo
partcipe de su expedicin el religioso Antonio Jurado, que algn tiempo antes visitara la tierra de
los Chupachos. La selva de Jauja tambin fue tmidamente explorada, mencionndose los afanes
del franciscano Juan Ramrez en 1560. Dos dcadas despus religiosos de la misma orden
incursionaron algo ms all de Andamarca. Asimismo, entre Tarma y Chanchamayo, las primeras
entradas fueron obra de los dominicos, desde 1597, establecindose en 1605 la primera reduccin
con indios de frontera, que devinieron siervos de una hacienda all establecida para beneficio del
colegio limeo de Santo Toms. Algn tiempo ms tarde haba haciendas a ambas veras del ro
Chanchamayo, entre ellas Ocsabamba, en las cercanas de lo que tiempo ms tarde los franciscanos
con Jernimo Jimnez llegaran las misiones del Cerro de la Sal.
Al sur de Chanchamayo y en la ruta a Andamarca, los dominicos establecieron reducciones
en Collac, Vitoc, Pucara, Monobamba, Sayria, Sibis y Chanasapampa, desapareciendo pronto las
tres ltimas en tanto que las cuatro primeras al hacerse estables sirvieron aos despus como bases
de apoyo para las reducciones del interior que los frailes serficos denominaron las conversiones de
Jauja. Los dominicos fueron los que enviaron a Lima una comitiva conformada por cinco Campas,
a fin de que aprobando ellos lo actuado por los religiosos, consintiese el Virrey en otorgar mayor
apoyo a las misiones. No cabe duda que estuvieron adecuadamente instruidos los nativos, pues ante

44 G uam n P o m a de A yala, Felipe. N u eva C ornica y B u en G obierno. T om o II, p. 777

45 P o rras B arrenechea, R al. P r lo g o , p. X X V II

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el Marqus de Caete demandaron una mayor presencia de frailes en la montaa de Jauja. Hacia
all fueron los jesuitas Juan Font y Nicols Mastrilli, desde la reduccin franciscana de Andamarca,
y penetraron en territorio Ashninca en 1595. Algunos meses dur su desafortunada aventura,
despus de lo cual Font intent ingresar otra vez por la montaa de Huanta, mostrndose al cabo
sumamente desanimado, al punto que en 1602 recomendaba a sus superiores desechar el proyecto
de conquistar la selva central, pues a su entender se trataba de una regin escasamente poblada y de
mucho peligro para los misioneros. Los franciscanos, por su parte, siguieron los cursos de los ros
Huallaga, Ucayali, Pachitea, Pangoa, Apurmac, Mantaro, Chanchamayo, Peren, Ene, Tambo,
Parobeni y sus numerosos afluentes, en cuyas mrgenes o cercanas habitaban los Yaneshas,
Amueshas o Amages; Ashnincas o Campas, Piros, Callisecas o Shipibos, Cholones, hibitos,
setebos, conibos y cashibos.
Con los dominicos an en Tarma, controlando las reducciones establecidas camino a
Chanchamayo, tuvieron que buscar los franciscanos otra ruta hacia la montaa. El objetivo era
controlar el Cerro de la Sal, porque se saba que all se congregaban gentes venidas de diversos
pueblos del interior. Los adelantos al interior de Hunuco fueron obra del fraile Felipe Luyando,
quien desde mayo de 1631 estableci reducciones entre los Panatahuas (Hunuco). A mediados del
siglo XVII, las disputas entre jesuitas y franciscanos por apoderarse de la amazona. Los primeros,
dominando en Quito, entrabaron los trabajos de los franciscanos cuyo campo de accin llegaba an
a Quijos. Entre tanto, los colonos intentaban colonizar las montaas de Tarma debiendo enfrentar
la resistencia de los campas. Poco despus los franciscanos avanzan hasta la pampa del
Sacramento, pero solo lograron establecerse hasta Tulumayo. En 1670 los setebos y shipibos se

30
unieron para expulsar a los frailes, quienes retrocedieron hasta Panatahuas. Pero entonces, bajo la
direccin de Biedma, entraron por Chanchamayo para asentarse en el Pangoa. Pronto la
explotacin de los indios en el servicio de las misiones y el rechazo a las doctrinas cristianas motiv
respuestas violentas. Numerosos relatos hicieron creer a Biedma en la existencia de reinos mticos
amaznicos, y plante el derecho de los espaoles a conquistar los nativos para hacerlos racionales
y vivir en sociedad. Propuso adems controlar el Cerro de la Sal para as asegurar la evangelizacin
de todos los pueblos que llegaban all a sacar el mineral, y formar tropas con indios amigos para
atacar a los salvajes.
A principios del siglo XVIII se inicia una ofensiva general de los nativos contra las
misiones. Con todo, los franciscanos logran fundar en 1725 el Colegio de Ocopa para retomar el
trabajo misionero en Tarma, Hunuco, Peren y Pangoa fundando en tres dcadas unos 50 pueblos
con casi 10,000 nativos. Pero pronto sobrevino la gran rebelin indgena de 1742. Entre los lderes
de la resistencia destac principalmente Juan Santos Atahualpa, quien constituy por varios aos un
Estado indgena autnomo en la selva central. l fue para los piros, shipibos, conibos y ashnincas
un mesas Inca, un salvador de todas las miserias, y un portador de libertad, justicia y paz. Con sus
promesas de construir un nuevo tiempo forj un ejrcito de miles de nativos con los cuales expuls
a los espaoles de Chanchamayo. La resurreccin milagrosa de este Inca es hasta hoy esperada por
varias poblaciones selvticas.
La expulsin de los jesuitas en 1767 termin por desarticular el trabajo misional, aun
cuando los franciscanos trataron de llenar el vaco desde el Colegio de Ocopa. El Papa Po VII
decidi tardamente en 1803 crear el Obispado de Maynas. Los franciscanos mantuvieron una
relacin tirante con el Obispo Snchez Rangel, quien lleg a proyectar la formacin de un colegio
misional alternativo en el norte amaznico46. La lucha del Obispo contra los ocopinos proyectos
se mantuvo hasta que sobrevienen las primeras acciones independentistas y se ve obligado a huir
dejando su silla vacante. En 1821, cuando se proclama la independencia peruana, slo existan en
la selva central tres reducciones indgenas: Contamana, Monobamba y Sarayacu. El nico
misionero que permaneci en la selva central fue Manuel Plaza, quien continu evangelizando las
riberas del Ucayali.
Las relaciones Estado-Iglesia alcanzan su mayor cisma cuando en 1824 el Libertador Simn
Bolvar suprime el Convento de Ocopa, cuya reapertura sera ordenada recin en 1836 por el
Presidente Luis Orbegozo. En 1826 el diario oficial publica una descripcin histrica de las
misiones del Ucayali reconociendo las actividades desplegadas por los franciscanos para integrar
esas tierras al Per dando a conocer los usos, costumbres e industria de las tribus salvajes que

46 S oria C asaverde, M ara B. A d m in istra ci n eclesistica a m aznica / S ig lo X IX , p. 5

31
habitaban la banda oriental del Maran47. Ese mismo ao, el Gobernador Eclesistico de Maynas,
Julin del Castillo informa que slo tena cuatro prrocos para servir a 23 pueblos de nativos, por lo
cual urga apoyo del gobierno para conseguir diez nuevos sacerdotes. Mientras tanto en la selva
central el fraile Manuel Plaza trataba de sostener los ltimos reductos de las misiones, pero en sus
esfuerzos evangelizadores cometi el error de solicitar en 1828 al Obispo de Quito el envo de
misioneros, lo cual permita una intromisin ecuatoriana en territorio peruano. El gobierno de
Agustn Gamarra rechaz el pedido, y en respuesta aprueba dos medidas: refuerza el Obispado de
Maynas agregndole las provincias de Pataz y Chachapoyas (1831), y crea el departamento de
Amazonas (1832).
Las actividades evangelizadoras en la selva central comienzan en 1838, cuando el fraile
Andrs Herrero, por encargo del Arzobispo limeo Jorge Benavente, recluta una veintena de
misioneros para reactivar el Colegio de Ocopa. Poco despus, en 1840, Jos Mara Arriaga asume
el Obispado de Maynas, consagrndose como el primer obispo republicano en la regin amaznica.
Arriaga tuvo que afrontar la escasez de curas conversores y la desaparicin de cuatro curatos en el
Ucayali con la consecuente prdida para la fe catlica de 150,000 almas. Por ello, propuso formar
un Plan de Institucin de Propagacin de la Fe, el cual consista en una suscripcin econmica
nacional cuyos fondos seran administrados por una junta. Aos ms tarde instituye un Seminario
conciliar en Chachapoyas financiado con rentas de capellanas colectivas, y realiza una visita a las
misiones de su territorio recomendando al gobierno contener los abusos de las autoridades civiles
sobre los nefitos indgenas.
Despus de la muerte de Arriaga en 1849, los trabajos religiosos seran continuados por su
sucesor, Pedro Ruiz, quien solicit al Presidente Ramn Castilla seis mil pesos para restablecer las
reducciones de nativos. Ms tarde, en 1859, fundar la Sociedad de Patriotas del Amazonas para
colonizar las selvas de Chachapoyas. El Obispo envidiaba la poltica evangelizadora brasilea,
pues all iban a la selva curas rentados y puntualmente pagados, proporcionndoles adems un
congreso provisional, imprenta y fondos para la reduccin de sus salvajes, de lo que estaba
suficientemente cerciorado. A pesar de todas las carencias, Ruiz deca haber cristianizado 23 000
indios de las mrgenes del Hualaga, Ucayali y Amazonas48.
En 1846, el viajero francs Paul Marcoy visit la misin de Sarayacu y describe la
particular forma en que los nativos continuaban practicando sus tradiciones, como la circuncisin y
el entierro a escondidas de los religiosos. No era este el caso de los llamados nefitos, quienes
manifestaban espritu fervoroso por las imgenes religiosas y celebraban con animosidad la fiesta

47 M isiones d el R o U cayali , p. 2
48 S oria C asaverde, M ara B. Op. Cit., p. 158

32
de la Inmaculada Concepcin. Con todo, la visin recproca entre indios y religiosos estaba
dominada todava por la desconfianza. Otros testimonios revelan cmo en la selva central, muchos
nativos conceban la entrada de los religiosos como un factor maligno, pues segn decan todas sus
desgracias:
... les vienen porque entramos en sus tierras y les predicamos que no adoren al sol, por esta
causa les consumen las frecuentes epidemias, el aire les remonta la caza, el agua les oculta
la pesca, la tierra les escasea el fruto y el monte les esconde los animales49.

Procesin de la Inmaculada Concepcin en Sarayacu

Paul Marcoy. Viaje a travs de Amrica del Sur, Tomo II, p. 345

Ese mismo ao, el viajero Manuel Ijurra criticaba la nula accin evangelizadora de los
colegios de Propaganda Fide de Jeberos y Moyobamba, pues slo eran casas de ejercicios y no de
formacin religiosa, por lo cual no existan doctrineros preparados en las lenguas nativas50. En
1896 se forma la Obra de Propagacin de la fe en el Oriente del Per, la cual dos aos despus
propone establecer dos nuevos centros misioneros, uno en el Maran septentrional y otro en Madre
de Dios, as como prefecturas apostlicas en Amazonas, Ucayali y Urubamba. En las primeras
dcadas del XX se inicia el proceso de conversin social del nativo, de infiely salvaje a ser
inferior que merece la proteccin oficial. Despus del desastre demogrfico legado por el boom
econmico del caucho se producen nuevas movilizaciones humanas, con el consecuente
desplazamiento, persecucin y hasta exterminio de numerosas etnias que no supieron como
reaccionar frente a la irrupcin de la sociedades nacionales. Los misioneros afrontan este nuevo
escenario creando misiones itinerantes mediante las cuales se organizaron en las haciendas la
evangelizacin de los nativos. Otros fueron al interior de la selva para crear misiones con los
nativos que haban escapado de los horrores del caucho.

49 S.L. D escripcin fsica y m oral de Jauja. E l C olegio de O copa, p. 2

33
 Entre 1850 y 1860 los frailes organizaron diversas expediciones a casi todas las grandes
cuencas amaznicas peruanas, y permitieron as la apertura de nuevas vas de comunicacin y el
surgimiento de nuevos pueblos consolidando as la frontera interna. El modelo evangelizador
continu siendo el mismo del perodo colonial, ajustado a las instrucciones del Papa Inocencio XI,
segn las cuales la conversin de los infieles deba expresarse en su asimilacin por los patrones
culturales occidentales. Por lo dems, los franciscanos haban sealado la necesidad de establecer
un conjunto de misiones-guarniciones, donde convivieran los nativos, colonos y soldados5051. A
partir de los 70 la creciente explotacin del caucho entorpeci la accin misionera, pues provoca la
huida de muchos pueblos indgenas al interior de las selvas. Varias misiones fueron entonces
abandonadas por el escenario de violencia introducido por las correras organizadas para conseguir
mano de obra esclava para los campos caucheros. Slo en 1894 habra un relanzamiento del trabajo
misionero gracias a la invocacin del Papa Len XIII. Dos aos despus surgir la Obra de
Propagacin de la Fe para administrar los recursos fiscales destinados a las misiones orientales. A
fines del siglo XIX, el religioso Francisco de Sales propuso establecer tres prefecturas apostlicas
en Iquitos, Ocopa y Madre de Dios para cristianizar a las tribus brbaras y establecer poblaciones
civilizadas.
Estas prefecturas fundadas en 1900 tuvieron que luchar contra las prcticas esclavistas de
los caucheros en las primeras dcadas del siglo XX, y en los 40 tuvieron que adaptarse a los
cambios introducidos con la expansin del proceso colonizador gracias a las nuevas vas de
penetracin y la industria maderera. En 1945 adems ingresa al pas el Instituto Lingstico de
Verano (ILV) para realizar estudios de las lenguas aborgenes, recopilacin de informes
etnogrficos, y a predicar el evangelio. En las dcadas siguientes, la Iglesia catlica se ha planteado
una reflexin antropolgica sobre su tarea evangelizadora, llegando as a una posicin muy
tolerante con las creencias nativas. Se produjo as un proceso de inculturacin en el que
cristianismo y cosmovisiones amaznicas se hallan en un proceso de bsqueda de puntos de
encuentro que permitan un mejor desarrollo de la espiritualidad en el mundo contemporneo. El
mutuo respeto cultural parece orientarse as a una relacin incluyente y no discriminatoria con el
nativo.

50 Iju rra, M anuel. V iaje a las m ontaas de M ainas, C hachapoyas y P a r / V a d e A m azo n as , p. 190
51 G arca Jordn, Pilar. L as m isiones catlicas en la A m azo n a p eru an a..., pp. 31-32

34
 CAPTULO II

A N IM ISM O DE LOS PUEBLOS A M A Z N IC O S

Las cosmovisiones amaznicas fusionan componentes religiosos y mitolgicos. En su cosmologa

religiosa existe una espiritualidad pantesta encargada de armonizar e integrar todos los elementos
de la naturaleza. El pensamiento mitolgico representado por las simbologas, metforas y relatos,
es a su vez una manera de conceptuar el mundo circundante. En la vida cotidiana los hombres
recrean sus cosmovisiones inspiradas a partir del consumo ritual de la ayahuasca que permite una
aprehensin ecolgico-espiritual de la Amazonia, y constituye as un importante legado cultural.
En esta perspectiva cosmolgica se opera la introspeccin del alma o mundo y sus relaciones con la
espiritualidad de la naturaleza. Cuando se pierde dicho vnculo sobrevienen las enfermedades,
siendo necesaria entonces la intervencin de los chamanes o curanderos para restablecer la simetra
entre las necesidades humanas y las propiedades mgico-religiosas de los seres de la naturaleza.
Por otro lado, la lucha entre el bien y el mal que caracteriza la prdica hispnica en la
Amazonia no fue una mera idea doctrinaria, pues los indgenas sufrieron en sus personas los abusos
del coloniaje e incluso lo gobiernos republicanos. En esas circunstancias, no sorprende que la
evangelizacin cristiana haya tenido un xito limitado, pues muchos pueblos amaznicos aceptaron
a los religiosos slo por las ventajas que podan obtener en cuanto a provisin de vveres y
herramientas. Sin embargo, hubo tambin nativos atrados por el complejo coreogrfico y los
valores cristianos, los cuales redefmieron en funcin a su realidad. Las procesiones y autos
sacramentales sirvieron para hispanizar, transformar y reelaborar las costumbres autctonas porque
en el mundo festivo religioso surgen nuevas formas ideolgicas vinculantes. Con el tiempo, las
autoridades coloniales pudieron percibir el doble discurso de los nativos, quienes recurran al
regocijo religioso para ocultar a sus dioses debajo de las imgenes catlicas.
En este vnculo entre animismo-cristianismo tiene especial importancia la idea de la muerte
y la concepcin pantesta del mundo. Para los nativos, cuando muere un hombre deja de formar
parte del mundo de los vivos, pero no deja de existir, sino que pasa a otro espacio en nuevas
condiciones. De igual forma, en tanto su vida religiosa reproduce toda su vida material, las
deidades nativas son antropomorfas y tienen la misma conducta que los seres humanos. Por ello,
expresan sus mismas afecciones formando generalmente parejas divinas. A su vez, los diablos son
seres con funciones especficas en la naturaleza ms que una encamacin del mal. En ese sentido,
los nativos emplean la caracterizacin de estos seres ms como "recurso ldico" que personaje
siniestro. Para sus chamanes, dioses y demonios son realmente expresiones de las fuerza msticas
de la naturaleza, y aprender a convivir con ellos define la ritualidad de su existencia.

2.1 A N IM IS M O E IDEA DEL M A L

A fines del siglo XIX el antroplogo ingls Edward Tylor introdujo el concepto evolucionista de
animismo para designar a todas aquellas expresiones espirituales consideradas propias del
"salvajismo primitivo". De acuerdo con Tylor, el animista tiene el sentimiento permanente de que
una fuerza, llamada mana, fluye en su vida no solamente con ocasin de actos solemnes como el
nacimiento, la iniciacin o la muerte, sino incluso en sus relaciones cotidianas con sus semejantes y
la naturaleza en su totalidad. Cualquier espacio est abierto al mana, que adquiere formas
sumamente variadas segn las circunstancias, los objetos y los seres para los que se actualiza. La
palabra mana fue tomada de las lenguas malayo melanesias y era originalmente una interjeccin que
expresa el sentimiento humano frente a todo lo exterior que le seduce, asombra, aterra o admira.
As, la nocin de mana tiene un significado fundamentalmente religioso y mgico. El mana asume
el estatus de categora conceptual para la percepcin del universo.
En ese sentido, el animismo constituye la base de todas las experiencias religiosas, en tanto
vinculan la experiencia sensorial humana con el mundo circundante. Las concepciones animistas se
orientan por dos grandes principios: el primero est referido a las almas de los seres individuales,
susceptibles de una existencia continua despus de la muerte o destruccin fsica; y el segundo,
relativo a una serie de espritus en escala ascendente hasta la posicin de las deidades supremas52.
El animista piensa que estos seres influyen sobre los hechos de la vida material, y la vida terrena y
eterna del hombre, y cree adems que las acciones humanas pueden causarles regocijo o disgusto.
En ese contexto, es imprescindible lograr formas de comunicacin fluidas con el mundo natural
mediante la espiritualidad.
Estudios posteriores desarrollados por Henry Morgan, H. Spencer y A. Lang han destacado
en el animismo su condicin de estadio cultural a partir de donde se han desarrollado las religiones
hasta llegar al nivel del monotesmo. Dicha escuela evolucionista se nutri ms adelante con los
planteamientos de J. Frazer sobre el predominio de la "magia" en el primer estadio mental de la

52 T ylor, E dw ard. C ultura p rim itiv a / II..., pp. 28-29

36
humanidad, y los de S. Freud acerca del animismo como gnesis de la religin53. El mundo
animista presenta una doble estructura: material y espiritual, ambas con espacios definidos. El
mundo espiritual puede ser visto bajo ciertas formas corpreas, pero no en su verdadera esencia
inmaterial. Sin embargo, los espritus poseen cierto tipo de substancia. Ella se hace presente en sus
viajes de un espacio a otro, y en la forma de hacerse presente en la aprehensin de los chamanes.
Por ese lado, el animismo tiene profundas implicancias en las cosmovisiones, y define una serie de
creencias bsicas entre los nativos. Entre ellas se encuentra la de asignar a las cosas una esencia
invisible, hacia la cual dirigen sus invocaciones sirviendo las cosas fsicas como intermediarias del
proceso54.
Para conocer el animismo de una colectividad nada mejor que empearse en el estudio de
las representaciones mediante las cuales ellas ordenan los seres vivientes y no vivientes. El
observante nativo se reconoce como un ser ms de la naturaleza y aprende a hallar su propio
espacio en el flujo de la naturaleza. El pensamiento indgena siempre hace una divisin clara entre
el espacio sagrado y el profano, entre lo sobrenatural (imprevisible e inexplicable) y lo natural
(previsible y explicable), pero ambas realidades no estn separadas, sino unidas por una realidad
intermedia que los sentidos unen permanentemente. Es importante sealar adems que hay lugares
donde la fuerzas de la naturaleza se muestran con ms potencia. Slo aquellas personas capaces de
conectar su mundo interior con esos espacios sagrados pueden beneficiarse de las ventajas que estos
procuran. Frente al culto religioso occidental que ubica el cielo en la tierra mediante templos donde
orar a las divinidades, los nativos encuentran sus objetos de culto en toda manifestacin de la
naturaleza ya fuese en la tierra o el cielo. En la mentalidad animista las divinidades naturales son
padres y madres que protegen y ordenan sus vidas.
En opinin de Levy-Bruhl, la mentalidad animista tiene una percepcin homognea de
todos los seres y objetos existentes, pues cree que ambos participan de una misma esencia o
conjunto de cualidades. Desde la perspectiva nativa lo que ms interesa no es su ordenamiento en
clases, gneros, o especies correspondientes a una cadena de conceptos, sino descubrir en ellos las
disposiciones benvolas u hostiles de su esencia. Se produce as un intenso estado emocional por el
cual los hombres tratan de relacionarse con las propiedades fundamentales de los seres de la
naturaleza. Estos a su vez son definidos por su posesin de fuerza mstica, ya sea de forma
constante o bien en un momento dado. De esta forma logra establecerse un nivel de identidad con

53 D e acuerdo con F reud, la relig i n en sentido gnoseolgico no es n ecesariam ente irreal o co n traria a la realidad, sino que
est m otivada p o r la n ecesid ad de cum plir d eseos hum anos. P o r tanto, lo realm en te im portante es d escubrir en el
anim ism o o cualquier o tra fo rm a relig io sa su n atu raleza p sico l g ica com o expresin de ilusiones respecto d el m undo
existente. K ng, H ans. E xiste D ios?, R esp u esta a l p ro b le m a de D io s en nu estro tiem po, pp. 394-395
54 C hvez, M argarethe. E l concepto a nim ista d e l a lm a , p. 2

37
un objeto determinado (animal, planta), y los nativos buscan por medio de ritos, ceremonias e
invocaciones entrar en comunin con ellos y participar de su potencia mstica55.
Cmo se produjo la incorporacin de los dogmas cristianos por la cosmovisin animista?.
En los tiempos de la invasin hispnica las cosmovisiones amaznicas desconocan los conceptos
abstractos de dios y demonio, por tanto no tenan palabras que los expresaran. Sin embargo, este
hecho no significa que no los hubiera, por el contrario los pueblos nativos poseyeron una jerarqua
de divinidades con nombres propios. Los cronistas religiosos de los siglos XVI y XVII encontraron
en la selva una profusin de ritos y costumbres pantestas, los cuales desde la visin cristiana slo
eran idolatras obradas por el demonio. En 1738, cuando el misionero jesuita Pablo Maroni visita a
los nativos Maynas de Loreto hablando sobre su religin dice:
...hasta aqu nuestros misioneros no han encontrado nacin alguna que haya tenido en su
gentilidad noticia de verdadero Dios, sino es muy confusa y mezclada con muchos errores;
mucho menos quien le haya dado algn gnero de culto, como tampoco al Demonio o otra
criatura excepto slo los Cambas, quienes ( ..) adoran al sol cuando nace, como los indios
antiguos del Cuzco56.

Ms tarde, en 1770, el misionero franciscano Jos Amich estudiando las prcticas rituales
de los infieles shipibo-conibo asentados a lo largo de la cuenca del Ucayali, manifiesta que estos
no tenan nociones claras de las divinidades que adoraban57. De acuerdo con J. Vellard, las ideas
del Dios (bien) y Demonio (mal) estaban presentes en las religiones nativas, y si ellas no fueron
comprendidas a cabalidad por los misioneros fue porque:
Ciertos conceptos abstractos no pueden ser investigados directamente entre los pueblos
que no alcanzaron todava un alto grado de desarrollo. No son, sin embargo, totalmente
extraos a estos grupos pero no son muy claros para ellos y no saben exponerlos. Para
estudiarlo debemos recurrir a mtodos indirectos58.

A su vez, Joseph Henninger, considera que en las mentalidades primitivas todo lo creado
ha surgido de un ser supremo hasta tal punto bueno que la nica explicacin para la existencia del
mal reside en la accin de un enemigo de ese ser superior. Aunque en la mayor parte de los pueblos
tales creencias no acierten a explicar cual es el origen y la autonoma de esa entidad maligna.
Muchas veces el adversario esta all, llega no se sabe de dnde, o se lo introduce simplemente como
si ya existiera al mismo tiempo que el ser supremo59.
La religin cristiana, despus de la conquista del Nuevo Mundo, predica en forma clara y
antagnica la existencia de un espritu buena (Dios) del que slo se puede esperar, bondad,

55 L evy-B ruhl, L ucien. A lm a p rim itiv a , p. 45

56 M aroni, Pablo. N o ticia s a u tn tica s d e lfa m o s o r io M a r a o n ..., p. 170
57 A m ich, Jos. H istoria de las m isio n es d e l convento de Santa R osa de O c o p a , p. 301
58 V ellard, Jean. E l concepto d e l alm a entre lo s indios a m ericanos, p. 3
59 H enninger, Joseph y otros. L o D em o n ia co , p. 7

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bienestar y perdn, y frente a ste presenta la existencia del Demonio, criatura maligna de la que
solo puede provenir el mal, dao, dolor y muerte. Para los nativos la idea del mal se desarrollaba
bajo categoras de pensamiento diferentes al cristianismo de la conquista (Siglo XV). Sus ideas
eran ms bien semejantes a la conceptualizacin originaria del cristianismo. Los indgenas no
tenan una nocin del mal encarnada en un ser satnico, por el contrario su filosofa desarrollaba
una visin dialctica del universo en el cual las fuerzas opuestas eran vistas como reciprocas y
complementarias. Por ello, sus deidades podan ser buenas y malas al mismo tiempo, de la misma
forma que el bien y el mal se confunden indistintamente en las acciones humanas.
La idea del Diablo como espritu exclusivamente maligno fue introducida por los espaoles.
Como consecuencia de la campaa demonizadora emprendida por los misioneros, todos los cultos
nativos fueron reducidos a la condicin de brujera o hechicera, y as sin comprender los ritos de
las cosmovisiones amaznicas estigmatizaron a los chamanes u oficiantes amaznicos acusndolos
de mantener pactos con el Diablo. Esta visin fue repetida incluso por los viajeros del siglo XIX,
para quienes:
La religin de los Conibos, que tiene ciertas analogas con la de los Campa, es una especie
de espiritismo reforzado con magia. Sus sacerdotes, mdicos o brujos, a los cuales dan los
nombres de mucroyas y de yutumis, pueden segn ellos, curar o provocar las enfermedades
por sus relaciones secretas con el diablo o Yurima. Estos sacerdotes- mdicos empiezan
por exorcizar a los enfermos que recurren a ellos, luego aplican los labios en el lugar
indicado com si fuera la sede del dolor (...). Pretenden retirar as imperceptibles astillas de
chonta que el diablo ha hecho entrar en el cuerpo del paciente y que son la causa de su
mal60

Esta prctica era muy similar al exorcismo del cristianismo, y fueron los misioneros los
primeros en aplicarla cuando encontraban un nativo de conducta extraa que consideraban posesin
demonaca, la cual slo poda ser expulsada del cuerpo con rezos y agua bendita. En los 60, durante
su estada entre los shipibos, el misionero Vicente Calvo qued sorprendido por la enorme
influencia espiritual de los chamanes sobre sus pueblos. Refiere asimismo como los nativos tenan
la firme creencia de que los religiosos eran brujos ms poderosos que los suyos. Quizs lo que ms
llam la atencin de Calvo y sus compaeros fue el inters de los nativos por las prcticas de
exorcismo y bendicin. Ciertamente estos actos coreogrficos catlicos los confundan, pues segn
su visin animista slo seres especiales podan dominar las fuerzas de la naturaleza y controlar los
malos espritus. Segn los misioneros los smbolos de poder catlicos haban logrado dominar la
mentalidad indgena, por ello cierta vez que un comerciante pregunt a Chasupuy, chamn mayor
de todo el Ucayali, porque no embrujaba a los misioneros ste le respondi que sobre ellos nada
podan los murayas (brujos). Cuando el comerciante insisti en que cuando menos hiciera la prueba

60 O rdinaire, O liver. D e l P a cfico a l A tl n tic o y otros escritos, p. 131

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de embrujar al fraile Calvo que se encontraba entonces all, Chasupuy contest: oh al padre Calvo,
todava menos! porque ese padre es mayor brujo que yo61.
En su desesperada bsqueda del demonio los frailes se convirtieron en autnticos
extirpadores de idolatras. Sin embargo, sus fantsticos relatos sobre combates con los espritus
nativos malignos muestran poco inters por entenderlos, y slo se ocupan de encontrar la forma de
asimilarlos a la doctrina cristiana. Conviene reproducir uno de estos combates en palabras de los
propios frailes:
Estaban, un da todos los cristianos del pueblo [Cayariya] despavoridos al ver que se les
crispaba el cuerpo, siempre que asistan a las satnicas maniobras del brujo, en las cuales se
dejaba or una voz muy extraa y pavorosa, que les causaba aquella sensacin. Por fin,
avisaron al P. Ignacio, y ste aprovechando el tiempo de la ausencia del brujo, paso a
bendecir todas las casas del pueblo, sin exceptuar la del referido sujeto, con la aadidura del
exorcismo. Habiendo llegado el hombre del Ucayali, como por va de recreo, se puso a
operar sus ensayos, los que le salieron muy al inversa de lo que se pensaba; pues que
estando en todo el fervor de su funcin , se dejaron or distintas y claramente estas palabras:
Era ipaque qui atiyamay; Pap Ignacio un psco chacchuraque cpi, Yo no puedo bajar;
porque el padre Ignacio ha rociado tu casa con agua. No piensen los lectores que este caso
sea pura invencin, no; sino que se ha escrito porque lo presenci todo el pueblo y el mismo
brujo lo confes ante el padre por va de querella. El resultado fue, que el pueblo qued en
paz y tranquilidad hasta que aconteci el otro siguiente.
Hallbase una casa, an bendecida, habitada por infieles, y en ella dorma tambin un
cristiano, que algunas noches se vea en la precisin de echarse a correr por verse
perseguido de los tizones de fuego que se le metan dentro del toldo o mosquitero en que
yaca, sin auxilio de mano humana que los moviese. El pobre paciente soport esto varias
veces; mas cuando vio que aquello iba repitindose, se resolvi a participarlo a los padres.
El padre Ignacio entonces le dio una de las medallas que se llaman milagrosas y con ella
tuvo algunas noches de reposo: empero, como Dios Nuestro Seor quiso hacer ostentacin
del poder que tienen depositado en la imperiosa voz de los sacerdotes, y que sta sirviese
para confirmar a la fe a los cristianos, y confundir al mismo tiempo a los infieles, hizo que
una tarde en que estaban reunidos unos y otros, se disipasen los dbiles esfuerzos del padre
de la mentira. En efecto: Sera cosa de las cuatro de la tarde, hora en que los padres
terminan el oficio divino, cuando he aqu que fueron llamados a que fuesen inmediatamente
a arrojar al Yuschima (el diablo) de la dicha casa. Salieron los padres y al aproximarse a
ella vironla toda rodeada de infieles y de cristianos que con palos daban recios golpes a su
techo; que el fuego iba ciertamente discurriendo por s solo de ac a acull; y que dos
torteras o platones, uno de ceniza, y de chicharrones el otro, fueron aventurados de sus
barbacoas. No dejaron los padres de impresionarse al ver semejante escena pero lo peor y
ms serio fue que cuando estaban no muy distante de la puerta, sali por ella una piedra tan
rpidamente arrastrando por el suelo, de unas libras de peso, que a no abrir con la misma
rapidez sus piernas el R. P. Ignacio, se las habra lastimosamente fracturado. Movido
entonces el padre Prefecto Calvo por el Espritu celestial, dijo al padre Ignacio: -Ea padre;
ntrese V.R. adentro la casa, y pngala en paz: a lo que el padre sin dar contestacin alguna,
de un brinco se constituy en medio de ella; le ech un exorcismo, la bendijo y qued para
siempre desalojado de ella, el espritu perturbador.62

61 A m ich , Jos. H isto ria de las m isio n es d e l convento de Sa n ta R o sa de O copa, p. 302

62 Id em ., pp. 304-305

40
 De qu forma los religiosos transmitieron el mensaje catrtico del cristianismo?. El culto
catlico introdujo como nueva experiencia social la lectura cotidiana de las santas escrituras,
apoyada en la predicacin interpretativa del religioso. El discurso misionero tena por objeto
recordar las virtudes de Dios, Cristo, y los santos, as como sus sufrimientos para alcanzar el perdn
de nuestros pecados. En ese contexto, se exhortaba a los nativos a imitar las virtudes divinas. El
canto era tambin una parte importante de la purificacin espiritual. Generalmente se cantaban
Salmos, es decir los del Antiguo Testamento, e himnos compuestos por los religiosos que hacan
referencia directa a las verdades de las gracia de Dios. As como la oracin era una de las partes
esenciales del culto. Este continuo homenaje religioso con actos de veneracin y compromiso era
una practica sistemtica y metdica de control. Esta forma de culto no corresponda a la
cosmovisin amaznica, porque sus actos adoratorios no buscaban recordar los misterios de la fe,
sino comunicarlos con sus deidades. En tanto ellos convivan con los dioses de la selva, slo
preparaban actos rituales cuando aconteca alguna circunstancia extraa o particular.
Esta idiosincrasia religiosa no fueron entendidas por los misioneros. Francisco de Figueroa,
misionero jesuita que recorri el Amazonas a mediados del siglo XVII, manifestaba no haber
encontrado ninguna forma de religin nativa, pues en su concepto ella no exista sin culto divino,
pues siendo as ni al demonio lo dan ni al verdadero Dios, aunque lo conocen...63. Un ejemplo de
estos actos invocatorios y de adoracin ocasional podemos encontrarlo en la tradicin shipibo-
conibo. Ellos cuentan que cuando sale Luna llena es momento propicio para que la gente se
comunique con ella y le pida: As quiero que sean mis sandas y pltanos, es decir que crezcan
muy grandes y en abundancia. De otro lado, cuando la Luna se oculta por un eclipse todos los
hombres gritan y hace ruidos con sus bombos y otros objetos llamndola, mientras las mujeres
hacen sonar las semillas colocadas en los bordes de sus pampanillas para que regresa el astro. Con
respecto al sol, cuando ste tarda en salir durante las madrugadas la gente lo dibuja en el suelo para
que ste aparezca pronto64.
Entre los pueblos amaznicos la nocin del mal se asocia regularmente a las fuerzas dainas
de la naturaleza, ya sea bajo la forma de fenmenos atmosfricos como los vientos o rayos, o de
plantas (lupuna, catahua, etc.) y anmales (venado, sajino, bufeo colorado, anaconda, lobo de ro)
mgicos. Esta malignidad puede incluso estar presente en espacios mgicos como rocas, pongos,
cochas, etc. Cuando se reconoce la presencia de lugares donde moran los malos espritus, los joni
(hombres) deben evitarlos porque podan recibir dao. Asimismo, no deben enojarlos para recibir
castigos o encantamientos.

63 F igueroa, F rancisco de y otros. Inform e de Jesu ta s en e l A m a zo n a s 1660 -1 6 8 4 , p. 278

64 F ranchini Silvano, Z oila. L a L u n a y E l Sol. C uento de la tradicin oral shipiba (indito), p. 2

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 Estos lugares encantados eran las residencias para los misioneros. A mediados del Siglo
XVIII, el jesuta Manuel Uriarte mientras recorra la cuenca del Aguarico conoci como los pueblos
aguarunas sealaban al cerro de Tiriri como morada de seres malignos. El misionero lo identifica
de inmediato con el demonio y relata su intervencin para ahuyentarlo de la siguiente manera:
... pasamos junto al cerro de Tiriri, en quien tienen sus abusos; y por quitarlos hice arrimar
la canoa, comimos en tierra, sub a lo alto, (...) hice fijar una cruz en medio, diciendo a los
indios no creyesen los abusos de otros, hasta los de Santa Rosa y Marann, pues aquellos
les temen porque afirman que brama a veces, y estos por el Zupai o diablo, que hace voltear
canoas; y repar otro ao que la canoa del despacho no se atrevi a pasar cerca, y al ir por
su lado iban en silencio, diciendo; patas uyanga zupai ; no sea que nos oiga el diablo de
este cerro! .

El mismo Uriarte crey haber encontrado pruebas de la transmutacin del demonio cuando
escuch las creencias de los indios tarapotinos sobre el carcter maligno del socto (puerco espn).
El misionero aprovech esta ocasin para transmitir a los indios la idea de que ninguna forma de
malignidad tendra efecto sobre ellos porque Dios no lo permitira. Sin embargo, para los nativos se
haca difcil trastocar su reglas culturales referidas a la relacin con los seres malignos, tal como lo
revela el propio relato del misionero:
No te avisamos sal de esta casa porque entr el socto?, es el puerco espn, y tienen el
abuso (supersticin) de que entrando ste (son raros en el monte) en alguna casa, han de
matar al dueo y luego la dejan y hacen otra: No os he dicho bastantes veces que sin
licencia de Dios nadie puede daarnos?. Vosotros huis del socto; y yo lo mate. A la
maana le colgamos en el corredor [la piel del puerco espn muerto], y venan espantados
los indios, y me decan lo dicho: Haz otra casa lejos. De aqu me val para explicarles que
Dios slo nos puede librar, y Su Majestad para su bien me haba conservado la vida ...65.

Como sabemos en la doctrina cristiana el diablo solo habita en un inframundo llamado

Infierno, lugar de castigo para los pecadores y asociado a un nivel subterrneo. En cambio, la
cosmovisin amaznica seala que los malignos con su carcter ambiguo bueno/malo pueden estar
en el agua, tierra o cielo. Por ejemplo, segn la concepcin cosmolgica Secoya, los watis (diablos
por influencia cristiana) pueden vivir en el Cielo, en la casa de Ese (Sol), la tierra (yeja) o
inframundo (yeja wee we). Los watis del Cielo poseen figura antropomorfa y tienen pequeo
tamao. Asimismo, los de la tierra llamados Mawajo pai (gente mariposa azul) se mueven
constantemente en el aire y los vientos les permiten desplazarse hasta los pueblos para causar
enfermedad a los nios, pero si logran ser puestos al servicio de un curaca ayudan ms bien en la
curacin de los enfermos, a fin de que cuando estos mueran sus espritus se transformen en watis.

65 U riarte, M anuel. D ia rio de las M isio n e s de M aynas, Tom o II, pp. 74 y 120

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En el inframundo habitan watis como el venado grande, que no abandona este espacio, y el venado
pequeo que si puede salir para desplazarse por toda la selva66.
Con respecto a la nocin de maldad como energa negativa presente en la naturaleza, los
nativos amaznicos creen que ciertos hombres pueden recurrir a ella para utilizarla en fines malos.
Por ello, existe una distincin clara entre el papel que juega el curandero o chamn, llamado Meraya
entre los shipibos y Sheripiari por los ashninkas, para curar a los enfermos con brebajes preparados
con plantas medicinales cuyo poder proviene de ambiguos espritus de la naturaleza, es decir que
son buenos y malos al mismo tiempo. Por el contrario, los brujos utilizando los mismos
procedimientos slo buscan hacer dao, y de all resulta que la gente les tiene ms temor que a los
propios seres malignos, pues ellos pueden convocarlos y usarlos en sus malos fines.
Estos diablos pueden presentarse bajo mltiples apariencias y son generalmente asociados
con los animales misteriosos de la selva, que son conocidos como espritus aliados de los brujos.
Los mitayeros hallndose expuestos durante sus trabajos cotidianos al encuentro con los diablos
han aprendido formas de defenderse. As, en el caso de los Napu-Runas cuando ven al venado
Supay (diablo):
... debemos balear al que va detrs siguiendo, nunca al que va adelante. Si baleas al que
corre delante, matas un alma. Pero si matamos al supay que corre detrs, algunas veces
salvamos a un hombre enfermo. Pero, si queremos salvarnos del supay, no lo vamos a
balear de cualquier manera. Se debe disparar sin que nos vea. Cuidado, pues! Baleamos,
en seguidita, tenemos que tirarnos a tierra, si no el supay agarra nuestra alma y l se subir
con nuestra alma buena. En cambio, nosotros nos quedaremos con al alma de supay (...).
Ya no tendremos alma humana, morimos...67.

Los espritus malignos amaznicos suelen vivir como los humanos, y por lo general hacen
sus casas arriba de las montaas, en zonas abandonadas. En esos lugares los seres malignos buscan
mantenerse apartados de la gente, y por ello los encantan saliendo slo por las noches a recorrer
el bosque. Un relato bora precisa la forma cmo desde los primeros tiempos los espritus malignos
atacan y secuestran a los hombres en la oscuridad nocturna:
En los tiempos antiguos la gente viva dispersa; las familias se asentaban en el monte
distantes unas de la otra en lugares silenciosos, peligrando cada padre con su familia.
Entonces, como existan espritus malignos, estos rondaban alrededor del tambo por la
noche con el fin de llevarse a alguna de las personas. Cuando la persona en la noche sala
fuera de su casa a su patio mismo a rondar alrededor del tambo, el espritu maligno se
aprovecha si la encontraba all y se lo robaba. As desapareca, y cuando los dems se daban
cuenta ya no haba uno de ellos. Este espritu maligno en la tradicin bora se llama M,
pero en otra lengua lo llaman Yashinga, que es el jefe de los montes y del aire. As suceda
en los tiempos antiguos.68

66 C ipolletti, M ara Susana. "La C o n cepcin del cosm os de u n sham an S ecoya, pp. 309- 319
67 M ercier, Juan M . N osotros los N a p u R u n a s, p. 145

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 Otros relatos, como los aguaruna, sealan adems que estos espritus pueden tener
descendencia:
Cuando Iwa mataba gente ya casi no haba personas. Entonces, el mono pens: cmo
voy a defender a estas pobres gente que no tienen armas? Voy a eliminar a Iwa. Pens que
iba a engaar a Iwa con algo. Cort un rbol, lo puso al otro lado de la quebrada y lo llen
de frutas maduras. Cuando Iwa pas, el mono cogiendo una fruta le dijo: Abuelo, no
quieres una fruta. A ver, yo nunca he probado de esa fruta, dijo Iwa probndola. De
dnde has cogido esa fruta tan buena? Pregunto al Iwa al mono. El mono le dijo que haba
traido del otro lado del ro, Si quieres te hago un puente ahora para que cruces con todos tus
hijotos. Mientras el mono haca el puente Iwa llam a todos sus hijitos y cada uno trajo su
canastita. El mono les explic que cuando pasen por el centro del puente griten: campu,
campu! Y cuando estuvieran por llegar : champ, champ!. Cuando Iwa y sus hijitos
gritaron : champu , champu! , el mono cort rpido el puente. Todos cayeron donde
estaban las piedras y murieron. As el mono salv a la gente que quedaba de morir comida
por Iwa.6869

La maldad de los demonios tambin puede manifestarse interfiriendo en las relaciones entre
hombre y naturaleza (Madre Tierra). As, un relato Aguaruna atribuye a la intervencin del
demonio la prdida temporal de los conocimientos agrcolas por la gente. Segn dicho relato una
nia, hija de Nunkui (Madre Tierra), lleg hasta los hombres para ensearles a cultivar, pero cierto
da unos nios le pidieron que llamase al demonio (Iwanch) para conocerlo de cerca. Cuando ella
lo hizo, vinieron muchos demonios que luego no pudo echar. Entonces, los nios desesperados le
arrojaron ceniza a los ojos molestos porque sta no poda ayudarlos. Ella, resentida del maltrato,
deja a los hombres y as las chacras se convierten en malezas. Ms tarde, Nunkui compadecida de
los hombres volvi a ensearles por medio de sueos las tcnicas de siembra por medio,
advirtindole que en adelante no sera fcil producir ni cosechar si no era invocado su nombre..."70.
Bajo el predominio de las misiones se produjo una conversin popular del cristianismo
dando origen a sincrticas formas de concebir al Dios Creador y a los seres malignos adaptndolos a
las creencias animistas. El abismo entre el pensamiento nativo y la fe impuesta por los espaoles se
hizo ms profunda por la carencia de vocablos para explicar los principios fundamentales del
cristianismo y cre una dificultad muy grande a los predicadores del Evangelio que se vieron en la
necesidad de adaptar palabras para explicar la doctrina cristiana. Transformaron ideas, trminos y
deformaron la cosmovisin amaznica. Los doctrineros no slo forzaron las nociones religiosas
indgenas, sino que buscaron hallar en Amrica personajes similares al del credo judeo-cristiano.
En Maynas y la selva central las armas acompaaron al poder coercitivo de la palabra
sacramental de los misioneros. Estos, para los indgenas, debieron aparecer como brujos y
chamanes que hablaban de otro mundo muy diferente al suyo. La propuesta cristiana apareci

68 S oria, E duardo. E sp ritu s m alignos. C uento de la tradicin oral b o ra (indito), p. 2

69 N u jig k u s W ajach, Jos. Iw a. C uento de la trad ici n oral ag uaruna (indito), p. 2

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fundamentada en una sola fuerza creadora de todo el universo y del hombre, y en el principio de un
pecado original contra la obediencia divina, que determin la culpabilidad de hombres y mujeres o
la angustia del bien y del mal. La redencin de Cristo y la Inmaculada Concepcin de su madre, la
Virgen Mara, debieron atraer la atencin de los indgenas, aunque todo indica que no
transformaron la estructura pantesta de su cosmovisin. Es posible pensar que el discurso sagrado
del cristianismo haya chocado con el pensamiento mgico de los indgenas, para quienes el jaguar,
la serpiente, el mono o la sachavaca posean una fuerza esencial ordenadora del mundo de los vivos
y los muertos, sin existir un demiurgo supremo. El espacio y el tiempo del ritual cristiano,
manejado por los sacerdotes, pudo atraer a los indgenas por su carcter esotrico, pero es difcil
pensar que aceptaran sus dogmas y sus conceptos sobre la familia, relacionados con normas
ambivalentes y poco naturales.
Los religiosos encontraron adems en la vida sexual cotidiana de los indios formas de
expresin diablica. La impdica desnudez de los nativos les caus miedo; los rituales canbales les
parecieron prcticas abominables, propios de mentes controladas por el demonio, y rechazaron el
uso de alucingenos y bebidas embriagantes de sus ritos. La cruz, como eje del mundo fue el
arma empuada por los misioneros para exorcizar a los seres mticos de las cosmovisiones
indgenas que se vieron, as invadidos de ngeles y demonios. La Amazonia fue entonces uno de
los epicentros del encuentro violento de fuerzas espirituales que se contaminaron mutuamente,
alterando sus propios equilibrios mgicos, cuyo impacto generacional se desconoce. La
investigacin historiogrfica y antropolgica todava no rebasa sino el nivel de las interpretaciones
hipotticas.
Para los religiosos coloniales los nativos carecan de religin en sentido lato, y por ello
decan no haber conocido entre ellos objeto especial al cual prestasen alguna formal adoracin o
culto. Muchos frailes se mostraban desalentados cuando los nativos soltaban risas despus de haber
escuchado las prdicas sobre el misterio del Dios creador de todas las cosas, a quien deban adorar
porque castiga a los malos envindolos al Infierno, lugar de tormentos y penas, mientras los buenos
iban a la gloria eterna. Acaso algunos hasta pensaron que no haba llegado an el tiempo
establecido y ordenado por la Sabidura Divina para su conversin, y por ello qu culpa tendran
los religiosos en que los indios reducidos a pueblos no tuvieran visos de cristiandad, sino que por el
contrario vivieran en los montes como si jams hubiera habido a los misioneros?
Los frailes se fijaron como objetivo la catequizacin y el cambio de pautas culturales de los
aborgenes. Trataron de borrar sus pensamientos mgicos, pero los indgenas vieron el bautismo
como un ritual protector contra las enfermedades de los blancos. Suponan que los sacerdotes,70

70 C hum ap, A urelio y G arca-R endueles, M an u el S.J. "D u ik m un U niverso m tico de los aguaruna, pp. 377-395

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como jefes espirituales, tenan los remedios y conocan los rituales apropiados, lo que los haca
aparecer como chamanes. Los misioneros identificaron a los hroes culturales con Cristo.
Fomentaron el culto de numerosos santos patronos en las diversas aldeas, y algunos de ellos, como
San Juan, fueron venerados por los pueblos del ro. Al lado de estas prcticas subsistan los temores
hacia los espritus malignos del bosque. Pero la curacin de ciertas enfermedades o estados como
el panema, provocado por la aparicin del bicho visagento, situacin en la cual se perda hasta la
propia sombra o la violacin de numerosas prescripciones, y la inmersin en estados de
contaminacin, deba estar a cargo de los chamanes o pays tradicionales.
Despus de tres siglos de evangelizacin forzada, las cosmovisiones amaznicas y la
religin cristiana han dado origen a un proceso de yuxtaposicin y reinterpretacin de elementos, a
partir del cual han surgido nuevas experiencias sincrticas. Los pobladores de la Amazona, nativos
y mestizos, han sufrido en las ltimas dcadas rpidos cambios en su vida y pensamiento, pero con
una notable persistencia de los elementos bsicos de las creencias autctonas. Sobre este fenmeno
cultural, Jaime Regan manifiesta:
... el proceso de la evangelizacin ha dado como resultado ciertas alteraciones que, aunque
no agraden a los telogos, es porque el pueblo solo, en la mayora de los casos, ha
soportado todo el peso de la tarea de repensar su propia tradicin religiosa, replanteada por
el encuentro con el cristianismo71.

La vitalidad de las cosmovisiones nativas ha originado en las ltimas dcadas una revisin
de la poltica evangelizadora cristiana. Los misioneros actuales no creen cmo sus antecesores
coloniales que la religiosidad nativa es una expresin diablica. Por el contrario, ahora han
comprendido la importancia y necesidad de respetar las creencias animistas y pantestas de estas
culturas, dejando de lado posturas maniquestas excluyentes. Religiosos como el misionero lvarez
Lobo plantean el fomento de los valores nativos, previo descubrimiento y tolerancia de ellos, para
convertirlos en medio apropiado para la cristianizacin. Desde este punto de vista, las misiones se
convierten en espacios integradores entre los principios morales del catolicismo y los valores
tradicionales de las comunidades indgenas. De esa manera, el sincretismo adquiere el estatus de
medio evangelizador, pues las culturas nativas no son pasivas sino que ante la prdica cristiana
reaccionan activando sus propios principios religiosos a base de los cuales reinterpretan lo que
reciben72. Por su parte, las instituciones gremiales de los pueblos nativos exigen al Estado y la
religin mayoritaria (cristianismo) el respeto por su lengua y valores espirituales, lo cual debe
traducirse en una dinmica educacin intercultural libre de los anatemas introducidos por los
tericos de la civilizacin occidental.

71 R egan, Jaim e. S.J. H a c ia la tierra sin m a l / L a religin d e l p u e b lo en la A m a zo n a , p 373

72 lvarez L obo, R icardo. Sep a h u a T om oV III, E stru ctu ra de u n a m isi n catlica, pp. 154-155

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2.2 IDEA DEL A L M A Y SUS DESDOBLAMIENTOS
Desde la llegada de Coln a Amrica se abri entre los telogos una profunda discusin sobre la
humanidad de los indios. Sin decidir este asunto, el Papa Alejandro VI aprob sin reservas el
propsito de los reyes catlicos de Espaa para someter violentamente a los indgenas y convertirlos
de forma coercitiva a la fe cristiana, calificando dicho acto como muestra de piedad religiosa con
los infieles y salvajes. Poco despus surgen dudas filosficas sobre la presencia del alma en los
indios. Este problema se resuelve con la bula papal del 9 de junio de 1537, la cual reconoce a los
indios su estatus de hombres racionales dotados de alma. A pesar de ello, todava en 1550,
Bartolom de Las Casas, tuvo que combatir las ideas racistas de Gines Seplveda, quien deca que
los indios no eran seres humanos porque no provenan de Adn y Eva, pues eran algo as como una
variedad de monos ms desarrollada, capaz de hablar y de entender hasta cierta medida, pero
desprovista de alma o sea de la calidad humana.
Aunque los religiosos hayan repetido desde entonces como una letana la incapacidad de
abstraccin religiosa entre los nativos, lo cierto es que sus cosmovisiones poseen nociones claras de
la vida y la muerte como escenarios distintos para la conciencia humana. Por ello, trataron de hallar
en la actividad onrica o las visiones inducidas por alucingenos las causas espirituales de las
enfermedades o la suerte adversa. Asimismo, mediante el complejo mundo simblico surgido de
las experiencias sensoriales construyeron rituales y normas de conducta que permitieran al cuerpo
mantenerse en armona con su alma o espritu. Para los nativos el alma transmite vida al hombre y
le permite sentir, pensar y actuar, pero en determinadas circunstancias esta esencia puede separarse
del cuerpo producindole la muerte. Sin embargo, ocurre tambin que las almas dejan los cuerpos
cuando las roban los demonios, y el cuerpo puede mantenerse con vida debiendo entonces
intervenir los chamanes para tratar de hacerla retornar. Si esto no se logra el cuerpo muere
irremediablemente.
De acuerdo con las observaciones de Tylor, el alma en las culturas nativas puede definirse
por los siguientes atributos: 1) Es una imagen humana, sutil e inmaterial, constituyendo por su
naturaleza una especie de vapor o sombra. 2) Es causa de la vida y del pensamiento en el individuo
al que anima. 3) Posee independientemente la conciencia y la voluntad personales de su dueo
corpreo, pasado o presente. 4) Es capaz de desprenderse del cuerpo, para trasladarse de un lugar a
otro. 5) Fundamentalmente es impalpable e invisible. 6) Tambin tiene un poder fsico, y puede
aparecer ante los hombres despiertos o dormidos como fantasma separado del cuerpo. 7) Conserva
el aspecto fsico del cuerpo y continua existiendo. 8) Es capaz de introducirse, de poseer y de actuar
en los cuerpos de otros hombres, animales e incluso cosas. Estos atributos si bien no pueden tener

47
carcter universal son los suficientemente generales como para servir de concepto referencial
aplicable a cada cultura73.
Entre los pueblos amaznicos, la idea de alma es denominada de diversas formas como
sombra, reflejo del cuerpo, aliento que da vida, fantasma o espritu. Debemos tener en
consideracin que los relatos amaznicos sobre el alma humana difieren significativamente entre
pueblos debido bsicamente a tres factores: la edad del informante, el pueblo de donde viene, y la
influencia cristiana recibida. Es importante observar que segn las creencias animistas de los
pueblos amaznicos, el ser humano no tiene una espiritualidad nica, sino que puede contener
varios espritus que se desdoblan en su interior. En ese sentido, J. Vellard nos dice:
... gran nmero de esos indgenas americanos no tienen la conciencia de la unidad
espiritual del hombre. Creen que albergamos en nuestro cuerpo diversas entidades de la
naturaleza y de propiedades muy distintas que se separan en el momento de la muerte74.

Para Gnter Tessmann, los nativos conceptan el alma como una fuerza pasiva que est
latente en el cuerpo, y se halla protegida por los dioses. Estas almas sobreviven a la muerte
corporal en un espacio distinto (cielo o inframundo) y adoptando una forma de existencia superior.
La creencia en la sustancia de las almas supone que la vida puede descomponerse y pasar a diversos
objetos de la naturaleza, como plantas y animales. As, cada vez que el hombre explota los recursos
de su entorno est aprovechando las sustancias de sus antepasados contenidas en ellos75.
Los Culinas (Madija) emplean el vocablo Icorime cuando se refieren al alma humana. Ella
es un ente espiritual que permite recordar, pensar y actuar a los hombres, y los culinas suelen
confundirlo con el Dios cristiano. Este Icorime puede ir al cielo, pero siempre que tenga el poder de
un talismn, porque de lo contrario el medemede (espritu hembra) lo devora. Cuando el assire
(cuerpo) asciende al cielo el medemede no lo mata, pero si es un Icorime quien sube entonces con
su cabeza le hace caer arena, dando al mismo tiempo puetazos hasta matarlo con sus lanzas que
llevan como bastones, y si luego lo come el assire nunca ms vivir. En el cielo tambin viven los
Maji (Sol), unos espritus masculinos que van a la orilla de las cochas para lancear huehes (paiches).
Los mori (murcilagos) habitan en la puerta del cielo, y all cuando llegan los corime de la gente se
los comen, pero estos luego vuelven a la tierra para convertirse en sasapipide (tunchi). El espritu
de la boa (Napiri) tambin esta sentado en la puerta del cielo, pero junto a ella estn los jonoco
(avispones) que impiden a los corime acercrsele y envan a los ssinama (agut) para que le soplen
tabaco hasta hacerlo caer en tierra. Solo cuando el corime lleva un etimade (acompaante) puede
ser isaija (salvo) y vivir tambin en el cielo. Los Culinas incluso creen que los dsoppinejes

73 T ylor, E dw ard. C ultura p rim itiv a ..., pp. 30-31

74 V ellard, Jean. E l A lm a entre los indios am ericanos, p. 3
75 T essm ann, G nter. L o s indgenas d e l P er N ororiental, pp. 325-326

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(chamanes) alcanzan la inmortalidad cuando suben al cielo y logran convivir con los equene
(espritus machos)76.
La idea del desdoblamiento de las almas tambin se halla presente en el imaginario de
varios pueblos amaznicos. Por ejemplo, los Chayahuitas creen que el ser humano cuando muere
se descompone en cuatro almas: 1) El alma de la sombra (kiru wayan), que es la guardiana de la
tumba donde est el cuerpo. 2) el alma del ojo, que representa el envoltorio del cuerpo (Yapira
wayan) y va al lugar de los muertos a quemarse. 3) el alma de la sangre (Nuwawee), la cual se
queda en el espacio areo y cuida su sangre que qued en la tierra, y 4) el alma del hueso (Nanse
wayan), que tambin se queda en el are y busca las nuevas almas de los cuerpos que van a morir.
Adems los Chayahuitas dicen que las almas buenas van al cielo por el camino de la vida, bello y
lleno de flores, pero si son malas las mandan al camino de la muerte, que est lleno de murcilagos
colgados en los rboles77.
Los Shipibos, segn informes recogidos por lingistas del ILV, distinguen de uno a cuatro
espritus diferentes. Ellos emplean el trmino caya para referirse al alma humana, y dicen que se
halla en el corazn del hombre mientras ste vive y cuando le sobreviene la muerte viaja a reunirse
con Dios (o los dioses). Este derrotero signado para el caya parece haberse producido a partir de la
influencia cristiana. De otro lado, el Bei es otra entidad extracorporal que acompaa al hombre
hasta su muerte. Despus de ella se convierte en espritu muerto (mahua yoshin) y tiene una
existencia errante pudiendo presentarse con apariencia de esqueleto o del difunto. Bajo esa forma
ronda su pueblo o la casa de sus parientes durante varios das o semanas, y espanta a las personas a
quienes les tuvo rencor. Luego retorna a su existencia errante. Los Shipibos reconocen adems uno
o dos espritus que residen en el ojo, bero-yoshin, los cuales tambin abandonan el cuerpo despus
de la muerte. La existencia que llevan despus no es espcifica, pero algunos Shipibos creen que
estos espritus de los ojos van a unirse con los Incas78.
Estudios realizados por Bertrand-Rousseau han encontrado que en la cosmovisin shipiba
las funciones vitales del cuerpo humano (yora) estn relacionadas con seres espirituales. En ese
sentido, rganos como el corazn son espacios donde se procesan actos fsicos (respiracin
sangunea) y sensoriales (percepciones sensitivas). Estos se enferman cuando un ser de poder
nefasto, invisible para el hombre comn, se introduce en ellos alterando los elementos que aseguran
el equilibrio de la vida. Existen numerosos espritus malignos (yoshin) culpables de ocasionar estos
males. Los Shipibos tambin asignan a cada rgano funciones espirituales determinadas. El

76 A dam s- L iclan, Patsy. L a cosm ovisin de lo s M a d ija ..., pp. 1-3

77 R afael C hanchari, N ah w iri y P a, Jos. C om o u n panal de avispas: S haw i . En: E l O jo Verde / C osm ovisiones
am aznicas, pp. 186-187
78 E akin, L ucille y otros. B o sq u ejo etnogrfico de los sh ip ib o -c o n ib o d e l U cayali, pp. 62-63

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hgado, por ejemplo, es asociado a la idea del carcter y emociones como la clera y la avaricia.
Por ello, cuando un hombre tiene estos defectos se dice que es porque tiene un hgado grande. Para
los Shipibos el cese de la respiracin y del corazn no son causas directas de la muerte, sino slo su
consecuencia, pues detrs de ello se oculta el acto maligno de un brujo o espritu maligno. La
creencia de que en el cuerpo se producen constantes combates entre los shinan (pensamientos)
buenos y malos revela sin duda una influencia del dualismo cristiano79.
El espritu est presente no solo en la unidad de un cuerpo, si no el fraccionamiento de este,
tal es el caso de los cashinahuas80 que consideran que en los desechos orgnicos, creen ellos que
est una parte del espritu de su persona, por lo cual se preocupa mucho enterrarlo o depositarlo en
el ro, para que de esa manera ninguna brujera se practique con esa parte de su espritu.
Existen tambin entre los Cashinahua la creencia de que alma y cuerpo se hayan unidos
indisolublemente, y por tanto toda sustancia orgnica contiene energa espiritual de su poseedor.
Por ello, este pueblo se preocupa sobremanera por enterrar o vaciar en el ro sus desechos
orgnicos, pues creen que en ellos se encuentran partes de su alma, y si tuviesen el descuido de
dejarlas a descubierto por lo cual se preocupa mucho de enterrarlo o depositarlo en el ro, para que
de esa manera ninguna brujera se practique con esa parte de su espritu81.
Como hemos sealado para las cosmovisiones amaznicas la estabilidad de la salud
depende del bienestar y permanencia del alma en el cuerpo, y ella se pierde cuando los brujos o
espritus malignos roban el alma. Pero esta prdida puede ser tambin parcial, y en ese caso toma la
forma de locura o delirio. Los nativos piensan incluso que durante el sueo se produce un breve
alejamiento del alma. Encontrarse o tropezar con estas almas errticas es peligroso tanto para el
dueo del alma, porque puede morir violentamente, como para aquel que se le atraviesa, pues puede
contraer alguna terrible enfermedad. Esta es una concepcin generalizada en todos los grupos
tnicos amaznicos.
Para los Matsiguenga, el alma (isure) es totalmente libre y suele abandonar el cuerpo
durante el sueo, el trance o la enfermedad a travs de la fontanela. Segn sus creencias el alma
tiene la misma fisonoma de la persona a la cual pertenece, como si fuese un doble invisible.
Consideran adems que el corazn (iranigage) es similar al alma y ocupa el centro de todos los
seres vivientes. Por su parte, el cuerpo (vatsa) es concebido como la cushma (vestido) del alma. A
la muerte del individuo, el alma fluye libremente visitando distintos lugares y adoptando diferentes
formas, pero despus de cinco das regresa al cadver, y es all cuando es ms peligroso para los
vivientes, porque esta alma se halla buscando un compaero para llevarlo al pas de los muertos.

79 B ertrand-R ousseau, Pierrette. L a co n cep ci n del h om bre entre los S hipibos , pp. 93 -9 5
80 E ichenberger, R afael. N acim iento, V ida y M u erte en la selva . p. 57
81 Id em , p. 9

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Pasados esos cinco das el cuerpo revienta y el alma se retira. Sin embargo, ms tarde puede
retomar para provocar enfermedad y muerte a cualquier individuo82.
Por su parte, los Nomatsiguenga creen que las almas de sus muertos se van a vivir a los
cerros junto con las aves sagradas del Tosorintsi (ser supremo). Si los familiares lloran por su
difunto, cuando ste va al cerro se encuentra con una laguna inmensa y cmo no puede cruzarla, el
alma se pierde o deambula por la selva. Si estas almas se ponen tristes y quieren volver con sus
familiares son convertidas en insecto (siretsi). Cuando un alma es rechazada por el Tosorintsi
vuelve a la tierra donde el Kibinti (ser del subsuelo), quien si ve que tiene una conducta viciosa lo
envia al Sharinkabeni (infierno) de donde no podr salir. Finalmente, las almas de los incestuosos
se convierten en los demonios que viven en la selva83.
Para los Mashcos84, en el hombre existen tres almas: el alma que piensa llamada
Huamejere, que despus de la muerte se va al Seron-jai-ve; y otras dos, llamadas Huanokiren, que
sufren distintos destinos: Una se queda cuidando el cadver y otra se va a vivir al ro ms prximo.
Esa idea, comn describe el padre Jos Alvarez85, se ha visto comprobada por el hecho singular de
llevar chicha a la sepultura, para que beba all y no venga a la casa a molestarles en sus fiestas. Si
hace mucho fro, tambin acuden a la sepultura y les encienden all una pequea hoguera.
Para el Conibo86 el alma es inmortal y sobrevive al cuerpo. Tras este cielo hay otro cielo,
Nai catapuecao; all es la morada de Dios y all van las almas de los hombres justos; pero cuando un
hombre ha sido malo en la vida, su alma vagar errante y sola por los bosques durante mucho
tiempo hasta que el dios Mueraya mande a los tigres infernales para que la encadenen hasta la
eternidad, por ello dicen: Acuma joni yushi bchuigui, el alma del malo al cielo no va.
Pero de acuerdo con el pantesmo nativo, los espritus no pueden ser slo cualidad humana,
sino que tambin existen en los animales, plantas y cosas. La tradicin oral Chayahuita contiene
varios relatos sobre este nivel de espiritualidad. El relato Alma de la casa nueva seala que en los
tiempos antiguos, cuando se terminaba el techado de una casa antes de entrar a habitarla deban
expulsarse a las almas que estaban all, pues sino podan recibir serios daos. Para expulsar estas
almas los dueos de la casa organizaban una reunin con los familiares y gente vecina, y all
estimulados con el masato efectuaban las siguientes prcticas para espantarlas: Primero una
persona cantaba dentro de la casa, mientras otros provistos de palos se alistaban en los horcones,
para luego entrar golpeando el suelo con ellos y sus pies, al mismo tiempo que quienes se hallaban

82 B aer, G erhard. C osm ologa y sham anism o de los m atsiguenga, pp. 75-76
83 C asancho, D om ingo. B arbas largas com o las culebras: N o m atsig u en g a . pp. 173-174
84 H ab itan en las alturas de los ro s C olorado, K ipoznue, A panene, Sirive, E n v ezn u e o Jiriave, afluentes derechos del
M adre de D ios.
85 lvarez F ernndez, Jos. A paktone. E scrito II: 1940-1970, pp. 236-239

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fuera de la choza golpeaban el techo. En sus cantos repetan tres veces Alma de la casa aprate!
Eres canasto de pucar!, y al final decan eres canasto de shirushiru!. De esa manera, pensaban
los Chayahuitas que espantaban los espritus de las casas nuevas8687.
Asimismo, los nativos crean que el espacio se hallaba poblado por una serie de espritus,
que actuaban como guardianes del mismo. Podemos citar algunos nombres dados por los diversos
pueblos: Karakam (Achuar), Etsa (Aguaruna), Yayusa (Candoshi), Irioshi (Ashninka), Tasorintsi
(Nomatsiguenga), Bari (Shipibo), Kumpanama (Chayaihuita), Yus (Jebero), Kemari (Cocama
Cocamilla), Nmuhe (Bora), entre otros. La tierra y el agua tambin acoge muchos espritus, como
los Tsungki de los Achuar y losYacu-runa de los Quichua del Pastaza, entre otros88.
Entre los Quichuas del Pastaza se dan los nombres de saqras y supais a los malos espritus.
Asimismo, el alma humana es invisible y se le llama aya. Sobre el destino del aya despus de la
muerte, la creencia ms difundida es aquella de que las almas de la gente comn permanecen en el
cuerpo durante algunas semanas, pero las que son de los chamanes se convierten en felinos.
Mientras los restos mortales no se han descompuesto, no termina la existencia del difunto, y por ello
los familiares continan colocando alimentos sobre la tumba. Tan slo una "segunda muerte", o sea
la prdida de la forma exterior del cuerpo extingue la "vida" para siempre.
Ellos creen tambin que las almas de los muertos viajan en forma de esqueleto con una sola
pierna hacia la parte alta de la cuenca del Napo. En su camino, dan vueltas alrededor de los
afluentes y quebradas pasando de una orilla a otra. Ese viaje largo y penoso slo acaba cuando el
alma llega a una montaa llamada Las Galeras. Como nico equipaje, estos esqueletos cargan su
corazn en un pequeo saco que llevan colgado al pecho. Su nica esperanza de librarse del viaje
es encontrar un hombre por el camino y matarlo, para que ste contine el camino. Si un Quichua
se encuentra con alguno de estos espritus, tiene que luchar hasta vencerlo, lo cual slo se consigue
cortando el cordel del cual cuelga el corazn en su pecho.
Los Chayahuitas tambin creen que el alma de los muertos adopta fisonoma esqueltica.
Este pueblo asocia el aspecto al Tunchi, ser maligno de las penumbras que vaga por el monte. Para
ellos cuando las personas mueren sus almas o se quedan morando por el espacio o cerca de los
cementerios, y si encuentra algn hombre le hace dao enfermndolo y hasta causarle la muerte89.
Los Shipibo precisan adems que estos espritus pueden actuar socialmente como los seres
humanos, y para ello forman sus pueblos en todos los espacios del cosmos. Sobre ello un relato de
Elas Snchez seala:

86 Izaguirre, B ernadino (fray). H isto ria de las M isio n e s F ra n cisca n a s y n a rraciones de los p ro g re so s de la geo g ra fa en
el oriente d e l P er. 1619-1921. Tom o I, p. 317
87 G arca T om s, M ara D olores. B u sca n d o n u estra s races. C osm ovisin C hayahuita. T om o V I, p. 330
88 E l O jo Verde / C osm ovisiones a m aznicas, p. 20

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 El primero es el pueblo de los espritus de la selva; hay muchos de stos porque cada rbol
est representado por un espritu diferente. Los espritus del segundo pueblo, que
aparentemente no estn claramente distinguidos de los del primero, tambin son espritus de
la selva y estn especialmente encargados del amanecer. El tercero es el pueblo de los
espritus de las nubes. Ms all del tercer pueblo, el viaje se vuelve peligroso para el
chamn, que tiene que llevar disfraces para pasar a salvo. El pueblo de los espritus del
bamb tiene, aparentemente un lugar prominente porque el bamb fue la fuente material
principal para la fabricacin de cuchillos, antes de la llegada de herramientas de metal.
Algunos shipibos creen que los espritus del bamb producen el granizo. Los espritus del
calor no estn identificados con el sol, pero son los encargados de crear el calor en la tierra.
El Sol se halla cerca del fin la escalera y ste es un lugar peligroso de pasar. En la cima,
que a veces es identificada como el lugar de Dios, hay una cruz y una bandera. El chamn
intenta subir hasta all90.

89 G arca T om s, M ara D olores. B u sca n d o N uestras R aces. H isto ria y C ultura C hayahuita, V ol. V I, p. 19
90 E akin, L u cille y otros. B o sq u ejo etnogrfico de los shipiboconibo d e l U cayali, pp. 59-61

53
 La salida temporal del alma es un recurso empleado por los chamanes para viajar a distintos
lugares del Universo mtico. Para lograr esta separacin del cuerpo, inaccesible al comn de los
hombres, el chaman se somete a un complejo ritual para purificar su alma. El viaje de iniciacin
puede tomar varios das y se produce mediante un estado exttico (trance). All el alma sale en
busca de sus espritus familiares, para que estos lo guen a las regiones donde se encuentran los
conocimientos de los poderes de las plantas. En la tradicin oral amaznica existe cientos de
narraciones sobre estos viajes legendarios, as como el de espritus que se aparecen en sueos para
consolar o atormentar, advertir o informar, o pedir el cumplimiento de sus propios deseos.
Asimismo, entendida la enfermedad como la turbulencia o alejamiento del alma respecto del cuerpo
del paciente, son empleados una serie de rituales para lograr el retorno de sta a su poseedor.
Donde la medicina occidental constata el alivio espontneo de un enfermo, los nativos creen que se
ha producido una resurreccin del mismo gracias a los poderes espirituales operados por los
chamanes.
Otros relatos confirman la creencia de que el letargo o xtasis son estados transitorios de
separacin entre cuerpo y alma. El testimonio de las visiones ocurridas en estas circunstancias
corresponde con nuestra definicin de los sueos, y ciertamente son dos clases de fenmenos que se
justifican y complementan entre s. Las cosmovisiones nativas no establecen una rgida distincin
entre lo subjetivo y lo objetivo, entre imaginacin y la realidad, y por lo tanto confan en las
evidencias de sus propios sentidos, los cuales son perturbados intencionalmente para lograr las
visiones de los espritus que animan todas las formas de la naturaleza. As ocurre que a lo largo de
sus vidas ellos adquieren pleno convencimiento de la realidad objetiva de los espritus humanos, los
cuales pueden ver mientras se hallan enfermos, dbiles, excitados, o durante sus prcticas de dieta,
ayuno, o narcotizacin mediante plantas alucingenas y otros procedimientos rituales.
Frente a esta percepcin de la dualidad cuerpo-alma, querer definir si las almas o los
fantasmas son para los nativos necesariamente visibles o invisibles es un asunto complejo, pues
desde el punto de vista occidental se hallara en abierta contradiccin con la evidencia racional de
los sensorialidad humana. De otro lado, introducir un criterio selectivo en cuanto a la posibilidad de
comunicarse con los espritus, como lo plantean los chamanes, es una explicacin de los fenmenos
que ciertamente no se ajusta a la metodologa cientfica moderna, pero constituye en si misma un
producto perfectamente racional e inteligible dentro de la cosmovisin amaznica. En la
concepcin cristiana el alma es concebida como ente que habita dentro de la persona es la entidad
que sobrevive al cuerpo despus de la muerte y es el asiento de las emociones y el espritu es
aquello que trasciende el cuerpo, el puente que lo comunica con el mundo visible. En el sistema

54
animista, el ser humano consiste en un cuerpo, lo que se ve, y un alma que es considerada como una
imagen invisible del cuerpo.
El cristianismo ha tratado precisamente de asimilar la nocin animista del alma dentro de su
propia experiencia espiritual. Una interpretacin particular puede encontrarse en Margarethe
Chvez91 en su estudio comparativo de las manifestaciones del alma entre los Amahuacas, Quechua
del Pastaza y Shipibos. Ella afirma que los nativos tienen una nocin de doble espiritual, es decir
la convivencia en el cuerpo de un espritu bueno junto a otro malo. Por lo general, un espritu
bueno posee voluntad, inteligencia y emociones, y su funcin es ayudar a la persona y protegerlo de
los espritus malos, y hay la creencia de que ste ha existido antes que el cuerpo y slo entra en
conflicto con el espritu malo despus de la existencia del cuerpo. Este doble espiritual es
comparado con la idea del Espritu Santo, pues:
El paralelo es obvio: tanto el doble espiritual como el Espritu Santo son el puente entre los
seres humanos y el mundo invisible, son eternos, tiene existencia propia, pueden moverse
libremente, son buenos, ayudan a las personas, las protegen, trasmiten conocimiento y
poseen emociones. Las diferencias principales son que el poder, el conocimiento y la
habilidad del doble espiritual son limitados, y que solamente se ocupa del bienestar de una
persona. El Espritu Santo no sufre estas limitaciones, y est interesado en todo el gnero
humano92.

El catolicismo en sus tareas para redefinir sus tareas evangelizadoras tambin ha estudiado
la espiritualidad nativa. Al respecto, el antroplogo jesuita Jaime Regan seala:
Las creencias del pueblo no son nicamente ideas, sino expresiones de experiencias
vividas. Creen en Dios y los espritus porque ellos o alguna persona conocida los han
visto... Los relatos bblicos tambin se viven, as que no son tanto hechos ocurridos en el
pasado remoto y en lugares lejanos, como vivencias actuales93.

2.3 ENFERMEDAD, MUERTE Y PRACTICAS POST-MORTUORIAS

Entre los males de mayor incidencia entre los nativos amaznicos se hallan los trastornos
gastrointestinales, infecciones parasitarias que en los nios es fulminante, infecciones respiratorias e
infecciones a la piel. A todo ello debemos agregar los males producidos por una alimentacin
desbalanceada, insalubridad de las aguas y picaduras de variados insectos venenosos, adems de la
falta de yodo en la dieta cotidiana por la escasez de sal, elemento indispensable para atender la
constitucin fsica del cuerpo. Estas circunstancias explican la baja esperanza de vida entre los
nativos.

91 S egn la autora, el concepto doble espiritualidad lo h a tom ado del lin g ista alem n L o th ar K ser.
92 C hvez, M argarethe. E l C oncepto A n im ista d e l A lm a , p. 5
93 R egan, Jaim e. H a c ia la T ierra sin m al, p. 223

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 La medicina ritual amaznica (chamanismo) es fruto del uso prctico de la naturaleza, en
sentido positivo y negativo, para curar o para daar. Los religiosos, incapaces de comprender el
empirismo de los curanderos, atribuyeron el conocimiento del poder las plantas a supuestos pactos
diablicos. Para ellos la herbolera entraba en el mbito de los maleficios, pues desconocan las
propiedades curativas de la farmacopea selvtica. Los chamanes experimentaban con las sustancias
en sus propios cuerpos hasta encontrar el remedio a las enfermedades. Para los blancos, totalmente
ajenos a estos empirismos, los poderes de las plantas eran ciertamente mgicos, pues no encajaban
en la esfera cognoscitiva de su mundo. Quienes poseen realmente estos saberes mgicos, los han
adquirido tras un largo aprendizaje, por herencia, aptitud y experiencias sensoriales.
En los sistemas chamnicos la capacidad curativa se constituye en un fenmeno social. Los
individuos buscan satisfacer sus males individuales por intermedio del chamn, cuya labor slo
puede ser comprendida relacionndola con el conjunto de la sociedad. ste aprende
progresivamente a servirse de sus poderes, pero es siempre la sociedad quien brinda la forma y el
sentido de la iniciacin. La teraputica chamnica est dirigida por los espritus benignos, malignos
o de accin neutra, segn se halle conectado con una fuerza positiva o negativa. El chamn slo
acta como intermediario entre lo sobrenatural y el individuo, y para desencadenar un fin propuesto.
Hace uso de elementos naturales (hojas, cortezas, flores, races, piedras, minerales, hongos,
productos animales, objetos) con efectos fsicos benficos y letales o con efectos rituales.
De acuerdo con los curanderos nativos, cada parte del cuerpo humano se halla animada por
un principio espiritual, cuya prdida por accin maligna y su consiguiente reemplazo por otro
principio daino es la fuente de todas las enfermedades. Esta visin ritual est muy arraigada en los
pueblos amaznicos y la comparten todos los grupos, incluyendo el andino, pues:
Son, por ltimo, as los nefitos como los infieles muy supersticiosos, atribuyendo a los
brujos la causa de todas sus desgracias, enfermedades y muerte. En vano trabajamos los
Padres en disuadirles de esas necias preocupaciones, pues estn tan imbuidos de ellas, que
nuestros esfuerzos son intiles94.

Recuperar almas para devolverlas a sus cuerpos es la principal prestacin que hacen los
chamanes a sus sociedades. Los mtodos de curacin que ellos emplean abarcan: Invocaciones al
espritu extraviado exhortndolo a que regrese, cantos, uso del tabaco, ingesta de brebajes
preparados con plantas medicinales, y hasta el contacto con espritus aliados que puedan guiarlos
durante su viaje por el mundo de las almas en busca de recuperar el alma del enfermo. Numerosas
plantas alucingenas, como la ayahuasca, recano, catahua, piri piri u otros, crean el contexto ritual
de la comunicacin entre hombre y divinidades. En algunos pueblos, como los bora, los chamanes
pueden convertirse por las noches en gaviln u otorongo, y bajo esas formas viajan por la selva para

56
fortalecer sus icaros9495. Cuando un paciente no responde al tratamiento espiritual es porque su alma
no quiere regresar o se halla atrapada por un espritu maligno poderoso, y si esa situacin se
mantiene por varios dias se produce inevitablemente la muerte.
Existe entre los indgenas amaznicos la costumbre de utilizar smbolos protectores
(amuletos) y una serie de pinturas que suelen hacerse en la cara y cuerpo, asi como en los
instrumentos de labranza, caza y pesca, entre otros, estos son utilizados en los distintos estados y
tiempos de la vida familiar. Cada uno de ellos cumple una funcin especifica. Asi pueden
distinguirse simbolos para prevenir enfermedades, otros que protegen las herramientas y armas
(flechas, canoas, lanzas, macanas, objetos de labranza o culinarios, etc.), y los simbolos post
mortuorios. Estos ltimos se subdividen en aquellos usados como seal de_identificacin clnica y
que son colocados al difunto antes de su viaje al ms all, y otros que los deudos ms cercanos se
pintan para mostrar su duelo. Esta prctica es acompaada por el uso de ropa de color oscuro
durante cierto tiempo y el corte de cabello.
Entre los amuletos para prevenirse de las enfermedades o curarlas existen una serie de
objetos. Los Ashninkas, por ejemplo, cuelgan huesos de venado labrados en los cargadores de los
bebes para protegerlos del mal del aire o de ojo96. Otros pueblos usan collares hechas de semillas
curativas o afrodisiacas, asi como dientes de mono, lagarto o gente, que llevan al cuello y confian
en sus propiedades curativas con absoluta confianza.
Fray Bernardino Izaguirre refiere que los Huitotos de Chorrera y el Putumayo97, solian
colgar los crneos de sus victimas dentro de sus viviendas. Asimismo, estaban acostumbrados a
hacer collares con los incisivos humanos, ya fuesen estos de indios o blancos, pues los usaban como
simbolos de proteccin contra los espiritus malignos, ya que exhibirlos era simbolo de fiereza para
los guerreros. El fraile observ que estos nativos tenian preferencia por comer slo las cabezas y
brazos de sus victimas desdeando otras partes, porque estaban convencidos de que alimentndose
con ellos asimilaran las cualidades de los vencidos, dado que la cabeza es el asiento de la
inteligencia, y los brazos instrumentos de accin y fortaleza.
Los simbolos protectores espirituales como las pinturas corporales y faciales, entre los
Chayahuita, por ejemplo se tiene, que cuando un hombre enviuda se pinta la cara imitando los
rasgos del yanapuma para asi proteger a sus familiares y no mueran ms personas. Si quien fallece
es un familiar las mujeres van al rio para lavar las ropas del difunto y tambin se pintan la cara con

94 A m ich , Jos. H isto ria de las m isio n es d e l convento de Sa n ta R o sa de O copa, p. 307

95 C huray, V ctor. L la n ch a m a s B o ra , p. 15
96 C asanto, E nrique y S oria C asaverde, M ara B. A rte y C ultura d e l M o n te / A sh n in ka d e l P eren , p. 28
97 Izaguirre, B ernardino (Fray). H isto ria de las M isio n e s F ra n cisca n a s y n a rraciones de lo s p ro g re so s de la G eografa en
el O riente d e l P er. 1619-1921, Tom o X II, pp. 417-418

57
 huito para que no mueran otros parientes. A ello se agrega la icaracin de la familia por el
curandero comunal.
Entre los Ashninka, la pintura facial de los difuntos cumple el papel de smbolo de
identificacin clnica ante los espritus del otro mundo. Similar costumbre tienen los Shipibos, pero
ellos pintan los diseos geomtricos faciales con colores negro, rojo y azul, antes de que el enfermo
muera, y el propsito de esta prctica es unir al difunto y su familia con las deidades nativas.
Por su parte, las mujeres Shipibo pintan sus caras y cuerpos con motivos en forma de
estrella cuando enviudan por primera vez, y adems guardan dieta y permanecen en casa durante
siete das. En otros casos, la pintura corporal y facial en forma de serpiente corresponde a las
personas que han logrado sobrevivir a la mordedura de este reptil98.
La simbologa protectora puede estar asociada con
animales mgicos. As, los Chayahuitas poseen una serie
de elementos simblicos contra los seres malignos. Por
ejemplo, para proteger las canoas es comn pintar en ellas
el smbolo de la boa negra de ro. De esa manera, la canoa
podr ir a diferentes cochas y ros sin que la molesten los
espritus malos o demonios99. La importancia simblica de
la boa negra deriva de su jerarqua espiritual como madre
del agua, y en tal sentido tiene muchos smbolos y
graficaciones para mltiples usos. Cuando se los encuentra
en las pampanilla representa la unin de las parejas o la
orfandad, si se hallan en los pates (platos) expresa el deseo
de que estos no se rompan pronto, y finalmente si aparecen
sobre los itate (huso) buscan que dicho instrumento gire con
facilidad y no enrede el algodn hilado. Todas estas
cualidades (unin, fuerza y agilidad) son propias de la boa
negra y su transmisin a los hombres es fundamental para
librarlos del acecho de los espritus malignos.

Pintura facial post-mortuoria Chayahuita

Mara Dolores Garca Toms. Buscando Nuestras Races. Vol. I, p. 88

98 S oria C asaverde, M ara B eln. Introduccin a l m undo sem itico de los d iseos S h ipibo-C onibo, p. 71
99 G arca T om s, M ara D olores. B u sca n d o N uestras R aces. H isto ria y C ultura C hayahuita, V ol. III, p. 425

58
 ( lan C o v a n th o rn e ro )

( lnn C u n m iy o i in se c to l

C la n C a s a n lo ( o rq u d e a |

C la n P is h iy o (tu c a n c lln )

P in ta d o la c ia l d e lo s d if u n to s A s h n in k a . se g n c la n e s Pintura de C asaniiiShingari

59
60
 De otro lado, cuando se produce una
epidemia en una comunidad, suele atribuirse a la
presencia de un espritu malfico, de un enemigo se
acostumbra repelerlos mediante objetos rituales.
Cuando varios decesos se producen, no es raro que
sean incendiados las chozas de los difuntos o
abandonarlas. De igual forma, cuando un nativo
tiene fiebre dir que la causa es una pualada que le
haba dado su rival muerto durante el sueo.
En los estados de invocacin, cuando se
llama al espritu extraviado, el curandero y sus

Pintura del rostro de un muerto Shipibo

ayudantes contemplan el lanzamiento de voces
Lucille Eakin y otros. Bosquejo etnogrfico de los
Shipibo-Conibo, p. 87
perfectamente ordenadas y el empleo de succin

bucal en la parte afectada. Esta creencia se halla vinculada al antiguo concepto de la existencia de
almas mltiples que desempean funciones diversas en nuestro ser. A partir de la relacin con el
cristianismo la creencia nativa en la existencia y la unidad del alma se ha deformado. De all que se
confunda alma y nimo, pues la primera es totalmente independiente al cuerpo y sobrevive a la
muerte y el segundo est unido al cuerpo fsico, desaparece con la muerte y es sensible al poder de
los espritus paganos. Por ello, algunos indgenas cristianizados piensan que el alma cristiana,
bautizada, se vuelve independientemente del cuerpo fsico y no puede ser robada100. El nativo
entiende que si es bautizado los espritus malignos no tendrn poder para daar su alma, e
igualmente si rocea con agua bendita, la casa, chacra o algn paraje encantado, ya no pasara por all
ningn espritu maligno. Con el cristianismo el principio sobre la existencia de alma y espritu, y la
jerarquizacin entre seres superiores benignos y malignos no cambia, pero si se modifica la idea del
desdoblamiento del alma, y la multiplicidad y ambivalencia de los espritus.
En cuanto a la muerte, cuando se la atribuye a elementos externos como la brujera, se halla
una explicacin ms cmoda o, por lo menos, ms socialmente liberadora, porque traslada el peso
de la muerte de la conciencia individual a la conciencia colectiva, y la culpabilidad del individuo a
la bruja o brujo. En ltima instancia, ambas tienen la misma funcin cognitiva y se proponen
aligerar el paso, en la conciencia, de la vida hacia la muerte. Pueden as conjurar un tanto el ms
all indescifrable, haciendo las veces de puente semiolgico -de conexin simblica- entre un
fenmeno natural incomprensible en s mismo y las representaciones respecto al ms all y la

100 V ellard, Jean. E l concepto d e l A lm a entre lo s In d io s A m erica n o s, p. 6

61
muerte misma. Las muertes que no requieren de una explicacin y que son culturalmente aceptadas
son aqullas que se pliegan a las representaciones que existen respecto a las formas de morir.
La muerte en los indgenas amaznicos es entendida como la consecuencia ltima y nefasta
del dao ms que el resultado de una patologa determinada. Y este dao no culmina con la muerte
fsica, sino que el espritu sobreviviente del cuerpo transita a otros mundos supraterrenos existentes
en el cielo, agua, o tierra, y all deber enfrentarse con nuevos espritus malignos que pueden
tragarse al alma, o condenarla a una existencia errante y acosada por numerosos peligros. En ese
espacio de continuidad de la vida, los pueblos amaznicos han desarrollado ciertas practicas post
mortuorias que procuran poner a salvo el alma del difunto durante su viaje al lugar de los muertos y
as pueda alcanzar la paz en su otra vida. El mundo de los espritus reproduce en parte la fisonoma
de su par terrenal, por eso all estn presentes los espritus de las plantas, animales, cosas y objetos
artificiales.
Las prcticas port-mortuorias varan entre pueblos de acuerdo con la influencia ejercida por
el cristianismo. En la segunda mitad del siglo XVIII, los misioneros franciscanos Pallars y Calvo
recogieron de los Remos y Sencis, la creencia de que las almas de los hombres malos eran arrojadas
a los fuegos subterrneos, mientras que las de los buenos iban a habitar en la luna101. Ellos mismos
cuentan la aficin de los Cashibos por la carne humana, costumbre que no era reprimida ni aun
entre ellos mismos, pues los hijos mataban y coman a sus propios padres cuando eran ya ancianos.
Aaden que tomada esa fatdica resolucin, los jvenes la comunican al anciano, quien ante
semejante anuncio se muestra contento y alegra por creer que as va reunirse con sus antepasados.
Tres das despus, en medio de un animado banquete, se le asesta un furioso golpe de macana, y se
termina comiendo la mayor parte de la vctima, el resto se quema y reducido a polvo sirve a los
hijos para sazonar sus comidas102.
Los Cashibos encomendaban a una persona no relacionada con el finado la tarea de raspar y
sacar la carne de los huesos. Eso se haca mientras el cuerpo era quemado, para luego comer la
carne. Esa misma persona sacaba los huesos del fuego y los mola hasta convertirlos en polvo que
era mezclado con masato. Los familiares ms prximos del finado tales como la ta materna, tos
paternos, hijos e hijas tomaban dicha bebida pensando recibir as algunas cualidades especiales del
difunto. Segn Gregorio Estrella esta prctica post-mortuoria se mantuvo hasta 1962 entre los
Cashibos del casero Alto San Alejandro (Bajo Ucayali)103. Girard agrega que para este pueblo los
monos mticos son los que protegen y ayudan al hombre en su viaje final despus de la muerte.

101 A m ich, Jos. H isto ria de la s M isio n e s d e l C onvento de O copa, p. 303

102 Idem ., p. 299
103 E strella O dicio, G regorio. C uentos d el hom bre C acataibo / C ashibo II , p. 129

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Asimismo, cuando una criatura mora mataban un pollo para enterrarlo junto con el cadver para
que su espritu acompae al nio en la otra vida.104.
A fines del siglo XVIII, la crnica religiosa del misionero Figueroa105 registra las formas de
entierro usuales entre los Xeberos, Romaynas y Cocamas. Los Xeberos solan meter el cuerpo
agnico en un tinaja grande, y lo ataban doblndole las rodillas hasta el pecho. La tinaja era puesta
luego en el fondo de una sepultura redonda y honda, donde despus de taparla se le echaba tierra
hasta cubrirla. Los Romaynas hacen la sepultura del siguiente modo: dentro de una fosa cuelgan
una hamaca con el cuerpo del difunto, y luego la tapan con tablas hechas de troncos de palma, y
encima de este tablado echan la tierra. As queda el cuerpo por el tiempo necesario para la
descomposicin de la carne. Despus es desenterrado, los huesos se limpian y meten en una tinaja
mediana y larga, y as los conservan por un ao en sus casas y pueden llevar de una parte a otra.
Finalmente, entierran las tinajas con las osamentas para olvidar a sus difuntos.
Los Cocamas creen que las almas de los decapitados en las guerras pueden reencarnarse en
los cuerpos de otros hombres, aves, tigres, y otros animales. Y as cuando sospechan que el alma de
su padre ha entrado a animar el cuerpo de un animal o planta lo respetarn como a tal, aunque sea
de esta manera. Dicen que descansan las almas en los montes. Si el difunto era un gran guerrero o
lder comunal, era enterrado con su hachuela en la mano. Esta achuela era una especie de cuchillo
hecha en cobre labrado, que el difunto necesitaba en la otra vida para llevarla en su viaje por los
bosques y el cielo. Asimismo crean que si despus de fallecido un hombre era vista volando por
los cielos una garza u otra ave, ella era en realidad el alma del difunto que estaba yendo al descanso
eterno. Los Cocamas y Cocamillas utilizaban la misma forma de enterramiento que los Xeberos.
A mediados del siglo XVIII, los misioneros franciscanos informan sobre otras prcticas
post-mortuorias entre los Cocama. As, Maroni manifiesta que metan sus difuntos en ollas grandes
y consuman su carne, luego trasladaban los huesos limpios y bien pintados en una tinajilla,
organizando para esa ocasin una gran borrachera llamada el enjuague de las lgrimas; y cumplido
un ao desenterraban los huesos de sus parientes en medio de cantos y bailes para luego volver a
enterrarlos y quitar de sus memorias los nombres de los fallecidos106. A su vez, Magnin dice que
los Cocamas de las regiones de Sucumbios y Maynas ubicados a orillas del Maran,
acostumbraban enterrar a los gemelos recin nacidos, pues crean que eran producto del demonio.
Esa prctica era usual tambin entre los Llameos.107.

104 G irard, R afael. In d io s selv tico s de la A m a zo n a p e ru a n a , p. 278

105 F igueroa, Francisco de y otros. In fo rm es de J esu ta s en e l A m azo n a s..., pp. 282, 286
106 M aroni, P ablo. N o ticia s autnticas d e l fa m o s o rio M a ra n ..., p. 195
107 M agnin, Juan. "B reve descripcin de la p ro v in c ia de Q uito... ", p. 49

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 A fines del siglo XIX, Samanez y Ocampo, en uno de sus viajes exploratorios por el ro
Ene, observa que los Campas acostumbraban enterrar los muertos en su misma casa, la misma que
luego era abandonada. Los Piros hacan lo mismo, pero tambin quemaban sobre la sepultura
vestidos y objetos comestibles, rompen objetos frgiles, arrojan al ro sus herramientas, armas y
sacrifican animales de cra. Nada de lo que perteneci al finado puede subsistir, y si este deja
deudas la viuda y los hijos, o los parientes, las pagan. Practicado este ritual de destruccin, colocan
sobre el sepulcro una pequea vasija llena de masato y se retiran de la casa a algunas millas de
distancia. Entonces regresan cada cierto tiempo a observar el sepulcro. Si sobre ste y alrededor
del masato se notan huellas de animales feroces piensan que la tumba ha sido visitada por un
espritu maligno, y por ello abandonan para siempre la casa. En cambio, si las huellas dejadas son
de animales tmidos vuelven a habitarla; y el fogn de la viuda principal se instala precisamente
sobre el sepulcro y en direccin de la cabeza del muerto108.
Las prcticas mortuorias de los Huitotos109se inician con la colocacin de sus cadveres en
una hamaca. Despus los parientes excavan en el centro de la choza un forado en forma de nicho
horizontal, y el cuerpo es colocado all. El forado es cubierto con tierra, pero puede abrirse de
nuevo para introducir otro cadver al nicho. As, el subsuelo de la choza se convierte en una
especie de panten familiar, quedando as los vivos muy cerca de sus antepasados. Como entre
ellos no rige la ley de la herencia, el difunto se lleva a la tumba todo lo que posea. Cuando el
nmero de muertos enterrados es considerable, los Huitotos incendian la casa y construyen otra.
Los Aguarunas guardan varios das de duelo, y posteriormente envuelven el cadver en una
tela y lo colocan en un pedazo de canoa o cajn rstico. Dicha concavidad es saturada de barbasco
machacado con el fin de repeler los insectos, murcilagos, ratas e incluso tigres. En los ltimos
aos suele untarse el cadver y el cajn con una solucin de insecticida con el mismo fin. Esta
especie de atad es colgado muy arriba en las vigas de la casa, y no es raro encontrar a las familias
viviendo debajo de los cadveres. En otras ocasiones, se construye una casa especial en el monte
para guardar el cadver hasta su completa descomposicin. La razn de que el cadver permanezca
en las vigas es bsicamente emotiva, pues la familia desea permanecer cerca de su difunto. Por eso
slo en una posterior reunin familiar los restos son bajados, para colocarlos en vasija de barro y
enterrarlos en el suelo ancestral donde quedan hasta que la familia se mude. En este ltimo caso la
urna es sacada y llevada con ellos al nuevo hogar. Esta prctica se repite cada vez que es necesario
mudarse110.

108 Sam anez y O cam po, Jos. E xp lo ra ci n de los R o s P e ru a n o s ..., pp. 62, 68
109 Izaguirre, B ernardino (Fray). H isto ria de lo s m isioneros fra n cisca n o s... Tom o X II, p. 419
110 E ichenberger, R alph. N acim iento, V ida y M u erte en la Selva, p. 65

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 Los Quichuas del Napo no tenan un cementerio propiamente dicho, y de igual forma no
parecen guiarse por normas respecto a la direccin en que enterraban los cuerpo, aunque haba
ciertas preferencias para colocar la cabeza hacia el sur. Los cadveres eran puestos en un cajn con
sus objetos personales. En tiempos pasados solan construir protectores sobre las tumbas, sin
embargo no les daban ningn cuidado. Los enterramientos de los nios solan hacerlos bajo el piso
de sus casas y continuaban habitando en ellas. Sobre la costumbre de construir los protectores, Bill
Waters seala que desaparecieron hacia 1980.
Por el contrario, los Quichua del Pastaza, entierran a sus muertos en cementerios bien
conservados y colocados en una direccin especifica. Las tumbas se alinean de Este a Oeste y las
cabezas son colocadas hacia el Oeste. La comunidad en general se encarga del cuidado de los
cementerios, y se construyen protectores sobre las tumbas, pero al igual que entre los Quichua del
Napo, no se les da mantenimiento. Las familias con frecuencia se mudan a otra comunidad durante
el ao siguiente a la muerte de uno de sus miembros, ya fuese ste adulto o nio.
Para estos pueblos el ritual previo a la sepultura es de suma importancia. Tanto los
Quichuas del Napo como los del Pastaza invitan a los amigos para el velorio o vigilia que dura toda
la noche. Los Quichuas del Napo creen que el difunto se siente feliz cuando los invitados participan
en diversos juegos la noche anterior a su entierro, pero la abatida familia del difunto no toma parte
en dichas actividades. Al amanecer, algunos invitados ayudan a mantener despiertos a los dems
mediante fuegos artificiales, los cuales no slo despiertan a quienes estaban durmiendo sino que
espantar a los espritus. Cuando canta el gallo, entierran un pollo o un gallo, dejndole fuera la
cabeza. Entonces la mayora de los hombres, con los ojos vendados, tratan de cortarle la cabeza con
un machete. Cuando lo consiguen, el animal es preparado y servido con el desayuno111.
Para los Kakataibo cuando muere una criatura, cada uno de los familiares se la pone en la
falda y se lamentan; luego de esto los familiares reciben regalos del padre de la criatura. Si quien
muere es una persona de edad y prestigio en la comunidad, diferentes hombres se turnan para
acostarse sobre el cuerpo y respirar juntos a su boca; en esta forma esperan obtener algunas de sus
cualidades, mientras hacen este ritual el resto de los familiares aplaude.
En cuanto a los Yaguas, Jean-Pierre Chaumeil distingue dos clases de muertos: los muertos
en su propia casa (ndeu) y los muertos afuera (waci). Los primeros son envueltos en posicin
fetal e inhumados en el centro de la habitacin, despus de haber sido destruidos los objetos
personales del difunto. La tumba es cubierta seguidamente con hojas de palmera y la vivienda es
incendiada y abandonada por varios aos. En el segundo caso, donde se incluye esencialmente a los
cados en guerra, el cuerpo es inhumado en el monte segn el rito habitual. Como los waci han

111 W aters, B ill. C om paracin P relim in ar entre las culturas Q u echua d el N apo y del P astaza , pp. 18-19

65
tenido una muerte semi-gloriosa, los Yaguas creen que estos se transforman en ndahamwo (gente
del medio-mundo) o semi-inmortales. Por el contrario, los waci no inhumados, aquellos cuyos
cuerpos no han sido hallados entran en putrefaccin y son devorados por los buitres. Los buitres
son los especialistas de lo ptrido y de los muertos sin sepultura, es decir, de los muertos al exterior.
Por ltimo, Chaumeil plantea una ltima categora de muertos, la cual en teora pertenece a
los ndeu, donde se encuentran los grandes guerreros (wari) o matadores (wu), aquellos que
tienen la fuerza. Para estos hombres, los ms gloriosos por haber matado muchos enemigos, no
haba sepultura, y sus restos eran abandonados dentro de la cocamera sin ninguna otra forma de
ritual. Los wari, sin necesidad de ser inhumados alcanzan directamente (cuerpo y alma) el mundo
de los grandes ancestros (humunati) en donde gozaban de una existencia eterna112.
Los Matsiguenga, segn informe recogido por Gerhard Baer de Jaime Emiliano, dicen que
un hombre cuando ha sido creyente verdadero no muere, sino que se retira a la selva para vivir all
como saankari. Otros Matsiguenga cuentan que luego de la muerte de un individuo, su alma se
convierte en espritu del muerto kamagarini (el que hace morir o el que mata), y ste es muy
temido. Las almas de los muertos viven bajo la superficie terrestre. Los que fueron enterrados
vestidos con cushma roja -o sea, de acuerdo a las normas culturales, se alimentan de peces sin
cabeza; pero los que fueron enterrados con una cushma sin pintar se alimentan de madera y hojas
podridas113.
En los Chayahuita cuando alguien
muere, su familia ya sea su padre, madre u
hermanos, buscan dos o tres personas que no
sean sus familiares para que lo lleven y le
amarren con hilo grueso de algodn sus pies,
sus piernas, sus muslos y por ltimo su
pecho para que el muerto que antes ha
vivido no se mueva y est tranquilo. Desde
el pecho le dejan colgar como medio metro
de ese hilo de algodn grueso para su
defensa. Con eso puede defenderse cuando
los diablos le quieren coger para azotarlo.
As lo hacen cuando el que muere tiene
pecados.

112 C haum eil, Jean-Pierre. L o s Y agua , pp. 286-287

113 B aer, G erhard. C osm ologa y sham anism o de los..., p. 76

66
 Pasado diez das que ha muerto, velan su ropas y los tiles que ha tenido para trabajar por la
noche, se hace un altar en la pared se coloca una tela negra a la que se pego con papel blanco el
esqueleto del difunto. Toda la noche estn despiertos rezando, a travs de oraciones o a travs de la
msica con flauta y redoblantes. Terminado de velar al difunto, al da siguiente, se bota al ro el
esqueleto, para que no muera ms gente de la familia.
Todos los pueblos nativos lloran a sus muertos cantando con tonadas lgubres y tristes, y
refiriendo las cosas que en vida hacan. Antes que muera un hombre que ostenta importancia para
la comunidad, la gente acude a verlo y entran en su casa en tropel, unos lo hacen con voz baja,
llorosa y compasiva, y otros a voz en cuello preguntando: dnde te vas?, por qu nos dejas? No
te vayas. Con quien nos hemos de holgar? Con quien hemos de ir a los aucas? Tu eres valiente,
etc.. Luego participan las mujeres, quejndose de la falta que les har el enfermo; pues era quien
traa las cabezas de aucas con que se holgaban. Y en fin todos piden que no se vaya, que no se
muera. Mientras desfilan numerosos grupos, el moribundo permanece muy serio y callado, y
aunque su dolor es muy vivo no lo transmite. Estas son las prcticas con que la comunidad busca
ayudarlo a bien morir. Cuando el hombre esta expirando, acuden los asistentes a cerrarle la boca y
los ojos, ponerle encima su ropa y alhajas si las tena, envolviendo el cuerpo a manera de
amordazamiento aun antes que expire. As meten el cuerpo en la sepultura o tinaja, otros apagan los
fogones para que el alma no se quede ni detenga padeciendo en la lumbrera de la casa, y luego
comienza el llanto, a que acuden los vecinos, y todos juntos levantan una confusin de lastimosos y
desentonados alaridos.
Los llantos y plegarias hechos cuando sobreviene la muerte pueden durar varios das. Si el
difunto es un curaca o principal es llorado en todas las casas y por todo el pueblo por ms de una
semana. Las mujeres lanzan cantos lgubres y los allegados del curaca hacen memoria de sus
acciones. La gente del pueblo responde con lamentos y endechas. Una vez ms se retribuyen estos
llantos con una gran bebida, y se queman alhajas u objetos que quedaron del difunto, para no dejar
memoria ni cosa suya que entristezca a sus familiares. En las sepulturas de los grandes guerreros se
ponen en las cuatro esquinas o alrededor, lanzas de chonta clavadas y adornadas con plumas de
varios colores, llautos y guirnaldas, pendientes de las lanzas y collares de dientes de hombre que en
vida us como smbolo de su fiereza.
Entre los Uni, el llanto y el recuerdo del familiar fallecido se manifiestan a travs de un
ritual llamado repeticin del velatorio. En l un grupo de amigos prepara un mueco de trapo,
con cabeza de calabaza, del que cuelgan pedazos de cabellos del difunto, simulando as la presencia
del cuerpo del fallecido. El mueco es paseado en forma de procesin hacia la plaza del pueblo,
pero antes pasan por la casa de sus familiares llamndolos y cantando: Aqu viene tu padre, tu

67
madre!, Aqu viene tu hermano!. Los familiares salen entonces enfurecidos con intencin de
destruir el mueco, enfrentndose con los hombres que lo estn llevando. El rito termina
precisamente cuando el mueco es destruido por sus parientes. Segn Erwin Franck esta ceremonia
es vista como una oportunidad para que los deudos expresen su duelo en un acto de catarsis
diseado para liberarlos por siempre del pesar anmico114.
Por lo expuesto podemos constatar que el culto a los muertos tiene su fundamento en la
practica animista y la creencia en la inmortalidad del alma. Los ritos y ceremonias estn
encaminados a obtener el bienestar
del alma en el espacio del ms all
para luego convertirlos en una especie
de totem gentilicio, cuya figuracin
protege del peligro. En ese contexto,
el cadver es objeto simblico de
veneracin, pues representa un
vnculo mgico entre la vida y la
muerte, idea que ha encontrado
diversas manifestaciones en los
pueblos indgenas desde los tiempos
Foto de la ceremonia Uni, sobre el regreso de los fallecidos.
preincaicos. Erwin Frank. Los Uni, p. 209

114 F rank, E rw in H. L os U n i , p. 211

68
 CAPTULO III

TIP O LO G A DE LOS ESPRITUS M ALIG N O S

Los misioneros coloniales tuvieron necesidad de encontrar en el panten nativo una divinidad que
encamase los atributos del Dios que deseaban imponer, y de igual forma quisieron personificar los
atributos contrarios, aquellos referidos a la maldad y los vicios en los dioses clnicos amaznicos.
El primer trabajo de la Iglesia consisti por tanto en ubicar los centros de adoracin para
satanizarlos y combatirlos en nombre del cristianismo. Para ellos todo culto pagano era obra de
Satans y haba que sacar a los nativos de su daina influencia. Era imposible para los conversores
entender la milenaria tradicin cultural amaznica, en la cual el poder de las fuerzas de la naturaleza
se manifestaba a travs de una serie de misterios, relaciones sagradas, y simbologa mgica y
psquica aparentemente invisible, pero capaz de ser aprehensible mediante la agudizacin de los
sentidos. Es probable por eso, que la idea cristiana de Satans como ser maligno, oculto, oscuro y
responsable de todas las vicisitudes del ser humano haya sido confundido con los tantos seres
encantados que poblaban el imaginario selvtico.
En los tres siglos de dominio colonial, las creencias o prcticas rituales indgenas
convivieron con las enseanzas catlicas. En el siglo XVI en toda Amrica era evidente la
evangelizacin superficial y el sincretismo, pues segn los propios religiosos los indios estaban
fusionando lo "malo" que tenan sus dioses y lo "malo" que haban tomado de los cristianos
expresado en los cultos profanos. Las autoridades prohibieron que los indios tuvieran santuarios a
sus dioses, y ordenaron que se les pusieran nombres cristianos. El nfasis estuvo puesto adems en
los aspectos exteriores del culto para impresionar a las nuevas poblaciones que se iban conociendo
al comps de los descubrimientos geogrficos. Por eso, algunos tratadistas hicieron notar que las
ceremonias del culto catlico tenan ms esplendor y derroche en Amrica que en Espaa. El
sincretismo desfigur, en muchos casos, el carcter de las ceremonias religiosas tradicionales en el
medio andino-amaznico, y dio por resultado remedos grotescos, por la mezcla de ingredientes
sacros y profanos.
Los amaznicos crean en hechizos y aceptaban que los seres malignos, hombres enemigos
o chamanes podan acarrear dao a sus semejantes mediante la accin de espritus demoniacos que
ellos podan conjurar. Desde todos los tiempos la figura del maligno, nombrada despus por el
cristianismo como demonio o diablo, atrajo la atencin del hombre desde el primitivo hasta el ms
civilizado. Ello plante problemas que reclamaron una aguda observacin, porque ms all de su
aspecto horrorizante expresaba una realidad concreta: la visin humana del mal. Aspecto negativo
que se inicia en el espacio espiritual para luego hacerse tangible en las acciones materiales.
Las cosmovisiones animistas amaznicas son duales, y as dividen el mundo espiritual en
seres malos y buenos. El concepto de un ser supremo que habita en los cielos es extraa a su
idiosincrasia, y por eso en la vida cotidiana prestan mayor atencin a las relaciones con los espritus
malos, cuyas manifestaciones ms cercanas se expresan en las enfermedades y muerte que pueden
producir los encuentros con las almas de los difuntos o los seres del bosque.
En la cosmovisin amaznica no existen muchos trminos para referirse a los espritus
benignos, y por el contrario la literatura sobre los espritus malos que los rodean es profusa. Esto es
resultado de la relacin sensorial establecida con la naturaleza, la cual es vista como una fuerza
animada con la que debe lucharse para sobrevivir. En su imaginario existen varias clases de
espritus dainos. A los que nosotros para mejor comprensin lo hemos agrupado en espritus
malignos de origen humano y de origen natural o no humano. En el primer grupo se ubican los
espritus de los difuntos que vagan por la noche y hacen sufrir a la gente, asustando, causando
enfermedad y sueos diablicos, y en el peor de los casos causando la muerte.
En el primer cuarto del siglo XX, el dominico Jos lvarez Fernndez refirindose a los
Huarayo, deca que si bien estos desconocan la idea de un Dios creador y redentor, que premiara lo
bueno y castigase lo malo, afirmaban al mismo tiempo la existencia de un ser bueno llamado
Eyakuiaje115. Segn la tradicin Huarayo, Eyakuiaje vive en las alturas y lleg desde un espacio
maravilloso al cual luego regres. Cuando ocurre alguna muerte trgica, muchos dicen haberlo
visto descender en forma de pequea y hermosa garza blanca, dando triste graznidos y preguntando
a los hombres por qu haban cometido aquel crimen. Otras veces puede ser visto peleando con un
ser llamado Edosikiana, que lvarez identifica como el demonio, para que no mate a los humanos,
pero si llega a consumar su criminal intento, Eyakuiaje brama de ira contra l y lo arroja al interior
de los bosques.
En el lxico preparado por el religioso Jos lvarez el trmino Edosikiana designa una
entidad singular, pero los estudios de Mara Chavarria le atribuyen una connotacin plural. Este
problema se resuelve mediante el anlisis morfolgico de la lengua Huarayo. En ella el prefijo e
funciona como determinante que acompaa a las formas nominales, la misma funcin del artculo

115 A u n q u e ra ra vez los m encionan, creen tam b in en otros seres m isteriosos y benficos, llam ados H uasiao y T ehue, de
idnticas p ropiedades que el E yakuiaje, que los defiende en todo m om ento de las asechanzas de los dem onios, c o n la
p articularidad de que estos dos viven siem pre en la tierra, m ientras que el E yakuiaje reside en otro m u ndo, en la regin
del descanso eterno. lvarez F ernndez, Jos. A paktone. E scrito I: 1921-1940, p. 232

70
en espaol. El trmino dosi se refiere al espritu, dueo o protector de la naturaleza, mientras que
Kiana es la marca del plural. De tal forma que la traduccin correcta sera los espritus del monte
o los espritus dueos de la naturaleza. Sin embargo, la forma plural se ha lexicalizado y es por
eso que los Ese Eja aceptan decir en castellano el Edosikiana. Para Chavarra la forma en que los
religiosos usan este trmino refleja un proceso de asimilacin cultural, pues:
El hecho de traducir como singular una entidad indgena plural es parte de la estrategia
monotesta usada por los misioneros catlicos desde su llegada a Amrica. A comienzos de
este siglo, los misioneros reconocieron la presencia de Edosikiana e insistieron en
categorizarlo como singular (...) Los Ese Eja aprendieron el castellano a travs de los
misioneros y a este hecho se debe que traduzcan el en vez de los Edosikiana. Por otro
lado, ntese que si bien aceptan traducir el artculo, no hacen lo mismo con la forma
nominal pues encuentran que las opciones dadas por los misioneros no se aproximan, de
ninguna manera, a la complejidad implcita en la nocin Edosikiana116.

El Edosikiana habita en lo ms profundo del monte rodeado de otros hombres que ya han
sido muertos, cocinados en paca o bamb y finalmente devorados. Este espritu secuestra a los Ese
Eja que entran al monte para hacerlos sus sirvientes. Los cazadores son los que ms temen los
ataques del Edosikiana, especialmente cuando entran al bosque de noche en busca de mitayo.
Segn cuentan este ser lleva una vida semejante a la del hombre, aunque invierte la rutina diaria,
pues caza entre la medianoche y la madrugada y duermen durante el da. Los Ese Eja le atribuyen
el dominio sobre todos los animales silvestres, excepto el tigre o tigrillo, que son los animales que
se comen a los Edosikiana.
La existencia de fuerzas duales que equilibran la accin de la naturaleza, est presente
tambin en los Machiguengas. El dominico Secundino Garca ha personificado ellas en
Kientibakori (demonio) y Tasorinchi (dios). El primero tiene vida autnoma, es creador de todo lo
malo y reside en las profundidades de la tierra, mientras el segundo ha creado todo lo bueno.
Kientibakori ha originado las enfermedades y la muerte, y cre las rocas, nubes, lluvia, barro, tierra
roja, arco iris y todas las clases de insectos, murcilagos, vampiros, las plantas urticceas y las que
no se comen ni dan frutos comestibles; as como los gallinazos blancos y negros y dems aves no
comestibles.
Todas estas criaturas del diablo habitan el Gamironi (lugar de la muerte o de los
cadveres) que est ubicado dentro de la tierra. Hay en ella tupidos bosques, pero sin frutas, aves o
animales comestibles. La recorre en todas direcciones el caudaloso ro Kamabena (el ro de la
muerte), cuyos principales afluentes son el Pegaarnchine (el ro de la transformacin) y el
Kientsoriri (ro de la perdiz). Las negruscas aguas de estos ros no son aptas para beber, ni pueden*16

116 C havarria, M ara. E shaw akuana, so m b ra s o espritus. Id e n tid a d y arm o n a en la tradicin o ra l E se E ja . Tom o II, p.
16

71
ser habitada por pez alguno. En este lugar existe tambin un sol llamado Kientimpa, que es uno de
los hijos de la Luna.
Los demonios son capaces de salir del Gamironi hasta la regin de las nubes y el mundo
de la Tierra. La tradicin oral Machiguenga cuenta que antiguamente Kientibakori estuvo poblando
la Tierra engaando a los hombres diciendo:
...-que l era el Tasorinchi, y se le llamaba Kientibkori; quera que le llamaran padre
mo Tasorinchi: Apa Tasorinchi. En eso, bajo un da Tasorinchi aqu a la tierra, y le dijo a
Kientibkori:
-Quin es el Tasorinchi?
- Yo solamente lo soy
- Si t lo eres, anda, pues crea tierra y montes.
- H- , esta bin - Y sobre la tierra negra y buena que Tasorinchi haba creado, hiz l la
tierra roja, de que se hacen las ollas, que es mala y no se da en ella buena yuca. A su vez,
en lugar de montes cre, en las que haba hecho Tasorinchi, las rocas y pedregones, que no
valen para nada, y son, adems, casas de los diablos. No bien librado kientibkori, en estas
primeras prubas, continu Tasorinchi examinndole su poder, y le dijo:
- Ahora crea machiguengas.
- H-, est bien. Y en vez de machiguengas hizo sapos, culebras, alacranes, y adems
animales no buenos.
- Estoy viendo que no sabes. Fjate, en cambio, cmo hago yo. Y cre Tasorinchi un
hermoso machiguenga todo pintado de achote. Y le dijo an:
- Un experimento ms: A ver si creas espritus del cielo Inkite.
- H-, est bien. Y en vez de espritus buenos cre diablos Inkanierinti, que viven arriba,
en la regin de las nubes. Fracasado Kientibkori en las pruebas, Tasorinchi se le enej y
le obligo a volverse al Gamironi117.

Aun cuando las descripciones dominicas presentan lgicas limitaciones para comprender la
cosmovisin amaznica, dadas las condicionantes del dogma cristiano, el religioso Secundino
Garca reconoce que los demonios Machiguengas pese a su aspecto y cualidades malficas, estos
tienen un comportamiento ambiguo. En sus propias palabras, son malos hasta cierto punto, y
tambin buenos, aunque no tanto como Tasorinchi. Estos demonios trabajan y cultivan algunas
plantas de inferior calidad a las existentes en la tierra, tienen mujer y procrean de igual forma que
los humanos118.
En las crnicas coloniales los grandes dioses aparecen como creadores de la humanidad.
Ello sin duda, es producto de la accin de los doctrineros por acomodar el mundo indgena dentro
de las enseanzas bblicas. Sin embargo, el principio vital que nutra las races animistas de los
pueblos amaznicos no provena necesariamente de una fuente nica, sino de todos los espacios en
que se organizaba la vida terrena y ultraterrena. Como podemos apreciar era muy difcil para los
conquistadores espaoles, forjados en una tradicin demonolgica popular, reconstruir desde una

117 G arca, S ecundino. M ito lo g a M achiguenga. L o s D em o n io s , pp. 223-224

118 Idem ., p. 223

72
perspectiva culturalista el imaginario amaznico. Ellos slo se preocuparon de encontrar al Diablo
detrs de cada objeto o prctica ritual indgena.
Por eso no comprendieron cmo la selva con sus montes, cocha, ros y tahuampas fue un
macroespacio mgico para los pueblos nativos. Y all surgieron sus mitos y leyendas sobre los
dioses del monte y sus relaciones con los hombres. Asimismo, cada lugar desconocido del bosque
se convirti en zona encantada y peligrosa para los hombres, pues eran residencia de los espritus
malignos.
En cuanto a su origen podemos distinguir dos clases de demonios amaznicos: los de
origen humano, como los condenados que vagan por el monte buscando hacer dao a la gente
desprevenida y los de origen natural o no-humano, cuya aparicin y desarrollo en las culturas
nativas no se conoce con certeza, pues existen desde milenios y estn presentes en las plantas,
rocas, cosas, y fenmenos atmosfricos. La creencia en estos seres ha mantenido su vitalidad
cultural a pesar del adoctrinamiento cristiano.

3.1 SERES M A LIG N O S DE O RIGEN H U M A N O

En este grupo hemos comprendido aquellos espritus o almas de los difuntos. Su fisonoma y
cualidades malficas varan segn la cosmovisin de cada grupo tnico. Estos seres pueden actuar
en diversos espacios del mundo. Algunos recorren el monte o el fondo de los ros y cochas,
mientras otros se movilizan con los vientos. Comnmente adopta apariencia esqueltica, pero
puede tomar otras formas y rostros, e incluso presentarse como ser humano para engaar a sus
potenciales vctimas. En la cosmovisin amaznica estos espritus forman sus familias, tienen
hijos, esposas y viven en ciudades encantadas.
Estos espritus tienen fuerza descomunal y aunque ocasionalmente pueden ser vencidos son
capaces de regenerarse. Los hombres slo deben atacarlos si los toman por sorpresa, pero ello es
muy difcil porque son muy taimados. Habitan en bosques y lugares lejos de las comunidades, mas
de noche suelen visitarlas en forma incgnita y camuflada. Las almas de los muertos por
ahogamiento viven en el fondo de ros y cochas, y a ellos se le atribuyen los grandes naufragios.
Los nativos dicen que el ruido, vago y sordo de las grandes crecientes es producido por la inmensa
multitud de almas que ellas traen. Cuando estos espritus enfurecen provocan fuertes remolinos, los
cuales pueden tragarse canoas y balsas llenas de gente en unos cuantos minutos.
Para los Awajun cuando los espritus de los muertos (wakan) abandonan el cuerpo en forma
definitiva se convierten en Iwanch (diablos). Estos Iwanch atraviesan por varios estados. En un
primer momento vagan por el monte, hambrientos y tristes, repitiendo sucesivamente todas las

73
secuencias de su vida anterior en un escenario similar al del mundo circundante. Pueden ser vistos
por la gente bajo la forma de venado, ratn, bho, etc. Acostumbran raptar a los hombres, y para
ello los asaltan y golpean dejndolos como muertos. Los Iwanch siempre actan con malignidad,
por eso nadie se atreve a invocarlos, porque de lo contrario no podran controlarlos. Su furia es
aplacada poniendo comida en las tumbas, pero cuando el alma de un suicida se convierte en Iwanch
el familiar debe procurar alejarlo colocando pequeas patarashcas que se van espaciando en
direccin contraria a la vivienda.
Cuando un hombre ha sido muerto violentamente su espritu se transforme en Ebsak. ste
busca ardientemente vengarse de quien lo mat, y puede hacerlo causando raros accidentes a su
vctima, como el disparo repentino de una escopeta, el uso poco cuidadoso de un machete o hacha,
o la cada de un rbol que atrapa a quien lo estaba cortando. La fiesta de la reduccin de cabezas
tiene precisamente el fin de dominar definitivamente estas almas vengativas, obligndolas al mismo
tiempo a esclavizarse, en cierta manera, al servicio de los intereses de quien las mat. La misma
finalidad defensiva tienen las abstenciones rituales que acompaan toda muerte ocasionada en la
guerra.
Dentro de la categora de los Iwanch estn comprendidos tambin los Pasuk, que son
espritus de algn familiar. Mediante la fuerza iluminadora del datm (ayahuasca), pueden ser
contemplados vistiendo una armadura de carrizo que slo deja como parte vulnerable los ojos.
Estos seres toman a veces la forma de ave, y llevan la flecha malfica del wawek (brujo malo),
adonde ste no puede llegar personalmente. Un Pasuk diferente es el que reside en las plantas, y
otro el que se comporta como espritu burln, y gusta de trastocar las cosas en las viviendas. Por
ello, Pasuk-Kaitam! (Eres como el Pasuk!) suelen decir los Awajun a los nios muy traviesos.
Una especie de Pasuk es sentido slo por los perros, y la gente puede verlos en malos sueos119.
Por otro lado entre los seres malignos Chayahuitas de origen humano podemos identificar
al: 1) El Mutute es la cabeza de alguien dormido sin haber satisfecho su necesidad de beber agua o
masato. En esas ocasiones, la cabeza a media noche se desprende del cuerpo y se dirige al ro en
busca de agua, pero si es sorprendida por algn amigo o familiar ya no podr por vergenza pegarse
jams a su cuerpo. Entonces slo le queda vagar por el monte siguiendo el camino de la sachavaca.
2) El Chanchu es el cuerpo del hombre cuya cabeza se convirti en Mutute. Este ser demoniaco
tambin vaga por el camino de la sachavaca y sale por las noches a beber agua en las cochas o ros.
Los hombres deben evitar encontrarse con l, y por ello se alejan de las colpas donde habitan las
sachavacas. 3) El Huanquean es un demonio transformado en sapo y habita en los huecos de los
rboles. Sus ojos son rojos y el cuerpo es verde. Durante las noches canta en las montaas

119 G uallart, Jos M ara. E l m undo m g ico de los A g u a ru n a s, pp. 21-22

74
diciendo An, an,an,an!. Segn la tradicin Chayahuita, cierta vez un hombre tuvo un hijo con una
gusana, y por causa de que el pueblo fastidiaba al padre dicindole que el nio era hijo del demonio,
ste decidi abandonarlo en el monte y se convirti en Huanquean, un espritu (Catantrusa) que
puede ser aliado de los brujos y hombres para protegerlos del peligro.
A los curanderos y brujos el Huanquean les ensea todo lo que ellos saben, les acompaan
para que no les pase nada, y defienden de otros demonios o enemigos que puedan tener. La alianza
entre ellos se forja a travs de sus sueos. Los hombres pueden heredar el Huanquean de sus
familiares finados, abuelos y padres. Muchas veces la gente antes de morir lo dejan en herencia,
pero en otras ocasiones pueden verlo en sus sueos y all lo convierten en sus protectores120.
Especial atencin merecen los relatos referidos a la forma en que los hombres pueden
sobrevivir y hasta burlar a los espritus malignos. Cuentan los Cashinahuas que cierta vez un
antepasado sali a cazar cerca de una quebrada donde habitaban muchos pjaros y animales.
Cuando lleg all se escondi pudo observar que un alma vena trayendo a su nio. Mientras
pescaba, el alma envolvi el nio y lo coloc en la playa. El cazador entonces aprovechando un
descuido del alma boto el nio al ro y se rob los peces que sta haba juntado. Luego sali
corriendo y aunque el alma lo persigui no pudo alcanzarlo, pues el hombre siguiendo una trocha
lleg hasta donde estaban sus paisanos121.
Entre los Yaguas, al espritu daino se le identifica como Bayantu. Asimismo existe una
relacin misteriosa entre el alma humana (bayanu) y su potencial conversin en espritu daino
(Bayantu). El hombre Yagua cree que su bayanu sobrevive a la muerte fsica, y algunas veces ste
puede transformarse en Bayantu. Los Bayantus son muy malignos, pero no todos tienen el mismo
poder daino, pues los ms peligrosos son las almas de los difuntos que buscan venganza por
alguna injusticia sufrida durante la vida. Segn Cornelia Noordam122 la creencia en la maldicin de
los Bayantus provoc en dcadas anteriores, migraciones de pueblos enteros despus de muertes
violentas. En esa poca se quemaban las casas del pueblo y huan por miedo a la venganza de los
Bayantus. Slo cuando el Estado hace sentir su presencia construyendo escuelas, colocando postas
mdicas y telfonos comunitarios, la mayora de estos pueblos han ido perdiendo esta costumbre.
En la mitologa Ashninka del Peren existe una gran variedad de seres malignos de origen
no humano, como los Shiretsi (hombre fantasma), los abuelos Ashninkas cuentan que cuando una
persona recuerda un familiar fallecido, ste puede presentrsele de noche por los caminos del

120 G arca T om s, M ara D olores. B u sca n d o n u estra s races. T om o V I, pp. 184-218

121 M is antepasados vieron u n alm a . En: X e n ip a b u M iyu i: C o lecci n literaria de los grupos idiom ticos de la selva.
C ashinahua N 2, pp. 45-47
122 N oordam , C ornelia. El anim ism o entre lo s yag u as , p. 109

75
bosque para luego desaparecer. Este encuentro produce tal susto en la persona que hasta puede
morir.
De otro lado, las mujeres que conviven con hombres casados suelen convertirse en espritus
malignos con fisonoma de auje. Segn la tradicin oral cuando un hombre adltero sale a cazar y
piensa mucho en su amante, sta se aparece ante l a pesar de hallarse muy lejos, y es all que
despus de tener relaciones el espritu de la mujer se convierte en auje. Entonces el hombre tiene
al escalofros, vmitos, diarrea y finalmente muere.
Asimismo para los ashninkas como para muchos otros pueblos amaznicos, el Tunchi es el
espritu de los muertos que vive en el mundo de las almas. Desde all viene a recoger sus pasos en
la tierra o a cumplir alguna misin o penitencia. Emite un silbido caracterstico muy conocido en la
selva, y cuya onomatopeya se escucha as: fin, fin, fin!. Entre los Ticunas, el Tunchi puede
convertirse en ave agorera, y as anuncia alguna desgracia a quien al atardecer o durante la noche
tiene el infortunio de or sus silbidos. Otras veces provoca visiones espectrales que anticipan la
propia muerte. Si alguien quiere liberarse de la persecucin del Tunchi debe colocar aj en la puerta
de su casa o en el camino, porque el olor de esta planta no deja respirar a este espritu, y entonces
huye rpidamente.
Entre los Shipibo- Conibo, el Runamula (hombre mula) es asimismo el alma de una mujer
impdica e incestuosa que convive con el cuado, el compadre o incluso el propio hermano. Este
espritu es visto siempre en desenfrenada carrera, lanzando llamaradas por la boca y las fosas
nasales bajo el implacable flagelo del diablo, su cruel y feroz jinete. Normalmente sale a media
noche, pues en esas horas mientras la mujer duerme el diablo se apodera de su alma y la convierte
en mula. A la maana siguiente, la infeliz no recuerda nada de la sucedido, pero siente los efectos
de la violenta cabalgata, pues tiene el cuerpo adolorido sin poder explicarse el motivo de ese
malestar. Los noctmbulos se hallan en mayor riesgo de encontrarse con este espritu si pasan cerca
de la casa de la incestuosa.
Existen otros demonios antropomrficos que encantan a los hombres. Por ejemplo, el
Yacuruna (hombre del agua), segn las leyendas indgenas, es un espritu que vive en ciudades y
palacios encantados construidos en el fondo de ros y lagos, y cada cierto tiempo sale a la superficie
donde rapta a las personas, particularmente mujeres a quienes lleva a las profundidades para
convivir con ellas.
El espritu del Bufeo es segn Mark Cravalho una criatura mgica asociada bsicamente
con la sexualidad y erotismo amaznicos123. Existen tres clases de este mamfero fluvial atendiendo
a su color y tamao: colorado, plomizo y negro. El bufeo colorado es el ms grande, pues llega a

123 C ravalho, M ark. Sham eless creatures: A n E thn o zo o lo g y ..., p. 55

76
 alcanzar hasta cuatro metros de largo, y es muy temido entre los pueblos nativos por los poderes
que se le atribuyen. Segn las leyendas este ser tiene la capacidad de transformarse en hombre en el
momento que lo desea. Toma esta forma para salir del agua y hacer sus conquistas amorosas entre
las jvenes de los caseros y pueblos ribereos. En esos casos se presenta como forastero
elegantemente vestido y con un sombrero de tarro que le sirve para ocultar su trompa. Es temido
porque persigue a las pequeas embarcaciones donde viaja una mujer en estado de menstruacin,
como si fuera atrado por el olor de la sangre. Es un ser maligno de origen humano porque
numerosas versiones lo asocian al hombre, pues antes de convertirse en bufeos fueron hombres
incestuosos. Los Chayahuitas dicen que cierta vez los toyuyos (garzas encantadas) con su icaro
(poder mgico) castigaron las relaciones incestuosas entre cuados convirtindolos en bufeos.

M A LIG N O S DE ORIGEN H U M A N O

G ru p o tn ico : N o m bres: C aractersticas: Fo rm as d e d e sv ia r al m alig no :

A w a ju n 1. A lm a d e h o m b re m u e rto e n fo rm a 1. C o lo c a n d o c o m id a en la
(A g u a ru n a ) c o m n (e n fe rm e d a d ). tu m b a .
Iw a n c h 2. A lm a d e h o m b re s u ic id a . 2. C o lo c a n d o p a ta ra s h c a s p o r un
3. E b s a k : a lm a d e h o m b re a s e s in a d o . c a m in o c o n tra rio a la c a sa .
4 . P a s u k : a lm a in v o c a d a p o r el w a im a k u 3. A tra v s d e la fie sta d e
(c h a m a n ) a tra v s d e la A y a h u a s c a . " re d u c c i n d e c a b e z a s ".
4 . In v o c a n d o el p o d e r del
A ju ta p .
C h a y a h u ita C a 'ta n tru 's a 1. M o tu te ': a lm a d e c a b e z a d e p e rso n a 1. N o to p a rs e c o n l.
q u e d u rm i sin s a tis fa c e r su n e c e s id a d
d e b e b e r a g u a o m a sa to . 2. Id e m .
2. C h a n c h u : a lm a d e l c u e rp o sin c a b e z a
del m o tu te '. 3. T ra ta rlo c o n re sp e to .
3. H u a q u e a n : a lm a d e un a n te p a s a d o
in v o c a d o p o r el c h a m a n .
A s h n in k a 1. H o m b re fa n ta s m a . 1. N o p e n sa n d o m u c h o en un
2. M u je r a u je : a lm a d e m u je r q u e d ifu n to .
c o n v iv e c o n h o m b re ca sa d o . 2. N o c o n v iv ie n d o c o n h o m b re
3. T u n c h i: a lm a del d ifu n to . c a sa d o .
3. C o lo c a n d o a j p o r el c a m in o .

S h ip ib o - C o n ib o Y o sh in 1. R u n a M u la : a lm a d e m u je r in c e s tu o s a . 1. N o s ie n d o in c e s tu o s o .
E se Eja B a y a n tu 1. A lm a d e h o m b re m u e rto en fo rm a 1. D e ja r la c a sa d e l d ifu n to .
co m n . 2. M ig ra r y q u e m a r la c a sa del
2. A lm a del h o m b re a s e s in a d o . d ifu n to .
O tro s: Y a c u ru n a 1. A lm a d e h o m b re m u e rto p o r a h o g a m ie n to . 1. R e s is tir a los e n c a n to s del
e n a m o ra m ie n to .

B u fe o A lm a de h o m b re y m u je r in c e s tu o s o s , 1. Id e m .
c o n v e r tid o en b u fe o s p o r el p o d e r d e l T o y u y o
(a ve ).

77
 GRAFICOS DE SERES M A LIG N O S DE ORIGEN H U M A N O

DIBUJADOS POR LOS INDGENAS

(2) Motut: Alma de cabeza de persona que duerme sin saciar su sed
(1) Iwachs: Alma de hombre muerto Comunidad Chayahuita
Comunidad Aguaruna

(4) Chanchu: Alma del cuerpo del motut

Comunidad Chayahuita
(3) Mujer Aduje: Alma de mujer adultera
Comunidad Ashninka del Peren

Tomado de: (1) Aurelio Chumap Luca y Manuel Garcia- Rendueles. DuikMun / El universo mtico de los Aguarunas, Tomo II, p. 634;
(2) y (4) Mara Dolores Garca. Buscando Nuestras Races, Vol. VI, pp. 198,194 y 209; (3) Dibujo del pintor Enrique Casanto Shingari.

78
3.2 SERES M A LIG N O S DE ORIGEN N O H U M A N O
En esta categora se ubican todas las clases de espritus que moran en los cerros, montes, animales,
aves, fenmenos atmosfricos, etc., y que son conocidos muchas veces con el nombre de Diablos,
Dueos, Madres o Padres. Se comportan como seres protectoras de la naturaleza, y se convierten
en malignos, cuando los hombres transgreden las normas de conducta establecidas por estos
espritus, en el imaginario de los indgenas. Algunas suelen ser indistintamente buenos o malos,
generosos o mezquinos, pueden ayudar a curar una enfermedad como la trasmitirla. En el
imaginario amaznico se presentan como seres antropomorfos con sexo masculino o femenino. Las
formas y colores de sus cuerpos son tomados de los pigmentos procedentes del tallo, hojas, pelaje
del animal o cualidad de la roca, catarata, arco iris o cualquier otro fenmeno que representan.
Estos seres son numerosos, pero para efectos de nuestro trabajo solo mencionaremos
aquellos de conducta malfica. En la cosmovisin Yagua, el Bayantu es el espritu daino, bajo
este nombre se ubican una serie de malignos de origen no humano tales como: Richojami, espritu
de varios fenmenos de la naturaleza, tambin conocido como el Dueo de la Tempestad. Una
caracterstica de estos seres es su territorialidad, es decir que dominan espacios definidos los cuales
defienden con fiereza. Por ejemplo, si moran en una laguna pueden hundir las canoas que tratan de
navegar en ella o mandar a una boa para atacarlas. Otros en cambio controlan las tormentas, lluvia,
tempestad y el arco iris.
En cuanto a la caza se reconocen cinco espritus cuyo comportamiento es ambivalente, pues
pueden realizar acciones malas o buenas. Cuando se comportan positivamente ayudan a los Yagua
a tener xito en el mitayo, pero otras veces muestran su carcter de Bayantu. Estos espritus son
personificados en la gran fiesta del masato jia descrita por Powlison124. De ellos, Ruda es el nico
que tiene una historia asociada claramente con la cacera de animales. Los otros cuatro son
mencionados sin especificar su origen y desarrollo. De acuerdo con una leyenda, Ruda vivi
inicialmente entre los hombres, pero cierto da molesto porque una mujer lo estaba espiando tuvo
tanto enojo que la mat lanzndole un relmpago. Poco despus dndose cuenta que haba abusado
de su poder se avergonz tanto que se retir al cielo para siempre.
El Vayyetyuju, tambin llamado Jamuquinu (el grande), es otro espritu mayor de la caza y
vive debajo de los palos cados. Sipetoda, es ms bien un espritu femenino de la caza menor, y es
conocida como esposa de Ruda. Finalmente, Ridusityoda es otro espritu menor de la caza. En la
fiesta de la Jia, los Yagua reproducen por medio de cornetas o trompetas sagradas u otros

124 P ow lison, P au l y E sther. L a fiesta yagua, Jia: u n a ric a h eren cia cultural . En: C om unidades y C ulturas P eru a n a s N
8, p. 36

79
instrumentos los sonidos o voces que emiten estos espritus. Asimismo estos nativos consideran
tab que estos instrumentos sean tocados por mujeres, nios y hombres no iniciados.
En el imaginario Ticuna dentro del arbusto llamado Hutil mora un espritu poderoso. Esta
planta de hojas medianas y roja corteza es peligrosa para las personas que la tocan, pues causa
quemaduras dolorosas y erupciones del tamao de su semilla, acompaadas de altas fiebres. Si
alguien se encuentra con el Hutil, tiene que conjurar el espritu que all reside si no quiere sufrir las
consecuencias de su malignidad125.
Entre los Huarayos es extenso el nmero de demonios, pues ellos se encuentran poblando la
tierra y otros mundos. Por su esencia perversa en todo momento acechan a los hombres,
encontrndose entre los mas odiados: Ekuikia, Edosikiana, Eyamitekua, Enaedskiana,
Eyatahuakai-yeja, Kuejetio, Shajaie-ja, Jana, Etijo-ei-netioji, Eseeja-shahua, Enashahua, Esheti-ej,
Chiche-eja, Eshepoja-ej-eneoji, etc126.
Los demonios Huarayos pueden andar desnudos o vestir traje negro o colorado, y causan la
muerte de los hombres atacndolos en sus chacras de yucas o pltanos. Ekuikia, el ms maligno de
estos diablos, es reconocido por sus uas aceradas y la particular astucia con que comete sus
crmenes. Edsikiana, el segundo en celebridad malfica, es el origen de todas las enfermedades
corporales. El resto de diablos habita en distintos astros: Kueje-tio en el relmpago, Kueje Esheti-
eja en el sol, Esheti Chiche.eja en las estrellas, Chiche. Eshepoja-eja,en la luna, y el Eshepoja Ena-
Shahua en las aguas. En los rboles y plantas tambin existen espritus malficos, quienes reciben
el mismo nombre de la especie en que viven. As tenemos al Jito shahua, Noi-shagua, Esa-shagua,
etc, que son los nombres de los espritus del rbol pona, pama y huasa respectivamente.
La nomenclatura demoniaca Machiguenga reconoce en Kientibkori una jerarqua
predominante. Kientibkori fue quien cre con un poderoso soplido todas las especies dainas para
el hombre. Entre los numerosos diablos podemos mencionar: El Ynkanierinti, llamado tambin
Marikanarite o Yncanipiriegui es el diablo de las lluvias y domina la regin de las nubes. Las
lluvias arrastran los hijos de estos diablos hacindolos caer a tierra en forma de insectos pequeos
de color plomizo que flotan y saltan en los charcos hasta el atardecer cuando mueren y los traga la
tierra. El Shianiniro, que tiene figura de asno, come tierra, musgo y vive en los bosques. El
Kaimagrini suele llamar a la gente mediante sonidos que se escuchan he,he,he!, levantando al
mismo tiempo nubes de tierra y fuertes vientos. Aunque los Machiguengas les tiran flechas no
pueden herirlos porque rebotan en sus cuerpos. Viven en los rboles donde los tigres los atacan

125 G onzalez C uellas, Tom s. M isio n ero y E x p lo ra d o r en la A m a zo n ia P eruana. B ib lio g ra fa d e l P. P la cid o M a llo
A g u stin o , p. 146
126 lvarez F ernndez, Jos. A p a kto n e. E scrito I: 1921-1940. C oleccin A ntisuyo. 1998, M isiones D om inicos, L im a,
pp. 231-237

80
para devorarlos. El Kasongtini es un gigante que emite fuertes silbidos y anda desnudo. Su rostro
es feo y arrugado, y sus pies parecen hoces. Antiguamente iban a las casas de los hombres para
secuestrarlos y hacerlos trabajar en sus chacras toda la noche. Durante el da este diablo evita el
calor y duerme dentro de pedregones junto a los arroyos. El Kasibarrini lanza un silbido ms
suave que el de los otros diablos. Parecen nios y visten cushma vieja de color terroso. El
Amimroni es como un cuadrpedo grandes, tiene mucho pelo largo como las hojas de la palmera.
Cuenta la tradicin oral que los antiguos Machiguengas podan ver a todos los diablos, pero
actualmente slo puede orselos. Una leyenda relata que en los primeros tiempos un Machiguenga
logro coger uno de estos diablos, lo quem y cuando crea haberlo matado ste se regener para irse
al Gamironi (debajo de la tierra). Ahora viven en la espesura del bosque, debajo de los troncos de
rboles cados y tambin en las aberturas o agujeros de las rocas. Los Itoni parecen aves, y si
alguien remeda su canto, salen por la noche con apariencia humana para matar a quien se haya
burlado de ellos. El Kiepigarite es el dueo de las enfermedades, especialmente de la terciana o
paludismo y de otros males llamados sorimringa, que matan al enfermo infectado en solo un da.
Ympushtoni son diablos con apariencia de hombres desnudos que moran en rocas junto a los pozos
o remolinos de los ros. Kaseibarrini, habitan en los pedregones de los cerros. En los tiempos
legendarios se presentaban ante los Machiguengas enfermos, y oprimindoles fuertemente el cuello
los ahogaban. El Osheretoni, parecido al mono oshieto, anda siempre por los aires y come tierra
colorada de los cerros encantados. El Yguie habita ciertas rocas subterrneas. El demonio del
arco iris es muy peligroso, y cuando los hombres son tocados por su luz les salen tumores en los
pies, o se les hincha el vientre y mueren.
Entre los demonios Chayahuitas
de origen no humano podemos reconocer
los siguientes: 1) El Cacaira Huayan
tiene aspecto de hombre gordo con varias
cabezas y espalda brillante. A sus
vctimas les corta la cabeza y se las pega
en el hombro o espalda, y se come el
resto del cuerpo.2) El Capu es pequeo,
tiene una lengua ardiente y puede
transformarse en mono. Ataca a los
hombres que se burlan del pelejo, por
ello tambin se le conoce como la madre

81
o diablo de los monos127. Los Chayahuitas tambin identifican como seres malignos a: 1) Los Hu
tienen forma de araa, pero pueden convertirse en tigre, 2) El Sacharuna teme el humo del tabaco y
el aj quemado, 3) El Shuhuin domina los aires.
Por otro lado, los Chayahuitas creen que en los pongos habitan espritus muy poderosos y
muy malos, porque arrastran y se tragan embarcaciones. Por ejemplo, en el Pongo de Sillay se
encuentra al CunuyahueHuayan que es duea de los peces como el peje, carachama, shitari y
boquichico. Este espritu manifiesta su presencia a los incautos pescadores con sonidos
estruendosos y movimientos de la tierra como temblores. Este es un aviso para que el pescador se
marche, sino lo hace la madre del pongo se lo traga. Algunos Chayahuitas que han podido verlo lo
describen como una especie de sirena, pues tiene cabeza y pelo largo, pero en vez de piernas
presenta una cola de pescado128.
El pueblo Napu Runa llama Supay a los diablos, ellos estn por todas partes y de varias
clases: 1) Los Chunda Supay son los diablos del monte y suelen presentarse a los cazadores sentado
sobre un palo, vestido con cushma y fumando tabaco. Los hombres pueden hacer tratos con l para
recibir sus poderes mediante el tabaco, pero guardar en secreto esa alianza. 2) El Nina Amarumanta,
amarun, es el espritu de la boa. En los remolinos atrapa a sus victimas y los jala hasta el fondo de
los ros y cochas. Muchos de los
secuestrados terminan convertidos en sus
hijos. A veces es vista en forma de lancha
navegando por el ro emitiendo una luz
verde diferente y slo cerca de ella pueden
los hombres darse cuenta que es el espritu
de la boa. 3) El Baruchi es un supay
antropfago. 4) El Fifillu Supay se
caracteriza por su largo pene. 5) El Pakcha
Supay es el diablo de las cuevas. 6) El
Ingaru Supay lleva su corazn fuera del
pecho y debajo del sobaco. Vive
principalmente en las grandes colpas.
Cuando advierte la presencia de algn

127 G arca T om s, M ara D olores. B u sca n d o nuestras races. T om o V I, pp. 221 y 225
128 Inform e de E las T an g o a H uiapi (C hayahuita). En: G arca T om s, M ara D olores. B u sca n d o n u estra s races.
H isto ria y cultura de los C hayahuita. Tom o I, p. 168

82
brujo, el Ingaru se molesta, grita muy fuerte y oliendo el humor del brujo lo persigue para
comrselo. 7) Los supays que comen alma de gente. Al respecto los Runas creen que cada persona
tiene una de sus almas, en el monte, en forma de animal o ave y en caso de enfermedad es porque
sus almas en forma de animal, son devoradas por estos Supay. 8) Los Sacha Warmi son espritus
endiablados de hermosas mujeres. Ellas viven en un pueblo grande, cran monos en los rboles
bajos; y usan a las huanganas para que salgan a buscarles su comida.
Entre los Shipibos los seres malignos reciben el nombre genrico de Joshin. Estos animan a
los animales (incluyendo al hombre), ciertos rboles y plantas. Tienen la capacidad de atraer a los
cazadores, ofrecindoles un misterioso fruto llamado pihuai (tipo de palmera) y prometindoles
amistad y ayuda. Si los cazadores aceptan el pacto siguen al demonio hasta el interior de la selva, y
all se vuelven locos, enferman y mueren porque no hay curandero que pueda combatir el encanto.
Los principales Joshin de origen no humano son aquellos que habitan en el Viento. Estos se
presentan como ventarrn, y cuando hay truenos bajan para producir vmitos y diarreas en los
nios. Para curar este mal aire los brujos tienen que icarar las almas raptadas por los joshin, porque
sino los cuerpos mueren. El joshin del viento es conocido como Simpi, y segn un relato de Zoila
Franchini tiene:
...dos brazos en su cuerpo como si fuera un robot y otros dos que parece los llevara
cargando sobre su lomo. Cuando este diablo encuentra una persona la jala de lejos usando
sus brazos de fantasma. Si hay viento caen en la tierra y acostumbran hacer ruido de noche
y de da. Se dejan llevar por el viento y as pueden estar en el lugar que ellos quieren. En
los tiempos antiguos estos fantasmas seguan al hombre y eran como los animales de la
gente. Si alguien los encontraban por los caminos les deca: No me molestes!, y los
fantasmas se apartaban. Dicen que los primeros shipibos que quisieron construir sus casas
en las purmas, tuvieron primero que hablar y pedir permiso a los shimpis, porque ellos eran
dueos de las tierras. La gente antigua por eso no les tena miedo porque ya los conoca de
mucho antes. Hoy en da ya no podemos ver estos fantasmas, y slo escuchamos sus ruidos.
En las noches que hay fuerte viento los shimpis bajan y la gente puede entender lo que
hablan pero no logra verlos. Estos diablos viven como los vientos y siempre andan
buscando como llevarse a las personas para hacerlos vagar por el mundo. 129.

Los relatos shipibos ofrecen importantes referencias sobre la forma de vida de estos
demonios, y sobre todo sus encuentros en el monte con los seres humanos. Al respecto, conviene
reproducir el cuento del El Diablo quiso llevarse a un borracho:
Cuentan que cierta vez se hizo una gran fiesta para recibir a un soldado que regresaba a la
comunidad despus de haber servido a su patria. Su familia lo recibi con mucha alegra, y
convid abundante comida y masato bien fermentado a todos los familiares y vecinos que
haban venido a recibir al joven. A media noche los invitados se encontraban bien
borrachos y estaban tirados por todas partes del piso, pero uno de ellos que estaba todava
despierto decidi regresar a su casa. Sali entonces por un camino del monte y mientras
avanzaba el cansancio le gan y se qued dormido cerca de un cementerio All fue cuando

129 F rachini Silvano, Z oila. E l diablo Sim pi . C uento de la trad ici n oral shipiba (indito), p. 2

83
 se apareci un diablo que creyendo haber encontrado un muerto, lo recogi y echndoselo
al hombro comenz a Ilevrselo. Mientras el diablo caminaba de prisa sinti que el joven se
mova, y entonces tuvo miedo y lo dej tirado en el monte. As fue como el joven se salv
del diablo y se fue a su casa a descansar130.

Una versin ertica de los demonios shipibos lo encontramos en Paca Ainbo Yoshin (diablo
de la Mujer Bamb) y en Boshin Shetoya Yoshin (diablo de pene dentado), ambos seducen a sus
vctimas y se las comen en pleno acto sexual.

Dibujos del pintor shipibo Robert Rengifo

Los Ese Eja dicen que los seres malignos habitan en los objetos animados e inanimados.
Por ejemplo, el Ella Tsawa Ta Eja (espritu del cielo azul), es un ser nocturno cuya presencia se
manifiesta a travs de un silbido parecido al del Tunchi. Acostumbra engaar a los hombres
incautos hacindolos dormir para luego comrselos. En ciertas ocasiones puede entrar a las casas, y:
Entonces, va a hacer aparecer una mancha de ungurave para venir a comernos. All nos va
a cortar la barriga para poder comernos. All nuestros corazones va a trozar para comernos.
All comindonos, se ir a su casa, a la casa del espritu azul131.

En esos casos, los familiares de las vctimas juran venganza y armndose salen en
persecucin de este espritu. As llegan hasta su casa que suele ser de barro, y encerrndolo lo
queman junto con los animales (sachavaca, venado, sajino, picuro) que cra. Esta prctica
antropofgica de los espritus Ese Eja es realmente un hecho ritual, pues incluso el espritu de la
Madre Tierra acostumbra comer a los hombres.
Los Ese Eja sealan que las aves tienen sus propios Endosi (demonio). Por ejemplo, el
diablo del paucar (Shihuango) ataca a los cazadores con sus dardos y flechas, que realmente son

130 F ranchini Silvano, Z oila. E l diablo quiso llevarse u n b o rracho . C uento de la trad ici n oral shipiba (indito), p. 2

84
picaduras de algn insecto como la hormiga isula. En estos casos, el cazador slo puede salvarse si
reconoce quien lo est atacando. Con esa informacin el chaman puede ayudarlo a desprenderse del
poder maligno del espritu maligno que quiere matarlo. Si el cazador vence, entonces el espritu del
Shihuango puede transmitirle su poder, y para ello debe buscarlo en el monte nuevamente. Despus
del encuentro este hombre esta apto para convertirse en un gran chaman, pero slo mantendr su
poder mientras guarde las prescripciones rituales, de lo contrario el Shihuango viene a media noche
para llevase su alma131132.
En la cosmovisin Ashninka numerosos animales estn asociados a poderes mgicos
provenientes de los demonios. Dicen ellos que una raras mariposas de color marrn surgen de las
cushmas viejas de las malas personas cuando stas mueren. Entre los animales diablicos se
encuentran insectos como la hormiga len, la abeja, el escorpin, aves como el buitre, aroni y el
colibr color marrn (tssanti), y los jaguares (manite), murcilagos (pibiri) y conejos (kima).
Cuentan tambin que las hormigas y abejas se llevan los deshechos y despojos de los hombres a sus
nidos, y all hacen maleficios para producir enfermedades a sus dueos. Cuando el curandero
advierte sobre este hecho, toda la comunidad sale a destruir los nidos de los insectos convencidos de
que as eliminan los materiales usados por los malos espritus.
Otros diablos como el Irampavanto acostumbra criar tucanes (opempe) y acostumbran
encantar a los hombres. Ellos se presentan a los mitayeros que entran al bosque tomando la forma
de una atractiva mujer. Levan siempre un tucn en el hombro, e inducen a los hombres al coito.
Despus que ello ocurre, el Irampavanto descubre al hombre su real apariencia, y si ste se asusta lo
golpea hasta dejarlo inconsciente. Ms tarde la vctima despierta y vuelve a su hogar, pero all
recordando lo pasado enloquece y muere. El Kasnkati toma la forma de tapir grande, mula o ser
humano. Tiene huecos en ambas rodillas por los que sopla produciendo un ruido inmenso, y le
gusta matar a la gente molindole los huesos. El Katsivoreri vive en cuevas de las colinas y sale de
noche. Son seres alados, pequeos y negros, y llevan en su espalda un compaero ms pequeo.
Emiten tambin una luz que puede ser vista flotando a travs del aire cuando hace sus correras
nocturnas. Ataca a cualquier hombre que encuentre, cogindolo con sus poderosos puos y
clavndole su gigantesco pene en el cuerpo. De esa forma mata a su vctima y la convierte en otro
Katsivoreri. El Corinto es un diablo antropfago y grande como una casa. Desaparecieron del
territorio ashninka porque hace mucho tiempo, fueron atrapados en una caverna cerca del arroyo
Tsikireni, un tributario del ro Ene. Segn los relatos mticos cuando el mundo termine todas las
casas se convertirn en Korintos, y por ellas rondarn los ashninkas devorados por los diablos.

131 C havarra M endoza, M ara. C on la v o z de n u estro s viejo s a ntiguos, p. 65

132 Idem ., pp. 60-64

85
 El Mankite es un ser que reside en el interior de los grandes riscos. Tiene fisonoma
humana y lleva una gran melenas. Viste viejas cushmas y adornada sus coronas con una planta roja
parsita (ananta) en vez del apropiado plumaje rojo del guacamayo. Quien se encuentra con un
Mankite puede esperar una muerte instantnea. Sin embargo, lo ms frecuente es que sufra una
enfermedad producto del atantsi (la brisa que dejan al pasar). Prefiere capturar las almas de los
nios que viajan por los ros. Dicen los ashninka que los hombres blancos tambin son Mankites,
pues son poderosos pero no benevolentes, ricos pero no generosos, y es ms fcil pensar en ellos
como demonios que como mortales. Los Mironi se presentan como un viejo pequeo, vestido con
una cushma, lleva un bastn y tiene un enorme pene. Ataca a los hombres solitarios en el bosque
clavndole su miembro en el cuerpo. La vctima muere y resucita como un Mironi hembra. Este
demonio se asusta cuando ve los senos de la mujer porque le parecen dos grandes penes. El
Oychari habita los lugares inmundos de los ros y arroyos en forma de zngaros (bagres gigantes)
marcados con rayas longitudinales, pues los reales zngaros no tienen estas rayas que ms parecen
relacionadas con las cushmas. Ellos juntan desperdicios de alimentos tirados al agua y practican
brujeras trayendo enfermedades a quienes han comido el alimento original. El arco iris, tambin
llaman Oychari, es segn algunos clanes ashninkas el humo de la hoguera del campamento de
uno de estos demonios, pero otros dicen que es la propia cushma del demonio. El Sashinti es un
demonio muy delgado, lo cual lo identifica como portador de enfermedades o carencia de vitalidad.
Este Sashinti atrapa los hombres para romper su cuerpo a pedazos, y luego los vuelve a juntar y
anima con un soplido. La vctima recordando todo lo que ha pasado regresa a su hogar donde
enferma y muere. Finalmente el Shonkatinro es un demonio de las aguas. Vive en los remolinos y
en los malos pasos de los ros, y all espera a los viajeros para ahogarlos y comrselos. Su padre
Tsomiriniro rene las almas de los ashninkas ahogados en su estmago, y luego las transforma en
virakochas (hombres blancos) para que sean los esposos de sus hijas.
Entre las versiones de los demonios amaznicos populares ms conocidos se hallan: 1) El
Chullachaqui, ser ladino y astuto de conducta errante. Permanece escondido en su guarida, que
oculta muy bien y por eso nadie puede verla. Es un seductor de jvenes, a quienes atrae hacia la
espesura del bosque para encantarlas. Slo existe una forma de salvarse de su ataque, y consiste en
mostrarle el machete formando una cruz cuando se aparece. Tiene la particularidad de imitar a las
personas en sus actos y apariencias, ya sea para burlarse de ellas o seducir a sus familiares. Muchos
hombres perdidos en el bosque han terminado enloquecidos por las burlas y daos del
Chullachaqui. En la cosmovisin yagua el Chullachaqui es llamado Nuru (espritu del bosque), y
vive debajo de los palos podridos. Si este encuentra un nio o un cazador en los caminos del
monte, lo lleva al interior de la selva y all lo alimenta con carne cruda para encantarlo. En su

86
fisonoma destaca su baja estatura, como la de un enano, y su pie torcido. 2) La Yacumama es la
Madre del agua. Se presenta como una boa gigante y vive en las profundidades de los ros y
cochas, saliendo. Pocas veces sale a la superficie; pero cuando lo hace causar terribles daos
haciendo naufragar a las embarcaciones y perecer a sus pasajeros. Cuentan los nativos que al
emerger produce un inmenso remolino y gran oleaje, dejando al descubierto su descomunal cabeza
que sobresale del agua a una altura de dos a tres metros. De esa forma se desplaza por el centro del
ro o de la cocha, zambullndose de trecho en trecho, hasta que finalmente se sumerge para no
volver a aparecer ms. Otras veces sale a la superficie y permanece a flor de agua, atravesada de
banda a banda del ro, como si fuera un gigantesco rbol cado que represa el agua formando fuertes
correntadas. 3) El Yanapuma es la fiera ms temida de la selva, pues se le atribuye un gran poder
hipntico irresistible para la voluntad humana. Sin embargo, son muy escasos y vive en los lugares
ms remotos del bosque. Suele atacar por la noche, despus de haber ejercido su poder hipntico
sobre sus vctimas. En 1952, Rafael Karsten133 registr varias leyendas referidas a este ser entre los
indios del Alto Napo y Bobonaza, en el Ecuador Oriental, afirmando a partir de ello la existencia de
un imaginario comn en todos los pueblos selvticos de Sudamrica occidental.

133 K arsten, R afael. L o s indios shipibo del ro U cayali , p. 165

87
 CONCLUSIONES

La evangelizacin constituy sin duda el soporte ideolgico de la conquista hispnica de la

Amazonia. Por eso, las armas acompaaron al poder coercitivo de la palabra sacramental de los
misioneros. Estos, para los pueblos nativos, debieron parecerles una especie de brujos o chamanes
que hablaban de otro mundo muy diferente al suyo. La propuesta cristiana apareci fundamentada
en una sola fuerza creadora de todo el universo y del hombre, y en el principio de un pecado
original contra la obediencia divina, que determin la culpabilidad de hombres y mujeres o la
angustia del bien y del mal. La redencin de Cristo y la Inmaculada Concepcin de su madre, la
Virgen Mara, despertaron la curiosidad de los indgenas, pero segn parece no transformaron sus
estructuras animistas de pensamiento.
Es posible pensar que el discurso sagrado del cristianismo haya chocado con el pensamiento
mgico de los indgenas, para quienes el jaguar, la serpiente y otros animales mticos posean una
fuerza esencial ordenadora del mundo de los vivos y los muertos, sin que hubiese la necesidad de
que interviniese un demiurgo supremo. El espacio y el tiempo del ritual cristiano, manejado por los
sacerdotes, pudo atraer a los indgenas por su carcter esotrico, pero es difcil pensar que aceptaran
sus dogmas y sus conceptos sobre la familia, relacionados con normas ambivalentes y poco
naturales.
Hacia finales del siglo XVIII se produjo el derrumbe de las misiones. La gran mayora de
reducciones indgenas desaparecieron porque los aborgenes se rebelaron, destruyndolas o
abandonndolas y, en ocasiones, matando a los misioneros, como en el caso de la selva central. Si
bien la causa gestora del fracaso de las misiones fue precisamente la rebelin de los indgenas, es
interesante apreciar los motivos que esgrimieron los misioneros y autoridades virreinales para
justificar su retroceso, puesto que reflejan las posiciones ideolgicas coloniales que se quisieron
imponer. En trminos generales fueron invocadas como causas: 1 La incapacidad y poca
humanidad de los indios en el trabajo de conversiones, no solo para recibir y abrazar las verdades
cristianas, sino para la poltica natural racional. 2. El escaso resguardo para defender a los
religiosos de los feroces ataques nativos, y apoyarlos en la difusin del catecismo. 3. El poco y
desproporcionado alimento para la vida natural, porque si bien la Corona procuraba algunas rentas
para los misioneros, ms de un tercio se aplicaba en la compra de lienzos, jergas, hachas, machetes,
para los mismos indios, medio efectivo para mantenerlos y detenerlos en el pueblo, porque sin
regalos, la fe no bastaba para desanimarlos de irse al monte. conque queda el pobre religioso
(cuando no le maten), expuesto a perecer de necesidad, porque su alimento es el que le dan los
mismos indios. Y ltimo, los grandes peligros del alma y sus ms desconsuelos por la soledad de la
montaa y ninguna conversacin racional, el fracaso de una poltica que consider que los
indgenas aceptaran de buenas maneras cambiar sus formas culturales con la practica del
adoctrinamiento diario.
La forma de rebelarse ms comn utilizada por los indgenas era la de abandonar los
pueblos, dejando solo a su misionero o, en otras ocasiones, despus de haberle dado muerte. La
rebelin de los indgenas fue la respuesta de rechazo a los colonizadores catlicos que llegaron a
cambiar sus costumbres, tradiciones, formas de pensar y vivir americanas. La desconfianza y la
constante tendencia a huir o, mejor dicho, a regresar a su hbitat cultural original, es la expresin
real de la no aceptacin de una forma de vida impuesta por los misioneros, prefiriendo retirarse a
sus antiguas selvas a vivir con sus parientes a su libertad. El medio natural selvtico fue favorable a
los grupos indgenas por ser, desde muchos siglos atrs, el lugar de su residencia, y un obstculo
para los misioneros y conquistadores espaoles.
En Amrica se conjugaron herencias religiosas muy fuertes. Los indgenas vivan en una
atmsfera de animismo, y cada acto de la existencia, cada acontecimiento, estaba imbuido en un
contexto cosmognico. En la poca de los descubrimientos, los espaoles tenan exacerbado el
espritu religioso a raz de su reciente guerra contra los moros, y despus del concilio de Trento, por
todas las artes que se pusieron en juego para preservar la fe catlica, y aun antes con la ereccin del
Santo Oficio de la Inquisicin. Las historias sobre la Iglesia Catlica en esta parte del mundo se
han limitado a una enumeracin de hechos cronolgicos, sin profundizar en los mecanismos de
contacto con otras culturas. Ni aun en los relatos sobre misiones, donde a veces los religiosos
estuvieron por largos perodos en contacto con tribus indgenas, se intenta una interpretacin
desprevenida de sus creencias, que todas sin frmula de juicio se toman como inspiraciones del
demonio. Tambin los misioneros de diversas rdenes dieron nfasis a las enseanzas de sus
respectivos fundadores o patronos, personalizando las creencias en una figura que se destacaba
sobre la concepcin religiosa general o metafsica, que no cal en la mente del indgena.
Los misioneros no pudieron modificar sustancialmente las creencias de sus nefitos, y los
pueblos entraron a la Repblica sin huellas de que la labor de cuatro siglos de evangelizacin haya
operado algn cambio sustancial en sus concepciones del universo. Pero, de todos modos, un
contacto tan prolongado no deja de tener repercusiones, y el fenmeno del sincretismo aparece ms
definido que otros. Este fenmeno ha encontrado respuestas apropiadas del cristianismo, a partir de

90
la apertura y tolerancia demostrada por los religiosos hacia los cultos nativos, lo cual permite prever
una convivencia armnica y pacfica entre las cosmovisiones amaznicas y el catolicismo sin
exclusiones sociales ni ideolgicas.

91
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