Dos paradojas griegas

Luis Andrs Bredlow

Universidad de Barcelona

El argumento creciente y la paradoja del Sorites o montn de trigo fueron

prolijamente discutidos por los lgicos antiguos y siguen siendo discutidos
por los lgicos de nuestros das, sin que se haya vislumbrado ninguna
solucin convincente. Tratar de mostrar que los dos argumentos son
complementarios y que, conjuntamente, forman una prueba indirecta de la
enseanza de Parmnides acerca de la condicin convencional y ficticia de
la realidad en que los mortales creen, y discutir brevemente las conse-
cuencias del argumento para nuestra comprensin del mundo.

The growing argument and the paradox of the heap or Sorites were
extensively discussed by the ancient logicians and are still discussed in
contemporary logic, with no convincing solution ever found. I shall try to
show that the two arguments are complementary and that they jointly
form an indirect proof of Parmenides teaching concerning the conventional
and fictitious character of the reality in which mortals believe, and I shall
briefly discuss the consequences of the argument for our understanding of
the world.

Por paradoja suele entenderse un razonamiento que, partiendo de premisas

verosmiles o generalmente aceptadas, arriba a conclusiones contradicto-
rias o escandalosas (en griego, pardoxon es, literalmente, lo que va en
contra de la dxa u opinin dominante). Las buenas paradojas, las que no
son meramente falaces o triviales, tienen la virtud de hacer aflorar las con-
tradicciones que estaban ocultas en nuestro sistema de creencias; sea-
lan, como dice R. Sorensen, las fallas o resquebrajaduras de nuestro mun-
do del sentido comn1 .

1 Sorensen 2003, XII.

319
 Los antiguos sabios y sofistas de Grecia nos han legado algunas de esas
buenas paradojas, que an hoy siguen desafiando nuestras creencias ordinarias
acerca de la realidad (entre las ms ilustres, las aporas de Zenn y la paradoja del
Mentiroso). Voy a examinar dos de esos argumentos, que, a mi entender, se
complementan mutuamente y, con leves modificaciones, vienen a formar dos
brazos de un mismo razonamiento dilemtico.
El primero, el llamado razonamiento creciente (auxmenos lgos), en-
frent en largas y apasionadas disputas a estoicos y acadmicos; debemos su
formulacin ms antigua a una de las comedias perdidas de Epicarmo (23 B 2 D-K):

-Si a un nmero impar de piedras (o, si quieres, uno par)

quiere uno aadirles una, o quitar de las que hay,
crees que es el mismo an que fue? -Claro que no.
-Y si a medida de un codo uno le quiere aadir
ms largura, la que sea, o cortar de la anterior,
es la medida la que fue? -Pues no. -As que mira, pues,
a los hombres: uno crece, y otro descaeciendo va,
y en mudanza a todos ellos todo el tiempo ves andar.
Y lo que muda por natura y en lo mismo nunca est,
ya no es lo que ha mudado, sino que otro habr de ser.
T y yo, pues, somos otros que los que fuimos an ayer,
y otros siempre ya, jams los mismos, por igual razn.

Una breve alusin de Plutarco (De sera num. vind., 559b) permite entre-
ver el lance en que se insertaba este fragmento de dilogo: un deudor, dialcti-
co habilidoso, convence a su acreedor de que l ya no es el mismo individuo al
que haba prestado y, por tanto, nada le debe; el otro se da por persuadido, al
punto de mandar expulsar de su convite al moroso sofista, alegando que ste
tampoco es el mismo al que haba convidado el da antes2 . Notemos que el
efecto cmico del desenlace no equivale a una refutacin del argumento: de-
muestra, en todo caso, que la identidad personal es una convencin difcilmen-
te prescindible en el comercio ordinario entre los hombres (no en vano lo que
est en juego son los tratos dinerarios y crediticios), pero no demuestra que
sea algo ms que una convencin.
Platn, en el Banquete (207d-208a), pone un razonamiento anlogo en
boca de su personaje Scrates:
Pues tambin sucede as en lo que en cada uno de los vivientes se llama
vivir y ser el mismo, como que desde nio se dice que es el mismo, aun cuando

2 Sigo la reconstruccin del argumento que propuso Bernays 1853, 286-287.

3 2 0 X Boletn de estudios de filosofa y cultura Manuel Mindn

se haya hecho anciano, e igualmente se le llama el mismo, aunque jams con-
tenga en s las mismas cosas, sino que se hace otro a cada instante, deshacin-
dose de lo dems, sean cabellos, carnes, huesos, sangre o el cuerpo entero; y
no slo el cuerpo, sino tambin el alma, sus hbitos y costumbres, opiniones,
deseos, goces, penas y temores, todas y cada una de esas cosas jams son las
mismas para cada cual, sino que unas nacen y otras perecen; y lo que es mucho
ms extrao todava es que tambin los conocimientos no ya tan slo nacen
unos y otros perecen para nosotros, y que jams somos los mismos ni siquiera
en lo que a conocimientos atae, sino que adems cada uno de los conocimien-
tos sufre lo mismo: pues lo que se llama recapacitar se da cuando el conoci-
miento nos ha abandonado, ya que el olvido es abandono del conocimiento, y
el recapacitar a su vez, introduciendo un nuevo recuerdo en lugar del que se
fue, salva el conocimiento de modo que parezca ser el mismo.
El ltimo paso del argumento desbarata lo que poda acaso ofrecerse
como ltimo asidero de la creencia en la identidad personal: la aparente persis-
tencia de los recuerdos personales. Al recordar nos viene a decir Scrates
no revivimos el instante, perdido para siempre, en que una impresin (una voz,
un gesto, un crepsculo) entr por primera vez en nuestra vida, sino que
meramente sustituimos un recuerdo por otro; recordamos nuestros recuerdos,
renovados sin cesar, no los acontecimientos mismos.
Los acadmicos posteriores radicalizaron el argumento, infiriendo que
no hay, en realidad, crecimiento ni mengua de las cosas, sino una sucesin
vertiginosa e incontable de seres distintos que nacen y se aniquilan a cada
instante3 ; Plutarco ilustra esa doctrina cuando escribe: Tememos ridcula-
mente una sola muerte, con tantas veces que hemos muerto y estamos murien-
do (...). El hombre de ayer ha muerto para dar en el de hoy, y el de hoy muere
para dar en el de maana; nadie permanece ni es el mismo (De E ap. Delphos,
392c-d). Los estoicos, para atajar esa serie interminable de muertes y
resurrecciones instantneas, postularon, junto a la inestable sustancia de cada
cuerpo, una cualidad (poites) permanente, capaz asimismo de crecer y de-
crecer; desdoblamiento que mereci el escarnio de Plutarco, a quien debemos
la noticia de esa teora y de la anterior4 .

3 En las filosofas budistas, los dharmas o elementos ltimos de la realidad no subsisten ms

que un instante, cuya duracin se calculaba entre 1/75 segundo y una billonsima parte de lo
que dura un relmpago. La escuela de los sautrntikas enseaba que los dharmas no tienen
duracin alguna: perecen en el instante mismo de surgir; los objetos de la percepcin ya no
existen en el momento en que los percibimos (Glasenapp 1977, 332, 348).
4 Plut. De comm. not. adv. stoicos 1083a-d.

321
 Esa antigua perplejidad no fue ajena a los modernos; David Hume ob-
serv: No hay un solo poder del alma que permanezca inalterable, siquiera por
un momento. La mente es una especie de teatro en el que distintas percepcio-
nes se presentan en forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y
mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No hay en ella
propiamente ni simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de momentos
diferentes5 .
Las variantes hasta aqu citadas del argumento reiteran una misma con-
clusin evidente: la impermanencia de la identidad personal en el tiempo. Bertrand
Russell, aplicando el mismo procedimiento a la fisiologa, razon que es impo-
sible que uno sea uno siquiera en un mismo instante:

Supongamos que tiene usted un amigo, el Sr. Jones. Como objeto fsico, sus
lmites son un tanto vagos, porque est continuamente perdiendo y adquiriendo
electrones y porque un electrn, por ser una distribucin de energa, no cesa
abruptamente a cierta distancia de su centro (...). No es necesario entrar en las
sutilezas de la fsica terica para mostrar que el Sr. Jones es tristemente indeter-
minado (...). Cuando come una costilla de carnero, en qu momento entra a
formar parte de l? Cuando exhala anhdrido carbnico, el carbono es parte de
l hasta que sale de sus narices? (...) De estos y otros modos, lo que forma parte
del Sr. Jones y lo que no forma parte de l es dudoso6 .

Huelga observar que lo que le pasa al Sr. Jones es lo que pasa, en

general, a todas las cosas. El mismo Plutarco (Vida de Teseo, 23) recuerda el
caso de la nave en que Teseo naveg a Creta, piadosamente conservada por
los atenienses, que a lo largo de los siglos iban quitando la madera gastada y
poniendo y entretejiendo madera nueva hasta dejarla renovada del todo; los
filsofos discutieron si la nave segua siendo la misma o no. Hume conclua
que la identidad del Yo personal, lo mismo que la de los barcos y dems objetos
fsicos, es una mera ilusin. Russell aade que lo que origina esa ficcin es el
lenguaje, el nombre, que sugiere una definicin, separacin y casi permanencia
de los objetos que stos, como la fsica parece mostrar, no poseen.
Podemos acaso pensar que ser fcil eludir esa conclusin con tal de
admitir una cierta vaguedad de los conceptos: que los hombres y los barcos
podrn acaso salvar su identidad conformndose con otra ley algo menos

5 Hume, Treatise of Human Nature I, 4, 6, p. 253 ed. Selby-Bigges (Hume 1984 [1739],
401).
6 Russell 1983 [1948], 73.

3 2 2 X Boletn de estudios de filosofa y cultura Manuel Mindn

rigurosa que la que rige para los nmeros y las medidas, de manera que un
poco de ms o de menos no haya de impedirle a cada uno seguir siendo el que
es. Eso es, desde luego, lo que el sentido comn supone; pero si admitimos esa
salida, habremos de arrostrar el segundo razonamiento, complementario del
primero: el Sorites o paradoja del montn de trigo, mencionado por Digenes
Laercio (II 108) entre los razonamientos dialcticos que usaba Eublides de
Mileto, junto al Mentiroso, la ms famosa de las paradojas lgicas antiguas,
y algunas otras menos memorables7 .
Poco sabemos del presunto inventor de esas dos paradojas ilustres: se
nos dice que fue discpulo del socrtico Euclides de Mgara8 , maestro de
Demstenes9 y adversario de Aristteles, contra quien escribi supuestamen-
te un libelo denigratorio10 . Ningn fragmento de Eublides ha llegado hasta
nosotros, ni sabemos siquiera si lleg a fijar por escrito sus razonamientos
aporticos o si se limit a usarlos en el debate dialctico a viva voz, como la
formulacin de Digenes parece dar a entender11 ; pero algunos testimonios
nos dejan entrever el sentido del argumento. Galeno, en su libro Sobre la
experiencia mdica, lo refiere como sigue:
Yo digo: Dime, t crees que un solo grano de trigo es un montn? Dirs
que no. Luego digo: Y qu me dices de dos granos? Pues voy a hacerte
pregunta tras pregunta, y si no admites que dos granos forman un montn,
entonces te preguntar acerca de tres granos, y luego pasar a interrogarte
acerca de cuatro granos, luego de cinco y seis y siete y ocho; y creo que dirs
que ninguno de sos forma un montn... No cesar de seguir aadiendo uno
tras otro, de la misma manera, ni parar de preguntarte sin cesar si admites que
cada una de esas cantidades forma un montn... Si dices de alguno de esos

7 Sobre el conjunto de los razonamientos aporticos atribuidos a Eublides, vase Prantl

1855, 50-55 (a pesar de lo desdeoso e incomprensivo del comentario, valioso por la rica
documentacin textual), Dring 1972, 106-114, Sedley 1977, 89-96, Wheeler 1983 y
Montoneri 1984, 95-111; un resumen sucinto ofrecen Kneale-Kneale 1972 [1961], 107-
108, y Bredlow 2010a, 430-431.
8 D. L. 2.108 = SSR 1, II A 23 y II B 1 = 50 Dring.
9 SSR 1, II B 2-4 = 51A-56 D. La noticia parece poco fidedigna: cf. Dring 1972, 102-104,
y Montoneri 1984, 94 n. 3.
10 SSR 1, II B 8-11 = 60-62 D.; cf. Dring 1972, 105-106, y, con razonable desconfianza
acerca del carcter meramente difamatorio y personal del ataque, Moline 1969, 394 n. 3.
11 D. L. 2.108 (SSR 1, II B 13 = 64 D.). Parece significativo que Digenes, por lo general
diligente citador de bibliografas, no nombre ningn escrito de Eublides, aunque menciona
su polmica contra Aristteles, de la que Arstocles asegura que se formul en un libro (cf.
n. 10); en cuanto a sus dos citas de Eublides en otros pasajes (2.42, 6.20 = 66-67 D.), es
ms bien dudoso que se refieran a nuestro filsofo (v. Dring 1972, 114).

323
nmeros (sean cien granos de trigo, por ejemplo) que ahora no forma un mon-
tn, pero luego, cuando se le aada un grano ms, dices que ahora el montn
se ha formado, entonces esa cantidad de trigo se convierte en montn por la
adicin de un solo grano, y si se quita el grano, el montn queda eliminado. Y
no conozco nada peor ni ms absurdo que admitir que el haber o no haber un
montn dependa de un solo grano de trigo. Y para eludir ese absurdo, no
parars de negar, y nunca admitirs que tal suma forma un montn, aunque el
nmero de granos llegue al infinito... En razn de esa negacin, se demuestra
que no hay montn12 .
Otras variantes prefieren el procedimiento inverso; as Aspasio, en su
comentario a la tica Nicomquea:

Y acerca del montn preguntan lo mismo, si por un grano de trigo el montn se

pierde, y luego si por dos, y as seguido; y no es posible decir cundo por
primera vez ya no hay montn, ya que ninguna de las cosas sensibles puede
aprehenderse con exactitud13 .

El resultado no es menos desconcertante que el anterior: si no se hace

un montn aadiendo un solo grano, nunca habr montn; si hay montn, y si
no deja de serlo por quitarle un grano, habremos de admitir finalmente la reali-
dad de un montn que consta de un solo grano, o de ninguno. El razonamiento
del Calvo, el sptimo de los que Digenes Laercio atribuye a Eublides, es
una variante de este ltimo: Preguntan si por un pelo puede hacerse uno
calvo, o por dos o tres14 , etctera. Ms formal es la versin estoica que refiere
Digenes Laercio:
No es cierto que dos sean pocos y que no lo sean tambin tres, ni
tampoco que no lo sean stos y no tambin cuatro, y as hasta diez <o hasta
diez mil, si aceptamos la conjetura de Egli>; y dos son pocos: por tanto, tam-
bin lo son diez <o diez mil>15 .

12 Gal. Exp. Med. 16.2, 115 Walzer. Excepto dos breves fragmentos en griego, el tratado
de Galeno slo sobrevive en una versin rabe editada y traducida por E. Walzer (1944),
traducida a su vez del siraco. Debido a mi desconocimiento del rabe, traduzco, faut de
mieux, la traduccin inglesa de Walzer; espero no aadir muchas infidelidades ms a las ya
acumuladas por mis predecesores.
13 Asp. in EN 56,34-57,3.
14 Asp. in EN 56,32-34.
15 D. L. 7.82 (= SVF 2, 274). Egli (1967, 8, 55) propone leer myron y mria (diez mil)
por dka (diez), conjetura tambin aceptada por Barnes (1982, 28 n. 9), Burnyeat
(1982, 320 n. 15) y Goulet, en Goulet-Caz (dir.) 1999, 844 n. 2.

3 2 4 X Boletn de estudios de filosofa y cultura Manuel Mindn

 El argumento fue prolijamente discutido en las escuelas de filsofos
helensticos e imperiales. El estoico Crisipo escribi tres libros De los razona-
mientos en Sorites aplicados a las voces16 , dos Sobre el razonamiento del
poco a poco (par mikrn lgos) y otro sobre los hesychzontes o
quiescentes, que son otros nombres del Sorites17 . Parece ser que los adver-
sarios de Crisipo, los acadmicos escpticos de Arcesilao, usaban el argumen-
to de Eublides para desacreditar la nocin estoica de la percepcin
aprehensiva (kataleptik phantasa)18 ; un siglo despus, el acadmico
Carnades se sirvi de un razonamiento parecido contra la teologa racional de
los estoicos: si el Sol y la Luna son dioses, tambin lo sern todas las estrellas,
el arco iris, las nubes, las tormentas, las lluvias, los vientos; si el mar y los
grandes ros son dioses, tambin lo son los ros menores, los riachuelos, los
torrentes, los arroyos; pero como nadie tiene por dioses a las lluvias o los
arroyos, se sigue que no hay dioses19 .
Algunos de esos argumentos sobreviven en los escritos de Sexto Em-
prico, filsofo escptico y mdico empirista; lo que no impidi que los propios
mdicos empricos fueran atacados con las mismas armas: basta preguntar
cuntas observaciones particulares hacen falta para poder contar como expe-
riencia fiable diez?, once?, cuarenta y nueve?, cincuenta? para que la
nocin misma de experiencia quede en entredicho20 . La fortuna del argumento
no se limit a las escuelas; Horacio (Ep. II, 1,39-48) recurre al razonamiento de
Eublides para dejar en ridculo a quienes slo tienen por poetas verdaderos a
los antiguos:

16 D. L. 7.192. No sabemos si esos razonamientos se referan a los trminos tcnicos de la

escuela (as Sedley 1977, 91) o ms bien a las palabras del lenguaje ordinario (Barnes 1982,
41 n. 48; Burnyeat 1982, 324 n. 24, y Mignucci 1993, 232 n. 10, recordando el razona-
miento sortico que usa Sexto, M. 1.68-69, contra la definicin de gramtica de Dionisio de
Tracia).
17 D. L. 7.197. Sobre el razonamiento del poco a poco, cf. Gal. Exp. Med. 16.2, 115, y
Simp. in Ph. 177, 2-4; sobre los hesychzontes, Cic. Acad. 2.93 (cf. n. 24) y Sedley 1977,
113 n. 94; contra la identificacin con el Sorites, Barnes 1982, 42 n. 49.
18 Sexto Emp. Adv. math. 6, 415-421; para la atribucin del primer argumento a Arcesilao,
v. Sedley 1977, 92, y Barnes 1982, 43-45. Krmer (1971, 76) sugiere que en la Academia
escptica el Sorites se relacionaba con la dada indefinida de lo grande y pequeo de las
enseanzas no escritas de Platn.
19 Cic. De nat. deorum 3, 43-52; Sexto Emp. Adv. math. 9, 182-184. Un estudio porme-
norizado de esa controversia ofrece Burnyeat 1982.
20 Gal. Exp. Med. 7.8-8.1, 96-97; cf. el pormenorizado examen del argumento en Barnes
1982.

325
 Antiguo y bueno es aquel que cien aos cumplidos llevare.
Cmo? Y aquel que finara faltndole un mes o un ao,
dnde habr que ponerlo? De antiguo poeta, o entre
los que la edad presente y las venideras detestan?
A ste, por cierto, ponerlo de antiguo podrs por las buenas,
al que un mes nada ms es ms joven o un ao entero.
Con tu permiso, y cual a caballo las cerdas de cola,
poco a poco arranco y qutolos uno tras otro,
hasta que caiga vencido en razn del montn que declina
quien cuenta hacia atrs la historia y mide el mrito en aos.

Los ejemplos, tomados uno por uno, se arriesgan a parecer irrisorios o

triviales; tomados en conjunto, arrojan serias dudas sobre nuestras creencias
ordinarias acerca de la realidad de las cosas. Galeno anota:

Segn lo que el razonamiento requiere, no puede haber en el mundo tal cosa

como un montn de trigo, como una masa, como la saciedad, ni una montaa, ni
un gran amor, ni una fila, ni un viento fuerte, ni una ciudad, ni otra cosa alguna
de la que se sabe por su nombre e idea que tiene una medida de extensin o de
multitud21 .

Galeno entrev con acierto las devastadoras consecuencias del argu-

mento; pero limitarlas a las cosas que tengan medida de extensin o de multi-
tud parece ilegtimo: pensemos, por ejemplo, en los colores (dnde est el
lmite exacto en que lo rojo deja de ser rojo?). Con ms justeza escribe Cicern:

La naturaleza de las cosas no nos ha dado ningn conocimiento de los lmites tal
que en cosa alguna podamos establecer hasta dnde alcanza, y eso no slo en el
montn de trigo de donde le viene el nombre, sino en ninguna cosa en absoluto:
cuando nos preguntan poco a poco cunto se ha de aadir o de quitar para que
el rico sea pobre y el clebre ignorado, lo mucho poco, lo grande pequeo, lo
largo breve y lo ancho estrecho, no sabemos responder con certeza (...), y ese
gnero de zozobra se propaga de tal modo que no veo hasta dnde no pueda
llegar22 .

El desvanecimiento que opera ese modo de razonar es, en efecto, apli-

cable a todas (o casi todas) las cosas. Suponemos, de ordinario, que esto que
tenemos delante es -digamos una mesa; suponemos tambin que lo que es

21 Gal. Exp. Med. 16.1, 114.

22 Cic. Acad. 2.29, 92-93.

3 2 6 X Boletn de estudios de filosofa y cultura Manuel Mindn

una mesa en ningn caso dejar de serlo por arrancarle una astilla diminuta, del
tamao pongamos por caso de un grano de arena. Esas dos premisas son
triviales, de sentido comn; no lo es lo que se sigue de ellas: basta con repetir
el procedimiento suficientes veces, hasta que nuestro mueble haya quedado
reducido a una ltima astilla, y nos veremos obligados a confesar que esa casi
nada sigue siendo, absurdamente, una mesa. Si queremos evitar ese absurdo,
habremos de rechazar una de las dos premisas: habremos de suponer que hay
un punto preciso en que una mesa, al quitrsele una sola astilla ms, deja
repentinamente de ser una mesa (conclusin que parece apenas menos absur-
da que la anterior), o bien habremos de admitir que no hay cosa en el mundo
que pueda ser una mesa. Por va de un razonamiento semejante, Peter Unger, en
un artculo elocuentemente titulado There are no ordinary things, ha llegado
a la conclusin inquietante de que no hay cosas tales como mesas, sillas,
piedras o montaas, ni, en general, lo que de ordinario se llama cosas23 . Es
fcil, desde luego, ridiculizar esa tesis; lo difcil, acaso imposible, es refutarla.
Veamos algunas tentativas.
Del primer intento de desactivar la paradoja, el de Crisipo, no nos ha
llegado ms que el consejo de suspender el dilogo y callar antes que la inte-
rrogacin se adentre en el terreno resbaladizo de los casos dudosos24 ; reco-
mendacin que mereci el escarnio del acadmico Carnades:

Por m, hasta puedes roncar si quieres dice Carnades y no slo callar; pero
de qu te sirve? Pues seguir el que te despierte y te vaya interrogando del
mismo modo: Y el nmero en que te callaste, si a ese nmero le aado uno ms,
sern muchos o no?, y seguirs adelante otra vez hasta donde le parezca. A
qu decir ms? Pues confiesas que no sabes decir cul es el ltimo de los pocos,
ni cul el primero de los muchos25 .

Ignoramos las razones precisas que inspiraron el silencio del filsofo;

pero la mera cantidad de cinco o seis libros sobre la cuestin nos hace imagi-
narlas intrincadas y numerosas. Sabemos que la doctrina de Crisipo postulaba
lmites exactos26 entre la virtud y el vicio, entre la sabidura y la ignorancia,
entre lo evidente y lo dudoso; podemos imaginar que prevea tambin unos
lmites no menos exactos entre el montn y el no montn, entre el calvo y el

23 Unger 1979a; cf. Unger 1979b y Wheeler 1975, 1979 y 1983.

24 Cic. Acad. 2.29, 93; Sexto Emp. Adv. math. 7, 416.
25 Cic. Acad. 2.29, 93.
26 No parece aventurado pensar que los argumentos al estilo del Sorites hayan influido en
la formulacin de esa tesis, como conjetura Sedley (1977, 93-94).

327
peludo, y as para todas las cosas, aunque slo pudiera discernirlos el verda-
dero sabio, que posee el criterio infalible de la verdad: que Crisipo, personal-
mente, lo desconozca, slo demuestra la ignorancia de Crisipo (y de todos los
hombres que no son sabios), no la inexistencia del lmite27 . Esa solucin, que
supone un lmite preciso de la calvicie o de los montones de trigo y,
adicionalmente, un sabio inhallable encargado de su verificacin, ser tal vez
coherente con la filosofa del Prtico; pero no es apenas menos paradjica que
la paradoja que pretende resolver.
Pasemos a los refutadores modernos de Eublides28 . Uno de los proce-
dimientos que se han ensayado es recusar el principio de bivalencia de la
lgica clsica (que establece que toda proposicin o es verdadera o es falsa) y
admitir algn margen de vaguedad o de incertidumbre, dentro del cual la cues-
tin de si lo que vemos es o no es un montn de trigo, un hombre calvo, una
mesa o una montaa queda de alguna manera en suspenso entre el s y el
no. A las afirmaciones acerca de esos casos, podemos adjudicarles algn
valor intermedio entre la verdad y la falsedad, como dudoso, indetermina-
do o indecidible. Lo difcil, o ms bien imposible, es asignarle a este margen
a su vez unos lmites precisos: a partir de cuntos granos de trigo exactamente
comienza a ser dudoso si forman montn o no? Y con un grano de ms o de
menos, ya no ser dudoso? La paradoja resurge, slo que con tres trminos
en lugar de dos... A menos que nos resignemos a admitir un margen del margen,
luego un margen de ste, y as ad infinitum.
Podremos, desde luego, avenirnos a esa proliferacin indefinida de los
trminos del problema; podremos admitir, consecuentemente, que la verdad
misma es cuestin de grado, como los montones y las calvicies. Lo que equiva-
le, tcnicamente, a recurrir a las lgicas borrosas o multivaloradas, las cuales
sustituyen la dicotoma o verdadero o falso por una escala continua de
grados de verdad, que corresponden a los nmeros reales comprendidos entre
0 y 1. As, decir que es calvo quien no tiene un solo pelo, es decir algo definitiva
e indudablemente verdadero (grado 1 de verdad); decir lo mismo de quien tiene
exactamente un pelo, lo es ligeramente menos (digamos, en grado 0,9999); de

27 Para esta reconstruccin tentativa de la postura de Crisipo, cf. Barnes 1982, 52-56, y
Burnyeat 1982, 334-336, con las tiles observaciones crticas de Leib 2001, 152-158.
Menos probable es que Crisipo haya pensado en una modificacin de las reglas lgicas de
inferencia, como sugiere Mignucci 1993, 243-245.
28 Una introduccin sucinta a los debates contemporneos sobre el Sorites y problemas
afines puede encontrarse en Sainsbury 1995, 23-51; una discusin pormenorizada en Burns
1991, Williamson 1994 y Keefe 2000; una seleccin representativa de los intentos de
solucin ms recientes en Beall (ed.) 2003.

3 2 8 X Boletn de estudios de filosofa y cultura Manuel Mindn

quien tiene dos pelos o tres... , etc., hasta llegar al grado cero de verdad ante la
cabellera lo bastante frondosa para que la predicacin Es calvo quede clara-
mente convicta de falsedad.
La solucin es elegante; pero ya entrevemos que en algn momento ha
de tropezar con el mismo escollo que la anterior: tan indudablemente montn
es el de 4532 granos como el de cinco mil o de diez mil; a partir de qu nmero
exacto de granos pasa a ser mnimamente menos verdadero (digamos, en grado
0,9999) que se trata de un montn? Una vez ms, el razonamiento nos obliga a
postular un lmite preciso donde nada nos autoriza a suponerlo29 .
Otros prefieren volver a la estoica fe de Crisipo: prefieren creer que hay,
en la naturaleza de las cosas, unos lmites precisos aunque desconocidos por
nosotros que definen con absoluta exactitud qu es un montn, una mesa,
una calvicie o un hombre alto; que la vaguedad y la indeterminacin no son
ms que ignorancia30 . Como toda creencia en hechos ocultos o indemostrables,
sta cuenta con algunas conjeturas suplementarias que tratan de hacerla pare-
cer menos increble. Una es la que postula unos lmites exactos pero movedi-
zos, que, como el punto ciego del campo visual, se desplazan con tal agilidad
que nunca estn all donde fijemos nuestra atencin31 . Otra recurre a la lgica
intuicionista, que rechaza el principio segn el cual la negacin de una nega-
cin equivale a la afirmacin: segn ese modo de razonar, podemos sostener
que no es verdad que no haya lmite y, al mismo tiempo, negarnos a admitir que
lo hay32 . No quiero escatimar la debida admiracin a los esfuerzos de ingenio ni
a los sofisticados aparatos formales en que se sustentan esas tentativas; pero
temo que no hagan ms que multiplicar la paradoja. Por mi parte, confieso que,
en comparacin, renunciar a la creencia en las mesas o en los montones de
trigo me parece casi tolerable, casi de sentido comn. Tratar en seguida de
justificar esa preferencia, que se arriesga a parecer temeraria o disparatada.
Podemos empezar por preguntarnos qu se proponan quienes formu-
laron por primera vez nuestras dos paradojas. En la broma de Epicarmo se ha
reconocido una burla o parodia de los razonamientos de Parmnides (fr. 8,26-

29 Como han observado Unger 1979a, 128-130, Burns 1991, 109-113, Sainsbury 1995,
46, y Priest 2003, 11, para las lgicas multivaloradas; para la lgica borrosa (fuzzy logic) en
sentido estricto, cf. Haack 1996, 239-240. Las tentativas de solucin supervaloracionistas
-como las de Tappenden 1993 o Heck 2003- se prestan a una objecin anloga: cf. Putnam
1983, 284, Burns 1991, 108, 116, Sainsbury 1995, 38-39, y Wright 2003, 88.
30 Por ejemplo, Cargile 1969, Williamson 1992, 1994, 2000, Sorensen 2001.
31 Graff 2000; Shapiro 2003 y 2006.
32 Putnam 1983; Wright 2001 y 2003.

329
31), segn los cuales lo que es permanece eternamente idntico a s mismo33 ; y
de Eublides sabemos que fue discpulo (o discpulo de un discpulo) del
megrico Euclides, de quien Digenes Laercio refiere que traa entre manos el
escrito de Parmnides34 ; as lo corroboran Cicern y el peripattico Arstocles,
que aseguran que Euclides y sus discpulos fueron seguidores de Parmnides
y de Zenn de Elea35 . A pesar de esa unanimidad de las fuentes, algunos
estudiosos han puesto en cuestin la filiacin eletica de la escuela de Mgara36 ;
creo que sin mucho fundamento, pero no voy a entrar ahora en esa cuestin,
que he discutido pormenorizadamente en otra parte37 . Creo que no es muy
aventurado pensar que la paradoja del Sorites deba servir de prueba indirecta
o expedicin de socorro (como dice de las suyas Zenn en el Parmnides
platnico, 128c6) a las enseanzas de Parmnides38 .
En el poema de Parmnides leemos que la primera va de indagacin
(la nica transitable, se dir luego, fr. 8, 1-2) es la de que ES y no puede ser
que no sea (fr. 2, 3). sa es la va que la verdad acompaa (fr. 2, 4); los
ltimos versos del proemio nos han advertido ya que no se trata de una
verdad cualquiera, sino del corazn sin temblor de la verdad bien redonda
(fr. 1, 29), esto es, de la verdad necesariamente verdadera39 . En ese sentido
riguroso, no se puede hablar con verdad sino de lo que nunca puede dejar de
ser lo que es, y que ha de ser, por tanto, eterno, todo igual a s mismo,
inalterable y perfecto (fr. 8, 1-33); el Destino (la necesidad lgica) lo ha
atado a ser eso mismo que es, entero e inamovible (fr. 8, 37-38). Luego sigue:
Ser, pues, todo mero nombre <o slo de nombre, si lo tomamos como
acusativo de relacin40 >

33 Reinhardt 1985 [1916], 114; Hlscher 1969, 95-96. Sospecho que a las comedias de
Epicarmo se refiere tambin la alusin de Platn (Parm. 128c-d) a quienes pretendieron
ridiculizar (komoden) el razonamiento de Parmnides.
34 D. L. 2.106 (SSR 1, II A 30 = 31 D.).
35 Cic. Acad. 2.42, 129 (SSR 1, II A 31 = 26A D.); Arstocles, fr. 5 Heiland = Eus. Praep.
ev. 14.17.1 (27 D.).
36 Von Fritz 1931, 707-724; Dring 1972, 83-87; Muller 1985, 101-107, y 1988, 71-77.
37 Bredlow 2011c; cf. Montoneri 1984, 48-49.
38 As ya Wheeler 1983, 293-294. Sobre el parentesco del Sorites con el razonamiento del
celemn de mijo atribuido a Zenn (A 29 = Arist. Ph. 7.5, 250a19; Simp. in Ph. 1108,18),
cf. Krmer 1971, 75-76, Dring 1972, 108, 111, Montoneri 1984, 104 n. 27; en las
diferencias entre los dos argumentos insisten Untersteiner 1963, 175-177, Moline 1969,
393 n. 3, Sedley 1977, 112 n. 85, y Barnes 1982, 37.
39 Un desarrollo ms amplio de esta interpretacin puede encontrarse en Bredlow 2011a y
2011b; sobre el fr. 2 y la nocin de verdad necesaria, cf. tambin Palmer 2009, 83-105.
40 La sugerencia es de J. Lohmann, ap. Brcker 1964, 84.

3 3 0 X Boletn de estudios de filosofa y cultura Manuel Mindn

 Lo que han convenido mortales, creyendo que era de veras,
Que se hace y deshace, que es lo que es y que deja de serlo,
Que cambia de sitio y que muda los resplandecientes colores41 .
Es la conclusin inevitable de todo el razonamiento anterior: si lo que
de veras es lo que es ha de ser eterno e inalterable, entonces las cosas y los
seres de la realidad ordinaria, que se hacen y se deshacen y se alteran a cada
paso, no pueden ser de verdad lo que son, sino slo de nombre, en virtud
de una mera convencin de lenguaje, que los hombres, sin embargo, confun-
den con la verdadera naturaleza de las cosas.
Si entiendo bien estos versos, enuncian por primera vez lo que hoy
llamaramos la relatividad lingstica de la realidad. Para la creencia vulgar, los
nombres vienen a ser meras etiquetas que se sobreaaden a las cosas, que ya
estn dadas, antes y fuera del lenguaje; para Parmnides y su diosa, es el
nombre el que constituye cada cosa como distinta de las dems42 . Entre las
cosas perecederas y mudadizas, no cabe el s o no, el ser o no ser, la
distincin tajante, sino nicamente la gradacin continua del ms y del menos;
sin embargo, los hombres las dividen en opuestos que ellos creen rgidamente
separados: luz y tiniebla, vida y muerte, ser y no ser43 .
Casi como un eco o como una parfrasis en prosa de los versos de
Parmnides suenan estas lneas de B. L. Whorf: La segmentacin de la natu-
raleza es un aspecto de la gramtica (...). Cortamos y organizamos la riada y
flujo de los acontecimientos como lo hacemos principalmente porque, a travs
de nuestras lenguas maternas, somos partes de un acuerdo de proceder as, no
porque la naturaleza misma est segmentada exactamente as de un modo visi-
ble para todos44 . Convenimos, con Whorf, en que la realidad el orden o

41 Parm. fr. 8, 38-42 D-K. En la interpretacin sintctica de este pasaje sigo a Coxon
1986, 211. Para la interpretacin noma = mero nombre, remito a LSJ, s.v., III (a
name and nothing else, opp. the real person or thing), con abundantes referencias. Algu-
nos intrpretes (entre los ms recientes, Bollack 2006, 176-177, Solana 2006, 36-38, y
Palmer 2009, 385) prefieren para el v. 38 la variante ms. onmastai (por nom stai),
entendiendo que lo que ha sido nombrado hacerse y deshacerse, etc., es el Ser o lo-que-es
mismo; Parmnides, sin embargo, dice expresamente (fr. 19, 3) que los hombres han puesto
nombres a las cosas que nacen y parecen; y ciertamente, de haber puesto esos mismos
nombres (hacerse y deshacerse, ser y no ser, etc.) a lo-que-es, an ms equivocados estaran,
y los nombres vendran a ser igualmente meros nombres.
42 Sobre los nombres en Parmnides, vase Owens 1975, Coxon 1986, 256, Conche 1996,
195-196, Barrett 2004, 282-287, y Bredlow 2011b.
43 Para esta interpretacin de las creencias de los mortales, cf. Bredlow 2011b, 2011d, 2013.
44 Whorf 1971 [1956], 240 (traduccin modificada). Una aproximacin entre Parmnides
y F. De Saussure propone Graham 2006, 177; cf. Bredlow 2010b y 2011b.

331
cosmos de cosas distintas y definidas no se concibe sin la operacin lings-
tica de denominacin y clasificacin; aadiremos, con Parmnides y su diosa,
que esa operacin importa un falseamiento inevitable45 . As lo entenda tam-
bin B. Russell: El lenguaje (...) es una herramienta til y aun indispensable,
pero peligrosa, ya que empieza por sugerir una definicin, separacin y casi
permanencia de los objetos que stos, como la fsica parece mostrar, no po-
seen. El filsofo se enfrenta, por tanto, a la difcil tarea de usar el lenguaje para
deshacer las falsas creencias que sugiere46 .
Concebimos el mundo como una vasta coleccin de cosas distintas,
separadas y bien definidas; imaginacin sin duda til y aun necesaria para
sobrevivir (no en vano es una invencin de mortales, y no en vano es una
diosa quien lo dice), pero que no deja de ser engaosa. La seal ms clara de su
falsedad es que encierra paradojas irresolubles: la ms sencilla y evidente es la
que deriva de la suposicin elemental de que una cosa puede cambiar es
decir, hacerse otra y, sin embargo, seguir siendo la misma que era. (Heraclito
la ilustr con la imagen del ro, que es el mismo y no el mismo cada vez que
entramos en l.)47
Los razonamientos de Epicarmo y de Eublides son meras elaboracio-
nes de esa paradoja raigal. Las dos paradojas son complementarias; ambas
responden, de manera igualmente paradjica, a la misma pregunta48 : una cosa
que cambia, siquiera mnimamente, sigue siendo la misma que era o no? Si
respondemos, con Epicarmo, que es otra, la cosa misma se disuelve en una
sucesin vertiginosa de entidades instantneas y evanescentes; si responde-

45 Cf. Garca Calvo 2006 y mi resea (Bredlow 2007).

46 Russell 1983 [1948], 74 (trad. modificada).
47 Como bien entenda Simplicio (in Ph. 77,27-34; in Cael. 558,14-560,1), Parmnides
no niega el cambio; niega que algo pueda cambiar y, sin embargo, ser lo que es.
48 En rigor, los dos argumentos, tal como se nos han trasmitido, no son estrictamente
simtricos: en el razonamiento creciente, se trata de saber si el hombre que cambia sigue
siendo el mismo hombre; en el Sorites, si el montn que cambia sigue siendo un montn (no
necesariamente el mismo que antes); dicho a la manera de los filsofos actuales, se trata, en
un caso, de token identity, y en el segundo, de type identity. Ntese, sin embargo, que el
Sorites, en su formulacin tradicional, al anular los gneros o types (montn, calvo,
etc.), anula tambin los tokens o individuos correspondientes (nada puede ser un montn
ni, por tanto, este montn); por otra parte, nada impide aplicar un razonamiento
sortico tambin a los individuos (por ejemplo, yo: v. Unger 1979b), y entonces la
anulacin de los tokens entraa, al revs, la de los types: si de nada puede decirse con verdad
que es este montn, entonces nada puede ser un montn tampoco, y el type montn
queda vaco. Hablar de la misma cosa (token) es, por consiguiente, la manera ms sencilla
de evidenciar el denominador comn de los dos razonamientos.

3 3 2 X Boletn de estudios de filosofa y cultura Manuel Mindn

mos, con Eublides, que es la misma, ninguna acumulacin de cambios podr
lograr que algo se haga o se deshaga. Conjuntamente, corroboran la ensean-
za de Parmnides: slo se puede hablar con verdad de aquello de lo que todo
cambio est excluido; lo que es de verdad lo que es debe ser por fuerza eterno,
indivisible, inmutable y perfecto.
Algo menos evidente es cul sea el Ser al que esos atributos se atribu-
yen. Podemos imaginar que Parmnides estaba pensando en la suma total de lo
que hay, la cual (dado que nada se hace de la nada, ni nada se deshace en nada)
permanece eternamente igual a s misma. De ser as, el Ser eterno no tard en
sucumbir a otra paradoja: Meliso razon que el Todo, para no dejar nada fuera
de s, deba ser ilimitado e infinito49 ; Gorgias concluy que lo infinito, al no
poder estar en ningn lugar, no es nada: por tanto, no hay nada que sea lo que
es50 . El argumento no desanim a los filsofos: las cuatro races de Empdocles,
los elementos innmeros deAnaxgoras, los tomos de Demcrito y de Epicuro,
las formas de Platn y de Aristteles fueron candidatos sucesivos a realidades
ltimas y eternas; a su manera, lo siguen siendo las magnitudes que postulan
las leyes de conservacin de la fsica moderna.
Con todo, lo ms verosmil parece ser que las nicas cosas que de
verdad satisfacen los severos requisitos de la diosa de Parmnides sean los
entes, puramente ideales, de las matemticas. Russell declar que la lgica, al
operar con smbolos exactos, no es aplicable a esta vida terrenal, sino sola-
mente a una imaginada existencia celestial51 ; C. M. Gillespie haba conjetura-
do ya que la intencin de Eublides, al formular su razonamiento del montn,
era demostrar que las leyes de la lgica no pueden aplicarse a los objetos de
nuestra experiencia52 . De ah tal vez el fracaso de todos los intentos de hallar
una solucin puramente lgica a la paradoja del Sorites: el problema que ese
razonamiento nos propone no es de orden lgico, sino metafsico; no revela un
fallo de nuestro modo de razonar, sino un error fundamental en nuestra con-
cepcin del mundo.

49 Sobre el razonamiento de Meliso, cf. Bredlow 1997.

50 Cf. la reconstruccin del razonamiento de Gorgias en Bredlow 1999.
51 Russell 1988 [1923], 151.
52 Gillespie 1911, 234.

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