Sacramentos Del Evangelio PDF

ojcmo
CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

C ELAM
Los Sacram entos

del Evangelio
\
Sacramentologa fundamental
y orgnica
por
P. A n t o n i o G o n z le z D o ra d o , S.J.
Profesor del In stitu to de T eologa

de la Universidad Catlica de A suncin
(Paraguay)
T e o l o g a p a r a la e v a n g e liz a c i n l i b e r a d o r a
e n A m r i c a L a tin a
V ol. IX-1
B ogot - 19 88
CELAM
Gonzlez, Dorado, Antonio, S.J.
Los S a cram en tos del Evangelio - Los S a c ra m e n to s en general,

Bogot, CELAM, 1988.
6 0 6 pg. 2 0 cm . (Col. T .E .L .A .L ., Vol. IX-1)
1. S acram en to s - Manuales 2. S a c ra m e n to s en general 3. Sa

cra m e n to lo g a 4. T eologa d e la Liberacin - C rtica y E n
sayos I. CELAM II. T eologa para la Evangelizacin libe
rado ra en A m rica Latina III. R o drg u e z Maradiaga, O s
car, ob ., 1 9 4 2 - Hond., prl.
Consejo Episcopal L atin o am erican o CELA M

Calle 7 8 No. 1 1 -1 7 - A.A. 5 1 0 8 6 Tel.: 2 3 5 7 0 4 4
ISBN - 958-625-074-1 - V o lu m en IX-1
Primera edicin = 3 . 0 0 0 ejem plares
B ogot - Ju lio 1988
Im preso en C olo m b ia P rin ted in C olom bia
A la Iglesia de Jesucristo en el Paraguay,
siempre peregrina
entre las persecuciones del mundo
y los consuelos de D io s,
que me acogi fraternalmente en su comunidad
y me descubri
nuevos horizontes de Evangelizacin Liberadora
para Amrica Latina.
Che agiiyj, Gracias.
CONTENIDO
Pg.
Presentacin............................................................................... 9
Siglas ms usadas. . . ............................................................. 11
Introduccin a una sacramentologa fundamental

y orgnica.................................................................................... 13
UNIDAD I. La sacramentologa a travs

de la h istoria................................................ 31
UNIDAD II. Los sacramentos son smbolos de la fe . 111
UNIDAD III. Origen y misin evangelizadora

de los sacramentos...................................... 163
UNIDAD IV. Sacramentos para la edificacin

de una Iglesia ms evangelizada
y ms evangelizadora.................................. 211
UNIDAD V. Los sacramentos y los testigos

del Evangelio................................................ 267
UNIDAD VI. Los sacramentos y el culto

evangelizador................................................ 321
UNIDAD VIL La fecundidad sacramental de Cristo

en la historia............................ 407
UNIDAD VIII. Los ministros com o dispensadores

de los misterios de D ios............................. 447
UNIDAD IX. Compromiso sacrmental de'los

testigos evangelizadores............................. 493
7
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S .J .
UNIDAD X. La necesidad de los sacramentos

y el sacramento de la solidaridad 535
Eplogo: Los sacramentos del Evangelio

en Amrica Latina....................................... 575
Bibliografa.................................................................................. 587
Indice general............................................................................. 591
8
PRESENTACION
La elaboracin de Manuales para la formacin acadmica y

pastoral en los Seminarios y casas de formacin de Amrica La
tina pretende ser uno de los programas bandera del CELAM.
Tanto la Presidencia del CELAM como la Secretara General

han puesto aqu su inters y su preocupacin preferencial.
El Plan es am bicioso y ya est en camino seguro. La Colec

cin que lleva el nombre de Telal: Teologa para la Evangeli
zacin Liberadora en Amrica Latina contar con cerca de vein
te volmenes, la mayora de ellos en proceso.
El Departamento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM)

con la eficaz colaboracin de la Organizacin de Seminarios La
tinoamericanos (OSLAM) ejecuta este am bicioso y urgente p ro
yecto.
Ya nuestro Presidente, Excelentsimo Seor Daro Castri-

lln Hoyos, en su poca de Secretariado General present en
1986 el volumen III de la Coleccin El es nuestra salvacin
Cristologa y Soteriologa.
Hace unos meses present el volumen II1 Jess, Epifana

del am or del Padre Teologa de la Revelacin y el volumen
IV -2 Mara Evangelizada y Evangelizadora M ariologa.
Ahora con profunda satisfaccin coloco en las manos de los for-
madores y de los candidatos al sacerdocio de Amrica Latina el
presente volumen IX1 Los Sacramentos del Evangelio Sa
cramentologa fundamental y orgnica", cuyo autor es el R eve
rendo Padre Antonio Gonzlez Dorado S. J., R ector del Semina
rio Nacional del Paraguay, consultor del Equipo de Reflexin
9
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S .J.
Teolgico Pastoral del CELAM y profesor habitual del Instituto

Teolgico Pastoral del mismo Consejo.
E stoy seguro de que este tratado de Sacramentologa perm i

tir a los alumnos de los Seminarios Latinoamericanos un cono
cim iento profundo sobre el desarrollo histrico teolgico de la
sacramentologa, a s com o el entender los sacramentos com o
sm bolos de la fe para la edificacin de una Iglesia ms evangeli
zada y ms evangelizadora y en ntima comunin con el culto
divino a partir de la fecundidad histrica y sacramental de Cris
to Salvador.
Agradezco a nombre del CELAM al Presidente del D eparta

m ento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM), Excelentsim o
Seor Tulio Chirivella Varela, a s com o a los m iem bros de la
Comisin Episcopal, Excelentsim os Seores: Pedro Meurice
Esti, A ntonio Jos Gonzlez Zumrraga, Juan A ntonio Flores
Santana, Jayme Henrique Chemello, Rubn H ctor Di M onte,
Jos Trinidad M edel Prez, los cuales continuaron con el esfuer
zo que el Seor Cardenal Juan Francisco Fresno Larran, Presi
dente del D E VYM en el p erodo anterior inici con tanto em
puje y con la colaboracin de la Comisin Episcopal de ese p e
rodo, E xcelentsim os Seores: A lberto Giraldo, Enrique Her
nndez, Luis Morales, Celso Queiroz y Carlos Villalba.
Por otra parte agradezco tambin en nombre del CELAM a

Monseor Felipe Arizm endi Esquivel, R ector del Seminario de
Toluca y a los dems m iembros de la Direccin de la OSIAM
p o r el ap o yo que han tenido para con esta coleccin y el com
prom iso que han asum ido de difundirla en los Seminarios Lati
noamericanos.
Pongo todos estos esfuerzos a los pies de Nuestra Seora de

Amrica en sus mltiples advocaciones com o un homenaje cari
oso y filial del Consejo Episcopal Latinoamericano CELAM
durante este ao mariano, ya que Ella es testigo privilegiado del
Evangelio y el m odelo de Iglesia que los Sacramentos quieren
edificar.
+ OSCAR ANDRES RODRIGUEZ M ARADIAGA S.D.B.

Obispo Auxiliar de TEGUCIGALPA H OND URAS
Secretario General del CELAM
10
SIGLAS MAS USADAS
1. CONCILIO VATICANO II
AD Ad gentes
ChD Christus D om inus
DH D ignitatis hum anae
GS Gaudium et spes
LG Lumen G entium
NAe Nostra aetate
OE Orientalium ecclesiarum
PO Presbyterorum ordinis
SC Sacrosanctum concilium
UR U nitatis redintegratio
2. OTROS DOCUMENTOS
Dz D enzinger, Magisterio de la Iglesia

EN Evangelii nuntiandi
M D ocu m en tos de la II Conferencia del E piscopado Latinoame
ricano celebrada en M edelln.
P D ocu m en tos de la III Conferencia del E piscopado Latino
am ericano celebrada en Puebla de lo s Angeles.
11
INTRODUCCION A UNA SACRAMENTOLOGIA
FUNDAMENTAL Y ORGANICA
I. SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGANICA
Sacramentologa es aquella parte de la Teologa Sistemtica

que estudia los sacramentos.
La sencillez de la definicin, en orden a su mejor compren

sin, nos exige determinar fenomenolgicamente el mbito que
denominamos sacramentos, y establecer la especificidad de la re
flexin sobre los sacramentos.
1. Liturgia y sacramentos
Entre las muchas actividades que la Iglesia desarrolla (SC 9),

nos encontramos con un sector bien determinado que se deno
mina liturgia.
El Concilio Vaticano II subraya su importancia al proponer

la como accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el
mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra ac
cin de la Iglesia (SC 7), y la describe como la cumbre a la
cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuen
te de donde mana toda su fuerza (SC 10).
La liturgia abarca el culto ntegro pblico de la Iglesia

(SC 7), incluyendo el Ao Litrgico, el Oficio Divino, los Sacra
mentales y los Sacramentos.
Consiguientemente los sacramentos son liturgia, aunque no

la agotan, pero constituyen su ncleo privilegiado y dinmico,
ya que en torno a ellos gira toda la vida litrgica (SC 6).
13
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S .J.
Los sacramentos, a los que hace referencia el documento,

son las celebraciones que quedaron consideradas como tales por
el Concilio de Trento en sentido verdadero y propio, a saber,
bautismo, confirmacin, Eucarista, penitencia, extrema uncin,
orden y matrimonio (Dz 844).
Slo este complejo sacramental de la actividad litrgica es el

objeto de estudio de la sacramentologa
2. Sacramentos y sacramentologa
Los sacramentos se abren y se manifiestan en determinadas

celebraciones litrgicas, que constituyen el acontecimiento ori
ginal y primario, el ms importante. Pero frente a los hechos
surge un segundo momento, el de la reflexin, que se cuestiona
e interroga sobre ellos. Es el momento en el que se inician las
diversas ciencias y la teologa sobre los sacramentos. Tres pro
blemas fundamentales propone el momento reflexivo.
En primer lugar, el historiador se pregunta sobre el origen

histrico y la evolucin de las celebraciones sacramentales. As
surge la historia de los sacramentos.
El fenomenlogo, siguiendo el m todo y los objetivos de la

fenomenologa de la religin, se cuestiona por la especificidad
de estos hechos a partir de sus manifestaciones histricas, ori
ginndose la fenomenologa de los sacramentos.
El telogo, teniendo en cuenta los datos aportados por la

historia y la fenomenologa de los sacramentos, afirmando al
mismo tiempo su fe evanglica y sumergido en su propia expe
riencia litrgica, establece las preguntas ms radicales.
Desde la originalidad de la revelacin, es decir, desde la his

toria de la salvacin cuestiona e investiga el logos (inteligibili
dad fundada) y el ethos (las exigencias) de la fe sacramental o,
lo que es lo mismo, de la fe y del misterio de la fe que se mani
fiesta y oculta en la celebracin sacramental. De una manera
ms sencilla: el telogo se pregunta sobre el valor, el significado
y el sentido que tienen las celebraciones sacramentales para la
fe cristiana desde la perspectiva de la luz de'la revelacin. Este
nivel de reflexin constituye la sacramentologa.
14
IN T R O D U C C IO N A U N A S A C R A M E N T O L O G IA F U N D A M E N T A L .
3. Divisin de la sacramentologa
Dos partes complementarias se suelen considerar en la sacra

mentologa: la especfica y la fundamental o genrica.
La sacramentologa especfica estudia por separado cada

uno de los sacramentos con su problemtica concreta.
La sacramentologa fundamental o genrica pretende estu

diar la sacramentalidad de los siete sacramentos, es decir, todos
aquellos aspectos que son comunes para todos y cada uno de
ellos.
Pero la claridad expresada por esta divisin es ms aparente

que real, pues detrs de ella se encierran importantes problemas
y se abren horizontes de gran transcendencia para la pastoral sa
cramental.
4. Sacramentologa fundamental y orgnica
Una sacramentologa fundamental tiene que afrontar, entre

otros, dos problemas de entrada.
El primero consiste en preguntarse si el trmino sacramento

es equvoco, unvoco o anlogo cuando con l se nombran las
siete celebraciones sacramentales referidas. Si solamente es equ
voco habr que aceptar que es til nominalmente para agrupar
ciertas actividades de la Iglesia, pero que no permite una refle
xin comn sobre todas ellas dada su equivocidad. De otra ma
nera, en este caso la sacramentologa fundamental sera imposi
ble o se reducira a un juego vaco y sin contenido.
Superado este problema todava queda abierta la cuestin si

el contenido de la palabra sacramento slo es adecuado en refe
rencia a estas siete realidades, o si pertenece a un universo mu
cho ms amplio, en el que regionalmente tienen su propio lugar
los sacramentos. As hoy hablamos no slo del sacramento de
Cristo, referido a la Eucarista, sino tambin de Cristo como
sacramento, cualificacin que se prolonga a la Iglesia e incluso
a la totalidad de la historia y del universo.
15
Por eso la sacramentologa presupone o incluye una funda

mentacin de la misma sacramentologa fundamental.
Pero resueltos estos problemas, una verdadera sacramento

loga fundamental tiene que expresarse en una sacramentologa
orgnica. En efecto, una sacramentologa fundamental busca
superar la pluralidad y la dispersin de los sacramentos descu
briendo su unidad. Pero no se trata de una unidad abstracta,
propia de los universales, sino de una unidad orgnica, respetuo
sa con la realidad existencial de cada uno de ellos. El problema
importante a resolverse es cm o se unen entre s constituyendo
un nico organismo, con una funcin y una finalidad especfi
ca, el organismo sacramental de la Iglesia.
Pero un organismo nunca puede ser comprendido aislada

mente sino con referencia al sujeto que lo posee, e incluso rela
cionado con otros organismos similares o complementarios. En
nuestro caso el sujeto activo de los sacramentos es Cristo (1 Cor
12,13), es decir, el complejo sacramento de Jesucristo y de su
Cuerpo, que es la Iglesia, haciendo referencia al misterioso sa
cramento del mundo. Dentro de esa complejidad sacramental
es donde se encuentra el organismo de los sacramentos, y es
dentro de ese universo donde el cristiano se pregunta por su sen
tido y funcin. Por eso una teologa fundamental de los sacra
mentos ha de ser simultneamente una sacramentologa org
nica.
5. Funciones de la sacramentologa
La sacramentologa, como toda la teologa, es una ciencia

orgnica al servicio de la vida y de la praxis de la Iglesia. Tres
son sus funciones principales: la cuestionadora, la crtica y la
sistematizadora.
Siguiendo la ms antigua tradicin escolstica, su primera

funcin es la de ser quaestio. Le corresponde enfrentar la pro
blemtica que propone el Pueblo de Dios e incluso la cultura
circundante sobre la actividad y la accin sacramental de la
Iglesia. Ms an, la sacramentologa, apoyada en la fe y en la
razn humana, ha de abrir nuevas cuestiones ms fundamenta
les y radicales, sin limitarse a repetir y reproducir la sententia,
16
que puede ser ajena a las preocupaciones e inquietudes del mo

mento histrico.
Su funcin es tambin de ser crtica sobre la praxis litrgi-

co-sacramental, pero con una crtica que tiene su origen en el
mismo dato revelado teniendo en cuenta la diversidad de circuns
tancias en las que vive la Iglesia.
Por ltimo, a la sacramentologa le corresponde elaborar un

conocimiento fundado y sistematizado sobre los sacramentos.
Pero la validez de estas funciones depende de las opciones

precentficas que haya hecho el telogo, que ha de clarificar
ante s y ante los dems, para poder conocer los planteamientos
que hace.
En nuestro caso estas opciones se pueden proponer a tres

niveles que se complementan mutuamente.
La primera opcin es Cristo, que constituye el ncleo y el

dinamismo de toda la fe cristiana, que lo reconoce como Hijo
de Dios y como el nico Salvador de la humanidad.
La segunda es la evangelizacin, ya que sta es la vocacin

y la misin de toda la Iglesia, com o clarividentemente nos en
se Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi.
La tercera es la Evangelizacin Liberadora, liberadora de los

pobres oprimidos, y liberadora del pecado que incluso se abre
con experiencias culturales y estructurales impidiendo un mun
do en el que podamos vivir como hermanos. Esta es la opcin de
la Iglesia de Amrica Latina, que ha expresado en sus documen
tos de Medelln y de Puebla.
Teniendo en cuenta estas opciones, he titulado este manual

Sacramentos del Evangelio. Con l se quiere expresar que la re
flexin sobre los sacramentos est realizada desde la opcin por
un Cristo que se despliega en el proyecto de Vina evangelizacin
liberadora.
17
II. SACRAMENTOLOGIA DESDE AMERICA LATINA
Amrica Latina tiene sus propios problemas sobre los sacra

mentos que han hecho que los Obispos, en repetidas ocasiones,
hayan pedido el apoyo de una Teologa de la Liturgia y de los
Sacramentos (P. 916, 940, 942), que tenga en cuenta los presu
puestos culturales e histricos del continente, la situacin ecle
sial y humana en la que ste se encuentra, las opciones preferen-
ciales de nuestras Iglesias, y el propio proyecto pastoral que ha
desencadenado no slo una nueva eclesiologa sino tambin un
proceso eclesiogentico,
Cules son los problemas ms importantes que la Iglesia

latinoamericana presenta a la sacramentologa? Los podemos
dividir en tres captulos: problemas que tienen su origen en el
nuevo proyecto pastoral de la Iglesia; problemas relacionados
con el ecumenismo y las sectas; problemas conectados con la
nueva cultura adveniente.
1. Iglesia, evangelizacin liberadora y sacramentos
Tras los anlisis pastorales de la realidad latinoamericana,

realizados en Medelln y Puebla, la Iglesia llega a la conclusin
de la necesidad y la urgencia de optar por un modelo de evan
gelizacin liberadora que tiene como objetivos complementarios
el fortalecimiento de la fe de nuestros pueblos, la afirmacin de
las culturas populares, y la liberacin tanto del continente como
de las inmensas masas de pobres, que lo llenan, del pecado de
injusticia al que se encuentran sometidos.
a. Renovacin de la Iglesia, renovacin de la liturgia
Dada la prctica coextensividad de la poblacin latinoameri

cana y de la Iglesia, testimonial y modlicamente el punto de
partida ha de ser una renovacin interna de la propia Iglesia:
Cada comunidad eclesial debera esforzarse por constituir para
el Continente un ejemplo de modo de convivencia donde logren
aunarse la libertad y la solidaridad (P. 272, 273). Esto implica
una renovacin litrgica (P. 896 y ss.), a cuya pastoral hay que
darle la prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de
18
IN T R O D U C C I O N A U N A S A C R A M E N T O L O G IA F U N D A M E N T A L .
conjunto (P. 901), y que ha de realizarse con una sana creativi

dad (P. 940).
Estas afirmaciones de Puebla suponen, incluso despus de

los desencantos de las renovaciones litrgicas postconciliares,
que se siga tomando en serio la enseanza del Concilio: La li
turgia es la fuente de donde mana toda la fuerza de la Iglesia
(SC 10), y, por consiguiente, el m otor de la renovacin de las
comunidades eclesiales, como ya lo deja apuntado San Pablo
en su carta a los Corintios (1 Cor 1 1 ,1 7 -3 4 ).
Esto supone que es necesario clarificar el logos y el ethos de

los sacramentos que se celebran en la Iglesia pero que tienen su
origen permanente en el dinamismo evangelizador y salvfico
de Cristo.
b. Fortalecim iento de la fe y pastoral de sacramentos
Renovar una Iglesia supone en primer lugar renovar su fe,

porque el justo vive de la fe (Rom 1 ,1 7 ).
La Iglesia reconoce la existencia de la fe en Amrica Latina,

de tal manera que afirma que la propia cultura est sellada por
esa fe (P. 445). Pero simultneamente la diagnostica como una
fe dbil (P. 437).
La debilidad de la fe se caracteriza por un divorcio entre las

expresiones de piedad y la vida. Constata que la ignorancia y el
indiferentismo llevan a muchos a prescindir de los principios
morales, sean personales o sociales, y a encerrarse en un ritualis
mo, en la mera prctica social de ciertos sacramentos o en las
exequias, como seal de su pertenencia a la Iglesia (P. 82); y
afirma que las situaciones de injusticia y de pobreza aguda son
un ndice acusador de que la fe no ha tenido la fuerza necesaria
para penetrar los criterios y las decisiones de los sectores respon
sables del liderazgo ideolgico y de la organizacin de la convi
vencia social y econmica de nuestros pueblos. En pueblos de
arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras
de injusticia (P. 437).
Ante esta situacin surgi el dilema pastoral: Evangeliza

cin o sacramentalizacin?
19
Los Obispos han considerado como perjudicial la oposicin

que se da en algunos sectores, entre evangelizacin y sacramen-
talizacin, incluso manteniendo la prioridad de la pastoral li
trgica en la pastoral de conjunto (P. 901).
Y la razn es que la renovacin litrgica ha de estar orien

tada por criterios pastorales fundados en la naturaleza misma de
la liturgia y de su funcin evangelizadora (P. 924).
Por eso piden el estudiar la funcin catequtica y evangeli

zadora de la Liturgia (P. 941) y el promover la formacin de
agentes de pastoral litrgica con una autntica teologa que lle
ve a un compromiso vital (P. 942), al mismo tiempo que ofre
cen ya algunas orientaciones en este campo (P. 927, 928, 929,
930, 943, 946, 950, etc.).
Es decir, para Puebla no hay oposicin entre evangelizacin

y liturgia. Ms an, siguiendo el criterio de Pablo y de Santiago,
para comunidades dbiles en su fe, considera como el elemento
prioritario de la evangelizacin la liturgia y los sacramentos ce
lebrados en el contexto de una pastoral acorde con la naturaleza
misma de la liturgia y de su funcin evangelizadora.
c. Sacramentos, cultura y religiosidad popular
El proyecto evangelizador latinoamericano implica la afir

macin de la cultura popular del continente y de las culturas au
tctonas mediante una inculturacin de la propia Iglesia.
Esto necesariamente tiene su incidencia inmediata en el sec

tor litrgico-sacramental y con urgencia, si en realidad se consi
dera la liturgia como el motor de la nueva evangelizacin. Por
eso se anota que se siente la necesidad de adaptar la liturgia a
las diversas culturas y a la situacin de nuestro pueblo joven,
pobre y sencillo (P. 899), y se establece:
Celebrar la fe en la liturgia con expresiones culturales segn una sana

creatividad. Promover adaptaciones adecuadas, de manera particular
a los grupos tnicos y al pueblo sencillo (grupos populares), pero con
el cuidado de que la liturgia no sea instrum entalizada para fines ajenos
a su naturaleza, se guarden fielm ente las normas de la Santa Sede y se
eviten las arbitrariedades en las celebraciones litrgicas (P 94 0 ).
20
Ms an, Puebla reconoce que la cultura popular latinoame

ricana est fuertemente marcada por la categora de la religin
y de la religiosidad, originndose el fenmeno de la religiosidad
popular.
Se reconocen, las amplias limitaciones de esta religiosidad

(P. 455, 456 etc.), subrayando, quiz exageradamente, el he
cho de que no conduce a la recepcin de los sacramentos
(P. 913), y con mucho acierto el que no se ha expresado sufi
cientemente en la organizacin de nuestras sociedades y esta
dos (P. 452). Pero al mismo tiem po la cualifica como catoli
cismo popular (P. 444), y la afirma com o una forma activa
con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a s mismo
(P. 450), y que siendo vivida preferentemente por los pobres y
sencillos, en nuestro continente abarca todos los sectores socia
les y es, a veces, uno de los pocos vnculos que rene a los hom
bres en nuestras naciones polticam ente tan divididas (P. 447).
El documento de Puebla, ante este hecho, estimula
La mutua fecundacin entre liturgia y religiosidad popular, que pueda

encauzar con lucidez y prudencia lo s anhelos de oracin y vitalidad
carismtica que h o y se com prueba en nuestros pases. Por otra parte,
la religin del pueblo co n su gran riqueza sim blica y expresiva, p u e d e
proporcion ar a la liturgia un dinam ism o creador. Este, debidam ente
discernido, puede servir para encarnar ms y mejor la oracin universal
de la Iglesia en nuestra cultura (P. 46 5 ).
Y afirma al mismo tiempo que Las adaptaciones previstas

en la Sacrosanctum Concilium y en las normas pastorales poste
riores son indispensables para un rito acom odado a nuestras
necesidades, especialmente a las del pueblo sencillo, teniendo en
cuenta sus legtimas expresiones culturales (P 926). Y se clari
fican esas necesidades: sentido de pertenencia a la Iglesia, viven
cia cristiana y compromiso con los hermanos (P 937).
Pero actualmente, especialmente desde Feuerbach se hace la

crtica radical de la religin, y desde Bonhoeffer la separacin de
fe y religin. La sacramentologa tiene que preguntarse: Qu
relacin existe entre evangelizacin, religin y sacramentos?
Qu conexin o desconexin se establece entre el hom o chris-
tianus y el homo religiosus? Ms an, la orientacin pastoral de
mutua fecundacin entre sacramentos y religiosidad popular
21
es un error de cara hacia un futuro en el que dicen que se per

fila la cultura del hombre sin religin?
d. Sacramentos y liberacin
Tres desafos propone Puebla al enfrentarse la renovacin

de la liturgia: Que no sea instrumentalizadora para fines ajenos
a su naturaleza (P. 940); que lleve a un compromiso vital
(P. 942), y que incida adecuadamente en el compromiso social
de los cristianos (P. 902).
En uno de los prrafos ms logrados del docum ento se ense

a:
La liturgia, com o accin de Cristo y de la Iglesia, es el ejercicio del sa

cerdocio de Jesucristo; es cumbre y fuente de la vida eclesial. Es en
cuentro con Dios y los hermanos; banquete y sacrificio realizado en la
Eucarista, fiesta de comunin eclesial, en la cual el Seor Jess, por
su misterio pascual, asume y libera al Pueblo de Dios y por l a toda la
humanidad cuya historia es convertida en historia salvfica para recon
ciliar a los hombres entre s y con Dios. La liturgia es tambin fuerza
en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, m ed ia n te e l co m p ro m iso trans
fo rm a d o r d e la vida , la realizacin plena del Reino, segn el plan de
Dios (P 918).
Dentro de esta compleja problemtica de una Iglesia com

prometida en el proyecto de una Evangelizacin Liberadora es
donde los Obispos ven com o necesario el apoyo de una Teolo
ga de la Liturgia y de los Sacramentos (P. 916, 940, 942).
2. Sacramentos y Ecumenismo
Un complejo hecho teolgico y de convivencia se presenta

en Amrica Latina: una poblacin mayoritariamente catlica
coexistiendo con Iglesias Orientales, con comunidades reforma
das, con movimientos religiosos libres popularmente denomi
nados sectas, con comunidades hebreas e islmicas, y con
otros grupos religiosos no cristianos de origen amerindio o afro
americano.
22
Es un tema que ampliamente ha presentado Puebla (nn.

1096-1127) con la siguiente introduccin orientadora: Incre
mentar el dilogo ecumnico entre las religiones y con los no
creyentes con miras a la comunin, buscando reas de partici
pacin para el anuncio universal de la salvacin (P. 1096). Nos
encontramos con el tema del ecumenismo, en sentido amplio y
a diferentes niveles, que tambin tiene sus resonancias en el
campo de la sacramentologa.
a. Con relacin a las otras Iglesias y comunidades cristianas

se busca un nivel de comunin que permita la evangelizacin,
ya que no se puede predicar a Cristo dividido (P. 1114). Pero,
cmo ha de interpretarse la vida sacramental de tales Iglesias?
Hasta qu punto es posible una communicatio in sacris desde
un punto de vista, no slo disciplinar y pastoral, sino tambin
teolgico-sacramental? De otra manera, existe en los sacramen
tos una dimensin ecumnica profunda el Cristo Ecumnico
y hasta qu punto esta dimensin ha de hacerse o puede hacerse
operativa y efectiva? Es una cuestin de transcendencia tanto
para los territorios de misin como para una conexin entre las
Iglesias en orden a una evangelizacin liberadora.
b. La presencia de otras comunidades no cristianas y que,

a veces se encuentran agredidas por el etnocidio e incluso por el
genocidio como acontece con muchas comunidades indge
nas, y que se defienden tambin con sus religiones y rituales
ancestrales, nos invita a preguntarnos sobre el valor salvfico de
los ritos no cristianos y sobre el sentido de la necesidad de los
sacramentos y de la pertenencia a la Iglesia, temas clsicos en
sacramentologa, pero dentro de un contexto vivo y original.
3. Los sacramentos y la cultura adveniente universal
Fenmeno, que ha atrado especialmente la atencin de

Puebla, es la influencia progresiva en el continente de la que ha
denominado cultura adveniente (P. 421-436; 542-547).
a. Nueva cultura y secularismo
Se trata de una nueva civilizacin no abstracta, sino resul

tado de un proceso histrico occidental, cuya marca ms ca
23
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S J .
racterstica, segn la expresin de Pablo VI, viene dada por el

secularismo: Una concepcin del mundo, segn la cual, ste lti
mo se explica por s mismo sin que sea necesario recurrir a Dios;
Dios resultara superfluo y hasta un obstculo (EN 55).
Este secularismo histrico, racionalista en su origen y eco-

nomicista en su expresin, dominado por el individualismo
o por el colectivismo, es radicalmente ateo, crtico e incluso
agresivo frente al fenmeno religioso, al que considera como
ingenuo o como positivamente alienante. En el secularismo sub-
yace un rechazo a toda antropologa simblica y religiosa, como
antropologa irracional. Nos encontramos de esta manera con
un ataque frontal a la sacramentalidad.
b. Cristianos en un m undo secular
En los pases del hemisferio norte, donde se ha originado

la nueva cultura contina desarrollndose en todos los mbitos
con una cualificacin, que de suyo es ambigua, cultura secu
lar, que implica una nueva concepcin de la naturaleza, del
hombre y de Dios.
Los cristianos, nacidos en esta cultura, afirman su fe en Dios

y en Cristo,
Pero los sacram entos le resultan dem asiado eclesisticos, algo excesi
vam ente ligado a un estadio pretrito de la fe, para que pueda en co n
trar algo til un dilogo sobre ellos. No es una interpretacin imagi
narse que el bautism o de un hom bre co n un p o co de agua es algo que
decide su existencia? Y la im posicin de las m anos de un obispo, que
llam am os confirm acin? Y la u ncin con un p o co de aceite bende
cido, que la Iglesia da al enferm o co m o ltim a com p a a en su cam ino
hacia la eternidad? Tambin los sacerdotes com ienzan a preguntar
se, en ciertos sitios, si la im p osicin de m anos del obispo, que llama
m os consagracin sacerdotal, puede significar realm ente el com p ro
m iso irrevocable de toda una vida hasta su ltim a hora, si no se ha
supravalorado la significacin del rito, al que, en definitiva, no se
puede subordinar la existencia, co n su futuro siem pre abierto, co n sus
im ponderables y sus situaciones aprem iantes ntim am ente renovadas
(Ratzinger, Ser cristiano, Salamanca, 1 9 6 7 , p. 58-59).
Las dificultades aum entan cuando nos preguntam os por el sen tid o del
cu lto cristiano. Por qu he de ir a la iglesia para encontrar a Dios?
Est El ligado a un rito y a un espacio? Puede com unicarse lo espi
24
IN T R O D U C C I O N A U N A S A C R A M E N T O L O G IA F U N D A M E N T A L .
ritual a travs de lo m aterial y ritual? Si le indicam os al hom bre de

h o y que m u chos estn de acuerdo co n esta tradicin y se adaptan a
ella, nos responder que, si les resulta necesario, p u ede concedrseles,
pero que l se sabe en la cum bre d e la con cien cia actual y que, ade
ms, est con ven cid o de que en nuestros d as existen hom bres co n gra
d os de con ciencia m edieval, antiguo e incluso prim itivo. Pero l no se
deja prender en esto s estadios de la con cien cia que considera reliquias
del pasado, con las qu e acabar el futuro, aunque nunca consiga elim i
nar por co m p leto las contracorrientes de lo prim itivo, de form a que
en la hum anidad se dar siem pre en la prctica, la co ex isten cia de di
versos grados de co n cien cia (Id., p, 6 0 ).
Los telogos han tematizado la problemtica originndose la

Teologa de la Secularizacin.
A partir de la Segunda Guerra Mundial se opera un cam bio significati

vo en nm ero crecien te de te lo g o s, inicialm ente p rotestan tes (F. Go-
garten y D. B onh oeffer se encuentran entre los ms significativos en
este giro), y p osteriorm ente tam bin c a t lico s. Para ellos la seculariza
ci n no es slo el resultado, en parte, del im pacto de la fe cristiana,
desm itificadora del m undo, sino tam bin una exigencia de la libertad
y de la responsabilidad que la propia fe carga sobre los hom bros del
creyente. Incluso te lo g o s, que no van tan lejos al celebrar la a u to n o
m a del hom bre, aceptan la secularizacin co m o un desarrollo histri
c o p ositivo y hablan apreciativam ente de la sociedad secular, que ha
venid o a sustituir a la sociedad sacra m edieval, considerada sta co m o
una evolu cin del cristianism o con stan tin ian o, pero en m o d o alguno
co m o parte integrante de la fe (Floristn y Tam ayo, C o n c ep to s fun da
mentales d e pastoral, Madrid 1 9 8 3 , pp. 9 2 6 -9 2 7 ).
Estas nuevas tendencias culturales y teolgicas, de evidente

inters, marcan la distincin entre la fe y la religin con inci
dencia inmediata en el campo de la sacramentologa.
c. Repercusiones en Amrica Latina
Con la nueva cultura adveniente llega tambin a Amrica La

tina la teologa de la secularizacin. En pases ms seculariza
dos, com o es el caso de Uruguay, ha originado replanteamientos
teolgicos, como han sido los realizados por Juan Luis Segundo.
Pero en la mayora del continente se advierte, dentro de un

contexto original, la confrontacin entre una cultura secular y
una cultura religiosa, que demuestra que la ltima palabra no
est an dicha sobre el tema y, que nos encontramos apenas al
25
inicio de un dilogo en el que las cuestiones han de ser madura

das con una gran ponderacin desde la perspectiva de una fe
que se encarna en el hombre, y desde donde hay que realizar
una reposada crtica sobre los fenmenos culturales.
En este dilogo que se est iniciando, el pueblo creyente

latinoamericano tiene todava una importante palabra que decir
a los telogos de la cultura secular del primer mundo. En este
dilogo los sacramentos ocupan un lugar de la mayor transcen
dencia.
III. DESARROLLO DE LOS SACRAMENTOS

DEL EVANGELIO
El presente libro no es ms que un manual que pretende

ayudar en las clases a los profesores y alumnos de teologa que
cursan la sacramentologa general. Para su utilizacin puede ser
conveniente tener una idea global del desarrollo del temario y
los criterios que he tenido en su elaboracin.
1. Desarrollo del temario
El manual se desarrolla a travs de diez unidades, en las que

he tenido inters de recoger los temas ms importantes y clsi
cos en las sacramentologas generales.
Se inicia con una primera unidad, en la que se hace una pre

sentacin de los momentos histricos ms importantes de la sa
cramentologa, pero intentando subrayar que en sus hitos ms
luminosos sta ha cumplido la funcin de una teologa orgnica,
es decir, el servicio de la problemtica pastoral de la Iglesia. La
sacramentologa no ha sido ciencia de gabinete al margen de los
problemas de la vida, sino iluminacin en diferentes momentos
de la historia.
En la segunda unidad, aceptando tambin para los sacramen

tos el misterio de la encarnacin, se analiza la infraestructura de
comunicacin y religiosidad humanas asumidos por ellos, infra
26
IN T R O D U C C IO N A U N A S A C R A M E N T O L O G IA F U N D A M E N T A L . .
estructura asimilada en el mbito de la fe, por lo que termina

mos afirmando que los sacramentos son sacramentos de la fe .
Al trmino de estas dos unidades se ha procurado dar solu

cin a dos problemas previos que legitiman la posibilidad de ela
borar una sacramentologa fundamental: la validez teolgica de
la sacramentalidad, como categora trascendente de todo el mis
terio cristiano, y la intrnseca conexin de los sacramentos con
la fe, que es la nica que permite una reflexin teolgica sobre
los sacramentos.
Clarificados estos problemas, la unidad tercera aborda la

orientacin de todo el tratado: la conexin entre la evangeliza
cin y los sacramentos, para concluir afirmando que la misin
de los sacramentos es la evangelizacin.
En las tres siguientes unidades se especifican los objetivos

evangelizadores de los sacramentos, teniendo como punto de re
ferencia el n. 59 de la Sacrosanctum Concilium, pero iniciando
una relectura del mismo desde la misin evangelizadora de los
sacramentos. As se enfrentan las cuestiones de la edificacin de
la Iglesia, de la formacin de los testigos del Evangelio y del sen
tido del culto en nuestra fe.
En las unidades siete, ocho y nueve se profundiza el tema de

los sacramentos como acciones de Cristo realizadas con la fuer
za del Espritu Santo, y se analizan las exigencias de tales accio
nes salvficas tanto sobre el ministro como sobre el sujeto del
sacramento en orden a la realizacin de una comprometida alian
za para la evangelizacin del mundo.
En la ltima unidad se trata la necesidad de los sacramentos

no slo en orden a la justificacin sino relacionada con la nece
sidad de la evangelizacin, con una apertura a la accin sacra
mental de Cristo fuera de la Iglesia que abre a la posibilidad de
un encuentro fraternal y una colaboracin evangelizadora
de todos los hombres de buena voluntad en orden a recibir el
don del Reino de Dios ya en nuestro caminar por la historia ha
cia la casa del Padre Nuestro.
Tanto en la organizacin de los temas en su conjunto, como

en su desarrollo me ha preocupado que el discurso sistemtico
27
sirva para iluminar y orientar la actividad pastoral, sin descender

especficamente al terreno de la pastoral de los sacramentos.
2. Proyecto en la elaboracin del manual
Al ir elaborando el manual la preocupacin principal ha sido

el poder ayudar al alumno que por vez primera se enfrenta con
esta parte de la teologa sistemtica. Por eso he pretendido ofre
cerle un dilogo con personas cualificadas que le puediera ayu
dar en sus cuestionamientos y en sus reflexiones.
El tema del dilogo est inspirado en el n. 924 de Puebla-

los sacramentos y su funcin evangelizadora. El ambiente en el
que se desenvuelve es la actual problemtica de Amrica Latina
y el proyecto evangelizador de nuestra Iglesia, proyecto de una
nueva evangelizacin del continente, como ha indicado Juan Pa
blo II. Encarnando esa problemtica estn sobre todo los pobres
del continente. Manteniendo el proyecto, los documentos de
Medelln y de Puebla.
Entre los invitados al dilogo he procurado hacer una selec

cin para no recargar a los alumnos con excesivos nombres des
conocidos, pero de tal manera que cada uno pueda ofrecer una
palabra importante y coherente a la situacin y a la problem
tica.
En primer lugar se encuentran las comunidades neotesta

mentarias. He procurado que lleguen no idealizadas sino con el
realismo y la verdad, con los que aparecen en los documentos,
pero sabiendo que su testimonio de fe vertido en la Escritura
se ha hecho normativo para nosostros y es palabra de Dios.
De la tradicin de la Iglesia escog a algunos testigos cualifi

cados, sobresaliendo Tertuliano, San Agustn y Santo Toms.
La figura de Tertuliano tiene la importancia que nos recuer

da a la Iglesia de los Mrtires, hermana de nuestra Iglesia tam
bin de Mrtires en la que se reflexion principalmente sobre el
tema sacramentos y compromiso, hoy de tanta actualidad en
nuestro continente.
28
San Agustn fue el Obispo de Hipona. Su comunidad estaba

formada por un pueblo sencillo, con una compleja y abigarrada
religiosidad popular, que lo mismo asista a las celebraciones
litrgicas que a los juegos del circo en los que se enfrentaban en
tre s los gladiadores. Era una comunidad muy similar a tantas
como se ncuentran en Amrica Latina. Desde ella nos hace sus
reflexiones sobre los sacramentos y las celebraciones litrgicas,
que matiz como catequesis para un progresivo fortalecimiento
de la fe.
Santo Toms vive en una poca muy similar a la actual: la

Baja Edad Media. Es un periodo de profundas transformaciones
econmicas, sociales y polticas. La Iglesia se siente contestada
y se le exige una reforma. En esa situacin elabora su sacramen
tologa.
Con dos Concilios especialmente se entabla tambin el di

logo: con el de Trento y con el Vaticano II.
El Concilio de Trento con frecuencia ha de sentirse mal in

terpretado. Vivi un momento crucial en la historia de la Iglesia,
recogiendo la tragedia de una renovacin dilatada durante siglos
que estall en el cisma de las iglesias reformadas. Entre sus preo
cupaciones sobresalen dos puntos muy conectados entre s: la
comprensin del hombre justificado y nuevo, y los sacramentos.
Quiz puede proponerse como lema de este Concilio la justicia
verdadera y cristiana (Dz 800), que tanta sintona tiene con las
actuales aspiraciones de nuestro continente. A nosotros nos co
rresponde continuar profundizando lo que l nos ense.
El Vaticano II es el Concilio que traza las bases de la Iglesia

en nuestro mundo y abre nuevos horizontes de comprensin de
la liturgia. En gran parte l nos sirve de gua en nuestras refle
xiones, aunque con la posterior iluminacin que no poda fal
tar: la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI.
De los telogos de la ltima poca tenan que estar Schee-

ben, Schillebeeckx y Karl Rahner, con la permanente ilumina
cin eclesiolgica de Congar y la litrgica de Martimort. Ellos
representan la madurez del pensamiento sacramentolgico en
nuestra poca mientras paralelamente se desarrollaba el movi
miento litrgico. Dionisio Borobio nos ayudar con claras sn
tesis de las diferentes corrientes actuales.
29
No podan faltar al dilogo algunos expertos en fenomeno

loga de la religin y en historia de la Iglesia. En momentos
oportunos ellos tambin harn sus aportaciones.
A los sacramentlogos latinoamericanos los he citado poco,

y la razn es que sus tratados son pequeos y deberan ser le
dos simultneamente por los alumnos mientras se dedican a es
tos temas, teniendo encuentros especializados con la ayuda del
profesor.
IV. METODOLOGIA PARA EL ESTUDIO

DE LA SACRAMENTOLOGIA
Muy brevemente quiero terminar esta introduccin danto al

gunas orientaciones para el estudio de la sacramentologa.
Primera, no es posible un estudio teolgico de la sacramen

tologa sin una experiencia sacramental, personal y seria. De
otra manera la sacramentologa se reduce a una erudicin vaca,
sin referencia a la vida y, consiguientemente, sin contenido. In
cluso sera importante que el mismo grupo de alumnos con el
profesor hicieran paralelamente a las clases la experiencia de una
comunidad eucarstica.
Segunda, simultneamente al estudio de la materia debera

haber una investigacin, en la medida de lo posible, de la reali
dad sacramental en la que vive el pas, de tal manera que se pue
da establecer un contraste entre la realidad y la teora.
Tercera, el manual, que ha sido elaborado como un dilogo

en la fe sobre los sacramentos, debe ser un punto de partida pa
ra un dilogo constructivo y de avance sobre el propio manual,
contrastndolo y ampliando con otros autores. Hoy, en Amrica
Latina, sera muy til volver a los Santos Padres, que tratan so
bre el tema, y simultneamente seguir reflexionando sobre l en
el ritmo de las corrientes teolgicas propias del continente.
Cuarta, los problemas actuales que se proponen al principio

de cada unidad, y otros similares, deberan ser respondidos en
grupo al trmino de ella con soluciones honestas.
30
LA SACRAMENTOLOGIA
A TRAVES DE LA HISTORIA
U nidad I
INTRODUCCION
Presentamos en esta unidad una visin lineal del proceso re

flexivo sobre los sacramentos que se ha seguido en la Iglesia a
travs de su historia y, ms en concreto, sobre la misma sacra
mentalidad o concepto de sacramento que intenta aunar todos
los elementos comunes que se realizan en cada una de las cele
braciones sacramentales.
1. Objetivos
Pretendemos tres objetivos fundamentales.
El prim ero es conseguir una visin panormica del esfuerzo

desarrollado histricamente en la Sacramentologa, que nos ayu
de a captar las posibilidades y las limitaciones que nos ofrece el
pasado para la reflexin actual y para el enfrentamiento con los
problemas y cuestiones que nos presenta hoy la vida de nuestra
Iglesia.
El segundo objetivo trata de concientizar los condiciona

mientos histricos, culturales y eclesiales que han influido en
los distintos momentos de la reflexin sacramentolgica, ilu
minando u oscureciendo determinados aspectos del dato re
velado.
Por ltimo se intenta alinear las definiciones ms importan

tes que se han dado de sacramento a travs de los siglos, de tal
manera que quedemos abiertos a nuevas posibilidades dentro de
una sana creatividad urgida por las exigencias pastorales, al mis
mo tiempo que suficientemente orientados para una mejor com
prensin de nuestro estudio posterior.
33
2. Desarrollo
La unidad la desarrollamos a travs de diferentes temas que

se ordenan conforme a la siguiente secuencia:
Primero, exponem os la presencia de la actividad sacramen

tal en las comunidades neotestamentarias, y el significado de la
palabra sacramento en el siglo III. Se trata de dos realidades
inicialmente independientes, pero que van a establecer teolgi
camente una estrecha conexin entre s.
Segundo, examinarmos los momentos ms importantes de

la reflexin sacramentlogica desde los Padres Apostlicos has
ta nuestros das.
Tercero, analizaremos brevemente la sacramentologa latino

americana.
Cuarto, ofreceremos una breve relacin de los documentos

ms importantes del Magisterio Eclesistico referentes a nuestro
tema con indicaciones de su valor en orden a las cualificaciones
teolgicas.
Quinto, estableceremos algunas conclusiones y reflexiones,

que sirvan de fundamento para nuestro posterior estudio.
34
TEMA I. BASES DOCUMENTALES
DEL NUEVO TESTAMENTO
Las bases de la Sacramentologa las encontramos en el Nue

vo Testamento. Es punto de referencia obligado, como una de
las fuentes de la Revelacin, aunque no debemos olvidar que en
l se desarrolla una Teologa Narrativa a travs de documentos
escritos ocasionalmente y que presentan una visin fragmenta
ria de la vida y de las actividades que se desarrollaban en las co
munidades apostlicas.
1. La fe en el Jess Resucitado
En estos documentos, cuyo centro de referencia puede esta

blecerse en las Actas de los A pstoles, aparecen la Iglesia y las
Iglesias com o comunidades que nacen, viven y se organizan por
la fe pascual en el Cristo muerto y resucitado.
Las comunidades tienen conciencia de que Jess el Nazare

no, como Seor y Mesas (Hch 2,36), com o el nico Salvador
(Hch 4,12), vive en su Iglesia y sigue realizando histricamente
su obra de salvacin a travs de ella.
La Iglesia apostlica cree en la unidad vital que se ha esta

blecido entre el Cristo vivo y resucitado y la comunidad median
te la efusin del Espritu Santo (Hch 2,33), que es el Espritu
de Cristo (Rm 8,9), dando origen a la expresin tcnica en el
nombre de Jess: la Iglesia no acta en nombre propio sino en
el nombre de Jess y con la fuerza del Espritu de Cristo, que
habita en la comunidad y en cada uno de los cristianos (Rm 8,
9-11).
35
As Pedro hace su primer milagro en el nombre de Jesucris

to (Hch 3,6). En el nombre de Jesucristo se celebran los pri
meros bautismos (Hch 2,37). Tambin en el nombre de Cris
to se ungen los enfermos de la comunidad cristiana (St 5,14).
Y S. Pablo aclarar el asunto diciendo que cualquier actividad
vuestra, de palabra o de obra, hacedla en el nombre del Seor
Jess, dando gracias a Dios Padre por medio de El (Col. 3,17).
2. Actividades de las comunidades apostlicas
Eran mltiples y diversas las actividades que se desarrolla

ban en las Iglesias Apostlicas y que han quedado registradas
en los documentos neotestamentarios. Pero, entre ellas se en
cuentran, de una manera dispersa, vestigios ms o menos desarro
llados, segn los casos, de las celebraciones cultuales que actual
mente se agrupan con el nombre de sacramentos.
Dichas actividades en el Nuevo Testamento no aparecen con

un nombre comn. Algunas tienen su nombre propio y otras in
cluso carecen de tal nombre. En los casos del Bautismo y de la
Cena del Seor se hace referencia explcita al mandato de Jess
como su origen (Mt 28, 18-20; 1 Cor 11,20-27), mientras que
en otras actividades queda silenciado el tema. Sobre algunas de
ellas se inician importantes reflexiones teolgicas; de otras slo
aparece una somera descripcin. Es la vida que nace de la fe pe
ro que precede a la teora y a la sistematizacin.
El bautismo se impone con su propio nombre de una forma

generalizada en todas las comunidades. Ya en el discurso de Pen
tecosts S. Pedro lo exige para que se os perdonen los pecados,
y recibiris el don del Espritu Santo (Hch 2, 38). Expresamen
te se aade que mediante dicha celebracin se agregaron a la pri
mera comunidad kerygmtica unos tres mil (Hch 2, 41).
Una nueva celebracin ha quedado registrada en e4 captulo

cuarto en las Actas. Sobre la comunidad de Samara, bautizada
por el dicono Felipe en el nombre de Jess, no haba bajado
el Espritu Santo. Por este motivo fueron enviados los Apstoles
Pedro y Juan que oraron por ellos para que recibieran Espritu
Santo, y les fueron imponiendo las manos y reciban Espritu
Santo (Hch 8,14-17). Es un texto que en repetidas ocasiones ha
36
L A S A C R A M E N T O L O G IA A T R A V E S D E L A H IS T O R I A
sido citado principalmente por la tradicin occidental para justi

ficar la confirmacin.
San Pablo ofrece uno de los documentos ms importantes

sobre la Eucarista, haciendo referencia densa y explcita a un
tipo de reuniones de las comunidades, a las que designa con el
nombre de la cena del Seor (1 Cor 11,20-27).
Con relacin al sacramento de la reconciliacin la tradicin
y el magisterio han recordado el texto de Juan 20,21-23. Inclu
so los exegetas han considerado como posible que Mateo
18,15-18 constituya la fuente ms antigua de una praxis de per
dn con los hermanos en las comunidades palestinenses. Un tipo
similar parece que tambin se encuentra en las comunidades he
lnicas de origen paulino (1 Cor. 5,1-5; 2 Cor 2,5-11).
De la carta de Santiago es conocido el pasaje sobre el modo

de proceder con los enfermos en las comunidades cristianas
(St 5,14-15). El texto ha servido de referencia para justificar
las celebraciones que posteriormente fueron designadas como
santa uncin o como extrema uncin.
En diferentes documentos se habla de una imposicin de

manos con oracin mediante la cual los Apstoles confieren
servicios y funciones pblicas en favor de la comunidad (Hch
6,17; 2 Tm 1,6, etc.). Son datos que posteriormente tendrn
una extraordinaria importancia en la elaboracin teolgica y
justificacin de la sacramentalidad del Orden.
El matrimonio era una praxis comn que se continuaba rea

lizando por los cristianos y tambin entre cristianos. Bajo la
luz de la fe pascual en los Evangelios aparece restituido por el
mismo Jess recobrando su original significado (Mt 19,3-9;
Mc 10,2-9). San Pablo expresamente afirma que los creyentes
han de contraer su matrimonio en el Seor (1 Cor 7,39), y es
tablece una relacin entre el misterio conyugal Cristo-Iglesia y el
matrimonio, con consecuencia sobre el modo de comportarse
entre s los esposos cristianos (Ef 5,21-33; Col 3,18-25, etc.).
3. Celebraciones sacramentales?
Exista en las comunidades neotestamentarias una concien

cia de que estas actividades pudieran constituir un organismo es
37
pecfico y diferenciado de las otras que en ellas se realizaban?

No tenemos ningn dato que nos permita responder afirmativa
mente a esta pregunta. Pero podemos constatar que eran impor
tantes; que cada una de ellas era teolgicamente interpretada
desde un amplio contexto cristolgico y eclesiolgico; y que a
travs de la reflexin se inicia una primera conexin teolgica
entre algunas de ellas, especialmente sobre las que posteriormen
te sern designadas com o sacramentos mayores: el bautismo y
la cena del Seor.
a. Importancia de estas actividades
Los documentos del Nuevo Testamento, precisamente por

que estn escritos en clave de teologa pastoral y narrativa, sub
rayan los acontecimientos y hechos que tenan una especial
importancia para la formacin y la vida de las nuevas comuni
dades.
La riqueza de textos neotestamentarios, que directa o indi

rectamente hace referencia a cada una de las actividades seala
das, es impresionante, com o puede comprobarse en los diferen
tes tratados de la sacramentologa particular. Esta insistencia
sirve para establecer que eran actividades de cualificada impor
tancia, aunque tenem os que evitar con honestidad cientfica el
interpretarlas forzadamente desde nuestras actuales categoras
teolgicas.
b. C ontexto neotestam entario de interpretacin
Los documentos neotestamentarios, tanto descriptivos co

mo reflexivos, que hacen referencia a estas actividades, se expre
san en un lenguaje coherente y articulado con el amplio contex
to cristolgico-eclesiolgico que se constata en el conjunto de
los libros del Nuevo Testamento.
Cristo, com o enviado del Padre y con la fuerza del Espritu

Santo aparece siempre como centro del acontecimiento de la
salvacin cristiana (1 Cor 10,4). El medio para que dicha salva
cin acte com o accin salvadora, supuesta la predicacin del
mensaje (Rm 10,14-15) es, ya en Marcos, conjuntamente la
fe y el bautismo (Mc 1 6 ,1 6 ).
38
De una forma dramtica se expone la misma doctrina al

trmino de la primera predicacin kerygmtica de Pedro (Act
2,38-39). Y reflexionando teolgicamente, Pablo presentar la
filiacin divina del cristiano como fundada en la fe y el bautis
mo (Gal 3,25-27).
El bautismo sin la fe es impensable en el Nuevo Testamento

(Act 16,31; J n 1,13). Pero el dinamismo de la fe, expresado por
el mandato del Seor (Mt 28,18-20; Mc 16,15-18; Jn 3,5-8),
tiende al bautismo, mediante el cual se realiza la confesin ex
terna de la fe (Rm 10,9; 1 Cor 1,13), la i n c o r p o r a c i n a la co
munidad creyente (Act 2,41), y la participacin en la muerte y
resurreccin del Seor (Rm 6,1-11). L a fe y el bautism o ha es
crito Neuenzeit se relacionan entre s complementariamente,
como modos distintos, pero no separados de la apropiacin per
sonal de la salvacin1.
Consecuencias de la fe y del bautismo son la generacin de

hombres nuevos en Cristo con un nuevo estilo d e vida (Rm
8,5-39), y de Iglesias o comunidades, que com ienzan a desig
narse cristianas (Hch 11,26), teniendo como m odelo la primera
comunidad de Jerusaln (Hch 2,42-47).
En el seno de las diferentes Iglesias se desarrolla una intensa

y variada actividad, afirmando San Pablo que las actividades
son variadas, pero es el mismo Dios quien activa t o d o en todos
(1 Cor 12,4-6).
Entre dichas actividades, adems de la del bautismo* apare

cen ocasionalmente las seis anteriormente reseadas. En las refe
rencias parciales que se hacen de cada una de ellas siempre en
contramos algunas analogas muy estrechas con el bautism o.
En efecto, todas ellas se realizan e interpretan e n el m bito

de la fe y con estrecha conexin con el misterio de Cristo y del
Espritu Santo (Hch 4,14-17; 1 Cor 11,20-27; Jn 30*21-23;
5,14-15; 2 Tm 1,6; Ef 5,21-33 etc.).
1 NEUENZEIT, Sacram ento, en C on cep tos fu n d a m en te m o s d e la t e o

loga, T. IV, Madrid 1 9 6 6 , 156.
39
De modo similar al bautismo, el dinamismo de la fe de algu

nas de estas actividades se abre en una expresin ritual, en la
que se unen la oracin y el gesto. As es la imposicin de las
manos para comunicar al Espritu Santo (Hch 8,15-17); cele
bracin de una comida ritualizada para compartir la Cena del
Seor (1 Cor 11,17-34); uncin sobre los enfermos de la comu
nidad (St 5,14-15); otra imposicin de manos para constituir a
una persona en un determinado ministerio (Hch 6,6; 13; 2 Tm
1,6). Expresamente se rechaza por la comunidad cualquier as
pecto mgico que se pretenda atribuir a estas acciones rituales
(Hch 4,1-25).
Los resultados de estas actividades promovidas por el Seor

y realizadas en el nombre del Seor o en el Seor son tam
bin similares, dentro de una analoga, a las del bautismo. Me
diante la fe, la oracin y la imposicin de manos se comunica y
recibe al Espritu Santo (Hch 8,14-17; 19,5-7). Los que comen
el cuerpo y beben la sangre del Seor tienen vida eterna y sern
resucitados en el ltimo da (Jn 6,53-58). La reconciliacin del
hermano pecador implica el confirmarlo en la comunin con la
comunidad cristiana (2 Cor 2,5-11). La uncin de los enfermos
tiene como resultados, expresados con palabras de densa signi
ficacin neotestamentaria, la salvacin y el surgir del enfermo
juntamente con el perdn de los pecados (St 5,14-15). La im
posicin de las manos para el ministerio entrega un don de Dios,
que simultneamente es espritu de valenta, de amor y de do
minio propio (2 Tm 1,6-7), y el quedar constituidos de dife
rentes maneras com o ministros de Cristo para el anuncio del
Evangelio y el servicio a la comunidad (Rm 1,1; Hch 6,1-6 etc.).
El matrimonio de los creyentes, celebrado en el Seor (1 Cor
7,39), establece un nuevo modelo de relaciones entre los espo
sos similares a los existentes entre Cristo y la Iglesia (Ef
5,21-33), de tal manera que incluso en los matrimonios m ixtos
hace que la parte cristiana santifique al no cristiano, y el que los
hijos ahora de hecho son santos (1 Cor 7,14).
Tras este recorrido es fcil llegar a dos conclusiones. Prime

ra: Todas las actividades referidas mantienen una estrecha cohe
rencia con el gran contexto de la salvacin de Dios manifestada
y actuada en Cristo, tal como queda desarrollada en los docu
mentos del Nuevo Testamento. Segunda: La comprensin ori
ginal de cada una de estas actividades, manteniendo la individua
cin propia, manifiesta algunos elementos que al menos sugieren
40
una cierta homogeneidad entre ellas. Es evidente que dicha ho

mogeneidad no fue reflexivamente formulada por los autores
ne otestamentarios.
c. La primera conexin teolgica: Bautismo y Cena del Seor
Una clara conexin implcita entre el bautismo y la Cena

del Seor queda establecida por Pablo (1 Cor 10,1-5). Por pri
mera vez se citan conjuntamente a ambas actividades eclesiales
bajo la idea comn de una accin que opera la salvacin, pero
que simultneamente exige la coherencia de la vida del cristiano,
ya que tambin los hebreos recibieron todos un bautismo que
los vinculaba a Moiss y todos tambin comieron el mismo
alimento proftico y todos bebieron la misma bebida proftica,
y a pesar de eso, la mayora no agrad a Dios, y la prueba es
que fueron abatidos en el desierto.
Sin embargo, explcitam ente no nos dice el docum ento cul

es el elemento comn a ambos. Esto podem os deducirlo de las
afirmaciones paralelas sobre el bautismo (Rm 6,1-11) y la cena
del Seor (1 Cor 10,16-17; 11,23-29).
El Nuevo Testamento no avanza ms en su reflexin sobre

estas actividades, pero ha dejado seminalmente establecidas las
bases sobre las que se elaborar la posterior sacramentologa.
TEMA II. SACRAMENTO Y MISTERIO
EN EL SIGLO III
La palabra sacramentum que tanta transcendencia e im

portancia tendr para la reflexin teolgica, la catequesis e in
cluso para el Magisterio de la Iglesia, no procede del mbito
de la cultura bblica. Fue modestamente asumida de la cultura
latina por las comunidades cristianas del Norte de Africa duran
te el siglo III.
Dada su importancia posterior en la teologa, brevemente

exponemos su sentido etimolgico, el real o tcnico de la poca,
y su primera significacin cristiana. Esto nos invitar tambin
a estudiar el contenido de la palabra misterio.
1. Sentido etimolgico de sacramentum
La palabra est formada por la raiz sacr- y por la desinencia

-mentum.
Sacr- (sacrum, sacrare, consecrare etc.) indica siempre una

relacin con lo numinoso y divino. Adems, en la cultura latina,
destaca el aspecto pblico y jurdico de lo religioso. Por eso la
res sacra se distingua de la mera res religiosa, que perteneca al
mbito de la religiosidad privada.
El sufijo -mentum designa el medio o el instrumento me

diante el cual se hace algo. De ah que sacramento signifique
aquello mediante lo cual algo o alguien se hace sagrado.
De hecho, por enriquecimiento semntico, la palabra lleg a

tener un sentido activo y pasivo, pudindose aplicar indistinta-
43
mente al agente, al medio y a la accin consagrantes, lo mismo

que al objeto consagrado.
2. Sentido real y tcnico de sacramentum
Histricamente se emple con dos significaciones fundamen

tales.
Jurdicamente, sacramentum era la suma de dinero que de

positaban en un lugar sagrado los litigantes antes de iniciar un
proceso civil. Este dinero quedaba consagrado a la divinidad, e
implicaba una automaldicin en caso de infidelidad o de falta
de veracidad.
Militarmente, sacramentum o sacramentum fidei era el jura

mente de fidelidad prestado por los reclutas ante los dioses al
incorporarse a la milicia. Este juramento quedaba marcado y
simbolizado con un tatuaje al que se le llamaba signum fidei.
3. El primer uso cristiano de sacramentum
El primer uso cristiano de la palabra sacramentum se en

cuentra documentado en las versiones latino-africanas de la Bi
blia, anteriores a Tertuliano. Fue palabra usual para traducir el
trmino griego mysterion.
Es curiosa la preferencia de esta palabra en lugar de utilizar

1 la latinizacin de mysterium, que ya se encuentra en los escritos
de Cicern. Pero, de hecho, en el ambiente cristiano el trmino
sacramentum incorporaba una nueva significacin: la correspon
diente al m ysterion de la traduccin de los LXX, y de los auto
res neotestamentarios.
Esto nos hace determinar el sentido bblico de la palabra

misterio.
4. M ysterion en la cultura helnica
El trmino m ysterion pertenece a la cultura helnica. E tim o

lgicamente parece que proviene del verbo myein que significa
cerrar los labios o la boca.
44
En el mundo clsico aparece como una palabra de referen

cias ntidamente religiosas, aunque por derivacin tambin se
aplic en un sentido profano.
a. Sentidos religiosos
En las religiones mistricas, la palabra en plural haca refe

rencia a los cultos de los misterios y, ms especialmente, a los
ritos de iniciacin en los que se impona la ley del secreto a los
iniciados.
En la magia, la palabra misterio se aplica a la misma accin

mgica, a la frmula y a los medios usados por el mago.
En la gnosis, la palabra se globaliza. Acenta el oculto mun

do celeste del ms all, donde se encuentra el origen y la salva
cin del hombre. Pero se aplica tambin a las doctrinas, a los
libros sagrados, a los ritos y a los conjuros.
b. Sentido profano
Es expresin poco frecuente, pero el trmino se utiliza para

designar el secreto ntim o, el familiar y el secreto en general.
5. M ysterion en el Antiguo Testamento
El trmino m ysterion se incorpora al mundo bblico por la

traduccin de los LXX. En ocasiones mantiene el sentido clsico
de secreto o hace referencia a los cultos de los paganos. Pero
simultneamente sufre una evolucin semntica al incorporarse
al nuevo universo cultural y religioso. Es importante advertir
dos fenmenos:
Primer fenmeno: El trmino no entra jams en ningn con

texto cultual designando los ritos propios de Israel.
Segundo fenmeno: La palabra m ysterion comienza a per

tenecer al campo de la_revelacin, manteniendo siempre como
transfondo el arameo rez y la palabra del hebreo clsico sod,
45
I*. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S .J.
trmino que todava se utilizaba en Qumram, y que sirve para

expresar un designio divino secreto.
Dos son los textos fundamentales en los que encontramos

la palabra m ysterion con este nuevo significado religioso de la
cultura hebrea: en el libro de la Sabidura (2,22 y 6,22.24) y en
el de Daniel (2,18.19.27.28.29.30.47).
Prescindiendo de los matices de cada texto, en ambos el tr

mino hace referencia al designio salvfico-escatolgico de Dios
manifestado por revelacin, pero que slo es conocido por los
justos o por aquellos a los que Dios se lo manifiesta.
6. Mysterion en el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento el trmino mysterion lo encontra

mos 27 veces: tres en los Sinpticos (Mc 4,11; Mt 13,11; Lc
8,10), veinte en San Pablo, y cuatro en el Apocalipsis (1,20;
10,7; 17,5.7).
En San Pablo la palabra es tan importante que se la puede

considerar como uno de los ejes sistematizadores de su teologa,
e incluso como clave para comprender el desarrollo de su pen
samiento.
Intentando una organizacin de la teologa paulina a partir

del m ysterion, podemos afirmar que se despliega en dos grandes
coordenadas: una teolgica y otra cristolgica, con su conse
cuente prolongacin eclesiolgica.
a. Coordenada teolgica
Pablo se refiere a un gran misterio revelado por Dios y del

que el Apstol se siente responsable de su promulgacin. El te
ma lo encontramos en siete textos fundamentales: 1 Cor 2,7-10;
Rm 16,25-26; Col 1,26-27; Ef 1,8-10; 3,3-7.8-12; 1 Tm 3,16.
La revelacin se despliega en tres momentos, cada uno de

ellos cualificando al misterio.
46
El prim er m om ento hace referencia al misterio escondido

en Dios antes de todos los siglos (Ef 1,9 y 3,5.9; Rm 16,25-26).
El estaba dispuesto a revelarlo en un momento determinado de
la historia, al que Pablo designa como plenitud de los tiempos
(Ef 1,10).
El segundo m om ento corresponde al misterio revelado por

medio del Espritu (1 Cor 2,10), manifestando el plan de Dios
a sus apstoles y profetas (1 Cor 2,10; Ef 3,5.8-9).
El ncleo de este misterio revelado es el mismo Cristo muer

to y resucitado (1 Tm 3,16).
El tercer m om ento es el misterio proclamado por los Aps

toles y por la Iglesia a todos los hombres (Ef 3,8-10).
La finalidad de este misterio es la recapitulacin de todas las

cosas en Cristo (Ef 1,10).
b. Coordenada cristolgica
La comprensin privilegiada del misterio de Dios se realiza

en Cristo (Ef 3,4), en quien se encuentran escondidos todos los
tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col 2,2-3). Pues plugo
al Padre que en El habitase toda la plenitud, para por su medio
reconciliar consigo el universo, lo terrestre y lo celeste, despus
de hacer la paz con su sangre derramada en la cruz (Col 1,
19-20).
Por eso Pablo podr decir en frmula equivalente que l

anuncia el misterio de Cristo (Col 4,3), o lo que es lo mismo
el misterio del Evangelio (Ef 6,19).
c. Proyeccin eclesiolgica del misterio
A partir de la interpretacin paulina de Cristo como Miste

rio, la Iglesia queda tambin incorporada dentro de la misma
dimensin: Gran misterio es ste: y me refiero a Cristo y a la
Iglesia (Ef 5,32). Es una expresin coherente, dado que el
mismo Pablo define a la comunidad eclesial com o cuerpo de
Cristo (1 Cor 12,27).
47
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S .J .
Refirindose al texto de Efesios 3,10, Deden ha observado

que en l aparece
La Iglesia presentada c o m o el trmino del misterio, la realizacin ms

brillante de esta sabidura de D ios que est en su origen: de tal manera
que las potencias celestes, para quienes estaba ocu lto el plan divino,
pueden ahora admirarlo en su m an ifestcin evidente, que es la Iglesia^
reunin de gentiles y ju d o s en un m ism o organism o d e salvacin y
cuerpo m stico de Cristo .
Esta visin eclesiolgica del misterio le permite a Pablo de

nominar tambin con el mismo trmino las realidades y activida
des propias de la Iglesia. As lo aplica a la fe (1 Tm 3,9), al ca
risma del conocim iento (1 Cor 13,2), al don de lenguas (1 Cor
14,2-3).
Sin embargo, en ningn caso se encuentra el trmino mis

terio referido al bautismo o a la cena del Seor, manteniendo
la limitacin en el uso de esta palabra observado en la antigua
tradicin bblica.
7. Sacramentum y M ysterion
La equivalencia establecida entre m ysterion y sacramentum

por los traductores afro-latinos de la Biblia va a tener importan
tes consecuencias para el desarrollo de la sacramentologa oc
cidental.
El trmino latino sacramentum incorpora el significado b

blico del m ysterion, es decir, el proyecto secreto y salvfico de
Dios que se revela y manifiesta a los hombres especialmente por
Cristo y por la Iglesia. As sacramentum se introduce en la dia
lctica de secreto y manifestacin y, consiguientemente, de la
comunicacin divina y de sus signos.
Pero, simultneamente, al quedar traducido el m ysterion

en el trmino sacramentum, queda matizado y abierto a nuevas
posibilidades de comprensin. Sobresalen tres aspectos princi
pales.
2 D ED EN, Le m istre p au lin ien , Eph. th eol. lov. 3 (1 9 3 6 )4 2 4 .
48
L A S A C R A M E N T O L O G IA A T R A V E S D E L A H IS T O R IA
El mysterion, al ser comprendido com o sacramentum, ten

da a ser incorporado a la concepcin latina de lo sagrado (sa-
crum) y de las cosas sagradas (sacra). Lo sagrado especificaba
en la religin romana su dimensin oficial, pblica y jurdica3 .
En segundo lugar, sacramentum tenda a subrayar el aspec

to dinmico, activo y eficaz del misterio en el horizonte de la
salvacin y liberacin en Cristo y por Cristo.
Por ltimo, sacramentum era tambin el juramento y el

compromiso con los dioses y con el ejrcito, con la exigencia
de fidelidad a un determinado estilo de vida. Sacramento era la
posibilidad y la responsabilidad de una determinada manera
de vivir en la milicia romana. As el trmino tena la posibilidad
de incorporar el compromiso fiel de Cristo con el Padre (Flp
2,5-7), de la Iglesia con Cristo (Ef 5,21-24), y del cristiano con
Cristo y la Iglesia en orden a que pueda realizarse su salvacin
personal (1 Cor 9, 24-10,13).
3 D entro de su especificidad pblica y jurdica el trm ino sacra era

de una gran cojnplejidad. Haca referencia a los dioses de la ciudad ,
a lo s que se veneraba en sus tres estam entos: familiar (sacra d o m e s ti
ca), gentilicio (sacra gentilicia) y el de la Repblica (sacra publica). Pe
ro sacra eran tam bin los ritos y celebraciones que se ten an en h o
nor de los dioses, y determ inados ob jetos que se veneraban y conser
vaban en el sacrarium .
49
TEMA III. LOS SACRAMENTOS EN LA IGLESIA
DE LOS MARTIRES (S. II y III)
La Iglesia de los primeros siglos, debido a su situacin his

trica, tena un campo de intereses y preocupaciones muy di
ferenciado del nuestro. La afirmacin de su propia identidad y
la fidelidad del compromiso con Cristo hasta el martirio cons
tituyen los dos polos de su dinamismo.
Son aos en los que la liturgia comienza a estructurarse,

pero con una gran libertad en las distintas comunidades, que,
como ha indicado Martimort,
dio lugar a gran diversidad en los usos d isciplinarios,y litrgicos, lo

cual lo s antiguos historiadores y los Padres de la Iglesia notaron con
satisfaccin: en e fecto , esta diversidad no hace sino subrayar la una
nim idad de las Iglesias en la conservacin del d ep sito 4 .
En los documentos de los Padres adquieren un especial relie

ve el bautismo, la Eucarista y la penitencia, focos en los que se
polarizan casi todos los problemas pastorales de la poca. Tam
bin se tiende a clarificar la funcin de los Obispos en la comu
nidad frent al extraordinario prestigio adquirido por los deno
minados confesores.
Junto a la praxis se van realizando nuevas elaboraciones teo

lgicas de la mayor transcendencia para la sacramentologa. Po
demos distinguir tres momentos: el de los Padres Apostlicos y
Apologetas; el de la escuela de Alejandra; y el de la comunidad
occidental-africana, especialmente representada por Tertuliano.
4 A.G., MARTIM ORT, La Iglesia en oracin, Barcelona 1 9 6 4 ,6 5 .
51
1. La identidad tradicional de los PP. Apostlicos

y Apologetas
Es de suma importancia para el tema del origen histrico de

los sacramentos el advertir el cuidado espontneo que tienen los
Padres Apostlicos y los Apologetas para no designar ni al bau
tismo, ni a la Eucarista, ni a ningn otro rito o celebracin cris
tiana con el trmino misterios.
M ysteria les sirve para referirse a los ritos paganos con un

sentido de reprobacin. San Justino en su A pologa nos habla
de la inmoralidad de los ritos paganos (I 25,27), y en concreto
de los de Baco (I, 54) y de Mitra (I, 66).
Slo queda asimilado en su tradicional significacin bblica.

As escribe San Ignacio de Antioqua en su carta a los E f esios:
Para el prncipe de este mundo estuvo oculta la virginidad de
Mara, su parto y la muerte del Seor: estos tres misterios del
clamor que se realizan en el silencio de D ios (Ef 19,1).
2. Los misterios en la Escuela de Alejandra
La Escuela de Alejandra siente la necesidad de establecer

un dilogo cultural entre la Iglesia y su medio ambiente, en or
den a hacer ms viable la evangelizacin y para evitar la dicoto
ma entre el cristiano y el griego.
a. Los fundam entos de Clemente de Alejandra

(4- antes del 215)
Clemente de Alejandra establece las bases justificativas del

dilogo. Afirma que Dios haba dado la filosofa a los griegos,
como la ley a los hebreos, para que ella les sirviese de introduc
cin al Evangelio. Y aade:
La doctrina que lleva a la religin es un don particular y la fe una

gracia especial. Es por eso necesario desdear la filo so fa ? N o; ne
cesaria a los griegos antes de la venida de Jesucristo, es til tam bin
ahora para establecer lo s principios de la fe y para aclarar sus d em os
traciones (Strom ata I, 5; VI, 17; V II, 1 0).
52
L A S A C R A M E N T O L O G IA A T R A V E S D E L A H IS T O R IA
As describir a Cristo como el Pedagogo Divino (Pedagogus

III, 12) y denominar al cristiano como el verdadero gnstico,
dado que su sabidura tiene origen divino (Stromata VI, 9).
En este contexto dialogal rescata genricamente del paga

nismo el concepto de misterios definindolos como repre
sentacin de cosas sagradas mediante signos sensibles. El miste
rio supone un conocim iento divino que se oculta bajo la forma
sensible exterior y que slo se revela a pocos.
El lo aplica a la exgesis alegrica sin hacer todava referen

cia ni al bautismo ni a la Eucarista, aunque para su conocimien
to exige un tipo de sabidura similar.
b. Orgenes y los misterios litrgicos cristianos (+ 253)
Dentro del mismo clima teolgico promovido por Clemente

de Alejandra, Orgenes distingue entre el gran misterio que
est constituido por la triple manifestacin del Verbo: Encarna
cin, Iglesia y Escritura, y los misterios derivados bautismo
y Eucarista, a los que se les puede denominar con este nom
bre por su participacin en el gran misterio. El bautismo y la
Eucarista establecen un contacto eficaz con Cristo, que trans
forma al hombre5
3. Sacramentum en las comunidades afro-romanas
Dos autores de las comunidades afro-romanas tienen una

marcada importancia en la historia de la sacramentologa: Ter
tuliano (+ despus del 220) y Lactancio (+ despus del 317).
a. El sacramentum fidei en Tertuliano
Tertuliano fue un hombre apasionado por la integridad cris

tiana y la fidelidad hasta el martirio. Parece que su conversin
al cristianismo se debi al testimonial herosmo de los cristianos
5 Un desarrollo ms am plio sobre Orgenes puede encontrarse, entre

otros, en HOTZ, R obert, Los sacramentos en nevasperspectivas, Sa
lamanca 1 9 8 6 ,6 2 -6 4 .
53
en tiempos de persecucin, ya que escribe: Todo el mundo, an

te constancia tan prodigiosa, se siente como sobrecogido por
una inquietud y desea ardientemente averiguar su causa; en
cuanto descubre la verdad la abraza inmediatamente (A d Sca-
pulam, 5).
Es el primer escritor que aplica la palabra sacramentum al

bautismo y a la Eucarista. Slo intentamos subrayar su origina
lidad ms especfica. Preocupado por la fidelidad de los cristia
nos hasta el martirio, y teniendo en cuenta la definicin paulina
del cristiano como soldado de Cristo (2 Tm 2,3), pastoralmente
aplica la palabra sacramentum, con el sentido militar de la poca
de juramento de fidelidad (sacramentum fidei), al bautismo, al
que caracteriza como sacramentum militiae Christi. El nuevo re
cluta queda marcado con el signum o signaculum fidei, que fija
su pertenencia a la comunidad cristiana.
Define el sacramento con una sorprendente sntesis: Sacra

mento es res mysteriosa e t sacra. El sacramento como res m yste-
riosa es la revelacin o manifestacin del proyecto salvfico de
Dios in actu. Como res sacra es el ofrecimiento y el compromiso
del hombre con Dios realizado pblicamente en el seno de la
Madre Iglesia (De baptismo, 20).
b. La sntesis sacramental de Lactancio
Para Lactancio el sacramento primariamente es la verdadera

doctrina, doctrina misteriosa porque ha de ser revelada, y doc
trina sagrada porque viene de Dios. A partir de este concepto
nos ofrece su novedosa sntesis: Sacramento es la verdadera doc
trina (sacramentum veritatis), que no puede ser conocida ms que
por la revelacin (mysterium sacramenti), descubriendo la natu
raleza de Dios (sacramentum D ei), las relaciones del Hijo con el
Padre (sacramentum nativitatis suae), el destino del hombre (sa
cramentum hominis) y del mundo entero (sacramentum homi-
nis e t mundi).
Con relacin al matrimonio lo interpreta com o casti e t in-

violabilis cubilis sacramenta, con el sentido de com prom iso sa
grado.
54
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS DE LA LIBERTAD
CRISTIANA (S. IV)
En el siglo IV se origina el giro constantiniano que
saca a la Iglesia de su situacin anterior, de una tolerancia otorgada

slo n parte, de la dispora, de la ilegitim idad p o ltic a y de la perse
cucin. En el plano p o ltic o se convierte en una Iglesia libre y libera
da, religio licita. A dem s, la conversin al cristianism o del em perador
rom ano desplaz a las religiones anteriores de su situacin de preva-
lencia, reducindolas m s y ms, hasta que bajo T eod osio incurrieron
en la ilegitim idad y la persecucin. De la pequea grey, de la geng
entre las gentes, surgi en un proceso h istrico no slo una Iglesia
universal, sin o un im perio cristiano6 .
Durante esta nueva poca, a la que S. Agustn denomina

christiana tmpora, grandes masas de paganos se incorporan a
la Iglesia, que se configura ya como religin oficial del Imperio.
La liturgia adquiere una gran importancia acelerando su proceso
de inculturacin. En estas circunstancias es el mismo S. Agus
tn el que elabora una importante doctrina sacramentolgica,
que condicionar enrgicamente la posterior reflexin teolgica
en este campo.
1. La Iglesia com o religin oficial y los sacramentos
Dentro de esta nueva concepcin religiosa de la Iglesia los

sacramentos son absolutamente necesarios para S. Agustn:
6 H. FRIES, Cambios en la im agen de la Iglesia y desarrollo histrico

d ogm tico, en M ysteriu m salutis TVII, Madrid 1 9 7 3 , 2 4 4 . Vase tam
bin Y. C O N G A R, Eclesiologa d esde San A g u stn hasta nuestros
das, Madrid 1 9 7 6 , 2-51.
55
Los hom bres no pueden llegar a fundirse en una ordenada com unidad
bajo cualquier denom inacin religiosa, verdadera o falsa, si no se unen
entre s por alguna manera de participacin en signos visibles o sacra
m entos. La accin de estos sacram entos es indeciblem ente grande y
despreciarlos es pecado de sacrilegio. Porque no pude despreciarse sin
caer en im piedad lo que es im prescindible para la unin con Dios.
(Contra Faustum 1 9 ,1 1 ).
Siguiendo este razonamiento, los sacramentos ofrecen a la

Iglesia su carcter pblico y visible, la estructuran externamente,
aseguran su unidad interna y establecen la comunin salvfica
con Dios. Dadas las nuevas circunstancias en que stos se cele
bran, San Agustn los proclama como sacramentos de la libertad
cristiana (Doctrina christiana 3,10).
Pero, qu son los sacramentos? Para responder a esta pre

gunta es conveniente recordar la clebre distincin agustiniana:
Aliud est sacramentum, aliud virtus sacramenti.
2. Los sacramentos son signos sagrados
Dos definiciones encontramos en S. Agustn sobre los sacra

mentos, una descriptiva y otra esencial.
Descriptivamente, los sacramentos son ritos y celebraciones

que se realizan en la Iglesia con cosas sagradas (sacra) (Ep 55,1;
De catechisandis rudibus, 53; De civitate Dei 10,5), y las mis
mas sacra o cosas sagradas (Sermo 272).
Esencialmente, S. Agustn define el sacramento como sa-

crum signum (De civ. Dei 10,5).
Esta definicin es una sorprendente sntesis desde la fe de

dos realidades separadas de la cultura religiosa romana: signa y
sacra. En efecto, como ha anotado Jos Guilln, en el mundo
romano los hombres presentan sus ofrendas y los dioses corres
ponden con la revelacin de su modo de pensar. Los hombres
ofrecen los sacra y los dioses corresponden con los signa, que el
hombre tomar como norma directriz de su conducta7. Para el
7 J. GUILLEN, Urbs romana. Religin y Ejrcito, T. III, Salamanca

1980.
56
romano y cristiano Agustn, heredero de dos tradiciones, signa

y sacra se funden en la unidad del sacramento eclesial. Los sa
cramentos son sacra porque son ritos y realidades visibles me
diante las cuales la Iglesia da culto a Dios. Pero las sacra son si
multneamente signa, es decir, accin salvfica y revelacin de
Dios. Son verba visibilia, mensaje divino que afectan a los odos
y a la vista, a todo el hombre.
El sacramento, como realidad u objeto sagrado, se constitu

ye por la Iglesia mediante un objeto sensible (agua, sal, aceite,
pan, etc.) y una palabra de oracin o de bendicin (In Ioh. Ev.
80). Es el objeto central en la celebracin y en el rito.
Pero la realidad sensible del sacramento p o r ser signo remite

a una realidad invisible, al misterio que se oculta tras l y se ma
nifiesta en l: la presencia reveladora y salvfica de Dios. Con
absoluta precisin nos dir S. Agustn: Los signos, cuando ha
cen referencia a cosas divinas, se llaman sacramentos (Ep 137,7).
El concepto agustiniano de sacramento es suficientemente

indiferenciado como para poderse aplicar a innumerables obje
tos, hechos o dichos. As en sus escritos se pueden catalogar ms
de trecientos sacramentos. Pero entre ellos distingue con preci
sin un bloque de especial importancia integrado por el bautis
mo, la Eucarista y la uncin: Procedemos con la mayor par
simonia cuando se trata de celebrar los sacramentos de la liber
tad cristiana. Entonces bastan agua, trigo, vino y aceite (Doct
christ 3,10). As, pues, ha anotado Van der Meei^~, a los in
numerables sacramentos (. . .) se contraponen los poqusimos
por los que en el culto, tributamos a Dios la latreia que le es de
bida y vivimos la libertad cristiana de la nueva alianza8.
3. R es y virtus sacramenti
Establecida por S. Agustn una clara distincin entre el sig

no y lo significado, a ste lo denomina como res sacramenti o
como virtus sacramenti, sin que los especialistas hayan podido
establecer an una clara distincin entre la res y la virtus.
8 F. V A N D ER M EER, San A gustn, p a s to r d e almas, Barcelona 1 9 6 5 .
57
En general parece que la virtus unas veces significa el fecto

de los sacramentos a lo que denomina tambin gracia de los
sacramentos (Enarratio in Ps 77,2), y otras la fuerza por la que
se produce dicho efecto.
El efecto es lo que sucede en el hombre: la fe y la conver

sin; la incorporacin a la muerte y a la resurreccin de Cristo;
el paso de la muerte a la vida por la fe, para la remisin de los
pecados con la esperanza de la vida eterna; la resurreccin futu
ra y la gloria; y, en general, la gracia.
Por eso tambin llamar a los sacramentos medicina contra

nuestra flaqueza (aunque algunos los emplean tambin como re
medio contra las enfermedades del cuerpo), pero slo los inicia
dos saben lo que significan ntimamente .
4. Fe y sacramentos
Para San Agustn, dado que los sacramentos son signos sa

grados, slo el creyente e incluso el creyente iniciado puede
comprender el significado de este lenguaje. As lo explica a un
grupo de nefitos que asisten en dos momentos a la celebracin
eucarstica:
E sto que veis en el altar de D ios, tam bin lo visteis la pasada noche:
pero qu sea, qu quiera para s , qu gran cosa con ten ga el sacram en
to, an n o lo osteis. Pues lo que veis es pan y cliz; es lo qu e o s m ues
tran vuestros ojos. Pero lo que exige vuestra fe, que debe ser instruida,
es que el pan es cuerpo de Cristo, y el cliz sangre de Cristo (. . .),
Pero m e p od is ahora decir, cm o el pan es su cuerpo y c m o el c
liz, o lo que hay en el cliz, es su sangre? Pues estas cosas, herm anos,
se llaman sacram entos, porque una cosa es lo que se ve en ello s y otra
cosa lo que se entiende. Lo que se ve tiene apariencia corporal, lo que
se en tiende tien e fruto espiritual (Serm o 2 7 2 ).
Incluso para que el sacramento celebrado y vlidamente ce

lebrado pueda tener efectos plenos de vida nueva ha de ser reali
zado en comunin plena con la Iglesia Catlica. En efecto, co
mentando el texto de 1 Cor 10, 1-5, afirma: Siendo comunes
todos los sacramentos, no era comn la gracia para todos, que es
la virtud de los sacramentos. Como sucede ahora que ha sido
manifestada la fe que entonces se ocultaba. Y a continuacin
58
hace referencia y aplica la enseanza a los herejes que tienen el

mismo bautismo y a los falsos hermanos en comunin con el
nombre catlico (Enarratio in Ps 77,2).
5. El progreso sacramentolgico de S. Agustn
El nuevo concepto de sacramento, signum sacrum, elabora

do por San Agustn, es de una globalidad tan extraordinaria que
permite no slo agrupar un importante sector de fenmenos
eclesiales en las obras del autor se pueden enumerar 304 sacra
mentos, sino tambin ofrece base para poder establecer un fe
cundo dilogo con las religiones paganas, con el judaismo y con
las Iglesias herticas o separadas, ya que, como hemos anotado
anteriormente, para Agustn no hay posibilidad de agrupacin
religiosa sin sacramentos.
Desde la perspectiva de la fe de la Iglesia Catlica, los sa

cramentos descubren dos dimensiones de la comunidad. En pri
mer lugar, visibilizan con caractersticas de derecho pblico la
presencia y las fronteras de la Iglesia en la geografa y en la his
toria. En segundo lugar, significan y sealan el profundo e invi
sible misterio salvfico que da razn de la existencia, del dina
mismo y de la originalidad de la comunidad eclesial. Por eso, la
communio sacramentorum, expresin con la que denomina a la
Madre Iglesia, es el lugar de la salvacin que dinmicamente ac
ta con el proyecto escatolgico de incorporar todas las cosas
en Cristo.
Para San Agustn el sacramento pertenece al orden de lo fe

nomenolgico, de lo sensible y de lo directamente perceptible.
Lo invisible y solamente sealado por el sacramento, es decir,
el misterio propiamente dicho, es donde se encuentra la salva
cin, segn l mismo dice: Estas cosas se llaman sacramentos
porque en ellas aparece una cosa y se entiende otra. Lo que se
ve, tiene forma corporal, lo que se entiende, tiene fruto espi
ritual. De ah su distincin entre sacramento y virtus sacramen
ti, elementos que sintetizados por los autores del siglo XII origi
narn un nuevo concepto de sacramento.
TEMA V. LA SACRAMENTOLOGIA EN LA EPOCA
DE LA FORMACION DE LA CHRISTIANITAS
(S. V-XI).
La cada del imperio romano a finales del siglo V, las inva

siones de francos y germanos acompaadas de conversiones ma
sivas al cristianismo, y la privilegiada herencia de la Iglesia co
mo religin oficial del antiguo imperio originan durante estos
siglos, una compleja situacin que va a tener su incidencia en el
campo de la liturgia y de la sacramentologa.
El fenmeno ms global es, sin duda, una progresiva exterio

rizacin religiosa de la comprensin de la Iglesia, en la que so
bresalen tres tendencias significativas.
En primer lugar, en los sectores populares se advierte la apa

ricin de un amplio sincretismo religioso con una tendencia a
una interpretacin mgica de las actividades litrgicas y sacra
mentales9 .
Progresivamente se origina una distincin cada vez ms acu

sada entre la cristiandad y la Iglesia. La cristiandad se perfila
como una realidad religiosa, social y poltica, mientras la con
cepcin de la Iglesia tiende a clericalizarse subrayando la potes
tad y la autoridad de sus representantes10 .
Por ltimo,
A pesar de la im portancia y de las notables ventajas que la reform a ca-

rolingia pudo haber ofrecid o a la vida litrgica de la Iglesia de la pri-
9 O. G IO R D A N O , Religiosidad p o p u la r en la A lta E dad Media, Madrid

1979.
10 Y. CONGAR, Eclesiologa desde San A g u stn hasta nuestros das,
33-34.
61
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S .J .
mera edad m edia, la verdad es que, en lo que concierne al desarrollo

de la teo lo g a de lo s sacram entos, no result m u y ventajosa. N o h em os
de olvidar que en esta p oca la exigencia de codificar la praxis litrgi
ca, dentro de una cod ifica ci n m s amplia qu e afectaba a tod a la vida
de la Iglesia, llevar casi inevitablem ente a la misma teo lo g a a refle
xionar sobre las celebraciones sacram entales en una perspectiva can o
n ista 11 .
En la temtica de los sacramentos, equilibrando la tendencia

exteriorizante hacia una mayor interioridad de misterio, tres au
tores van a desarrollar una especial influencia: San Isidoro de
Sevilla, el Pseudo-Dionisio Areopagita y Berenger de Tours.
I. San Isidoro y el sacrum secretum (570-636)
Isidoro, siguiendo la lnea de S. Agustn afirma en las Eti

mologas que el sacramento se encuentra en la celebracin. Pero
aade que se llaman sacramentos
porque bajo la cobertura de las cosas corporales, ms n tim am en te

(secretiu s) una fuerza (v ir tu s) divina realiza la salvacin de lo s m ism os
sacram entos, por los secretos (secretis) de la fuerza, o por las realida
des sagradas (sacris). Estas cosas se hacen fru ctu osam en te en la Iglesia
porque perm aneciendo en ella el Espritu Santo l m ism o realiza el
efe c to de lo s sacram entos (E tim o lo g a s L 6 , c 17, 40-41).
Es decir, para S. Isidoro el sacramento es propiamente el sa

grado secreto, virtud secreta y sagrada que acta a travs de los
signos, y que es el mismo Espritu Santo que inhabita en la Igle
sia.
Dentro de esta perspectiva enumera tres sacramentos: el

bautismo, el crisma, y el cuerpo y la sangre.
Su concepcin sacramental no constituye un sector aut

nomo en la teologa. Para S. Isidoro la fe es el principio de agol
pamiento en la unidad de los pueblos diversos (De fide catholica
II, 1,3). Ella comienza a constituir con los creyentes el Cuerpo
de Cristo, que se realiza plenamente con el sacramento del cuer
po y de la sangre del Seor. Los sacramentos son realizados por
11 R U F F IN I, Sacram entos en D iccion ario te o l g ic o in terdisciplinar,

T. IV, Salamanca 1 9 8 3 , 249.
62
la Iglesia y construyen a la misma Iglesia, haciendo que los fieles

sean asumidos en su condicin de miembros de su Cabeza ecle
sial.
2. El Pseudo-Dionisio Areopagita y los misterios de la unin
Hacia finales del siglo V, en oriente, un escritor bajo el seu

dnimo de Dionisio Areopagita elabora su Jerarqua Eclesisti
ca, en la que ofrece su concepcin sobre los misterios, clasificn
dolos dentro de una jerarqua de valores. Su teora sacramento-
lgica ha sido ampliamente desarrollada en las Iglesias Orienta
les, pero mantuvo tambin influjo en el alto medioevo occiden
tal12.
Para Dionisio las acciones sacramentales, sobre todo la Eu

carista, son un medio que une nuestra vida dividida en la for
ma nica de la deificacin, y por la unin a semejanza de Dios
de \o que est sepaiado, ototga la comunin (feoinono) y e'i ha
cerse uno con el U no (Hier Eccl 3,1). Mientras el bautismo, co
mo regeneracin, constituye el fundamento para la recepcin
de las restantes doctrinas y acciones sagradas, y de esta manera
se convierte en el que prepara el camino de nuestra ascensin al
lugar del reposo que transciende este mundo (Hier Eccl 2,1), la
eucarista, como koinona (comunin) y synaxis (unin), es la
corona de cada uno de los medios de santificacin, porque los
lleva a su fin (Hier Eccl 3,1).
El principio de toda accin salvadora es el estar totalmente

lleno y gobernado, consagrado por el nous divino (Hier Eccl
1,1), que se comunica de acuerdo a la jerarqua csmica; Si las
consagraciones de los espritus inmateriales dan un conocimien
to puro e inmediato de Dios, para los hombres se hace necesario
el velo del smbolo".
El enumera seis ritos que pone bajo la categora de miste

rios: la iluminacin (bautismo); la unificacin o comunin; la
consagracin con el myron (confirmacin); los tres rdenes sa
12 R. HOTZ, L os sacram entos en nuevas persp ectiva s, Salamanca 1 9 8 6 ,

64-67.
63
grados (obispo, sacerdote y dicono); la tonsura monstica y el

rito de los que han muerto santamente (ritual de difuntos).
3. Berenger de Tours (+ 1088)
El director de la escuela catedralicia de Tours con su nueva

teologa dialctica y, pretendiendo apoyarse en la teologa agus-
tiniana, establece una profunda distincin entre el signo y el sig
nificado de los sacramentos, lo que le conduce a negar en su tra
tado D e sacra coena la presencia real de Cristo en la Eucarista.
Para su mentalidad eran inconciliables las nociones de sim-

bolicidad y de realidad: lo que es simblico es irreal y lo que es
real no es simblico. Si el sacramento es signo lo ser slo en
sentido funcional dar a conocer una realidad que est total
mente ms all del signo, el signo es pura funcin, un instru
mento que no tiene nada que ver con la realidad significada,
como las palabras que suenan son signos de las cosas, pero no
son las cosas significadas (De sacra coena 44).
La problemtica sobre el signo planteada por Berengario

tiende a limitar el discurso de la teologa sacramental al anli
sis de los elementos del rito, preocupndose ms de las cosas
que del acontecimiento salvfico celebrado, incluso llegando a
recargar en la prctica las cosas y los gestos rituales de un simbo
lismo ordinariamente artificioso y sin conexin con el miste
rio13. Ms an, ha escrito Congar, ms que el sacramento de
salvacin universal y multiforme, se analizan los sacramentos
de la Iglesia 14.
13 R U F F IN I, Sacram entos en D iccionario teo l g ico interdisciplinar,

T. IV, 249 -2 5 0 .
14 Y. CONGAR, E clesiologa d esd e San A g u stn hasta n u estro s das,

101 .
64
TEMA VI. LA SACRAMENTOLOGIA DE LA BAJA
EDAD MEDIA (S. XII-XV)
La Baja Edad Media es una poca de especial significacin:

en ella encontramos las races de la cultura de la modernidad, y
durante dicho perodo se realiza una de las ms importantes sn
tesis de la sacramentologa.
1. Movimientos sociales y transformacin cultural
Durante el siglo XII comienzan a tomar cuerpo un conjunto

de fenmenos de gran transcendencia. Por una parte se inicia
una reestructuracin del feudalismo con el surgimiento de la re
volucin comercial, que origina la aparicin de navegantes, de
banqueros y comerciantes burgueses y de gremios centralizados
en los nuevos burgos o ciudades, mientras se produce una gran
explosin demogrfica.
Simultneamente se inaugura la corriente cientfica del na

turalismo orientada a la investigacin y utilizacin directas de la
naturaleza. Tambin toma carta de ciudadana el humanismo,
que se consolida con la vuelta a los autores del mundo clsico
especialmente de Platn, Aristteles y Cicern, y del Dere
cho Romano, que ofrece las bases de una nueva organizacin
poltica y social. Nos encontramos en los orgenes del raciona
lismo y del individualismo autonmico.
En este ambiente se aceleran profundos cambios sociales,

polticos y econmicos, sobresaliendo los desplazamientos de
masas campesinas reducidas a la mendicidad y la estructuracin
de nuevos sistemas econmicos impuestos por la naciente bur
guesa (Dz 365, 394, 403, 448).
65
2. Problemas en la Iglesia y su incidencia en los sacramentos
Esta complejidad de fenmenos, marcados por la agitacin

y la violencia, va a incidir en el seno de una Iglesia catica en
la que predominan la incoherencia entre la fe y la vida, y la in
suficiencia de evangelizacin en un complejo universo de ritua
lidades populares y sacramentales.
La decadencia moral se encontraba generalizada en la mayo

ra de los ambientes de la cristiandad, con el profundo escnda
lo de los sacerdotes simonacos, concubinarios, enriquecidos y
prepotentes.
En estas circunstancias se polarizan dialcticamente dos

grupos en el seno de la Iglesia y de la cristiandad: la jerarqua
y los movimientos disidentes de carcter espiritual.
La jerarqua, principalmente a partir de Gregorio VII, pre

tende una seria reforma en la Iglesia, como lo ilustra el mismo
Pontfice cuando escribe: El Seor no ha dicho: mi nombre es
es costumbre, sino: mi nombre es verdad. Pero se radicaliza en
la afirmacin de su potestad, incluso de la suprema potestad del
Papado en todos los rdenes universale rgimen, con una
marcada orientacin jurdica de la Iglesia, que busca su justifica
cin teolgica en la temtica de la Capitalidad de Cristo, tema
que comienza a desarrollarse15.
Los movimientos disidentes coinciden fundamentalmente

en su antijerarquismo y en un cierto antisacramentalismo, dada
la conexin que se establece entre ambos temas. En efecto, co
mo ms tarde clarificar Santo Toms, en los sacramentos se es
tablece el fundamento teolgico y jurdico entre el pueblo y la
jerarqua (S Th 3a., q 63, a.6), a la que pertenecan unos escan
dalosos sacerdotes que ya haban sido denunciados por Grego
rio VII.
Exponente significativo de estos movimientos se encontraba

la figura venerable del abad Joaqun de Fiore (4- 1202) que
anunciaba la nueva edad del Espritu Santo, del Evangelio eter
no, que sera interpretada por algunos de sus seguidores como
15 A. VAUCHEZ, La espiritualidad d el o ccid en te medieval, Madrid 1 9 8 5 .
66
una Iglesia invisible, sin jerarqua, sin sacramentos y culto ex

terno, en el que imperara el espritu de la pobreza, de la paz y
de la inteligencia espiritual de la Escritura16.
En todos estos movimientos prevalecen dos principios. El

primero de vuelta a las fuentes, bajo la frmula de imitar la vi
da apostlica, principalmente en cuanto a la pobreza. El segun
do la fuga mundi, interpretado com o transformacin del mundo,
mediante el establecimiento de una nueva era de paz presidida
por la fraternidad.
Tres corrientes aparecen especialmente radicalizadas: El

Evangelismo Popular, que pronto se canaliza en una agitacin
popular explosiva; el de Amalrieo de Bena, desarrollado en los
crculos intelectuales de Pars (Dz 433); y el de las comunidades
o Iglesia Ctaras, iniciadas por un tal Bogomil en los Balkanes
en el segundo cuarto del siglo X 17.
En este complejo ambiente de contestacin, de reforma li

bre, de antijerarquismo y antisacramentalismo, la teologa rea
liza, con nuevos problemas y con nuevos mtodos de refle
xin, la elaboracin sistemtica de la sacramentologa, tanto en
su vertiente general como en la particular de cada uno de los
sacramentos.
Como autores de mayor importancia sobresalen: Hugo de

San Vctor (+ 1141), Pedro Lombardo (+ 1160) y Santo To
ms de Aquino (+ 1274).
3. Hugo de San Vctor
Es el primero en elaborar una nueva definicin de sacramen

to, que supone una importante sntesis de la concepcin agusti-
niana signum sacrum y de la isidoriana sacrum secretum,
conectada con el tema de la institucin.
16 H. JED IN , M anual de h isto ria d e lalglesia, T. IV, Barcelona 1 9 7 3 , 4 1 1 .
17 L. CECILLO, la espiritualidad entre lo s d isid en tes m edievales y la

espiritualidad ctara en H istoria d e la E spiritualidad, T. III, Barce
lona 1 9 6 9 , 4 9 5 -5 5 3 .
67
En su primera intuicin afirma que en el sacramento no

slo hay significacin, sino tambin eficacia: de tal manera que
al mismo tiempo significa por su institucin, representa por su
semejanza y confiere por su santificacin (PL 176, 33D-34A).
Posteriormente en su tratado De sacramentis christianae fi

dei dice que el sacramento es un elemento corporal o material,
cuya manifestacin exterior es accesible a la percepcin sensi
ble, y que gracias a un simbolismo representa una gracia invisi
ble y espiritual, gracias a una institucin la designa y gracias a la
santificacin la contiene. (PL 176, 317 D).
Esta definicin de sacramento es suficientemente amplia pa

ra que el mismo autor pueda aplicarla no slo a los sacramentos
del Antiguo Testamento, sino tambin a ms de treinta realida
des en la Iglesia, aunque considerando al bautismo y a la Euca
rista com o sacramenta principalia.
Desde una perspectiva pastoral interpreta los sacramentos

como remedios o medicinas, siguiendo la antigua tradicin de
San Ignacio de Antioqua que afirmaba que el pan eucarstico
es la medicina de la inmortalidad. Esto supone una respuesta
a los movimientos disidentes que implcitamente negaban la ca
pacidad de los sacramentos para la reforma de la Iglesia y de
los cristianos.
4. Pedro Lombardo: La primera sacramentologa
Pedro Lombardo elabora por vez primera un tratado de los

sacramentos en general en su Libro IV de las Sentencias.
Su definicin deca:
T odo sacram ento es un signo, pero n o al revs. El sacram ento lleva en

s la sem ejanza de la cosa, de la que es signo ( . . . ) . Por lo tan to se lla
ma propiam ente sacram ento aquello que es signo d e la gracia de Dios
y form a de la gracia invisible d e tal manera q ue lleve la im agen d e esta
gracia y sea causa de la m ism a (PL 1 9 2 , 8 3 9 ).
En esta definicin, a diferencia de Hugo de San Vctor, el

autor evita hablar de un elem entum materiale utilizando el con
68
*j A S A C R A M E N T O L O G IA A T R A V E S D E L A H IS T O R I A
cepto signum que tambin puede aplicarse a una accin. Al mis

mo tiempo incorpora la nocin de causa.
A partir de este concepto de sacramento establece el nme

ro septenario tal com o posteriormente lo propondr el Conci
lio de Trento, aunque curiosamente no admite que el sacramen
to del matrimonio confiere gracia.
5. Santo Toms de Aquino: La sntesis de la Alta Escolstica
Santo Toms, como en tantos otros puntos de la teologa,

es la sntesis ms madura de la sacramentologa medieval esco
lstica. Slo vamos a recordar en esta breve sntesis tres aspectos
principales desarrollados por este Maestro.
a. Cristo, la fe y los sacramentos
Dentro del proceso lgico establecido por el Santo en su Su

ma Teolgica afirma que despus de haber estudiado los miste
rios del Verbo encarnado, hay que estudiar los sacramentos de
la Iglesia, que reciben del mismo Verbo encarnado su eficacia
(S Th 3a., q 60, intr.).
Como ha escrito Cndido Aniz, comentando el pensamiento

tomista,
los sacram entos,, si lo s desvinculam os de Jesucristo, no tienen ni pue

den tener valor. Toda su entidad consiste en ser m edio que con ecta
dos extrem os: Jesucristo su gracia, su plenitud, sus m ritos, y las
almas. Jesucristo co m o punto de arranque, co m o manantial; y las al-
ms, com o trm ino de llegada, co m o cam po que recibe aliento y vida.
Ahora bien , la comunicacin salvfica que se establece me

diante los sacramentos no es mgica sino que supone la fe, dado
que la virtud de los sacramentos, que se ordena a destruir los
pecados, procede principalmente de la fe en la pasin de Cristo
(S. Th. 3a., q 62, a 5, ad 2).
b. Los sacramentos com o signos causativos
Siguiendo el pensamiento de San Agustn,'interpreta los sa

cramentos en el gnero de los signos, aunque especificndolos
69
como signos causativos, conforme a la sntesis ya elaborada por

Pedro Lombardo18.
Pero la teora tomista avanza ms adelante caracterizando

la causalidad sacramental com o instrumental, lo que le permite
al mismo sacramento significar adecuadamente la causa princi
pal oculta, que es Cristo.
Ms an, humaniza la causalidad instrumental de los sacra

mentos al afirmar que significando es el m odo como causan su
efecto, lo que aclara con la siguiente comparacin:
A s co m o en la m ism a voz sensible, en cuanto que procede de la co n

cep cin de la m en te, existe cierta fuerza espiritual para excitar la in
teligencia del hom bre, del m ism o m od o se encuentra una fuerza espi
ritual en lo s sacram entos en cuanto ordenados por D ios aproducir
efecto espiritual (S Th 3a., q. 6 2 , a 4, ad 1).
Esta capacidad santificadora de los sacramentos ser uno de

los argumentos utilizados por Santo Toms para determinar su
origen institucional divino (S Th 3a., q 60, a 5, resp.).
c. Finalidad de los sacramentos
Tres claros fines propone el Santo para los sacramentos. El

primero, siguiendo la lnea de San Agustn, es la edificacin
de la Iglesia como religin especfica en el mundo (S Th 3a.,
q 61, a 1, se).
Segundo, desarrollar el culto jerrquicamente organizado

(S Th 3a., q 63, art 6, resp. a 1).
Tercero, santificar a las personas liberndolas del pecado y

comunicndoles la gracia sacramental, que se especifica en cada
uno de los sacramentos (S Th 3a., q 62, a 2, ad 3).
18 En la primera poca de Santo Tom s se encuentra otra interpretacin

distinta de lo s sacram entos. En Com entario al Libro de las Sentencias
afirma exp lcitam en te que el sacram ento sim p liciter es lo que causa
santidad. Lo que slo la significa, no es sacram ento sin o secu n du m
q u id . Es decir, tom a el vocablo sacram ento en su sen tid o activo, dado
que sacram ento, segn la propiedad del vocablo, parece importar
activam ente la santidad, de tal manera que se llam a sacram ento aque
llo m ediante lo cual algo es consagrado . En este sen tid o la pasin
de Cristo se llam a sacram ento .
70
6. Wicleffitas y hussitas
La situacin interna de la Iglesia era mucho ms grave que

las soluciones profesorales que poda ofrecer el tomismo. En el
siglo XIV la Iglesia entra en un perodo de disolucin, de caos
administrativo y jerrquico. El cisma de Occidente se inicia en
1378. Dos nuevos centros de disidencia surgen en Inglaterra y
Bohemia, promovidos por John Wyclif y Juan Huss. Iban a ser
de un peculiar carcter explosivo a causa de sus profundas im
plicaciones sociales y polticas19. Lgicamente sigue entrando
en juego la problemtica jerrquica y sacramental.
El fondo doctrinal de estos movimientos ha quedado reco

gido en las sesiones del Concilio de Constanza y en la Bula Inter
cunetas de Martn V (Dz 581-689).
19 H. JE D IN , M anual d e h istoria d e la Iglesia, T. IV, Barcelona, 6 9 2 -6 9 9 .
71
TEMA VII. LA SACRAMENTOLOGIA
DE LOS REFORMADORES (S. XVI)
Desde el punto de vista religioso y eclesial, la reforma pro

testante y la reforma catlica constituyen dialcticamente los
dos acontecimientos ms importantes de la Europa del siglo
XVI con transcendentales consecuencias hasta nuestros das.
1. Causales fundamentales de la Reforma Protestante
Son muchas las variables que han de tenerse en cuenta para

explicitar coherentemente el desencadenamiento del proceso
promovido por los reformadores. Pero entre ellas sobresalen
dos de especial importancia.
La primera era la verdadera necesidad de reforma en la Igle

sia especialmente de los clrigos y de las mismas estructuras
clericales. Era una constante aspiracin de todo el pueblo cris
tiano mantenida a travs de siglos durante la Baja Edad Media.
Dentro de esta situacin Lutero, e igualmente los restantes
reformadores, encarna radicalmente el espritu del hombre mo
derno que relativiza hasta sus ltimas consecuencias la organi
zacin y las estructuras sociales. Por ese motivo a Lutero, den
tro de la Iglesia, se le puede considerar no slo un reformador
sino tambin un revolucionario frente a la realidad establecida
en su tiempo. Como ha afirmado Y. Congar,
A los ojos de los reform adores, la Iglesia, considerada co m o sistem a de

prcticas, leyes, de m ediacin sacerdotal y de autoridad clerical, resu
mida y sim bolizada en el Papa, ha sido hipertrofiada en detrim ento de
D ios y de Cristo. Es necesario establecer el regnum C hristi contra este
regnum papale (Calvino)20.
20 Y. CONGAR, E clesiologa desde San A g u stn hasta nu estros das, 218.
73
Por eso el movimiento de los reformadores se presenta, des

de el primer momento, como un proceso de liberacin de los
cristianos en el seno de la misma Iglesia.
Asi se origina una nueva eclesiologa en la que prevalece la

Iglesia oculta sobre la Iglesia visible21.
Esta Iglesia oculta es definida por Lutero com o una consa

gracin de todos los cristianos de la tierra (W. 6, p. 292), y ms
exactamente una congregacin de corazones en la misma fe
(W. 6, p. 293). Las races de esta Iglesia, en las que se origina la
justificacin de los creyentes, son slo la gracia de D ios, slo
Cristo, solo la Escritura, sola la fe . La Iglesia no puede en
gendrar en nosotros la certeza del Evangelio: Puesto que no se
cree porque lo apruebe la Iglesia, sino porque se siente que es
palabra de D ios (W. 30,11, p. 687).
La Iglesia visible slo tiene tres caractersticas: la palabra y

los sacramentos del bautismo y de la cena del Seor (W. 7, p.
720). Fuera de ellos, Dios no ha determinado una constitucin
particular o una estructura especial de la Iglesia: no existe en ab
soluto sacerdocio jerrquico (W. 6, p. 560). Slo existe el sacer
docio comn de todos los fieles. Nosotros slo podemos saber
que existe fe, que existe Iglesia, all donde la palabra de Dios es
anunciada en su pureza y los sacramentos administrados segn
la institucin de Cristo.
2. La sacramentologa de Lutero (1483-1546)
Los sacramentos para Lutero son una forma sensible de la

palabra de Dios o, ms ajustadamente, son signos que renen en
s la palabra y la prcmesa adjunta de Dios (W. 6, p. 359). Su efi
cacia es interpretada en forma de fe, dado que su nico objetivo
es incrementar la misma fe,
Los sacramentos suponen un signo sensible que ha tenido

que ser instituido por Cristo y del que ha de haber constancia
en la Escritura. Por eso los reduce a dos, el Bautismo y la Cena,
21 H. FRIES, Cambios en la im agen d e la Iglesia y desarrollo histrica

dogm tico, en M ysteriu m salutis IV /1 , 265.
74
ambos ordenados al perdn de los pecados. La reconciliacin

aparece eventualmente al principio como sacramentum poeni-
tentiae, pero, segn la doctrina luterana, para ser sacramento le
falta el signo sensible y visible22.
Dentro del mismo pensamiento escribe Melanchton:
E stos ritos tienen m andato de D ios y prom esa de gracia, que es propia
del N u evo T estam ento. L os corazones deben de creer en el interior,
cu an do nos bautizan, cu an d o co m em o s el cuerpo del Seor, cu an d o
nos absuelven, que verdaderam ente D ios nos perdona por Cristo. Y
D ios m ueve los corazon es al m ism o tiem p o por la palabra y el rito
para que crean y con cib an la fe, c o m o dice Pablo. La fe vien e del
or. Y as c o m o la palabra viene a los o d o s para herir lo s corazones,
as los ritos vienen a lo s ojos para m over lo s corazones. Es el m ism o
efe c to el d e la palabra y e l d e l rito, c o m o bien dijo A gustn: que el
sacram ento es la palabra visible, p u esto que el rito se recibe c o n lo s
ojos y es c o m o la pintura de la palabra, que significa lo m ism o que
ella. Por eso el efe c to es el m ism o {Opera, en C orpus R efo rm a to ru m ,
27, p. 5 7 0 ).
3. La sacramentologa de Calvino y de Zwinglio
Las diferencias entre el luteranismo y el calvinismo no son

tan profundas, como algunos pueden suponer, de tal manera
que algunos pensadores, como el calvinista Enguerrand Elie
Waag, atribuyen sus modalidades especficas a la diversidad de
las mentalidades de los pueblos en los que se produjo el fen
m eno23 .
Podemos afirmar que las races ms hondas del luteranismo
y dei calvinismo son coincidentes. Hay, sin embargo, un impor
tante punto de Eclesiologa que aleja a Calvino de Lutero, que
es la incorporacin a su concepto del tema de la predestinacin.
As, en el Catecismo, que est destinado a la instruccin de los
nios, al preguntar qu es la Iglesia Catlica responde: es la co
munidad de los fieles que estn ordenados y elegidos para la vi
da eterna (Catecismo 15a. seccin).
22 Un desarrollo ms am plio de la evolu cin de la sacram entologa lu te

rana pu ede verse en HOTZ, L o s sa cra m en to s en nuevas perspectivas,
Salamanca 1 9 8 6 , 1 0 3 -1 1 3 .
23 E.E., W AAG, La espiritualidad calvin ista en H istoria de la E spiri

tu alidad, T. III, Barcelona 1 9 6 9 , 3 1 -4 1 5 .
75
La designacin de los pastores es similar a la luterana, man

teniendo la ceremonia de la imposicin de las manos, de la que
expresamente afirma que es una ceremonia conveniente al or
den y honestidad, puesto que los apstoles la han usado. Sin
embargo, no tiene ninguna virtud eficaz en s, sino que su fuerza
y su efecto dependen del solo Espritu Santo. (Comentario so
bre los Hechos de los Apstoles, 6,6).
Su definicin de sacramento est inspirada en San Agustn:
Un sacram ento es un sm b o lo exterior por el que D ios sella en nues

tras conciencias las prom esas de su buena voluntad hacia nosotros, pa
ra sostener la debilidad de nuestra fe; y por m edio del sacram ento,
nosotros a nuestra vez, rendim os testim on io, tan to delante de El y de
los ngeles co m o delante de lo s hom bres, de que le ten em os por nues
tro Dios.
Se podra definir todava m s brevem ente lo que es un sacram ento di

cien d o que es un testim on io de la gracia de D ios hacia nosotros, co n
firm ado por un signo exterior, co n una afirm acin m utua del honor
que le damos.
Se elija la que ss quiera de estas dos definiciones, concordar, en cuan

to al sentido, con lo que dice San A gustn, de que un sacram ento es
un signo visible de una cosa sagrada, o una form a visible de la gracia
invisible (In stitu tio Christianae R eligionis, 1. IV, cap. 1 4 ,1 ).
Dentro de la concepcin protestante es importante el notar

la nueva sntesis que propone en su definicin de sacramento,
integrando la tradicin de Agustn con la de Tertuliano, aunque
probablemente a travs de los escritos de Zwinglio.
En efecto, para Zwinglio los sacramentos ( . . . ) son signos o

ceremonias con los que el hombre manifiesta ser de la Iglesia o
candidato o soldado de Cristo, y ms que a ti, a toda la Iglesia la
hacen cierta de tu fe . La razn de ello es que vemos que los sa
cramentos no son otra cosa que una iniciacin o prenda de em
peo (oppignoratio). Como los litigantes, que depositaban cierta
suma que no podan retirar sino al ganar la causa, as los que
son inciados en los sacramentos se obligan, se com prom eten y
como que reciben una prenda de que no pueden volver atrs. . .
Y como el sacramento no puede ser otra cosa que una iniciacin
o pblica designacin, no puede tener ninguna fuerza para librar
a conciencia. Porque slo Dios la puede librar. Y aade: Los sa-
76
crementos son solamente dos, que nos dej Cristo, el bautismo

y la cena del Seor. Con ellos, de tal suerte somos iniciados,
que con uno damos nuestro nombre; con el otro, acordndonos
de la victoria de Cristo, nos demostramos miembros de la Iglesia
(De vera e t falsa religione en Opera T. III, 322 ss.)24.
Por vez primera, en el contexto de una definicin, Calvino

intenta integrar en la unidad del signo la donacin de Dios y el
compromiso del hombre.
Calvino compara el Evangelio y los sacramentos, pero no los

coloca en el mismo plano. Los sacramentos tienen un carcter
secundario con relacin al Evangelio y a la palabra, dado que el
sacramento se aade a la palabra de Dios com o un signo para
certificarnos y fortalecer nuestra dbil fe. Se podra en rigor
afirma Euguerrand E. Waag pasar sin los sacramentos, mien
tras que el Evangelio se basta a s mismo .
La eficacia de los sacramentos no es absoluta sino condicio

nada a la decisin del Espritu Santo en cada caso:
L os sacram entos producen su eficacia cuando el m aestro interior de

las almas aade su virtud, slo por la cual los corazones son penetra
dos y los afectos excita d o s para recibir lo s sacram entos. Si ste falla,
no pueden proporcionar a los espritus algo ms que la luz del sol a
los ciegos o una voz sonora a o d o s sordos. A s y o p on go esta diferen
cia entre el Espritu y los sacram entos: y o reco n o zco que la eficacia
reside en el Espritu, no dejando nada a lo s sacram entos, sino qu e son
instrum entos de lo s cuales el Seor usa co n relacin a nosotros, e ins
trum entos tales qu e seran intiles y vanos sin la operacin del E sp
ritu. Sin embargo estn llen os de eficacia cuando el Espritu obra por
dentro (In stitu tio Christianae R eligionis, 1. IV, cap. 1 6 ,9 ).
Los nicos sacramentos que admite, lo mismo que Lutero,

son el Bautismo y la Santa Cena. Los restantes sacramentos no
son, para Calvino sino ceremonias llamadas falsamente sacra
mentos, porque no sellan una promesa de Dios, ni son conoci
dos por la Escritura ni por la Iglesia antigua (Inst., 1. IV, cap.
19, 1-3).
24 Sobre los sacram entos en Z w inglio vase HOTZ, L o s sacram en tos en

nuevas perspectivas, Salamanca 1 9 8 6 , 1 1 4 -1 1 7 .
77
TEMA VIII. LA SACRAMENTOLOGIA DE LA REFORMA
CATOLICA (S. XVI-XIX)
La Reforma Protestante aceler la Reforma Catlica, aun

que fuertemente marcada con caractersticas de Contrarrefor
ma.
1. La Eclesiologa y las nuevas corrientes teolgicas
El acontecimiento ms importante de afirmacin y respues

ta fue el Concilio de Trento. Pero, com o ha notado Congar, es
hecho extrao que, este concilio, que deba responder a la Re
forma, no ha tratado el problema eclesiolgico, aunque encar
muy bien las negaciones particulares que ataen a las tradicio
nes apostlicas, los sacramentos y el sacerdocio de los minis
tros25 .
Es, sin duda, San Roberto Belarmino ( + 1621) el mejor re

presentante de la Eclesiologa de la poca. Define a la Iglesia
como el grupo de hombres reunidos por la profesin de la mis
ma fe cristiana, por la comunin de los mismos sacramentos,
bajo el rgimen de los legtimos pastores, en especial del nico
pontfice vicario de Cristo (Disputationes de controversia, en
Bellarmini Opera, Ed. Fvre, vol. 2, 316-318). Y contina acla
rando:
Creemos que en la Iglesia se dan todas las virtudes: la fe, la esperanza,

la caridad y las dem s. Pero para que u n o pueda ser parte de la verda-
25 Y ., C O NGAR, E clesiologa d esd e San A g u stn hasta nu estros das,

228 -2 3 9 .
79
dera Iglesia de la que hablan las Escrituras, no creem os que se requie

ra ninguna virtud interior. Basta la profesin externa de fe y la co m u
nin perceptible de los sacram entos. Porque la Iglesia es una reunin
de hom bres tan visible y palpable c o m o es la congregacin del pueblo
romano, el reino de las Galias o la repblica de Venecia.
Nos encontramos ante una concepcin de la Iglesia marcada

mente visible e interpretada bajo la imagen de sociedad, en la
que sus miembros se encuentran ligados por los vnculos de la
fe, los sacramentos y la jerarqua; tres vnculos en los que se
hace resaltar ms el valor de lo externo que el misterio oculto
que los dinamiza.
Dentro de este contexto, en la Teologa sobresalen dos co

rrientes: una directamente apologtica, teologa de las Contro
versias, y otra restauracionista, de afirmacin de la tradicional
teologa medieval, lnea que qued especialmente consagrada
cuando en 1567 San Po V nombr a Santo Toms Doctor de
la Iglesia. Pero, segn Rondet, especialista en Historia de la Teo
loga, los telogos de este perodo no produjeron nada que re
cuerde el siglo XIII o la poca de los Padres.
Despus de ellos se iniciar la poca que ha sido denominada

por Grabmann como teologa de la escolstica decadente de la
Edad Moderna.
2. La sacramentologa en los siglos XVI y XVII
La jerarcologa y la sacramentologa son dos de los temas de

mayor preocupacin en los telogos de la poca.
Francisco de Vitoria (+ 1546), introductor de la Suma de

Santo Toms en la Universidad de Salamanca, public la Sum-
ma sacramentorum Eclesiae. Domingo de Soto (+ 1560) ela
bora un Comentario al libro IV de las Sentencias. Melchor Cano
( + 1560) dej impresas unas Relecciones de sacramentos in ge-
n a r e B a r to lo m de Medina (+ 1581) hace comentarios sobre la
parte tercera de la Suma de Santo Toms. Francisco Surez
(+ 1617) edita su tratado De sacramentis, dejando establecido
prcticamente el esquema que seguirn los telogos posteriores
especializados en este tema.
80
La concepcin suareciana de los sacramentos es clsicamen

te tomista:
Sacram ento es un signo sensible in stitu id o para conferir cierta santifi

cacin , y para significar la verdadera santidad del alma. O tam bin p o
dem os afirmar, si querem os definirlo de una manera aristotlica, que
el sacram ento es una cerem onia sagrada y sensible que santifica de al
guna manera a lo s hom bres, y que por razn de in stitu cin significa
la verdadera santidad del alma (In III Partem D. T hom ae, disp. I,
sect. 4).
Nos encontramos en una ajustada fidelidad a la tradicin sa-

cramentolgica de la Baja Edad Media. Pero como ha indicado
Ruffini,
la preocupacin ap ologtica co n d icio n fuertem en te tan to a la inves

tigacin histrica c o m o a la reflexin especulativa, no slo porque li
m it arbitrariamente el cam po de investigacin, sino sobre to d o por
que in flu y en su m to d o hasta com prom eter a veces el valor de los
datos adquiridos.
Eso mismo explica que la teologa postridentina sobre los

sacramentos no haya sabido dar mucha animacin a la pastoral
en general y a la pastoral litrgica en especial26.
3. La sacramentologa de Scheeben en el siglo XIX
A principios del siglo XIX se inicia en Alemania una impor

tante renovacin teolgica y eclesiolgica por el profesor de
Tubinga Juan Sebastin Drey (1777-1853), y que tendr como
su principal exponente a Juan Adam Mhler (+ 1838), cuya in
fluencia llegar hasta el Concilio Vaticano II.
En el desarrollo de su pensamiento Mhler define a la Iglesia

como el Hijo de Dios, manifestndose perennemente entre los
hombres de forma humana, renovndose continuamente y per
maneciendo siempre inmutable, es decir, la continuada y peren
ne encarnacin del Hijo de D ios (Sym bolik, ed. Geiselmann,
36).
26 R U FFIN I, Sacram entos en D iccionario teo l g ico in terd iscip li

nar, T. IV, 255.
81
Dentro de esta corriente el profesor de Colonia, Matas Jo

s Scheeben (+ 1888), escribe su obra Los Misterios del Cristia
nismo (Ed. Herder Barcelona 1964), iniciando una nueva elabo
racin de la sacramentologa.
Su teologa se reflexiona sobre la sntesis que denomina

misterio sacramental. Justifica su terminologa escribiendo:
Al correr del tiem po el significado de sacram en tu m e v o lu cio n y se

lleg a emplear dich o vocablo para designar ante to d o cosas visibles,
que de una u otra manera co n tien en un m isterio en se n tid o e stricto ,
y que, por ta n to , son m isteriosas a pesar de lo visible. En tales cosas
el m isterio, lo o cu lto , se un e co n lo visible, y el co n ju n to integrado
por am bos elem en to s participa a un tiem p o del carcter de sus dos
partes: c o n toda propiedad podra llamrsele m isterio-sacram ental
(p. 5 8 9 ).
Desde esta perspectiva afirma que Jesucristo es el gran sa

cramento o el gran misterio sacramental (p. 591). La misma de
nominacin, en su tanto, se puede y debe aplicar a la Iglesia
(pp. 591-592).
Tambin a los sacramentos los denomina misterio-sacramen

to, porque
Con los sacram entos de la Iglesia va unida la virtud del Espritu Santo,
virtud procedente del Hom bre D ios, y va unida porque quien recibe
el sacram ento se p on e m ediante la recepcin, en una relacin especial
con el H om bre D ios, que es la cabeza, y m erced a esta relacin ha de
participar tam bin de la virtud de la cabeza, c o m o m iem bro de la m is
ma (pp. 6 0 3 -6 0 4 ).
Esta visin le permite descubrir al cristianismo com o un or

ganismo sacramental, cuya esencia consiste en que la gracia so
brenatural no solamente es depositada como una joya oculta
en el mundo visible, sino que en su comunicacin tambin se ve
vinculada a rganos e instrumentos visibles (p. 593).
82
TEMA IX. EL RENACIMIENTO DE LA
SACRAMENTOLOGIA EN EL SIGLO XX
Durante el siglo XX se origina uno de los cambios eclesiol

gicos ms importantes que han ocurrido en la historia de la Igle
sia, con su lgica incidencia en el campo de la sacramentologa.
1. Una nueva eclesiologa
La nueva interpretacin y comprensin de la Iglesia ha sido

incluso recogida por el magisterio del Concilio Vaticano II.
Supone, como punto de partida, la toma de conciencia del

nuevo lugar que le corresponde a la Iglesia en el mundo moder
no, y la aceptacin teolgica de una humanidad que proclama
la libertad, se expresa en el pluralismo, se compromete y pone
su esperanza en el avance de la historia, pero que simultnea
mente se encuentra marcada por el sufrimiento, por la injusti
cia y por el pecado.
Establecido el nuevo binomio Iglesia-Mundo, afirma que su

misin como la de Cristo es para servir y no para ser servida
(GS 3; LG 5). Dicho servicio es especfico: evangelizar (EN 14),
compleja misin para ser definida si no es con el riesgo de em
pobrecerla e incluso de mutilarla (EN 17).
Este nuevo tipo de relaciones ha originado que la Iglesia co

mience a comprenderse a s misma como sacramento, o seal
e instrumento, de la ntima unin con Dios y de la unidad de
todo el gnero humano (LC 1).
A nivel interno, la Iglesia se define primariamente como Pue

blo de Dios (LG 9) y como comunidad ministerial, en el que,
83
aunque hay variedad de ministerios, sin embargo todos los cris

tianos participan del ministerio sacerdotal, proftico y real de
Cristo, en orden a colaborar en la misin de todo el pueblo de
Dios en la Iglesia y en el m undo (AA 2). Es una Iglesia en la
que se subraya la importancia de las Iglesias particulares (LG 23)
en orden a su encarnacin en las diversas culturas (AG 21; SC
37) y en la transformacin de la sociedad (AG 21; GS). Es una
Iglesia que se compromete especialmente con los pobres y con
los que sufren (GS 1), de tal manera que siente el deber de
ayudar a que nazca esta liberacin, de dar testimonio de la mis
ma, de hacer que sea total, porque todo esto no es extrao a
la evangelizacin (EN 30).
Esta nueva imagen de la Iglesia queda profundamente enrai

zada en el misterio Trinitario (LG 2-4) y vitalizada orgnicamen
te en el misterio del Cuerpo Mstico de Cristo (LG 7).
Ahora bien, una nueva eclesiologa exige una nueva refle

xin sacramentolgica sobre su liturgia, que siendo fiel a la reve
lacin de Dios sea simultneamente adecuada a la comprensin
del hombre creyente y moderno incorporado en la comunidad
de la Iglesia.
2. Nuevas aportaciones a la sacramentologa
Durante todo este siglo se advierte un esfuerzo constante

entre los telogos en la bsqueda de nuevos modelos sacramen-
tolgicos capaces no slo de una ms adecuada comprensin de
la liturgia sino tambin de poder colaborar en las posibilidades
y exigencias de su adaptacin a las actuales circunstancias.
Este esfuerzo teolgico, a nuestro juicio, est fuertemente

influenciado por dos orientaciones pastorales trazadas por el
denominado movimiento litrgico27.
En los orgenes de dicho movimiento se encuentran dos be

nedictinos de excepcional importancia: Dom Prspero Gueran-
ger (1805-1875), Abad de Solesmes, y Dom Lambert Beauduin
27 A. G., M ARTIMORT, La Iglesia en oracin, Barcelona. 1 9 6 4 , 81-82.
84
(1873-1960), de la Abada de Mont Cesar. Gueranger marca la

lnea de la vuelta a las fuentes. Beauduin establece la necesidad
de la adaptacin de la liturgia a las caractersticas del hombre de
hoy con su clebre frase pronunciada en el Congreso de Malinas
el ao 1909: Es necesario democratizar la liturgia.
Brevemente presentamos una resea de las corrientes sacra-

mentolgicas ms significativas, aunque es difcil el trazar claras
fronteras entre ellas, ya que normalmente se implican y comple
mentan entre s los autores representativos.
a. Corriente de la Teologa de los Misterios
Su iniciador fue Odo Casel (1886-1948), benedictino de la

Abada de Mara Laach.
En con ex i n con sus estu d ios sobre los cu ltos m istricos de la anti
gedad nos sintetiza A u er, y siguiendo las orientaciones teolgicas
de la patrstica griega, en ten d i los sacram entos, de acuerdo co n Rm
6 ,1 -1 2 , co m o un hacer presente para n osotros el acon tecim ien to sal
v fic o que se funda en la m uerte y resurreccin del Seor (presencia
de los m isterios).
Para Odo Casel el sacramento es un m isterio cultual, es de

cir, una accin sagrada cultual en la que un hecho o aconteci
miento histrico-salvfico es actualizado y re-presentado en im
genes o signos bajo las condiciones del rito.
El acontecimiento histrico-salvfico que se hace presente y

operante en el sacramento es el mismo Cristo y especialmente
en el acontecimiento de su muerte y resurreccin, que es el mis
terio-histrico. Dicho acontecimiento se re-presenta, es decir,
se vuelve a hacer presente real y operativamente a travs del sa
cramento, de una forma similar a las acciones salvficas que Je
ss realiz durante su vida histrica.
Las teoras de Odo Casel fueron muy discutidas en su poca.

Pero su mrito se encuentra en haber situado de nuevo los sacra
mentos en la perspectiva y en la dinmica del misterio que se
inicia en Dios escondido antes de todos los siglos (Ef 1,9), co
nectndolo con Rm 6,1-12).
85
b. Corriente de una Sacramentologa Orgnica
Esta tendencia pretende desarrollar la sacramentologa des

de las categoras de la sacramentalidad , de la visibilidad-invi-
sibilidad. De esta manera la sacramentalidad se aplica analgi
camente a distintas realidades que se articulan entre s vital y
orgnicamente. As se afirma a Cristo como Sacramento-Origi-
nal, a la Iglesia como Protosacramento comunidad que se actua
liza mediante los sacramentos.
Sobresalen en esta lnea los telogos Schillebeeckx, O tto

Semmelroth y Karl Rahner.
Schillebeeckx nos definir el sacramento como un acto sal

vfico personal del mismo Cristo Celestial, en forma de manifes
tacin visible de un acto funcional de la Iglesia ( Cristo, sacra
m ento del encuentro con Dios, Bilbao 1965, 69). Karl Rahner
afirmar que los sacramentos son las esenciales realizaciones
fundamentales de la Iglesia misma (La Iglesia y los sacramen
tos, Barcelona 1964, p. 23).
Todava dentro de esta corriente aparece una tendencia ms

englobante de toda la realidad en la categora de sacramentali
dad, como puede apreciarse en Leonardo Bof f y Dionisio Bo-
robio.
c. Corriente personalista y fenomenolgica
Se trata de una corriente compleja y rica en la que predomi

nan para la comprensin de los sacramentos las categoras de la
interpersonalidad, del encuentro, de la comunicacin, de la ex
presin y de la palabra.
Schillebeeckx tiene un especial relieve dentro de esta corrien

te, al haber realizado una relectura de la tradicional sacramento
loga tomista desde la categora del encuentro interpersonal,
dado que la religin es esencialmente una relacin personal del
hombre con Dios, una relacin de persona a persona (Cristo,
sacramento del encuentro con Dios, 12).
86
Dentro de esta misma lnea, pero procediendo del campo de

la fenomenologa religiosa, hay que situar a Luis B ouyer y a
Carlos Castro Cubells.
Entre los telogos que han tomado el lenguaje como cla

ve de interpretacin del sacramento pueden citarse a K. Rahner,
Ebeling, Schulte y Kasper.
Juan Mateos, Pedro Gell, Cristian Precht y Pablo Sahli han

trabajado fundamentalmente con la categora de celebracin y
fiesta en sus reflexiones sobre los sacramentos.
d. Corriente de Sacramentologa Liberadora
El dinamismo de una Iglesia comprometida en una Evangeli

zacin Liberadora ha originado una nueva forma de interpertar
los sacramentos.
Los sacram entos intenta sintetizar D ionisio B orobio, son actos li

beradores, lugares de co n testa ci n y esperanza, sm b o lo s de libertad
en los que se expresa una experiencia humana, se realiza la liberacin
de Cristo, y la com unidad se com p rom ete para la liberacin de las es
clavitudes y opresiones de lo s hom bres y de las estructuras co n aten
cin especial a los ms dbiles y marginados.
En esta lnea sobresalen actualmente Jos Mara Castillo,

Leonardo Bof f y Juan Luis Segundo.
87
TEMA X. LA SACRAMENTOLOGIA EN AMERICA LATINA
La Historia de la Teologa en Amrica Latina es todava un

trabajo por realizar. En la traduccin espaola de la Historia de
la Teologa Catlica de Martn Grabmann (Madrid 1946) el tra
ductor aadi un apndice con Breves indicaciones acerca de la
Teologa en Hispanoamrica (pp. 350-354). Adems de algunos
trabajos monogrficos dispersos, Cehila promovi un simpo
sio que ha tenido como resultado una primera aportacin en el
libro Historia da teologa na Amrica Latina (Sao Paulo 1981).
En 1986 Enrique Dussel publica su Hiptesis para una historia
de la teologa en Amrica Latina (Bogot, 1986), testimoniando
que todava est el trabajo por hacer.
Dentro de estas modestas posibilidades presentamos un bre

ve cuadro de referencia sobre el desarrollo de la Sacramentolo
ga en nuestro continente, en el que prevalecen ms las hiptesis
que las afirmaciones.
1. Sacramentologa en la poca colonial
Durante la poca de la colonia, especialmente con relacin a

los indgenas, el movimiento fundamental de la Iglesia est orien
tado por un modelo de evangelizacin que podem os denominar
alejandrino, dado que encuentra sus bases en las bulas Inter
Coetera de Alejandro VI emitidas en 1493. En este modelo la
expansin evangelizadora es simultnea con la expansin del
Reino Cristiano de Castilla, y tiene com o clave de interpretacin
la palabra conquista: conquista poltica, haciendo a los ind
genas vasallos de Sus Majestades, y conquista espiritual, como
diran los misioneros, convirtiendo a la poblacin e incorporn
dola a la Iglesia. Por ese motivo el concepto de evangelizacin y
89
de salvacin, como ya hemos expuesto en otros lugares, es com

plejo e incluso ambiguo.
La orientacin de los misioneros, dentro de este m odelo de

evangelizacin, queda perfectamente reflejada en los Coloquios
y Doctrina Cristiana con que los doce frailes de San Francisco
enviados p o r el Papa Adriano VI y p o r el Emperador Carlos V
convirtieron a los indios de la Nueva Espaa en lengua mexicana
y espaola, obra escrita por Fray Bernardino de Sahagn a me
diados del siglo XVI.
En este ambiente se desarrolla una sacramentologa sencilla

y pastoral, que se encuentra principalmente en los catecismos de
la poca.
a. Sacramento en orden a la incorporacin en la Iglesia
En los Coloquios de Sahagn es presentada la Iglesia Catli

ca, a la que simultneamente se denomina como Reino de los
Cielos porque ninguno ir al cielo a reinar si no se sujetare a
este reino ac en el mundo (en Monumento catechetica hispa
noamericana, Buenos Aires 1984, T. I, 336). E inmediatamen
te se aade que para incorporarse a este reino es necesario aban
donar la religin tradicional, apartarse de los pecados y es
tambin menester que os purifiquis de todas vuestras sucieda
des, con el agua de D ios (Monumento catechetica hispanoame
ricana, 338)28.
b. Esquema sacramentolgico
En todos los catecismos de la poca, la presentacin que se

hace de los sacramentos corresponde con precisin a los esque
mas de los telogos de dicho tiempo: son signos instituidos por
Dios para el perdn de los pecados y para la santificacin del
hombre. Se les interpreta en la popular y clsica calificacin me
dieval de remedios.
28 R ecientem ente se ha publicado por el Consejo Superior de Investiga

cion es C ientficas de Espaa una ed icin facsm il de C atecism o o fi
cial de Tercer C oncilio de Lima (Madrid, 1 9 8 5 ). La d efin icin que
en l se encuentra de sacram ento es la siguiente: Una seal y cere
m onia exterior, con la que lo s cristianos honran a D ios, y m ediante
ella participan su gracia, por virtud de la pasin de Jesu cristo (1 1 0 ).
90
L a S A C R A M E N T O L O G IA A T R A V E S D E L A H IS T O R I A
Es tpica la introduccin que hace a los sacramentos Fray

Pedro de Crdoba en su Doctrina cristiana para instruccin e in
formacin de los indios p o r manera de historia publicada en
1544:
Ya sabis que pecad o es quebrantar alguno de los m andam ientos de

Dios. El pecado, herm anos m os, es tan grande mal, que por l mere
cem os los torm en tos del infierno para siempre, y perdem os el cielo y
la gloria del paraso, y som os h ech os enem igos de D ios, y El nos p o n e
debajo del poder del d em onio para que seam os sus esclavos.
Y porque si por ventura p ecsem os contra D ios y contra sus manda

m ientos, si El n o nos redim iese quedaram os para siem pre esclavos del
dem onio en el infierno. Por eso orden Nuestro Seor Dios, por su
gran bondad y m isericordia, de no nos dejar rem edio cuando de este
m undo parti. El cual no solam ente muri por nosotros, por librarnos
del infierno y del poder del dem onio, pero an nos d e j rem edio para
que si adelante pecsem os pudisem os alcanzar perdn de D ios y li
brarnos del dem onio. Y para esto o rd en los sa n to s sacram entos, para
que l nos perdone por ellos nuestros pecados y nos torne a s, y libre
de tod os aquellos m ales que m erecam os por el pecado.
Y por eso habis de saber qu cosa sea sacram ento. S acram ento es se
al de la san tidad con que D ios nos p erd o n a y nos hace santos.
Los sacram entos son siete (en M onum ento ca tech etica hispanoam eri
cana, 263).
De una manera similar se expresa en su Catecismo (1577)

Fray Dionisio de Sanctis (en Monumento catechetica hispano
americana, 582), y Fray Juan de la Anunciacin en su Catecis
mo en lengua mexicana y espaola publicado en 1577 (en Mo
numento catechetica hispanoamericana, 652-653).
Aos ms tarde, en 1640, el P. Antonio Ruiz de Montoya

publica un Catecismo de la Lengua guaran. En l ensea que
el mismo Cristo Seor Nuestro instituy los sacramentos. Que
son una espiritual medicina que sana el alma, y la justicia, dn
donos la gracia interior por seales exteriores. Y esto se hace
posible por los merecimientos de Cristo (Ed. de Madrid 1640,
pp. 112-114).
La dimensin de remedio y medicina de los sacramentos

debi abrirse en la catequesis a una orientacin no exclusiva
mente espiritual sino tambin de sanacin corporal.
91
En la Santa Uncin es evidente por la finalidad propia de es

te sacramento. As en el mismo Catecismo de Ruiz de Montoya
se lee: Y causa este sacramento la muerte temporal? En nin
guna manera, porque dems de ser la salud del alma, la suele dar
a los cuerpos que lo reciben (Catecismo de la Lengua Guaran,
134-135).
Pero hay datos para suponer que la misma teora enseaban

los misioneros sobre el bautismo. En efecto, cuenta el P. Char-
levoix que en muchas partes de Amrica, por razones pastorales,
muchos misioneros slo bautizaban a los moribundos. Esto cre
en la poblacin un prejuicio contra el bautismo, como portador
de la muerte. Segn narra el historiador, en el Paraguay las ora
ciones del P. Pedro Romero y algunos casos extraordinarios
ocurridos al P. Ranzonier, abrieron la posibilidad de ofrecer una
catequesis del bautismo com o sacramento de la salvacin total,
incluso dando la salud al bautizado si le convena29.
2. La Sacramentologa en el hoy de Amrica Latina
Podemos distinguir claramente dos corrientes sacramentol-

gicas: la de la religiosidad popular y la de telogos especialmen
te significativos.
a. La Sacramentologa de la Religiosidad Popular
Tras las expresiones simblicas de la religiosidad popular

subyace siempre una Teologa Popular, y consiguientemente
una Sacramentologa, no siempre fcil de establecer.
La sacramentologa popular se advierte muy conectada con

la de la catequesis tradicional. Est dominada por tres datos fun
damentales.
Primero: Los sacramentos son medios privilegiados para de

terminar la pertenencia al pueblo cristiano. De ah la importan
cia extraordinaria que se le da al bautismo. El P. Marcelo Ace-
29 CHARLEVOIX, H istoria d e l Paraguay, T. II, Madrid 1912, 166 y

338.
92
vedo ha advertido cm o el paso del sacerdote por comunidades

carentes de l, es el momento de ratificar o de sacramentar la
vida de fe .
Segundo: Los sacramentos son remedios mediante los cuales

las personas reciben la ayuda de Dios y su bendicin tanto en el
campo espiritual como en el material, aunque con una marcada
diferencia: en el campo espiritual, el efecto es infalible; en la di
mensin material, su efecto est condicionado a la voluntad de
Dios. Prcticamente es exclusivo el sentido de remedio para la
persona individual.
Tercero: Los sacramentos son acciones privilegiadas para

mostrar la obediencia a la Iglesia y para dar gracias a Dios por
diferentes motivos. En esta lnea sobresalen popularmente los
sacramentos de la reconciliacin y de la Eucarista, tanto en su
dimensin de Misa como de Comunin.
Los grandes sacramentos para el pueblo latinoamericano son

el bautismo, la Reconciliacin y la Eucarista.
Resumiendo, podemos afirmar que para la religiosidad popu

lar los sacramentos son signos de pertenencia a la Iglesia e ins
trumentos en los que se realiza la salvacin de Dios o mediante
los cuales se celebra y agradece la salvacin recibida de Dios, es
pecialmente en su aspecto individual.
b. La Sacramentologa de los Telogos
Entre los telogos latinoamericanos se ha iniciado el inters,

fundamentalmente por las exigencias de la Teologa comprendi
da como ciencia orgnica, de elaborar una sacramentologa en
contexto de Liberacin y de Evangelizacin Liberadora. Slo
hago referencia a dos entre ellos.
Juan Luis Segundo, uruguayo, en su Teologa abierta para

el laico adulto ha abordado explcitamente el tema de Los sa
cramentos h oy (T. IV, Buenos Aires 1971).
Dentro del ambiente netamente secularizado del Uruguay,

hay una pregunta clave que sostiene todo el vigor de su refle
xin teolgica: Sacramentos eficaces para qu? (pp. 57-70).
93
Manteniendo las piezas fundamentales dogmtico-catlicas

de la estructura sacramental, su pensamiento queda vertebrado
en las siguientes proposiciones:
Lo que la Iglesia hace no son sacramentos. Al contrario, los

sacramentos hacen de los hombres Iglesia (p. 61). Consiguiente
mente, lo esencial es que los sacramentos estn apuntando a la
funcin de la Iglesia, y no la Iglesia a los sacramentos (p. 81). Y
la revolucin que significa la sacramentalidad cristiana consiste
en llevar a toda la comunidad a una funcin proftica. Ahora
bien, el profetismo implica justamente el sacrificio, en un senti
do secular (p. 51).
Termina afirmando que es necesario en la Iglesia liberarse

para una sacramentalidad correcta, que supone tomar en serio
lo que hace la Iglesia, o sea, invertir el orden de prioridades:
los sacramentos estn hechos para la Iglesia y no la Iglesia para
los sacramentos (p. 83).
Leonardo Bof f ha presentado la sntesis de su sacramentolo

ga en un sencillo librito titulado Los sacramentos de la vida
(Santander 1977).
Desde la perspectiva antropolgica fundamental, antropolo

ga de encuentro, define el sacramento como un m odo de pen
sar, que consiste en captar la realidad no slo como cosa sino
tambin como smbolo; no slo en su inmanencia dada, sino
tambin en su transcendencia sugerida, en el que aparecen los
valores. Pensamiento sacramental es contemplar la realidad sub
specie specie humanitatis.
En este contexto afirmar que todo es sacramento o pue

de volverse sacramento. Depende del hombre y de su modo de
ver (p. 31).
Visto desde Dios,
El hom bre n o es slo hom bre; es el m ayor sacram ento de D ios, de su

inteligencia, de su amor y de su m isterio. Jess de Nazareth es ms que
el hom bre de Galilea. Es el Cristo, el sacram ento vivo de D ios encar
nado en l. La Iglesia es algo m s que la sociedad de lo s bautizados; es
94
el sacram ento de Cristo resucitado, hacindose presente en la historia

(P. 43).
La accin sacramental es propuesta de Dios y tambin res

puesta del hombre, ya que slo en la acogida humilde del fiel,
el sacramento se realiza plenamente y fructifica en la tierra hu
mana empapada de la gracia divina (p. 93).
Por eso el sacramento exige compromiso, y

la palabra sacram entum significaba ya para los prim eros cristianos de
lengua latina, exactam en te un com p rom iso, com p rom iso de cam bio
en la praxis, conversin que no era s lo una apropiacin de las nuevas
con viccion es acerca de D ios, del d estin o del hom bre o de la esperanza
de su liberacin por m edio de Jesucristo. C onversin era, antes que
nada, com prom iso m ediante nuevas actitu d es que d isp on an a lo s cris
tianos contra el status social de su tiem po; los haca subversivos en
contra de lo s valores religiosos paganos, en contra de la adoracin di
vina de lo s .emperadores y de la tica familiar vigente. En la Iglesia pri
mitiva nicam ente reciba el sacram ento del bautism o (el rito) quien
se com p rom eta al sacram en tu m del martirio (pp. 9 5 -9 6 ).
El librito concluye con 18 tesis, en las que el autor sintetiza

su categora de sacramentalidad y su realizacin en la vida cris
tiana (pp. 105-109).
c. Religiosidad popular y telogos
Al comparar entre s las sacramentologas de la religiosidad

popular y de los telogos latinoamericanos advertimos dos acen
tuaciones diversas: la religiosidad popular subraya en los sacra
mentos la esperanza del pueblo en el Dios Salvador, un Dios
que, no obstante sus infidelidades y su pobreza, los contina en
gendrando como hijos y no los abandona en cualquier tipo de
necesidades; los telogos tienden a poner de relieve el compro
miso cristiano que suponen, confirman y desarrollan los sacra
mentos con una Iglesia que tiene com o misin ser sacramento
en el mundo para promover la unidad de los hombres con Dios
y de los hombres entre s. Son dos aspectos de la sacramenta
lidad igualmente vlidos, pero que exigen ser expresados en una
vigorosa sntesis.
95
Hoy en Amrica Latina, especialmente en las Comunidades

Eclesiales de Base, comenzamos a encontrarnos con un lugar
privilegiado para la elaboracin de esta nueva sntesis sacramen-
tolgica, y que ha de realizarse en la comunin de un pueblo
que celebra la salvacin y el compromiso, y de unos telogos
que, desde el dato revelado, esclarecen y profundizan el ethos
de las celebraciones sacramentales.
96
TEMA XI. LOS GRANDES DOCUMENTOS DEL
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
En orden a una Sacramentologa Fundamental son cinco los

documentos del Magisterio que se deben considerar como verte
brales, ya que se pueden considerar como puntos de referencia
para organizar otras enseanzas ms particularizadas que se en
cuentran dispersas.
Slo los recordamos brevemente, indicando la cualificacin

teolgica que se deriva de ellos para las tesis que se pueden esta
blecer sobre los sacramentos.
1. Inocencio III
En el ao 1208, en carta al Arzobispo de Tarragona desarro

lla la Profesin de fe propuesta a Durando de Huesca y a sus
compaeros valdenses (Dz 420-427).
Afirma la naturaleza de los sacramentos que se celebran en

la Iglesia por cooperacin de la inestimable e invisible virtud
del Espritu Santo. Es el primer documento del magisterio que
expresamente trata de los siete sacramentos, enfrentando en
cada uno de ellos la problemtica propuesta por los valdenses
(Dz 424).
Ciertamente no se trata, con relacin a los sacramentos, de

una definicin dogmtica, dado que nos encontramos en un pe
rodo de clarificacin sobre el tema. Incluso en el Concilio IV
de Letrn (a. 1215), presidido por el mismo Inocencio III, slo
97
se hace referencia a tres sacramentos: Sacramentum altaris, bap-

tismum y poenitentia, en el contexto de una sola es la Iglesia
universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se
salva (Dz 430).
2. II Concilio de Lyon (a. 1274)
Entre otras finalidades este Concilio tena la de promover la

unidad con los griegos. En l participaba Miguel Palelogo, Em
perador de Constantinopla, representado por su Canciller.
En la cuarta sesin del 6 de junio el Emperador acept la

profesin de fe que se le haba propuesto y que contena el re
conocim iento del primado pontificio, la doctrina del purgatorio
y los siete sacramentos (Dz 465).
Por el tenor del documento, en lo referente a los sacramen

tos, la doctrina se expone com o algo comnmente aceptado y
en armona con la fe de la Iglesia. Pero no se puede decir que
se trate de una declaracin de fe en sentido estricto.
3. Concilio de Florencia (a. 1439)
Es un Concilio unionista con las Iglesias Orientales.
En la bula Exultate Deo, donde se encuentra la confesin de

fe que se exiga a los armenios, se desarrolla especialmente el te
ma de los sacramentos (Dz 695-702), recopilando la enseanza
de Santo Toms en su opsculo De articulis fidei e t ecclesiae
sacrarr.entis.
El estilo del documento es de carcter doctrinal, recogiendo

la enseanza comunmente admitida en aquel tiempo, pero sin
ofrecer una definicin dogmtica en sentido estricto. As ha si
do el sentir de la Iglesia como aparece en la decisin de Po XII
al establecer en la Constitucin Sacramentum Ordinis (a. 1947)
como materia del sacramento del orden solamente la imposicin
de manos, mientras que en el decreto Pro Armenis quedaba de
terminado por la entrega de los instrumentos (Dz 701).
98
4. Concilio de Trento (a. 1547)
En el ao 1547 el Concilio celebra dos de sus sesiones ms

importantes, la VI y la VII, enfrentando la problemtica pro
puesta por los Reformadores con relacin a la justificacin y a
los sacramentos en general.
a. Articulacin sacramentolgica entre las dos sesiones
A nivel de reflexin teolgica es importante el advertir la

articulacin que se da entre las dos sesiones, mediante el captu
lo 7o. de la Sesin VI (Dz 799), en el que s explicitan en una
visin orgnica las causas de la justificacin, entre las que se
propone el sacramento del bautismo, al que se denomina sacra
mento de la fe , como causa instrumental, siguiendo la escuela
tomista, aunque consta en las actas que no se pretenda con esta
expresin condenar o rechazar otras opiniones teolgicas.
Dicha articulacin hace que las afirmaciones que el Conci

lio hace posteriormente sobre los sacramentos hayan de ser fun
damentalmente interpretadas en el contexto de su doctrina so
bre la justificacin.
En la Sesin VII se encuentra un apartado de sacramentis in

genere con trece cnones (Dz 844-856), en los que se recogen
las conclusiones a las que llegaron los Padres Conciliares sobre
los puntos que consideraban ms importantes.
El Concilio no ofrece una definicin propia de sacramento.

Enfrent problemas propuestos por los Reformadores, fijando
con claridad la posicin catlica, pero tambin con amplitud
para las diferentes escuelas teolgicas que se encontraban repre
sentadas en el Concilio.
b. Valor teolgico de la Sesin VII
Un problema de gran transcendencia, desde el punto de vista

dogmtico, es el valor doctrinal que los Padres Conciliares qui
sieron dar a los cnones de sacramentis in ghere, ya que todos
ellos terminan con el correspondiente anathema sit.
99
En general, en los manuales de teologa, se recogan las pro

posiciones como definiciones dogmticas, de tal manera que las
correspondientes tesis quedaban cualificadas al menos como de
fide catholica.
Investigaciones realizadas durante los ltimos aos han pues

to en cuestionamiento el valor que quisieron darle los Padres al
anathema sit, ya que en la misma introduccin de la sesin VII
se afirma que el Concilio crey que deba establecer y decretar
los siguientes cnones ( . . . ) para eliminar los errores y extirpar
las herejas que en dicho tiempo se haban suscitado sobre los
sacramentos (Dz 843 a).
Las palabras error y hereja pueden parecemos sinni

mas, pero consta que no lo eran para los Padres Conciliares.
Un amplio resumen sobre todas las investigaciones y preci

siones que sobre este punto se han hecho, ha sido presentado
por Jos Mara Castillo en su obra Sm bolos de la Libertad (Sa
lamanca 1981, 315-352), concluyendo que se puede afir
mar, en la ms estricta fidelidad a las enseanzas de Trento, que
su doctrina sobre los sacramentos (tal como qued formulada
en la sesin VII) no constituye un dogma de fe para la Iglesia
(341). Personalmente, creo que sus afirmaciones fundamentan
enseanzas eclesiales que pueden calificarse como doctrina ca
tlica conciliar30.
5. La Constitucin Sacrosanctum Concilium del Vaticano II
La Constitucin Sacrosanctum Concilium, emitida por el

Concilio Vaticano II el ao 1963, es el documento ms impor
tante sobre liturgia y sacramentos del magisterio conciliar. Es
tuvo precedida por una larga historia de investigacin y refle
xin teolgica, que haba culminado con la Encclica M ediator
D ei publicada por Po XII en 1947.
30 Aquellas doctrinas sobre lo s sacram entos en general que im pliquen

una cualificacin superior a la de D octrina Catlica Conciliar, co m o
sera de fe catlica o de fe divina y catlica, deben probar sus fu n
dam entos con otros te x to s o razones distintas de las enseanzas dadas
por el C oncilio de Trento en sus c n o n es de la Sesin VII sobre los
sacram entos en general.
100
En orden a la elaboracin de una Sacramentologa Funda

mental tienen especial importancia las enseanzas propuestas
en sus nmeros 5-12, 57, 59 y 61, adems de la introduccin.
Mrito especial del Concilio ha sido el incorporar su magis

terio sobre los sacramentos en el amplio contexto de una com
prensin orgnica de toda la liturgia, en la que toda la Iglesia
presidida por Cristo Sacerdote ejerce el culto pblico ntegro
(SC 7). Dentro de este contexto los sacramentos surgen como
las celebraciones litrgicas privilegiadas, dado que en torno a
ellos gira toda la vida litrgica (SC 6).
El magisterio del Concilio Vaticano II no pretendi ser dog

mtico, dado su carcter eminentemente pastoral. Sus ensean
zas han de considerarse como Doctrina Catlica Conciliar.
101
TEMA XII. REFLEXIONES DESDE LA HISTORIA
DE LA SACRAMENTOLOGIA
Hemos recorrido un largo camino, camino de veinte siglos,

observando la reflexin teolgica realizada por la Iglesia sobre
los sacramentos. Al trmino de este proceso tres cuestiones fun
damentales se nos plantean: la legitimacin teolgica de la sa
cramentologa; la validez del trmino sacramento para la ex
presin de los misterios cristianos; y la relacin entre la historia
de la Iglesia y la reflexin sacramentolgica.
1. Fundamentacin teolgica de la sacramentologa
Actualmente la palabra sacramento es un trmino tpica

mente cristiano. Histricamente se incorpora a la Iglesia a partir
del siglo III, incluyendo el sentido bblico del misterio con in
flexiones tpicas de la cultura romana, como aparece claramente
en Tertuliano y en San Agustn.
Ahora bien, en el Nuevo Testamento la palabra misterio

tiene un significado determinado, que se aplica fundamental y
restrictivamente a la voluntad salvfica del Padre, a Jesucristo
y a la Iglesia, que constituyen el despliegue dinmico del nico
misterio. Junto a estas realidades mistricas en los documen
tos del Nuevo Testamento tambin aparecen, como vimos ante
riormente, otras actividades eclesiales, como el Bautismo y la
Cena del Seor, a las que no se les denomina con el nombre de
misterio y que, sin embargo, posteriormente los Padres y Te
logos, en el devenir histrico de la Iglesia, van a designar con el
mismo nombre de misterios14 o sacramentos.
El problema no es puramente de vocabulario. En efecto, co

mo ha advertido Schulte la palabra y el concepto m ysterion
103
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S J .
(y sacramentum) existen con un contenido expresamente cris

tiano ( . . . ) desde la redaccin de los escritos neotestamentarios,
pero sin que se apliquen an con tal contenido a lo que slo ms
tarde se llamar sacramento. Se plantea as la pregunta de si es
tos dos significados, tan distintos aparentemente, tienen alguna
conexin intrnseca y en qu consiste tal relacin. ( . . . ) Inclu
yen en s mismas las acciones eclesiales el sacramento, aun sin
llamarse ya desde el principio m ysterion o sacramentum? En
otros trminos: pueden legitimar su nombre (comn) los sa
cramentos con el m ysterion del Nuevo Testamento? ( . . . ) Y el
problema verdadero es ste: la teologa bblica y la teologa sis
temtica tienen que demostrar, al menos, que no es ilegtimo
continuar aplicando esta nica categora a Cristo, a la Iglesia y
a los sacramentos de modo teolgicamente coherente, signifi
cativo y adecuado (O. c. 98-99).
a. Cuestionamiento de la sacramentologa y de su historia
Con otras palabras podemos decir que Schulte cuestiona el

fundamento teolgico de la Sacramentologa Fundamental y
Particular, y consiguientemente de todo el proceso histrico que
hemos desarrollado. Afirma que si la teologa, especialmente
la teologa sistemtica, tiene tambin una funcin crtica, no
es posible eludir aqu este problema. En efecto, no es posible
negar la existencia de la categora de sacramento, pero tampoco
su, problemtica. Y termina estableciendo el problema en la
validez teolgica de aplicar el trmino m ysterion, con contenido
bblico, a las realidades que actualmente tambin denominamos
como sacramentales (O. c. 99).
b. Justificacin teolgica
Encontramos un slido punto de partida en las epstolas

paulinas Primera a los Corintios, Colosenses y Efesios, ya que en
ellas se manifiesta una realidad a la que enfticamente se la lla
ma mysterion.
M ysterion es el gran y nico acontecim iento ya realizado en

el corazn de Dios antes de todos los siglos, pero que al mismo
tiempo se realiza histricamente a travs de otros acontecimien
tos hasta que todas las cosas queden recapituladas en Cristo. De
104
otra manera, el m ysterion es acontecim iento en acontecim ien

tos. Es el acontecimiento ya realizado que se realiza en nuevos
acontecimientos.
El acontecimiento original y ya realizado, al que Pablo lla

ma misterio escondido (Ef 3,9), es la voluntad y el proyecto
salvfico del Padre de restaurar todas las cosas en Cristo (Ef
1,8-10), y que se realizar con el acontecimiento de la segunda
venida del Seor (parusa), que determinar la plenitud de la
historia. Entre estos dos acontecimientos, en los que se tensa el
misterio, se desarrolla toda la historia de la salvacin. As en
el misterio original encontramos la conocida tensin expresa
da por los telogos con la expresin ya, pero todava n o , que
se va ir cubriendo mediante el despliegue en la historia de nue
vos acontecimientos-misterios que nacen del misterio escon
dido .
En el proceso de la historia el misterio original se manifiesta

y se realiza en el acontecim iento salvfico de Cristo, a quien San
Pablo denomina como gran misterio (1 Tm 3,16). En el acon-
tecimiento-mistrico de Cristo, gran misterio, ya se encuentra
realizada la salvacin (Ef 1,20-23), pero de nuevo tensionada ha
cia el acontecimiento de la parusa, por lo que tiene que desple
garse en nuevas realizaciones y acontecimientos.
El misterio de Cristo se realiza en el acontecimiento de la

Iglesia, esponsaliciamente unida con l, acontecimiento al que
Pablo denominar de nuevo con la expresin de gran misterio
(Ef 5,32).
Pero la Iglesia no es una realidad abstracta sino la incorpora

cin a Cristo de paganos y judos, formando un slo cuerpo y
participando en. la misma promesa, por eso en ella se realiza ya
el misterio escondido desde siempre en Dios (Ef 3,1-13). Y esta
es la Iglesia a la que, unida vitalmente con Cristo como cuerpo
de Cristo (1 Cor 12,27), San Pablo denomina gran misterio.
De nuevo nos encontramos en la Iglesia el acontecimiento

ya realizado pero todava n o hasta que sobrevenga el aconte
cimiento de la segunda venida. Consiguientemente, si con toda
verdad a la Iglesia se le puede llamar misterio, tiene que ser
acontecimiento en acontecimientos eclesiales, ya que esto
pertenece a la esencia del misterio cristiano.
105
Ahora bien, afirma Schulten que con toda legitimidad teol

gica all
donde est, acon tece o se expresa de alguna form a lo que, segn el ver
dadero contenido, significa enfticam ente el m isterio de D ios, a ll la
materia justifica y posibilita emplear la m ism a denom inacin, es decir,
m ysterion, aun cuando lo s respectivos autores del N uevo Testam ento
no lo hayan hecho (101 ).
Consiguientemente, todas aquellas acciones de la Iglesia,

mediante las cuales los hombres se transforman en Iglesia y en
miembros del Cuerpo de Cristo, participando en el misterio de
su muerte y resurreccin, son acontecimientos eclesiales y sal
vficos del acontecimiento-iglesia, a los que legtimamente se les
puede designar como misterios porque son realizaciones del ori
ginal misterio de Dios.
No es el momento para descender a mayores detalles (Vase

Schulte, O. c., 105-108). Sea suficiente el sacar dos conclusiones.
En primer lugar, que es teolgicamente legtimo el empren-

dimiento iniciado por Orgenes y Tertuliano de designar a cier
tas celebraciones eclesiales con el nombre de misterio, y la
tensin mantenida a travs de toda la historia de la sacramento
loga, para determinar en qu acciones se encuentra la catego
ra bblica de m ysterion. En segundo lugar, que es legtima la
categora de misterio como ncleo y punto de referencia de
la reflexin sacramentolgica, mientras que dicha categora co
rresponda al contenido del misterio bblico y especialmente
neotestamentario.
2. Mysterion y sacramentum: Dilogo de la fe y la religin
En la historia de la sacramentologa subyace un fecundo di

logo entre la fe y la religin, tema que suele pasar inadvertido
y que es de gran importancia actualmente tanto para los pases
en proceso de secularizacin como para Amrica Latina, en cu
yos medios populares prevalece una cultura religiosa.
En efecto, el trmino mysterion, que incorporado a los li

bros sagrados pertenece a la cultura semtica, es traducido por
el de sacramentum correspondiente a la cultura romana, inicin
106
dose de esta manera un importante dilogo cultural, dado que

no se trataba de dos conceptos marginales.
M ysterion es la categora nuclear de la fe neotestamentaria,

subrayando la iniciativa salvfica de Dios. Sacramentum es tam
bin categora clave de la religin y de la religiosidad romana,
con valor transcendental para todo fenmeno religioso, como
advirti San Agustn (Contra Faustum 19,11), privilegiando la
dimensin visible y cultual de la religin. La distincin ha que
dado explcitamente recogida por Santo Toms al decir: En la
prctica de los sacramentos se pueden considerar dos aspectos:
el culto divino y la santificacin de los hombres. El primero es
propio del hombre en relacin a Dios. El segundo es propio de
Dios en relacin al hombre (S Th, 3a., q.60, a.5, resp.).
Al quedar dialcticamente incorporadas las dos categoras

en el nico trmino, sacramentum, se abre la posibilidad de un
fecundo y, en muchos momentos, riesgoso dilogo entre ambas:
la de la fe cristiana y la de la religin. La sacramentalidad re
ligiosa colaborar en hacer resaltar determinadas dimensiones
del misterio, aunque en otras ocasiones tender a reducirlo y
a manipularlo. El m ysterion a su vez actuar como factor crtico
y salvfico de la categora religiosa del hombre.
As aparece en la historia de la sacramentologa y slo va

mos a recordar, a manera de ejemplo, tres momentos privile
giados.
En la poca de San Agustn, la categora de sacramentali

dad hace que se tome conciencia especialmente de la dimen
sin de visibilidad histrica y de culto salvfico que subyace en"
el misterio de la fe.
Cuando durante la Alta Edad Media, el cristiano tiende a ha

cerse slo una religin, cargado con signos exteriores y olvidan
do su fuente, la categora de misterio comienza a actuar sobre
la de sacramento rectificativamente subrayando su secreto dina
mismo (sacrum secretum) y el origen divino de su poder salv
fico (tema de la institucin de los sacramentos).
En los ltimos siglos la insistencia en la fecundidad fontal

de los sacramentos, tenda a cosificarlos mgicamente y a de
formar el sentido original del ex opere operato. De nuevo la ca
107
tegora de sacramentalidad ayud a descubrir la dimensin de

com prom iso que implica el misterio que se realiza en alianza.
No podemos olvidar, com o ha atestiguado Jos Guillen, que la
religin romana era fundamentalmente una religin poltica
(Urbs Tomana t. III,1 30), lo que hizo que su nocin de sacra
mento se realizara eminentemente en el sacramentum militiae,
tema que ya haba sido recogido por Tertuliano en el siglo III.
Actualmente, en una poca compleja de crisis de la religin,
de revalorizacin de la religiosidad popular, de comprensin y
apertura a las otras religiones, de inculturacin, el trmino sa
cramento cargado dialcticamente de las dos categoras puede
ser muy vlido para las reflexiones teolgicas que necesita la
pastoral.
3. Historia e historia de la sacramentologa
La historia de la sacramentologa nos ofrece, entre otras,

dos importantes lecciones: que en sus momentos ms densos y
sobresalientes la reflexin sacramentolgica se ha realizado en
profunda conexin con la historia y con la historia de la Iglesia;
y que no es una historia cerrada sino abierta a nuevas posibili
dades en conexin con una larga tradicin que se inicia en los
documentos del Nuevo Testamento.
La conexin entre el vigor sacramentolgico y el vivir los
problemas de la historia, desde determinadas opciones, es evi
dente, como hemos podido comprobar en la poca de Tertulia
no, en San Agustn, en San Isidoro, y en Santo Toms de Aqui
no. Cuando los telogos se desconectan de la realidad y de su
problemtica, la sacramentologa se hace repetitiva y poco crea
tiva, con graves consecuencias para la pastoral, como sucedi
en los siglos XVIII y XIX. Con lo que viene a confirmarse la di
mensin carismtica de la funcin teolgica en la Iglesia o, co
mo hoy decimos, su categora de ciencia orgnica para el ser y
la misin de la Iglesia.
Por ltimo, la sacramentologa siempre se encuentra abierta
a nuevas posibilidades, porque ella reflexiona sobre los miste
rios de D ios y sobre los signos de la fe desde la luz de la Pa
labra de Dios, cuya riqueza total con expresin de Juan Pa
blo II no ha sido an plenamente percibida (Instruccin so
bre Libertad Cristiana y Liberacin, n. 70).
108
XIII. PROFUNDIZACION Y GUIA
1. Bibliografa complementaria
LEO N-DUFOUR, X., M isterio en V ocabulario de teologa bblica, Bar

celona, 1965.
D ANIELO U-M ARRO U, N ueva historia d e la Iglesia T. I, Madrid, 1964.
V IVES J., L os padres d e la Iglesia, Barcelona, 1971.
VAN DER MEER F., San A g u stn p a sto r d e almas, Barcelona, 1965.
A A .V V ., Historia d e la espiritu alidad T. III, Barcelona, 1 9 6 9 .
CONGAR Y., E clesiologa d esd e S. A g u stn hasta n u estros das,
D USSEL E., H iptesis para una historia d e a teo lo g a en A m rica Latina,

Bogot, 1986.
JEDIN, H., Breve historia de los concilios, Barcelona, 1960.
2. Profundizacin
a. Sobre una proyeccin lineal de la historia dividida en si

glos ponga las distintas definiciones o nociones de sacramento
que han dado en los diversos momentos.
b. Examine la relacin entre las condiciones histricas de

cada momento con la nocin de sacramento propia de dicha
poca.
c. Cul de las distintas nociones, si hay alguna, es la que

ms le satisface? Justifique razonadamente su seleccin.
109
3. Gua pastoral
a. Investiguen cul es el concepto o la nocin que tienen de

sacramentos el pueblo sencillo, los grupos de militantes, los sa
cerdotes.
b. Discutan en crculo las coincidencias o no coincidencias

de dichas nociones con la definicin de sacramento dada por el
Catecismo del Tercer Concilio de Lima.
c. Qu causas o razones de tipo ambiental, cultural e his

trico pueden explicar la nocin de sacramentos que tienen
nuestro pueblo y nuestros sacerdotes?
4. Lectura espiritual sugerida
Lea de la Constitucin Sacrosanctum Concilium nn. 1-13.

LOS SACRAMENTOS
SON SIMBOLO DE LA FE
U nidad II
INTRODUCCION
1. Conexin y cuestionamientos generales
Expuesta la visin panormica de la historia de la sacramen

tologa, iniciamos la reflexin sistemtica sobre los sacramentos,
y en primer lugar sobre su categora de signos de la fe.
A un determinado bloque de celebraciones litrgicas cristia

nas desde antiguo la comunidad las ha designado cort el nombre
de sacramentos, a los que el Vaticano II especifica con el nom
bre de sacramentos de la fe (SC 59).
Fenomenolgicamente los sacramentos se nos presentan en

sus celebraciones como un sistema de signos sensibles (SC 7), in
dicando el mismo Concilio que es de suma importancia que los
fieles comprendan fcilmente los signos sacramentales (SC 59).
Es la dimensin del sacramento ms claramente mantenida por
la sacramentologa en su historia hasta llegar a la afirmacin de
Santo Toms: el sacramento pertenece al gnero del signo (S
Th, 3a., q. 60, art.resp.), aadiendo que es un sistema acomoda
do a la condicin del hombre (S Th, 3a., q. 61, art. resp.), que
es la de expresarse y comunicarse mediante signos.
Estas constataciones nos permiten afirmar que los sacra

mentos son simultneamente un sistema de comunicacin hu
mana y de comunicacin especfica del pueblo creyente. O de
otra manera: que el sistema de comunicacin sacramental de la
fe tiene como infraestructura el gnero del que hablaba Santo
Toms con categoras aristotlicas el sistema de la comunica
cin humana.
113
Nos encontramos as ante dos cuestiones bsicas para la com

prensin inicial de los sacramentos: qu es la comunicacin
humana y cmo se realiza, y en qu consiste la especificidad de
los signos de la fe .
2. Problemtica actual
Si nos aproximamos ms a los sacramentos advertimos que

su sistema de comunicacin es claramente simblico y religio
so. Su expresin simblica ya est claramente afirmada desde
Clemente de Alejandra que denominaba a la Eucarista sm
bolo m stico de la santa sangre. Su evidente caracterizacin re
ligiosa quedaba constatada por S. Agustn (Contra Faustum 19,
11) y confirmada por Santo Toms (S Th 3a., q. 61, a. 1. a.c.).
Pero, la nueva cultura dominante (P. 421-428) es caracteri

zadamente a-religiosa e incluso agresiva con la cultura popular
latinoamericana en la que prevalecen las expresiones religiosas,
que cubren prcticamente toda la extensin de su geografa, de
su historia y de su vida cotidiana. Sacramentos y pueblo quedan
simultneamente cuestionados por la nueva cultura, incluso por
telogos de la secularizacin.
Actualmente, sin negar las deficiencias reales de la vida sa

cramental y de la religiosidad popular latinoamericana, la Con
ferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en
Puebla ha afirmado enrgicamente el valor evangelizador y libe
rador de los sacramentos y de la religiosidad popular de nuestros
pueblos, introducindonos en un importante dilogo teolgico
desde la experiencia cristiana de Amrica Latina.
3. Objetivos de la unidad
Primero, pretendemos clarificar el sentido y el valor del hom o
religiosus y la estructura antropolgica y religiosa de la vida sa
cramental, de tal manera que nos sea posible entablar un dilogo
crtico con la cultura adveniente y comprender con mayor pro
fundidad la dimensin religiosa de la cultura popular latino
americana.
Segundo, intentamos aclarar la estrecha conexin existente
entre la fe y los sacramentos que queda recogida en la tradicio
nal expresin de sacramentos de la fe .
114
L O S S A C R A M E N T O S S O N S IM B O L O S D E L A F E
4. Temas de la unidad
La unidad se desarrolla en cuatro temas: la comunicacin

humana y el lenguaje sim blico; la religin y el sentido de los
ritos; la estructura simblica y religiosa del cristianismo; el con
tenido de la expresin sacramentos de la fe .
115
TEMA I. LA COMUNICACION HUMANA
Y EL LENGUAJE SIMBOLICO
1. Qu es y para qu es la comunicacin humana?
El hombre histricamente aparece com o un ser esencialmen

te comunitario y comunicativo.
La comunicacin es el nico medio y el nico sistema del

que disponemos para establecer el encuentro humano con los
dems y para poder desarrollar ls relaciones comunitarias.
a. El fin de la comunicacin
Es la superacin del mero ser-en-el-mundo al estar-con-

los otros, el paso del y o al nosotros, la salida del aislamien
to y de la soledad hacia la convivencia, la comunin y, consi
guientemente, hacia la comunidad.
b. Exigencias de la comunicacin
La comunicacin entre las personas humanas es un gozo, pe

ro tambin una dificultad y un problema, que surge por la pro
pia estructura del ser humano, lo que impone ciertas exigencias
al sistema de comunicacin para que ste pueda alcanzar su prin
cipal objetivo.
En efecto, todo hombre es simultneamente una realidad

externa, visible y perceptible para los otros hombres, pero si
multneamente es una realidad interior, invisible y desconocida
117
para los dems. La comunicacin lo que pretende es establecer

el contacto y el encuentro entre dos interioridades, los dos den-
tros. De ah nace el problema y los problemas: Cmo se pue
de expresar la interioridad y comunicarla a otro? Supuesto que
estamos ante interioridades libres, cmo podem os garantizar
la fiabilidad de la comunicacin? Las exigencias bsicas del sis
tema son bien sencillas.
En primer lugar, el que pretende comunicarse, es decir, el

que pretende revelar y manifestar el misterio de su interioridad
y de su dentro, tiene que constituirse en emisor de seales o
signos, cuya base fundamental son expresiones corporales. Estas
seales han de ser veraces de parte del emisor, y al mismo tiem
po inteligibles, es decir, que puedan ser captadas y correctamen
te interpretadas por el receptor.
En segundo lugar, el receptor tiene que abrirse atentamente

y con confianza fe, al emisor y a sus seales, aunque dicha
confianza la puede hacer razonable con diferentes sistemas de
verificacin.
Consiguientemente, tres son los factores fundamentales de

la comunicacin: la revelacin, como donacin sincera y veraz
del emisor; la fe del receptor, que es abertura confiada al em i
sor; y signos o seales adecuados para poder establecer el con
tacto. Estos tres factores han de establecerse en el contexto de
la intencionalidad de conseguir comunin.
La carencia de algunos de estos factores anula la comunica

cin u origina las patologas, del sistema disolviendo las posibi
lidades de la comunin y de la comunidad.
2. Los signos de la comunicacin humana

a. Naturaleza de los signos
Los signos son realidades sensibles mediante las que se esta

blece la comunicacin, y en cuyo contexto adquieren un signi
ficado y un sentido.
Por su significacin el signo remite a otra realidad distinta

de l. As el vocablo pobre remite a la realidad del hombre su
mido en la pobreza.
118
El signo slo adquiere sentido dentro de un contexto deter

minado, que es sintaxis y estructura, de tal manera que el signi
ficado genrico dentro de dicho contexto adquiere su orienta
cin precisa de referencia. A s en la conocida parbola del rico
Epuln, el mismo vocablo pobre se carga de sentido con refe
rencia a la compleja situacin de Lzaro.
La inteligibilidad plena de un signo supone la captacin de

su significado y de su sentido. De hecho los signos slo tienen
sentido en el conjunto de la estructura viva y compleja de la co
municacin.
b. Funciones de los signos

Los signos ejercen simultneamente tres funciones: la expre
siva, la alocutiva y la informativa. Es decir, los signos expresan
el interior del que habla; son una apelacin al oyente; y hacen
referencia a un contenido o a una realidad.
3. Clasificacin de los signos
Los signos pueden clasificarse por diferentes captulos. Se

leccionamos algunos de los que tienen especial resonancia en la
sacramentolog a.
a. Por el nivel de interioridad que manifiestan

En la interioridad del hombre existen muchos niveles que
originan distintos tipos de signos.
Desde esta perspectiva los signos pueden ser nocionales si
slo exteriorizan el contenido de los pensamientos; volitivos, si
manifiestan los movimientos de la voluntad; afectivos, si com u
nican el mundo de los sentimientos; valorativos, si afirman los
valores o las valoraciones del sujeto, es decir, lo que es impor
tante para l; personales, si tienden a exteriorizar la totalidad
de la persona en sus dimensiones ms radicales, com o puede su
ceder con el martirio, la boda etc.
b. Por razn de los sentidos que afectan
Pueden ser visuales, auditivos, gustativos, olfativos y tctiles.
119
Es interesante el recordar cmo en la antropologa ignaciana

a los sentidos corporales corresponden otros sentidos espiritua
les, que se despiertan por la accin del Espritu Santo.
c. Por razn de su entidad

Los signos pueden ser objetos (por ejemplo, un alambrado
que determina propiedades), gestos o acciones, y palabras.
En general, los signos gestos o accior^es suelen tener mayor
densidad que los meros signos palabras, porque superan el riesgo
del verbalismo.
d. Por el tipo de relacin entre el signo y lo significado

Los signos pueden considerarse como naturales, artificiales
y mixtos.
Los naturales mantienen una conexin espontnea entre el

signo y lo significado, de tal manera que se constituyen en sig
nos universales del lenguaje humano. A este orden pertenecen
los gestos con los que se manifiesta la necesidad de comer o
de dormir utilizados cuando desconocemos la lengua de un pas.
Los artificiales son los construidos por la libre convencin

humana, como son las palabras de un idioma, los signos alfab
ticos etc.
Signos m ixtos son los que mantienen cierta proporcin o se

mejanza con lo significado, pero dependen de la libre decisin
del hombre, personal o cultural, para que signifiquen de hecho
dicha realidad, v.gr., el lavarse las manos para significar la ino
cencia.
e. Por razn de su virtualidad
Los signos pueden ser meramente significativos o tambin

efectivos. Son meramente significativos los que slo tienen co
mo objetivo mostrar lo significado. Son efectivos los que, al
menos en determinadas circunstancias, son capaces de modificar
la realidad y construir lo significado. As, por ejemplo, es un
testamento o la accin sicoteraputica que realiza un siclogo
con su paciente.
120
f. Por la relacin entre el signo y su expresin
Hay signos ex-clusivos e in-clusivos. Los exclusivos slo ha

cen referencia a un significado exterior al signo. Los inclusivos
incorporan a su significado la misma expresin del signo, y en
este orden se encuentran los smbolos.
4. El lenguaje simblico
Sm bolo es hoy un m ultvoco utilizado en distintos cam

pos de la ciencia y de la vida ordinaria. Pretendemos fijar sus
contenidos ms fundamentales.
a. Significado etim olgico y real en el m undo helenstico
Smbolo viene de symballein, que quiere decir reunir, jun

tar. As se llama smbolo a la conjuncin o confluencia de dos
ros.
En el antiguo uso griego, nos dice Theodor Schneider, sm

bolo significaba un signo de reconocimiento, que contiene,
muestra y actualiza un compromiso anterior, un contrato o una
determinada manera de encuentro (Signos de la cercana de
Dios, 17). Y lo ejemplifica con un texto de De Lubac:
Entre am igos, huspedes o participantes de un n egocio o sim plem en

te com erciantes, ex ista la costum bre de, antes de separarse, dividir en
dos partes cualquier objeto (. . .), una de cuyas partes cada socio to
maba para s co m o signo por el que habra de reconocerse, o para pre
sentar a un m ensajero o, eventualm ente para hacer valer los derechos
que haban surgido de un encuentro anterior. Es con ocid a la referen
cia que hace Platn a esta antigua costum bre en su m ito de los andr
ginos ( . . . ) : desde que Zeus parti al hom bre prim itivo en d os m ita
des, cada m itad busca la otra m itad (s y m b o lo n ) que lo com p lete.
b. Comprensin fenomenolgica del sm bolo
Smbolo es la expresin significativa de una experiencia in

terior, en la que la misma expresin constituye parte de la expe
riencia, y en la que la significacin hace referencia a la totalidad
de la experiencia expresada.
121
As, por ejemplo, la fiesta es sm bolo de la alegra de un

pueblo, porque como' expresin no slo manifiesta la alegra in
terior de dicho pueblo, sino que al mismo tiem po es parte inte-
grativa de dicha alegra festiva; y porque com o signo hace refe
rencia a la totalidad de la alegra expresada festivamente.
Por eso, desde una perspectiva existencial, Karl Rahner nos

dir que smbolo es la apariencia en la que algo se pone como
si fuera otra cosa, aunque ligada a l, y, de esta forma, se e x te
rioriza (Diccionario Teolgico, Barcelona 1969, col. 698), o de
otra manera, smbolo es la autoexpresin y autorrealizacin del
ser.
c. Clasificacin de los sm bolos
Los smbolos pueden ser originales y derivados. Los origina

les son los que directamente incluyen la experiencia global. Los
derivados suelen ser objetos que forman o han formado parte in
tegrante del smbolo original, incluso con capacidad de desenca
denar de nuevo una experiencia similar. En este sentido se lla
man smbolo a un regalo, a la bandera, al anillo-alianza, etc.
d. Importancia del lenguaje sim blico
Teniendo en cuenta las precisiones de K. Rahner, podemos

afirmar que el hombre es hom o symbolicus, y que el lenguaje
simblico es el lenguaje sub specie humanitatis, segn la feliz
expresin de L. Boff.
Mediante el lenguaje simblico se pueden expresar vivencial-

m ente los niveles ms profundos del hombre: lo afectivo, lo
axiolgico y lo personal, referido a las grandes opciones y com
promisos ltimos. La comunicacin simblica es la comunica
cin propia del amor, siendo tpicam ente generadora de com u
nidad y expresiva de la comunin.
e. El a-simbolismo de la cultura adveniente
El a-simbolismo de la cultura adveniente es ms aparente

que real, dado que no puede darse cultura sin valores o valora
122
ciones, lo que le ha hecho afirmar a Puebla que esta cultura es

importadora de un estilo de vida total que lleva consigo una de
terminada jerarqua de valores y preferencias (P 423). Y el len
guaje simblico es el lenguaje de los valores y de las valoraciones.
De hecho, la ueva cultura se encuentra centrada en el valor

de un mercantilismo histrico, que ha originado su propio sis
tema simblico ritualizado y sus caractersticas celebraciones
rituales.
Lo que s es importante es preguntarse hasta qu punto, en

esta nueva cultura, el hombre en cuanto hombre ha quedado des
plazado de su centro, transformando el sistema generador de
comunidad en un sistema de sociedad deshumanizada.
f. Patologas de los sistemas simblicos
Los sistemas simblicos de una cultura estn siempre amena

zados de posibles situaciones patolgicas.
La primera es la del ritualismo simblico. Todo sistema sim

blico, para ser inteligible, tiene que fijar o ritualizar sus sm bo
los, por lo que los dota de una especial resistencia en el devenir
de la historia. Pero esa misma resistencia puede producir, cuan
do cambian las culturas, que los antiguos sm bolos sigan sobre
viviendo como meros signos-simblicos de un pasado.
La segunda patologa es la de la manipulacin simblica, ca

racterstica en procesos de colonizacin e imperialismo.
La ms grave de todas las patologas se da cuando un siste

ma simblico niega el valor de lo humano en cuanto tal, subor
dinando al hombre a otras realidades secundarias.
TEMA II. LA RELIGION Y EL RITO
El hombre es comunicacin humana entre seres humanos,

pero es tambin comunicacin con Dios, lo que lo constituye
como hom o religiosus. La infraestructura antropolgica del
hombre religioso es el mismo hombre como ser comunicativo.
Pero nos preguntamos por la especificidad de la comunicacin
religiosa o, de otra manera, nos cuestionamos, desde una pers
pectiva fenomenolgica, qu es la religin y qu es el rito, dado
que el mismo Concilio Vaticano II expresa a los sacramentos
como realizados en ritos (SC 62).
1. El homo religiosus y la religin
a. El hom o religiosus es el hombre conscientem ente relacio

nado con la Transcendencia, con Dios, relacin que se establece
por una forma original y especfica de comunicacin.
b. Una religin queda constituida por un grupo humano que

se siente ligado entre s fundamentalmente por la fe o por la
aceptacin de una determinada comunicacin con Dios, median
te la cual se ha entrado en contacto y encuentro con lo divino.
En toda religin se pueden distinguir dos vertientes funda

mentales: la de la religin subjetiva y la de la religin objetiva.
La religin subjetiva es la ms importante dimensin de la

religin y consiste en la misma experiencia religiosa o vivencia
comn por la que el grupo se encuentra relacionado con lo divi
no. Es lo que, en trminos cristianos, denominamos com o fe.
125
La religin objetiva es el conjunto de manifestaciones visi

bles y sensibles surgidas de la comunidad a partir de su fe.
2. La comunicacin de Dios con el hombre: la hierofana
Los modernos estudios realizados sobre la historia de las

religiones y sobre la fenomenologa de la religin concluyen que
el hombre slo se pone en el horizonte de Dios a travs de reali
dades o cosas sensibles, mediante las cuales se manifiesta la pre
sencia o la accin de Dios.
a. La hierofana
Es la misma realidad sensible en la que se manifiesta la pre

sencia o la accin de Dios.
Pertenece a la estructura tpica de la comunicacin: en un

extremo se encuentra el Dios que se revela o manifiesta; en el
otro se halla el hombre que se abre a la manifestacin; como la
zo de unin entre los dos extremos se encuentra la hierofana, el
signo o seal sensible de lo numinoso.
La hierofana es smbolo de lo divino, y tiene un dinamismo

creador de comunin entre el hombre y Dios.
b. La realidad hierofnica
Cualquier realidad mundana puede quedar transformada en

hierofana. Cuando analizamos la historia de las religiones,
como ha constatado Mircea Eliade, en definitiva no sabemos
si existe algo objeto, gusto, funcin fisiolgica, ser o juego
etc., que no haya sido transformado alguna vez, en alguna par
te, a lo largo de la historia de la humanidad, en hierofana
( Tratado de Historia de las Religiones, T I, Madrid 1974, 34-
35).
Lo caracterstico de la hierofana es que la realidad sensible,

sin cambiar su dimensin inmediata y mundana, queda m odifi
cada en su significacin y en sus efectos, transformndose en
sm bolo de lo numinoso.
126
c. Clasificacin de las hierofanas
Por relacin al objeto sensible hierofnico, las hierofanas

pueden ser naturales y humanas. Las hierofanas naturales
tienen como apoyo sensible realidades naturales, como el sol,
el rayo, una piedra, el pan, plantas o animales etc. Las hierofa
nas humanas vienen dadas por datos o hechos humanos, v.gr.
por un hombre o por un grupo humano, por la palabra, por
acciones propias del hombre, por acontecimientos histricos
etc.
Por relacin al sistema com pleto religioso, las hierofanas

pueden ser originales o derivadas. La hierofana original es la
que se encuentra directa e inmediatamente conectada con la pri
mitiva experiencia religiosa, significando y condicionando radi
calmente toda la vida y actividad de una comunidad religiosa.
Las hierofanas derivadas son las que quedan estructuradas, de
diferentes maneras, por la hierofana original.
El vigor de una religin reside en la memoria viva de la hie

rofana original. La historia de las religiones demuestra que cuan
do dicha hierofana es olvidada, deformada o manipulada, la
religin entra en ritmo de decadencia o de degeneracin, que
puede terminar incluso con su muerte.
3. La vertiente objetiva de la religin
Al constituirse en acto el hombre como homo religiosus,

a partir de la experiencia hierofnica interiormente aceptada en
fe, tiende a expresar y objetivar su experiencia subjetiva origi
nando un especfico ambiente religioso.
La objetivacin tiene cuatro expresiones principales: la co

munidad, el mito, el rito y el ethos religioso.
a. La comunidad religiosa
El dinamismo de la hierofana original lleva a congregar en

comunidad a personas que participan de la misma fe o experien
cia religiosa, producindose el fenmeno histrico de las reli
giones.
127
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S.J-
La conformacin de las comunidades religiosas suele estar

condicionada tanto por las exigencias inherentes a la hierofana
original com o por las caractersticas de la cultura y de los acon
tecimientos histricos en los que vive la comunidad.
b. El m ito
El trmino m ito es actualmente un oscuro m ultvoco que

suele tener una connotacin negativa, sinnimo de leyendas y
cuentos de carcter religioso.
Originariamente mito procede de m ythos que significaba

palabra. En su sentido ms fuerte, el m ito puede definirse como
la narracin de la inefable experiencia hierofnica original de
una religin, expresada y transmitida por los primitivos; testi
gos, que en muchas ocasiones han quedado oscurecidos y olvi
dados en la profundidad del tiempo e incluso situados en las
coordenadas de un tiempo y de un espacio denominados msti
cos, es decir, el tiempo y el espacio de la propia experiencia
religiosa original.
Dadas las caractersticas de totalidad y globalidad existen-

cial del fenmeno religioso, con frecuencia el m ito ampla la na
rracin primera en una interpretacin de diferentes aspectos de
la vida desde las nuevas categoras del hombre religioso. Pero el
mito es anterior a las mitologas.
c. El rito
Si el mito es la narracin de la primitiva y original experien

cia religiosa, el rito es la accin celebrativa y festiva que la co
munidad realiza actualizando la misma experiencia. Sobre este
tema trataremos en nmero aparte, dada la importancia que
tiene para la sacramentologa.
d. El ethos religioso
Lo tpico del fenmeno religioso es que es un encuentro en

tre desiguales, entre el hombre y una realidad transcendente y
superior. Por ese motivo, afirmar M artn Velasco,
128
n osotros resum im os lo esencial de la actitu d religiosa en el trm ino

de reconocim iento. No es, pues, el sim ple co n o cim ien to de una reali
dad m s o m en os elevada frente al hom bre. Ni la aspiracin o el deseo
de un bien ms o m en os digno, que el hom bre posea prim ero bajo la
form a de la idea. R econ ocim ien to significa para n osotros aceptacin
de una realidad cuya presencia se im pone. Significa tam bin que la
actitud que se designa n o se reduce a una sim ple afirm acin, sino que
con siste en un so m e tim ie n to o una entrega del sujeto que reco n o ce a
la realidad reconocida (Filosofa d e la Religin, Madrid 1 9 7 3 , 1 8 5 ).
Este reconocimiento origina coherentemente un tipo de

comportamiento original del hombre religioso y de su com uni
dad, al que denominamos ethos religioso.
e. El m bito de lo sagrado
La religin origina el mbito de lo sagrado, realidad de

alguna manera englobante de todos los otros aspectos anterior
mente apuntados, y que modernamente ha originado la comple
ja problemtica de la tensin entre lo sagrado y lo profano. Pero
no es tem a para ser abordado en este m om ento.
4. El rito
a. Definiciones de rito
Van der Leeuw ha definido el rito com o un mito en ac

cin , es decir, mediante la accin ritual la comunidad religiosa
pretende volver a sumergirse y vivir la primitiva experiencia reli
giosa narrada en el mito.
Siguiendo las apreciaciones de Luis B ouyer (vase El rito

y el hombre, Madrid 1967), podemos describir el rito como
una accin humana hierofnica celebrada y reconocida com o tal
por la comunidad religiosa, capaz de sumergir al hombre no s
lo en la presencia divina sino principalmente en la m iaa accin
de Dios, con capacidad de divinizar de esta mnera al hombre
en su vida y en su actividad.
b. Caractersticas del rito
El rito, en su significacin ms estricta, tiene las siguientes

caractersticas:
129
Primera: el rito primariamente aparece como una celebra

cin cultural, en la que suelen resaltar las notas de la adoracin
y la obediencia a Dios.
Segunda: en la celebracin ritual se supone que todos los

participantes tienen la misma fe. Cuando la fe desaparece el rito
se transforma en juego o en foleklore.
Tercera: la comunidad tiene conciencia de que el rito, de al

guna manera, tiene su origen en la iniciativa de lo sagrado. Cuan
do esta conciencia se debilita el rito comienza a perder impor
tancia (Bouyer, El rito y el hombre, 68).
Cuarta: es caracterstico de las acciones rituales la fijacin

ritual y la posibilidad de su repeticin.
Quinta: generalmente en las religiones los ritos se diversifi

can para las diferentes situaciones de la vida. A s aparecen ritos
de iniciacin, ritos lstrales o de purificacin, sacrificios etc.
El mismo Luis Bouyer ha afirmado que el rito es el produc

to ms espontneo, ms original de la religin (. . .). Es una reac
cin inmediata, primordial de la humanidad religiosa, donde s
ta realiza en acto la relacin efectiva con la divinidad, antes de
explicarse a s misma esta relacin (El rito y el hom bre, 68).
c. Patologa de los ritos y de la religin
La religin no puede considerarse como un fenmeno pato

lgico de la humanidad, como han afirmado Feuerbach y Marx,
o como una expresin propia de estadios infantiles de la historia,
como pretendi establecer Compte. Con razn ha dicho Newbi-
gin que la religin es un elemento de la experiencia humana
demasiado grande y permanente para que prescindamos de l sin
ms (Una religin autntica para el hombre secular, Madrid
1968, 11).
Pero el fenmeno de la religin y los ritos, como fenmeno

simultnea y esencialmente humano y social, est sujeto a deter
minadas patologas, entre las que sobresalen las siguientes.
130
La primera desviacin de los ritos es la magia, que invierte

el sentido radical del rito, pasando de ser un culto u obediencia
a Dios a constituirse en un instrumento humano para someter
los poderes de Dios al inters del hombre. Dentro de esta lnea
mgica se encuentra la manipulacin o subordinacin de la reli
gin a objetivos diferentes a ella.
La segunda desviacin posible es la incidencia en el ritualis

mo, ms atento a la fidelidad de las frmulas rituales estableci
das que a la originalidad y verdad del rito, incidiendo fcilmente
en la supersticin. A nivel religioso el ritualismo suele adquirir
los aspectos de legalismo y de fanatismo.
Otra patologa se da cuando las acciones rituales se hacen

ininteligibles, lejanas y pasivas para el pueblo que celebra. En
estos casos, fenomenolgicamente, las celebraciones cultuales
comienzan a interpretarse como ceremonias religiosas, que faci
litan la aparicin de castas sacerdotales y tienden a oscurecer
el sentido de compromiso que implica la verdadera celebracin.
La patologa ms grave se produce cuando la fe religiosa

desaparece y los ritos se mantienen por la inercia de una tradi
cin. En este caso la religin se hace slo sociolgica, los ritos
pierden su sentido y progresivamente tienden a desarticularse y
a desaparecer.
131
TEMA III. LA INFRAESTRUCTURA SIMBOLICA Y
RELIGIOSA DEL CRISTIANISMO
Emerge y se apoya la novedad del cristianismo en una infra

estructura simblica y religiosa? Es una de las cuestiones que
ms polmica ha suscitado entre los telogos por razones cultu
rales y pastorales.
1. Jess y la religin.
Una de las cuestiones fundamentales, que todava se encuen

tra en debate, es sobre las relaciones y la postura que el Jess
histrico sostuvo frente a la religin, llegando a afirmaciones l
mites, como las de Berkhof, que afirma que Cristo ha terminado
con la religin y la ha desenmascarado. En realidad los hechos se
encuentran mucho ms matizados en los docum entos del Nuevo
Testamento.
a. Jess y su conflicto con la religin
El proceso dramtico de la corta vida de Jess est centrado

en un grave conflicto con la religin de su poca y de su mundo
que explica su trgica y prematura muerte.
Es fcil acumular los datos ms importantes que manifiestan

la actitud de Jess ante la situacin religiosa de su tiempo.
Se advierte que Jess y sus discpulos de una manera abierta

no practicaban ciertas tradiciones religiosas de Israel (Mt 15,1-2).
Positivamente manifiesta su desacuerdo sobre las normas esta
blecidas sobre el korbn u ofrendas del tem plo (Mt 15,3-9; Mc
133
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S.J-
7,11-13), sobre el sistema religioso de juramentos (Mt 23,16-22),

sobre la prctica del divorcio (Mt 19,1-12; Mc 10,1-12). Abierta
mente aparece violando el sbado, de tal manera que provoca el
escndalo y los fariseos se pusieron a planear con los herodia-
nos el modo de acabar con l (Mc 2,23-3,6). Violentamente in
terviene contra el sistema mercantil admitido en el templo por
las autoridades, afirmando que lo han transformado en una cue
va de ladrones (Mt 21,12-13; Mc 11,15-16; Lc 19,45; Jn 2,14-
15). La denuncia ms concentrada contra las autoridades religio
sas y su sistema establecido la encontramos en Mt 23,1-39, que
termina con el lamento sobre Jerusaln, sm bolo del mundo re
ligioso hebreo.
Esta actitud de Jess desemboca en el juicio ante el sane

drn, en el que la causa es de tipo religioso. Cuando el proceso
sea llevado ante Pilato, el Procurador Romano abiertamente ma
nifiesta que no hay causa poltica para ser condenado por Roma
(Jn 18,39), a lo que responden los judos: Nosotros tenemos
una Ley y , segn esa Ley, debe morir, porque pretenda ser hijo
de D ios (Jn 19,7) en claro paralelismo con lo que aos despus
le sucediera a Pablo en Jerusaln (Hch 23,6). Pedro afirma que,
aunque fue muerto por paganos (Act 2,23), los verdaderos res
ponsables de la muerte de Jess fueron el pueblo y sus autorida
des (Hch 3,17). Por eso, sobre Jess pesaba no slo una senten
cia de muerte sino tambin una sentencia religiosa, la excomu
nin o herem.
b. Jess com o hom bre religioso
Pero simultneamente Jess aparece como un hombre pro

fundamente religioso.
Circuncidado al octavo da de su nacimiento y presentado

en el templo conforme a lo establecido por la Ley (Lc 2,21-24),
asista normalmente los sbados a la sinagoga (Lc 4,16), y parti
cipaba de la Pascua en Jerusaln, como ya le haban enseado
sus padres (Lc 2,41).
Se siente profundamente identificado con el Dios de Israel,

al que cordialmente designa con el nombre de Abba. Aparece
como hombre y maestro de oracin (Mt 6,5-15). Practica la pu
rificacin popular iniciada por Juan el Bautista (Mt 3,13-17; Mc
134
1,9-11; Lc 3,21-22; Jn 1,29-34). Resptalas funciones especfi

cas que le corresponden a los sacerdotes (Mt 8,1-4).
El pueblo lo intuye como profeta y sus discpulos lo desig

nan como rabino, dos imgenes tpicamente religiosas en el con
texto de Israel. Incluso comienza a practicar con sus discpulos
un bautismo popular similar al de Juan (Jn 3,22-26).
Ms an, el profundo conflicto religioso que le conduce a la

muerte es un conflicto conscientemente asumido por la purifica
cin de la religin en la que sinceramente cree, como testimonia
r ante la samaritana: Vosotros dais culto a lo que no conocis,
nosotros damos culto a uno que conocemos, porque la salvacin
viene de los judos (Jn 4,22). Pero rechaza el legalismo y la so
brecarga de tradiciones, las concesiones hechas en una poca en
la que prevaleca la dureza del corazn (Mt 19,8), la manipula
cin religiosa y el vaciamiento del culto, y la inversin de valo
res, lo que le hace decir: Id mejor a aprender lo que significa
misericordia quiero, no sacrificios (Mt 9,12-13).
Desde esta perspectiva Jess aparece como un profeta, como

un profundo reformador de la religin de Israel, aunque en el
horizonte de tiempos nuevos:
Pero se acerca la hora, o mejor dicho ha llegado, en que lo s que dan

cu lto au tn tico darn cu lto al Padre con espritu y verdad; pues de he
ch o el Padre busca hom bres que le den cu lto as. D ios es espritu, y lo s
que le dan cu lto tienen que hacerlo co n espritu y verdad (Jn 4 ,2 3 -2 4 ).
c. Contra la religin o contra las patologas de la religin?
Dentro de este contexto podemos afirmar que Jess no esta

ba contra la religin sino contra las patologas de la religin, que
denunci con todo vigor, pero aplicando una vez ms en este
caso, el conocido principio: Lo que no se encama no se re
dim e.
Ms an, desde el punto de vista estrictamente cultual, me

parece importante recordar cuatro datos del Jess histrico.
Primero, participaba como fiel en el culto de Israel asis

tiendo a la sinagoga, a las fiestas de Pascua y otras fiestas en
Jerusaln.
135
Segundo, l mismo ensea a sus discpulos a bautizar de

una manera similar a la de Juan,
Tercero, prolpticamente celebra su muerte con un acto

tpicam ente cultual, la Cena del Seor, que posteriormente se va
a prolongar en la Iglesia. Johannes B etz, despus de detenidos
anlisis sobre los textos correspondientes en el Nuevo Testamen
to concluye diciendo: Esta no puede entenderse com o una de
rivacin del judaismo, ni del helenismo, ni de ningn tipo de
magia vulgar. Su origen slo puede estar en el Jess histrico
(M ysterium Salutis, IV/2, Madrid 1975, 201).
Cuarto, la muerte desacralizante de Jess dado que se tra

taba de una muerte tambin religiosa por la excomunin o he-
rem, el mismo Jess vuelve a incorporarla al mbito religioso
del misterioso y proftico salmo 21, que Mateo ha puesto en los
labios agonizantes incluso manteniendo el texto original (Mt 27,
45-46).
d. La Iglesia apostlica
Desde un principio, con toda espontaneidad, en las comuni

dades apostlicas junto al ministerio de la palabra aparecen las
celebraciones rituales, especialmente del bautismo y de la Cena
del Seor, afirmando de una manera refleja que estos nuevos y
originales cultos tienen su origen en el Seor (Mt 28,16-20;
1 Cor 11,23-27), lo que en el proceso de la historia har que
Lutero los afirme com o los tria sym bola de la verdadera Igle
sia (W 7, 720).
2. El cristianismo es tambin religin
Atenindonos al concepto fenomenolgico de religin tene

mos que afirmar que el cristianismo es tambin religin y, qui
zs con ms precisin, que su infraestructura es religiosa y con
siguientemente simblica.
a. La revelacin y la hierofana cristianas
El cristianismo parte de la revelacin del misterio de Dios

realizada por Cristo y en Cristo, de tal manera que, con el len
136
guaje fenomenolgico de hoy, podemos afirmar que Cristo es

nuestra hierofana.
Se trata de una hierofana que tiene dos caractersticas ori

ginales.
La primera, es que la hierofana se concentra en lo que se

denomina el misterio de la muerte y resurreccin del Seor o
misterio pascual.
La base material de la hierofana queda constituida por la

muerte injusta de un justo, el justo segn la comunidad primi
tiva (Act 7,52), dado que haba sido obediente a la misin que
Dios le haba encomendado hasta la muerte y muerte de cruz
(Flp 2,7-8).
El elemento formal de dicha hierofana es la resurreccin,

obra realizada por Dios (Hch 2,24-32), y de la que se presentan
como testigos privilegiados los propios apstoles (Hch 2,32).
La segunda caracterstica es que en la hierofana Jess-Cris

to, la comunidad neotestamentaria encuentra realizadas de una
forma original todas las notas tradicionales de la religin.
Jesucristo es el Seor y Mesas (Hch 2,36), en el cual sola

mente se encuentra la salvacin, derramando la fuerza del Esp
ritu Santo Hch 2,16-21).
El es palabra encarnada de Dios (Jn 1,1-14; Hb 1,1-4).
En l descubre la comunidad cristiana la realizacin plena y

definitiva de la dimensin cultual de la religin. Cristo es el ni
co y exclusivo sacerdote (Hb 7,23-25). El es el sacrificio que
se ofrece una sola vez (Hb 9,27-28). El es el templo (Jn 2,21).
El es el domingo o el nuevo tiempo sagrado, porque l es seor
del sbado (Mt 12,8).
Al nuevo ethos cristiano Pablo lo llama ley de-Cristo (Gal

6,2), que esencialmente es el mandamiento nuevo realizado ori
ginal y primariamente en el mismo Cristo (Jn-13,34-35; 15,13;
Rm 5,6-8; 1 Jn 3,16). Podemos afirmar que Cristo es la Ley.
137
Por ltimo, Cristo aparece como la cabeza y el sacerdote que

preside la comunidad y de donde nace la comunidad (Ef 4,15-
16; Hb 3,1-6). En El seminalmente se encuentra ya la Iglesia
y, de alguna manera, se puede afirmar que El es tambin la Igle
sia.
b. La fe
La fe, com o en todo acontecimiento religioso, es la pieza

clave que une la hierofana original con la nueva comunidad reli
giosa.
El tema ha sido especialmente desarrollado por San Pablo a

partir de su experiencia privilegiada en el camino de Damasco,
lo que le hace descubrir el profundo sentido de la expresin b
blica: El justo vive de la fe (Rm 1,17), tema que desarrolla
ms especficamente en la carta a los Romanos 3,21-16.
La fe supone y es el encuentro con Dios por y en la hierofa

na de Cristo, encuentro que se especifica con el nombre de
alianza y de nueva y ltima alianza, para marcar el m utuo com
prom iso de fidelidad entre Dios-Cristo y el hombre y la comuni
dad. Pero no se trata de un encuentro y compromiso entre igua
les, no se trata de un mero nuevo conocim iento, sino que, como
en toda fe autnticamente religiosa supone un reconocim iento
del hombre y de la comunidad con respecto a Cristo, tema que
explicitar el mismo Pablo con la expresin obediencia de la
fe (Rm 1,5).
c. Comunidad, m ito, rito y ethos
A partir de Pentecosts la fe en Jesucristo, es decir, en Jess

muerto y resucitado, comienza a estructurarse siguiendo los cau
ses normales del fenmeno religioso: comunidad, m ito, rito y
ethos.
La comunidad se constituye inmediatamente con sus pro

pias caractersticas ideales (Hch 2,41 y 2,42-47). En un principio
la comunidad cristiana aparece ms como una nueva secta den
tro de la gran comunidad juda, secta de los nazarenos (Hch
24,5-14), pero pronto adquiere su propia entidad con ocasin
138
del Concilio de Jerusaln, en el que se dilucida el espinoso asun

to de la circuncisin de los griegos (Hch 15,1-35), adquiriendo
su propia designacin por vez primera en Antioqua (Hch
11,26).
El m ito cristiano, en el sentido preciso anteriormente esta

blecido, pronto queda fijado en los docum entos del Nuevo Tes
tamento, especialmente en los Evangelios. En ellos se recoge la
dimensin sensible y material de la hierofana, que es la vida y
muerte de Jess nosotros predicamos un Cristo crucificado
(1 Cor 1,23), y su elem ent formal que es la resurreccin
porque si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predica
cin no tiene contenido ni tampoco vuestra fe (1 Cor 5 ,1 4 )
desde la plenitud de fe de la primera comunidad testigo.
Precisamente, el haber cado en la cuenta de que los docu

mentos del Nuevo Testamento y especialmente los Evangelios
son libros escritos desde la fe y expresando la fe de la primera
comunidad apostlica, es lo que ha originado la moderna pro
blemtica sobre el Jess de la historia y el Cristo de la fe.
Los ritos cultuales surgen simultneamente con el nacimien

to de la nueva comunidad, especialmente el bautismo (Hch 2,
38-41) y la fraccin del pan (Hch 2,46).
El caracterstico ethos cristiano pronto queda definido, es

pecialmente en el esclarecimiento del problema suscitado por
Pablo sobre la Ley y la Fe, que conduce a la afirmacin de la
nueva Ley de Cristo (Gal 6,2), a la que hace expresa referencia el
Evangelio de Juan (Jn 13,34-35), y a la que Pablo designa com o
el carisma ms valioso (1 Cor 12,31 y 13,13), es la ley del amor
como Cristo lo ha vivido.
Podemos lgicamene concluir afirmando que el cristianismo

es religin o que se expresa en estructura religiosa.
Recientemente ha establecido con toda justeza Juan Estra

da:
Socioculturalm ente el cristianism o es evid en tem en te una religin,
com parable a las otras; cualquier afirm acin de que es una fe y no una
religin n o es ms que un postulado n o c ie n tfic o (un p ostu lad o te o
l g ico y apriorista, partiendo del a p rio ri de la religin cristiana) (La
transformacin de la religiosidad popular, Salamanca 1 9 8 6 , 2 3 ).
139
3. Un nuevo mbito religioso: de lo sagrado a lo sacramental
Una de las caractersticas de las religiones, segn la fenome

nologa, es la creacin de su propio ambiente sagrado, ambiente
en el que se encuentran las sacralidades o entidades sagradas,
oponiendo cada religin a su manera lo sagrado y la vida reli
giosa a lo profano y a la vida secular (Mircea Eliade, Tratado
de Historia de las Religiones, T. I, Madrid 1974, 23 y ss.).
Las sacralidades, o entes sagrados o consagrados, son ca

ractersticamente limitativas y establecen frontera con lo no-
sagrado o profano.
a. El m bito sacramental del cristianismo
Las caractersticas de Cristo, es decir, de la hierofana origi

nal cristiana despliegan un ambiente sacramental marcando
una importante diferencia con los ambientes sagrados con di
mensiones de universalidad.
En efecto, la comunidad cristiana descubre entre otros dos

datos fundamentales: Cristo es la religin tema especialmente
desarrollado en la Carta a los Hebreos, y Cristo es el hombre,
el hombre nuevo de la nueva creacin.
stas dos dimensiones, captadas y desarrolladas en el miste

rio de la fe, nos permiten precisar la naturaleza de la Iglesia
como ambiente religioso, y descubrir la totalidad del universo
como ambiente sacramental de Cristo, surgiendo otra compren
sin distinta de lo profano.
b. La Iglesia com o am biente sacramental
En la fe paulina aparece Cristo como la cabeza de la Iglesia

y la Iglesia como cuerpo del Seor (Col 1,18).
En la capitalidad de Cristo la comunidad tambin ha descu

bierto al nico y exclusivo sacerdote (Hb 7,23-25), y el nico
sacrificio que se ofrece una sola vez (Hb 9,27-28). Cristo es la
religin que da el culto al Padre.
140
Al desplegarse la Iglesia en un caracterstico ambiente reli

gioso, incluso por el mandato del Seor, haced esto en mi me
moria (1 Cor 11,24-26), tiene que preguntarse qu sentido tie
nen sus sacerdotes y sus sacrificios eucarsticos, dada la realidad
de un nico sacerdote y de un nico sacrificio. En consecuencia
tiene que preguntarse por el sentido de la totalidad del ambiente
religioso que ella presenta en la humanidad.
Analizando el Concilio de Trento el sacrificio eucarstico

(Dz 938) afirmar que es un sacrificio representativo, mediante
el cual se actualiza y visibiliza en la comunidad el nico sacrifi
cio de la cruz. Es decir, el sacrificio eucarstico no es un sacrifi
cio absoluto como los del Antiguo Testamento sino un
sacrificio relativo y sacramental con relacin al nico sacrificio
absoluto de Cristo. De la misma manera tenemos que afirmar
toda la realidad visible de la Iglesia: su comunidad, la Biblia, su
sacerdocio y su culto etc.
Siendo Cristo el misterio salvfico o el sacramento del Padre,

al originar el nuevo ambiente y la nueva realidad de la Iglesia,
nos podemos preguntar qu es lo que realiza la sacramentali
dad de Cristo en la historia? Y podemos contestar con dos afir
maciones estrechamente ligadas entre s: justifica es decir,
hace santos y se visibiliza dinmicante en Iglesia y en cristia
nos, a los que hay que denominar consecuentemente como sa
cramentos de Cristo.
Desde esta originalidad de Cristo podem os definir el sacra

m ento como realidad histrica y visible mediante la cual el mis
terio salvfico del Padre justifica a los hombres y sacramentaliza
la realidad, transformndola en sm bolo de Cristo.
Consiguientemente el sacramento en su sentido activo cris

tiano no hace comunidades, personas o cosas sagradas como se
afirmaba en el sentido romano sino solamente realidades-sacra
m entos o realidades sacramentales, en las que vuelven a produ
cirse las mismas caractersticas del sacramento. El sacramento
cristiano slo origina nuevos sacramentos hasta la segunda veni
da del Seor.
141
c. El universo y la historia com o m bito sacramental
Queda la categora de sacramentalidad cristiana replegada

al interior de la comunidad Iglesia, marcando en este caso una
divisin entre lo sacramental y lo profano?
En la original hierofana cristiana Cristo aparece no slo

como el hom o religiosus sino tambin como el hombre,
conforme ha expresado San Juan en un contexto marcadamente
teolgico a travs de las palabras de Pilato (Jn 19,5).
San Pablo ha desarrollado especialmente el tema siempre en

el contexto clave de interpretacin que es el misterio escondi
do desde siempre en Dios, creador del universo (Ef 3,9).
Presenta a Cristo com o el principio y el fin de la historia, y

el nico en el que ella encuentra su consistencia.
En la epstola a los Romanos interpreta a Cristo como un

nuevo Adn o como el Adn verdadero, dado que l es el nico
que viene a dar vida a la humanidad, en contraposicin del viejo
Adn que destruy la familia de los hombres con el pecado y la
muerte (Rm 5,12-21). Por eso lo afirmar com o primognito
de toda criatura (Col 1,15), dejando establecida simultnea
mente la paternidad original de Dios (Ef 3,15) y la patriarcali-
dad de Cristo sobre la humanidad. Teniendo en cuenta su pre
existencia divina, similarmente a San Juan, afirmar que por su
medio y en l fueron creadas todas las cosas (Col 1,16).
En la carta a los Efesios, con un significativo verbo griego

(anakefalai), afirma que el misterio de Dios es llevar la histo
ria a su plenitud: recapitular todas las cosas en Cristo (Ef 1,
9-10).
Slo en este patriarca salvador que redime, es decir, que

vuelve a reunir a su familia muriendo por ella, encuentra Pablo
la consistencia o el sentido profundo de la humanidad y de la
historia (Col 1,17).
Toda la realidad humana y toda su historia se encuentra fa

miliar y vitalmente relacionada con la patriarcalidad de Cristo.
En su compleja historia, sobre la historia del pecado sobresale la
142
historia de la salvacin, porque donde prolifer el pecado so

breabund la gracia (Rm 5,20).
Si la humanidad y su historia es la familia de Cristo y es la

familia pecadora por la que el patriarca muere para justificarla
y volverla a congregar, podemos afirmar tambin que toda la
realidad es sacramento de Cristo, ya que en ella para el creyente
se visibiliza y acta el Seor.
d. Sacramentalidad y profanidad
Nos preguntbamos al principio si la sacramentali

dad para el cristiano era un mbito especfico que se yuxtapo
na fronterizamente a la regin de la profanidad. Despus de
nuestro anlisis llegamos a dos conclusiones.
Primera, la sacramentalidad es una dimensin del misterio

y de la fe cristiana que no se limita al mbito de la Iglesia, sino
que cubre la totalidad de la realidad y, especialmente, de la hu
manidad y de la historia.
Segunda, sacramentalidad y profanidad no se contraponen

sino que se superponen, se complementan y se integran, mante
nindose la ley fundamental de toda hierofana enunciada por
Mircea Eliade: Lo sagrado se manifiesta en un objeto profa
n o .
Esta coincidencia de lo sagrado y de lo profano afirma Martn Velas-
c o , realiza una ruptura de nivel o n to l g ic o , que est im plicada en
toda hierofana en cuanto que sta muestra la coexistencia de las do s
esencias opuestas sagrado y profano, espritu y materia, eterno y no
eterno (Filosofa d e la Religin Madrid 1 9 7 3 , 1 1 6 ).
Lo profano, ms exactamente, lo mundano y lo humano

trasciende a toda la realidad sacramental manteniendo su propia
autonoma, sus propias realidades y sus propias posibilidades,
conforme al adagio teolgico: la gracia presupone la naturale
za. Por eso, incluso en el pan eucarstico continan funcionan
do las leyes de la corrupcin de la materia y sus posibilidades de
alimentar a las personas, como con un dato analgico lo afirma
el mismo Jess con referencia a los panes cortsagrados en tiem
pos del sumo sacerdote Abiatar (Mc 2,25-26). Por ese motivo en
143
el Sacramento-Iglesia penetran las distintas culturas e incluso la

historia del pecado.
Pero simultneamente, desde la perspectiva cristiana la sa

cramentalidad transciende tambin todo lo mundano y todo lo
humano, toda la historia enriquecindola con una nueva signifi
cacin crtica y salvfica. Esta nueva significacin le viene dada
a la realidad por Cristo que hace que, incluso de formas slo de
Dios conocidas (GS 22), todos los hombres tengan la posibilidad
de asociarse al misterio pascual y al proyecto salvfico y libera
dor del Padre.
Para la fe de la Iglesia profanidad y sacramentalidad son dos

realidades coextensivas, siguiendo la ley de la encarnacin libe
radora realizada en Jesucristo: dos naturalezas en la unidad de
una persona. En el hombre, gracias al misterio salvfico de Dios,
siempre se encuentran integradas la profanidad y la sacramenta
lidad.
e. Diversos niveles y expresiones de sacramentalidad
Esta percepcin de la realidad, en la que coextensivamente

se integran por Cristo y en Cristo la profanidad y la sacramenta
lidad, pudiera conducirnos a una falsa interpretacin de un mun
do homogneo y sin relieves, donde todo sera igual, lo que es
falso.
La realidad del mundo es esencialmente plural y cualitativa

mente diferenciada en sus expresiones y realizaciones. Si la gra
cia presupone la naturaleza es consecuente que la sacramentali
dad tambin se adapte a las caractersticas de la diferenciacin
humana. Por eso, el mismo San Pablo despus de haber desarro
llado el tema que nos permite hablar de la sacramentalidad de
toda la realidad y de toda la historia, aade significativamente:
Pero El es tambin la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia
(Col 1,18), expresin bien significativa para establecer que hay
modos diferentes, y cualitativamente diferentes, de realizarse la
sacramentalidad.
En la revelacin del misterio salvfico de Dios encontramos

tres realizaciones fundamentales de la sacramentalidad, cualitati
vamente diversas pero estrechamente relacionadas entre s: Cris
to, el m undo y la iglesia.
144
Cristo es el sacramento por excelencia porque es la misma

palabra de Dios encarnada (Jn 1,14), es el Unignito de Dios
enviado por el Padre al mundo no para juzgarlo, sino para que el
mundo por l se salve (Jn 3,16-18), es decir para manifestar y
realizar el misterio escondido en Dios antes de todos los tiem
pos. Y de tal manera ha sido obediente a la misin del Padre que
por cumplirla ha llegado hasta la muerte y muerte de cruz (Flp
2,5-11), por lo que Dios lo ha constituido en el nico mediador
(1 Tm 2,5), de tal manera que la salvacin slo est en Jess
(Hch 4,12).
Por eso Pablo designar a Cristo como el gran misterio que

veneramos (1 Tm 2,16), en quien se esconden todos los teso
ros del saber y del conocer (Col 2,3), pues plugo al Padre que
en El habitase toda la plenitud, para por su medio reconciliar
consigo al universo (Col 1,19-20). Son expresiones similares a
las del Prlogo del Evangelio de Juan, que termina diciendo: A
Dios nadie lo ha visto jams; es el Hijo Unico, que es Dios y est
al lado del Padre, quien lo ha manifestado (Jn 1,11-18).
Slo de Cristo nace toda la sacramentalidad que hoy invade

de diferentes maneras al universo, y en quien estrechamente se
articula.
El m undo y la historia tiene otro nivel de sacramentalidad,

ya que se trata de sacramentalidad derivada de Cristo e incluso
para amplios sectores de la humanidad real pero no conocida,
sin vinculacin m ediante una fe consciente.
Pero dentro de la revelacin aparecen distintos niveles de

sacramentalidad en el mundo. Entre ellos sobresalen tres: los
signos de los tiem pos (Mt 16,4), los hombres designados en las
bienaventuranzas, porque ellos ya estn en el reino de los cielos
(Mt 5,1-10; Lc 6,20-23); y de un m odo especial los pobres (Mt
25,31-46).
La densidad sacramental de los bienaventurados y de los

pobres es coherente con el mismo ncleo de la hierofana cris
tiana en la que emerge un Jess de Nazareth hecho uno de tan
tos hombres (Flp 2,7), sin tener durante su vida donde reclinar
la cabeza (Mt 8,20), y que siendo inocente y justo fue injusta
mente ajusticiado por su pueblo y por sus autoridades (Hch
2,23; 3,14-15; 7,52-53).
145
Un tercer sacramento, bien diferenciado de los otros dos, es

la comunidad de los creyentes en Cristo integrados en Iglesia, a
la que, en su unin matrimonial con Cristo, San Pablo denomina
tambin con el nombre de gran misterio, traducido ya por las
comunidades afrorromanas del siglo II como gran sacramento.
Es un sacramento que queda caracterizado por su explcita

vinculacin con Cristo mediante la fe, porque en ella se co
mienza a realizar el plan de Dios de unificar a todos los pueblos
en Cristo (Ef 3,1-12), y que tiene como misin ante el sacra
mento del mundo el testimoniar y proclamar el misterio de Cris
to (Col 4,3) y el misterio del Evangelio (Ef 6,19).
Aunque toda la Iglesia es el gran misterio o gran sacra

m ento de Cristo, tambin en ella, como en el sacramento del
mundo, aparecen distintas expresiones de la sacramentalidad, in
cluso cualitativamente diferenciadas, como por ejemplo, en un
caso particular ha tenido inters de sealar el Vaticano II, al es
tablecer la diferencia entre el sacerdocio comn y el sacerdocio
ministerial (LG 10).
Dada la especificidad de nuestro estudio, estas cuestiones las

abordamos en el tema siguiente.
146
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS SON SIGNOS DE LA FE
1. La Iglesia: Comunidad de Fe y de Sacramentos
La fe en el Misterio de Cristo es el acontecimiento que expli

ca histricamente el origen de la Iglesia en el mundo y que teo
lgicamente especifica su propia sacramentalidad en la ms
amplia de la humanidad y de su historia. Es la afirmacin hecha
por el creyente Pablo: pero Cristo es tambin la cabeza del
cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,18).
De hecho, com o vimos anteriormente, fenomenolgicamen

te la novedad de la fe en Cristo se despliega en la Iglesia en el
esquema de una infraestructura tpicamente religiosa, aparecien
do con toda claridad la dimensin cultual y litrgica.
En el Concilio Vaticano II, reconociendo los Padres que la

sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia (SC 9),
afirman sin embargo que la liturgia es la cumbre a la cual tien
de toda la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente
de donde dimana toda su fuerza (SC 10). En una ptica ms
focalizada establecen que en torno al sacrificio y los sacramen
tos gira toda la vida litrgica (SC 6), a los que expresamente de
nominan como sacramento de la fe (SC 59). En este contexto
conciliar podemos afirmar que la Iglesia es la Iglesia de la fe y
los sacramentos, aunque sin pretender reducir el dinamismo de
fe de la Iglesia a su expresin litrgica y sacramental.
Pero esta enseanza del magisterio crea planteamientos teo

lgicos muy graves en nuestras actuales circunstancias histricas.
147
En el ambiente de una cultura secularista, de marcada ten

dencia a-simblica, a-ritualista y, consiguientemente, a-sacramen-
talista, el cristiano se pregunta hasta qu punto los sacramentos
son signos y expresiones de la fe. Se interroga si la conexin en
tre fe y sacramentos es radical o slo circunstancial de determi
nados contextos culturales histricamente superados. Es la
problemtica que introduce en Amrica Latina la nueva cultura
adveniente procedente del Norte.
Pero tambin desde la originalidad de nuestra realidad la

tinoamericana, al constatar la existencia de un pueblo amplia
mente sacramentalizado pero dbil en su fe y sumergido en una
situacin de injusticia (P. 437, 452, 1300), los planteamientos
adquieren otros matices: Iglesia de los sacramentos o Iglesia de
la palabra y del testimonio? O con una expresin ms matizada:
Qu lugar pastoralmente corresponde a los sacramentos con
relacin a la palabra y al testimonio en una Iglesia cuya misin
es marcadamente evangelizadora y liberadora?
El tema no es slo de actualidad sino que es fundamental

para una teologa de los sacramentos. Slo en la medida en que
los sacramentos aparezcan conectados con la fe, como signos de
la fe, ms an, slo en cuanto se manifieste que los sacramentos
se encuentran ligados con el misterio de la fe, que es Cristo, po
demos hacer teologa de los sacramentos, es decir, podem os des
de Cristo reflexionar sobre el logos y el ethos cristianos de los
sacramentos. Por eso nos encontramos en el punto de partida
de una verdadera sacramentologa.
2. Los sacramentos com o signos de la fe
a. Significado y sentido de los sacramentos de la f e
Cuando el Vaticano II nos afirma que los sacramentos son

sacramentos de la fe, qu es lo que entiende por sacramento?,
a qu fe se refiere?, cul es la conexin que establece entre
los sacramentos y la fe?
Es evidente que en la Sacrosanctum Concilium el trmino

sacramentos se refiere limitadamente a los siete propuestos por
el Concilio de Trento (Dz 844), pero explicitando que constitu
yen el ncleo de toda la vida litrgica (SC 6), mediante la
148
cual Cristo con la Iglesia ejerce el culto pblico ntegro

(SC 7).
Por tanto, dentro de la tradicin agustiniana no hay reli

gin sin sacramentos, el Concilio propone a los sacramentos
como actividades cultuales pblicas de la Iglesia, en contraposi
cin con otras actividades privadas que legtimamente se practi
can en la vida de la comunidad (SC 12-13, 26).
A qu fe se refiere el documento? Si los sacramentos son

actos pblicos de la Iglesia es claro que, como sacramentos de
la fe, han de hacer primariamente referencia a la fe pblica de
la Iglesia, o con una expresin consagrada por la tradicin a la
fe de la Iglesia. Por eso significativamente, en diferentes partes
del documento, a la comunidad que celebra los sacramentos la
designa con el nombre de asamblea, dado que su actividad se
realiza no a ttulo privado del grupo, sino en nombre de la Igle
sia y del propio Jesucristo, porque toda celebracin litrgica es
obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia
(SC 7).
Qu relacin establece el documento entre el sacramento y

la fe, para poderlos designar como sacramentos de la fe ? La
Sacrosanctum Concilium afirma con claridad que los sacramen
tos suponen la fe y la expresan por medio de palabras y cosas
(SC 59).
El documento establece de esta manera una conexin esen

cial entre los sacramentos y la fe de la Iglesia: no hay sacramen
tos sin dicha fe.
Pero aade algo ms: son expresiones de la fe mediante pala

bras y cosas. Y ms en concreto se trata de expresiones celebra-
tivas, por ser expresiones litrgicas. Por tanto, el sacramento es
la celebracin de la fe de la Iglesia, del misterio de la fe (1
Tm 3,9) por una comunidad cristiana constituida en asamblea.
La conexin entre fe y sacramento no puede ser ms pro

funda, dado que el sacramento es la misma fe de la Iglesia expre
sndose celebrativamente por ser el gran acontecimiento de la
comunidad cristiana.
149
Qu fundamentos tiene el magisterio de la Iglesia para po

der establecer esta enseanza?
b. Fundamentos de la tradicin
Podemos afirmar que en la larga historia de la Iglesia nunca

ha existido un desacuerdo serio sobre esta cuestin, En pocas
de renovacin y reforma, com o en los siglos XII y XVI, siempre
han aparecido movimientos que han insistido en el valor de la
palabra sobre el de los sacramentos y que han discutido sobre
cules son las celebraciones que han de ser consideradas como
sacramentos, pero sin negar esta doctrina. De hecho los tres
grandes bloques de la Iglesiacatlico, ortodoxo y protestante,
se mantienen de acuerdo en esta doctrina, aunque existan dife
rencias en el modo de interpretar la fe.
Slo a finales del siglo XIX surgieron tentativas de la ciencia

liberal sobre las religiones que pretendieron demostrar, que los
sacramentos haban aparecido en la Iglesia por mimetismo de
los misterios paganos existentes en la poca, com o eran los mis
terios griegos de Eleusis y, los egipcios de Isis y de Osiris, y los
prsicos de Mitra. Hoy con ciertas precisiones debe considerarse
una teora fracasada (Vase Auer, Curso de Teologa dogmtica,
T. VI, Barcelona 1975, 43-44).
Las bases escritursticas son suficientemente slidas para jus

tificar esta larga tradicin, que tiene su arranque en la misma fe
apostlica.
El primer fundamento lo encontramos en el mismo ncleo

de la hierofana original cristiana, es decir, en el mismo Jess,
y ms especficamente en el acontecimiento de la institucin de
la Eucarista (1 Cor 11,23-25; Lc 22,19-20; Mc 14,22-25; Mt
26,26-29).
La Cena del Seor es una caracterstica celebracin cultual

en la que Jess celebra anticipadamente el misterio de su muer
te. Es decir, no slo celebra el hecho histrico de su muerte sino
tambin el sentido profundo de su muerte y su confianza segura
su fe en el sentido de su muerte: Bebed todos, que sta es
mi sangre, la sangre de la alianza, que se derrama por todos, para
el perdn de los pecados (Mt 26, 27-28). La Eucarista es la
celebracin de la fe del mismo Jess en su muerte.
150
Siguiendo el mismo dinamismo de Jess la naciente comuni

dad apostlica de Jerusaln surge testimoniando y celebrando su
fe con el bautismo (Hch 2,41) y con la fraccin del pan (Hch
2,46), celebraciones que en la historia de la teologa se las ha
designado con el nombre de sacramentos mayores.
En las escuetas descripciones sobre estas celebraciones, que

encontramos en los documentos del Nuevo Testamento, es claro
que en ellas los creyentes y la comunidad testimoniaban y cele
braban su fe en Cristo muerto y resucitado. Pero San Pablo nos
atestigua explcitamente la actitud interna de los creyentes con
respecto a ellas.
Con relacin al bautismo les escribe a los Romanos: 0 es

que ignoris que cuando fuimos sumergidos por el bautismo en
Cristo Jess, fue en su muerte donde fuimos sumergidos?
(Rm 6,3-11). Y refirindose a la Cena del Seor le confirma a
la comunidad de Corinto: Y de hecho, cada vez que comis de
ese pan y bebis de esa copa, proclamis la muerte del Seor
hasta que venga (1 Cor 11,26).
Desde los orgenes mismos de la Iglesia, podemos afirmar,

no ha habido sacramentos sin fe, pero tampoco ha habido fe sin
sacramentos, y que los sacramentos eran expresiones cualifica
das de la fe de la comunidad.
3. La circulacin dinmica de la fe y los sacramentos
Si la fe se expresa simblicamente en los sacramentos, ellos

a su vez, nos dice el Vaticano II, la alimentan y la robustecen
(SC 59). Es la constatacin en la vida sacramental de la ley de
los sm bolos cuando se realizan en clima de autenticidad y ver
dad: el amor se expresa en sm bolos y los sm bolos alimentan y
fortalecen al amor.
a. La alimentacin de la fe
Dada la naturaleza litrgica de los sacramentos podemos afir

mar que ellos alimentan a la fe de los cristianos, de las comuni
dades y de la Iglesia tanto en su dimensin de ortodoxia como
de ortopraxis.
151
1) Sacramentos, fe y ortodoxia
P o X I le afirmaba a Dom Capelle, abad de Mont Csar, que

la liturgia es el rgano ms importante del magisterio ordinario
de la Iglesia. Y D a lm a is sostiene que es uno de los lu g a r e s t e o
l g i c o s de donde la teologa puede tomar argumentos que le
permitan elaborar una exposicin sistemtica y cientfica de la
fe cristiana (en Martimort, L a I g le s ia e n O r a c i n , Barcelona
1964, 256-257).
De hecho es exigencia de la celebracin sacramental el ex

presar la f e d e la Ig le sia . Por eso siempre ha habido en la Iglesia
una preocupacin especial en mantener las expresiones esencia
les de los ritos sacramentales, adems de ir introduciendo en el
desarrollo de la celebracin los temas considerados como ms
importantes para la salvaguarda de la ortodoxia frente a las des
viaciones herticas, lo mismo que las adquisiciones ms significa
tivas de la fe comn.
Por eso se ha hecho clsico el principio de l e x o r a n d i, le x

atribuido ya a Prspero de Aquitania en el siglo IV 31.
c r e d e n d i,
31 La frmula lex orandi, lex credendi es una expresin abreviada de un

paso del Indiculus de Grntia Dei (Dz 248-2 4 9 ). Este es un d ocu m en to
del siglo V, contra pelagianos y sem ipelagianos, donde se recogen, en
torno a las cuestiones de la gracia, una serie de testim on ios de p o n t
fices anteriores, cerrando tod o el ca p tu lo X I y XII con un argum ento
deducido de la liturgia. El d ocu m en to fue com p ilad o probablem ente
por San Prspero de Aquitania, mas pertenece ciertam ente al pensa
m iento de la curia romana de la poca, y tiene notable autoridad te o
lgica porque la Sede A postlica lo ha considerado luego co m o expre
sin exacta desde el punto de vista de la materia discutida y , con si
guientem ente, se ha invocado co n frecuencia para ello.
Desde el punto de vista que a q u interesa, el pasaje esencial es el si

guiente: . . . Considerem os tam bin los sacram entos de las oraciones
que hacen los obispos (obsecrationum qu o qu e sacerdotalium sacra
menta respiciamus), las cuales transm itidas por los ap stoles, se reci
tan de igual m odo en tod o el m undo y en toda la Iglesia Catlica, a
fin de que el m od o obligatorio de creer (ut legem credendi lex sta-
tuat supplicandi). En efecto , cuando los prelados del pueblo santo rea
lizan el m andato que se les ha con fiad o, sostienen la causa de tod o el
gnero hum ano ante la divina clem encia, y toda la asam blea (ecclesia)
gim iendo junto a ellos pide y ruega que se de la fe a los infieles, que
los idlatras sean liberados de los errores de su falsa religin, que se
descubra a los ju d os el velo de la fe y la luz esplndida, que los here-
152
Y tambin se ha designado a la liturgia sacramental como Theo-

logi'a prima u ortodoxia prima, expresiones que sirven para
designarla com o lugar primario en el que se realiza nuestra
jes vengan al buen co n o cim ien to y tornen a la fe catlica, que los cis
m ticos reciban el espritu que reanim e su caridad, que a los ca d o s se
les conceda lo s rem edios de la penitencia; finalm ente, que los ca tec
m enos sean con d u cid os a los sacram entos de la regeneracin y sean
acogidos en el seno de la misericordia de D io s .
El sentido preciso de la frase ut legem credendi lex sta tu a t supplican-

di, en el c o n te x to inm ediato del autor, ha sido su ficien tem en te aclara
do por Federer en relacin al te x to de S. Pablo (1 Tm 2,1 -4 ) y al pen
sam iento de S. A gustn, del que el autor del d ocu m en to depende m u
cho. En el sentido inm ediato del autor, la frm ula significa sim ple
m ente. . . a fin de que de la obligacin que n os hace el A pstol (1 Tm
2 ,1 -4 ) y a la que satisfacen los obispos en la liturgia, de rogar por to
dos para que a tod o s sea dada la gracia {lex orandi), aparezca clara
tam bin la obligacin de creer, contra los pelagianos y sem ipelagianos,
que la gracia es necesaria para to d o s (lex credendi).
Cuando se reduce la frm ula del Indiculus a aquella m s concisa: lex

orandi, lex credendi, y se entiende sta de las relaciones generales que
m edian entre la liturgia y la fe, n o se hace otra cosa que alargar a la li
turgia en general entendida co m o norma y ley de la oracin oficial de
la Iglesia, y a la fe en general en sus relaciones co n la liturgia, el razo
nam iento algo ms restringido del autor del Indiculus,
Sbese que los m odernistas creyeron poder recurrir a la frm ula, lex
orandi, lex credendi, para encontrar todas sus teoras sobre el co n c e p
to de la fe co m o ciego sen tim ien to com p letam en te extrao a la razn
discursiva, que se engendra en la subconciencia, se expresa en cierto
m odo en la vida prctica y religiosa, especialm ente en la liturgia, la
cual, a su vez, sera la gran engendradora de las frm ulas dogm ticas
donde se intenta expresar in telectualm ente el estado alcanzado en un
cierto p erod o de aquel m ism o ciego sen tim ien to religioso. Esta inter
pretacin es com pletam en te extraa al sentido catlico y choca co n el
con cep to m ism o de fe y dogm a que supone,
Desde el pu n to de vista catlico, por el contrario, hay que decir sim

plem ente que el sen tid o del principio lex orandi, lex credendi es el si
guiente: la liturgia presupone siempre y expresa una cierta enseanza
y una cierta creencia en sen tid o latsim o; pero, en m uchos casos, ad e
ms, presupone y sigue lgicam ente la fe divina y catlica, en sentido
estrechsim o, ya ex p lcita , es decir, presupone y sigue la proposicin y
la aceptacin de los dogmas; en otros casos, la liturgia expresa la fe d i
vina y catlica, ya exp lcita, la hace vivir y la corrobora en los creyen
tes; en otros casos la liturgia todava precede a la exp licacin de la fe
divina y catlica, es decir, a la proposicin y aceptacin de los dog
mas, y es un p od eroso factor ocasional de esta explicacin. C., Vagag-
gini, El sen tido teolgico de la liturgia, Madrid, 1 9 6 5 , 4 9 3 -4 9 5 ).
153
autntica fe. Y en cuanto tal afirma G.Lukken la liturgia es

tambin fuente y norma primaria de la doctrina. En la liturgia
de la Iglesia se realiza de la manera ms original, penetrante y
fiel (Concilium 8 3 (1 9 7 3 ) 180-181).
Sin embargo, com o clarifica Dionisio Borobio, es necesa

rio mantener un equilibrado servicio entre la theologia prima
y la theologia secunda que permita evitar el posible esclerosa-
miento de las formas litrgicas {La celebracin en la Iglesia, T. I,
Salamanca 1985, 427-429).
2) Sacramentos, fe y ortopraxis
Pero la fe no es slo ortodoxia sino fundamental y radical

mente es discipulado y seguimiento de Cristo y, por tanto, exige
un nuevo estilo de vida coherente con la vida de Jess, es decir,
una ortopraxis. Esta no es ms que la ortodoxia en accin, es la
fe vivificada por la caridad, porque la fe, si no tiene obras, est
realmente muerta (St 2,14-17).'
Durante siglos, para la gran mayora del pueblo cristiano, la

ortopraxis de la fe se haba limitado al mbito de la honestidad
privada cumplimiento de los mandamientos de la Ley de Dios
y de la Iglesia y al ejercicio generoso de las obras de misericor
dia. Pero, desde finales del pasado siglo, con la publicacin de
las primeras encclicas sociales, se ha ido concientizando en la
comunidad cristiana su responsabilidad, enraizada en la misma
fe, en orden a la edificacin de una sociedad y de una cultura
que sean ms conformes con las exigencias liberadoras del Reino
de Dios anunciado por Jess.
Esta conciencia de una fe comprometida y operativa en los

distintos mbitos de la sociedad, dentro de un gran proyecto
histrico acorde al misterio de Dios, ha alcanzado su madurez
en el Concilio Vaticano II principalmente en la Gaudium e t
Spes, en la Evangelii Nuntiandi, y en los docum entos de Mede-
lln y de Puebla elaborados por los Obispos de Amrica Latina.
Estos documentos s han subrayado una vez ms el dinamismo
misionero de la fe, han manifestado simultneamente sus di
mensiones activas en el ecumenismo, la cultura, la sociedad, la
poltica e incluso en los procesos de liberacin humana. Estas
154
dimensiones de la fe han de traducirse en una ortopraxis cris

tiana.
Ahora bien, los sacramentos al celebrar y dinamizar la fe de

la comunidad cristiana situada en su propio contexto his
trico, han de celebrarla en todas sus dimensiones teniendo en
cuenta la situacin histrica, renovando el compromiso total de
los cristianos en Cristo y con la humanidad e impulsndolos, en
concordancia con la diversidad de los carismas, a un profetismo
y a una accin desarrollados en el estilo de Cristo, mientras oran
al Seor diciendo que venga su Reino, reino de la verdad y la
vida, reino de la santidad y la gracia, reino de la justicia, el amor
y la paz (Prefacio de la Misa de Cristo Rey).
Ms an, los sacramentos pretenden que todos los dinamis

mos de la fe tengan ya su expresin en la vida de la comunidad
cristiana que los celebra, de tal manera que sta no se reduzca a
proyectarse en idealismos utpicos sino que experimente ya, en
tre las persecuciones del mundo y los consuelos de D ios (GS 1),
las primicias de la escatologa, cuando en el Reino del Padre
Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). De esta mane
ra los sacramentos pretenden desarrollar simultneamente la fi
delidad comprometida de la fe y la firmeza en la confesin de la
esperanza (Hb 10,23).
Teniendo en cuenta esta funcin de los sacramentos de ex

presar y alimentar la dimensin ortoprctica de la fe, hacia fuera
y hacia dentro de la comunidad, se han de desarrollar las cele
braciones sacramentales en las dicesis, en las parroquias y en
las comunidades eclesiales de base.
b. Condiciones para una evangelizacin plena sacramental
La celebracin sacramental para que pueda desarrollar ms

plenamente su funcin evangelizadora en la fe de los creyentes
ha de tener en cuenta que es un lenguaje especfico, lenguaje de
la fe, y que como tal ha de acomodarse a las exigencias del Evan
gelio y a las de la comunidad humana. Resaltamos tres puntos
de especial importancia desde esta perspectiva.
Primero, los sacramentos son un sistema-de comunicacin

vlido slo para creyentes, dado que es en la fe donde sus accio
155
nes se transforman en simblicas. Probablemente con este punto

hay que interpretar la primitiva disciplina eclesial del arcanum,
que slo permita la asistencia de los cristianos en la celebracin
de los misterios.
Segundo, los participantes a la celebracin no slo han de

ser creyentes, sino tambin iniciados en lo especfico del idioma
sacramental cristiano. As lo indicaba ya San Agustn (Sermo
272), y actualmente lo urge el Vaticano II: Los pastores de al
mas fomenten con diligencia y paciencia la educacin litrgica
de los fieles (SC 19). Es necesaria una catequesis permanente
de carcter litrgico y sacramental, lo que puede realizarse a tra
vs de diferentes tipos de catecumenado en las etapas de la vida.
Tercero, las mismas expresiones litrgicas han de ser signifi

cativas y cercanas a las comunidades cristianas. Tambin el Vati
cano II exige que los textos y ritos se han de ordenar de mane
ra que expresen con mayor claridad las cosas santas que signifi
can y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas f
cilmente y participar en ellas por medio de una celebracin ple
na, activa y comunitaria (SC 21). Es el esfuerzo que realiz Pa
blo VI con la publicacin de los nuevos rituales y el que hade
realizarse en cada Iglesia particular en orden a una mayor incul
turacin de la liturgia.
4. La complementariedad sacramental en la Iglesia
Dado que la Iglesia es el cuerpo del Seor, el gran miste

rio, podemos afirmar que ella es el sacramento de Cristo, sacra
mento de la fe. Y tambin que todo lo que nace de su fe son
tambin smbolos o sacramentos de su fe. Esto nos permite pre
guntarnos sobre la diferencia especfica que existe entre ellos
especialmente entre la palabra y los sacramentos y el por qu
determinadas celebraciones litrgicas han asimilado especialmen
te la designacin de misterios o de sacramentos.
a. Los grandes sm bolos o signos de la Iglesia
Cuatro son los grandes smbolos en los que se abre la Iglesia

y que la testimonian como Cuerpo de Cristo: la palabra, los sa-
156
sacramentos, los carismas y el testim onio de la caridad, todos

ellos con una profunda referencia circular con el misterio de
la fe .
El primero es el misterio de la palabra, que en San Pablo

aparece sobre todo con la connotacin de anuncio y proclama
cin del misterio de Dios revelado en Cristo y en la Iglesia (Ef
3,8-9). En este contexto adquiere una especial densidad la p ro
clamacin escrita, a la que la comunidad ha reconocido en su fe
como palabra de Dios.
El segundo bloque de sm bolos est formado por los sacra

mentos.
Tambin son smbolos o signos los carismas. Con el nombre

de misterio presenta Pablo el carisma del conocim iento (1 Cor
13,2) y el don de lenguas (1 Cor 14,2-3). Y Marcos refiere los
signos que acompaan a los creyentes en Jess (Mc 16,17-18).
Jess establece como signo caracterstico de la Iglesia la ca

ridad, es decir el amor vivido con las caractersticas con que lo
vive l mismo: En sto conocern que sois discpulos m os
(Jn 13,34-35). Tema que posteriormente se desarrolla en la Pri
mera Carta de Juan: Hemos comprendido lo que es el amor
porque aqul se desprendi de su vida por nosotros; ahora tam
bin nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros
hermanos (1 Jn 3,16). Significativamente desde Tertuliano el
martirio comienza a ser considerado com o sacramento de la fe
similar al bautismo.
Estos grandes sm bolos, especficamente diferentes, pero es

trechamente relacionados y unidos entre s, constituyen los sm
bolos de la Iglesia. En ellos se manifiesta y realiza la Iglesia.
b. Palabra y sacramentos
Tema de especial relieve en comunidades comprometidas es

pecialmente con la evangelizacin y la liberacin es la relacin
entre la palabra y los sacramentos. Slo apuntamos algunas indi
caciones.
157
La palabra, en el contexto del misterio proclamado, queda

matizada de una manera especial por el sentido del don del lla
mamiento de Dios por Cristo para la salvacin.
El sacramento, supone la palabra aceptada en la fe y que se

transforma en oracin y peticin del creyente: Venga tu Rei
no. El sacramento es el don respuesta de Dios a la peticin del
creyente, y que se consolida en una alianza, en un pacto de fide
lidad entre Dios y el hombre sellado con la sangre de Cristo, que
es tambin la alianza. Acertadamente M artimort ha denominado
a los sacramentos signos de la nueva Alianza.
Pero la relacin entre palabra y sacramento no son puramen

te extrnsecas. Por eso ha afirmado Tillar, que
La palabra tiene una eficacia que reclama la del sacram ento, y el sacra
m en to tiene una densidad sim blica que reclama la interpretacin por
la palabra. N o es, por ejem plo casual que para expresar el centro del
m isterio eucarstico Pablo u tilice el verbo anunciar (1 Cor 1 1 ,2 6 ), el
m ism o que caracteriza el servicio de la palabra (1 Cor 2 ,1 -2 .9 .1 4 ) (Ini
ciacin a la prctica d e la teologa, Madrid 1 9 8 5 , 35 6 ).
En realidad la palabra entra en la dinmica del sacramento.

Como escriba Agustn: Quita la palabra y qu es el agua, sino
agua? La palabra viene sobre el elemento sensible y ste se hace
un sacramento, como una palabra visible (Tract in Ev loan
80,3). Pero la palabra en el sacramento se hace simultneamente
gesto. Y son los gestos, la donacin y la entrega, los que confir
man la veracidad y la fuerza de la palabra dada. En la comunidad
humana las palabras cuando no son acompaadas por el corres
pondiente gesto se reducen a palabrera.
Adems en el sacramento, como acto celebrativo de la fe

cristiana se celebra tambin el misterio de la palabra salvfica de
Dios, que en su densidad ms profunda es Cristo.
c. Por qu a los sacramentos se les llama sacramentos?
Es curioso que en el devenir de la historia de la Iglesia la pa

labra sacramentos se haya polarizado para des'ignar en conjunto
de celebraciones litrgicas, siendo as que legtimamente todas
158
las realidades sensibles e histricas, que simbolizan el misterio

salvfico del Padre, pueden ser denominadas con verdad, sacra
mentos. Nos interesa determinar la razn teolgica de esta pola
rizacin.
Presenta el Vaticano II a la liturgia como cumbre de toda la

vida cristiana (SC 10). La afirmacin est justificada si adverti
mos que los sacramentos son la celebracin del misterio salvfi
co de Dios manifestado en Cristo y que se despliega en el sacra
mento de la Iglesia y en el sacramento del hombre y del mundo,
segn la expresin de Lactancio.
Por eso en los sacramentos se celebra primariamente la muer

te y la resurreccin del Seor, y en ella toda la vida de la Iglesia
con todas sus expresiones y smbolos y tambin el misterio
de la vida sacramental del hombre y del mundo, de la historia.
Quiz por eso, en la dinmica de la realizacin sacramental, la
comunidad cristiana ha encontrado especialmente en la Eucaris
ta un lugar privilegiado para destacar en la celebracin determi
nados acontecimientos de su vida: sus mrtires, sus santos, sus
difuntos etc. En los sacramentos se encuentra toda nuestra vida
en celebracin.
Pero la celebracin sacramental es cumbre sacramental de la

vida histrica de la Iglesia, es decir cumbre histrica, en la que
subyacen las limitaciones del presente y el pecado, y frente a la
que se abre de nuevo el horizonte final de la recapitulacin de
todas las cosas en Cristo. Por eso, el mismo Concilio afirma que
es la fuente de donde mana toda la fuerza de la actividad de la
Iglesia (SC 10), o con la expresin, ya anteriormente apuntada,
los sacramentos alimentan y robustecen la fe (SC 59), que es
el misterio que dinamiza todos los sm bolos en los que se expre
sa la Iglesia. Por eso la liturgia, y prioritariamente, la estricta
mente sacramental, robustece admirablemente sus fuerzas para
predicar a Cristo y presenta as la Iglesia, a los que estn fuera,
como signo levantado en medio de las naciones para que debajo
de l, se congreguen en la unidad los hijos de Dios que estn dis
persos, hasta que haya un solo rebao y un solo pastor (SC 2).
Resulta justificado teolgicamente, desde este punto de vis

ta, que los sacramentos hayan asimilado de una manera especial
el vocablo sacramento, porque son la celebracin del misterio de
Dios y del hombre en Cristo.
159
V. PROFUNDIZACION Y GUIA
BOU YER L., El rito y el hombre, Barcelona, 1 9 6 7 .
R A H N E R K., Para una teo lo g a del sm b o lo , en Escritos de teologa,

t. IV, Madrid, 196 2.
GOMEZ CAFFAR EN A-M , VELASCO ., Filosofa d e la religin, Madrid,
1973.
OTTO R., L o santo, Madrid 1965.
BRO B., El hom bre y los sacram entos , Concilium 31 (1 9 6 8 ) 38-57.
DALM AIS I. H., La expresin de la fe en las liturgias orien tales , Conci

lium 82 (1 9 7 3 ) 246-25 5 .
POWER D., D os expresiones de la fe: cu lto y te o lo g a , Concilium 82

(1 9 7 3 ) 2 7 5 -2 8 0 .
VAW TER R., E xpresin de la fe en el c u lt o , Concilium 82 (1 9 7 3 ) 183-

191.
2. Profundizacin
a. Qu relacin encuentra entre sm bolo y rito?
b. Dada la diferencia y la relacin entre fe y religin, exami

ne y clasifique las distintas relaciones en las que pueden encon
trarse entre s estas dos realidades.
c. Qu relacin y qu diferencia encuentra entre ortodoxia

y ortopraxis?
161
3. Gua pastoral
a. Discutan, teniendo en cuenta la descripcin de la religiosi

dad popular de nuestro pueblo dada por el documento de Pue
bla (P. 444-469), hasta qu punto dichos fenmenos son expre
siones de una fe cristiana y justifiquen su postura.
b. Qu expresa nuestro pueblo cuando con tanta insisten

cia pide el bautismo para sus hijos?
Lea la carta a los Romanos buscando el sentido profundo

que la fe tiene para Pablo supuesta su experiencia de Damasco.
ORIGEN Y MISION
EVANGELIZADORA
DE LOS SACRAMENTOS
U nidad III
INTRODUCCION
1. Conexin
En las unidades anteriores hemos conseguido dos objetivos.
Primero, ha quedado establecida la posibilidad de hacer teo

loga sobre los sacramentos porque son sacramentos de la fe .
Ms an, hemos comprobado la validez de la categora de

sacramentalidad como instrumento para la reflexin dado que
en ella se encuentran integradas la categora cristiana del miste
rio salvfico del Padre y la cultural de religin, ambas asumi
das en plenitud en la persona de Jesucristo, Sumo y Eterno Sa
cerdote.
Segundo, hemos clarificado la infraestructura humana y reli

giosa en la que se realizan la Iglesia y la liturgia, es decir, su di
mensin fenomenolgica y visible. Esto nos permite hacer nues
tras posteriores reflexiones no en un marco puramente terico
sino en el horizonte visible de la vida y de la historia de la Igle
sia o, de otra manera con una referencia continua a la realidad,
que ha de alimentar nuestra reflexin, aunque simultneamente
cuestionada por la Palabra de Dios.
Ahora damos un paso ms adelante. Con Juan Luis Segundo

nos preguntamos: Sacramentos para qu?
La pregunta nos parece totalmente legtima en las circuns

tancias de nuestro continente. Nos encontramos con un pueblo
165
generosamente ritualista y religioso, pero insuficientemente

evangelizado, con acusado divorcio entre sus expresiones de pie
dad y de vida, ticamente urgido por un proceso de liberacin.
La disyuntiva que muchos se plantean es la siguiente: Sacra-
mentalizacin o Evangelizacin y Liberacin? Insistencia en el
culto o prioridad para la promocin de la fe y de la justicia?
La gravedad de estos cuestionamientos nos conducen en

primer lugar a profundizar en la conexin entre Cristo y los sa
cramentos. Slo en el esclarecimiento teolgico de esta cone
xin podrmos clarificar la misin de las celebraciones sacra
mentales y su funcionalidad en nuestra Iglesia comprometida en
una evangelizacin Liberadora del continente y de sus sectores
ms oprimidos.
Dos son los objetivos principales: clarificar la dimensin cris

tolgica de los sacramentos y su funcionalidad evangelizadora.
4. Desarrollo de la unidad
Cuatro temas centran nuestra atencin: el misterio pascual

como fundamento de toda la vida litrgica de la Iglesia; el ori
gen de los sacramentos; la funcin de Cristo en las celebraciones
sacramentales; y la misin de la actividad sacramental.
166
TEMA I. CRISTO FUNDAMENTO DE LA LITURGIA Y LOS
SACRAMENTOS MEMORIA DEL MISTERIO
PASCUAL
1. Cristo, centro y fundamento de toda la vida de la Iglesia
El centro y el fundamento de toda la vida de la Iglesia es el

Misterio Pascual, es decir, el Cristo muerto y resucitado designa
do con el significativo nombre de Kyrios, incorporado en nues
tra liturgia con la expresin Nuestro Seor Jesucristo32.
Estas fundamentalidad y centralidad del Cristo se expresan

de diferentes maneras en la Sagrada Escritura.
As San Pablo lo denomina como cim iento de las nuevas co

munidades (1 Cor 3,10-11) y San Pedro lo cualifica como piedra
angular y como piedra viva del nuevo templo espiritual que se
est construyendo y que es la Iglesia (1 P 2,4-6).,
Tambin junto a su funcin de nico Salvador se le cualifica

como el nico mediador de dicha salvacin (1 Tm 2,5; Hb 8,6;
9,15; 12,24), inaugurando una Nueva Alianza en la historia de la
salvacin (Mc 14,24; 1 Cor 11,2 5 )33.
Y en la carta a los Hebreos se le designar como Sumo, Uni

co y Eterno Sacerdote que inaugura una nueva liturgia en la que
se ofrece un nico sacrificio y una sola oblacin por los pecados
32 C. VAGAGGINI, El sen tido teolgico de la liturgia, Madrid 1965,

237-240.
33 C. GONZALEZ, El es nuestra salvacin, Bogot 1 9 8 6 , 190-198.
167
del pueblo (Hb 10,12 y 14), sacrificio de su propia sangre para

una redencin eterna (Hb 9, 12).
2. Los sacramentos com o memoria del misterio pascual
Las celebraciones sacramentales, desde los documentos del

Nuevo Testamento y siguiendo el movimiento de la celebra
cin pascual del pueblo de Israel aparecen siempre o como me
moria explcita del Misterio Pascual o en conexin directa con
el Seor, expresin que implica sintticamente el mismo signifi
cado.
As con relacin al bautismo Pablo nos dice que estamos ce

lebrando el misterio de la muerte y resurreccin del Seor (Rm
6,4; Ef 2,6; Col 3,1; 2 Tm 2,11). La Eucarista es un proclamar
la muerte del Seor hasta que vuelva (1 Cor 11,26). La uncin
de Santiago se realiza en el nombre del Seor (St 5,14). El
matrimonio cristiano se contrae en el Seor (1 Cor 7,39).
Legtimamente podemos concluir que toda la nueva vida ce-

lebrativa y litrgica que se iba articulando en las nuevas comuni
dades apostlicas, tenan como centro de referencia y su funda
mento el Misterio Pascual, el Kyrios, constituyndose en su me
moria permanente para los discpulos de Jess.
Dentro de esta misma lnea se ha mantenido la tradicin per

manente de la Iglesia. Recordamos dos de sus exponentes.
San Agustn, en una de sus cartas (Ep 55,1-3), con ocasin

de clarificar su pensamiento sobre la naturaleza de los sacramen
tos afirma que en el sacramento se celebra la muerte y la resu
rreccin del Seor, y se manifiesta nuestro trnsito de la muerte
a la vida, y se siembra la esperanza de que al final de los tiempos
se nos muestre que Cristo es el primognito de los muertos.
Santo Toms, desarrollando los distintos significados que

encierra el signo sacramental, afirmar: El sacramento es, a la
vez, signo rememorativo de la pasin de Cristo, que ya pas;
signo manifestativo de la gracia, que se produce en nosotros
mediante esta pasin, y anuncio y prenda de la gloria futura
S Th 3a., q. a. 3, resp.).
168
O R IG E N Y M IS IO N E V A N G E L IZ A D O R A D E L O S S A C R A M E N T O S
La misma doctrina en repetidas ocasiones es propuesta por

el Magisterio de la Iglesia.
En el Concilio de Trento, preguntndose en la sesin VI,

cap. 7 sobre las causas de la justificacin, se conectan la pasin
del Seor, com o causa meritoria, con el bautismo el sacra
mento de la fe como causa slo instrumental (Dz 799), dejan
do bien establecido que no habra sacramento sin la pasin del
Seor, que aparece com o fundamento de la actividad instrumen
tal sacramental.
Con mayor claridad lo propone con relacin a la Eucarista,

ya que afirma que en ella se representa aquel sacrificio sangrien
to que haba una sola vez de consumarse en la cruz (Dz 938).
El Concilio Vaticano II, en la Constitucin Sacrosanctum

Concilium (n 6) directamente establece la relacin entre la
muerte y resurreccin del Seor y el sacrificio y los sacramen
tos, explicando que los Apstoles no slo anunciaban el m iste
rio pascual sino que tambin lo realizaban mediante los sacra
mentos mayores: el bautismo es insercin en el misterio pascual
de Jess; la Cena del Seor es proclamar su muerte hasta que
venga.
Similarmente en el n. 61 esclarece que todo el poder de los

sacramentos y de los sacramentales emana del misterio pascual.
La referencia focalizada de los sacramentos sobre el misterio

pascual es evidente en la fe de la Iglesia. Es este misterio el que
le da sentido y dinamismo salvfico a los sacramentos y ellos son
la memoria celebrativa y permanente del misterio en la comuni
dad.
3. Los sacramentos com o memoria de los discpulos
La memoria sacramental no es una memoria de puro recuer

do o de mera reconstruccin histrica de los hechos del pasado.
Se trata de una memoria del misterio pascual pedaggica, com
prom etida y celebrativa de una comunidad que se proclama dis-
cpula del Seor y que ha aceptado el seguimiento de Jess en
su devenir histrico. Como ha escrito Taborda, la memoria de
los sacramentos
169
Es re-vivir el misterio de Cristo. Slo as es verdaderam ente mem oria,

cuando introduce la vida del cristiano en la vida de Cristo, cuando se
vive lo que el recuerdo significa, cuando se acepta la relacin que l
abre. La m em oria es acto de fe y , co m o la fe, es don de D ios, obra de
D ios en nosotros, al m ism o tiem po que accin del ser hum ano, vida
nuestra34.
Por eso, la memoria sacramental es en primer lugar una m e

moria pedaggica, mediante la cual los discpulos que han acep
tado al Maestro quieren aprender su misin y su estilo de vida.
Pero simultneamente se trata de una memoria com prom e

tida porque se trata de vivir la vida del Maestro en las nuevas cir
cunstancias y desafos histricos, haciendo presente a Jess en
nuestras vidas en un nuevo marco social y cultural.
Por ltimo, es una memoria celebrativa y festiva, para darle

gracias al Seor, para proclamar la importancia del ser cristiano
y fortalecer la esperanza en las oscuridades de cada da: Man
tengamos firme la confesin de la esperanza, pues fiel es el autor
de la promesa (Hb 10,23).
34 F. TABO R D A, Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid 1 9 8 7 , 113.
170
TEMA II. LA AUTORIA ORIGINAL Y EL ORIGEN
HISTORICO DE LOS SACRAMENTOS
1. Problemtica sobre el origen de los sacramentos
Establecido que el fundamento y centro de referencia de

toda la vida litrgica y especialmente es Cristo, surge una nueva
cuestin de capital importancia: Quin es el autor y el funda
dor de los sacramentos?
En efecto, la Sacrosanctum Concilium expresamente afirma

que tanto los sacramentos como los sacramentales reciben su
fuerza de la gracia divina que emana del misterio pascual de la
muerte y resurreccin de Cristo (n. 61). Pero deja bien estable
cida la diferencia entre sacramentales y sacramentos35.
Los sacramentales slo tienen una funcin pastoral, tem po

ral y limitada. Su origen inmediato lo tienen en la libre decisin
de la Iglesia. Nacen, se modifican y mueren segn las necesida
des pastorales.
Pero los sacramentos son afirmados com o pertenecientes a

la estructura permanente de la Iglesia. Por eso el magisterio ha
enseado que el origen de los sacramentos se encuentra en una
decisin personal de Cristo (Dz 844), por lo cual ella no puede
eliminarlos, e incluso ha de mantener una absoluta fidelidad a lo
que ha denominado como sustancia de los sacramentos (Dz
931).
35 Entre los orientales y occid en tales existen grandes diferencias en el

m od o de interpretar las diferentes celebraciones litrgicas. Vase en R.
HOTZ, L o s sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1 9 8 6 , 333-
338.
171
El tema cobra una especial importancia si se tiene en cuenta

su conexin directa con el origen divino del sacerdocio ministe
rial en la Iglesia, ya que ste se transmite sacramentalmente y
exige su presencia activa presidencial, al menos para la validez de
cinco de las celebraciones sacramentales.
El mismo Magisterio de la Iglesia plantea al telogo dos r

denes de preguntas.
El primer grupo de preguntas se centran en los temas de si

Cristo es el autor y fundador de los sacramentos y cmo le cons
ta a la comunidad de la Iglesia.
En el segundo grupo de cuestiones, los telogos se pregun

tan qu es lo que Cristo determin para cada uno de los sacra
mentos, o de otra manera, cm o debe interpretarse la sustancia
de los sacramentos .
2. Contestaciones radicales al origen cristolgico

de los sacramentos
Tres momentos principales aparecen en la Iglesia, en los que

se contesta radicalmente al origen cristolgico de los sacramen
tos.
a. Los m ovim ientos disidentes de la Baja Edad Media
Durante el primer milenio el tema del origen cristolgico de

los sacramentos fue inmediatamente aceptado de tal manera que
no alcanza un nivel de reflexin teolgica.
Son los grandes movimientos disidentes del siglo XI, movi

mientos antijerrquicos y antisacramentalistas, los que suscitan
el discurso teolgico sobre el tema, que comenzar a ser explci
tamente tratado por Hugo de San Vctor.
En general estas corrientes eran ms de orden prctico que

teolgico. Sencillamente por razones espiritualistas y reformis
tas negaban el valor de la potestad del orden, del sacrificio eu
carstico, del sacramento del matrimonio e incluso, en algunos
casos, del bautismo, juntamente con el rechazo del culto a la
172
cruz, de los sufragios por los difuntos y de la obligatoriedad de

los diezmos.
Las corrientes del joaquinismo marcaban tambin el fin de

la poca de Cristo con el comienzo de la del Espritu Santo, en
la que ya no sera necesario ni el culto externo, ni consiguiente
mente, las celebraciones sacramentales.
b. Los reformadores
En el siglo XVI la reforma recoge las corrientes revisionistas

de la Baja Edad Media, pero mucho ms matizadas.
Afirman que los verdaderos sacramentos han de tener como

autor al mismo Cristo. Pero su problemtica se sita en el con
cepto mismo de institucin y en el lugar donde sta puede en
contrarse.
Para ellos la institucin supone una clara expresin de la vo

luntad de Cristo, que slo puede encontrarse en la Sagrada Es
critura. Esto les conduce a aceptar slo como sacramentos al
Bautismo y la Cena del Seor, reduciendo el resto de los sacra
mentos a instituciones de origen humano.
c. El modernismo
A finales del siglo XIX, por influencia de la teologa liberal,

se origina en la Iglesia el movimiento modernista. Se trata de
una corriente muy compleja tanto para su comprensin como
para su interpretacin36.
Su ms importante exponente, Loisy, distingue entre el pro

yecto del Jess histrico y la aparicin de la Iglesia: Jess anun
ci la venida del Reino de Dios, y lo que vino fue la Iglesia. Pe
ro, la Iglesia qued orientada hacia la esperanza mesinica y,
dado que ahora se haca esperar, asumi la misin de alimentar
y organizar esta espectativa.
36 R. ALBERT, La crisis m odernista , en JE D IN , Manual de Historia de

la Iglesia, T. VIII, Barcelona 1 9 7 8 , 5 8 6 -6 6 8 .
173
De esta adaptacin del concepto del reino a las condiciones

variables de tiempo y lugar surgieron, segn Loisy, las sucesivas
frmulas de sus dogmas, la evolucin de sus instituciones jerr
quicas, el desarrollo de sus ritos sacramentales.
Consiguientemente el origen de los sacramentos se encuen

tra en la misma Iglesia, no en Jess, que normalmente por pro
cesos de inculturacin fue asimilando ritos de otras religiones
mistricas de la poca aunque incorporndoles un sentido cris
tiano.
3. El origen de los sacramentos en los telogos medievales
Frente a los movimientos disidentes antisacramentalistas,

desde Pedro Lombardo se explicita la institucin por Cristo de
los siete sacramentos. Pero dadas las caractersticas de la poca,
el problema teolgico busca su solucin principalmente dentro
de un marco cannico y jurdico.
a. La institucin inmediata o mediata
Dadas las dificultades escritursticas pronto se establecieron

dos corrientes: una que defenda para la mayora de los sacra
mentos la denominada institucin mediata (Hugo de San Vctor,
Pedro Lombardo, Rolando Baninelli, y ms matizadamente Ale
jandro de Hales y San Buenaventura), y otra que sostena la ins
titucin inmediata, cuyo representante ms importante fue San
to Toms de Aquino.
1) La institucin mediata de San Buenaventura
En San Buenaventura se pueden distinguir dos pocas sobre

el origen de los sacramentos.
En su Commentaria in IV Librum SententUtrum (d 23, a. 1,

q. 2) afirma que de la mayora de los sacramentos, Cristo slo
fue autor indirecto desarrollando la autora directa (institucin
mediata) los Apstoles bajo el influjo del Espritu Santo, Spiri-
tu Sancto dictante, y supuestas ciertas insinuaciones del Jess
histrico.
174
Posteriormente en su Breviloquium (P. VI, c. 6) sostiene que

Cristo ha sido el autor directo e inmediato de todos los sacra
mentos (institucin inmediata), pero con un sistema institucio
nal diversificado, que distingue con los cualificativos de institu
cin plena y no plena.
Denomina plena a la que aparece en las Sagradas Escrituras

con toda claridad, como sucede con el Bautismo y la Eucarista.
En los dems casos la considerada como no plena porque la ins
titucin pblica sacramental fue directamente hecha por los
Apstoles, pero Cristo la confirm, la aprob y la consum, es
decir, le dio virtud santificadora a dichas instituciones.
2) La institucin inmediata de Santo Toms
Santo Toms sostiene la autora directa de Cristo sobre to

dos los sacramentos, aunque sin negar la probabilidad de los te
logos que sostenan slo una institucin mediata.
Su argumentacin es estrictamente teolgica. Parte del con

cepto de que slo puede ser autor original de una institucin,
quien tenga poder y fuerza para instituirla transmitindole todo
el vigor necesario para que pueda realizar su fin.
Desde esta perspectiva, una vez esclarecido que los sacra

mentos transmiten gracia y santifican a las personas (S Th 3a.,
q. 62, a. 1), concluye que slo Dios puede ser el autor original
de los sacramentos (S Th 3a., q. 64, a. 2).
Pero junto a Dios sita tambin a Cristo en cuanto hombre,

y especialmente relacionado con el misterio de su pasin, como
autor ministerial primario de los sacramentos (S Th 3a., q. 64,
a. 3; y q. 62, a. 5), con una profunda proyeccin eclesiolgica,
dado que debemos decir que la Iglesia de Cristo fue construida
sobre los sacramentos que brotaron del costado de Cristo pen
diente en la cruz (S Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3).
b. Constancia de la autora cristolgica
Pero uno de los problemas ms delicados que se propona a

los telogos medievales era cmo consta que Cristo es el autor
175
de los sacramentos. Tambin en este punto se advierten dos es

cuelas.
Para San Buenaventura, segn Van Roo, la institucin plena

exige una expresin clara y manifiesta del autor, que slo se
puede encontrar en la Sagrada Escritura. Ser la postura que
posteriormente defendern y mantendrn los reformadores.
Santo Toms sigue otra linea de orientacin: Los sacramen

tos confieren la gracia por su institucin. Por tanto, se deduce
que un sacramento es instituido en el momento en el que recibe
la fuerza de producir su efecto (S Th 3a., q. 66, a. 2).
Segn su pensamiento, el dato que hay que comprobar son

los efectos santificadores de los sacramentos, que implican una
autora inmediata de Dios.
Pero ms an, dado que la virtualidad santificativa de los sa

cramentos slo puede emanar de la pasin del Seor, se sigue
que slo despus de la pascua se originan los sacramentos, dado
que es del costado abierto de Cristo de donde brotan, como vi
mos anteriormente.
c. Institucin genrica o especfica
Supuesta la aceptacin en los telogos catlicos medievales

de la institucin de los sacramentos por Cristo, respetando las
posiciones sobre la institucin directa o indirecta, todava que
daba una cuestin abierta, sobre qu es lo que Cristo haba ins
tituido de los sacramentos, y que origin el tema de la institu
cin genrica o especfica, que posteriormente sera ampliamen
te debatido por los telogos postridentinos. Baste indicar breve
mente la cuestin, ya que ser posteriormente estudiada con
ms detencin en la Unidad 6.
La institucin genrica sostiene que Cristo slo determin

una accin de la Iglesia, que deba realizarse mediante signos
sensibles para un determinado fin, sin una ulterior fijacin de
los signos que deberan emplearse.
La institucin especfica supone que Cristo ha determinado

al menos algunos de estos signos rituales.
176
De hecho, el magisterio de la Iglesia, en general, ha prescin

dido del problema utilizando la expresin abierta: sustancia de
los sacramentos (Dz 931).
4. El magisterio de la Iglesia y la autora de los sacramentos
Dos Concilios revisten especial importancia para la aclara

cin y profundizacin de nuestro tema: Trento y Vaticano II.
a. Concilio de Trento
La problemtica explosiva desencadenada por los Reforma

dores sobre los sacramentos forz al Concilio de Trento a adop
tar una postura firme sobre la institucin de los siete sacramen
tos: Todos los sacramentos de la Nueva Ley han sido institui
dos por Cristo (Dz 844).
Estudiando las Actas Conciliares se advierte que la afirma

cin es clara y precisa, pero dejando un amplio campo de liber
tad a la investigacin y a las diferentes posturas de los telogos
de su tiempo.
El contenido del canon se reduce a afirmar que los sacra

mentos tienen su origen en la libertad divina y libre del Verbo
Encarnado, es decir, de Jesucristo en cuanto que es Dios. Por
tanto se reduce a afirmar que la autora original de los sacra
mentos se encuentra en Dios, con referencia explcita a la segun
da persona de la Santsima Trinidad.
Consiguientemente la afirmacin es estrictamente teolgica,

prescindiendo del origen histrico de los sacramentos y, consi
guientemente de la debatida cuestin medieval si los sacramen
tos fueron directamente instituidos por Cristo o por los A psto
les. Queda de esta manera el campo libre para la investigacin y
la reflexin teolgica sobre el tema.
En segundo lugar, en este canon prescinde tambin de deter

minar los datos que atestiguan esta afirmacin, aunque se supo
ne la Sesin IV, en la que quedaban establecidas com o fuentes
testigos de la revelacin la Escritura y la Tradicin (Dz 783).
177
De hecho, al tratar de cada uno de los sacramentos, hace re

ferencia constante a la Sagrada Escritura (Dz 858, 874, 875,
894, 908, 913, 926, 957, 959, 969), aunque incluso atemperan
do en algunos casos sus propuestas. A s sucede con relacin a la
Santa Uncin (Dz 908), al orden (Dz 959) y al matrimonio (Dz
969).
Por ltimo, en relacin a la institucin genrica o especfica

de los sacramentos se redujo a establecer que la Iglesia no tiene
potestad sobre su sustancia (Dz 931), expresin que posterior
mente aclarara Po XII definindola como aquellas cosas que,
segn las fuentes testigos de la revelacin, el mismo Seor ha
establecido que deben ser observadas en los ritos sacramentales
(Const. Apost. Sacramentum Ordinis, A AS 40 (1948) 5)37.
b. Concilio Vaticano II
El Concilio Vaticano II no aborda directamente al tema de

la institucin de los sacramentos, pero proyecta nuevas luces
que permiten una imagen ms completa sobre la escueta doctri
na del Concilio de Trento.
En la Lumen Gentium expresamente se propone a Cristo co

mo Fundador de la Iglesia (n 5) y como nico Mediador comu
nicando a todos la verdad y la gracia (n 8).
Ms explcitamente en la Sacrosanctum Concilium los Pa

dres ensean que
As co m o Cristo fue enviado por el Padre, El a su vez envi a los A ps

toles, llenos de Espritu Santo, no slo a que, predicando el Evangelio
a toda criatura, anunciaran que el Hijo de D ios co n su m uerte y resu
rreccin nos ha librado del poder de Satans y de la m uerte y nos ha
transferido el R eino del Padre, sino tambin a que ejercitaran la obra
de salvacin que proclamaban, m ediante el Sacrificio y los sacramen
tos (n 6).
As aparecen los sacramentos como encargo dado por Jess

a sus Apstoles.
37 Vanse tam bin los docum entos sobre el tem a .d e C lem ente VI (Dz
5 7 0 m ), y de Juan Pablo II en la E xhortacin A postlica R econcilia
cin y penitencia, n. 30.
178
A continuacin aade que
Toda obra litrgica, por ser obra d e Cristo Sacerdote y de su cuerpo,

que es la Iglesia, es accin sagrada por excelencia, cu ya eficacia, con
el m ism o ttu lo y el m ism o grado, n o la iguala ninguna otra accin de
la iglesia, (n 7).
Y haciendo referencia ms especfica a los sacramentos aa

de: Est presente con su fuerza en los sacramentos, de modo
que, cuando alguien bautiza es Cristo el que bautiza (n 7).
Por ltimo, en el n 61 recuerda que tanto los sacramentos

como los sacramentales reciben su fuerza de la gracia divina
que emana del misterio pascual de la muerte y resurreccin del
Seor.
En este conjunto de textos el tema de la autora original de

Cristo sobre todo los sacramentos aparece con unas caractersti
cas nuevas.
En efecto, por una parte afirma que el vigor de los sacramen

tos nace fontalmente del misterio pascual y que no hay celebra
cin sacramental sin la presencia activa de Cristo, de tal manera
que denomina la celebracin como obra de Cristo. Desde esta
perspectiva podemos hablar de una institucin perm anente de
los sacramentos directamente realizada por Cristo en el tiempo
de la Iglesia.
Al mismo tiempo es mandato de Cristo a la Iglesia el que

ejercite su obra de salvacin mediante el sacrificio y los sacra
mentos.
Finalmente, este misterio de los sacramentos no se inaugura

propiamente durante el tiempo histrico de Cristo, sino despus
de su resurreccin, ya que la actividad sacramental es obra de
Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia.
5. Reflexin teolgica actual sobre el origen de los sacramentos
Al magisterio del Concilio Vaticano II precedi una seria re

flexin teolgica que ayud a los Padres Conciliares. En general
se tiende a mantener una institucin im plcita en la misma fun
179
dacin de la Iglesia, que se ha ido explicitando progresivamente

a la comunidad.
As, Karl Rahner explica el origen de los sacramentos desde

la original institucin de la Iglesia com o protosacram ento de
Cristo. Y aclara:
La existencia de cada u n o de los sacram entos no necesita fundarse en

cada caso en una determ inada palabra com probable o presunta en la
que el Jess histrico hable ex p lcita m en te de un sacram ento determ i
nado. Un a c to fu n da m en tal de la Iglesia, que p ertenezca realm ente a la
esencia de la m ism a en cuanto presencia histrica, escatolgica de la
salud, dirigido al individuo en situ acion es decisivas, es y a eo ipso un
sacram ento. La institucin de un sacram ento p u ede tam bin ocurrir
por el sim ple h ech o de que Cristo fu n d la Iglesia co n su carcter de
protosacram ento38.
Schillebeeckx, partiendo del mismo principio eclesiolgico

de Rahner, quiz con ms precisin, insiste en la necesidad de
que Cristo haya orientado su gracia septenariamente:
Pero esta institucin im p lcita de lo s siete sacram entos cultuales no es

su ficiente. En efecto , precisam ente porque en los siete sacram entos el
acto salvfico actual del K y r io s n os afecta en el sen tid o indicado en
virtud del signo externo, Cristo m ism o debe intervenir en esta orienta
cin (. . .). Esto supone que el m ism o Cristo d ebe haber determ inado
la orientacin septiform e de esta gracia com unicada por un a cto visi
ble de la Iglesia ( . . . ) . Lo cual quiere decir que, por lo m en os la signifi
cacin de cada sacram ento ha sido determ inada por C risto39.
Marsili, a nuestro juicio, ofrece la razn ltima de autora

original de Cristo:
Cristo es el autor-institutor de los sacram entos de la Iglesia p o rq u e es

el gran sacram ento de la salvacin. D e este m o d o los sacram entos per
m anecen ligados a Cristo n o por m ed io de un sim ple m andato y no
aparecen co m o ritos que m anifiestan genricam ente la fe en Cristo,
sino que dependen del m ism o ser sacram ental de Cristo co m o de una
fuente sacram ental de la cual brota en los sacram entos aquella salva
cin que, siendo una realidad revelada, siem pre tien e necesidad de sig
nos a fin de ser percibida por el hom bre. Los sacram entos son, pues, la
contin uacin del sacram ento de salvacin, hech o real de una vez para
38 K. R A H N E R , La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1 9 6 4 , 44-80,
39 E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacram ento del en cu entro con Dios,

San Sebastin 1 9 6 5 , 1 2 8 -1 4 8 .
180
siempre en Cristo. Por eso los Padres, aludiendo al sim bolism o cierta
m ente intencionado de Juan 1 9 ,3 4 , dicen co n frecuencia que del cos
tado de Cristo durm iente, esto es, m uriendo en la cruz es decir, des
de el m om en to culm inante de la salvacin que se realizaba en Cristo,
brotaron los sacram entos por los qu e se ha con stitu id o la Iglesia40.
6. El origen histrico de los sacramentos y su fundacin

sacramental
a. El origen histrico de los sacramentos
Si a la Iglesia y a sus celebraciones cultuales las estudiamos

desde el punto de vista estrictamente histrico no de fe y teo
lgico el historiador puede afirmar con toda verdad que el cul
to cristiano nace de la comunidad eclesial congregada por su fe
especfica en Jess de Nazareth.
Esta es la realidad puramente histrica, que de alguna mane

ra tambin ha confirmado el Magisterio al establecer que los sa
cramentos pertenecen a la liturgia de la Iglesia.
b. Fundacin sacramental de los sacramentos
Pero al reflexionar sobre el hecho histrico como creyentes

nos cuestionamos cmo se funda la Iglesia. Y tenemos que res
ponder que por el encuentro de unos hombres con el Cristo
muerto y resucitado en el acontecimiento de la fe, pero tenien
do en cuenta que lo radical en dicho encuentro de fe es el m iste
rio de la fe, es decir, el mismo Cristo muerto y resucitado. Esto
nos permite concluir que el fundador de la Iglesia es el Cristo re
sucitado, pero que realiza sacramentalmente la fundacin me
diante el ministerio fundacional de los nuevos creyentes, sistema
en el que se va a desenvolver toda la posterior vida de la Iglesia.
Consiguientemente tendremos que afirmar que la fundacin

de los sacramentos es tambin sacramental: se realiza inmediata
mente por el mismo Cristo resucitado, pero con la colaboracin
sacramental de la comunidad. Esto es lo que le haca afirmar a
40 S. M ARSILI, Sacram entos en N uevo Diccionario de Liturgia, Ma

drid 1987, 1804.
181
San Buenaventura, con ausencia de una precisin mayor, que al

gunos de los sacramentos son de fundacin de los apstoles
pero, bajo el dictado del Espritu Santo. En realidad en todos
los sacramentos ocurri lo mismo, pero bajo la autora primaria
de Cristo que enva el Espritu a la comunidad de sus discpulos.
As los sacramentos no dejan de ser sacramentos incluso en su
institucin primera.
Esto permite simultneamente una seguridad al telogo en

su reflexin y una gran libertad al historiador en su investigacin.
c. El despertar del dinamismo sacramental en la Iglesia
Pero, dada la fundacin sacramental de los sacramentos, sur

ge como pregunta tambin teolgica cmo se despert el dina
mismo sacramental en la Iglesia, y cmo se orient en unas de
terminadas direcciones.
Este cuestionamiento nos permite recobrar un importante

tema de la sacramentologa medieval, principalmente en la lnea
de San Buenaventura.
Las celebraciones del Bautismo y de la Eucarista muestran

una conciencia explcita de las comunidades atribuyndolas a
un mandato de Jess. El Bautismo est ordenado por el Jess
resucitado (Mt 28,18-20; Mc 16,15-18). El de la Eucarista se
remite al Jess histrico (1 Cor 11,23-26), pero recuperado des
de la fe en el resucitado, porque si Cristo no ha resucitado vana
es nuestra fe (1 Cor 15,14). Quiz dentro de esta misma lnea
pueda ponerse el sacramento de la confirmacin por su estrecha
conexin con el bautismo. Son los sacramentos a los que San
Buenaventura llama de institucin plena, porque Cristo los ini
cia y los consuma.
El sacramento de la reconciliacin presenta problemas espe

ciales, dado que no obstante el texto de Jn 20, 19-23, parece
que tropez con algunas dificultades hasta la poca del Pastor
de Hermas, en la que se comienza a hablar de la posibilidad de
una penitencia segunda. Sumamente sugerente en este punto
son las enseanzas de Juan Pablo II en su Exhortacin apostli
ca Reconciliatio e t P oenitentiade 1984:
182
O R IG E N Y M IS IO N E V A N G E L IZ A D O R A H E L O S S A C R A M E N T O S
De la revelacin del valor de este m inisterio y del poder perdonar los

pecados, con ferid o por Cristo a los A p stoles y a sus sucesores, se ha
desarrollado en la Iglesia la conciencia d el signo d e l perd n , otorgado
por m edio del sacram ento de la penitencia. Este da la certeza de que
el m ism o Seor Jess in stitu y y c o n fi a la Iglesia ( . . . ) un sacramen
to especial para el perdn de los p ecados co m etid o s despus del Bau
tism o (n 30).
Con relacin a los sacramentos del Orden y de la Santa Un

cin se puede sugerir una institucin que despierta el dinamismo
de la comunidad por insinuacin y confirmacin. La insinu-
cin hara referencia a modos de proceder del Jess histrico
que permanecen en la memoria de la primera comunidad y que
son de tal manera considerados com o importantes que la comu
nidad pascual espontneamente tiende a prolongar, con la con
ciencia de que es el mismo Seor el que los contina realizando
con la fuerza del resucitado.
Al matrimonio lo denominara un sacramento con institu

cin seminal. Lo que aparece sobre l en el Nuevo Testamen
to es una nueva comprensin de su ser con unas nuevas virtuali
dades, San Pablo habla de un matrimonio en el Seor (1 Cor
7,39), que conecta con el misterio de la unin de Cristo con su
Iglesia (Ef 5,32-33) para orientar sobre el m odo de proceder de
la pareja entre s (Ef 5,21-30), pero afirmando simultneamente
que en los matrimonios m ixtos la parte no cristiana queda con
sagrada por la parte cristiana, y que los hijos de los matrimonios
cristianos de hecho ya estn consagrados (1 Cor 7,14-15).
d. Ministerios, signos y sacramentos
Qu es lo que Cristo fund de los sacramentos? De otra

manera Qu es lo que, con relacin a lo que posteriormente se
ha llamado sacramentos, emergi en la original fe cristiana tan
esencialmente ligado a la realidad de Cristo que lo considera in
tocable, habiendo sido designado posteriormente como sustan
cia de los sacramentos? Esta pregunta es la que ha originado
tradicionalmente en la sacramentologa la compleja cuestin de
la institucin genrica o institucin especfica. Hoy creo que
contamos con nuevas perspectivas para enfrentar el problema.
En todo el conjunto del Nuevo Testamento la Iglesia emerge

como una comunidad ministerial participando de la ministeriali-
183
dad original de Cristo. Es una ministerialidad al servicio de la

Iglesia, para la edificacin de la Iglesia, para que la comuni
dad mantenga su unidad con Cristo y para que los hermanos
mantengan la unidad entre s en el testimonio de la caridad.
La ministerialidad original de Cristo se abre en la Iglesia en

diversidad de ministerios, algunos de los cuales van a ser consi
derados como esenciales para que la Iglesia resplandezca como
Cuerpo de Cristo: ministerio de la conversin (en sus dos mo
mentos de creer en Cristo y vivir la plenitud pentecostal del con
vertido a Cristo Resucitado); ministerio del perdn y de la re
conciliacin para los pecadores de la comunidad, y ministerio de
sanacin para los propios enfermos, siguiendo el cualificado
ejemplo de Jess desde su proclamacin en Nazareth; ministerio
del matrimonio en Cristo , que ha de recobrar con nuevas po
sibilidades el dinamismo original con que surgi de las manos de
Dios (Mt 19,3-9); ministerio del servicio a la comunidad, y el
ministerio central de la Eucarista.
Estos ministerios implican en su ejercicio un campo muy am

plio y diversificado de actividades. Pero todos incluyen dos
notas: la necesidad de realizarse mediante expresiones histricas
y sensibles (diversidad de acciones, palabras, gestos, etc.), y
momentos culminantes para la Iglesia en el ejercicio del minis
terio, en el que ste se hace fiesta y celebracin para la comuni
dad. Es el momento en el que el ministerio se hace sacramento.
Qu es lo que Cristo ha entregado a su Iglesia? Ministerios

con dinamismo celebrativo, en cuyo momento culminante han
de realizarse con expresiones y signos adecuados que manifies
ten la naturaleza del ministerio y su culminacin en el momento
celebrativo. A esto le denominaramos la institucin genrica de
los sacramentos por Cristo. Hemos seguido la sugerencia abierta
por Juan Pablo II en su documento Reconciliacin y peniten
cia (n 30), y las claras bases de la ministerialidad de la Iglesia
aclaradas por el Concilio Vaticano II.
En dos sacramentos, bautismo y eucarista, por razones ob

vias de los textos neotestamentarios, se conecta con la institu
cin de Cristo al menos parte de la dramatizacin celebrativa:
bautismo con agua, y eucarista con pan y virio. Se tratara de
una institucin especfica.
184
Schillebeeckx ha hecho un tercer planteamiento: la posibi

lidad de una determinada realizacin simblica que en algn sa
cramento hubiera sido instituida por los Apstoles, como la
imposicin de manos para la confirmacin y la ordenacin, de
tal manera que por pertenecer a la fase constitutiva de la revela
cin, no estara en manos de la Iglesia post-apostlica su modifi
cacin. El problema no lo deja resuelto sino slo sugerido, pero
de confirmarse sera una forma ms de establecer la estrecha re
lacin entre Cristo y su Iglesia en el momento de la fundacin
sacramental de los sacramentos (Schillebeeckx, Cristo Sacra
m ento del encuentro con Dios, San Sebastin 1965, 139-143).
185
TEMA III. CRISTO SUMO SACERDOTE, AGENTE
PRINCIPAL DE LOS SACRAMENTOS
El tema de la institucin cristolgica de los sacramentos nos

ha conducido espontneamente a una conexin ms estrecha
entre los sacramentos y Cristo: l es el liturgo, el sacerdote, el
agente principal de las celebraciones sacramentales.
Es un dato clave para la comprensin de la vida sacramental

cristiana y que con frecuencia pasa desapercibido, centrando su
atencin el pueblo en el ministro celebrante prroco, obispo
etc. olvidando la profundidad del misterio que se est celebran
do. La celebracin no es slo recuerdo de Cristo, sino presencia
activa de Cristo, lo que tcnicamente establece la diferencia en
tre memoria y memorial.
1. La presencia de Cristo segn el Magisterio de la Iglesia
Sobre este tema hay tres m omentos principales en los que se

pronuncia el Magisterio.
a. En el Concilio de Trento
Ya se inicia el tema con relacin a la Eucarista en la Sesin
XXII: Ahora es el mismo oferente (offerens) por ministerio de
los sacerdotes, que el que entonces se ofreci a s mismo en la
cruz (Dz 940).
b. Po X II
Ya en su Encclica M ystici Corporis, publicada en 1943 dice

que . . . es precisamente l (Cristo) quien bautiza, absuelve,
une, ofrece, sacrifica por medio de la Iglesia.
187
Y aos despus, en la Encclica M ediator D ei unlversaliza el

tema con la precisin de una tesis:
En toda accin litrgica juntam ente con la Iglesia se encuentra presen

te su divino Fundador; est Cristo presente en los sacram entos con su
fuerza (, . .), y ciertam ente hay que mantener que los sacram entos y
el sacrificio del altar tienen en s m ism os una virtualidad, p u esto que
son acciones de Cristo.
c. El Concilio Vaticano II en el n. 7 de la Sacrosanctum Conci-

lium ofrece la doctrina ms completa y fundamentada que hasta
el momento ha presentado el magisterio.
Tres ideas sobresalen en el documento: Cristo est presente

en los sacramentos por su fuerza, lo que clarifica afirmando
cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza; la liturgia es
ejercicio y obra de Cristo; tercero, la presencia activa y operati
va de Cristo en la liturgia es un aspecto particular de su presen
cia en la Iglesia, que se conecta con su funcin sacerdotal, preci
samente por eso se considera la liturgia como el ejercicio del
sacerdocio de Jesucristo41.
Estas afirmaciones del Magisterio tienen su fundamento en

una larga tradicin de la fe de la Iglesia que encuentra sus bases
en los mismos documentos del Nuevo Testamento.
2. Cristo Sumo Sacerdote en la carta a los Hebreos
La carta a los Hebreos es, sin duda, el documento reflexivo

ms importante sobre el culto cristiano.
En ella se designa continuamente a Cristo como Sumo Sa

cerdote, Sumo Sacerdote de nuestra fe, Sumo Sacerdote de la
Nueva Alianza (Hb 2,17; 3,1; 4,14-15; 5,5.10; 6,20; 7,26;
8,1; 9,11; 10,21).
Su sacerdocio es celeste, es decir, slo visible para los ojos

de la fe (Hb 8,1; 9,11), de tal manera que si estuviera en la
4 Para el com plejo tema de la presencia vase A. CUVA, Jesu cristo ,

en N uevo D iccionario de Liturgia, Madrid 1 9 8 7 , 1 0 8 0 -1 0 8 6 .
188
tierra, ni siquiera sera sacerdote (Hb 8,4), pero tenemos un

sumo sacerdote tal, que se sent a la diestra (Hb 8,1).
El sacerdocio de Cristo es perpetuo y para siempre (Hb

5,6; 6,20; 7,3.17.21.24; 9,11).
Pero especialmente hay que anotar que este sacerdocio es

exclusivo ya que en esta nueva liturgia slo hay un sacrificio
(Hb 7,27; 9,25; 10,11).
Este sacerdocio es operativo, ya que puede tambin salvar

perfectamente a los que por l se llegan a Dios, ya que est siem
pre vivo para interceder en su favor (Hb 7,25), y con una
ofrenda nica dej transformados para siempre a los que va
consagrando (Hb 10,14).
3. Sacerdocio celeste de Cristo y liturgia terrenal de la Iglesia
Pero el ejercicio del sacerdocio de Cristo, tal como queda

expuesto en la carta a los Hebreos, puede crear graves dificulta
des cuando se trata de conectarlo con las celebraciones sacra
mentales de la Iglesia.
En efecto, dicho sacerdocio es comprendido dentro de un

culto indito y nuevo en la historia de la religiones, extrao al
esquema tradicional de los ritos.
El sacrificio ofrecido por Cristo se ha realizado dentro de un

contexto aritual, ya que se trata de la entrega de su propia vida,
en fidelidad a la misin recibida del Padre, pero en un ambiente
profano de juicios y de ajusticiamiento. Ms bien se podra argir
como un conflicto entre la nueva liturgia inaugurada por Jess y
la liturgia ritual de la Iglesia.
Sin embargo, en la misma carta a los Hebreos, el autor no

encuentra contradiccin entre ambas liturgias, ya que invita a
los que el Sumo Sacerdote va consagrando con las siguientes pa
labras: Acerqumonos con sincero corazn, en plenitud de fe,
purificados los corazones de conciencia mala y lavados los cuer
p o s con agua pura (Hb 10,22), que es una evidente referencia
al rito bautismal. Adems, es importante no olvidar que la carta
a los Hebreos ha de ser leda en el conjunto de los otros docu
189
mentos neotestamentarios, en los que aparecen las comunidades

con diversas celebraciones rituales entre las que se encontraban
la Cena del Seor y la uncin de los enfermos, de la que deca
Santiago: La oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor ha
r que el enfermo se levante, y si hubiera com etido pecados, le
sern perdonados (St 5,15).
En la carta a los Hebreos, lo que es evidente es que la ritua

lidad cristiana no queda cerrada sobre s misma, sino que tiene
como finalidad el cambiar la conciencia de los cristianos, es de
cir, el conseguir que sus vidas, en unin con Jess, acten y
procedan lo mismo que Jess, hombre de Dios para los dems,
incluso con la renuncia a su propia vida si fuere necesario. Las
acciones rituales son accin de Cristo Sacerdote y compromiso
del hombre para vivir la historia cristianamente.
Pero, lo que s es claro es que Cristo es el nico sacerdote

que sigue intercediendo por nosotros, mediador de una Nueva
Alianza (Hb 13,24).
4. Desarrollo del tema en la tradicin de la Iglesia
Los datos neotestamentarios fueron inmediatamente asumi

dos y valorados por la tradicin patrstica y litrgica.
Dix, el gran especialista de los padres prenicenos, refirindo

se a la Eucarista afirma:
Creo pod er afirmar c o m o un h ech o que no ex iste autor preniceno,

oriental u occidental cu y a doctrina eucarstica sea p len am en te afirma
da, que n o considere la ofrenda y la consagracin d e la Eucarista c o
m o accin actual d e n u estro S e o r m ism o, la segunda persona de la
Trinidad. Y en la gran m ayora de los autores es claro que to d o su m o
d o de concebir la cosa se encuentra sobre la figura del sum o sacerdote
en el altar celeste ( . . . ) . Lo m s im portante desde nuestro inm ediato
pun to de vista es que cuan d o la Iglesia prenicena pensaba y hablaba de
la Eucarista c o m o de una accin , co m o de algo qu e es hecho, la c o n
ceb a en primer lugar c o m o una accin d e Cristo m ism o, que o frece
con tin u am en te, a travs y en su cuerpo, que es la Iglesia, su carne para
la vida del m undo. Es la perpetuacin en el tiem p o por v a de anm-
nesis, de su acto redentor eternam ente aceptado y c o m p le to 42.
42 C. V AG AG G IN I, E l se n tid o teo l g ico d e la liturgia, 250.
190
Con relacin a los otros sacramentos el tema se aclar en el

radicalismo de la Iglesia de los Mrtires en la que se puso en sos
pecha la validez de los sacramentos impartidos por cobardes li-
bellatici, por herejes o por pecadores. La cuestin fue suscitada
por Tertuliano (De baptismo, 15) y por San Cipriano (Ep 69,
1-3; 70,1; 73,13). El cuestionamiento fue posteriormente reco
gido por los donatistas.
En estas circunstancias, y especialmente despus de la inter

vencin del Papa Esteban contra la oposicin de S. Cipriano (Ep
74,1), se busca una slida fundamentacin, que ilumina la fe de
la Iglesia en el ejercicio sacerdotal de Cristo en los sacramentos,
com o agente principal de las celebraciones.
As San Optato de Milevi establece la primera formulacin

con relacin al bautismo: Deus lavat, non hom o (De schism.
donat V,4). San Ambrosio proclamar: No purific Dmaso,
no purific Pedro, no purific Ambrosio, no purific Gregorio,
porque son servicios nuestros, pero tuyos son los sacramentos.
No es, en efecto, obra de hombres dar lo divino, sino don tuyo,
oh Seor! y del Padre (De Spir. Sane. Prol. 20).
Y S. Agustn escribe:
A los que bautiz Juan el Bautista, Juan los bautiz. A los que bauti
z Judas, Cristo los bautiz. Y, por tanto, a los que bautiz un ebrio,
a los que bautiz un hom icida, a los que bautiz un adltero, si era
bautism o de Cristo, Cristo los bautiz.
Y ms adelante aade: Si Pedro bautiza, ste (Cristo) es el

que bautiza. Si Pablo bautiza, ste es el que bautiza. Si bautiza
Judas, ste es que bautiza (In Ioh. 5,18; 6,7). Y escribiendo
contra Petiliano proclama en fe: este (Cristo) es el que bautiza
en el Espritu Santo. Ni ha cesado de bautizar, como dice Peti
liano, sino que todava lo hace, no sirvindose del cuerpo, sino
por obra invisible de la majestad. He aqu que Cristo santifi
ca; he aqu que Cristo, aun con la misma ablucin del agua en la
palabra, donde parece que los ministros corporalmente actun,
El es quien lava, El es quien limpia (Contra litter, Pet. 3,49,59)
Y Santo Toms con una expresin ms amplia afirma:

Cuando la Iglesia administra con rito exterior los sacramentos,
es El (Cristo) quien produce el efecto interior (S Th 3a., q. 64,
a. 3).
191
La Iglesia en sus oraciones litrgicas afirma este punto cen

tral y activo de Cristo en las celebraciones cuando al final de ca
da oracin interpone la mediacin de Cristo: Por nuestro Se
or Jesucristo.
Cierto que esta comprensin del ejercicio de la sacerdotali-

dad de Cristo en las celebraciones sacramentales plantea proble
mas sobre el significado de los ministros que actan en ellas, pe
ro ser tema que posteriormente ser tratado en la Unidad 8.
Esta es la fe que imparti la Iglesia en Amrica Latina y que

queda recogida en el Catecismo Mayor publicado por el Tercer
Concilio de Lima. Sacramento, deca, es una seal, y ceremo
nia exterior, con la que los cristianos honran a Dios, y mediante
ella participan su gracia, por virtud de la passion de Christo. Y
aade que el mesmo Jesu Christo Dios, y seor nuestro, (los
orden) para nuestro remedio, y salud43.
La misma fe es la que actualmente nuestros hermanos orien

tales siguen profesando con el vigor con que lo ha expresado
Trempelas:
Ni siquiera el ob isp o o el sacerdote son los m istagogos principales en la

celebracin de lo s m ysteria. Slo son el instrum ento indispensable por
m edio del cual, el sum o sacerdote, Jesucristo, u n id o invisiblem ente a
la Iglesia e inseparable de su cuerpo m stico , al q ue santifica, realiza
lo s m ysteria 44.
43 D octrin a christiana y catecism o para la in stru ccin de los indios, Ed.

facsm il Madrid 1 9 8 5 , 1 10-111.
44 Citado en HOTZ, L os sacram en tos en nuevas persp ectiva s, 190.
192
TEMA IV. MISION EVANGELIZADORA DE

LOS SACRAMENTOS
En los tres temas anteriores hemos procurado iluminar la es

trecha conexin que existe entre Cristo y la liturgia sacramental.
Hemos visto que el fundamento de toda la actividad sacramental
de la Iglesia es el misterio pascual, del que los sacramentos son
su memoria o anmnesis. Cristo ha aparecido ante nosotros co
mo el autor principal de los sacramentos instituyndolos de un
modo sacramental y permanente. Por ltimo, hemos afirmado
que Cristo es tambin el sacerdote de las celebraciones rituales de
la Iglesia, el agente principal de la actividad sacramental y , con
siguientemente, hemos confirmado con nuestra fe que los sacra
mentos son acciones de Cristo.
Esto nos permite concluir que sin una percepcin de la es

trecha conexin que se da entre Cristo y los sacramentos, sin
una profundizacin en la dinmica soteriolgica del misterio de
Cristo nos es imposible penetrar en el sentido y la funcionalidad
de los sacramentos, es decir, de las acciones de Cristo.
Cuando estos puntos no estn suficientemente clarificados

en los pastores y cristianos fcilmente surgen desorientaciones
de distinto signo en el campo de la pastoral sacramental: unos
tienden a promover un sacramentalismo acumulativo indiscrimi
nado, que termina reduciendo la vida sacramental a servicios
casi carentes de sentido y de compromiso; otros, por el contra
rio, ante las urgencias de evangelizacin y de liberacin, tienden
a disminuir progresivamente la importancia de la vida sacramen
tal.
Incluso pueden dar origen a una cierta oscuridad del tema

algunos telogos que, pretendidamente apoyados en documen
tacin del Magisterio nos recuerdan que la liturgia es principal
193
mente culto de la divina Majestad (SC 33), y que la evangeliza

cin no es la finalidad principal de la liturgia, sino que, por el
contrario, debe precederla, en parte al menos, cronolgicamen
te, pues para que los hombres puedan llegar a la liturgia es
necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin
(SC 9). Ms an aaden que nada serio conseguiremos ni a nivel
de los hechos ni a nivel de conocimiento, en lo que se refiere a
la liturgia, si no superamos radicalmente la concepcin utilitaria
y no abrazamos con gozo la de la gratuidad.
Pero detrs de estas afirmaciones, con su parte de razn,

quedan muchas cuestiones abiertas: Se tiene en cuenta el nue
vo concepto de evangelizacin presentado por Pablo VI en la
Evangelii N untiandil Qu exigencias tiene el culto de la Iglesia
para que sea autnticamente cristiano? Es que la evangeliza
cin no es tambin don gratuito y accin de gracias? Existe
una dicotom a absoluta entre sacramentalizacin y evangeliza
cin sosteniendo que la sagrada liturgia no agota toda la acti
vidad de la Iglesia (SC 9), o una compenetracin? Qu se
sostiene implcitamente en el Concilio al afirmar que la liturgia
es la fuente de donde mana toda la vida de la Iglesia (SC 10)?
La clarificacin de este tema es especialmente importante en

Amrica Latina donde nos encontramos simultneamente con
un pueblo dbil en su fe, con un acusado fervor sacramentalista,
al menos con relacin a algunos de los sacramentos, y con un
compromiso de evangelizacin de la cultura y de la sociedad que
permita la liberacin integral de sus amplios sectores depaupera
dos. Es urgente y necesario el descubrir la esencial dimensin
evangelizadora de los sacramentos, que adems ha de ser pasto
ralmente implementada, para que este pueblo pueda vivir con
entusiasmo y alegra la plenitud de su vida cristiana. Este es el
desafo que nos ha propuesto el Episcopado (P. 901).
En este tema afirmamos que la misin de los sacramentos es

la evangelizacin.
1. Jess com o sacramento de la Evangelizacin
En los documentos del Nuevo Testamento la fe de la comu

nidad afirma simultneamente a Cristo como misterio o sacra
m ento (Ef 3,4; Col 2,2; 4,3; 1 Tm 3,16), y com o evangelizador.
194
La dimensin mistrica de Cristo ya la hemos analizado an

teriormente. San Pablo resume en esta expresin todo lo que es
Jess: El se manifest com o hombre, fue justificado en espri
tu (resurreccin), se apareci a los mensajeros, se le proclam a
las naciones, se le dio fe en el mundo, fue elevado a la gloria
(1 Tm 3,16).
La dimensin evangelizadora de Cristo se muestra en la car

ta a los Hebreos desde su misma entrada en el mundo (Hb 10,
5-7), y con esta misin queda definido desde el comienzo de su
vida pblica en Nazareth (Lc 4,16-21).
De tal manera la comunidad ve identificados en Jess su di

mensin mistrica y su misin evangelizadora que indiferente
mente dir, cmo puede comprobarse en textos paralelos, el
misterio de Cristo (Col 4,3) o el misterio del Evangelio (Ef
6,19). Consecuentemente podemos afirmar que Cristo es el sa
cramento del Evangelio.
Si analizamos con ms precisin este original ttulo de Cris

to, observamos que se encuentra en el centro de dos movimien
tos, uno ascendente y otro descendente. Porque ha sido obe
diente a la misin evangelizadora del Padre hasta sus ltimas
consecuencias, Dios le concedi un nombre que sobrepasa to
do nombre (Flp 2,9), constituyndolo en Evangelio y en el
Misterio del Evangelio. Pero porque es el Misterio del Evangelio,
de l nace como de su fuente todo el nuevo proceso de evange
lizacin que se inicia el da de Pentecosts (Hch 2,32-36).
Es decir, en Cristo no se yuxtaponen sacramento y evange

lio, sino que se integran en una nica realidad, que se denomina
sacramento del evangelio, y que es al mismo tiempo la gran cele
bracin cultural e histrica del misterio revelado por el Padre en
Cristo.
Ahora bien, Cristo, como sacramento original, establece en

s mismo la esencia del sacramento cristiano, que es ser sacra
mento del Evangelio o sacramento de la evangelizacin y para la
evangelizacin.
Incluso la sacramentalidad evangelizadora del sacramento

de Cristo muestra el dinamismo evangelizador en el que se en
cuentra todo sacramento autntico, que tenga su raz en el Cris
195
to: El sacramento es la expresin-cumbre de un determinado

proceso de evangelizacin, en s mismo es revelacin del Evange
lio, y al mismo tiempo fuente de un nuevo proceso de evangeli
zacin.
2. Evangelizacin y liturgia en las comunidades

neotestamentarias
Dentro de este esquema se desarrolla la actividad litrgica de

las comunidades neotestamentarias, como veremos en las tres
unidades siguientes. Slo a manera de primicias, adelantamos al
gunos datos que sern posteriormente desarrollados. Nos fija
mos en tres aspectos.
Primero, la predicacin kerygmtica de Pedro en el da de

Pentecosts slo tiene su culminacin evangelizadora con el bau
tismo, mediante el cual se perdonaban los pecados, reciban el
don del Espritu Santo y se agregaron en la comunidad del Nue
vo Pueblo de Dios (Hch 2, 38.41-42). As la evangelizacin de
promesa se transformaba en realidad a travs del rito, originn
dose simultneamente un nuevo grupo de evangelizadores (Hch
8,4).
Segundo, ciertas actividades litrgicas constituan a determi

nados fieles en cualificados ministros de la evangelizacin (Hch
6,5-6; 13,3; 2 Tm 1,6-7).
Tercero, la misma actividad litrgica se muestra como evan

gelizadora permanente de la comunidad constituida y especial
mente crtica con su manera de proceder. Ejemplo clsico lo
encontramos en la celebracin de la Cena del Seor en la comu
nidad de C orinto.(l Cor 11,17-34).
As aparece la liturgia com o cumbre de l evangelizacin,

como evangelizadora interna de la propia comunidad que la ce
lebra, y como promotora de nuevos procesos de evangelizacin.
3. Evangelizacin y sacramentos en el Magisterio de la Iglesia
Durante los ltimos aos, preocupada la Iglesia por el cum

plimiento de su misin evangelizadora en el mundo, por la nece
196
sidad de reevangelizacin de sus comunidades y por la crisis en

las celebraciones litrgicas, ha enfrentado tambin el tema de la
relacin interna entre los sacramentos y la evangelizacin, con
las subsiguientes aplicaciones pastorales.
a. Vaticano II
En la misma introduccin de la Sacrosanctum Concilium se

establece una ntima relacin entre la liturgia y la evangelizacin:
La liturgia, al edificar d a a da a los que estn dentro para ser tem p lo

santo en el Seor y morada de D ios en el Espritu, hasta llegar a la m e
dida de la p le n itu d de la e d a d d e Cristo, robustece adm irablem ente sus
fuerzas para predicar a Cristo y p resen ta asi a la Iglesia, a los que estn
fuera, co m o signo levantado en m edio de las naciones, para que debajo
de ella se congreguen en la unidad de los hijos de D ios que estn dis
persos, hasta que haya un solo rebao y un so lo Pastor. (SC 2).
El texto es claro, marca como objetivo de la liturgia el alcan

zar la plenitud de vida cristiana de la comunidad y de sus miem
bros, para que sean testimonio ante el mundo y tengan fuerza
para realizar su misin evangelizadora entre los que estn fuera.
De otra manera, la liturgia evangeliza en plenitud: haciendo
evangelizadores como Cristo. El tema quedar mucho ms desa
rrollado en la Lumen Gentium n. 11.
Dentro de este contexto directamente afirma el Concilio

que los sacramentos alimentan y robustecen la fe y preparan
perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma
gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad (SC 59), y
ordena que el misterio pascual se celebre de una manera cons
ciente, piadosa y activa, de manera que los participantes apren
dan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la hostia inmaculada (SC
47-48), dato que nos es accidental, dado que en la Eucarista
principalmente ofrecen a Dios la Vctima divina y a s mismos
juntamente con ella (LG 11).
Por ltimo, el Concilio aade que los sacramentos santifican

por la gracia divina que emana del Misterio Pascual (SC 61), es
decir, su dinmica tiende a hacer hombres y comunidades nue
vas al estilo de Cristo.
197
b. Evangelii Nuntiandi
Ms directamente y con mayor claridad la esencial dimensin

evangelizadora de los sacramentos ha quedado expresada en la
Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (1975).
La misin encomendada por el Padre a su Hijo Jesucristo

(LG 3) la cualifica Pablo VI con una palabra globalizante: evan
gelizacin (nn 6.7), que coincide con la misma misin de la Igle
sia:
Evangelizar con stitu ye, en efecto , la dicha y vocacin propia de la Igle

sia. Ella ex iste para evangelizar, es decir, para predicar y ensear, ser
canal del don de la gracia, reconciliar a lo s pecadores co n D ios, perpe
tuar el sacrificio en la Santa Misa, m em orial de la M uerte y Resurrec
cin gloriosa (n 14).
Esta descripcin somera de la evangelizacin dada la totali

dad de acciones que abarca (n 17), directamente incluye a los
sacramentos, dado que mediante ellos la comunidad se evangeli
za a s misma, porque quienes acogen con sinceridad la Buena
Nueva, mediante tal acogida y la participacin en la fe, se re
nen, pues, en el nombre de Jess para buscar juntos el reino,
construirlo, vivirlo (n 13).
No excluye que en el concepto de evangelizacin se incluya

la celebracin y administracin de los sacramentos, aunque re
conociendo que no se limita a ellos (n 17).
Pero ms explcitamente escribe:
Sin embargo, nunca se insistir bastante en el h ech o de que la evangeli

zacin no se agota con la predicacin y enseanza de una doctrina. Por
que aquella debe conducir a la vida ( . . . ) . Esta vida sobrenatural en cu en
tra su expresin viva en los siete sacram en tos y en la admirable fecu n d i
dad de gracia y santidad que con tien en . La evangelizacin despliega de
ese m od o toda su riqueza cuando realiza la u n in m s ntim a, o mejor,
una intercom unicacin jams interrum pida entre Palabra y Sacramen
tos. En un cierto sentid o es un e q u v o c o opon er, co m o se hace a ve
ces, la evangelizacin a la sacram entalizacin. Porque es seguro q ue si
los sacram entos se administran sin darles un slid o ap o y o de cateque
sis sacramental y de catequesis global, se acabara por quitarles gran
parte de su eficacia. La finalidad de la evangelizacin es precisam ente
la de educar en la fe de tal manera que conduzca a cada cristiano a vi-
vivir y no a recibir de m o d o pasivo o aptico los sacram entos co m o
verdaderos sacram entos de la fe (n 47).
198
As mediante los sacramentos, se edifica el Reino en la co

munidad, se evangelizan internamente sta y los creyentes, se
hacen testigos visibles de l ante el mundo y son impulsados a
continuar su misin evangelizadora en medio de toda la huma
nidad.
Podemos concluir afirmando con Pablo VI que las celebra

ciones sacramentales son acciones cualificadas de la misin evan
gelizadora de la Iglesia y, consiguientemente, acciones, que por
ser de Jess y de la Iglesia se las ha de considerar com o acciones
evangelizadoras.
Es cierto que para que esta misin nuclear de los sacramen

tos despliegue con claridad todo su dinamismo, las celebraciones
sacramentales han de desarrollarse y expresarse dentro de una
adecuada pastoral.
c. D ocum ento de Puebla
Dentro de esta perspectiva es consecuente que Puebla, toda

ella orientada por un proyecto de evangelizacin liberadora para
Amrica Latina, postula que a la pastoral litrgica tenga la
prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de conjunto
(P. 901), dado que se va encontrando de nuevo la real ubica
cin de la liturgia en la misin evangelizadora de la iglesia (P.
896).
Expresamente postula que toda celebracin debe tener una

proyeccin evangelizadora y catequtica adaptada a las distintas
asambleas de fieles, pequeos grupos, nios, grupos populares
etc. (P. 928).
Todas las orientaciones de pastoral litrgica que sugiere el

docum ento, as com o la comprensin de la misin evangelizado
ra de la actividad sacramental tienen su raz en la descripcin que
hace de la liturgia que
co m o accin de Cristo y d e la Iglesia, es el ejercicio d el sacerdocio de

Jesucristo; es cum bre y fu en te de la vida eclesial. Es en cu en tro co n
D ios y con los hermanos; banquete y sacrificio realizado en la Euca
rista; fiesta de com u n in eclesial, en la cual el Seor Jess, p or su m i
nisterio pascual, asum e y libera al P u eb lo d e D ios por l a to d a la h u
199
manidad cuya historia es convertida en historia salvfica para recon ci

liar a los hom bres entre s y con Dios. La liturgia es tam bin fuerza
en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, m ediante el co m p ro m iso trans
fo rm a d o r de la vida, la realizacin plena del R eino, segn el plan de
D ios (P 918).
Medante la liturgia el Padre por Cristo en el Espritu santi

fica a la Iglesia y por ella al mundo, y a su vez mundo e Iglesia
por Cristo en el Espritu dan gloria al Padre (P 917).
200
TEMA V. SACRAMENTOS EVANGELIZADORES EN EL
HORIZONTE ESCATOLOGICO
Precisamente porque los sacramentos son acciones plenas de

evangelizacin ya que no solamente la proclaman sino que la,
realizan rescatan y actualizan continuamente en la comunidad!
la dimensin escatolgica de la fe cristiana, no solamente anun
ciando un futuro sino hacindolo ya de alguna manera presente.
1. La escatologa en la Iglesia neotestamentaria
La importancia de la esperanza escatolgica en las comuni

dades neotestamentarias ha quedado explicitada por Pablo: Si
la esperanza que tenemos en Cristo es slo para esta vida, somos
los ms desgraciados de los hombres (1 Cor 15,19).
El horizonte en el que se movan las comunidades era la ins-'

tauracin definitiva del Reino de Dios. La ascencin del Seor
encerraba un mensaje: El mismo Jess que se ha llevado de
aqu el cielo volver como lo habis visto marcharse (Hch 1,11).
La mdula de la oracin cristiana era Ven, Seor Jess, escu
chando la respuesta del mismo Seor; S, voy a llegar ensegui
da (Ap 22,17-20).
Pero simultneamente la escatologa no era slo un futuro

sino tambin un presente, supuesta la resurreccin de Cristo,,
ncleo de la fe porque si Cristo no ha resucitado, entonces)
nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra fe tam poco
(1 Cor 15,14) con la certeza de que el resucitado habitaba en|
medio de la comunidad (Mt 28,20).
201
2. Evangelizacin y escatologa
La evangelizacin es el despliegue de la actividad de Jess en

la historia mientras la humanidad espera la instauracin definiti
va del Reino del Padre (1 Cor 15-28).
Pero sus objetivos son intrnsecos al devenir de la historia de

la salvacin, es decir, la evangelizacin pretende, con la fuerza
de Jess instaurar ya sacramentalmente el Reino de Dios en la
humanidad histrica mediante el dinamismo desplegado del mis
terio pascual. Cristo, que ya es sjaton realizado, mediante la
Iglesia anuncia, acelera y promueve la venida del Reino.
Para S. Pablo es evidente que su actividad evangelizadora se

encuentra en esta lnea. Subraya, por ejemplo, la tradicional ba
rrera divisoria entre los pueblos que Cristo con su muerte onto
lgicamente destruye, porque El es nuestra paz (Ef 2,13-16). A
Pablo le ha sido encomendado el construir ya una Iglesia, en la
que aparecen fraternalmente unidos judos y paganos, hombres
de todos los pueblos, de tal manera que as se va realizando el
misterio desde siempre escondido en Dios, creador del universo
(Ef 2,8-9).
Por eso vocacin y misin de la Iglesia es hacer ya sacramen

talmente visible el Reino de Dios en la historia, lo que condujo
a algunos telogos a limitar el Reino de Dios en las fronteras de
la Iglesia.
La evangelizacin es una promocin sacramental, esperanza

da y dolorosa del Reino de Dios, porque intrnsecamente se en
cuentra marcada por el dinamismo y el m odelo del misterio pas
cual: Ahora me alegro de sufrir por vosotros, pues voy com ple
tando en mi carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo
por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). El esfuerzo de Pablo
se mantiene en la esperanza de la plenitud escatolgica (1 Cor
15,54-57). Por eso, con esta intencin peno y lucho, sostenido
por esta fuerza suya (de Cristo) que despliega en m su eficacia
(Col 1,29).
Pero de hecho las seales del Reino ya se hacen presentes en

la historia (Lc 4,16-21; Mt 11,2-6; Mc 16,17-18), porque el
Reino de Dios ya est entre vosotros (Lc 17,21).
202
3. Sacramentos y escatologa
Las celebraciones litrgicas sacramentales, por ser evangeli

zadoras, asimilan la dimensin escatolgica de la fe cristiana, ha
ciendo presente el Reino en medio de la comunidad y desarro
llando el horizonte esperanzador de la segunda venida. Por eso
los sacramentos son simultneamente memoria, realizacin y
esperanza.
En ellas se hace ya presente activamente el Cristo resucitado

como Sumo Sacerdote, como ya vimos anteriormente. En ellas
se pretende sacramentalizar la unin y la fraternidad entre los
creyentes, transformndolos al mismo tiempo en hombres nue
vos. En ellas se fortifica la esperanza transformadora en la ora
cin de la segunda venida, Ven, Seor Jess (Ap 22,20), ya
recogida en los formularios eucarsticos de la Didaj. Por eso,
principalmente las Iglesias Orientales, siempre han visto la litur
gia terrenal como un icono, como una transparencia de la litur
gia celeste. En la actual liturgia latina, despus de la consagra
cin, toda la comunidad exclama: Anunciamos tu muerte,
proclamamos tu resurreccin, y esperamos tu gloriosa venida.
Con el bautismo se comunica al cristiano el don del Espri

tu, el sello, que hace del bautizado un heredero de la promesa;
(2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30).
La Eucarista es la promesa de la resurreccin (Jn 6,54). Co

mo deca S. Ireneo: Nuestros cuerpos, merced a la participa
cin en la eucarista, ya no son corruptibles, pues poseen la es
peranza de la resurreccin para la eternidad (Adv. haer. Iv,
18,5).
De esta manera, los sacramentos, con la presencia del sja

ton, Cristo, tiene como objetivo construir un pueblo y unos
hombres nuevos, un pueblo y unos hombres ya escatolgicos
para proclamar, anunciar y sacramentalizar en la historia el Rei
no definitivo de la esperanza.
4. Escatologa sacramental en el Vaticano II
El tema de la escatologa adquiere un especial relieve en el

Vaticano II, tomando su expresin ms plena en el captulo VII
203
de la Lumen Gentium, apareciendo en distintos lugares la cone

xin entre los sacramentos y la escatologa. Examinamos por
separado los textos principales que se encuentran en Lumen
Gentium, Sacrosanctum Concilium y Gaudium e t Spes.
a. Lumen Gentium
Ya en el captulo IV, en el que se trata de la vocacin de los

laicos en la Iglesia, se establece una sugerente comparacin entre
los sacramentos y los laicos en un horizonte que juzgamos debe
ser considerado simultneamente en perspectiva evangelizadora
y escatolgica:
A s com o los sacram entos de la Nueva Ley, con los q u e se nutre la vi

da y el a p o sto la d o de los fieles, prefiguran el cielo nuevo y la tierra
nueva, asi los laicos se hacen valiosos p regon eros de la fe y d e las cosas
que esperam os, si asocian, sin desm ayo, la p rofesin de fe co n la vida
de fe (LG 3 5 ).
En el captulo VII, en primer lugar se afirma que el Cristo

escatolgico ya est presente en su Iglesia y en los Sacramentos:
Porque Cristo ( . . . ) por El (Espritu Santo) co n stitu y a su Cuerpo,

que es la Iglesia, c o m o sacram ento universal de salvacin; estando sen
tado a la derecha del Padre, sin cesar acta en el m undo para con d u
cir: a los hom bres a su Iglesia y por ella unirlos a s ms estrecham ente,
y alim en tn dolos con su p ro p io C uerpo y Sangre hacerlos p a rtc ip e s
d e su vida gloriosa. A s que la restauracin prom etida que esperam os,
y a co m en z en Cristo, es im pulsada con la venida del Espritu Santo y
contina en la Iglesia, en la cual por la fe so m o s instruidos tam bin
acerca del sentido de nuestra vida tem poral, en tan to que con la esp e
ranza de lo s bienes futuros llevam os a cab o la obra que el Padre nos
ha con fiad o en el m undo y labram os nuestra salvacin (LG 4 8 ).
Y ahondando posteriormente sobre los sacramentos ensea:

Nuestra u nin con la Iglesia celestial se realiza en form a n obilsim a
cuando en la sagrada liturgia, en la cual la virtu d d el E sp ritu Santo
obra en n o so tro s p o r los signos sacram entales, celebram os ju n tos con
fraterna alegra, la alabanza de la Divina Majestad (. . .). Al celebrar,
pues el sacrificio eucarstico es cuando m ejor nos un im os al cu lto de
la Iglesia celestial (LG 50).
Es decir, las celebraciones sacramentales no slo nos proyec

tan al futuro escatolgico, sino que escatolgicamente nos ha
cen vivir la vida en comunin con la Iglesia celeste.
204
b. Sacrosanctum Concilium
La Constitucin de Liturgia, directamente en el mismo pr

logo, sita los sacramentos entre las dimensiones escatolgica
y evangelizadora de la Iglesia (SC 2).
En el n. 8, de nuevo el Concilio afirma la conexin entre la

liturgia terrena y la celestial, estableciendo teolgicamente co
mo punto de conexin en Cristo, al que simultneamente
aguardamos hasta que se m anifieste (n 8), y creemos que co
mo Sacerdote juntamente con su Iglesia ejerce el culto pblico
ntegro de la liturgia (n 7).
c. Gaudium e t Spes
Por ltimo, en la Constitucin Gaudium e t Spes vuelve a

aparecer el mismo tema aunque en un contexto ms antropol
gico, social y csmico.
Analizando el tema del hombre nuevo, la Constitucin afir

ma que el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio
del Verbo encam ado. Y dentro de un contexto claramente sa
cramental aade:
El hom bre cristiano, con form ad o c o n la im gen del Hijo, que es pri
m ogn ito entre m u ch os herm anos, recibe las prim icias del Espritu, las
cuales le capacitan para cum plir la le y nueva del am or. Por m ed io de
este E spritu, se restaura internam ente to d o el hom bre, hasta que lle
gue la redencin del cuerpo. Si el Espritu de A quel que resucit a Je
ss de entre los m uertos habita en vosotros, el que resu cit a Cristo
Jess de entre los m uertos dar tam bin vida a vuestros cuerpos m or
tales por virtud de su Espritu que habita en vosotros. Urge al cris
tiano la necesidad y el deber de luchar, co n m uchas tribulaciones, co n
tra el d em on io, e incluso de padecer la m uerte. Pero asociado al m iste
rio pascual, llegar corroborado por la esperanza a la resurreccin.
( . . . ) E ste es el gran m isterio del hom bre que la revelacin cristiana
esclarece a lo s fieles. Por Cristo y en Cristo se ilum ina el enigm a del
dolor y de la m uerte, qu e fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta
oscuridad. Cristo resucit, co n su m uerte d estruy la m uerte para que,
h ijos en el Hijo, clam em os en el Espritu: Abba, Padre! (n 22).
Posteriormente, desarrollando el tema de la actividad huma

na en el mundo y del horizonte escatolgico, en el que ha de
desarrollarse dicha actividad, afirma:
205
El Seor dej a lo s su y o s la prenda de tal esperanza y alim en to para el

cam ino en aqu el sacram en to d e la fe en el que los elem en tos de la na
turaleza, cultivados por el hom bre, se convierten en el cuerpo y sangre
gloriosos, co n la cena de la com u n in fraterna y la d egu stacin d e l
banquete celestial que definitivam ente se celebrar en una nueva m o
rada y nueva tierra donde habita la justicia y cu ya bienaventuranza es
capaz de saciar y rebosar to d o s los an h elos de paz que surgen en el c o
razn hum ano (nn 3 8 -3 9 ). Y aade: El rein o y a est m isteriosam en
te presente en nuestra tierra; cu an d o venga el Seor, se consum ar su
p erfeccin (n 3 9 ). Pero aclara: La espera de una tierra nueva no d e
be amortiguar, sino m s bien avivar, la preocu p acin de perfeccionar
esta tierra, d onde crece el cuerpo de la nueva fam ilia hum ana, el cual
puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo n u ev o (n 3 9).
Esta es la m isin de la evangelizacin, que tam bin se encuentra en el
m isterio de los sacram entos.
5. Algunas conclusiones teolgicas
Dejemos establecidas algunas de nuestras conclusiones:
Primera, la misin de los sacramentos, dentro de su especifi

cidad, es la evangelizacin, dado que son acciones de Cristo Sa
cramento del Evangelio, y consiguientemente no pueden tener
otra misin que la de Jess.
Ms an, son acciones privilegiadas de la misin evangeliza

dora, dado que en ellas de tal manera se celebra la evangeliza
cin que no solamente se la proclama, sino que la realiza, origi
nando al mismo tiempo un nuevo proceso de evangelizacin tan
to al interior como al exterior de la Iglesia.
Sin embargo, las celebraciones sacramentales no agotan toda

la actividad de la Iglesia, que tambin es evangelizadora. Es slo
una manera privilegiada de realizarse la evangelizacin que ha de
complementarse con otras, teniendo en cuenta su funcin de
fuente y cumbre de toda la vida de la Iglesia.
Segunda, los sacramentos, por estar cargados de misin evan

gelizadora nos abren al Cristo Total que se despliega en el proce
so del misterio salvfico, desde su origen hasta su consumacin.
Y es ese Cristo Total, densamente manifestado en el misterio
pascual, el nico capaz de revelarnos el sentido, el significado y
el dinamismo de las celebraciones litrgicas de la Iglesia.
206
Tercera, dada la especificidad de los sacramentos en el con

junto de la actividad evangelizadora de la Iglesia, nos correspon
de preguntarnos: cules son los objetivos propios de los sacra
mentos? La respuesta a esta pregunta ser la materia a tratar en
las tres siguientes unidades.
207
VI. PROFUNDIZACION Y GUIA
A LLEVI L., M isterios pagan os y sa cra m en to s cristianos, Barcelona, 1 9 6 1 .
DENIS H., S acram en tos para los h om bres, Madrid, 1 9 7 9 .
FILTH A U T Th., La teo lo g a d e los m isterio s, Bilbao, 1 9 7 3 .
IN TER DO NA TO F., La sa cram en talizacin y Puebla, Bogot, 1 9 8 0 .
M ALDONADO L., Iniciaciones a la teo lo g a d e los sacram en tos, Madrid,

1977.
SCHULTE R., Los sacram entos de la Iglesia c o m o desm enbracin del sa

cram ento radical , M ysteriu m salu tis t. IV /2, Madrid, 1 9 7 5 .
V A N IERSEL, B., Algunas races bblicas del sacram ento cristian o , Con
cilium 31 (1 9 6 8 ) 7-23.
2. Profundizacin
a. Qu papel cumple el ministro en la celebracin sacra

mental si Cristo es el sacerdote principal?
b. Busque todos los contenidos posibles en la expresin Cris

to es el Sacramento del Evangelio.
c. Cmo se relacionan entre s evangelizacin y sacramen

talizacin? Se oponen, se yuxtaponen, se complementan o se
penetran?
209
3. Gua pastoral
a. Examinando la realidad, las celebraciones sacramentales

aparecen como meros servicios o como momentos fuertes de
evangelizacin? Por qu?
b. Elaboren un proyecto de celebracin sacramental evange

lizadora.
4. Lectura espiritual sugerida: Leer la carta a los Hebreos.
210
SACRAMENTOS
PARA LA EDIFICACION
DE UNA IGLESIA
MAS EVANGELIZADA
Y MAS EVANGELIZADORA
Unidad IV
INTRODUCCION
1. Conexin
En la unidad anterior ha quedado aclarado que los sacra

mentos de la fe por ser acciones de Cristo son tambin accio
nes evangelizadoras en el que se ha denominado tiempo de la
Iglesia.
Pero la evangelizacin es una actividad compleja, como ha

advertido Pablo VI (EN 7,17). Los recientes documentos de la
Iglesia, principalmente A d Gentes, Gaudium et Spes y Evange-
lii Nuntiandi han ayudado a localizar dos objetivos complem en
tarios de la evangelizacin.
El primer objetivo pretende la humanizacin progresiva de

la cultura y de la sociedad desde dentro, de manera que se hagan
ms coherentes con las exigencias del Reino (GS 39; EN 18,20),
teniendo en cuenta los signos de los tiem pos45 y las vctimas ori
ginadas por el egosm o y las contradicciones internas de las cul
turas. Cuando esta evangelizacin se visualiza desde las vctimas
recibe tambin el nombre de liberacin evanglica (EN 30-39).
En Amrica Latina esta dimensin de la evangelizacin, da

das las circunstancias en las que vive el continente, tiene particu
lar relieve, con una clara opcin preferencial por los pobres y
con la cualificacin de liberacin integral, com o aparece princi
palmente en los docum entos de Medelln y de Puebla.
Pero la evangelizacin tiene tambin como objetivo la im

plantacin y edificacin de la Iglesia, de una Iglesia que con ale
gra acoge y vive el mensaje de Jess al mismo tiem po que cum
ple con su misin evangelizadora en la historia (EN 28).
45 L. G O NZALEZ-CARVAJAL, Los signos de lo s tiem p o s , Santander
1987.
213
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S .J.
En el proyecto salvfico de Dios se encuentran estrechamen

te conectados y relacionados estos dos objetivos de la evangeli
zacin, como ya estaba insinuado por S. Pablo (Col 1,13-20; Ef
2,10). No hay evangelizacin, en sentido estricto, sin Iglesia, ya
que ella, como cuerpo del Seor, es sacramento o seal e ins
trumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el
gnero humano (LG 1).
Supuesto el estadio estrictamente misionero de sucitar la fe,

el objetivo general de la actividad sacramental es eclesiolgico,
como lo evidencian los tres objetivos especficos subrayados por
el Concilio: Los sacramentos estn ordenados a la santificacin
de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo y, en defi
nitiva, a dar culto a Dios (SC 59).
Con otras palabras, la misin evangelizadora de los sacra

mentos es la promocin plena de los creyentes como sujetos ac
tivos de la evangelizacin, adoradores del Padre y testigos del
Seor en medio de la humanidad. Ciertamente no agotan la acti
vidad evangelizadora de la Iglesia (SC 9), pero en el proyecto
salvfico de Dios son accin sagrada por excelencia, cuya efica
cia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ningu
na otra accin de la Iglesia (SC 7), porque mediante ellos Cristo
pretende con la fuerza del Espritu Santo hacerse sacramental
mente visible en medio de la historia de los hombres.
En esta unidad estudiamos el primer objetivo especfico de

los sacramentos: la edificacin de la Iglesia.
El tema que vamos a abordar se desenvuelve hoy en medio

de complejas problemticas.
Nos preguntamos con frecuencia si la actividad desarrollada

por la Iglesia ha de ser eclesiocntrica o cosmocntrica. No
orientan los sacramentos hacia un eclesiocentrismo?
Nos inquieta la imagen que la Iglesia testimonialmente ha de

presentar en medio del mundo. La liturgia no nos reduce a una
extraa comunidad cultual en medio de los p'roblemas de los
hombres?
214
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D I F IC A C I O N D E U N A IG L E S IA .
En la anterior unidad intentamos destacar la dimensin cris

tolgica de los sacramentos. En sta analizamos su dimensin
eclesiolgica, mostrando la relacin dinmica existente entre la
Iglesia y los sacramentos.
4. Desarrollo del tema
Recordamos en primer lugar la naturaleza de la Iglesia como

protosacramento de Cristo; estudiamos la relacin dinmica entre
los sacramentos y la Iglesia; abordamos la problemtica de la ex
presin septenaria de los sacramentos; y, por ltimo, apuntamos
la relacin de los sacramentos con el m odelo de una Iglesia com
prometida en una evangelizacin liberadora.
215
TEMA I. LA IGLESIA PROTOSACRAMENTO DE CRISTO
1. Una novedad del Magisterio de la Iglesia
Sorprendentemente, despus de haber establecido el Conci

lio de Trento que slo existen en la Iglesia siete sacramentos con
un sentido verdadero y propio (Dz 844), el Vaticano II afirma
en diversos lugares privilegiados que la Iglesia es sacramento.
a. Textos conciliares
Al menos en ocho ocasiones afirma el Concilio la sacramen

talidad de la Iglesia: SC 5; LG 1,9,48; GS 42,45; AG 1,5.
Entre otras ideas los textos subrayan que es un sacramento

que tiene su origen en el costado de Cristo dormido en la cruz
(SC 5).
Se aade que est constituido por Cristo en orden a la co

munin de vida, de caridad y de verdad, (y) es empleado tam
bin por El como instrumento de la redencin universal y es en
viado a todo el m undo como luz del mundo y sal de la tierra
(LG 9).
Proclama a la Iglesia sacramento universal de salvacin

(LG 48 y 1).
b. A ntecedentes de la tradicin
De hecho estas afirmaciones del Concilio sobre la Iglesia no

son novedosas, y el mismo Concilio conscientemente hace refe
217
rencia a expresiones que se encuentran en Ignacio de Antioqua

(SC 5) y a S. Cipriano (LG 9).
Recientemente Sartore nos ha ofrecido el texto y el anlisis

de una hermosa oracin del Sacramentario Gelasiano, en el que
se habla del admirable sacramento de la Iglesia en conexin
del deseo de que en el mundo entero se restaure la situacin ori
ginaria anterior al pecado46.
Pero sus antecedentes ltimos son neotestamentarios, que

a continuacin analizamos.
2. Jess funda una comunidad evangelizadora en Jerusaln
La primera comunidad de Jerusaln, fundada por el aconte

cimiento de Pentecosts, tena de s misma una imagen similar
a la del grupo de los discpulos congregado por Jess en su vida
histrica. Se denominaban a s mismos como creyentes (Hch
4,32) y como discpulos (Hch 6,1.7).
Eran pocas sus novedades litrgicas: un bautismo, similar al

de Juan, para integrarse en la nueva comunidad de los creyentes
(Hch 2,41; 11,16), y un reunirse en las casas para partir el pan y
comer juntos alabando a Dios (Hch 2,46).
Los sobresalientes de los discpulos era el nuevo estilo de vi

da comunitario seguido bajo la enseanza de los Apstoles (Hch
2,42-47; 4,32-35), y el dinamismo evangelizador, que iniciado
por los mismos Apstoles (Hch 4,33) es rpidamente asimilado
por toda la comunidad (Hch 8,4).
Los creyentes tenan conciencia que el mismo Jess resu

citado habitaba en medio de ellos con la presencia del Espritu
Santo (Hch 2,14-18), y que era el Seor el que da tras da iba
agregando al grupo a los que se iban salvando (Hch 2,47).
Todos los datos sugieren que en la nueva comunidad lo cul

tual haba sido relativizado al servicio de la fe y de la vida, que
46 D. SARTORE, Iglesia y liturgia , en N u evo D iccionario d e Liturgia,

Madrid 1 9 8 7 ,1 0 4 4 -1 0 4 5 .
218
procuraba conformarse al estilo enseado por el Maestro y cuya

misin principal era continuar en la historia la obra evangeliza
dora iniciada por el mismo Jess (Mt 28,16-20; Mc 16,14-20),
mientras esperan la segunda venida del Seor (Hch 1,11).
Por eso la fe en Jess es interpretada como seguimiento de

Jess, con la decisin de ser imitadores de Cristo (1 Cor 11,1;
1 Ts 1,6). Es lo que tambin se resaltar en el primer catecismo
cristiano, la Didaj.
3. La comprensin teolgica de la Iglesia: el Gran Misterio
Pronto las comunidades neotestamentarias sienten la necesi

dad de comprender ms profundamente, ms teolgicamente la
realidad que ya estn viviendo.
Son cuatro los ttulos principales que emergen desde la pro

fundidad de la Iglesia en la reflexin de su fe: la Iglesia es el
nuevo Pueblo de Dios, el Cuerpo del Seor, la Esposa de Cristo
y el Gran Misterio.
a. La Iglesia com o nuevo Pueblo de Dios
La constatacin de que la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios

es de profunda resonancia bblica y tiene su fundamento en que
la comunidad reconoce a Jess como el Mesas.
D os textos tienen especial relieve, uno de Pedro (P 2, 9-12)

y otro de Pablo (Tt 1,11-14).
Con ellos queda bien caracterizada la Iglesia: es el nuevo

pueblo de Dios congregado por Cristo. A ella le corresponde vi
vir en este mundo con un nuevo estilo de vida, pero sin encerrar
se en s misma sino abierta para publicar las proezas del Seor y
entregada a hacer el bien, con la fe de que Cristo ha trado la
salvacin para todos los hombres. La Iglesia es el Pueblo de Dios
que contina la misin de Jess en la historia.
b. La Iglesia com o Cuerpo de Cristo
Pero en este nuevo Pueblo de Dios, cul es la conexin que

existe entre Cristo, que vive en la fe de la comunidad, y el pueblo?
219
San Pablo la intuye tan profunda y vital que slo encuentra

como punto de referencia para explicarla el cuerpo humano vivo,
de tal manera que Jess y la Iglesia forman tambin un slo cuer
po al que denomina sencillamente con el nombre de Cristo (1
Cor 12,12-13 y 27).
Pero dentro del nico cuerpo, Pablo distingue de nuevo en

tre la cabeza y el cuerpo con todos sus miembros: Cristo es la
cabeza del cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,18), y de ese Cristo-
Cabeza viene que el cuerpo entero, compacto y trabado por
todas las junturas que lo alimentan, con la actividad peculiar de
cada una de sus partes, vaya creciendo com o cuerpo, constru
yndose l mismo por el amor (Ef 4,16).
La unidad total del cuerpo est creada por el Espritu con

el que fuimos bautizados ( 1 Cor 12,13; Ef 4,3), que es el m is
mo que comunica los carismas a cada uno para el bien com n
(1 Cor 12,1-11), entre los que sobresale, como don para todos,
el ms valioso que es la caridad (1 Cor 13,13).
La conexin entre Cristo y sus miembros es tan estrecha que

Pablo afirma que Cristo vive en m (Ga 2,20). Ms an, cuan
do un cristiano se entrega a la fornicacin es quitarle un miem
bro a Cristo para hacerlo miembro de una prostituta (1 Cor
6,15), lo que explica las graves medidas de excom unin adopta
das por el mismo Pablo en ciertas ocasiones (1 Cor 5,1-13).
c. La Iglesia com o Esposa de Cristo
La comprensin de la Iglesia com o Cuerpo de Cristo se hace

ms humana y bblicamente densa al establecer un nuevo punto
de referencia, el matrimonio y la alianza matrimonial. El texto
conocido es el de Efesios 5,21-33.
El matrimonio que focaliza la atencin de Pablo es evidente

mente el genesaco, incluso haciendo referencias explcitas a l
en algn caso (Gn 2,7-25).
En la presentacin del matrimonio por el Gnesis, D ios es el

que hace al hombre de la tierra (Gn 2,7). La mujer es edificada
(banah es el trmino hebreo) por iniciativa de Dios (Gn 2,18),
pero de la misma carne y hueso del varn (Gn 2,21-22), de tal
220
manera que al encontrarse Adn con Eva exclama: Esto s que

es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gn 2,23). Ambos
se encuentran relacionados como compaeros (Gn 3,12), pero
simultneamente atrados por un amor tan profundo que por
realizar dicha unin dejar el hombre a su padre y a su madre;
y se unir a su mujer y vendrn a ser los dos una sola carne
(Gn 2,23-24). Sobre esta unin matrimonial se realiza la bendi
cin divina de la fecundidad y del dominio de la tierra (Gn
1,28), quedando la pareja plenamente constituida a imagen y
semejanza de Dios (Gn 1,26).
En este contexto matrimonial comprende Pablo la unin de

Cristo con su Iglesia, y afirma que Cristo am a su Iglesia y se
entreg por ella, quiso as consagrarla con su palabra, bandola
en el bao del agua, para prepararse una Iglesia radiante, sin man
cha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmaculada
(Ef 5,25-27). Y el mismo Pueblo siente celos cuando la Iglesia-
Esposa no mantiene su fidelidad al Seor (2 Cor 11,2-3).
Lgicamente para Pablo la unidad matrimonial implica fide

lidad, es decir, uniformidad en el estilo de vida de los esposos y
unidad de misin.
d. La Iglesia com o Gran Misterio
Durante el devenir de la historia Cristo, el esposo, se encuen

tra escondido en la Iglesia, actuando y manifestndose a travs
de ella. Es la afirmacin de Pablo al decir que la verdadera vida
de la Iglesia, de la que nace todo su dinamismo y fecundidad,
est escondida con Cristo en Dios; cuando se manifieste Cristo,
que es vuestra vida, con El os manifestaris tambin vosotros
gloriosos (Col 3,3-4).
A esta original comprensin de la Iglesia como Cuerpo de

Cristo, como matrimonio con Cristo, pero en el que el esposo
permanece vitalmente oculto manifestndose slo a travs de su
esposa, Pablo lo denomina el Gran Misterio (Ef 5,32).
En efecto, la Iglesia es el Gran Misterio porque en ella se ha

ce visible el Cristo vivo y oculto; mediante ella misma la va cons
truyendo y haciendo crecer internamente con te fuerza del amor
(Ef 4,16); y a travs de ella se abre al mundo la fecundidad
221
evangelizadora de Cristo: Id y haced discpulos de todas las na

ciones (Mt 28,19).
Por eso podemos afirmar que la Iglesia es el sacramento en

el que se manifiesta y acta histrica y visiblemente Cristo, sa
cramento del Evangelio. Lo que nos permite tambin afirmar
que la Iglesia es el protosacramento de Cristo.
4. La expresin existencial del Gran Misterio
El gran Misterio de la Iglesia, en su despliegue histrico-teo-

lgico en el Nuevo Testamento, tiene tres expresiones de espe
cial importancia para nuestro estudio.
Primera, la Iglesia se realiza en Iglesias locales, cada una per

fectamente constituida, aunque desde el principio aparece una
conexin de comunin entre todas ellas (Hch 14,23; Ef 4,4-6).
Segunda, en todas las Iglesias aparece la ministerialidad di

versificada, dentro del contexto ms amplio de los carismas pro
movidos por el Espritu para el bien comn (1 Cor 12-13). En
tre los ministerios se van marcando algunos como esenciales y
permanentes para el ser y la vida de la comunidad.
Tercera, en todas las Iglesias aparecen desde su fundacin al

gunas celebraciones cultuales comunes y propias, sobresaliendo
el bautismo y la Eucarista. Son celebraciones que claramente
especifican a las comunidades cristianas y que son consideradas
como celebraciones de la Iglesia.
Tras esta comprensin de la Iglesia como Protosacramento

de Cristo y teniendo en cuenta sus expresiones existenciales, nos
preguntamos cul es la relacin dinmica entre la Iglesia y los sa
cramentos en el horizonte-vida de Cristo.
222
TEMA II. CRISTO, LOS SACRAMENTOS Y LA
EDIFICACION DE LA IGLESIA
Llegamos al ncleo de nuestro estudio. Clarificada la proto-

sacramentalidad de la Iglesia, nos preguntamos cm o Cristo edi
fica su Iglesia y qu funcin tienen los sacramentos en la edifica
cin de la Iglesia, teniendo en cuenta la afirmacin del Vaticano
II: Los sacramentos estn ordenados a la edificacin del Cuer
po de Cristo (SC 59).
1. Significado de edificar la Iglesia
Edificar es una rica expresin bblica de lejana ascendencia

que penetra con toda su riqueza en el Nuevo Testamento, esta
bleciendo una conexin dinmica entre Cristo y la Iglesia: So
bre esta piedra edificar mi Iglesia (Mt 16,18). Lo que Mateo
presenta com o promesa, Pablo lo propone com o presente (Ef
4,16).
Brevemente podem os decir que edificar la Iglesia supone

complexivamente el nacimiento de cada Iglesia con la capacidad
necesaria para poder crecer internamente e incluso generar nue
vas Iglesias; la promocin de la fidelidad al seguimiento del Se
or, tanto de toda la comunidad com o de cada uno de sus m iem
bros; la formacin de los ministerios e instituciones esenciales a
la comunidad; y el desarrollo de su dinamismo evangelizador en
el mundo.
Para las comunidades neotestamentarias, como hemos indi

cado, era clara la fe del Cristo que edifica la Iglesia y las Iglesias.
Pero volvemos a nuestra pregunta: Cmo Cristo las edifica?
Qu funcin cumplen los sacramentos en su edificacin?
223
Siguiendo el Nuevo Testamento distinguiremos entre la fun

dacin de la Iglesia de Jerusaln, en la que aparece ms el relieve
teolgico de todo el dinamismo de la edificacin, y la fundacin
de las otras Iglesias en la que quedan ms marcados los aspectos
fenomenolgicos.
2. La edificacin de la Iglesia de Jerusaln
En la edificacin de la Iglesia de Jerusaln se pueden distin

guir cuatro momentos fundamentales: la resurreccin del Seor,
el bautismo con el Espritu Santo, la predicacin y el bautismo
ritual, y la constitucin plena de la nueva comunidad.
a. La resurreccin com o celebracin cultual
Supuesta la muerte de Jess de Nazareth, la resurreccin

constituye el punto de partida de la fundacin de la nueva co
munidad, porque si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra
predicacin no tiene contenido y vana es nuestra fe (1 Cor
15,14).
En el posterior proceso de explicitacin y profundizacin de

la fe de las primeras comunidades, el acontecimiento de la resu
rreccin va a ser interpretado en clave de celebracin cultual.
La resurreccin es la celebracin que Dios Padre hace, con la

fuerza del Espritu Santo, de la muerte de su Hijo Jess. Se le
considera tambin como celebracin cultual, porque ella implica
simultneamente la designacin y constitucin de Jess por el
Padre como Sumo y Eterno Sacerdote (Hb 5,1-10), ponindo
lo al frente de la familia de Dios (Hb 10,21), que es la Iglesia.
Desde este punto de vista, podemos afirmar que la muerte y

resurreccin del Seor es la primera celebracin cultual cristia
na, que implica simultneamente consagracin en el Espritu y
la designacin para un ministerio, en este caso el del Sumo Sa
cerdocio, origen de toda la posterior ministerialidad en la
Iglesia.
224
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D I F IC A C I O N D E U N A IG L E S I A .
b. El bautismo en el Espritu Santo
El segundo momento lo han designado los Hechos con el sig

nificativo nombre de bautismo en el Espritu Santo (Hch 1,5;
vase tambin Hch 11,16), que ha de ser interpretado en el con
texto de Pentecosts.
El bautismo en el Espritu Santo marca el nacimiento de

una fe en el Cristo muerto y resucitado, pero especialmente cua
lificada con tres notas: es una fe que tiene su origen inmediato
en el derramamiento del Espritu (Hch 2,17-18.33), y que exige
el proclamarse en medio de los hombres invitndolos a congre
garse en pueblo y en comunidad.
En este bautismo se confiere a los discpulos el ministerio

Apostlico.
c. Conversin y bautismo
Realizada la primera predicacin kerygmtica, el tercer m o

mento viene dado por la conversin y el bautismo en el nombre
de Jess (Hch 2,41; 8,16). Los resultados principales de dicha
conversin testificada con el bautismo son los siguientes:
Primero, queda constituido pblica y diferenciadamente el

grupo de los creyentes o de los discpulos, a quienes los judos
comenzarn a designar como la secta de los nazaremos (Hch
24,6).
Segundo, los nuevos bautizados quedan incorporados al gru

po (Hch 2,41).
Tercero, les quedan perdonados los pecados, que en dicho

contexto, marcan una especial referencia a la responsabilidad en
la muerte de Jess (Hch 2,23-38).
Cuarto, se le comunica el don del Espritu Santo (Hch 2,38).
Quinto, la comunidad entera participaba del ministerio de

ser testigo de la resurreccin del Seor, y consiguientemente su
jeta a la posibilidad de la represin y de la persecucin (Hch
8,4).
225
d. La comunidad constituida
Constituida la nueva comunidad se originan una serie de fe

nmenos importantes entre los que sobresalen los siguientes:
El ministerio de los Apstoles es plenamente reconocido y

confirmado por la comunidad (Hch 6,14).
La nueva comunidad inaugura un nuevo estilo de vida frater

nal (Hch 2,42-47; 4,32-37), que supone una transformacin de
la conciencia en los consagrados, como ms tarde dir la carta a
los Hebreos (Hb 9,9-10; 10,14).
El nuevo estilo de vida tropieza con sus dificultades huma

nas (Hch 5,1-11; 6,1). Esto concientiz a la comunidad de la ne
cesidad de ministerios internos al servicio del grupo, originndo
se los diconos, que quedan oficialmente establecidos como ta
les mediante una celebracin, en la que los Apstoles les impo
nen las manos y oran sobre ellos (Hch 6,5-7). El servicio a la co
munidad no los limita en su funcin evangelizadora hacia fuera,
mo consta en el caso de Esteban (Hch 6,8-15) y en el de Feli
pe (Hch 8,12.26-40).
Por ltimo, desde el principio el grupo de los creyentes se

rene todos los das para la fraccin del pan (Hch 2,42.46),
que dado su sentido tcnico claramente ha de conectarse con lo
que ms tarde denominar San Pablo como comer la cena del
Seor (1 Cor 11,20), en la que se proclama la muerte del Seor
hasta que venga (1 Cor 11,26-27).
3. La edificacin de las otras Iglesias
En la edificacin de las nuevas Iglesias aparecen algunas va

riantes y datos que son importantes recoger.
a. Del bautismo en el Espritu a los m inistros del Evangelio
El acontecimiento de Pentecosts bautismo en el Esp

ritu que sirve de conexin en Jerusaln entie la resurreccin
del Seor y la formacin de la comunidad por el bautismo, apa
226
rece sustituido por los ministros del Evangelio. San Pablo lo ha

dejado testimoniado en la carta a los romanos:
Pero, cm o van a invocarlo sin creer en El?, y cm o van a creer sin

or hablar d e l?, y cm o lo van a anunciar sin ser e n via d o s? ( . . . ) La
fe sigue al m ensaje, y el m ensaje llega p o r d isp o sici n d e "C risto (Rm
1 0 ,1 4 -1 5 .1 7 ).
Se trata, por tanto, de evangelizadores que han de ser envia

dos por disposicin de Cristo.
De hecho, tras estas reflexiones de Pablo, aparece en los d o

cumentos un ministerio oficial de evangelizadores, que se con
fiere ritualmente con oracin e imposicin de manos (Hch 13,
1-5). Todos los datos ofrecen la conclusin de tener potestad
para constituir Iglesias en plenitud: predican, bautizan, nom
bran responsables (Hch 14,23), aunque con diferentes tipos de
organizacin segn que las comunidades sean palestinenses o
helensticas, y se advierte que en estas comunidades se realiza la
celebracin de la Cena del Seor. La presencia del Espritu se
manifiesta en ellas con el florecer de los carismas.
b. El bautismo y el bautismo del Espritu Santo
En la Iglesia de Samara aparece un fenm eno extrao. Al

formarse la nueva comunidad por la fe y el bautismo recibidos,
no se realiza la comunicacin pentecostal del Espritu Santo.
Esto hace que tengan que venir Pedro y Juan que, mediante la
oracin y la imposicin de las manos, hacen que la comunidad
reciba al Espritu confirmndola en su fe y prosiguiendo su edi
ficacin (Hch 8,14-17).
c. Otras novedades cultuales
Por la multiplicidad de veces que aparece la Eucarista en los

diferentes docum entos del Nuevo Testamento es fcil concluir
que la Cena del Seor se practicaba en todas las Iglesias.
Ya vimos anteriormente que los ministros del Evangelio de

signaban responsables en cada una de las nuevas Iglesias. Tenien
do en cuenta el ritual con el que fueron instituidos los diconos
227
de Jerusaln (Hch 6,6), los propios ministros del Evangelio (Hch

13,1-5) y la forma como lo hizo Pablo con Tim oteo (2 Tm
1,6), todo confluye a afirmar que la oracin y la imposicin de
manos era el elemental ritual empleado para la constitucin ofi
cial de los responsables de las Iglesias, a los que se designaba con
diferentes nombres.
Tambin en la carta de Santiago los presbteros aparecen

orando y ungiendo a los enfermos con una clara intencionalidad
salvfica.
d. Orientacin del culto
La nueva complejidad ritual, que se va desarrollando en las

Iglesias, siempre mantiene la orientacin fundamental de los pri
meros ritos de la comunidad de Jerusaln: la edificacin de la
Iglesia, y de una Iglesia ministerialmente constituida, de tal ma
nera que m ediante ellos queda claramente definido el grupo de
los discpulos, se celebra la unidad de la fe, y se promueve y fa
cilita la convivencia fraterna y el impulso evangelizador.
4. Reflexiones neotestamentarias sobre las celebraciones

cultuales
Ya en los documentos del Nuevo Testamento se inicia la re

flexin sobre las propias acciones rituales, especialmente sobre
el bautismo y la Eucarista. En ellas aparece claramente la finali
dad de edificar evanglicamente a la Iglesia.
a. La edificacin de una Iglesia pblica y visible
San Pablo, refirindose al bautismo, lo propone como el m e

dio mediante el cual se forma y constituye el cuerpo de la Igle
sia. As escribe: Pues tambin Cristo es as, porque tambin a
todos nosotros, ya seamos judos o griegos, esclavos o libres, nos
bautizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo
(. . .) y vosotros sois el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,13.27). As
no resulta extrao que en la carta a los Efesios afirme que la
bautizada es la misma Iglesia (Ef 5,25-27).
228
Vuelve a insistir en la misma idea en su carta a los glatas:

Todos al ser bautizados para vincularos a Cristo, os veststeis
de Cristo. Ya no hay ms judo ni griego, siervo ni libre, varn
ni mujer, dado que vosotros hacis todos uno con Cristo Jess
Gal 3,27-28).
Igualmente Pablo, tratando el tema de la Cena del Seor,

vuelve a establecer la misma relacin dinmica entre la Eucaris
ta y la unidad de la Iglesia: Ese pan que partimos, no signifi
ca ser solidarios en el Cuerpo de. Cristo? Como hay un solo pan,
aunque siendo muchos form am os un solo cuerpo, porque todos
participamos de ese nico pan (1 Cor 10,16-17).
Y ms tarde recordar las palabras de Jess: Esta copa es la

nueva alianza sellada con mi sangre (1 Cor 11,25) con una cla
ra referencia al pueblo de Israel que naci de una alianza con
Dios sellada con un sacrificio sangriento.
b. Culto y evangelizacin interna de la Iglesia
Pero la edificacin de la Iglesia, realizada por las diferentes

celebraciones rituales, no es meramente externa o institucional
sino principalmente interna, pretendiendo mantener una evange
lizacin progresiva y eficaz de toda la comunidad.
Con referencia al bautismo, Pablo nos dice que la Iglesia es

bautizada por Cristo para prepararse una Iglesia gloriosa, sin
mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmacula
da (Ef 5,25-27).
Especial relevancia tiene en este aspecto las reflexiones que

hace Pablo a la comunidad de Corinto sobre la Eucarista. Pablo
distingue entre la profeca del rito que celebra la comunidad y
el m odo interno de proceder los hermanos entre s. En el rito
de la Cena estn anunciando la m uerte del Seor (1 Cor 11,26),
lgicamente conectada con el mandamiento de la caridad frater-
na.Sin embargo, simultneamente la comunidad no discierne,
no tiene en cuenta, no respeta el cuerpo del Seor (1 Cor 11,
29), que es la propia comunidad, porque vosotros sois el cuer
po de Cristo (1 Cor 12,27). Esta falta de caridad en la com uni
dad aparece claramente en todo el pasaje. En esas circunstancias
229
la eucarista evangeliza, juzga y corrige a la comunidad: Si nos

juzgsemos a nosotros mismos, no seramos castigados. Mas al
ser castigados, somos corregidos por el Seor, para que no sea
mos condenados con el m undo (1 Cor 11,31-32).
A mi juicio, una reflexin similar se encuentra en la Carta de

Santiago con relacin al rito de uncin de enfermos. La situa
cin interna de la comunidad es, bajo mucha de sus caractersti
cas, muy similar a la de Corinto, lo que impulsa a Santiago a es
cribir que la fe, si no tiene obras, est realmente muerta (St
2,17). Al abordar el tema de los enfermos aparece en el fondo la
situacin de enfermedad en la que se encuentra la comunidad.
Por eso, en el captulo 5 ha de considerarse los versculos 13 al
16 constituyendo una unidad. La uncin se dirige directamente
al enfermo para que el enfermo se salve, es decir, para que se le
vante y para que se le perdonen sus pecados. Pero la accin ri
tual se proyecta proftica y dinmicamente tambin sobre la c o
munidad envindole su mensaje: Confesaos, pues, mutuamente
vuestros pecados y orad unos por otros, para que seis curados
(St 5,16).
Es evidente que el rito constitutivo de ministros (2 Tm' 1,6)

tiene como finalidad el mantener una evangelizacin constante
y fiel en el seno de la comunidad, como aparece en la segunda
carta a Timoteo.
c. Celebraciones de la Iglesia y bajo su responsabilidad
Tambin en el Nuevo Testamento aparece que si los sacra

mentos, con la fuerza de Jess, edifican y evangelizan a la Igle
sia, son simultneamente realizados por la Iglesia y bajo su res
ponsabilidad.
As los Apstoles exponen las condiciones necesarias para

bautizar (Hch 2,38). Ellos establecen las normas para la colacin
del diaconado (Hch 6,1-6). Se niegan a conceder el poder de la
imposicin de las manos a Simn el Mago (Hch 8,18-24). La co
munidad de Antioqua, inspirada por el Espritu Santo, elige a
Bernab y a Saulo para constituirlos ministros del Evangelio m e
diante la imposicin de las manos (Hch 13,1-3).
230
Nos encontramos de esta manera con un sorprendente crcu

lo: Cristo mediante los sacramentos edifica su Iglesia, pero la
Iglesia activamente dotada de los sacramentos se edifica a s
misma.
Es el mismo crculo que propone S. Pablo:
El m ism o dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evange

lizadores; a otro pastores y m aestros, para el recto ordenam iento de
lo s santos en orden a las fu n cion es del m inisterio, para la edificacin d el
cu erpo d e Cristo, hasta que lleguem os to d os a la unidad de la fe y del
co n ocim ien to plen o del Hijo de D ios, al estado d e l h o m b re p e rfe c to ,
a la madurez de la plenitud de Cristo (E f 4 ,1 1 -1 3 ).
Y ms adelante aade:
De quien (C risto) to d o el cuerpo recibe trabazn y coh esin por m e

dio de toda clase de junturas que llevan la nutricin segn la actividad
propia de cada una de las partes, realizando as el crecim iento del cuer
po para su edificacin en el am or (E f 4 ,1 6 ).
Es la misma doctrina que, siglos despus, nos propone el

Concilio Vaticano II al afirmarnos que la actividad sacramental
es simultneamente ejercicio del Cuerpo m stico de Cristo, es
decir, de la Cabeza y de sus miembros (SC 7). Lo cual implica
una responsabilidad de la comunidad eclesial en orden a que los
sacramentos de tal manera se realicen y celebran que edifiquen
la Iglesia e internamente la evangelicen.
5. Sacramentos y edificacin de la Iglesia en la tradicin
El P. Tromp, en un erudito artculo publicado en Gregoria-

num en el ao 1932 (489-527), muestra la larga tradicin en la
que con mucha frecuencia los Padres afirman que del costado de
Cristo en la cruz brotaron los sacramentos con los que se edifica
la Iglesia. El sentido de estas palabras es dice el articulista
que del costado de Cristo fluyeron aquellos misterios con los
que se inician los fieles y consecuentemente se constituye el
cuerpo mstico.
Slo presentamos tres breves referencias.
231
a. Los sacramentos y la edificacin de la Iglesia en S. Agustn
Como ya vimos anteriormente para Agustn, dadas las con

diciones de su tiempo, la Iglesia Cuerpo de Cristo la expresa
tambin en categoras de religin pblica y oficial del imperio.
Dada esta realidad, y dentro de una mentalidad platnica, S.

Agustn distingue dos planos en la Iglesia estrechamente relacio
nados entre s: un plano exterior y visible, religioso en el senti
do fenomenolgico de la poca que constituye a la Iglesia co
mo communio sacramentorum; y otro plano profundo e invisi
ble, en la que se encuentra la societas sanctorum.
Para Agustn sin sacramentos no es posible que pueda for

marse cualquier tipo de comunidad religiosa sea falsa o verdade
ra. Lo mismo ocurre en la Iglesia. En nuestro caso los sacramen
tos son cosas, realidades corporales y sensibles, que se ligan a la
obra del Verbo venido en nuestra carne, in forma servi. Estos
crean entre los que los toman y los frecuentan una communio,
exterior, corporal, en la cual estn mezclados malos y buenos.
Pero los sacramentos, por ser tambin acciones de Cristo,

pretenden un efecto de gracia y salvacin, que es obra del Esp
ritu Santo. Mediante ellos se produce y se origina la unidad de la
Iglesia en la caridad, es decir, la verdadera comunin y sociedad
de los santos47.
As, en el pensamiento agustiniano, la unidad de la Iglesia,

tanto en su dimensin externa de religin, com o en la interna
de comunin de los santos, tiene su origen en el dinamismo de
los sacramentos.
Los ms importantes entre estos sacramentos
Son p o cos en nm ero y fciles de realizar, pero llen os de peculiar sig

n ificacin, A s el bautism o consagrado por el nom bre de la Trinidad,
la com unin del Cuerpo y de la Sangre del Seor y to d o s lo s dem s
que nos indican las Escrituras cannicas (Ep 5 4 ,1 ,1 ).
De una forma ms descriptiva afirma: Procedemos con la

mayor parsimonia cuando se trata de celebrar los dems sacra
47 Y. CONGAR, E clesiologa d e sd e San A g u stn hasta n u estros das, 5.
232
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D IF IC A C IO N D E U N A IG L E S I A .
mentos de la libertad cristiana. Entonces bastan agua, trigo, vino

y aceite (Ep 55,7,13).
Descendamos brevemente con dos ejemplos para clarificar

ms el pensamiento de Agustn en este punto.
Del bautismo afirma: Cuando fuisteis bautizados, fuisteis

rociados con agua para formar una sola masa, y al recibir el fue
go del Espritu Santo fuisteis en cierto m odo cocidos (Sermo
272). Es decir, mediante los sacramentos se ha constituido un
solo pan, el cuerpo de Cristo.
Refirindose a la Eucarista predica: La Eucarista es el

pan nuestro de cada da, y la fuerza para el bien que con l se
designa es la unidad, es decir, que hechos nosotros su cuerpo
nico y su nica vida, seamos lo que recibimos (Sermo 57,7).
b. Los sacramentos esenciales de la Iglesia en Santo Toms
Santo Toms se confirma en la misma doctrina, incluso ha

ciendo referencias, en repetidas ocasiones, a una afirmacin de
Pedro Lombardo Del costado de Cristo dormido en la cruz bro
taron los sacramentos con los que la Iglesia fue construida (S
Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3).
Sus puntos de partida son similares a los de San Agustn: la

Iglesia es una religin constituida por una comunidad cultual y
salvfica.
La transcendencia de los sacramentos para la edificacin de

la Iglesia es absolutamente rgida.
En efecto, los sacramentos son tan esenciales para la vida de

la Iglesia que ella no puede cambiarlos, porque este cambio su
pondra un cambio esencial de la Iglesia (S Th 3a., q. 64, a. 2,
ad 3).
Adems, el Santo ha visualizado ya los siete sacramentos.

Esto le permite interpretarlos no slo como actividades que con
dicionan el ser de la Iglesia de una manera general, sino que ade
233
ms la estructuran y la organizan en funcin del culto, estructu

ra que es esencial, (S Th 3a., q. 63, a. 6, resp.) y diversifican las
distintas maneras y situaciones de vivir la vida cristiana (S Th
3a., q. 65, a. 1).
6. Sacramentos para la edificacin de una Iglesia ms

evangelizada y ms evangelizadora
Cristo ha instaurado los sacramentos con una misin evange

lizadora, cuyo primer objetivo es promover Iglesias, grupos de
discpulos, en un proceso continuo de conversin, de tal manera
queden ms evangelizadas y, consecuentemente, sean ms evan
gelizadoras. Esto nos invita a dos reflexiones.
Primera. Cuando la evaluacin de una Iglesia arroja ausencia

de espritu comunitario con aislamiento individualista de sus
miembros, profundas deficiencias entre las relaciones de los her
manos, irresponsabilidad o frivolidad en su misin evangelizado
ra, hay que cuestionarse sobre la decadencia y desvaloracin de
la vida sacramental, o sobre la desorientacin pastoral con la
que se desarrolla. Toda renovacin de la vida de la Iglesia exige
una renovacin y valoracin de su vida litrgica, porque median
te ella Cristo, de una manera especial edifica a su Iglesia. De ah
la prioridad que los Obispos latinoamericanos postulan para la
pastoral litrgica en el contexto de una pastoral de conjunto
(P. 901).
Las celebraciones sacramentales, como hemos observado

anteriormente pueden darse en grupos dbiles, desorientados,
deficientes e incluso pecadores. Pero una correcta vida litrgi
ca ha de cuestionar y emplazar profticamente a las Iglesias,
promoviendo un proceso de conversin comunitaria similar al
propuesto por Pablo a la comunidad de Corinto.
Normalmente al interior de una Iglesia la solucin de un

problema no es disyuntivo evangelizacin o sacramentaliza-
cin, sino de sabia sntesis: evangelizacin sacramentalizadora
o sacramentalizacin evangelizadora.
234
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D I F IC A C I O N D E U N A I G L E S I A .
Segunda reflexin. La responsable inmediata de la actividad

sacramental es la misma Iglesia. Esto le exige el mantener el va
lor de la vida litrgica y sacramental, y adaptarla pastoralmente
de acuerdo a la situacin en la que se encuentren las comunida
des, teniendo en cuenta el objetivo principal: edificar Iglesias en
las que resplandezca la sacramentalidad de Cristo.
235
TEMA III. LOS SIETE SACRAMENTOS
1. Importancia de la determinacin de los siete sacramentos
a. Un punto de partida actual
Modernamente entre algunos telogos catlicos se pierde el

tiempo tratando de impugnar o de aclarar el mgico nmero sie
te en el que, desde la Edad Media, se pretendieron agrupar los
sacramentos48. Como ha indicado Karl Rahner la determinacin
del nmero depende mucho de que los sacramentos sean consi
derados segn el gnero superior o segn su especie nfima49.
Teniendo en cuenta esta acotacin, haremos siempre referencia
a los siete sacramentos.
Lo que a la Iglesia le ha preocupado no ha sido el determi

nar cuntos son los sacramentos, sino cules son, sabiendo que
esto no puede ser establecido a priori, sino slo deducido a pos-
teriori de la expresin histrica y existencial en la que se abre y
concreta desde Cristo la revelacin del misterio.
Por eso, el Magisterio, en los diferentes documentos en que

agrupa los sacramentos bajo el nmero siete, inmediatamente
los denomina con sus nombres, para que se sepa a qu conjunto
de actividades concretas se refiere, indicando simultneamente
que en las actividades de la Iglesia no se tiene noticia de otras
que puedan denominarse sacramentos en sentido verdadero y
propio (Dz 844).
48 De hech o para los orientales el nm ero siete siempre ha tenido ms un

valor sim blico, co m o prefeccin de la vida m istrica de la Iglesia.
49 La Iglesia y los sacram entos, Barcelona 1 9 6 4 , 78.
237
Prescindiendo en este momento de las razones histricas,

podemos preguntarnos desde una perspectiva estrictamente teo
lgica, por qu ha surgido en la Iglesia la necesidad de clarificar
cules son los sacramentos en la comunidad.
Y encuentro dos razones fundamentales: porque de ellos de

pende la edificacin de la verdadera Iglesia, y porque confirman
y manifiestan vitalmente los ncleos y valores esenciales de la
comunidad cristiana, desencadenando una corriente dinmica
que profundiza la unin con Cristo, desplegando al mismo tiem
po el testimonio que ha de dar la comunidad.
b. Los sacramentos y la verdadera Iglesia
Como ya hemos visto anteriormente, los sacramentos son

aquellas acciones pblicas y esenciales mediante las cuales Cris
to edifica su Iglesia. Anular, cambiar o simplificar los sacramen
tos sera adentrarse en un proceso de disminucin o incluso de
destruccin de la Iglesia.
Pero la Iglesia es una comunidad de fe, simultneamente

mistrica y humano-histrica. Siempre ha de permanecer la mis
ma los discpulos de Jess pero cambiando constantemente
de miembros a travs de los siglos. Esto le obliga en el devenir
de la historia, a clarificar y determinar desde su fe aquellas cele
braciones esenciales mediante las cuales Cristo la edifica y ella
misma responsablemente se edifica como cuerpo del Seor, por
ser al mismo tiempo objeto y sujeto activo ministerial de la edi
ficacin.
De ah su pregunta, surgida especialmente en tiempos de os

curidad y conflicto: Cules son las celebraciones esenciales con
las que Cristo y su Iglesia edifican el cuerpo de Cristo? De otra
manera, cules son los sacramentos?
c. Los sacramentos y la tabla de valores de la Iglesia
Lo ms caracterstico de todo grupo humano integrado en

comunidad es su unidad cultural. Puebla ha definido la cultura
diciendo que es
238
el m o d o peculiar co m o , en un pu eb lo, los hom bres cultivan su relacin

co n la naturaleza, entre s m ism os y co n D ios de m od o que puedan lle
gar a un nivel verdadera y p lenam ente hum ano. Es el estilo de vida c o
mn que caracteriza a los diversos p u eb los (P 38 5 ).
Lo ms importante en una cultura son sus valores, dado que
la cultura com prende a s m ism o, las form as a travs de las cuales a qu e

llos valores o desvalores se expresan o configuran, es decir, las co stu m
bres, la lengua, las in stitu cion es y estructuras de convivencia social,
cuando no son im pedidas o reprim idas por la intervencin de otras
culturas d om inan tes (P 38 7 ).
El fenm eno de la Iglesia es muy especial. Por una parte tie

ne como vocacin el encarnarse en todas las culturas, conforme
al principio paulino (1 Cor 9,20.23). Pero simultneamente co
mo Pueblo de Dios inaugura un nuevo estilo de vida, una trans
cultura o cultura de la fe, a la que estn llamados a participar en
comunin todos los pueblos y todo tipo de persona, en la que
ya no hay distincin entre judo y griego, porque uno mismo
es el Seor de todos (Rm 10,12).
Ahora bien, cules son los valores esenciales y existenciales

que han de prevalecer en toda comunidad cristiana dinamizando
su vida?
Para responder a esta pregunta es interesante recordar la afir

macin de San Agustn: El sacramento se realiza en alguna ce
lebracin (Ep 55,1,2).
La celebracin es el encuentro festivo de una comunidad

por razn de un acontecimiento, es decir, por alguna cosa que
se considera muy importante para la comunidad. En el aconteci
miento se expresa un valor de la comunidad celebrante.
Ahora bien, si los sacramentos son las celebraciones esencia

les de Cristo y de la Iglesia, ellos han de significar, revelar y mos
trar los valores esenciales de la comunidad cristiana. Ms an, en
su complejidad y variedad dado que no todos los sacramen
tos son iguales entre s, sino que unos son ms dignos que otros
(Dz 846) han de iluminar y proyectar la tabla orgnica de los
valores esenciales cristianos, orientacin del testim onio de las
Iglesias y sntesis del Evangelio.
239
2. Proceso histrico sobre la fijacin de la hptada sacramental
La fijacin limitativa de los sacramentos en el nmero septe

nario fue realizada en el Concilio de Trento, como consecuencia
de mltiples movimientos que en el seno de la comunidad nega
ban la sacramentalidad de algunas de las celebraciones de la Igle
sia, y de un acumulado magisterio en el que progresivamente se
fue clarificando y fijando el tema.
a. Rechazo de algunos de los sacramentos
Como ya vimos en la historia de la sacramentologa, fue a fi

nes del primer milenio cuando comenzaron a proliferar diferen
tes movimientos antijerrquicos y antisacramentalistas que nega
ban todos o algunos de los sacramentos.
Baste recordar algunos nombres. As, Pedro de Bruys, hacia

1105 negaba el bautismo de los nios y la Eucarista, juntamen
te cqn la construccin de los templos, porque la Iglesia es la
congregacin de los fieles, no de los muros. Su discpulo Enri
que el Monje cuestionaba la necesidad de los ritos para el bautis
mo y para el matrimonio, sosteniendo al mismo tiempo que los
sacerdotes de este tiempo no tienen potestad para atar y desa
tar. Hugo Speroni, discpulo de Arnaldo de Brescia, negaba la
sacramentalidad del sacerdocio, el bautismo de los nios y la
concepcin catlica de la presencia real de Cristo en la Eucaris
ta.
Mucho ms radical fue Amalrico de Bena que, dentro de sus

complejas teoras, teido de joaquinismo, proclamaba el comien
zo de la poca del Espritu Santo, excluyendo la necesidad de
los sacramentos y de cualquier tipo de actos exteriores.
La situacin se hizo especialmente crtica en el siglo XVI

con los Reformadores, al reducir los sacramentos al bautismo y
a la Cena del Seor, quedando interpretada simultneamente su
eficacia dentro de la nueva teora de la justificacin.
o. Desarrollo de la enseanza del Magisterio
Paralelamente a estos procesos se origina una reaccin del

Magisterio que progresivamente clarifica las posiciones de la fe.
240
Como es normal en estos casos, a las declaraciones del Ma

gisterio precedi la labor de los telogos y, en nuestro caso, de
los canonistas.
En efecto, los primeros en fijar el nmero septenario de los

sacramentos fueron algunos comentaristas del Decreto de Gra
ciano. Entre ellos podemos citar a Esteban de Tournai, la Sum-
ma Cooniensis, la Summa per decretum, la Summa Decreti de
Juan de Fanza, y la de Sicard de Cremona.
A mediados del siglo XII insisten en la misma doctrina algu

nos telogos. Sobresalen el Tractatus de sacramentis de Maestro
Simn, el Tractatus Matritensis de septem ecclesiae sacramentis,
los comentarios de Pedro Lombardo y las Sententiae divinitatis
de un autor desconocido. Este movimiento culminar con las
obras de Santo Toms en lo referente al tema.
A partir de estas reflexiones el Magisterio comienza a pro

nunciarse. Brevemente recordamos los documentos ms impor
tantes.
Durante la Edad Media sobresalen tres documentos: el de

Inocencio III (Dz 424-426), el del II Concilio de Lyon (Dz 465)
y el del Concilio de Florencia (Dz 695-702).
El Concilio de Trento supone un paso importante en dicha

enseanza al determinar con un sentido exclusivo ni ms ni
menos el nmero septenario de los sacramentos instituidos
por Cristo (Dz 844), que queda incorporado en la Profesin de
fe tridentina (Dz 996).
Desde ese momento el Magisterio ha continuado mantenien

do siempre la misma enseanza. En el Vaticano II se encuentran
dos referencias importantes sobre este tema. La primera se halla
en la Constitucin Lumen Gentium, donde despus de haber
afirmado que Cristo provey a su Iglesia de los m edios aptos
para unin visible y social (. . .) para que sea sacramento visible
de esta unidad salutfera para todos y cada uno (LG 9), y una
vez establecido que estos medios son los sacramentos y las virtu
des, a continuacin enumera cada uno de los siete sacramentos
(LG 11).
241
De la misma manera la Sacrosanctum Concilium, especial

mente en los captulos segundo y tercero (SC 47-48), desarrolla
igualmente los siete sacramentos.
3. Los argumentos de los telogos
Actualmente todos los telogos afirman con Auer que co

mo argumento en favor del nmero septenario de los sacramen
tos hoy slo puede servirnos la prueba de autenticidad de cada
uno de ellos, tal com o se aducir en la sacramentologa espe
cial so.
Tambin suelen aducirse dos indicaciones importantes.
La primera es que, desde las clarificaciones de Pedro Lom

bardo, juntamente con la marcha del Magisterio, los telogos
occidentales se han ido confirmando en esta lnea, aunque adu
ciendo argumentaciones muy diferenciadas, y dentro de las pre
cisiones anteriormente apuntadas.
La segunda que suele aducirse es que en las Iglesias Orienta

les, ya desde los tiempos de Focio (a 869) se admitan los siete
sacramentos, por los que apoyadas en su tradicin se opusieron
contra Crusius (a 1573), cuando ste les propuso aceptar la doc
trina de los reformadores de la existencia de slo dos sacra
mentos.
Hoy este argumento, despus de las investigaciones recientes

realizadas por H otz51 no son tan claras y evidentes. En realidad
el concepto de m ysterio entre los orientales no es coincidente
con el de sacramento entre los occidentales. Por eso afirma
Hotz que cabe llamar la atencin sobre el hecho de que el
pretendido reconocimiento del septenario sacramental por las
iglesias cristianas en todo el mundo, si se examina con ms de
tencin aparece como un engao piadoso. Y aade:
50 Curso d e T eologa dogm tica , T. V I, Barcelona 1 9 7 5 , 107.
51 HOTZ R ., L o s sacram en tos en nuevas persp ectiva s, 3 4 3 .
242
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D I F IC A C IO N D E U N A IG L E S IA .
Com o h ech o incontestable debera adm itirse que los nestorian os (la
iglesia siro-caldea) cuentan tam bin entre los m ysteria la consagracin
m onstica y la de un altar a s co m o los ritos de un entierro, co n lo que
sobrepasan el nm ero septenario. D esde algn tiem p o para los ja co b i-
tas (iglesia siro-ortod oxa) existe un nm ero septenario de m ysteria,
pero con la clasificacin ya m encionada de sacram entos principales y
secundarios. Adems entre cantor y patriarca se distinguen nueve r
denes. Los e to p e s c o p to s consideran tam bin el o ficio de d ifu n tos c o
m o un m ysterio n y sobrepasan as el nm ero septenario, m ientras que
la iglesia arm enio-gregoriana oficialm en te se m antiene en el c o n o cid o
nm ero septenario, pero ya no practica la uncin de los enferm os. Es
ta breve panorm ica sera su ficien te para hacer ver que el septenario
sacramental de ningn m od o pu d o aceptarse en todas partes. Y se pu e
de preguntar si un o de los m otivos esenciales no se ha de ver en el he
ch o de que en las iglesias orientales, debido a una tradicin de otra n
dole, se atribuy al nm ero siete un valor sim blico m enos im por
tante.
Tampoco conviene olvidar algunas diferencias importantes

en el contenido de los sacramentos entre las Iglesias Occidenta
les y Orientales. As en Oriente la penitencia es preferentemente
una penitencia monacal, y la uncin un sacramento anual para
la remisin de los pecados.
Concluyentemente tenemos que volver a la moderada postu

ra de Auer. Al telogo le corresponde clarificar en la sacramen
tologa especfica la sacramentalidad, en sentido estricto, de
cada una de las celebraciones denominadas por la Iglesia como
sacramentos.
4. Unidad y pluralidad de los sacramentos
La pluralidad de los sacramentos puede conducir al cristia

nismo a una confusa dispersin o a una concepcin de meros re
medios o medicamentos independientes entre s, a los que se re
curre segn necesidades. Por eso es necesario captar la pluralidad
en la unidad y en el horizonte de la edificacin de la Iglesia.
a. Los sacramentos y el Misterio de Cristo
Para reencontrar la unidad vital de los siete sacramentos se

ha de partir de nuevo del misterio nico de Dios que se desplie
ga, aqu y ahora, con diversidad de acciones salvficas.
243
El nico misterio de Dios se ha revelado en el sacramento

original que es Cristo. Y es este sacramento personal el que me
diante determinadas acciones sacramentales edifica su cuerpo
que es la Iglesia.
Consiguientemente, la pluralidad de los sacramentos ha de

ser comprendida en la unidad de su origen, que es Cristo, y en la
unidad de su objetivo, que es la edificacin de la Iglesia.
Por eso, todos y cada uno de los sacramentos son expresio

nes y celebraciones de la totalidad del misterio de Cristo realiza
das por toda la Iglesia la cabeza y el cuerpo con el objetivo
comn de edificarla pblicamente en la fe y de santificarla.
Pero, simultneamente cada uno de ellos queda especificado

p o r una de las realizaciones vitales y esenciales en las que se ma
nifiesta y abre histricamente el misterio para la edificacin del
Cuerpo del Seor. As, el bautismo es la celebracin de todo el
misterio de la fe incorporando a los hombres en la comunidad
salvfica de la Iglesia: mientras que el matrimonio es la celebra
cin de todo el misterio pero realizndose en la pareja cristiana.
Tambin se debera tener en cuenta lo sig u ien teescribe S ch u lte: hay

m uchas celebraciones eclesiales del bautism o; se adm inistra a cada in
dividuo que ha de incorporarse a la Iglesia; pero se trata siem pre del
bautism o nico, es decir, de aquel (nico) m isterio en cu an to bautis
m o. Las m ltiples celebraciones en la com unidad n o m ultiplican ni re
piten el sacram ento del bautism o ni aquel m isterio nico. Las m lti
ples celebraciones particulares del bautism o son el m isterio n ic o 52.
La confirmacin bblica de esta reduccin de lo plural a la

unidad la encontramos germinalmente en la secuencia propuesta
por Pablo: Un Seor, una fe, un bautismo (Ef 4,6).
b. Los sacramentos com o organismo generativo de la Iglesia
La comprensin de la unidad fundamental de los siete sacra

mentos en Cristo y en la Iglesia, manteniendo cada uno de ellos
su propia especificidad, nos permite el comprenderlos com o un
52 M ysteriu m salutis IV /2, Madrid 1 9 6 9 , 144.
244
com plejo organismo mediante el cual la Iglesia, por la fuerza del

Espritu Santo enviado por Cristo, se regenera, actualiza y vitali
za en sus ncleos esenciales para la realizacin y cumplimiento
de su vocacin y de su misin.
Si analizamos con ms detalle el organismo sacramental ob

servaremos que en l, entre otros, gravitan dos hechos: la organi
zacin y la circulacin interna entre todos los sacramentos.
c. La organizacin interna
La organizacin interna del organismo sacramental viene ya

apuntada por el Concilio de Trento al afirmar que no todos los
sacramentos son iguales entre s (Dz 846).
Antes de las enseanzas de Trento, el tema ya haba sido re

flexionado por los telogos. Desde Hugo de San V ctor se inicia
la distincin entre sacramentos mayores entre los que se sue
len incluir el bautismo y la Eucarista y los sacramentos me
nores.
Pero, qu es lo que determina esta distincin? Prescindien

do de otro aspecto, Santo Toms, al hablar de la Eucarista, es
clarece una relacin de los sacramentos entre s, que especifica
en el caso concreto afirmando que todos los otros sacramentos
estn ordenados a la Eucarista como a su fin (S Th 3a., q. 65,
a. 3, resp. 2).
Esto nos permite distinguir en el organismo sacramental en

tre un centro y una periferia ordenada al centro. El centro, en el
que incluso se pueden establecer ciertas subordinaciones y den
sidades, est constituido por aquellos sacramentos que edifican
y expresan a todo el pueblo de Dios y que afectan permanente
mente a todos los miembros integrantes: Eucarista, buatismo y
confirmacin. En la periferia se encuentran los restantes sacra
mentos que se orientan o tienen com o fin el servicio del pueblo,
y consiguientemente de los sacramentos mayores, segn la ex
presin de Santo Toms.
As, a manera de ejemplo, lo confirma el Vaticano II al reco

nocer que
245
Los m inistros que p oseen la sagrada p otestad estn al servicio de sus

hermanos, a fin de que cu an tos son m iem bros del p ueblo de D ios y
gozan, por tanto, de la dignidad cristiana tiendan to d o s libre y ordena
dam ente a un m ism o fin y lleguen a la salvacin (LG 18).
Reteniendo al mismo tiempo que la diferencia entre el sacer

docio comn de todos los fieles y el ministerial es esencial y no
slo gradual (LG 10).
d. La circulacin interna
La circulacin vital interna entre todos los sacramentos es

un hecho todava poco concientizado en el quehacer teolgico,
pero que puede abrir importantes perspectivas tanto para la com
prensin ms profunda y rica de cada uno d los sacramentos,
como para el desarrollo pastoral de la vida sacramental.
Esta circulacin interna implica que cada uno de los sacra

mentos de alguna manera que tendra que ser matizada en ca
da caso, refleja, significa y realiza el contenido de los otros
sacramentos. Lo cual, por otra parte es natural, si se tiene en
cuenta que todos son actualizaciones especficas del nico mis
terio.
As, a manera de ejemplo, nos podramos preguntar si el

bautismo, de una manera similar a la Santa Uncin, cuando se
aplica sobre enfermos no se orienta tambin a su sanacin cor
poral si le conviene, como ciertamente ensearon los misione
ros en Amrica Latina, catequesis que qued recogida por la re
ligiosidad popular.
5. Los sacramentos y los valores esenciales de la comunidad
Al iniciar este tema afirmbamos que si los sacramentos son

las celebraciones esenciales de la Iglesia, tienen que manifestar y
mantener vitalmente los valores fundamentales de una comuni
dad cristiana. Si adems los sacramentos ofrecen una organiza
cin interna han de iluminar la tabla organizada de los valores
cristianos.
Para visualizar un orden, distinguimos entre valor central,

valores medulares, valores perifricos de servicio y valores peri
fricos de orientacin.
246
El valor central est manifestado por la Eucarista y aparece

encarnado en el Misterio Pascual. Es el am or cristiano, denomi
nado como camino excepcional por San Pablo (1 Cor 12,31),
y como revelacin del amor por San Juan (1 Jn 3,16). La ra
dicalidad de este amor hasta la muerte, que tiene su origen en
Dios (1 Jn 4,8; Jn 3,16), se extiende no slo a los amigos (Jn
15,13), sino de una manera significativa y diferenciadora tam
bin a los enemigos (Rm 5,8; Mt 5,43-48; Lc 6,27-36). Es el
valor que colorea y transciende a todos los otros valores en la
comunidad cristiana. Es fuente y es cumbre. Necesit ser desig
nado con nombre especial, gape o charitas.
Los valores medulares, que se conectan directamente con el

valor central, vienen dados por el bautismo y la confirmacin.
El bautismo manifiesta como valor en la Iglesia el seguimien

to de Cristo en la comunidad de los discpulos. Insiste en el va
lor de la fe cristiana, tema tantas veces desarrollado y enriqueci
do por San Pablo. La carta a los Hebreos denomina al mismo Je
ss com o pionero y consumador de la fe (Hb 12,2).
La confirmacin fija el valor de la fidelidad constante y fuer

te a la fe y a la misin cristianas, con el vigor del Espritu Santo,
hasta sus ltimas consecuencias, como en el caso del mismo Je
ss (Flp 2,5-8) y en el de Esteban (Hch 6,8-7,60). La carta a los
Hebreos es una instancia a la comunidad a vivir en momentos
difciles coherentemente con este valor.
Los valores perifricos de servicio a la comunidad quedan

proyectados por los sacramentos del orden y del matrimonio.
El sacramento del orden subraya especialmente el valor del

servicio a la comunidad, pero expresado en su dimensin ms
plena, la sacerdotal, entendida sta con las caractersticas del
sacerdocio de Cristo, expuestas en la carta a los Hebreos, y del
buen pastor, segn el desarrollo de San Juan (Jn 10,11-18). Jun
to con Jess el sacerdote es el hombre comprometido a entregar
su sangre por la comunidad y por todos los hombres para el per
dn de los pecados.
El sacramento del matrimonio insiste en el valor de la fami

lia cristiana en la comunidad cristiana. Es una familia que pre
senta un modelo original coherente con el valor fundamental
247
cristiano (Ef 5,21-33). Enriquece a la comunidad con hijos con

sagrados (1 Cor 7,14-15). La unin entre Cristo y su Iglesia le
ofrece al matrimonio el modelo que ha de desarrollar en la co
munidad. El modelo desarrollado en la vida matrimonial vuelve
a ser un modelo sobre el modo de comportamiento que ha de
seguir el grupo de los creyentes.
Los valores perifricos de orientacin de la comunidad que

dan fijados por los sacramentos de la reconciliacin y de la santa
uncin.
El sacramento de la reconciliacin insiste en el valor de la

conversin continua en la comunidad, y la orienta con Cristo a
la salvacin y conversin de los pecadores, porque Cristo no
mand al mundo a su Hijo para juzgarlo, sino para que el mun
do por l se salve (Jn 3,17). Y Jess afirma no he venido a
llamar a los justos, sino a los pecadores, para que se arrepien
tan (Lc 5,32). Y os digo que lo mismo pasa en el cielo: da
ms alegra de un pecador que se arrepiente, que noventa y nue
ve justos que no necesitan arrepentirse (Lc 15,7). San Pablo
anota que bajo este acpite se encuentran todos los hombres
(Rm 3,9).
El sacramento de la santa uncin orienta tambin a la comu

nidad hacia los enfermos. La enfermedad tiene un valor real y
simblico: es la consecuencia del pecado, el signo del poder de
Satans sobre los hombres (Lc 13,16). De Jess dir el Evange
lio de Mateo:
Con su palabra exp u ls a los espritus y cur a to d o s los enferm os, pa

ra que se cum pliese lo que dijo el profeta Isaas: El to m nuestras d o
lencias y carg co n nuestras enferm edades. Los enferm os son el sm
bolo d e los p o b res, por los que serem os juzgados (M t 2 5 ,3 1 -4 6 ).
Son las dos orientaciones precisas que confirma tambin el

Concilio Vaticano II para la Iglesia (LG 8), incluyendo en la op
cin por los pobres la opcin por la pobreza.
Estos seis valores, girando alrededor del valor central del

Amor Cristiano, se relacionan dinmica y vitalmente entre s,
originando el estilo de vida de la comunidad cristiana y cuestio
nndola en su modo histrico de vivirlos, pero siempre. salvando
la dimensin de la esperanza.
248
Consecuentes con esta visin axiolgica de los sacramentos

tenemos que decir que si bien para cada cristiano en particular
el nivel de necesidad de cada uno de ellos vara (S Th 3a., q. 65,
. 3, resp.), sin embargo el organismo completo sacramental es
necesario que se realice en cada Iglesia, porque es el que la edifi
ca y orienta en la lnea existencial evanglica trazada por Jess.
Los sacramentos orgnicamente vividos por la Iglesia son la cele
bracin del Sacramento del Evangelio, el memorial de la vida
de Cristo y de la Iglesia.
. Clasificaciones ms conocidas de los sacramentos
Brevemente recordamos las clasificaciones ms corrientes

que se han hecho de los sacramentos.
a. Por razn de su importancia
Se ha distinguido entre sacramentos mayores y menores. En

los primeros se suelen agrupar al bautismo y la Eucarista.
Es una clasificacin de especial importancia para las relacio

nes ecumnicas.
b. Por razn de su funcin en la vida de la Iglesia
Sacramentos de iniciacin a la vida cristiana: son los que

marcan el recorrido fundamental que ha de seguir todo cristia
no. Son el bautismo, la confirmacin y la Eucarista.
Sacramentos de purificacin: la reconciliacin y la santa un

cin.
Sacramentos sociales o de servicio a la comunidad: Orden y

matrimonio.
c. Por razn del carcter
Sacramentos consecratorios son aquellos que imprimen ca

rcter en el que los recibe: Bautismo, confirmacin y orden.
249
Sacramentos no consagratorios, los restantes que no impri

men carcter.
d. Por razn del estado de gracia previo a la recepcin
Sacramentos de vivos son los que exigen el estado de gracia

para recibir lcitamente el sacramento: Confirmacin, Eucaris
ta, Orden y Matrimonio.
Sacramentos de muertos son los que no exigen previamente

el estado de gracia, por estar orientados directamente a la purifi
cacin de los pecados: bautismo y penitencia. El sacramento de
la santa uncin mantiene una situacin ambigua.
Detrs de estas fciles clasificaciones se ocultan problemas

teolgicos importantes, muchos de ellos por resolver.
250
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS Y LA EVANGELIZACION
LIBERADORA
1. Sacramentos y edificacin de la Iglesia histrica
Analizados los sacramentos en su misin evangelizadora de

edificar la Iglesia, nos enfrentamos ante un nuevo problema al
advertir que la Iglesia es histrica, originndose elementos per
manentes y elementos cambiantes.
En efecto, la Iglesia no slo est en la historia sino que es

historia, lo que se manifiesta en los cambios eclesiolgicos que
en ella se van produciendo. La Eclesiologa pertenece a la Iglesia
porque es la conciencia que ella tiene sobre s misma en el deve
nir del tiempo, y est relacionada con el servicio que tiene que
prestar al mundo teniendo en cuenta las alteraciones culturales,
las situaciones histricas y las circunstancias cambiantes. Su vo
cacin evangelizadora la tensiona entre dos polos: la fidelidad a
Cristo y la fidelidad al hombre. Es el principio paulino: Me ha
go todo a todos para ganarlos a todos. Y todo lo hago por el
Evangelio, para que la buena noticia me aproveche tambin a
m (1 Cor 9,22-23). Los cambios eclesiolgicos a travs de la
historia tienen una manifestacin muy especfica en la aparicin
de distintos m odelos evangelizadores que transcienden al mismo
modo de vivir la comunidad.
A partir de esta constatacin nos hacemos la siguiente pre

gunta: si los sacramentos son celebraciones claves con las que se
edifica la Iglesia, qu relacin mantienen o deben mantener con
la edificacin de la Iglesia histrica, con los cambios eclesiolgi
cos y con los nuevos modelos de evangelizacin. Y descendien
do ms en concreto, nos cuestionamos desde la sacramentologa
la relacin que ha de establecerse entre los sacramentos y la
evangelizacin liberadora.
251
2. Aportaciones teolgico-histricas
Partimos de un principio claro de la fe: El proyecto de Dios

realizado por Cristo en la proyeccin de la Iglesia no hace refe
rencia, manteniendo lo esencial, a una Iglesia uniforme e inm
vil sino a una Iglesia histricamente cambiante y plural en sus
manifestaciones.
Pero ya hemos clarificado que mediante los sacramentos se

edifica la Iglesia, y la nica Iglesia que existe es la Iglesia hist
rica. Consecuentemente tenem os que afirmar que la misin evan
gelizadora de los sacramentos es edificar a esta Iglesia histrica.
a. Datos neotestamentarios
En las comunidades neotestamentarias la funcin de los sa

cramentos aparece bien definida en la edificacin de la Iglesia
histrica.
La universalidad del bautismo proclamada desde el principio

para todos (Hch 2,39), permite a Pablo la revisin del m odelo
evangelizador judaizante que se estaba imponiendo uniforme
mente en Jerusaln, lo que implicaba tambin una eclesiologa
judaizante. Resultado de este planteamiento fue un nuevo mo
delo de libertad 'sacramentos de la libertad les llamar des
pus San Agustn con posibilidades abiertas tanto para los ju
dos com o para los paganos (Hch 15).
Las exigencias de los sacramentos evangelizan los estilos de

vida que espontneamente se iban introduciendo en las comuni
dades, especialmente marcando las diferencias entre ricos y po
bres. Como ya hemos visto anteriormente as lo hace la Eucaris
ta en la comunidad de Corinto, y la santa uncin en la de San
tiago.
La fraccin del pan, unida a la enseanza de los Apstoles,

prom ueve en los fervores de la Iglesia de Jerusaln un sistema de
generosa comunicacin de bienes entre todos (Hch 2,42-47; 4,
32), que es apoyado con la designacin de los primeros diconos
(Hch 6,1-6).
Estas breves observaciones nos permiten afirmar que las ce

lebraciones cultuales edificaban un tipo original de comunida
252
des, en medio del ambiente que les rodeaba, y sometan a revi

sin los modelos evangelizadores que comenzaban a elaborarse
haciendo que se superaran por otros ms acordes al mensaje del
Seor.
b. En el devenir de la historia
En el proceso de la historia de la Iglesia advertimos el mismo

fenmeno. Recordamos, a manera de ejemplo, algunos momen
tos ms significativos.
En la Era de los Mrtires se desarrolla una eclesiologa mar

tirial y exigente, comprometida, que lapidariamente queda ex
presaba al designar Tertuliano al bautismo com o sacramentum
fidei, con toda la carga de juramento y fidelidad militar hasta
la muerte que implicaba en la cultura romana. El mismo ritual,
en el que se desarrolla la celebracin bautismal, es coherente
con la eclesiologa de esa poca, ayudando a confirmarla53. La
reconciliacin para ciertos pecados, especialmente para la apos-
tasa, se hace severa hasta la poca de los donatistas54. Para S.
Ignacio de Antioqua la Eucarista es una invitacin al martirio:
Trigo soy de Dios y por los dientes de las fieras he de ser moli
do, a fin de ser presentado com o limpio pan de Cristo (Ep. ad
Rom. 1,2;2,1; 4,1).
San A gustn se encuentra con una Iglesia que l denomina

mixta, muy compleja y similar a las de muchas Iglesias actua
les55 . En la eclesiologa de la poca adquiere un especial relieve
la dimensin religioso-cultual de la Iglesia, como ya hem os indi
cado. Paralelamente los sacramentos son las celebraciones cul
tuales de la nueva religin y de la nueva fe, adquiriendo un tinte
de paciente catequesis para la progresiva superacin en la vida
cristiana56.
53 DAN IELO U, Sacram en tos y cu lto segn los sa n to s Padres, Madrid

1 9 6 2 ,3 7 -1 0 5 .
54 A D N ES, La pen iten cia, Madrid 1 9 8 1 , 77-105.
55 V A N D ER M EER, San A g u stn P a sto r d e A lm as, Barcelona 1 9 6 5 ,

1 8 3 -2 6 5 .
56 V A N D ER MEER, San A g u stn P a sto r d e A lm s, 4 1 0 -4 1 5 .
253
A partir de la Baja Edad Media, la Iglesia se encuentra en

frentada con dos movimientos que eran difciles de separar: re
forma y antijerarquismo. La orientacin de la vida sacramental
pastoralmente estuvo ms al servicio de la defensa de la jerar
qua que de la reforma, insistiendo en la fijacin y difusin del
misal y del ritual romanos.
En Amrica Latina, la resistencia de los indgenas a la con

versin y al bautismo por el antitestimonio de los grupos cristia
nos que haban desembarcado, provocan desde Fray Antonio de
Montesinos y Fray Bartolom de las Casas un cuestionamiento
radical del modelo alejandrino de Evangelizacin que haba
sido implantado por Alejandro VI en 1493 en las bulas Inter
caetera , y que tendr com o consecuencia una revisin de los l
mites de la autoridad pontificia y el nacimiento del nuevo dere
cho internacional.
En sntesis, vemos la vida sacramental ntimamente relacio

nada con la edificacin de la Iglesia en cada momento de su his
toria. No obstante las limitaciones, a las que a veces se encuen
tra sometida, siempre conserva su dinamismo sacramental inicial,
que la capacita para renovarse y para promover y adaptarse a
nuevos modelos de evangelizacin, que continuamente tienen
que liberarse de la tentacin judaizante.
3. El m odelo de la Evangelizacin Liberadora
a. M om entos del Magisterio en la elaboracin del m odelo
Suponemos fundamentalmente conocido el nuevo modelo

de Evangelizacin Liberadora, Slo nos detenemos en algunos
puntos que se relacionan especficamente con nuestro tema.
En la elaboracin de este modelo de evangelizacin pode

mos distinguir cinco momentos principales de parte del Magiste
rio.
El Concilio Vaticano II establece sus nuevas relaciones con

el mundo, afirmando su vocacin de servidora de la humanidad,
lo mismo que Jesucristo (Mt 20,28), proclamando su especial
preocupacin por los pobres (LG 8; GS 1).
254
M edelln define la Historia de la Salvacin como una ac

cin de liberacin integral y de promocin del hombre en toda
su dimensin, que tiene com o nico mvil el amor (Promocin
Humana, Justicia, n 4), y hace una clara opcin por los pobres,
victimas de estructuras injustas, como camino para alcanzar la
paz.
Pablo VI, en Evangelii Nuntiandi ofrece una sorprendente

sntesis entre evangelizacin y liberacin, originando la expre
sin de evangelizacin liberadora (n 30-39).
Puebla articula un modelo completo: Evangelizacin libera

dora en una Iglesia de comunin y participacin que ha hecho
su opcin preferencial por los pobres.
Juan Pablo II marca el sentido ms inmediato que implica la

palabra liberacin:
La libertad exige unas co n d icio n es de orden e co n m ico , social, p o lti

c o y cultural que posib iliten su p len o ejercicio. La viva percepcin de
lo s obstculos que im piden el desarrollo de la libertad y que ofen d en
la dignidad hum ana es el origen de las grandes aspiraciones a la libera
ci n que atorm entan al m u n d o actual (Instruccin sobre libertad cris
tiana y liberacin, n 1 y 81).
b. Implicacin de la liberacin en la evangelizacin
La incorporacin hecha por Pablo VI de la liberacin en la

evangelizacin es de una gran importancia.
Mediante ella la responsabilidad evangelizadora de la Iglesia

focaliza el amplio sector de los pobres, no slo com o lugar de
indigencia sino tambin de opresin generada por unas recias es
tructuras injustas. De esa manera la solidaridad con los pobres es
simultneamente promocin de la justicia en la sociedad, similar
a la que tuvo Yaveh con su pueblo en los das de la esclavitud en
Egipto.
A su vez, las justas y humanas aspiraciones de la liberacin

al quedar incorporadas por la Iglesia en el mbito de la evangeli
zacin cristiana, encuentran sus races ms profundas en el Mis
terio de Dios especialmente expresado en Jesucristo, asumen un
nuevo significado de la realidad y del hombre, purifican y huma
255
nizan su proceso y sus mtodos, fortalecen su esperanza puestos

sus ojos en el que los precede, el pionero y consumador de la
fe, Jesucristo (Hb 12,1).
As se est generando en la Iglesia un nuevo modelo de evan

gelizacin exigiendo consecuentemente un nuevo modelo de
Iglesia (P 273.144-149), germen y principio del Reino de Dios
(LG 5; P 228).
c. Los sacramentos al servicio de la evangelizacin liberadora
Si los sacramentos son los que edifican la Iglesia histrica,

corresponde en este momento al organismo sacramental desde
la genuinidad de la fe el construir el nuevo modelo de Iglesia en
su legtimo y evanglico proyecto de evangelizacin liberadora.
Esto exige la oportuna renovacin litrgica (P. 896), con la

dimensin de prioridad que le corresponde dentro de la pastoral
de conjunto (P. 901), y sin caer en las manipulaciones que de
nunciaba al Cardenal Ratzinger (Instruccin sobre algunos as
pectos de la teologa de la liberacin, n 16).
A continuacin ofrecemos algunas orientaciones de slida

base bblica.
d. Orientaciones para una renovacin litrgica
Primera: En el contexto de una evangelizacin liberadora los

sacramentos o celebraciones sacramentales han de iluminar espe
cialmente aquella dimensin del misterio pascual que con tanta
insistencia se subraya en los primeros discursos kerygmticos: la
muerte injusta de Jess por injustos tribunales humanos (Hch
2,23; 3,14-15), lo que le hizo aparecer en el mundo com o uno
de tantos (Flp 2,7), solidario en la misma tragedia de tantos
hombres, para liberar a todos los que por miedo a la muerte
pasaban la vida entera como esclavos (Hb 2,15).
Esta dimensin, vivida por Jess por fidelidad a la misin

evangelizadora recibida del Padre (Flp 2,7-8), ha de quedar tran
sida de la esperanza de la resurreccin (Flp 2,9-11).
256
Simultneamente se ha de renovar la fe: La salvacin no es

t en ningn otro (Hch 4,12).
Segunda: En las celebraciones sacramentales, com o en la vi

da de la comunidad, los pobres han de ocupar un lugar preferen
cial en la participacin activa de la Iglesia, conforme a la orien
tacin del Apstol Santiago (St 2,1-13).
Tercera: Las celebraciones sacramentales han de promover

la comunicacin cristiana de bienes, como ya se inici en la co
munidad de Jerusaln (Hch 2,42-47; 4,32-33), como se denuncia
su ausencia en la comunidad de Corinto (1 Cor 11,17-34), como
la promueve Santiago (St 2,14-26).
Cuarto: La celebracin implica la eliminacin de los escan

dalosos en un determinado contexto y modelo, sabiendo que la
persona humanamente quedar destrozada, pero se salvar el
da del Seor (1 Cor 5,5).
As, Pablo manda excomulgar al incestuoso. En la era de los

mrtires se tomaban especiales medidas con los apstatas y libe-
llatici. Hoy habra que enfrentar el problema, por ejemplo, con
los pblicos agresores de la dignidad de la persona humana. Son
sumamente importantes los consejos dados por Pablo (1 Cor 5,
9-13).
Quinto: Subrayar la relacin entre las celebraciones sacra

mentales y el ministerio de servicio para que la comunidad cris
tiana viva com o debe de vivir su nuevo modelo de vida. Para eso
se constituyeron los diconos en Jerusaln, y a los que se les
conceda el ministerio evangelizador para promover nuevas Igle
sias con el mismo estilo de vida (Hch 6,1-4; 13,1-3).
Sexto: Las celebraciones, como en la era de los mrtires,

han de colaborar en fortalecer el compromiso de toda la comu
nidad y de cada uno de sus miembros con el proyecto de la
Evangelizacin Liberadora, que es vocacin y misin de toda la
Iglesia.
Sptimo: Las celebraciones sacramentales, con sus valores

de orientacin, han de desplegar todo el horizonte por el que se
257
realiza la evangelizacin sin recortes ni interpretaciones mani-

queas.
En el horizonte aparecen todos los hombres, sin distincin

de ninguna clase, porque, glosando a San Pablo, judos y paga
nos, ricos y pobres, esclavos y seores, opresores y oprimidos
todos estamos bajo el dominio del pecado (Rm 3,9-18). Cristo
derrama su sangre por todos los hombres para el perdn de los
pecados (Mt 26,28; Lc 2 3,24), porque dice el Seor que no quie
re la muerte del pecador sino que se convierta y viva (Ez 18,32),
y el Hijo del Hombre ha sido enviado para que los hombres ten
gan vida y la tengan ms abundante (Jn 10,10).
Destacndose de este grupo aparecen los pobres, tambin

pecadores pero especialmente vctimas del pecado en un contex
to social de estructuras injustas, con aspiraciones a una libera
cin integral. Sobre ellos ha de proyectarse el dinamismo evan
gelizador de la santa uncin, que simultneamente pretende li
berarlos de su pecado transformndolos en otros Cristos, y cola
borar en su plena liberacin de las enfermedades sociales y es
tructurales que los condenan a muerte. Dentro de este dinamis
mo la solidaridad con la causa de los pobres, cuestiona a toda la
sociedad para su conversin al Reino de Dios. Con razn subra
y el mismo Jess en la proclamacin de su misin en Nazareth:
El Espritu del Seor est sobre m , porque l me ha ungido
para evangelizar a los pobres (Lc 4,16-21). La opcin evangli
ca por los pobres es la piedra clave en Jess para la salvacin de
todo el mundo.
As aparecen ante nosotros los sacramentos que han de edi

ficar la Iglesia histrica que, especialmente en Amrica Latina,
ha de desplegarse en un modelo de evangelizacin liberadora.
Siguiendo la dinmica de la expresin agustiniana, a los sacra
mentos de la edificacin de la Iglesia los podem os denominar
com o sacramentos de la liberacin cristiana.
4. Celebraciones sacramentales y compromiso sociopoltico
Una Iglesia dinamizada dentro de un modelo de evangeliza

cin liberadora inmediatamente tiene que plantear la relacin y
conexin entre su vida litrgica y el compromiso sociopoltico
de la comunidad y de sus miembros. As aparece en los actuales
258
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D IF IC A C IO N D E U N A IG L E S IA .
documentos de la Iglesia con dos tipos de preocupaciones bien

marcadas.
a. Actuales preocupaciones eclesiales y sus fundam entos
En el documento de Puebla quedan suficientemente expre

sadas las dos clases de preocupacin.
Por una parte, los Obispos, tomando conciencia de que la

liturgia es tambin fuerza en el peregrinar, a fin de llevar a cabo,
mediante el compromiso transformador de la vida, la realizacin
plena del Reino, segn el plan de D ios (P. 918), acusan que la
participacin en la liturgia no incide adecuadamente en el com
promiso social de los cristianos (P. 902) e impulsan a promo
ver la formacin de agentes de pastoral litrgica con una autn
tica teologa que lleve a un compromiso vital (P. 942).
Pero tambin denuncian que la instrumentalizacin, que a

veces se hace de la misma, desfigura su valor evangelizador (P.
902), y establecen que la liturgia no sea instrumentalizada para
fines ajenos a su naturaleza (P. 940). Son nmeros que han de
ser ledos en el contexto ms amplio de los riesgos de instru
mentalizacin de la Iglesia y de la actuacin de sus ministros en
el mismo documento (P. 558-561). Es tema especfico que es
expuesto en la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa
de la Liberacin, al afirmar la inversin de los sm bolos se cons
tata tambin en el campo de los sacramentos , proponiendo
como ejemplo el caso de la Eucarista (n 16).
De hecho son problemas nuevos con los que se encuentra la

praxis sacramentolgica y, consiguientemente, la sacramentolo
ga que tiene su fundamento en la enseanza autorizada del
Concilio Vaticano II.
En efecto, sobre todo en la Gaudium e t Spes el Concilio

abre al pueblo de Dios y especialmente a los laicos el campo de
la cooperacin con todos los hombres de buena voluntad en la
edificacin de un mundo ms digno del hombre y, en definitiva,
del Reino de Dios. Ms an, Pablo VI, con sabias precisiones, ha
incorporado la liberacin en el amplio marco de la evangeliza
cin, lo que supone cargarla con caractersticas originalmente
cristianas (EN 25-39).
259
Pero tambin el Concilio al cualificar a la liturgia como fuen

te y cumbre de toda la vida de la Iglesia, hasta el punto de afir
mar que ninguna otra accin de la Iglesia la iguala en eficacia
(SC 10), est exigiendo que sta contribuya, con modalidades
propias, a la construccin de un mundo nuevo, en el que las rea
lidades sociopolticas tienen un papel determinante. Es, en el
fondo, escribe Pistoia, una exigencia de credibilidad que se
hace a la liturgia y que constituye por tanto, el punto neurlgico
del problema57.
Las preocupaciones de los Obispos latinoamericanos son co

herentes con las bases propuestas por el Concilio, pero mante
niendo simultneamente la inquietud de mantener la fidelidad a
la naturaleza especfica de la liturgia sacramental.
Apuntamos slo algunas lneas maestras que puedan ilumi

nar teolgicamente la complejidad del problema.
a. Los sacramentos com o memorial celebrativo

de los discpulos
Los sacramentos, como ya vimos, son primariamente memo

rial celebrativo del misterio pascual, de su vida, de su muerte y
de su resurreccin, realizado simultneamente por el mismo Je
ss y por la comunidad de sus discpulos, es decir, por su Iglesia.
La complejidad de este misterio es incalculable y cualquier

reduccionismo se hace muy peligroso. En l se manifiesta Jess,
el Hombre Nuevo, enviado por el Padre con la fuerza del Espri
tu Santo, comprometido por el Amor hasta la muerte con la mi
sin de Dios y con la salvacin de todos los hombres, abierta su
esperanza a la instauracin definitiva del Reino y realizando ya
en la historia los signos que anuncian la presencia del Reino de
Dios entre los hombres.
Este memorial al ser celebrado por los discpulos como el

acontecimiento de la historia de la salvacin impulsa, juzga y
celebra el compromiso y los compromisos de la comunidad cris
tiana y de cada uno de los discpulos del Seor.
57 A. PISTOIA, C om prom iso , en N u evo D iccion ario d e Liturgia, Ma

drid 1 9 8 7 , 3 7 3 -3 9 1 .
260
El compromiso fontal y clave de los discpulos es la adhe

sin fiel e incondicional a Cristo, de tal manera que cualquier
otro compromiso humano ha de quedar subordinado a una acep
tacin incondicional al proyecto global que Dios, en el cuadro
de la historia de la salvacin, ha preordenado sobre el futuro de
la humanidad y ha inaugurado ya en Cristo.
Y p u esto que este p ro y ecto prev no s lo el hech o de una salvacin

para la hum anidad, sino tam bin el m o d o de su realizacin, es decir,
la acep tacin de to d o un con ju n to de valores de fo n d o de los que Cris
to se h izo portavoz en el nom bre del Padre (pinsese, por poner un
ejem plo, en el serm n del m o n te) se sigue que la celebracin, en el
m om en to m ism o en que actualiza sacram entalm ente la prom esa divi
na, urge a una conversin n o s lo al hecho, sino tam bin al m odo. En
sustancia, la primera con secu en cia de la dim ensin proftica de la m e
moria litrgica es siem pre en referencia al tem a del com p rom iso
una o p ci n radical por el p ro y ecto de Dios, o p ci n previa a cualquier
op ci n hum ana de orientaciones ideolgicas y de tcnicas de interven-
si n S8.
Ms an, la celebracin del memorial ha de impulsar a toda

la comunidad por los pobres y por los pecadores, y a cada uno
de sus miembros a un cierto compromiso poltico segn sus po
sibilidades y carismas, pero sin que ste adquiera nunca la priori
dad sobre el radical compromiso que implica la fe y el seguimien
to de los discpulos.
La celebracin sacramental pone tambin las bases para ju z

gar no slo la vida interna de la comunidad, sino tambin las
ausencias injustificadas de compromisos en la historia y en la
sociedad o la inautenticidad evanglica de ciertas actitudes cali
ficadas de comprometidas pero que podran esconder el plagio
ideolgico, la aquiescencia acrtica a las modas culturales, la ins-
trumentalizacin de valores, de personas de instituciones etc.59.
Simultneamente la memoria escatolgica de los sacramen

tos juzga, consolida y relativiza los compromisos sociopolticos
de los cristianos. Los juzga en la perspectiva de la salvacin uni
versal pretendida por Dios en su proyecto (1 Tm 2,4; Ef 1,
9-10). Los consolida porque impulsan al cristiano a realizar todo
bien en el mundo. Los relativiza porque hay que distinguir cui
58 PISTOIA, C om prom iso , 3 8 0.
59 Ibid.
261
dadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de

Cristo, (aunque), el primero, en cuanto puede contribuir a orde
nar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino
de D ios (GS 39).
Por ltimo, los sacramentos celebrando el compromiso radi

cal de Cristo en el misterio de su muerte y resurreccin, tienden
tambin a comunicar a la comunidad y a sus miembros la liber
tad interna y la audacia que viene de lo alto para poder asumir
evanglicamente y cumplir en el nombre del Seor sus compro
misos adquiridos, dado que todo cuanto hagis, de palabra o
de obra, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess, dando gra
cias por su medio a Dios Padre (Col 3,17).
b. Los sacramentos y la unidad de la Iglesia en la caridad
Los sacramentos tienen como objetivo directo y formal la

constitucin de la comunidad eclesial, mientras el compromiso
sociopoltico se propone mejorar las situaciones y las estructu
ras de la comunidad poltica. Sin embargo, la celebracin sacra
mental pretende sumergir al cristiano en una experiencia comu
nitaria que debera ser experiencia privilegiada del proyecto hu
mano que ha de estar en el horizonte de todo compromiso pol
tico.
En efecto, atinadamente en Puebla se indica que la Iglesia

debera ser un modelo analgico de todo tipo de convivencia
humana, especialmente cuando sta alcanza niveles sociales y
polticos:
Cada com unidad eclesial debera esforzarse por constituir para el co n

tinente un ejem plo de m od o de convivencia donde logren aunarse la
libertad y la solidaridad. D onde la autoridad se ejerza con el espritu
del Buen Pastor. D onde se viva una actitud diferente frente a la rique
za. Donde se ensayen form as y estructuras de participacin, capaces
de abrir cam ino hacia un tipo ms hum ano de sociedad. Y sobre tod o,
donde inequvocam ente se m anifieste que, sin una radical com unica
cin con D ios en Jesucristo, cualquier otra form a de com unicacin pu
ramente humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y term ina
fatalm ente volvindose contra el m ism o hom bre (P. 273).
Este modelo de Iglesia es el que ha de ser impulsado, vivido

y expresado en las celebraciones sacramentales, llenando al cris
262
tiano y a la comunidad no de unas teoras ms o menos utpicas

sino de una experiencia nueva.
Esto exige, como indica el Concilio, que en la celebracin

litrgica no slo se observen las leyes relativas a la celebracin
vlida y lcita, sino tambin para que los fieles participen en ella
consciente, activa y fructuosamente (SC 11, 14, 26, 28-30),
Ms an, los sacramentos han de dar conciencia a la comuni

dad que la unidad, la comunin y el amor son un don que brota
del misterio pascual, capaz de unir a los hombres que mantienen
una cierta conflictividad en el campo del compromiso sociopol-
tico, dada, en general, la dificultad objetiva de distinguir neta
mente los lm ites entre exigencias especficamente cristianas y
los sectores de la competencia humana.
Adems, la celebracin litrgica al promover en la comuni

dad la fidelidad ms estricta a los valores evanglicos, que ella
presenta encarnados en el misterio pascual, unifica en su interior
a la comunidad cristiana creando en su interior las condiciones
fundamentales para el dilogo, denunciando la cerrazn y los
sectarismos, proponiendo el recurso a continuas verificaciones
no en el plano de su eficacia tcnica, sino en el de su conciliabi-
lidad con la visin evanglica.
c. Recapitulacin
Como resumen final del tema abordado transcribimos la

acertada sntesis propuesta por Pistoia:
La con trib ucin que la celebracin p u ede y d ebe aportar al com p rom i
so p uede recapitularse as: la celebracin, actualizando en el sim bolis
m o sacramental el designio salvfico de D ios realizado en el m isterio
pascual de Cristo, p ropone de nuevo este m ism o designio, as cristolo-j
g izado, co m o acon tecim ien to decisivo para la salvacin integral del
m undo y, por tanto, com o: 1) a con tecim ien to p ro p u lsiv o para una de
cisin del cristiano a una intervencin activa en el cam po so cio p o lti-
co; 2 ) acon tecim ien to n o rm a tivo para una valoracin crtica global del
com prom iso en relacin co n lo s valores y exigencias ltim as del reino;
3 ) acon tecim ien to reca p itu la tivo -o b la tivo de la accin del cristiano
con vistas a una entrega d e la m ism a al Padre.
263
N o p u ed e, por el contrario, recabarse d e la celebracin en cu an to tal

un exam en y un pronunciam iento directo sobre los instrum entos y los
criterios operativos (m otivacion es ideolgicas, tcnicas de interven
ci n ) c o n que el cristiano obra en la vida concreta, (aunque stas tam
bin han de ser juzgadas desde el E vangelio). E sto n o s lo por la obvia
razn d e un riesgo de instrum entalizacin, en sen tid o p olitizan te, de la
liturgia, sino, de m anera radical, porque se atribuira a la liturgia lo
que sta no puede ni debe dar, y que est reservado, por el contrario,
a otros co n te x to s y a otros instrum entos60.
60 Ibid, 383-384.
264
SEMMELROTH O., La Iglesia co m o sacram en to original, San Sebastin,

1963.
BOROBIO D., Los cuatro sacram entos de la religiosidad popular, Conci-

lium 1 3 2 (1 9 7 8 )2 4 9 -2 6 6 .
DO U RN ES J., Para descifrar el septenario sacram ental , C oncilium 31

(1 9 6 8 ) 75-94.
MEYER H. B., Significado social de la liturgia , Concilium 92 (1 9 7 4 )

193-211.
MOLTMANN J., La fiesta liberadora , C oncilium 9 2 (1 9 7 4 ) 227-236.
LLOPIS J., El anuncio de la liberacin en la liturgia , Concilium 92

(1 9 7 4 ) 227-236.
VOGEL C., El m inisterio litrgico en la vida de la Iglesia , Concilium 72

(1 9 7 2 ) 151-156.
2. Profundizacin
a. Elaborar una sntesis del Evangelio teniendo como punto

de referencia los siete sacramentos y los valores que celebran.
b. Discutir la exgesis del 1 Cor 11 y St 5,14-16 en la pers

pectiva de acciones sacramentales que profetizan sobre la comu
nidad.
265
3. Gua pastoral
a. Examine si nuestra pastoral sacramental es promotora de

creacin de comunidades y de Iglesia, siguiendo el dinamismo y
el objetivo de los sacramentos. Vea factores positivos y negati
vos.
b. Elaborar un proyecto catequtico-sacramental para el de

sarrollo progresivo de las comunidades.
c. Es posible una comunidad cristiana eucarstica en la que

los creyentes tienen compromisos polticos bien diferentes?
4. Lectura espiritual sugerida: Leer la carta a los Efesios.
266
LOS SACRAMENTOS
Y LOS TESTIGOS
DEL EVANGELIO
U n id a d V
INTRODUCCION
1. Conexin
En la unidad anterior hemos clarificado que el objetivo de

los sacramentos es constituir pblicamente en el mundo el suje
to activo de la evangelizacin. Este sujeto es primariamente la
misma Iglesia, el Cuerpo de Cristo, la comunidad de los discpu
los del Seor.
Pero Jess ha establecido en la Iglesia, mediante la accin

unificadora y diferenciadora del Espritu Santo, una sana rela
cin y tensin entre la comunidad y las personas que la inte
gran, de tal manera que cada uno de los cristianos queda tam
bin personalmente constituido, en comunin con la Iglesia,
como testigo del Seor. Como ha dicho Pablo VI toda la Igle
sia est llamada a evangelizar y sin embargo en su seno tenemos
que realizar diferentes tareas evangelizadoras, enumerando a
continuacin todos los sectores de la Iglesia sin excluir ninguno
(EN 66-73). Ser cristiano es tener vocacin y misin de evange
lizador.
La funcin de los sacramentos no es solo edificar una Iglesia

Evangelizadora sino tambin constituir como evangelizadores a
cada uno de sus miembros. As lo ha sealado el Vaticano II al
afirmar que los sacramentos estn ordenados a la santificacin
del hombre (SC 59).
En el lenguaje actual se advierte claramente una preferencia

por las expresiones testigo y testim onio sobre las de santo y san
tidad ms acordes con el texto del Concilio.
269
En efecto, la palabra santo, adems de los sentidos tpicos

de la religiosidad popular, se ha ido cargando de connotaciones
de extraordinario, de excepcional e incluso de alejamiento del
mundo. Sin embargo testigo y testimonio han ido adquiriendo
un sentido ms universal y abierto con referencia a los que viven
en medio del mundo.
Sin embargo, independientemente de las inflexiones semn

ticas que el lenguaje imprime a las palabras en un momento de
terminado, testigo y santo son dos expresiones estrechamente
relacionadas entre s en el lenguaje del Evangelio.
Testigo subraya ms la misin y la funcin evangelizadoras

del cristiano. Santo, profundizando ms all de la funcin, hace
resaltar el ser y la ontologa del testigo y del evangelizador.
Incluso, a nivel popular, cuando un cristiano convence ple

namente con el testimonio de su vida, el pueblo lo cataloga co
mo santo, como ha ocurrido con el caso de Msr. Oscar Romero.
Las celebraciones sacramentales tienen como objetivo santi

ficar a los hombres, es decir, hacerlos testigos autnticos y con
vincentes del Evangelio en medio del mundo. De hecho, como
ha dicho Fourez, las celebraciones rituales tienden a modificar
las relaciones sociales de aquellos que participan en ellas61. Los
sacramentos tienden a originar en los que los reciben unas rela
ciones nuevas con la sociedad en la que se encuentran pero afec
tando radicalmente la interioridad de la persona.
Este es el tema que intentamos clarificar ante la pregunta

que a veces se pronuncia a nuestro alrededor: La prctica sacra
mental no estar sugiriendo una santidad y un testim onio bara
to originado sobre fciles ritos religiosos cuyos efectos con fre
cuencia no se perciben?
Pretendemos dos objetivos, Primero, clarificar a la luz de la

fe de la Iglesia la conexin entre los sacramentos y la designa
61 G. FO U REZ, Sacram en tos y vida d el h om bre, Santander 1 9 8 3 , 64 -6 8 .
270
L O S S A C R A M E N T O S Y L O S T E S T IG O S D E L E V A N G E L IO
cin e institucin de testigos y testigos cualificados de la evange

lizacin. Segundo, iluminar la nueva antropologa, antropologa
de hombres nuevos que pretenden las acciones sacramentales de
Cristo despertar en sus testigos y evangelizadores.
La unidad se desarrolla a travs de cuatro temas. En el pri

mero se trata del objetivo principal de los sacramentos, es decir,
la transformacin interna de los testigos en Cristo; en el segundo
se trata del carcter com o expresin de la participacin en la mi
sin evangelizadora de Cristo; el tercero aborda la novedad de
vida que inagura e impulsa la celebracin sacramental en los tes
tigos; por ltimo, en el cuarto tema se desarrolla el tema de la
promesa y apoyo que los sacramentos transmiten a los evange
lizadores.
Los cuatro temas tienen com o ncleo de referencia central

la denominada gracia sacramental, expresin consagrada clsi
camente por la reflexin teolgica.
271
TEMA I. SANTIDAD DE DIOS Y CRISTIFICACION
SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS
Dado que en la Sacrosanctum Concilium el segundo objeti

vo especfico de los sacramentos es la santificacin del hombre
(n 59) intentamos clarificar, a la luz de la Biblia, la relacin en
traable que existe entre santificacin y cristificacin, objetivo
inmediato de todos los sacramentos.
1. La santidad de Dios y su despliegue en la historia

de la salvacin
En los orgenes del pueblo de Israel el mismo Dios ha pro

clamado: Yo soy el Seor vuestro Dios, santificaos y sed san
tos, porque Yo soy santo (Lv 11,44).
a. La santidad de Dios
Len Dufour ha esclarecido sintticamente el sentido de

santidad en la Biblia62. Seguimos fundamentalmente su pensa
miento.
La nocin bblica de santidad o santo no slo recoge las ca

ractersticas generales de Dios, que ha constatado la fenomeno
loga de la religin63, sino que por hacer referencia al Dios Vivo
62 V ocabulario de teolo g a bblica, Barcelona 1 9 6 5 , 740-747.
63 R. OTTO, Lo santo, Madrid 1965.
273
es expresin coextensiva con su revelacin y su manifestacin

en la historia. Por eso la Escritura no plantea el problema abs
tracto de la santidad, sino principalmente el problema de la
naturaleza de la santidad, que es finalmente el del misterio de
Dios y de su comunicacin a los hombres. Creemos en un Dios
que de hecho es santo manifestando su gloria a los hombres.
Por eso, sorprendentemente, para el hombre bblico Dios

se santifica, tiene que ser santificado y santifica.
Dios se santifica a s mismo cuando muestra su santidad

(Nm 20,1-13; Ez 38,21 ss.). En estas manifestaciones Dios
no slo manifiesta su ira referencia a la absoluta transcenden
cia divina sino principalmente su amor y su proyecto de amor
que simultneamente es perdn, salvacin y liberacin: No des
encadenar todo el furor de mi ira (. . .) porque yo soy Dios,
no soy un hombre: en medio de t est el Santo (Os 11,9).
La santidad original del Dios vivo es su amor y el proyecto de
amor salvfico hacia el hombre.
Dios quiere ser santificado p o r los hombres, es decir, quiere

ser reconocido como santo, como el Dios de la salvacin. Santi
ficar a Dios se expresa tambin como tem er a Dios, que en su
ms caracterstico sentido bblico, equivale al amor confiado y
fiel de los creyentes sobre el que se despliega la misericordia
del Seor La misericordia de Dios se extiende de generacin
en generacin sobre aquellos que le tem en (Lc 1,50; P Sal
103,17).
La santidad de Dios, lo mismo que su justicia, es causativa,

se comunica a los hombres consagrndolos y hacindolos santos,
temerosos de D ios y desplegando en ellos el mismo dinamis
mo salvfico y liberador de la santidad de Dios. De hecho slo
sern santos del Altsimo y se incorporarn al reino escatolgico
(D n 7,18-22), los que fieles en la historia al dinamismo de la
santidad de Dios hayan pasado por la prueba de los pecadores
(Sb 2,12-3,12).
En sntesis, podemos afirmar que la santidad es equivalente

al misterio de Dios, expresado por S. Pablo, marcando su origen
en el amor de Dios.
274
b. M omentos privilegiados de la santidad de Dios en la historia

de la salvacin.
En la historia de la salvacin hay dos momentos privilegia

dos en los que se manifiesta y acta la santidad de Dios: la
constitucin del Pueblo de Dios y la aparicin de Jesucristo.
Israel, com o Pueblo Santo de Dios, tiene su origen en el

Dios Santo, en el Dios que nos salva, al que el mismo pueblo
proclamar com o el santo de Israel (Is 10,20).
La santificacin del pueblo de Israel, tras su eleccin y libe

racin de Egipto, se prolonga en un compromiso de liberacin
de todos los pueblos de la tierra, especialmente proclamada en
el tritoisaas (Is 60).
Jesucristo ser titulado por la fe de las comunidades neotes-

tamenarias com o el Santo por excelencia (Hch 3,14; Ap 3,7;
6 , 10 ).
La santidad de Cristo es idntica a la santidad del Padre

(Jn 17,11-12). La ha desplegado en la tierra llevando a cabo la
obra que me encargaste (Jn 17,4), superando todas las pruebas
para cumplir con su misin salvadora (Flp 2,7-8). Por eso la co
munidad lo invocar como el santo siervo (Hch 4,27.30), hacien
do clara referencia al siervo de Yahveh anunciado por el deute-
roisaas.
Cristo mismo manifiesta la dimensin causativa de su san

tidad: Yo me santifico. . . para que ellos sean santificados
(Jn 17, 19-24). Pablo dir a los cristianos: Esta es, pues, la vo
luntad de Dios, vuestra santificacin (1 Ts 4,3).
c. La Iglesia de los santos
Jess, el Santo, ha originado su Iglesia, a la que S. Pedro, en

un extraordinario texto designa como nacin consagrada, al
canzada por la misericordia de Dios, para proclamar sus proe
zas (1 P 2,9-10).
Pronto los cristianos sern designados como los santos. Pri

mero se atribuy este ttulo a los miembros de la comunidad de
275
Jerusaln y especialmente al pequeo grupo de Pentecosts

(Hch 9 ,1 3 ; 1 Cor 16,1; Ef 3,5). Posteriormente se extendi a
los hermanos de Judea (Hch 9,31-41). | Por ltimo se aplic
a todos los fieles (Rm 16,2; 2 Cor 1,1; 13,12).
La santidad cristiana la de los santos en el sentido tcnico

del Nuevo Testamento proviene de una eleccin divina y se
realiza en el cuerpo de la Iglesia (Rm 1,7; 1 Cor 1,2). Exige la
ruptura con el pecado y con las costumbres paganas (1 Ts 4,3).
Los santos deben obrar segn la santidad que viene de Dios y
no segn la prudencia carnal (2 Cor 1, 12; vase tambin
1 Cor 6,9 ss; Ef 4,30-5,1; Tt 3,4-7; Rm 6,19).
Pero su fuerza no se encuentra en un ideal exterior, en una

ley externa, sino en el hecho de que el cristiano alcanzado por
Cristo, debe participar en sus sufrimientos y en su muerte
para llegar a su resurreccin (Flp 3,10-14).
Consiguientemente el santo, es decir, el cristiano que vive

segn la santidad que viene de D ios (2 Cor 1,12), es el hom
bre que incorporado al misterio de Cristo y de la Iglesia por la
fe y el bautismo, ha sido liberado del mundo del pecado y ha
muerto para este mundo; es el imitador de la vida de Cristo
(1 Cor 11,1), constituido en su testigo (Lc 24,48-49) para la
evangelizacin y salvacin del mundo.
2. La cristificacin de los santos y la incorporacin al Cristo

Cabeza de la Iglesia
Conforme a lo dicho, la santidad cristiana es fundamental

mente un acontecimiento de cristificaein, de transformacin
del hombre en Cristo que le permite desear a S. Pablo que
Cristo tome forma en vosotros (Ga 4,19), y que como exigen
cia en la vida el ser imitadores de Cristo (1 Cor 11,1).
Pero, cmo se conforma el cristiano con Cristo? Con qu

Cristo tiene que ser conformado para que el hombre se consti
tuya en santo?
En el Nuevo Testamento encontramos datos para poder res

ponder a estas preguntas: Se trata de una conformacin con
276
Cristo vital y desde Cristo; es una cristificacin en y con el Cris

to muerto y resucitado; se trata tambin de una cristificacin
en conexin con el Cristo Cabeza de la Iglesia.
a. Conformacin vital desde Cristo
En la clarificacin de este punto ayudaron mucho las re

flexiones de la Teologa de los Misterios de Odo Casel64 y la
Encclica M ystici Corporis de Po XII65.
En el Nuevo Testamento es claro que la cristificacin del

cristiano no es original ni primariamente el resultado de un
esfuerzo imitativo antropolgico de la vida de Cristo, ni una
tarea simplemente moral ni un mero aprendizaje.
La cristificacin es ante todo un don o una gracia que tiene

su origen en el mismo Cristo y cuya primera manifestacin en el
hombre es la fe, porque el justo vive de la fe (Rm 1,17)
como ha afirmado S. Pablo despus de haberlo experimentado
en su propia vida (Hch 1,1-19).
La fe supone siempre, de alguna manera, una manifestacin

de Cristo, en la que slo El tiene la iniciativa, y en la que vital
y axiolgicamente es captado por el hombre com o vivo y como
el nico salvador. Aceptar a Cristo en la fe es simultneamente
dejarse penetrar por una vida salvfica nueva, la del mismo
Cristo.
Esto permite afirmar al creyente que Cristo es la vida verda

dera (Jn 14,6), que es nuestra vida (Col 3,4), porque es el mis
mo Cristo el que vive en nosotros (Gal 2,20).
Juan ha definido en qu consiste esta vida: Y esta es la vida

eterna, reconocerte a t, el nico Dios verdadero, y a tu enviado,
Jesucristo (Jn 17,3). Se trata de una vida que surge de un co
nocimiento amoroso, transformante. En l vitalmente se mues
tra el Padre en su Hijo Jesucristo, como el que nos am prime
64 A UER, Curso de teo lo g a dogm tica, T. VI, Barcelona 1 9 7 5 , 71.
65 SCHMAUS, T eologa dogm tica, T. V, Madrid 1 9 6 2 , 42-74.
277
ro (1 Jn 4,19), revelando toda la profundidad que se encierra

en el amor. Hemos comprendido lo que es el amor porque
aqul se desprendi de su vida por nosotros (1 Jn 3,16). Y este
amor divino, manifestado en Cristo llega hasta el hombre con
fuerza transformante, mediante la comunicacin del Espritu,
que es el Espritu de Cristo (Rm 8,9), posibilitando el que
ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida por
nuestros hermanos (1 Jn 3,16).
La comunicacin de esta nueva vida desde Cristo salva al

hombre, es decir, lo arranca del mundo del pecado que es re
belda contra Dios (1 Jn 3,4) y homicidio del hermano (1 Jn
3,15) constituyndolo en hijo de Dios (1 Jn 3,2), discpulo
del Seor y testigo de Cristo. Es una vida que le permite al hom
bre vivir la historia de la misma manera que fue vivida por Jess.
b. Conformados en el Cristo m uerto y resucitado
La verdad de la vida de Cristo, que simultneamente es la

vida verdadera, se ha realizado y manifestado en su muerte y
resurreccin. Por eso, cristificarse, con-formarse con y en Cris
to, supone esencialmente incorporarse desde la obediencia de
la fe y del amor a la dinmica del misterio de la muerte y resu
rreccin. As lo ha expresado Pablo en muchos prrafos de sus
cartas (Col 2 ,1 1 -1 5 ; Ef 2, 4-6; 2 (Tm 2,11-13).
La sintaxis del misterio de Cristo muerte y resurreccin

se despliega histricamente en la compleja sintaxis de la nueva
vida del cristiano: muere con Cristo al pecado, y se le comuni
ca el espritu, la fuerza de su resurreccin, para que, continuan
do la misin de Cristo en la tierra, sea l tambin capaz de en
tregar su vida por la salvacin de sus hermanos con la esperanza
de llegar l tambin a la plenitud de la resurreccin en el Reino
del Padre. As traducir S. Pablo su propia vida diciendo: Aho
ra me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en
mi carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo, por su
cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24).
c. Cristificados en conexin con el Cristo Cabeza
Pero la cristificacin de los cristianos, de los santos, tiene

una tercera caracterstica fundamental y definitoria: se realiza
278
en conexin vital no slo con el Cristo Seor del mundo y pri

mognito de todos los muertos, sino especialmente con Cristo
como Cabeza de su Iglesia.
Por eso, el cristiano no es solamente un hombre salvado y

liberado internamente por Cristo, sino tambin miembro de
su Cuerpo, que es la Iglesia (1 Cor 12,27), del que El es la cabe
za (Col 1 ,1 8 ).
Es a estos hombres, configurados dinmicamente con Cristo

y vitalmente vinculados con El como miembros de la Iglesia, a
los que el Nuevo Testamento designa como consagrados, como
santificados, o sencillamente como santos. La expresin consa
grado o santificado subraya la iniciativa activa de Cristo. La ex
presin santo cualifica la nueva situacin interna y social del
hombre incorporado pblicamente al grupo de los creyentes, al
grupo de los discpulos del Seor, con posibilidades internas y
con compromiso de vivir su vida lo mismo que la de Cristo.
3. La cristificacin eclesial y la celebracin sacramental
La cristificacin del cristiano, por ser tambin eclesial, es

una realidad compleja: implica simultneamente un participar
de una nueva vida escondida con Cristo en Dios (Col 3,3), y una
manifestacin histrica, visible y pblica ante el mundo en la
comunidad d la Iglesia. Por eso, cada cristiano es y ha de ser sa
cramento de Cristo para sus hermanos en la Iglesia y sacramento
salvfico y testimonial de Cristo para toda la humanidad.
Pero la cristificacin eclesial del creyente, por ser histrica,

comunitaria reconocida en la Iglesia y pblica proclamada
ante el mundo, ha de tener un tiem po original y constitucional
en el que se realiza. Es el momento de la celebracin sacramen
tal, en la que el hombre queda constituido como cristiano. Por
eso el sacramento no es slo la celebracin de un acontecimien
to, sino que l mismo es acontecimiento, dado que mediante l
real y pblicamente se inicia la vida nueva de un cristiano. Sin
sacramento no hay miembro del Cuerpo de Cristo.
Por eso los sacramentos son fuente, inicio o pu nto de parti

da generativo de la nueva vida del creyente en la Iglesia, o de
una nueva vida cualificada del cristiano en la comunidad.
279
No se trata de una accin mgica. Los sacramentos presupo

nen la fe, conforman al cristiano con Cristo como miembros de
su cuerpo. Pero realizado el acontecimiento sacramental hay
que vivir com o Cristo en la cotidianidad de la vida: Por tanto,
ya que habis aceptado que Cristo Jess es el Seor, proceded
como cristianos: arraigados en El, id construyndoos sobre El
y afianzndoos en la fe, como os lo ensearon, rebosando agra
decim iento (Col 2, 6-7). Es lo que Pablo afirma haber hecho
con su propia vida (2 Tm 4,6-8). La celebracin sacramental es
el m omento privilegiado en el que el sarmiento queda injertado
en la vid que es Cristo, para que d fruto abundante (Jn 15,1-6).
a. Bautismo y cristificacin del creyente
La relacin generativa entre el bautismo y la nueva vida del

creyente aparece en repetidos textos.
Se dice en Romanos:
O es que ignoris que cu an tos fu im os bautizados en Cristo Jess, fu i

m os bautizados en su m uerte? F uim os, pues, co n el sepultados por el
bautism o en la m uerte, a fin de que, al igual que Cristo fu e resucitado
de entre lo s m uertos por m edio de la gloria del Padre, a s tam bin n o
sotros vivam os una vida nueva (Rm 6 ,3 -1 4 ).
Textos similares encontramos en Col 2,11-15 y en Gal 3,

25-29.
b. Los restantes sacramentos y la cristificacin de los cristianos
Santo Toms ha llamado al bautismo puerta de todos los

sacramentos y, de alguna manera, juntamente con la Eucarista
lo podemos considerar como sacramento paradigmtico con re
lacin a los dems.
Como ya hemos visto anteriormente, en todos los sacramen

tos se celebra y hace presente de alguna manera el misterio pas
cual de la muerte y resurreccin de Cristo nuestra cabeza, al
mismo tiempo que cada uno de ellos marca y determina el inicio
de un nuevo modo de ser cristiano en la comunidad. Todos es
tos nuevos modos de ser cristiano no establecen grados de supe
280
rioridad en el ser sino manifestaciones particulares del Espritu

en diversidad de actividades todas ellas ordenadas para el bien
comn similares a las de los carismas (1 Cor 12, 4-7). Pero si
guen impulsando el crecimiento interno de cada uno de los
miembros hasta conseguir el estado del hombre perfecto, la
madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4,13).
c. La cristificacin y la nueva concepcin del culto.
Al profundizar Odo Casel en sta conexin entre las celebra

ciones sacramentales y la cristificacin, lleg como ha anotado
Marsili a derrumbar la idea tradicional del culto.
En e fecto , ste, en la perspectiva m istrica, no es ante to d o la accin

del hom bre que busca u n c o n ta cto c o n D ios a travs del o frecim ien to
de su hom enaje y de su adoracin, sino un m o m e n to d e la accin sal
v fica de D io s so bre el h o m b re, de m o d o que ste una vez asum ido en
el m isterio de Cristo h ech o presente en el rito, pueda alabar y adorar a
D ios en esp ritu y en verdad. A nadie se le escap la profundidad y la
riqueza teolgica que esta visin m istrica aportaba a la liturgia, aun
que n o to d o s se m ostraron persuadidos del valor probativo de los testi
m on ios que Casel aduca del lenguaje de lo s Padres y de lo s te x to s li
trgicos tan to orientales co m o occidentales. Sin em bargo, es induda
ble que la investigacin teolgica sobre la liturgia ya n o p u ede prescin
dir de Casel y de confrontarse co n su pen sam ien to, p u esto qu e ste ha
penetrado fuertem ente en la co n cien cia litrgica de la Iglesia66.
Esta nueva visin del culto como conformador de hombres

cristificados adquiere una luz nueva al reflexionar los sacramen
tos en un contexto de misin evangelizadora.
4. La cristificacin y la gracia sacramental
La cristificacin promovida por los sacramentos es lo que,

en el fondo, se ha denominado como gracia sacramental en la
teologa catlica. Se le ha llamado gracia para subrayar que es
don de Dios. Se la ha cualificado com o sacramental por ser con
ferida inicial y pblicamente por los sacramentos.
66 M ARSILI, Liturgia en N u evo d iccion ario d e L iturgia, Madrid 1 9 8 7 ,

1 1 4 7 -1 1 4 8 .
281
a. Complejidad interna de la gracia sacramental
Sin embargo, al querer determinar con ms precisin el con

tenido de esta gracia sacramental, teniendo en cuenta los datos
de la tradicin, pronto apareci entre los telogos la compleji
dad interna de esta realidad, incluso advirtindose inseguridad
en su ulterior determinacin.
As se advierte, por ejemplo, en los escritos de Santo Toms,

aunque puede advertirse, buscando una sntesis, que intenta in
tegrar en ella tres dimensiones que se han hecho clsicas en la sa
cramentologa: el carcter, la gracia santificante y las gracias au
xiliares derivadas de la celebracin sacramental.
b. Cristo-Cabeza com o a priori de la gracia sacramental
Pero si la cristificacin es la gracia sacramental tendremos

que afirmar que es el Cristo Cabeza el a priori transcendental
que puede iluminar los distintos aspectos que implica dicha cris
tificacin del creyente y del cristiano. Aunque para este punto
nos ayuda el edificio elaborado por una larga reflexin teolgica.
En efecto, en Cristo podemos distinguir cuatro realidades

trabadas entre s: su persona, su misin, su vida, y con relacin
a la Iglesia su ttulo de Cabeza de la comunidad. Son las cuatro
realidades que, tambin fuertemente entrelazadas, se proyectan
en la gracia sacramental con el objetivo de transformar al cre
yente y al cristiano en otro Cristo, o en sacramento de Cristo.
Los sacramentos, en prim er lugar, transforman a la persona

de mero creyente en cristiano, o lo confirman como tal cristia
no, es decir, con una fe profesada ante la comunidad y el mun
do que es la misma fe en Cristo que profesa la Iglesia, la misma
que en la carta a los Hebreos permite cualificar a Cristo como el
pionero y consumador de la fe (Hb 12,2).
Segundo: El sacramento, en su objetivo de configurar al

hombre con Cristo, pretende hacerlo partcipe de la misma mi
sin de Jess, de su mismo ministerio, que posteriormente en la
variedad interna de la Iglesia, tendr diversas maneras de expre
sin y de realizacin, aunque todas ellas ordenadas al bien co
mn del Cuerpo de Cristo, y al desarrollo de la misin en el mun
do que le corresponde a toda la Iglesia.
282
Tercero: Jess no slo ha recibido una misin del Padre, si

no que adems en fidelidad de amor y con la fuerza del Espritu
Santo, la ha realizado con una vida obediente hasta la muerte de
cruz. Tambin el sacramento pretende hacer al cristiano partci
pe de la misma vida de Cristo al servicio de la misin.
Cuarto: Todos estos datos anteriores confluyen en el acon

tecimiento de que Cristo es la Cabeza de la Iglesia, que per
manentemente est en medio de la comunidad, afirmando su
compaa y auxilio para el cumplimiento de la misin que l
mismo le ha encomendado a todos y cada uno de sus miembros.
Si tenemos en cuenta estas cuatro dimensiones de Cristo

proyectadas a travs de la celebracin sacramental nos encontra
mos con la estructura bsica de la gracia sacramental: madura
cin de la fe del creyente; participacin incluso diversificada en
la misin y ministerio de Cristo (carcter); participacin de la
vida de Cristo (gracia santificante); y promesa de ayuda, (gra
cias auxiliares del sacramento).
c. La gracia sacramental com o gracia de los testigos del

Evangelio
Si esta gracia sacramental la interpretamos y comprendemos

en una Iglesia en la que destacamos su esencial misin evangeli
zadora, tenemos que afirmar que la cristificacin sacramental es
la gracia de los testigos del Evangelio.
En efecto, Cristo, com o Sacramento del Evangelio, es el que

dice a sus discpulos en el momento de su ascensin, de su ocul
tacin en la historia: Vosotros seris mis testigos (Lc 24,48).
El testigo es el creyente que anuncia la vida eterna que es

taba de cara al Padre porque la ha visto, odo y palpado con
manos (1 Jn 1,1.4). Pero no anuncia slo su fe, sino la fe de la
Iglesia, en la que su fe personal ha quedado confirmada por los
sacramentos.
El testigo cristiano no ofrece su testimonio por mera inicia

tiva suya, sino po r misin del mismo Cristo: Como t (Padre)
me enviaste al mundo, al mundo yo los envo tambin, y yo por
ellos me santifico para que tambin ellos sean santificados en la
verdad (Jn 17,19).
283
Las credenciales y autoridad moral, en las que se apoyar el

testimonio de los testigos, sern las seales con las que el Seor
se manifestar en ellos (Mc 16,17-18) y especialmente la realiza
cin de su vida en la misma dinmica de la vida de Jess (Jn 13,
34-35; 17,20-23) con la aceptacin de las persecuciones e inclu
so de la muerte martirial (Mt 4 ,1 1 -1 2 ; 10,16-25 etc.).
Por ltimo, el testigo est seguro de que el Seor lo acompa

a en su misin y en su vida (Mt 28,20). y que lo auxiliar inclu
so en las mayores dificultades (Mt 10,19-20).
Estos testigos del Evangelio, cristificados por el mismo Jess

mediante los sacramentos son los santos, y promover testigos-
santos del Evangelio es uno de los objetivos especficos de los
sacramentos, porque estn ordenados a la santificacin de los
hombres (SC 59), enseanza de la Iglesia con la que iniciba
mos esta unidad.
A continuacin nos corresponde profundizar cada una de las

cuatro dimensiones de la gracia sacramental. Prescindimos de la
primera, por haber sido ya tratada en la Unidad 2, tema IV.
284
TEMA II. LA MISION DEL TESTIGO Y EL CARACTER
SACRAMENTAL
El efecto ms claro y evidente, al menos de algunos de los

sacramentos la Iglesia ha insistido en el bautismo, confirma
cin y orden, es la conexin o vinculacin social del creyente
con la Iglesia, determinante pblico de su ser cristiano o de su
nuevo y especfico modo de ser cristiano en el seno de la comu
nidad, originando distintas relaciones entre los creyentes, como
es manifiesto entre los que slo estn bautizados y los que tam
bin estn ordenados. A la luz de la fe dicha conexin no sola
mente es social sino principalmente misteriosa y escondida. Se
trata simultneamente de una vinculacin vital con Cristo, que
tiene su expresin seera en la alegora de la vid y los sarmien
tos desarrollada en el evangelio de Juan (Jn 15,1-6).
La conciencia de esta vinculacin simultneamente social y

misteriosa ha originado muchos problemas y reflexiones en la
historia de la Iglesia.
As se ha cuestionado sobre las condiciones necesarias para

que dicha vinculacin vlidamente quede establecida.
Se ha preguntado si tal vinculacin es permanente e irrevo

cable, o puede ser transitoria y revocable: el cristiano, puede
dejar de ser cristiano libremente o por decisin de la comunidad?
El sacerdote, puede renunciar radicalmente a su sacerdocio o la
comunidad puede anularlos? Son cuestiones de plena actualidad.
Se ha interrogado sobre los derechos y obligaciones que sur

gen de dichas vinculaciones en la Iglesia, y, ms especficamente
sobre las relaciones que de ellas se derivan entre fieles y sacer
dotes.
285
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S J.
Se ha investigado sobre el significado y funcionalidad de di

chas vinculaciones.
Incluso se ha intentado clarificar teolgicamente la naturale

za profunda de esta vinculacin, principalmente en su dimen
sin interior y misteriosa, raz ltima de la dimensin social, e
incluso determinar la modificacin que se produce en la persona
vinculada.
El tema, a nuestro juicio, se encuentra unido con la misin

de los testigos del Evangelio.
Todos estos cuestionamientos se han polarizado alrededor

del trmino carcter, expresin tcnica que ha tenido xito tan
to en la reflexin de los telogos com o en la enseanza del Ma
gisterio, pero que no carece de dificultades de comprensin
cuando hay que desarrollarla en una catequesis popular.
1. Carcter y otros trminos teolgicos
Para facilitar la comprensin del desarrollo del tema, convie

ne tener una cierta comprensin de algunos de los trminos que
han sido elaborados y utilizados con mayor frecuencia por los
telogos. Entre ellos sobresalen carcter, res e t sacramentum y
consagracin.
Con el trmino carcter se hace referencia primariamente

a la misma vinculacin real del creyente con Cristo y con la
Iglesia, pero profundizando en el ser y naturaleza de dicha
vinculacin. El trmino quiere responder a las siguientes pregun
tas: Qu ha sucedido en el hombre para que quede vinculado?
Qu caractersticas ontolgicas tiene el vnculo sacramental?
Es transitorio o permanente? Es pasivo o activo?
Res e t sacramentum es otra expresin similar, pero que prin

cipalmente intenta clarificar dos dimensiones del vnculo. En
prim er lugar pretende determinar que se trata de una realidad
intermedia entre lo que slo es sacramento, es decir, la celebra
cin sacramental, y lo que slo es cosa, es decir, la gracia santi
ficante e invisible transmitida por el sacramento. R es e t sacra
mentum, como vinculacin, es una realidad intermedia entre
las anteriores, ya que por una parte es efecto de la celebracin
286
sacramental, pero por otra parte es condicionante de la comu

nicacin de la gracia santificante. Pero, en segundo lugar, res
e t sacramentum de alguna manera clarifica que la vinculacin
es una nueva realidad en el hombre cargada de significado y
fuerza del Espritu.
Consagracin es una expresin de larga y rica ascendencia

bblica. Mediante ella se subraya que el origen de l tiene su
origen en Dios, y que mediante l la persona queda consagrada
a Dios, es decir pertenece a Dios vosotros sois de Cristo y
Cristo de D ios (1 Cor 3, 23) lo que implica simultneamen
te, que la persona ha de ser fiel a la misin que.Dios le ha enco
mendado y que los hombres han de reconocer y aceptar la mi
sin del consagrado.
2. M omentos histricos de la teologa del carcter
a. En los docum entos neotestam entarios
En el Nuevo Testamento no se emplea la palabra carcter,

aunque s algunas expresiones similares como sellar, sello o-
sphmguis, y marca.
Con estos trminos aparecen tres textos: 2 Cor 1, 21-22;

Ef 1,13-14.4,30, que han de ser ledos con referencia a Rm 4,11.
En la carta a los Romanos Pablo presenta la circuncisin

com o sello de la fe de Abraham y de sus descendientes en la fe
y en la sangre. Mediante l se distinguen los israelitas y se
vinculan entre s.
Pero, cul es el sello que distingue y agrupa a los cristia

nos? Los tres textos aducidos sugieren que es la presencia del
Espritu Santo en nuestros corazones, que es al mismo tiempo
la garanta de nuestra herencia. El sello cristiano es tpicamente
pneumatolgico, dimensin que con tanta intensidad era vivida
en todas las Iglesias desde el acontecimiento de Pentecosts.
b. El sello com o bautismo y com o juram ento bautismal
Cahracter, sphraguis, signaculum y otros trminos similares

eran trminos corrientes en la cultura antigua para indicar la
287
marca o tatuaje que serva como signo de reconocimiento, de

distincin, de pertenencia o de propiedad. As con una deter
minada marca eran sellados los animales, los esclavos y los sol
dados despus del juramento militar. Estar marcado, tratndo
se de personas, indicaba pertenecer a un grupo determinado con
las correspondientes responsabilidades.
En este sentido, en el Pastor de Hermas se denomina si-

gillum o sello del cristiano al mismo bautismo e incluso al agua
bautismal (Simil. 8,6.3 y 9,16,3-4).
Tertuliano designa con el nombre de signaculum fidei al ju

ramento de fidelidad inherente al bautismo, de tal manera que
cuando el cristiano no es fiel a dicho compromiso, el autor afir
ma que ha rescindido el signaculum" (De spect 4,1; 24,1-4).
Quedaba ya de esta manera planteado el problema de la vincu
lacin permanente del cristiano mediante el bautismo.
c. S. Agustn: El carcter com o efecto permanente

del bautismo.
S. Agustn recoge la problemtica de la validez del bautismo

y de las ordenaciones administradas por cismticos o por aps
tatas, y consiguientemente la permanencia del efecto de vincu
lacin que origina el bautismo.
Para resolver estas dos cuestiones conjuga simultneamente

su fe en Cristo como agente principal de los sacramentos y la
teora del carcter, utilizando como punto de referencia las cos
tumbres y usos militares en el mundo romano.
Siempre que se bautiza es Cristo el que bautiza, marcando

al bautizado con el carcter del Seor, que lo constituye en pro
piedad suya (De Bapt. 6,1,1).
El apstata no puede eliminar el carcter que le fue confe

rido en el bautismo, de tal manera que el Seor busca al deser
tor (Serm. ad Caesar eccl. 2).
El carcter para Agustn es una relacin permanente del

bautizado con Cristo y con la Iglesia. Es el bautismo permanen
288
te e irrevocable en la persona, por el que la persona queda cons

tituida para siempre como cristiano.
d. Baja Edad Media: Conflictos con la jerarqua y el carcter
Las tensiones originadas en el sistema de cristiandad implan

tado durante la Edad Media, obligan al Magisterio y a los telo
gos a profundizar en el tema del carcter, como base de la vincu
lacin y de las relaciones internas de la comunidad.
En efecto, detrs de los movimientos revisionistas estaban

planteados dos problemas de base para la vida de la Iglesia rela
cionados principalmente con los sacramentos del bautismo y
del orden. Se cuestionaba si el bautismo originaba automtica
mente en el bautizado una dependencia subordinada con rela
cin a la jerarqua; y si la jerarqua, en virtud del sacramento
del orden e independientemente al testimonio de su vida, que
daba munida de una potestad sobre la comunidad, potestad
inalienable, permanente y de origen divino.
Entre los telogos se llega a un.acuerdo fundamental: los

sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden im
primen en la persona un carcter vinculante carcter del Se
or, lo llamaba S. Agustn que es indeleble y perm anente al
menos durante toda la vida terrestre, por lo cual la accin sacra
mental, con la que se ha conferido, es irrepetible sobre la misma
persona.
Pero quedaban planteados dos problemas ulteriores sobre

los que se dieron profundas discrepancias entre los telogos: el
de la finalidad y funcin del carcter, y el de su naturaleza n
tima.
Sobre la finalidad y funcionalidad del carcter se perfilan

dos corrientes principales: una ms intimista y otra ms eclesio
lgica o social.
Para la primera corriente el carcter es una disposicin o

capacitacin dada al hombre para p o d er recibir la gracia (Gui
llermo de Auxerre, S. Buenaventura). La de corte ms eclesio
lgico y social concibe el carcter com o una capacitacin en
orden a una misin en el interior de la Iglesia, que generalmen
te se va a interpretar como una p o testad cultual.
289
Con relacin a la naturaleza del carcter tambin se divi

dieron las opiniones, una con una tendencia ms extrinsecis-
ta y jurdica, otra ms intrinsecista, que afectaba de alguna
manera el ser y la interioridad de la persona.
La primera tendencia reduce el carcter a una relacin nue

va del hombre con la Iglesia, cuyo fundamento es extrnseco a
la persona (la celebracin del bautismo), pero que la dota de un
determ inado derecho, similar al que tiene un propietario sobre
un objeto una vez firmado el ttulo de propiedad (Juan Olivi,
Escoto, Durando).
Para la segunda tendencia, el carcter es una nueva cualidad,

un nuevo modo de ser que surge en el creyente, explicado de
distintas maneras (Guillermo de Auxerre, S. Buenaventura, etc.).
e. Carcter, culto y sacerdocio en Santo Toms
La sntesis ms importante sobre el carcter en la Edad Media

es la elaborada por Santo Toms, a travs de la cual se percibe
toda la problemtica de la poca. Sobresalen cinco puntos fun
damentales en la doctrina tomista.
Primero, el carcter es un poder o potestad espiritual trans

mitido por algunos sacramentos en orden a la funcin cultual
de la Iglesia, que internamente se encuentra diferenciada por un
sector activo y otro pasivo.
En efecto, para Santo Toms los sacramentos estn desti

nados a dos fines: remediar los pecados y perfeccionar el alma
en lo tocante al culto de Dios segn el rito de la religin cristia
na (S. Th. 3a., q. 63, a. 1, resp.). Santificacin y culto son los
dos objetivos de la vida sacramental. Esta segunda finalidad pue
de realizarla confiriendo el carcter cultual a la persona, que es
un po d er espiritual relacionado con las cosas del culto divino
(Id. a. 2, resp.).
Pero dicho poder cultual puede ser activo o pasivo. El acti

vo es para transmitir y para proveer a los otros de los sacramen
tos, es el propio de los ministros, y se confiere por el sacramen
to del orden. El pasivo, es para recibir y para proveer al culto
divino de sujetos, y es el que se confiere por el bautismo y por
290
la confirmacin (Id. a. 2, resp. y a. 6, resp.). Esta donacin del

poder cultual es una dimensin de la santificacin sacramental,
a la que denomina consagracin (Id. a. 6, ad 2).
Aade que el carcter es res e t sacramentum. Es res porque

la potestad espiritual para el culto en la Iglesia es uno de los
efectos de la celebracin sacramental; pero tambin es sacra
mentum porque configura con Cristo Sacerdote, que posee la
autoridad principal y plena, y porque significa la gracia total
dada por el sacramento (Id. a. 3, ad 2), para la cual dispone o
capacita al creyente. (Id. a. 4, ad 1).
Segundo, el carcter es un nuevo modo de vivir el creyente

su fe. Para el Doctor el culto es una profesin de la fe por me
dio de los signos exteriores (Id. a. 4, ad 3). Por tanto el carc
ter es la fe pero enriquecida por el poder cultual de la Iglesia y,
consiguientemente estableciendo en el creyente una nueva fi
nalidad (Id. a. 4, ad 3).
Esta advertencia es la que le permite a Santo Toms afrontar

un tema tpicamente escolstico: en cul de las potencias del al
ma se encuentra la cualidad operativa del carcter.
Tercero, el carcter es una participacin en el sacerdocio de

Cristo. La afirmacin es evidente dentro de esta sntesis: Todo
rito de la religin cristiana deriva del sacerdocio de Cristo. Lue
go el carcter sacramental es evidentemente carcter de Jesucris
to, con cuyo sacerdocio estn configurados los fieles; y stos no
son otra cosa que ciertas participaciones del sacerdocio de Cris
to derivados de El mismo (Id. art. 3, resp.).
Cuarto: Consiguientemente el carcter es carcter del Seor,

porque distingue a los servidores de Cristo de los esclavos del
demonio, sea en orden a la vida eterna, sea en orden al culto de
la Iglesia presente (Id. a. 4, ad 3).
Quinto, el carcter es indeleble y no est sometido en su

existencia a las variaciones de la libertad humana. La razn adu
cida es que las fuerzas instrumentales se acomodan al modo de
ser del agente principal. Por eso el carcter es indeleble en el
alma, no por razn de su perfeccin propia, sino por razn de la
perfeccin que posee el sacerdocio de Cristo, del cual procede
el carcter a ttulo de virtud instrumental (Id. a. 5, ad 1).
291
f. Scheeben: Carcter y organismo sacramental

de la Iglesia
No se encuentran nuevas aportaciones importantes sobre el

carcter hasta las presentadas por Matas J. Scheeben en el siglo
XIX en su obra Los misterios del cristianismo (Ed. Barcelona
1964), Tres puntos merecen resaltarse en la teora de este te
logo.
Primero, partiendo del dato original la vinculacin produ

cida en el hombre creyente con Cristo y con la Iglesia, afirma
que el carcter, com o distinto de la gracia santificante,
n os hace gratos a D ios, por cu an to n o s m uestra c o m o p erten ec ien tes

a su Hijo, y nos santifica por cu an to adquirim os a causa del Hijo una
dignidad santa, que n o s hace p artcip es del derecho qu e l tiene a ser
honrado, y n os seala el d estin o d e realizar fu n cio n es elevadas y san
tas; brevem ente, el carcter n o s santifica y n os hace gratos a D ios por
la santidad de la consagracin (p. 6 1 6 ).
Y aade:
El carcter es el en n ob lecim ien to y la sublim acin de nuestra h ip sta
sis, por cuanto la levanta a cierta unidad con la d e C risto y la hace
participar de la consagracin que sta ltim a adquiere por la digni
dad divina del Logos (p. 6 1 7 ).
De otra manera: la vinculacin promovida por el sacramen

to entre el creyente y la Iglesia implica simultneamente un
nuevo orden de comunin con Cristo que supone una elevacin
de nuestra propia persona, un asumir en Cristo una nueva mi
sin con la capacidad correspondiente para poder realizar las
funciones propias de dicha misin y, finalmente, una consagra
cin que se inicia en lo ms profundo de nuestro propio ser y
que se manifiesta en la comunidad de la Iglesia. Ese nuevo or
den de comunin con Cristo sera propiamente el carcter, por
el que queda marcada la propia persona del creyente.
El carcter como tal es una realidad objetiva en la persona

pero que inmediatamente no prom ueve una m odificacin de
nuestra conciencia, ya que slo puede conocerse mediante la fe.
Pero como realidad objetiva en nosotros, y mediante la fe, des
pierta a nuestra conciencia a la comprensin de nuestro verda
292
dero ser en Cristo (p. 623), de nuestra nueva habilitacin para

participar en esas actividades y la obligacin de cooperar (p. 618).
Segundo: afirma que todos los sacramentos originan una

res e t sacramentum, que considera como el efecto focal y pri
mario de toda celebracin sacramental (p. 604-615).
As recuerda que originariamente esta terminologa fue apli

cada por los telogos medievales a la Eucarista, y solamente
ms tarde fue aplicada de un modo anlogo a los dems sacra
m entos (p. 607).
Ahora bien, en los sacramentos consecratorios la res e t sa

cramentum es denominada como carcter porque ellos nos ha
cen ocupar en el cuerpo m stico de Cristo una posicin espe
cial, perm anente (p. 604).
En los otros sacramentos no se les llama carcter, porque

suponen ya la elevacin de la persona, y estn orientados a que
las personas caracterizadas confirmen, conserven o restablez
can su alta dignidad (p. 612) o asuman una misin ms especfi
ca. Adems la posibilidad de estos sacramentos se encuentra
enraizada en la existencia de los sacramentos consecratorios y
consiguientemente del carcter.
Tercero, la dependencia existente de los sacramentos no

consecratorios con relacin a los consecratorios, le conduce a
la original distincin de sacramentos jerrquicos (bautismo,
confirmacin y orden) y no jerrquicos (p. 611).
Pero sobre todo le permite descubrir que es el carcter el

organismo generativo mediante el cual Cristo comunica toda
su vida a la Iglesia, aunque p o r la fuerza del Espritu Santo, por
lo que al carcter de Cristo en la persona se le llama sello del Es
pritu Santo, lo que implica ya un nivel de presencia del Espri
tu en la persona que recibe el carcter (p. 625).
Toda esta teora sobre el carcter elaborada por Scheeben

le lleva a la conclusin de que la verdadera vida de la Iglesia tie
ne su origen y expresin en el misterio escondido de Cristo, en
el que la comunidad queda articulada por el invisible carcter
para los no creyentes, pero que se despliega ante ellos por la
visibilidad de la Iglesia.
293
Por ltimo, siguiendo la interpretacin tomista de la Iglesia

como comunidad cultual, establece el carcter como participa
cin en el sacerdocio de Cristo.
f. Corrientes teolgicas actuales sobre el carcter
Borobio ha elaborado un esquema de los actuales plantea

mientos teolgicos sobre el carcter67, distinguiendo tres co
rrientes principales.
1) Interpretacin ontolgica
Se encuentran dentro de esta lnea E. Ruffini, U. von Bal-

thasar, J. Galot, H. Crouzel, G. Rambaldi. J. Ratzinger, etc.
Afirman que el carcter confiere realmente algo objetivo,

nuevo y definitivo, que no exista en la persona antes de recibir
el sacramento, y que constituye la base de la funcin sea bautis
mal o ministerial. Para estos autores lo prioritario en el carcter
no es la funcin, sino la ontologa.
El carcter sera una realidad ontolgica nueva, objetiva y

definitiva que configura a Cristo, siendo as la dimensin cris
tolgica prioritaria, de la que se derivara su funcionalidad o di
mensin eclesiolgica.
2) Interpretacin ms funcional
La representan R. J. Bunnik, E. Schillebeeckx, L. Ligier,

J. Moingt, H. M. Legrand. Ch. Wackenheim, H. Kng, W. Kas-
per, etc.
Estos telogos intentan explicar el carcter acentuando la

dimensin eclesiolgica, funcional e histrica, y relativizando
o poniendo en duda o incluso negando su dimensin ontolgi
ca y objetiva, tal como se interpret generalmente desde la es
colstica hasta nuestros das. Afirman que el carcter no es
67 D. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1 9 8 5 , 508-

512.
294
otra cosa que la especificacin funcional de la misin del cris

tiano; la designacin para una actividad visible en la Iglesia, que
relaciona el carisma, la comunidad y los ministerios; una ma
nera de afirmar que, el que ha sido llamado, compromete en el
servicio toda su existencia, consciente de que la misin o minis
terio no es un en-s o para-s, sino una funcin y servicio
para los dems.
3) Interpretacin de sntesis
El mismo Borobio parece adherirse a esta corriente en la que

propone como telogo ms caracterizado a R. Didier.
Esta corriente intenta superar la superacin o yuxtaposicin

entre el ser y la funcin. Ser y funcin son dos aspectos comple
mentarios, integrantes e inseparables de la misma realidad. Para
ello es necesario considerar el ser no com o una sustancia, sino
como un p o d er y deber-ser, que ha de pasar constantemente al
ser efectivo en y por las funciones y actividades concretas. As
por el bautismo el cristiano tiene que devenir por la gracia
aquello que ya es por el carcter, y para esto necesita realizarse
por las funciones. Todo otro carcter (el de la confirmacin,
el del orden) debe entenderse como una forma de realizacin
del carcter bautismal, asumiendo una funcin determinada en
la Iglesia.
Por eso el carcter tiene una dimensin eclesial fundamen

tal, por la que cristiano caracterizado es impulsado a pasar cons
tantemente del ser al deber-ser y viceversa, asumiendo y reali
zando las tareas por las que se edifica la Iglesia.
Aparece as el carcter no como una realidad esttica sino

dinmica, no como algo simplemente ontolgico sino tambin
funcional. Las funciones son elemento constitutivo, condicin
de posibilidad del ser cristiano, porque van entraadas y exigi
das en ese mismo ser del cristiano.
3. El carcter en el Magisterio de la Iglesia
Las enseanzas del Magisterio de la Iglesia sobre el carcter

son relativamente tardas, ya que se inician con Inocencio III a
295
comienzos del siglo XIII y en ellas se advierte las distintas situa

ciones de problemtica en las que se encontraba la comunidad.
a. Bajo la problem tica de la jurisdiccin
Desde Inocencio III hasta el Concilio de Trento se advierte

la preocupacin por clarificar la incidencia del carcter en la
estructura jerrquica de la Iglesia.
En 1201, Inocencio III se encuentra con una consulta en la

que se le pregunta sobre las condiciones en las que ha de cele
brarse un bautismo para que el sujeto quede vinculado con la
Iglesia y, consiguientemente, bajo su jurisdiccin. El Papa res
ponde afirmando que la actividad sacramental imprime carc
ter, cuando no encuentra el impedimento renuente de la volun
tad contraria (Dz 411).
Un documento similar emite Gregorio IX (a. 1231) con rela

cin al carcter de los ordenados, pero subrayando en este caso
su conexin con la potestad ministerial.
El Concilio de Florencia presenta una doctrina ms elabora

da (Dz 695). Afirma que entre estos sacramentos, hay tres,
bautismo, confirmacin y orden, que imprimen carcter en el
alma, esto es, cierta seal indeleble que la distingue de los de
ms. De ah que no se repiten en la misma persona.
El Concilio de Trento tena que enfrentar la proposicin de

los reformadores escuetamente presentada a los Padres: Que
en ninguno de los sacramentos se imprime carcter, dado que
es una cosa ficticia.
En la sesin VII, canon 9 vuelve a repetir casi textualmen

te la doctrina ya establecida por el Concilio florentino (Dz 852).
Especialmente en la sesin XXIII se ratificaba en la misma en
seanza tratando del sacramento del orden (Dz 960, 964).
b. Bajo el impulso de la evangelizacin
El Concilio Vaticano II vuelve a recoger el tema del carcter

pero dentro de un contexto diferente: el nuevo impulso evange
296
lizador de la Iglesia en su servicio al mundo. Slo recogemos al

gunos textos significativos con relacin a cada uno de los sacra
mentos consagratorios.
1) Bautismo
Afirma el Concilio que los bautizados son consagrados (...)
para que por medio de todas las obras del hombre cristiano
ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llam
de las tinieblas a la luz admirable (LG 10). Y aade:
Los fieles incorporados a la Iglesia por el bautism o, quedan por el ca
rcter destinados al cu lto de la religin cristiana, y regenerados com o
hijos de D ios, tienen el deber de confesar delante de lo s hom bres la
fe que recibieron d e la Iglesia (LG 11).
Tambin Pablo VI en la Constitucin Apostlica sobre la

confirmacin de 1971, ensea que en el bautismo los nefitos
reciben el carcter de Cristo por el cual quedan agregados a
la Iglesia y comienzan a participar del sacerdocio de su Sal
vador.
2) Confirmacin
Sobre la confirmacin dice la Lumen Gentium:
Por el sacram ento de la confirm acin se vinculan ms estrecham ente

a la Iglesia, se enriquecen de una fortaleza especial del Espritu Santo,
y de esta form a se obligan co n m ayor com prom iso a difundir y defen
der la fe con su palabra y sus obras co m o verdaderos testigos de Cris
to (LG 1 1 ).
Y Pablo VI, en la misma Constitucin ya citada sobre la con

firmacin, ensea que los que lo reciben marcados por el ca
rcter de este sacramento, quedan vinculados ms perfectamen
te a la Iglesia y estn ms estrictamente obligados a difundir y
defender la fe con la palabra y las obras, como autnticos testi
gos de Cristo.
3) Orden
De los presbteros se afirma que como cooperadores de los

Obispos, tienen como obligacin principal el anunciar a todos
297
el Evangelio de Cristo (PO 4) y posteriormente que partici

pando de una forma especial del sacerdocio de Cristo, en la ce
lebracin de las cosas sagradas obren como ministros de quien
por medio de su Espritu efecta continuamente por nosotros
su oficio sacerdotal en la liturgia (PO 5).
En este contexto el Concilio afirma que
se confiere (el presbiterado) por un sacram ento peculiar por el que los
presbteros, por la u n ci n del Espritu Santo quedan m arcados c o n un
carcter especial que los configura co n Cristo Sacerdote, de tal form a
que pueden obrar en nom bre de Cristo Cabeza (PO 2; LG 21).
Cuatro notas resaltan con relacin al carcter en las ensean

zas del Vaticano II: vinculacin y niveles de vinculacin con la
Iglesia; deber y compromiso que implica; determinada capaci
dad para actuar; conexin no slo con la funcin cultual sino
tambin con la evangelizadora.
4. El carcter de los testigos del Evangelio
Es admirable el esfuerzo realizado por la Iglesia a travs de

los siglos por aclarar la profundidad teolgica que implica la
vinculacin sacramental del creyente con Cristo y con la Igle
sia, y al mismo tiempo sorprende las riquezas que se encierran
en el carcter y que se han ido desvelando por las diferentes
situaciones en las que se ha encontrado la comunidad.
Pero a la luz de este proceso nos corresponde reflexionar

sobre el sentido del carcter en la dinmica de nuestra Iglesia
evangelizadora, en su conexin con cristianos que preferente
mente se califican de evangelizadores y de testigos de la fe.
a. El carcter com o configuracin radical con Cristo

Evangelizador y Sacerdote
El carcter es el ncleo ontolgico radical de nuestra confi

guracin con Cristo. Dentro de un ambiente en el que prevale
298
ca un modelo de Iglesia com o religin cultual, es natural que

Santo Toms lo haya interpretado primariamente como una
participacin en el sacerdocio de Cristo.
Pero hoy no podemos olvidar que la liturgia, no obstante

su importancia excepcional en la Iglesia, no agota toda su ac
tividad, e incluso tiene que ser interpretada en el mbito de la
misin evangelizadora de Cristo y la Iglesia, a los que positiva
mente ha ayudado la nueva comprensin del culto aportada
por Odo Casel.
Cierto que Cristo es sacerdote, pero tambin es sacramento

deV Evangelio, y ambos ttulos se compenetran y redimensionan
mutuamente haciendo del culto una evangelizacin, y de la
evangelizacin un culto al Padre.
Desde esta perspectiva si el carcter se puede definir como

una participacin del sacerdocio de Cristo, tambin se puede
designar como una participacin del Cristo Evangelizador o, de
otra manera, una participacin de la misin evangelizadora-sa-
cerdotal de Cristo, que hace referencia al Cristo total.
En esta lnea hemos encontrado que se halla el magisterio

del Concilio Vaticano II, que ya tena sus antecedentes siempre
que se haca referencia a la confirmacin, como puede encon
trarse en los mismos escritos de Santo Toms.
Pero esta configuracin con Cristo Evangelizador-Sacerdote

elimina definitivamente la dicotom a establecida por Santo To
ms entre un sacerdocio activo y otro pasivo. Precisamente por
razn del carcter toda la Iglesia y cada uno de sus miembros
participa activamente de la misin evangelizadora de Jess en
todos sus mbitos, incluso en el litrgico, lo que le ha hecho
afirmar al Concilio:
En las celebracion es litrgicas, cada cual, m inistro o sim ple fiel, har
to d o y slo aquello que le corresponde por la naturaleza de la accin y
las norm as litrgicas. ( . . . ) Con ese fin, es preciso qu e cada u n o a su
manera est profundam ente p enetrado del espritu de la liturgia y
que sea instruido para cum plir su fu n cin debida y ordenadam ente
(SC 2 8 , 2 9 ).
299
b. El carcter com o nacimiento del hijo y del testigo
La vinculacin con la comunidad de la Iglesia supone e im

plica fundamentalmente una especial vinculacin y comunin
con Cristo en la fe (1 Cor 1, 11-13).
Ahora bien, el paso del aislamiento a la comunin, del yo

al nosotros, especialmente cuando su fundamento es la dona
cin amorosa del otro con fidelidad perpetua, supone un
cambio importante en la persona misma. Si el otro, como en
el caso de Cristo, es analgicamente superior, por ser Hijo de
Dios, la comunin con l origina en el creyente un nivel de ele
vacin hiposttica, un entrar en el mbito de los hijos de Dios
en el Hijo y, consiguientemente en el misterio de la Palabra y
del Espritu de Dios. Esta elevacin de nivel hiposttico, sin que
dicha modificacin elimine la originalidad del y o , es a lo que
Scheeben ha denominado carcter sacramental, que simultnea
mente constituye al creyente en testigo del Seor.
Este nuevo ser del bautizado lo ha expresado el Nuevo Tes

tamento como segundo nacimiento o regeneracin (Jn 3, 4-8;
Tt 3,5). Consiguientemente el carcter es una verdadera modi
ficacin en el ser del creyente mediante la consagracin sacra
mental.
c. El carcter es sntesis de misin y comprom iso.
La comunin con Cristo que se realiza en el bautismo y en

los otros sacramentos consecratorios, no es con cualquiera de
las dimensiones de la persona de Cristo, sino especficamente
con la persona como enviada y misionada por el Padre. Vincular
se con la persona de Cristo es vincularse con su misin.
Pero, la vinculacin con la persona-misin supone llama

miento y don, pero tambin libre aceptacin y compromiso,
que se expresa en la accin sacramental por la oracin del cre
yente con la Iglesia. Resultado de la complejidad de la accin
sacramental es el carcter, que simultneamente es don de Cris
to y compromiso o juramento del bautizado, para utilizar la
expresin de Tertuliano. Por eso Santo Toms lo denominaba
como fe profesada.
300
A qu encontramos la unidad ontolgica entre el ser y el

deber-ser que Didier incorpora a la naturaleza del carcter.
Constituye al creyente como testigo, surgiendo en l la nueva
responsabilidad de actuar como testigo del Evangelio en la co
munidad y en el mundo.
d. El carcter y los signos del testigo
El carcter al constituir al creyente vitalmente como testigo

pblico de Cristo, ha de incluir el poder para realizar, segn el
nivel de participacin, los signos del Seor que lo acreditan.
Esto implica la funcin y el ministerio promovido y realizado
con la fuerza del Espritu Santo, que es al mismo tiem po el sello
o la marca del testigo, segn el Nuevo Testamento, y el que
sella y marca al creyente como testigo de Jess. Es el poder del
carcter, la potestad espiritual, de la que hablaban los telogos
escolsticos, ordenada al bien comn de la comunidad y a la
evangelizacin de la humanidad.
Uno de estos signos es el poder participar activamente en las

celebraciones cultuales de la Iglesia.'
e. El carcter: Disposicin y exigencia

de una vida testimonial
Algunos escolsticos afirmaban que el carcter era una dis

posicin o capacitacin del creyente para poder recibir la gracia
santificante. Este dato no puede ser olvidado, ya que el testigo
cristiano ha de garantizar su mensaje con el testimonio de una
vida semejante a la de Jess, conformada con la Ley de Cristo
(Ga 6,2).
Por eso el carcter es deber-ser, es decir, exigencia para el

testigo de vivir conforme al Evangelio. Lo exige simultneamen
te como seguimiento de Cristo y como compromiso.
5. Naturaleza del carcter
Durante la Edad Media se produjo la discusin sobre la enti

dad visible del carcter. Brevemente enfrentamos la cuestin,
marcando la transcendencia pastoral de su solucin.
301
De hecho, en el proceso reflexivo sobre la naturaleza del ca

rcter se advierten com o dos posturas: una ms antigua, que de
nomina como carcter al mismo sacramento celebrado en cuan
to que permanece en la persona; otra, posterior, que reserva el
nombre para la vinculacin interna con Cristo que fundamenta
la conexin visible con la comunidad.
Pienso que el carcter ha de ser entendido en la sntesis de

las dos afirmaciones estrechamente relacionadas entre s.
En efecto, al sacramento y la celebracin sacramental se

les puede y debe denominar carcter porque originan la nueva
conexin con el Cristo Cabeza, testim oniando al mismo tiempo
ante la fe de la comunidad y exigiendo que la persona que ha re
cibido un determinado sacramento consecratorio sea reconocida
como miembro del cuerpo y con poder-servicio para el ejercicio
de determinados ministerios y funciones, que ha de realizar en
el nombre del Seor.
Pero simultneamente el carcter interno, invisible, exige

ser reconocido socialmente por la comunidad, para que ella en
su fe acepte como accin de Cristo la realizada por su ministro
y testigo.
Por eso, la naturaleza del carcter, coherente con la natura

leza misma del misterio, es simultneamente escondida y ma
nifiesta. Oculta en el Cristo vivo y escondido; manifiesta en la
visibilidad de la Iglesia.
Esta visibilidad del carcter cristiano ante el mundo incluye

una responsabilidad en el testigo ante el mundo, ya que su vida
ha de ser coherente con las exigencias del Evangelio para que
puedan creer los que no lo conocen.
6. El carcter y los siete sacramentos
Tradicionalmente se ha relacionado el carcter slo con los

tres sacramentos denominados consagratorios. Pero podemos
preguntarnos si el carcter es una singularidad de dichos sacra
mentos o si pertenece a la sacramentalidad y si, consiguiente
mente de forma anloga se encuentra en todos los sacramentos.
302
Con dos notas fundamentales se ha elaborado teolgicamen

te el concepto de carcter: una tpica conexin ntico-funcional
del creyente con el Cristo Cabeza que se proyecta en la vida p
blica de la Iglesia, y su estabilidad y permanencia en el sujeto
durante toda la vida, que justifica o explica que los sacramentos
consecra torios sean irrepetibles sobre el misno sujeto.
Pero esto nos permite preguntarnos si interpretado el carc

ter dentro de una analoga ms amplia no podemos encontrar
un concepto ms amplio que incluyendo la dimensin de cone
xin, prescinda de la nota de estabilidad y permanencia durante
toda la vida, lo que originara la diferencia entre lo que se po
dra denominar carcter en sentido estricto y cuasi-carcter en
sentido amplio.
De hecho los autores medievales establecieron una relacin

entre el carcter y la res e t sacramentum, que no parece que
sean conceptos totalmente equivalentes, ya que esta segunda
expresin marca ms la conexin vital con Cristo y su proyec
cin dinmica en el sujeto, dejando en oscuridad la cualidad
de permanencia. Ms an, originalmente res e t sacramentum si
la utiliz primariamente para designar la Eucarista, lo que ha
permitido a Scheeben afirmar que en todos los sacramentos se
origina un efecto de res e t sacramentum, que constituye el foco
de la cristificacin del sujeto sacramentado 6s.
A partir de esta comprensin ms amplia del carcter como

res e t sacramentum, se puede afirmar que es intrnseca a la sa
cramentalidad y que se realiza en todos los sacramentos, pero
con singularidad que han de ser estudiadas en la sacramentolo
ga especial.
a. La Eucarista com o carcter de la Iglesia
La Eucarista fue ya considerada como el carcter por emi

nencia, carcter de la Iglesia, del que se derivan como de su
fuente todos los otros caracteres que se comunican a travs de
las otras acciones sacramentales de Cristo y de la Iglesia.
68 M ., SCHEEBEN, L os m isterios d e l cristianism o, Barcelona 1 9 6 4 , 604-

605.
303
En efecto, en el sacramento eucarstico se hace realmente

presente la plenitud de Cristo Cabeza evangelizndola y consti
tuyndola en su cuerpo. Pero esta res por eminencia de la Igle
sia, que es el mismo Cristo, aparece sacramentalmente, testim o
niada por el signo de la Cena a la fe de la comunidad. Mediante
ese signo la Iglesia se afirma, se realiza, se especifica y celebra
como cuerpo de Cristo, estableciendo por su fe en el sacramen
to de la fe su originalidad ante cualquier comunidad religiosa
del mundo.
Por eso en la eclesiologa ortodoxa se afirma que la Euca

rista no es un mysterion en la Iglesia, sino el m ysterion de la
misma Iglesia, dado que la Eucarista cimienta la Iglesia, la ma
nifiesta y expresa adecuadamente su esencia69.
b. El cuasi-carcter en los sacramentos no consagratorios
Slo nos permitimos algunas sugerencias con relacin a los

restantes sacramentos no consagratorios.
Scheeben sita la res e t sacramentum del matrimonio en la

misma conexin matrimonial vinculada con la misteriosa co
nexin entre Cristo y su Iglesia.
La santa uncin constituye al cristiano com o testigo privile

giado del valor del sufrimiento vivido en el amor, en conexin
con el Cristo sufriente del misterio pascual. El enfermo sacra-
mentalizado no es slo un paciente sino un enviado y testigo
cualificado de la evangelizacin.
La accin reconciliatoria de Cristo y de la Iglesia sobre el

penitente tiene como finalidad superar las patologas y anorma
lidades que pueden presentarse en los miembros de la comuni
dad contra las exigencias inherentes al carcter. S. Pablo llama
a la reconciliacin confirmacin en (eis con acusativo) la ca
ridad (2 Cor 2,8). El hombre reconciliado, testigo de la miseri
cordia de Jess (Mt 18,22) tiene una misin especial de promo
ver en la comunidad el rescate del amor a los enemigos, a los
que los persiguen, a los malos (Mt 5, 43-48; Lc 6, 27-28.32-36).
69 H O TZ, L o s sacram entos en nuevas perspectivas, 232.
304
TEMA III. LOS SACRAMENTOS Y LA VIDA EVANGELICA
DE LOS TESTIGOS
Los sacramentos, a travs de la gracia sacramental, tienen

como objetivo no slo el constituir a los creyentes como testi
gos mediante el carcter sacramental, sino tambin comunicarles
la misma vida de Cristo, lo que en el lenguaje teolgico se ha
denominado la gracia habitual o ms significativamente la gra
cia de Cristo, tema que es especialmente estudiado en la antro
pologa teolgica.
No nos corresponde a nosotros en esta parte detenernos en

el estudio del hombre justificado o del hombre en gracia, sino
de la conexin que se establece entre las acciones sacramentales
de Cristo y la gracia en el creyente, y de la orientacin expresiva
e histrica que adquiere la gracia en los miembros del Cuerpo
de Cristo, en sus testigos.
Estudiaremos en tres partes la problemtica histrica sobre

el tema, el magisterio de la Iglesia y la palabra de Dios en la Es
critura reflexionada teolgicamente.
1. Problemtica histrica
a. Los Reformadores
La problemtica aguda sobre la relacin entre los sacramen

tos y el hombre creyente es relativamente tarda y se encuen
tra en conexin con la doctrina de la justificacin del hombre
propuesta por los reformadores.
305
Esa justificacin se vea o bien en la predestinacin absoluta por parte

de D ios (Calvino), o bien en la sim ple im putacin de lo s m ritos de
Cristo al hom bre que siem pre perm anece pecador (pecca to r sim ul e t
iu stu s) sobre la base de su fe (Martn Lutero). Se haba perdido el
sentido de la realidad de la gracia, de lo s sacram entos c o m o m ed ios de
gracia a s com o de la criatura que slo consigue madurar (fracasar) a
travs de un proceso h istrico, y fue necesario u n enorm e trabajo, d e
bido principalm ente a la teo lo g a espaola de la poca (Andrs de Ve
ga, Francisco de Vitoria, Jernim o Seripando) para poder dar al Con
cilio de Trento (1 5 4 7 ), m ediante el decreto D e lu stifica tio n e, una res-
puesta a los innovadores, al tiem po que se conservaba la tradicin ca
tlica70.
Lu tero sostena que los sacramentos eran signos de las pro

mesas divinas, y que de una manera similar a la predicacin des
pertaban y fortalecan la fe fiducial, mediante la cual el hombre
quedaba justificado forense y extrnsecamente segn el clsico
sentido luterano.
Para Calvino el sacramento de suyo no tiene ninguna fuerza

espiritual, y su nico efecto propio es el mensaje o significado
que se encuentra en el signo sensible. Pero de una manera con
tingente por decisin del Espritu Santo sobre los predestina
dos puede suscitar o fortalecer la fe fiducial.
Zwinglio mantena que los sacramentos slo son signos o ce

remonias con las que el hombre demuestra ante la Iglesia que es
aspirante o soldado de Cristo.
b. Los Modernistas
Para los modernistas, segn el Decreto del Santo Oficio La-

mentabili, los sacramentos tienen una eficacia puramente sico
lgica: trae a la memoria del hombre la presencia siempre ben
fica del Creador (Dz 2041).
En la Encclica Pascendi dominici gregis de Po X se indica

que los modernistas afirmaban que com o las palabras estn
ordenadas para las naciones, as los sacramentos estn tam
bin ordenados para excitar el sentido religioso y nada ms
(Dz 2089).
70 AUER, Curso d e teo lo g a dogm tica, T. V, 38-39.
306
L O S S A C R A M E N T O S y L O S T E S T IG O S D E L E V A N G E L IO
2. Magisterio de la Iglesia
a. En la poca de Benedicto X II (a. 1341) se transmite a las

comunidades armenias un documento, en el que se denuncian
varios errores que corran entre ellas, entre los que aparece la
negacin de que los sacramentos confieran gracia gratificante
(Dz 539).
b. El Concilio de Florencia, en el Decreto Pro armenis, sos

tiene que los sacramentos (de la Antigua Ley) no causaban la
gracia, sino que slo significaban que sera dada por la pasin
de Cristo; mientras que estos nuestros sacramentos la contienen
y la confieren a los que dignamente los reciben (Dz 695). El
tema vuelve a confirmarlo en Concilio al referirse a cada uno
de los sacramentos (Dz 696-701).
c. El Concilio de Trento, dada la problemtica de la poca,

es abundante en esta enseanza. Aparece ya en el Decreto so
bre la justificacin en el captulo 7 o. (Dz 799). Vuelve a la mis
ma enseanza en el Proemio de la Sesin VII (Dz 843a), y en
los cnones 5, 6, 7 y 8 correspondientes a los sacramentos en
general (Dz 848-851). Repetitivamente ensea la misma doctri
na con ocasin de cada uno de los sacramentos. Por ltimo, re
coge su enseanza en su Profesin de fe (Dz 996).
d. El Concilio Vaticano II confirma la misma doctrina con

un tono menos polmico y ms pastoral.
En la Constitucin Lumen Gentium ensea que los fieles

todos, de cualquier condicin y estado que sean, fortalecidos
por tantos y tan poderosos medios (los sacramentos), son lla
mados por Dios, cada uno por su camino, a la perfeccin de la
santidad por la que el mismo Padre es perfecto (n 11).
Establece la misma enseanza en la Constitucin Sacrosanc-

tum Concilium especialmente en los nn 6, 7 y 59.
3. Cristo-Vida y los sacramentos en el Nuevo Testamento
Despus de haber recordado el Magisterio sobre la relacin

entre los sacramentos y la santificacin-gracia habitual del cre
yente nos preguntamos qu es lo que nos dice el Nuevo Testa-
307
ment sobre el tema. Y nos encontramos que la Palabra de Dios

es ciertamente la fuente de las enseanzas del Magisterio, pero
que nos dice mucho ms sobre el asunto de lo que ha expresado
el Magisterio.
a. Cristo-Vida y fuente de vida
El Evangelio de San Juan se inicia con una profesin de fe:

Jess, el Cristo, Unignito del Padre, es la vida llena de luz y de
verdad que viene a nuestro mundo con l fuerza de poder trans
formar a todos los hombres que lo reciban mediante la fe en
hijos de Dios, pudiendo participar de su misma vida (Jn 1,1-18).
Esta profesin de fe, repetitivamente y con mucha variedad de
expresiones la vamos a encontrar principalmente en los escritos
de Juan y de Pablo. Pero, de qu vida se trata y dnde la en
contramos realizada en plenitud?
Es la misma vida del Dios Vivo (Mc 12,27; Mt 16,18;

Rm 9,26; 2 Cor 6,16; l(T m 3,15 etc.),que es el Dios del Miste
rio de la Salvacin. Y la vida de Dios es el amor que se hizo
visible en esto: en que envi al mundo a su Hijo nico para que
nos diera vida y para que expiase nuestros pecados (1 Jn
4,8-10). Es el amor en el que hay desprendimiento de la misma
vida humana por nosotros (1 Jn 3,16).
El amor as vivido es la nica verdadera vida, es la vida eter

na es decir, que no muere y es vida vivificante, segn la ex
presin paulina (1 Cor 15,45).
La vida de Dios as vivida se ha realizado en la historia, en

Jesucristo, que abarca simultneamente la dimensin histrica
hasta su muerte y la transhistrica de su resurreccin.
b. La comunicacin de la vida y los sacramentos
Pero, cmo Cristo comunica esa vida de Dios, por la que,

segn la expresin de Pedro, nos hace participar de la natura
leza de Dios (2 P 1,4)?
Es evidente en todo el Nuevo Testamento que el punto de

partida es la fe. Pero, en mltiples textos aparece que se trata
308
de la fe profesada en el contexto litrgico del sacramento, como

ya paradigmticamente haba quedado establecido en el da de
Pentecosts (Hch 2, 38-39).
Son claros, en este sentido, los pasajes de Juan sobre el pan

de vida con transparente referencia a las celebraciones eucars-
ticas de las comunidades neotestamentarias (Jn 6).
Con relacin al bautismo los textos se multiplican. En el

bautismo de Pentecosts va unido con l el perdn de los peca
dos y la donacin del Espritu Santo (Hch 2,38-40). Para Juan
el bautismo es un nacimiento del agua y del Espritu, un
nacimiento de arriba (Jn 3,5-7), que le permite afirmar que
nos llamamos hijos de Dios, y adems lo som os (1 Jn 3,1). Es
tema que complementa San Pablo pneumatolgicamente con
un significativo texto: Recibisteis un Espritu que os hace
hijos, y que nos permite gritar: Abba! Padre! Ese mismo Es
pritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de D ios
(Rm 8,15-16).
Por tanto, mediante el bautismo que ha de ser interpre

tado como la fe profesada en Cristo en el rito bautismal realiza
do por el mismo Cristo y por la Iglesia el creyente, configurn
dose con Cristo, es perdonado de sus pecados e incorporado a
la comunidad trinitaria de Dios con el ttulo verdadero de hijo
en el Hijo, vivificado por la presencia dinmica del Espritu
Santo que le permite dirigirse al Padre con el significativo nom
bre con el que el mismo Jess lo invoc: Abba. As entra en el
mbito de la vida de Dios que es el amor-gape, porque Dios
es amor (gape) (1 Jn 4,8).
La ampliacin del tema a los dems sacramentos ha de ser

estudiada en la sacramentologa particular. Aqu nos basta ha
berla dejado apuntada con relacin a los sacramentos mayores.
c. Conversin interna y sacramentos
Hasta qu punto la vida nueva transmitida al creyente

por los sacramentos lo penetra en la profundidad de su ser?
O se trata slo de una vida que lo envuelve perifricamente
con la esperanza de surgir a la vida de Dios despus de la muer
te? En la carta a los Hebreos el autor ha enfrentado el tema.
309
Haciendo referencia a los sacrificios, distingue entre los

de la Antigua Alianza y el sacrificio de Cristo.
Lo tpico de los antiguos sacrificios es que no pueden tran
formar en su conciencia al que practica el culto, pues se relacio
nan slo con alimentos, bebidas y abluciones diversas, observan
cias exteriores impuestas hasta que llegara el m om ento de poner
las cosas en su punto (Hb 9,9-17). Y aade que el viejo cul
to, nunca puede transformar a los que se acercan (Hb 10,2).
La virtualidad novedosa del sacrificio de Cristo, del culto
cristiano, es precisamente la transformacin de la misma con
ciencia del consagrado. As afirma que el sacrificio de Cristo
purifica nuestras creencias de las obras de la muerte para que
demos culto al Dios vivo (Hb 9,14). E inmediatamente apa
rece la conexin con el bautismo: con una ofrenda nica dej
transformados para siempre a los que va consagrando (Hb 10,
14). Y sigue diciendo: Acerqumonos, pues con sinceridad
y plenitud de fe, purificados en lo ntim o de toda conciencia
de mal y lavados por fuera con un agua pura (Hb 10,22).
4. El carcter del cristiano y la nueva vida del testigo
Pero lo caracterstico de los sacramentos no es que incorpo

ren al creyente com o hijo en la vida divina trinitaria, sino que
lo integran en ella confirindole simultneamente la participa
cin en la misin evangelizadora que el Padre le confiri a su
Hijo Jesucristo, vivificado con la fuerza del Espritu Santo hasta
que llegue el acontecimiento de la segunda venida y aparezca
en toda su gloria el Reino del Padre. Los sacramentos no comu
nican slo una nueva vida en comunin con el Dios transcen
dente, el Dios del cielo, sino con el Dios Vivo, con el Dios de ia
historia, con el Dios que ha enviado como evangelizador a su
Hijo no para juzgar al mundo (dimensin transcendente) sino
para que lo salve (dimensin histrica) (Jn 3,17). Los sacramen
tos tienen como objetivo comunicar la vida del Dios que salva
a los testigos. Esto marca la nueva vida, la vida divina del cris
tiano con notas bien significativas.
a. Del misterio del p e c a d o al misterio de Cristo
Lo especfico de los sacramentos es que sitan al hombre en

el misterio de Cristo, que denomina San Pablo gran misterio
310
al quedar visibilizado en la realidad histrica de la Iglesia (Ef

5,32).
Pero, de dnde procede el cristiano antes de haber sido ins

talado en el misterio de Cristo? San Juan lo ha expresado: Te
he manifestado a los hombres que me confiaste, sacndolos del
m undo (Jn 17,6).
Juan distingue entre estar-en-el m undo y ser-del-mundo (Jn

17,13-14). En ambos casos la palabra m undo est cargada del
sentido negativo del pecado y del mal. El ser-del-mundo esta
blece un sentido de posesin y de pertenencia con relacin al
hombre, mientras que los bautizados son tuyos (del Padre); y
todo lo m o es tuyo, y lo tuyo es m o, y ellos son mi gloria
(Jn 17,9-10).
Este mundo-posesivo significativamente es llamado por

Pablo el misterio del pecado (misterio de la anoma, de la
no-ley de Cristo) (2 Ts 2,7). Es el negativo del misterio de Dios.
En l se oculta la fuerza homicida del pecado (1 Jn 3,12-15),
que es rebelda (pesha en hebreo) frente a Dios (1 Jn 3,4).
El origen del pecado se encuentra en el mismo hombre

(fim 5,12), pero tiene la fuerza de agrupar a los hombres en
una sociedad que en su frente lleva escrito el nom bre del m iste
rio del pecado (Ap 17,5-6), y todos los que pertenecen a ella,
grandes y pequeos, ricos y pobres, esclavos y libres estn
marcados con la cifra de la bestia, que es una cifra humana
(Ap 13,16-18). En una sociedad que tiene su propio estilo de
vida, y en la que se aplaude a los que proceden de esa manera
(Rm 1,24-32). Pero que se muestra agresiva con los santos,
con los que no le pertenecen (Ap 17,6).
La diferencia de ser del misterio de Cristo o del misterio del

pecado es esencial, de tal manera que Juan distingue entre los
hijos de D ios y los hijos del diablo (1 Jn 3,10), aunque
tristemente advierte que stos caminan en tinieblas sin saber
a dnde van, porque las tinieblas les han cegado los ojos
(1 Jn 1,11). De hecho Pablo afirmar que inicialmente todos,
judos y paganos, estn bajo el dominio del pecado (Rm 3,9).
Es el bautismo y, consecuentemente toda la vida sacramen

tal, la que efectivamente hace salir al hombre del mundo-mis
311
terio de pecado para sumergirlo en el misterio de Cristo, que

es simultneamente pertenencia de Cristo y vida de Cristo, lo
que le permite decir a Pablo: Dios os dio vida con El (Col
2,13; 1,21-23).
b. La nueva vida expresada com o am or y libertad
Salido del misterio del pecado el creyente, incorporado

al misterio de Cristo, inaugura una vida nueva cuyas expre
siones ms fundamentales vienen dadas por el amor-gape y
por la libertad.
El amor-gape es el amor del Dios vivo, el amor revelado

que se hace presente en el cristiano por una presencia viva del
Espritu de Dios (1 Cor 6,19) desplegando hasta sus ltimas
posibilidades al amor humano.
Este tiene dos dimensiones. De cara al Dios Vivo, en su di

mensin plena, se desarrolla en fidelidad y obediencia a la mi
sin hasta sus ltimas consecuencias (Flp 2,8). De cara a los
hombres prolonga hacia ellos el amor gape de Dios: Por eso ad
quiere las caractersticas de un am or prim ero (1 Jn 4,19); de un
amor de entrega hasta desprenderse de la vida por los hermanos
(1 Jn 3,16); de un amor que privilegia a la comunidad cristiana
(Jn 13,34-35), a los pobres (Lc 4,18), a los pecadores (Mt 26,28)
y a los enemigos (Mt 5,43-48). Slo tiene un objetivo: la salva
cin de todos en el Reino del Padre.
La libertad cristiana, que nos es entregada por Cristo en la

nueva vida (Ga 5,1), supone la liberacin del misterio del pe
cado, y es tambin una dimensin del amor-gape-misin que
Pedro clarifica afirmando que hay que obedecer a Dios antes
que a los hombres (Hch 5,30). Implica la superacin de la co
barda ante la posibilidad de la muerte que manipula agresiva
mente el misterio del pecado (Hb 2, 14-15), y tiene como
finalidad no el permitir los bajos instintos en el cristiano, sino
que por el amor est siempre dedicado al servicio de los dems,
de la comunidad y del mundo (Ga 5,13-15).
c. El amor-gape en el mundo
Si el bautismo y los sacramentos sacan al cristiano del

mundo-misterio de pecado sin embargo, no lo saca, del mun
312
do (Jn 17,15), ms an, positivamente lo envan al mundo, co

mo el Padre envi a Jess (Jn 17,18), no para juzgar al mundo,
sino para que el mundo por l se salve (Jn 3,17). Grficamente
ha expresado esta realidad San Pablo en 1 Cor 5,9-13).
Pero el sacramento sita de esa manera al cristiano en una

situacin de prueba y de dificultad en la que intervienen la agre
sividad del misterio del pecado y la debilidad de la carne.
En todo el Nuevo Testamento el mundo-misterio de peca

d o se manifiesta reaccionando agresivamente contra la comu
nidad de Jess y contra los santos unas veces con abiertas per
secuciones (Jn 15,20, etc.), otras con amaadas doctrinas de
sabidura humana (1 Cor 2,6-8; Col 2,8 etc), muchas con el
escndalo mundano o con la irrisin (1 Cor 1,23). Por eso
el mismo Pablo previene frente a la tentacin de la solidaridad
con ese mundo, que ha de ser vencida con la denuncia salvfi
ca: En vez de asociaros a las acciones improductivas de las
tinieblas, denunciadlas. . . (porque) todo lo que est al descu
bierto recibe el influjo de la luz. Por eso dicen: Despierta t
que duermes, levntate de la muerte y te iluminar Cristo
(Ef 4,11-14).
Pero el amor-gape queda alojado en vasos de barro (2 Cor

4,7) o, como ha dicho ms expresivamente Jess a partir de
su propia experiencia: El espritu es fuerte, pero la carne es
dbil (Mt 26,41).
No es que despus del bautismo sea el cristiano, con el sen

tido de Martn Lutero, santo y pecador al mismo tiem po,
sino santo y dbil segn la expresin de Jess y segn su
propia experiencia histrica. En el bautizado contina existien
do una debilidad frente a los diversos modos de agresin con
los que es atacado por el misterio de pecado. Ms an, en
su interior siente la tentacin bien de pasarse al enemigo, bien
de defenderse con las mismas armas del pecado y no con las del
Espritu de Dios: Seor, aqu hay dos machetes, dijeron los
discpulos en la ltima cena (Lc 22,38).
Como ha afirmado Juan: Quien ha nacido de Dios y lo vive

no comete pecado, porque lleva dentro la semilla de Dios; es
ms, como ha nacido de Dios y lo vive, le resulta imposible p e
car (1 Jn 3,9). Pero tambin en el nuevo ambiente del Misterio
313
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S .J ,
Grande penetra con su astucia la serpiente que sedujo a Eva

(2 Cor 11,2-3) sometiendo a tentacin la debilidad de la carne.
En esa difcil situacin, el autor de la carta a los Hebreos des
pierta a la comunidad vacilante diciendo:
Corramos con constancia en la co m p etici n que se n os presenta, fijo s

los ojos en el pionero y consum idor de la fe, Jess; que por la dicha
que le esperaba, sobrellev la cruz, despreciando la ignom inia, y est
sentado a la derecha del trono de D ios. M editad, pues, en el que apor
t tanta o p o sici n de parte de lo s pecadores, y n o o s cansis y perdis
el nim o (H b 12,1-3).
Y si alguna vez, la debilidad de la carne nos lleva al pecado,

del ncleo de nuestra vida cristiana nace la esperanza: Tene
mos un defensor ante el Padre, Jess, el Mesas justo, que expa
nuestros pecados, y no slo los nuestros, sino tambin los del
mundo entero (1 Jn 2,1-2).
Esta es la nueva vida de Cristo que se nos comunica por los

sacramentos la vida de Dios pero situada en el ambiente del
mundo para cuya salvacin Cristo enva a sus testigos. Es la
misma vida del Dios vivo pero marcada y orientada por el ca
rcter evangelizador del sacramento. Esta es la gracia sacramen
tal que de diferentes maneras se realiza y expresa en cada uno
de los sacramentos.
314
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS Y LA PROMESA:
YO ESTOY CON VOSOTROS CADA DIA
Hemos visto cm o los sacramentos tienen com o objetivo

la gracia sacramental mediante la cual el creyente queda consti
tuido pblicamente en la comunidad como testigo de Cristo,
participando de la misin evangelizadora y de la misma vida
de Jess, que es su profunda comunin con el Padre y el Esp
ritu Santo.
Pero los sacramentos marcan, a distintos niveles, el inicio

de una vida nueva que ha de vivirse en fidelidad da a da en
medio de las pruebas, de las dificultades, de la debilidad de la
carne, como le ocurri a Jess de Nazareth en el despliegue
de su historia. Significativamente Jess lo ha dicho: El que
quiera venirse conmigo, que se niegue a s mismo, que cargue
con su cruz y que me siga (Mt 16,24).
La situacin difcil del cristiano sacramentado, no obs

tante las circunstancias de cristiandad, quedaba intuido por los
telogos de la Baja Edad Media, de tal manera que Santo To
ms vea la necesidad de que el creyente fuera auxiliado y ayu
dado en su nueva situacin. Esto le haca concluir que la gra
cia sacramental aade sobre la gracia comn y sobre los dones
y virtudes, cierto auxilio divino para alcanzar la finalidad del
sacramento. Y de este modo la gracia sacramental aade algo
a la gracia de las virtudes y dones (S. Th., 3a., q. 62, a. 2,
resp.).
El tema, que es de transcendencia, ms bien fue abordado

por los telogos con un cierto academicismo, discutiendo si la
gracia auxiliar era la misma gracia santificante con un deter
minado derecho a recibir ciertos auxilios de Dios. (Surez, Al-
315
dama, Lennerz); o un hbito especial distinto de la gracia san

tificante, que facilita e inclina para vivir conforme a las exigen
cias del correspondiente sacramento (algunos telogos referi
dos por San Buenaventura); o una disminucin ms o menos
importante de la concupiscencia (Cardenal Billot).
A mi juicio, la base de la gracia auxiliar tiene que encontrar

se en el mismo carcter sacramental, porque a quien se le enco
mienda la misin de ser testigo del Seor en las difciles circuns
tancias, en las que ha de desenvolverse la evangelizacin, ha de
tener tambin la promesa de la ayuda, que es lo que aparece
en el Nuevo Testamento.
Nos vamos a detener en dos puntos: La promesa de la ayu

da, y la concrecin existencial de dicha ayuda.
1. La promesa del Seor a los testigos
La fidelidad de muchas de las comunidades neotestamenta

rias como la de muchos de sus miembros en la persecucin y
hasta el martirio, era captada en la bendicin y en la promesa
del Seor en el misterio de la Ascencin.
En la narracin teolgica, de Lucas, Cristo desaparece visi

blemente de la comunidad bendicindola como los antiguos
patriarcas a sus hijos (Lc 24,50). Esta bendicin contena dos
promesas: la presencia permanente del Seor con su comunidad
(Mt 28,20), y el Espritu Santo para que los revistiera de fuerza
(Lc 24,49). Marcos recoge la promesa cumplida: Ellos se fue
ron a predicar por todas partes y el Seor cooperaba confirman
do el mensaje con las seales que los acompaaban (Mc 16,20).
Las promesas de Jess tienen un desarrollo mucho ms con-

textual en el Evangelio de Juan. La preocupacin que le invade
a Jess es la situacin de desamparo en la que queda la comuni
dad con su partida (Jn 14,18; 17,11) frente a una difcil misin
que cumplir y enfrentados con el odio del mundo (Jn 15,19).
Es entonces cuando a sus testigos (Jn 15,27) les hace las si

guientes promesas. Primera: No os dejar desamparados, vol
ver (Jn 14,18). Segunda: Uno que me ama har caso de mi
mensaje, mi Padre lo amar y los dos nos vendremos con l y
316
viviremos con l (Jn 14,23). Tercera: Yo le pedir al Padre

que os d otro apoyo (parclito) que est siempre con vosotros,
el Espritu de la verdad. Juan termina la promesa haciendo una
reflexin con su comunidad cristiana: El mundo no puede re
cibirlo, porque no lo percibe ni lo conoce; vosotros, en cambio
lo conocis, porque vive ya con vosotros y est entre vosotros11
(Jn 14,15-17).
Las promesas del Seor se hacen posteriormente oracin

ante su Padre: Padre santo, protege t mismo a los que me
has confiado (. . .), No te ruego que los saques del mundo, sino
que los protejas del mal (Jn 17,11.15).
Es en este amplio contexto, en el que Jess constituye a

sus testigos con la promesa de no dejarlos desamparados, en el
que debe quedar enmarcado el tema de la gracia sacramental co
mo promesa de ayuda y como auxilio que nos viene del Seor
para alcanzar la finalidad de los sacramentos, segn la ex
presin de Santo Toms.
2. Diversidad de los auxilios del Seor
Pero, en qu consisten existencialmente estas gracias auxi

liantes que como una promesa se incluyen en la gracia sacramen
tal del testigo?
Las podemos dividir en dos grupos: apoyo interno, directa

mente prestado de diferentes maneras por la Trinidad, y apoyo
a travs de la Iglesia.
a. El ap o yo de la Trinidad
La promesa del apoyo trinitario es clara por parte de Cristo

a sus testigos. Pero l mismo muestra que hay dos maneras de
recibirlo.
Hay apoyo y ayuda que parece tener directamente la inicia

tiva original del mismo Espritu que habita en nosotros. Jess
lo presenta sencillamente como el apoyo que l nos enva.
317
Hay otros auxilios que presuponen la humildad de la ora

cin suplicante: Si alegis mi nombre, el Padre os dar lo que
le pidis (. . .). Pedid y recibiris, as vuestra alegra ser com
pleta (Jn 16,24).
Pablo alega su propia experiencia: Todo lo puedo en aquel

que me conforta (Flp 4,13).
b. La Iglesia com o don de apoyo y auxilio
Gracia de auxilio y apoyo, derivada del sacramento, es tam

bin para el testigo la misma comunidad de la Iglesia.
Es gracia de apoyo la Sagrada Escritura que entrega a los

fieles, los sacramentos que celebra al servicio de la comunidad
y de los testigos, la accin pastoral que de diferentes maneras
se desarrolla en la comunidad.
Especial apoyo y ayuda ha de ser la comunidad misma ofre

ciendo su testimonio y viviendo la caridad.
Pero si la Iglesia es don de apoyo dado por Cristo a los que

instituye como testigos, es responsabilidad de la comunidad el
apoyar y acompaar a los que consagra con los sacramentos.
Es una responsabilidad que abre su arco antes de que la persona
sea constituida miembro o miembro calificado en la Iglesia, co
mo actualmente se hace en los seminarios con los que han de ser
ordenados, y primitivamente se hizo con la institucin catecu-
menal y con la penitencial. Pero el arco ha de extenderse des
pus de la celebracin sacramental, para que humildemente
pueda decir delante del Seor: Mientras estaba con ellos, yo
los protega en tu lugar; t me los confiaste, yo los tuve seguros
y ninguno se perdi, excepto el que tena que perderse para que
se cumpliera la Escritura (Jn 17,12).
318
FO U R EZ G., Sacram en tos y vida d e l h om bre, Santander 1 9 8 3 .
K EN N ED Y E.C., Valor del rito religioso para el equilibrio sico l g ic o ,

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SCHARFENBERG J., Madurez humana y sm b o lo s cristian os , C onci

lium 132 (1 9 7 8 ) 1 8 2 -1 9 5 .
2. Profundizacin
a. Clarificar la relacin entre cristificacin y gracia sacra

mental.
b. La cristificacin sacramental es activa o pasiva? Signos

que muestran la propia afirmacin.
c. Relacin entre carcter y misin.
3. Gua pastoral
a. Elaborar una catequesis popular sobre el carcter.
b. Cmo se puede explicar el hecho de que las celebracio

nes sacramentales son generadoras de testigos de la fe? Intentar
lo en el caso del bautismo y en el del matrimonio.
La primera carta de S. Pedro, teniendo en cuenta que es una

catequesis para nefitos.
319
LOS SACRAMENTOS
Y EL CULTO
EVANGELIZADOR
U nidad VI
INTRODUCCION
1. Conexin
En las unidades anteriores hemos estudiado los dos primeros

objetivos de los sacramentos, segn la enseanza del Concilio
Vaticano II: La edificacin de la Iglesia y la santificacin de los
hombres. Pero el mismo documento explicita un tercer objeti
vo: Dar culto a D ios (SC 59).
Hay dos anotaciones en el mismo Concilio que nos ayudan a

centrar con ms claridad el punto de nuestro estudio. Por una
parte afirma que en la expresin litrgica de la Iglesia y, consi
guientemente, en la de los sacramentos, la comunidad con Cris
to rinde al Padre el culto pblico ntegro (SC 7). En otro lu
gar aade que la expresin litrgico-sacramental de la Iglesia
prepara perfectamente a los fieles para rendir el culto a Dios y
practicar la caridad (SC 59). Es decir, la expresin litrgico-
sacramental de la Iglesia es el culto pblico y prepara a los
fieles para que rindan el culto debido a Dios.
Esto nos hace preguntarnos: Qu es el culto para la fe cris

tiana? Existe alguna diferencia entre el culto pblico de la Igle
sia y el culto que han de rendir a D ios la comunidad y el cristia
no? Si existe alguna diferencia, qu relacin se da entre estos
dos cultos?
2. El ser del cristiano y la importancia del culto
Dado la actitud anticultualista de la cultura adveniente, en

ciertos ambientes el tema del culto puede aparecer com o secun
323
dario una vez que hemos aclarado que los sacramentos estn or
denados para la edificacin de una Iglesia ms evangelizada y
ms evangelizadora y para prolongar en la historia los testigos
del Evangelio hasta que el Seor vuelva para instaurar definitiva
mente el Reino del Padre.
Sin embargo, en la carta a los Hebreos, al abordar el tema

cntrico del culto, que es el sacrificio, el autor afirma: Estamos
en el punto capital de la exposicin, y es que tenemos esa clase
de sumo sacerdote (Hb 8,1). Es precisamente en el culto y
ms exactamente, en el sacrificio del culto cristiano donde se
nos va a revelar la originalidad y la esencia del ser cristiano y del
ser testigo.
Frente a la afirmacin de que el cristianismo es el amor de

Dios en el hombre con la finalidad o los objetivos de salvar al
mundo del pecado y de liberar a los pobres de la injusticia es
decir, de hacer un mundo justo conforme al proyecto de D io s -
pero que no tiene un m todo propio para poderlo realizar, el
misterio del culto-sacrificial va a revelar y afirmar el m todo
cristiano para la transformacin y salvacin del mundo, porque
no vanamente Jess ha afirmado de s mismo: Yo soy el cami
no (el m todo), porque yo soy la verdadera vida (Jn 14,6), y
el que me sigue no andar en tinieblas, tendr la luz de la vida
(Jn 8,12).
Son muchos los movimientos existentes en la historia que

han pretendido y pretenden hacer una sociedad ms justa. El
cristianismo, en cuanto que es expresin de la revelacin de
Dios, afirma con ellos la justicia aun transcendindola en sus
posibilidades, pero se especifica por su modo de conseguirla, por
su m todo, que es lo que se nos revela en el culto cristiano. No
extraa as la afirmacin de la carta a los Hebreos: Estamos en
el punto capital de la exposicin (Hb 8,1), que es el m todo
de la evangelizacin. Slo cuando se acepta el m todo evangeli
zador de Jess somos liberados del mundo-misterio del peca
d o . En los sacramentos Dios da a sus testigos el m todo de su
hijo Jesucristo, y el nuevo cristiano con la fuerza del Espritu se
compromete a seguirlo, porque cree en l y tiene puesta su con
fianza en l y no en la fuerza de los jinetes del Apocalipsis (Ap
6 , 1- 8 ).
324
L O S S A C R A M E N T O S Y E L C U L T O E V A N G E L IZ A D O R
Dos objetivos principales, desde la ptica de una Iglesia Evan

gelizadora y Liberadora, nos proponemos alcanzar en esta uni
dad'. una ulterior clarificacin del ser cristiano que se revela en
el culto, y sus especificaciones existenciales, dado que el culto
litrgico sacramental se realiza en celebracin y en ritualidad.
Situados en esta perspectiva, la unidad se despliega en cua

tro temas. El primero intenta aclarar la novedad del culto cristia
no. El segundo, esclarece la originalidad de la celebracin sacra
mental. El tercero y cuarto nos abren a las perspectivas salvfi
cas de la ritualidad. Culto, celebracin y ritos marcan el foco de
cada uno de los temas.
325
TEMA I. EL CULTO Y LA CONVERSION INTERNA DEL
TESTIGO DEL EVANGELIO
1. Culto y sacrificio en la fenomenologa de la religin
La fenomenologa de la religin nos ofrece importantes an

lisis sobre el culto y el sacrificio, elementos que pertenecen tan
to a la infraestructura del cristianismo como a un horizonte al
que con frecuencia hace referencia la reflexin teolgica para
una mejor comprensin del acontecimiento cristiano.
a. El culto
El culto es la actitud original del hombre-religioso frente a la

manifestacin de Dios. Es fundamentalmente una postura de
adoracin y de obediencia ante lo numinoso, fuente transcen
dente de la que espera su salvacin.
La actitud cultual del hombre religioso tiende a expresarse

mediante categoras de culto y de servicio a la divinidad71.
El servicio divino es un ethos-r eligi so que determina el

comportamiento del hombre-religioso en sus relaciones con el
mundo profano.
El culto establece las formas de comportamiento directas

entre el hombre-religioso y la divinidad, que se expresan median
te determinadas acciones y actos, que reciben el nombre de ac
ciones cultuales, constituyendo el mbito ms restringido de
lo cultual.
71 J. M ARTIN VELASCO, F ilosofa d e la religin, Madrid 1 9 7 3 , 142-

147.
327
Las expresiones de lo tpicamente cultual aparecen con una

gran variedad en la historia de las religiones. Hay expresiones
clticas privadas, y expresiones cultuales pblicas propias de
cada religin.
En muchas de las religiones se encuentra la expresin cul

tual del sacrificio, que se muestra tan caracterstica que, se
gn algunos especialistas del tema, el sacrificio es inseparable
de toda religin72.
b. El sacrificio
Estructural y dinmicamente el sacrificio que literalmente

significa hacer algo sagrado queda constituido por la vcti
ma o don consagrado, que es una realidad profana que el
hombre religioso entrega en propiedad a la divinidad.
Sea cual sea la realidad que se entregue a Dios en el sacrifi

cio, e independientemente del modo cmo se le entregue (segre
gando la realidad del uso comn y hacindola intocable, matan
do la vctima, etc.), lo importante en el sacrificio es que el que
sacrifica se ofrece a s mismo a Dios en el smbolo de lo sacrifi
cado. Es la expresin propia de la actitud del hombre religioso
ante Dios.
Con frecuencia, en muchas religiones, la donacin sacrificial

se cualifica unas veces com o expiacin y otras como comunin.
El sacrificio expiatorio pone de relieve la distancia cualitati

va que existe entre el hombre religioso y Dios, y que se traduce
en la conciencia de pecado y en la necesidad de purificacin que
le acompaa. Generalmente el sacrificio expiatorio lleva consigo
la destruccin absoluta de la vctima, com o sm bolo de la ani
quilacin del pecado.
El sacrificio de comunin subraya la intencin del sujeto

religioso de establecer la relacin positiva con lo divino. En ese
caso, no es infrecuente que ,el don ofrecido se transforme en
72 Idem, 167.
328
comida y alim ento mediante el cual Dios alimenta al hombre y

a la comunidad religiosa, originando nuevos lazos de comunin.
c. El sacrificio en el m undo romano
Jos Guilln nos ofrece importantes referencias sobre los sa

crificios romanos, que es oportuno recordar por la influencia
que tendr posteriormente en la teologa cristiana73.
El don del sacrificio era dnominado vctima u hostia. Con

la palabra victim a (de vinco, vencer) se significaba el poder para
vencer a los enemigos. Con el trmino hostia (de hostis, enemigo
blico) se expresaba similarmente a los enemigos derrotados
(Ovidio, Fast. 1,333).
En el proceso del sacrificio haba tres momentos: la inmola-

tio o sacratio, la m actatio y la litatio.
La inmolacin era un envolver con harina a la vctim a para

indicar que quedaba consagrada a Dios. Corresponde al m om en
to de la donacin.
La mactacin era el acto cultual mediante el cual se mataba

al animal.
La litatio o discernimiento era un m omento posterior, en el

que mediante el examen de las entraas del animal los sacerdo
tes examinaban si sacrificado estaba anteriormente sano. En
caso de encontrarlo enfermo era necesario hacer un nuevo sacri
ficio, pues slo con animales sanos se poda obtener la paz de
los dioses. Simultneamente, examinando las entraas de la vc
tima el aurspice descubra signa o los mensajes de los dioses
a la comunidad.
Terminada la ceremonia, parte de la carne, inmolada de

nuevo, se quemaba en el altar ante los dioses. Otra parte se re
parta entre los asistentes, que la consum an en el contexto de
un banquete sagrado. Luego volvan a sus casas llenos de numen
y, en cierta manera, purificados y santificados.
73 J. G U ILLEN , Urbs romana, T. III, Salamanca 1 9 8 0 , 1 3 0 -1 3 5 .
329
2. Culto y sacrificio en el Antiguo Testamento
a. El culto a Dios en Israel
En hebreo la palabra culto deriva de la raz abad, que

significa servir.
En la Biblia ser siervo de Yahveh es un ttulo honorfico,

con el que Dios mismo designa a los que destina a colaborar en
su proyecto de liberacin.
Todo Israel es siervo de Yahveh (Lc 1,54) desde la libera

cin de la esclavitud de Egipto y de la alianza establecida entre
Dios y el pueblo. As queda constituido como un pueblo sacer
dotal, cuya vocacin salvfica y liberadora depende de su servi
cio y de su obediencia a Dios. Por ese motivo toda la vida de
Israel es cultual, es decir, de obediencia al Seor.
Pero el gran culto a Dios tiene en Israel dos dimensiones:

una ritual y otra extraritual, que supone la fidelidad a la Ley
establecida por el mismo Dios en el Sina. Es una fidelidad que
ha de manifestarse simultneamente en todo lo referente a la
liturgia y a la conducta.
b. Los sacrificios en Israel
En el culto de Israel el sacrificio es su acto principal, con

diversas maneras de realizarse, que han cristalizado en la poca
de Jess despus de un largo y complejo proceso74 .
Dentro del calendario litrgico del Pueblo de Dios aparecen

dos fiestas con su correspondiente tipo de sacrificio. La fiesta de
o Pascua y la de los cimos, en la que se celebraba la liberacin
de Israel de la esclavitud de Egipto con un sacrificio de com u
nin, consistente en una cena con el cordero pascual75. Otra im
portante fiesta era, y contina siendo en las comunidades he
74 DE V AU X, In stitu cion es d el A n tig u o T estam en to, Barcelona 1 9 6 4 ,

528-577.
75 Idem, 610-620.
330
breas, el ym kippur o el da de las expiaciones, en la que sobre

sale un sacrificio con ritual de expiacin .
Se trata de dos fiestas, de dos tipos de sacrificios que tam

bin van a ser objeto de amplia referencia en la posterior teo lo
ga cristiana.
c. La crtica de los profetas: el divorcio de la vida y el culto
En los profetas anteriores a la cautividad se observan violen

tos ataques contra los sacrificios (Is 1,11-17; Jr 6,20; 7,21-22;
Os 6,6; Am 5,21-27; Mi 6,6-8). A los sacrificios intiles opo
nen la obediencia a Yahveh, la prctica del derecho y de la justi
cia (Is 1,16-17; Jr 7,23; Am 5,24; Mi 6,8).
Cierto nmero de autores han deducido de ah que los pro

fetas haban condenado radicalmente los sacrificios. Pero, como
ha demostrado de Vaux (O.C., 574-577) se trata ms bien de
una negacin dialctica, de carcter sem tico, que ha de ser
interpretada en el espritu del libro de los Proverbios: Abom i
nacin para Yahveh el sacrificio de los malos, pero la oracin
de los hombres rectos forma sus delicias (Pr 15,8); los sa
crificios del malvado son execrables y m ucho ms si los ofrece
con clculo (Pr 21,27). En realidad la crtica proftica con
denaba el divorcio entre la vida y el culto, marcando la priori
dad de la vida sobre el culto.
Len Dufour aade:
Esta corriente espiritual, que reaparece en Qumrn, denunciaba la

piedad superficial, interesada o en desacuerdo co n la vida, y p o n a
finalm ente en tela de juicio lo s ritos m ism os. En este sen tid o los p ro
fetas anticipaban la revelacin del N u evo T estam ento sobre la esencia
del sacrificio77.
76 Idem, 636 -6 4 0 .
77 D U F O U R , Sacrificio , en V ocabulario d e teo lo g a bblica, Barcelona

1 9 6 5 , 731.
331
d. La crtica radical de la Carta a los Hebreos
Slo al llegar a la Carta a los Hebreos, despus de la resurrec

cin de Jesucristo, nos encontramos desde la comunidad cristia
na una crtica radical al sistema cultual de Israel, del que se afir
ma que ha envejecido y que est prximo a desaparecer (Hb
8,13).
Analizando el sistema sacrificial antiguo, expresamente con

cluye que la sangre de toros y de cabras vctimas sacrificadas
exteriores al oferente no pueden quitar los pecados ni trans
formar la conciencia de los que practican dicho culto (Hb 10,
1-4; 8,9-10).
Es una crtica en el rea sacrificial paralela a la que Pablo

hace sobre la Ley. Esta, afirma Pablo, com o le y , slo tiene
funcin de pedagogo (Ga 3,24-25) y de dar conciencia del pe
cado (Rm 3,20). La sola Ley, aunque sea espiritual, no tiene
fuerza para cambiar al hombre que ha sido vendido com o es
clavo al pecado (Rm 7,15), de tal manera que aun gustndome
la Ley cuando la miro con mi razn (Rm 7,22) y estando suje
to a ello (Rm 7,25b), hay otra ley ms poderosa en el mismo
hombre, la ley del pecado que se manifiesta a travs de los bajos
instintos, que de hecho son los que dominan la vida del hombre
(Rm 7,14-25). Por eso la Ley no puede justificar a los hom
bres, no puede hacerlos justos, no tiene capacidad para cambiar
los o transformarlos en su interior, en su conciencia (Hb 10,
1-14).
En ambos casos se trata de una crtica a la mera exteriori

dad, que como tal puede tener un valor pedaggico, pero no
tiene fuerza para cambiar al hombre por dentro, para sacarlo del
mundo-misterio del pecado. Por eso Pablo comprueba que los
judos con su Ley y los paganos sin la ley todos estn bajo el
dominio del pecado (Rm 3,9).
Jess lo ha expresado de otra manera haciendo referencia a

la Ley de Moiss sobre el matrimonio. Es una Ley paciente y
condescendiente con la dureza de vuestro corazn (Mt 19,
1-9) y que, por tanto, no tiene fuerza para cambiar radicalmente
el corazn del hombre, transformndolo en un hombre nuevo
(Ef 4,24). Se trataba de una ley y de un culto que, en cierto sen
tido, estaban acomodados a los que todava eran esclavos del
332
pecado, por lo cual, tambin podan ser peligrosamente manipu

lados en contra de los hombres como Jess lo denuncia con
relacin a las prcticas del sbado e incluso contra los hombres
inocentes: apoyados en la ley se sentencia a Jess (Jn 19,7) y
en nombre de la ley Saulo persegua a los cristianos (Hch 9,1-2).
3. El concepto y las expresiones cristianas del culto
Dada la crtica radical de la Carta a los Hebreos sobre el cul

to de Israel debemos preguntarnos qu era el culto para las co
munidades neotestamentarias.
Sintticamente podemos afirmar que el culto para la com u

nidad cristiana es la adoracin (latreia) que slo se presta a Dios
(Mt 4,10), y que fundamentalmente consiste en servir (latreia)
al Seor en santidad y justicia, sin temor, es decir, libres ante
el poder de los enemigos (Lc 1,74).
En el transfondo del concepto cristiano de culto subyace el

esquema ritual del sacrificio, en el que la adoracin se expresa
en un don que el hombre entrega a Dios y que Dios transforma
al aceptarlo como propio. El don fundamental que se entrega es
el mismo hombre, que al ser aceptado por Dios queda transfor
mado en siervo o servidor de Dios y, consiguientemente, en el
hombre obediente o que hace la voluntad de Dios. Dicho hom
bre es el salvado y liberado por el Seor.
La transformacin del hombre esencialmente es interior. Lo

cual explica dos datos del culto cristiano:
Primero, se considera un culto insuficiente aquel que no es

capaz de cambiar al hombre en su interior. De ah la crtica de
la carta a los Hebreos al culto antiguo.
Segundo, el cambio interior del hombre ante Dios, en el

que consiste la verdadera adoracin (latreia), con sus correspon
dientes manifestaciones externas, carga de novedades cristianas
el tradicional vocabulario cultual tanto hebreo como helensti
co. Veamos los casos ms significativos.
333
a. Latreia o el culto com o adoracin
La palabra latreia se utiliza como equivalente de servir a

Dios con limpia conciencia (2 Tm 1,3), o de servir al Seor si
guiendo el camino cristiano (Hch 24,14).
La veradera latreia se realiza cuando el cristiano trans

forma su propio cuerpo en hostia (zsia) viva de un culto sa
crificial (Rm 12,1).
b. Zsa u hostia del sacrificio
La hostia sacrificial, com o expresin eminente de la adora

cin de modo semejante a Pablo, Pedro la aplica a la totalidad
de la vida cristiana ofrecida a Dios por medio de Jesucristo (1
P 2,5).
Pero Pablo tambin designa con el mismo nombre una ex

presin caracterstica de las comunidades cristianas: las limosnas
que se hacen entre los hermanos de diferentes comunidades (Flp
4,18).
c. Zreskea o religin
Santiago, en el mismo dinamismo de Pablo, afirma que la

religin pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es sta: mirar
por los hurfanos y las viudas en sus apuros, y no dejarse conta
minar por el m undo (St 1,27).
d. Leitourga o accin cultual y de adoracin
Pablo denomina com o hostia litrgica a la misma fe del

cristiano, que se realiza en la comunidad de la Iglesia (Fil 2,17).
Tambin llama liturgia a una reunin tpicam ente cultual

con oracin, ayuno, imposicin de manos y venida del Espritu
Santo (Hch 13,2).
Resumiendo brevemente podem os afirmar que a adoracin

o culto cristiano es aquel encuentro entre el Dios y el hombre
334
por el cual ste se transforma com o hostia viva, en siervo del

Seor, y todas las expresiones tanto litrgicas com o no litrgi
cas que se derivan de esa nueva situacin en la que se encuentra
el creyente.
Pero la novedad y la profundidad de este nuevo lenguaje cul

tual slo puede captarse en Cristo y en la comprensin que las
comunidades cristianas tienen del acontecimiento cultual que se
realiza en Cristo.
4. Jess: el nuevo culto y el hombre nuevo
Para las comunidades cristianas neotestamentarias es eviden

te que no hay culto o adoracin verdadera a D ios si no se produ
ce un cam bio interior en el hombre.
El punto de partida de este cambio es la fe, que supone la

manifestacin del D ios Vivo y el compromiso del hombre, com
promiso de fidelidad-histrica a las exigencias salvficas de dicha
revelacin.
As lo afirma San Pablo de Abraham, modelo original del

creyente (Rm 4). Y la carta a los Hebreos define sorprendente
mente al mismo Jess com o pionero y consumador de la fe
(Hb 12,2).
La novedad, densidad y plenitud de la fe de Jess origina

una liturgia nueva (Hb 8,6), capaz de transformar en su con
ciencia al adorador (latreuonta) (Hb 9,9), desencadenando
una liberacin irrevocable (Hb 9,12).
Se trata de una transformacin interior de la persona del

creyente que no era posible que se realizara con el viejo culto,
pero que en Jess y en la comunidad cristiana se realiza por la
muerte de Jess, que es la clave de toda la nueva liturgia.
Esto nos hace preguntarnos qu significaba la muerte de Je

ss para la comunidad cristiana y qu relacin encontraba entre
su muerte y la nueva liturgia.
335
a. La muerte de Jess en clave de historia
Desde un punto de vista puramente histrico, como ha afir

mado Vanhoye, la muerte de Jess no tuvo nada que ver con un
sacrificio ritual ni con la liturgia. Fue la ejecucin de una sen
tencia legal impartida por las autoridades de la poca.
Ms an, si se tiene en cuenta que la sentencia de muerte

contra Jess estaba tambin marcada por una excomunin (he-
rem) establecida por el Sanedrn, la ejecucin de Jess era un
hecho antilitrgico o desacralizador: espulsin del Pueblo
Santo de Dios, lo que le permite decir a San Pablo que lo cons
tituyeron pecado (2 Cor 5,21) y, consiguientemente, into
cable.
Los seguidores de Jess consideran que la sentencia fue in

justa. Jess era inocente, no haba cometido pecado (2 Cor 5,
21), lo que haba sido reconocido por el mismo Procurador R o
mano que dict la sentencia (Jn 18,39).
b. La muerte de Jess en clave de fe
Los discpulos de Jess, conocedores ntimos de su vida his

trica y testigos de su resurreccin, encuentran una nueva clave
de interpretacin de la muerte del Maestro.
La sentencia de muerte ha sido un asesinato contra el santo

y el justo (Hch 3,14), llevado a cabo p o r pecadores dominados
y cegados por la fuerza del pecado. Por eso el mismo Pedro, no
obstante la gravedad del caso, los excusa en parte afirmando que
tanto el pueblo como las autoridades han cometido este crimen
por ignorancia (Hch 3,17); Lc 23,34), porque quien odia a su
hermano est en tinieblas y camina en tinieblas sin saber a dn
de va, porque las tinieblas le han cegado los ojos (1 Jn 1,11).
Pero, por qu Jess ha muerto de esa manera? Y la com u

nidad va a encontrar dos razones inseparables entre s.
Primera, porque Jess fue fiel y obediente a la misin recibi

da del Padre, misin arriesgada dado el ambiente de pecado en
el que tena que desarrollarse, pero que ha sostenido hasta sus
336
ltimas consecuencias, la muerte y muerte de cruz (Flp 2,8).

Por eso con su muerte ha manifestado ser el Siervo de Yahveh,
el Santo.
Segunda, porque Jess nunca renunci al objetivo de su mi

sin, que era la salvacin de los mismos pecadores, a liberarlos
de la compleja esclavitud a la que estaban sometidos por el m is
terio del pecado (Jn 3,13-18).
Jess quizs hubiera podido evitar su muerte si hubiera acep

tado para enfrentar la realidad los m todos caractersticos que
impone y ofrece el mundo del pecado, entre los que sobresale
la fuerza del homicidio (1 Jn 3,15; 1 Cor 15,56). Pero con ellos
era imposible alcanzar los objetivos de su misin: la conversin
de los pecadores exige respetarles la vida y la libertad.
Por eso rechaza positivamente el ofrecimiento de los zelotes

y de los sicarios (Jn 6,15), y manifiesta a Pedro en el momento
ms arriesgado cul es su decisin inconmovible en este punto
(Mt 26,52-54), como ya lo haba hecho anteriormente en una
situacin de menor importancia (Lc 9,51-55). Jess opta por
quedar reducido a ser uno de tantos (Flp 2,7), sumido en la
pobreza de los que no tienen ningn poder en este mundo y se
gn el mundo (Jn 18,36), quedando expuesto en circunstancias
disparejas a poder ser eliminado, como ocurri con Juan el Bau
tista.
Pero simultneamente asume con todo vigor y audacia los

m todos intrnsecos a la naturaleza de su misin, precisamente
los que le iban a someter al riesgo de ser asesinado: Anunciar el
evangelio del Padre especialmente a los pobres (Lc 3,18); denun
ciar con energa salvfica y sin temor la situacin de pecado (Ef
4,11-14); violar los abusos establecidos en nombre de la ley
contra el hombre (Mc 2; 3,1-6) o permitidos arbitraria e intere
sadamente por las autoridades (Jn 2,13-25; Mt 21,12-13; Mc
11,15-18; Lc 19,45-46); realizar los signos de la misericordia in
discriminadamente, incluso con el que viene a prenderle (Lc 23,
51); constituir una comunidad que siga su mismo camino y que
acepte los mismo mtodos, porque Yo soy el camino (Jn 14,
6), y el que me sigue no andar en tinieblas (Jn 8,12).
Dadas estas dos razones que explican la muerte de Jess, tie

ne sentido en la comunidad la afirmacin: Nadie me quita la
337
vida, la doy voluntariamente (Jn 10,18), adems, me despren

do de la vida por las ovejas (Jn 10,15).
Las comunidades neotestamentarias desde su fe pascual ven

marcada la misma m uerte del Seor con las notas que haban ca
racterizado la vida del Maestro.
Su muerte es la expresin lm ite de su obediencia a la mi

sin que el Padre le haba encomendado para la salvacin del
mundo (Flp 2,5-11; Rm 5,18-21).
La misma muerte es juicio que desenmascara y condena al

mundo-misterio del pecado y al jefe de este m undo (Jn
16,8-11).
Pero condenando el misterio del pecado es simultneamente

perdn para todos los pecadores sin excepcin de ninguna clase:
Cristo muri por los culpables. Cierto, con dificultad se dejara
uno matar por un hombre ntegro (. . .). Pero Cristo muri por
nosotros cuando ramos an pecadores; as demuestra Dios el
amor que nos tiene (Rm 4,6-8).
La muerte de Jess ha asimilado, por tanto, el m todo salv

fico que se esconda en el amor-proyecto del Padre. Pablo lo ha
expresado despus lapidariamente como consigna cristiana:
Vence el mal a fuerza de bien (Rm 12,21), rechazando abso
lutamente el principio de hagamos el mal para que resulte el
bien (Rm 3,8).
Jess en su muerte ha asimilado y ha manifestado la perfec

cin del amor salvfico del Padre: Sed misericordioso como
vuestro Padre es misericordioso (Lc 6,32-36; Mt 5,43-48). Con
razn la comunidad lo reconocer como imagen del Dios invisi
ble (Col 1,15), Palabra del Padre (Jn 1,1-8), y Mesas, Hijo de
Dios Vivo (Mt 16,16).
c. La m uerte de Jess en clave de culto
El mismo tema de la muerte de Jess teniendo en cuenta '

tanto la dimensin histrica com o la de la fe tras el aconteci
78 A D N ES, La pen iten cia, Madrid 1 9 8 1 , 1 5 6 -1 5 7 .
338
miento de la resurreccin, es abordada por el autor de la carta a

los Hebreos, pero desde una clave cultual. Su punto de referen
cia es la celebracin sacrificial expiatoria del y m kippur.
Desde su entrada en el mundo, Jess ha recibido de Dios

una misin que ha sido aceptada por l: ser sacerdote del nuevo
y definitivo yom kippur que ha de celebrarse en favor de toda la
humanidad pecadora.
Pero hay una novedad cultual muy importante: la vctima

del sacrificio expiatorio no ser distinta del sacerdote, como era
tradicional en el ritual, sino que ser la vida del mismo sacerdo
te. La vocacin original de este sacerdote es morir por sus her
manos pecadores (Hb 10,5-7).
La muerte victimal no tendr caractersticas de suicidio. Ser

la reaccin agresiva del mundo del pecado contra la misin li
beradora de Jess la que lo matar. Pero Jess aceptar su muer
te sacrificialmente como expiacin para liberar del pecado a to
dos los pecadores. Esto lo constituir en un sacerdote miseri
cordioso y digno de crdito (Hb 2,17), fuente de salvacin
para todos los que crean en l.
Pero al fundirse en una nica persona libre las funciones de

sacerdote y vctima del sacrificio expiatorio, se origina una
transformacin en la conciencia del que practica el culto
(Hb 9,9), superando la dureza del corazn de los sacerdotes
de la Antigua Alianza, e incorporndose plena y definitivamente
al mbito del amor salvfico, del misterio de Dios. Jess en su
muerte sacrificial aparece como la absoluta transparencia del Pa
dre: Quien me ve a m , est viendo al Padre (Jn 14,9), como
la revelacin del amor salvfico de Dios.
Surge as, por vez primera en la historia, ante los ojos atni
tos de los creyentes un sacerdote nuevo, un hombre nuevo que
manifiesta y vive en toda su pureza, sin contaminacin de ningu
na clase, el misterio salvfico del Dios vivo, porque acept hacer
de su vida un sacrificio expiatorio por.sus hermanos.
Pero la esencia de la vocacin sacerdotal y sacrificial de Je

ss no era hacerse l un hombre nuevo, sino un sacerdote nuevo
para transformar en hombres nuevos a todos los que crean en l,
como lo muestra tambin el autor de la carta (Hb 10,14.22).
339
d. La muerte de Jess en clave de celebracin ritual
El poder expansivo del sacrificio expiatorio de Jess, con ca

pacidad de hacer hombres nuevos semejantes a El, conduce a la
comunidad creyente a una nueva interpretacin de la muerte de
Jess en clave de sacrificio y comunin y de celebracin ritual,
que tiene sus races en la ltima cena que celebr Jess con sus
discpulos antes de su muerte.
No nos corresponde en este momento un estudio detallado

de los relatos de la institucin de la Eucarista79, sino slo sub
rayar cuatro puntos que ofrecen una nueva clave de interpreta
cin de la muerte de Jess.
El primer lugar, los relatos con las palabras de Jess afirman

y confirman la intencionalidad de sacrificio expiatorio que en
cierra su muerte: Es sangre que se derrama por todos para el,
perdn de los pecados (Mt 26,28).
Segundo, es sacrificio expiatorio que simultneamente se

hace sacrificio de comunin: Tomad y comed: esto es mi cuer
po (Mt 26,26); Bebed todos que sta es mi sangre (Mt 26,
28). Es tema que Juan desarrollar ampliamente mediante la
teologa del pan de la vida (Jn 6,48) afirmando en un contexto
claramente litrgico: Quien come mi carne y bebe mi sangre
tiene vida eterna. Y quien me come vivir gracias a m (Jn
6,53-58). As, el sacrificio de comunin muestra la nueva vida
que nace en la muerte del Seor y que pretende comunicarse
a los dems.
Tercero, el valor expiatorio y comunional de la muerte del

Seor es de tal importancia que exige ser celebrado por la co
munidad a perpetuidad: Haced esto en memoria m a (1 Cor
11,24-25).
Cuarto, al menos en la dinmica del mandato de repetir ri

tual y celebrativamente la muerte del Seor, se encuentra el
mandamiento de que los que comen de dicho pan, transforma
dos en hombres nuevos, hagan en la vida lo mismo que ha hecho
79 BETZ, en M ysteriu m salutis, IV /2, Madrid 1 9 7 5 , 1 8 5 -3 1 1 .
340
Jess: Podemos amar porque El nos am primero (1 Jn 4,19),

y ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida
por nuestros hermanos (1 Jn 3,16).
e. La adoracin al Padre en espritu y en verdad (Jn 4,23)
Al trmino de estas reflexiones podemos preguntarnos:

Qu significa para Jess y para la comunidad cristiana dar cul
to a Dios? Cmo se adora al Padre en Espritu y en verdad?
La vida y la muerte de Jess, iluminadas desde la perspectiva

de la fe pascual, ofrecen la respuesta a estas preguntas. El adora
dor del Padre, del Dios Vivo es el creyente que sumergido en la
dinmica vital del misterio salvfico del Padre y con la fuerza del
Espritu Santo, queda transformado en su interior por el amor-
gape, de tal manera que hace de su vida un sacrificio de expia
cin y de comunin para sus hermanos los hombres, sin quedar
privado de la debilidad de su carne.
Hacerse sacrificio de expiacin es entregar comprometida

mente la vida a la misin evangelizadora de liberar a los hombres,
personal y societariamente, del seoro del pecado para incorpo
rarlos en el mbito del Reino de Dios, aceptando las dificultades
y problemas histricos que esto implica.
Transformarse en sacrificio de comunin es asumir la m eto

dologa salvfica de Dios de tal manera que la vida del evangeli
zador slo acepte ser pan de vida, que generosamente se entrega
a todos y por todos con la perfeccin de la misericordia del Pa
dre que hace salir su sol sobre malos y buenos y manda la llu
via sobre justos e injustos (Mt 5,45).
Pero ser adorador del Padre en espritu y en verdad implica

vivir este nuevo estilo de vida en la debilidad de la carne. Se tra
ta de una carne que ante la pasin siente horror y angustia,
tristeza mortal (Mc 14,33-34), hasta inauditamente sudar
sangre (Lc 22,44), y que con su oracin querra modificar los
caminos trazados por el Padre (Mc 14,36; Hb 4,7-9). Se trata
de una carne que no ignora la fuerza y el atractivo de la tenta
cin (Hb 2,18; 4,15), que le impulsa engaosamente a conse
guir los objetivos de la misin con otros m todos y por otros
caminos diferentes a los establecidos por el amor liberador de
341
Dios (Mt 4,1-11; Mc 1,12-13; Lc 4,1-13). Jess ha ofrecido una

sugerente y esperanzadora comparacin: Cuando una mujer
va a dar a luz siente angustia porque ha llegado su hora; pero,
en cuanto da a luz al nio, ni se acuerda del apuro, por la ale
gra de que un hombre haya venido al m undo (Jn 16,21).
5. Los sacramentos y los testigos adoradores del Padre
Jess ha inaugurado con su vida y con su muerte la nueva

adoracin al Padre, en la que el culto se realiza en una sorpren
dente sntesis de sacerdote y sacrificio de expiacin y de comu
nin en la debilidad del creyente. Pero nos preguntamos: Consu
mado este nuevo culto en Cristo, la historia posterior de la co
munidad cristiana vuelve de hecho al culto antiguo, slo en lugar
de ofrecer al Padre la sangre de toros y de becerros le presenta
la inapreciable sangre de su Hijo Jesucristo?
Esta pregunta nos obliga a profundizar en la relacin entre

los sacramentos y el culto.
a. Los sacramentos y el cambio interior de los creyentes
El tema ya ha sido estudiado en las unidades anteriores: Cris

to mediante los sacramentos no slo incorpora a la Iglesia y a
los creyentes a un mbito de santidad que los envuelve benfica
mente sino que tambin internamente les inyecta la vida del
Dios Vivo.
Con relacin a la Iglesia lo ha expresado San Pablo diciendo:

Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella: quiso as consa
grarla con su palabra, lavndola con el bao del agua, para pre
pararse una Iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada pare
cido, una Iglesia santa e inmaculada (Ef 5,25-27).
Con relacin a los creyentes bautizados son similares las afir

maciones del Apstol:
Tal fue la circuncisin de Cristo al sepultaros co n l en el bautism o.

Fue l quien os asoci a su resurreccin por la fe en la fuerza de D ios
que lo resucit a l de la muerte; y a vosotros m uertos c o m o estbais
por vuestros delitos y por n o extirpar vuestros bajos instintos, D ios os
dio vida con l (Col 2,11 -1 3 ; Ef 2,4-6; 3 ,1 6 -1 7 ).
342
Dado el tema de la carta a los Hebreos, en ella aparece mu

cho ms claro el nivel interior de transformacin que se produce
en el cristiano por el bautismo, similar al del mismo Cristo:
Con una ofrenda nica dej transformados para siempre a los
que va consagrando (Hb 10,14). Acerqumonos, pues, con
sinceridad y plenitud de fe, purificados en lo ntim o de toda
conciencia de mal y lavados por fuera con un agua pura (Hb
10 , 22 ).
Pero, el cambio, que se origina por los sacramentos en los

creyentes, los coloca en una situacin cultual similar a la de
Jess?
b. Los testigos: sacerdotes y hostias del culto
En los documentos del Nuevo Testamento tanto la comuni

dad de la Iglesia com o los cristianos aparecen constituidos como
sacerdotes y vocacionados para transformar sus vidas en hostias
del sacrificio.
La primera carta de San Pedro define a la comunidad cristia

na com o sacerdocio real (1 P 2,9), y muestra a los cristia
nos que como piedras vivas, vais entrando en la construccin
del templo espiritual, form ando un sacerdocio santo, destinado
a ofrecer sacrificios espirituales que acepta Dios por Jesucristo
(1 P 2,5).
Igualmente en el Apocalipsis, en repetidas ocasiones se afir

ma que Cristo hizo de nosotros linaje real y sacerdotes para su
Dios y Padre (Ap 1,6; 5,10; 20,6).
Cul es el sacrificio que, unido al sacrificio de Cristo, tie

nen que ofrecer estos nuevos sacerdotes?
Pablo dice a los Romanos: Os suplico, hermanos, que ofrez

cis vuestra propia existencia com o sacrificio vivo, consagrado,
agradable a Dios com o vuestro culto autntico (Rm 12,1).
Es el mismo tema que se desarrolla en Ef 5,1, y que viene a cla
rificar, sin lugar a dudas, la dinmica expansiva propuesta en la
Carta a los Hebreos: Cristo nos purific con su sangre en nuestra
conciencia para que demos culto al Dios vivo (Hb 9,14).
Adems, por el propio contexto de la carta a los Hebreos, es evi
343
dente que se trata de un culto en el que el oferente ofrenda su

propia existencia.
c. Originalidad del culto sacramental
Desembocamos de esta manera a la originalidad del culto sa

cramental.
Cristo, Sacerdote y Vctima, mediante los sacramentos cons

tituye a su cuerpo y a sus miembros en sacerdotes vocacionados
a transformar desde lo ms profundo de su ser sus propias vidas
en hostia de sacrificio. Simultneamente Cristo, la Iglesia y sus
miembros ofrecen sacerdotalmente al Padre el sacrificio perso
nal de Cristo en el que quedan integrados el sacrificio de la co
munidad y de cada uno de sus miembros. Es todo el misterio de
la Iglesia unido con Cristo el que adora al Padre con la ofrenda
expiatoria de comunin de su existencia (LG 11).
Consiguientemente en el culto sacramental los adoradores

no ofrecen a Dios realidades externas a ellos mismos, sino que
mediante l se constituyen, manifiestan o confirman com o evan
gelizadores ofrendando sus propias vidas al servicio de esta mi
sin que han recibido del Padre para la salvacin del mundo.
d. La asimilacin del m todo evangelizador en la experiencia

creyente del culto cristiano: el m isterio de la cruz
El factor definitivamente personalizante del culto cristiano

no puede reducirse a la identificacin del sacerdote y la vctima
sacrificial, sino a que esto se realiza en el m isterio de la cruz, en
la que se encuentra la nueva sabidura de la evangelizacin.
San Pablo tiene conciencia que la cruz es escndalo para

los judos y locura para los paganos (1 Cor 1,23). Pero l insis
te en predicar la sabidura y la fuerza de Dios (1 Cor 1,24-25; 2,
1-5), y concluyendo que nuestro m odo de pensar es el de Cris
t o (1 Cor 2,16).
El culto cristiano es el culto del amor salvfico crucificado

y es precisamente la cruz el m todo especfico con el que salv-
344
ficamente el amor de Dios despliega su fuerza y su sabidura en

la evangelizacin de la historia.
El amor evangelizador clavado en la cruz est marcado por

tres notas con las que se caracteriza el m todo de la evangeliza
cin: pobreza, martirio y libertad.
En la cruz aparece en el lm ite de su expresin la pobreza

del evangelizador que es simultneamente generosidad (Mt 19,
21), carencia en todos los planos menos en la fe (Mt 8,20), debi
lidad humana segn la carne reducido a ser uno de tantos
(Flp 2,7), fraternidad solidaria con los pobres (Mt 25,31-46), y
confianza y esperanza en Dios (Lc 1,51-55), en un Dios que en
medio de las dificultades y no obstante la oracin parece que lo
abandona a la impotencia de su suerte entre las burlas de sus ad
versarios (Mt 27,46-47).
En este contexto evangelizador la pobreza inhumana denun

cia como pecado a los que la mantienen y promueven, y a las
causas que la originan. Pero al mismo tiempo se afirma que la
pobreza es un valor necesario para la construccin de la paz en
el mundo, tema que produce irrisin y escndalo en la cultura
mercantilista de nuestra poca.
Tambin en la cruz, frente a la agresividad homicida de la

muerte se yergue el martirio puro, por el que el evangelizador
est dispuesto a perder (Mt 10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,34) e
incluso a entregar su vida (Jn 10,11.18), pero nunca a quitarla
a otro, porque la muerte tiene su origen en el pecado (Rm 5,
12), y es el pecado el que dota a la muerte de su peligroso agui
jn (1 Cor 15,55-56), y Jess ha sido enviado para que vivan y
vivan ms plenamente (Jn 10,10). Tambin la actitud del mar
tirio puro es valor necesario para la liberacin del hombre y del
mundo.
Es en este amor salvfico, crucificado en la pobreza y el mar

tirio donde nace y aparece la plena libertad cristiana, que libera
a los esclavos del miedo a la muerte (Hb 2,15), y los incorpora
en la dinmica liberadora del Reino de Dios (Mt 5,3-12; Lc 6,
20-23).
Slo aceptando el m todo de la cruz de Cristo la fe cristiana

llega a comprender, en su pleno sentido, el significado del sacri
345
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S J .
ficio expiatorio y del sacrificio de comunin con los que los

adoradores dan culto al Padre en espritu y en verdad.
e. La crucifixin de los testigos
As lo comprendieron las audaces comunidades cristianas

del Nuevo Testamento.
Especialmente en el libro del Apocalipsis se desarrolla am

pliamente el tema del martirio cristiano, de los que mueren
como cristianos (Ap 14,13), de los que siguen al Cordero (Ap
14,4), que significativamente es cordero que estaba de pie y
degollado (Ap 5,6), y con la fuerza de los siete espritus de
Dios enviados a la tierra entera (Ap 5,6). Frente a ellos se en
cuentra la gran prostituta que estaba borracha de la sangre de
los consagrados y de los testigos de Jess (Ap 17,6), que por el
pecado lleva interiormente la muerte de su propia destruccin
que progresivamente se va realizando por las misteriosas plagas
hasta quedar definitivamente derrotados el pecado y la muerte
(Ap 20).
En el seno mismo del martirio cristiano se encuentra en su

radicalidad el misterio de la pobreza cristiana, que es condicin
para los que siguen a Jess y cuyas notas ya dejamos referidas
anteriormente.
As se explica que Pablo llame a los cristianos socios (koino-

ni) de la pasin de Cristo (2 Cor 1,3-11), y que va, completan
do en su carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo
por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24).
Este es el sacrificio espiritual, es decir, el que nace del Esp

ritu de Dios y se realiza con su fuerza, el que, segn San Pedro,
ha de ofrecer el cristiano y la comunidad cristiana desde su sa
cerdocio santo y que es agradable a Dios por Jesucristo
(1 P 2,5). Este es el culto en espritu y verdad que dan al Pa
dre los autnticos adoradores (Jn 4,23-24).
6. El Magisterio del Vaticano II y el culto cristiano
Esta nueva enseanza sobre el culto de los testigos del Evan

gelio que nos muestra la revelacin, ha sido recogida por el Vati
cano II en su magisterio.
346
En la Constitucin Lumen Gentium ensearon los Padres

Conciliares:
Los bautizados son consagrados c o m o casa espiritual y sacerdocio san

to por la regeneracin y la u n ci n del E spritu Santo, para q u e por
m ed io de todas las obras del hom bre cristiano o frezca n sacrificios y
anuncien las maravillas d e quien lo s llam d e las tinieblas a la luz ad
mirable. Por ello, to d o s lo s d iscp u lo s de Cristo, perseverando en la
oracin y en la alabanza a D ios, han d e ofrecerse a s m ism os c o m o
h o stia viva, santa y grata a D io s (R m 1 2 ,1 ); han d e d a r testim o n io de
Cristo en to d o lugar y , a quien se lo pidiere, han de dar tam bin razn
de la esperanza qu e tienen en la vida eterna ( . . . ) . La co n d ici n sagra
da y orgnicam ente con stitu id a de la com unidad sacerdotal se actu ali
za ta n to por lo s sacram entos c o m o por las virtudes (n 1 0 -1 1 ).
El mismo tema vuelve a aparecer en la Sacrosanctum Conci

lium, especialmente en los nn. 6, 7, 59 y 61. En este ltimo n
mero se subraya que la liturgia de los sacramentos ( . . . ) hace
que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida
sean santificados por la gracia divina que emana del misterio
pascual .
347
TEMA II. LOS SACRAMENTOS COMO CELEBRACIONES
EUCARISTICAS DE LA VIDA DE LA IGLESIA
Los sacramentos son momentos privilegiados (kairi), acon

tecimientos del culto cristiano, en los que la comunidad y los
creyentes se constituyen o confirman como testigos crucificados
para la evangelizacin y la liberacin de la humanidad.
Pero acertadamente, desde una perspectiva fenomenolgica

y litrgica San Agustn advirti que el sacramento se encuentra
en cierta (aliqua) celebracin (Ep 55,1.2). En realidad, el nexo
dinmico entre el acontecimiento y la celebracin es espontneo
y recproco: el acontecimiento exige el expresarse en celebra
cin; la celebracin, a su vez, es el acontecimiento del aconteci
miento o, de otra manera, es la afirmacin gozosa de una comu
nidad ante un hecho que le afecta y que testifica la importancia
que tiene para su vida.
Despus de haber afirmado que los sacramentos constituyen

a los cristianos como testigos crucificados de la crucifixin en el
proyecto de la evangelizacin, cabe la sospecha si ellos no origi
nan un clima pesado y triste en el ambiente de la comunidad,
una situacin inhumana, en la que Cristo y la Iglesia aparecen
ms como una carga que como una liberacin, como una nega
cin del hombre ms que una afirmacin de su ser.
San Agustn nos afirma: Los sacramentos se dan en una

celebracin. San Pablo en un ambiente celebrativo escribe:
Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de
nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 15,57). Qu es celebracin?
Quin celebra? Qu es lo que celebramos? Cmo lo celebra
la comunidad cristiana? He aqu las preguntas que se despliegan
ante nosotros.
349
1. Fenom enologa de la celebracin
La celebracin es una expresin colectiva, ritual y festiva de

una comunidad por motivo de un acontecimiento que bien afec
ta a toda la comunidad, bien a alguno o a algunos de sus miem
bros, pero de tal manera, en este ltimo caso, que repercute en
el conjunto de toda la comunidad.
a. Comunidad y acontecim iento
Comunidad y acontecimiento son los dos polos en los que se

abre la celebracin.
El acontecim iento es el centro de gravedad y de justificacin

de la celebracin. El acontecimiento puede ser pasado, presente
o incluso futuro o en esperanza. Pero en cualquiera de las tres
hiptesis el acontecimiento en la celebracin siempre se vive
com o presente y en el presente porque de hecho est afectando
al ser y a la vida de la comunidad, y porque celebrarlo supone el
afirmarlo en su importancia permanente. As sucede con la cele
bracin de las Bodas de Oro de un anciano matrimonio, o con la
firma de un tratado de paz entre naciones que va a realizarse en
breve y que ha sido anunciada ante el pueblo.
La comunidad es el sujeto y el agente activo de la celebra

cin. Por eso no es lo mismo participar en la celebracin de la
comunidad, que asistir a las celebraciones de una comunidad,
como hoy con tanta frecuencia lo hacen los turistas. Estos obser
van con curiosidad extraeza e incluso muchas veces con gusto
la celebracin, quedando visualizada para ellos como espectcu
lo o como diversin, dado que no les es posible interiorizar la
experiencia de los celebrantes ni entrar en verdadera comunin
con ellos.
Por eso la celebracin se distingue de la mera diversin, cu

yos centros de inters quedan extrapolados de la comunidad y
del acontecimiento.
b. Ritualidad y creatividad de la celebracin
En las celebraciones suele aparecer una tensin entre la ri

tualidad y la creatividad.
350
Con el trmino ritualidad hacemos referencia a las expresio

nes y gestos simblicos de la comunidad que se transmiten co
mo una herencia cultural, y cuya ausencia en la celebracin des
concertara e incluso, en algunas circunstancias, ofendera a los
celebrantes.
Pero junto a la ritualidad tiene tambin su lugar la creativi

dad o novedades inesperadas aunque coherentes con el contexto
de la celebracin.
Sobre esta infraestructura profundamente humana de la ce

lebracin se abre la celebracin cristiana de los sacramentos con
la especificidad de su comunidad, de sus acontecimientos, de sus
caractersticas celebratorias y con su propia ritualidad. Son los
distintos aspectos que vamos a analizar a continuacin.
2. La Iglesia reunida en asamblea litrgica
Toda celebracin supone como condicin previa la reunin

o el encuentro de la comunidad celebrante. As resulta natural
que M artim ort nos constate con relacin a la liturgia que la
asamblea aparece al historiador como la primera y ms funda
mental realidad litrgica80; y que, desde una perspectiva ms
teolgica, Casiano Floristn nos afirme que de todos los signos
que posee la liturgia, es la asamblea el principal y el previo a to
dos los dems81
La celebracin, con la que Pablo y Bernab quedaron consti

tuidos como evangelizadores por la comunidad de Antioqua, es
designada con el nombre de liturgia (Hch 13,2). A la comunidad
cristiana reunida en asamblea con frecuencia en el nuevo Testa
mento se la designa con el nombre de ekklesia o iglesia (1 Cor
11,18; 14,5 etc.). Slo una vez y en la carta de Santiago se la de
nomina como sinagoga (St 2,2).
80 M ARTIM ORT, La Iglesia en oracin, Barcelona 1 9 6 4 , 1 1 6 .
81 FLO R ISTA N , T eo lo g a d e la accin pastoral, Madrid 1 9 6 8 , 430.
351
a. La Iglesia com o asamblea: origen del trmino
1) En el mundo cultural helenstico
En el mbito helenstico la ekklesa significaba la asamblea

popular o del pueblo (demos). La ekklesa no era solamente la
ciudad (polis), sino la ciudad convocada por el heraldo y por la
autoridad. Tiene, pues, dos sentidos: el activo, de convocar; y el
efectivo, de asamblea convocada.
2) En el Antiguo Testamento
En la versin de los Setenta la expresin kahal Yahveh, o

asamblea del Pueblo de Dios, es traducida como Iglesia de Dios,
designando que Dios es el que rene la asamblea o que la asam
blea pertenece a Dios. La palabra kahal setenta y dos veces signi
fica en los libros del Antiguo Testamento la asamblea reunida
con fines religiosos, y treinta y nueve con objetivos profanos.
3) En el Nuevo Testamento
En las comunidades del Nuevo Testamento pronto se impu

so la expresin ekklesa para designar al grupo de los discpulos
y creyentes. El hecho de que la palabra aparezca ya en el evan
gelio de Mateo y en la parte de los Hechos de origen palestinen-
se, aconseja pensar que fue en Jerusaln donde comenz a usarse
para designar a la comunidad cristiana de dicha ciudad que, ini
cialmente, coincida con la comunidad total. La carga significa
tiva del concepto era fundamentalmente bblica82.
En el desarrollo del tiempo el trmino va a tener tres aplica

ciones: sirve para designar a la Iglesia total, a las comunidades
locales, y a las reuniones y asambleas especialmente litrgicas de
dichas comunidades.
Con frecuencia en los documentos se habla de la Iglesia de

Dios, y slo en una ocasin Pablo la expresa como Iglesia de
Cristo (Rm 16,16).
82 COLL,ANTES, La Iglesia d e la palabra, T. I, Madrid 1 9 7 2 , 2 85-286.
352
b. Contenido de la asamblea cristiana designada com o Iglesia
La designacin con el mismo trmino Iglesia a tres reali

dades fenomenolgicamente distintas (comunidad universal, co
munidades locales, asambleas de las comunidades) encierra un
dato teolgico de la mayor importancia. Es la constatacin de
que slo se trata de formas diferentes de realizarse la Iglesia, pe
ro emergiendo en cada una de ellas su ser y su esencia. Son dife
rentes m odos del ser nico de la Iglesia pero que, comunional-
mente se complementan en orden al bien comn de la comuni
dad que es el cuerpo de Cristo.
En realidad las comunidades cristianas fueron designadas co

mo Iglesias e Iglesia porque el contenido del trmino ekkale
significaba llamar de o convocar, y dichas comunidades eran
agrupaciones de hombres convocadas por la iniciativa divina,
por el llamamiento del Dios Vivo mediante la persona de Cristo.
Al designar con el mismo nombre de Iglesia a la comunidad

de los creyentes tanto en los momentos de dispersin en el mun
do como en los momentos de encuentro y asamblea, se est su
giriendo que en ambas circunstancias se mantiene la convocato
ria por parte de Dios y de Cristo.
Pero en la fe de la comunidad surge una novedad para los

momentos de encuentro, un nuevo tipo de presencia de Jess:
Pues donde dos o tres estn reunidos en mi nombre, all estoy
yo en medio de ellos (Mt 18,20). Cuando el encuentro es litr
gico, como ya vimos anteriormente, su presencia es la del Sumo
Sacerdote que convoca, preside, evangeliza y consagra a la co
munidad y a sus miembros.
La comunidad, al ser convocada en Iglesia-asamblea, y con

la caracterstica de asamblea-pblica cuando se trata del culto,
no modifica su m odo de ser vivo y orgnico, sino que, por el
contrario, lo ha de visibilizar y manifestar de una manera espe
cial en el contexto del encuentro. En l han de aparecer su fe;
sus ministerios y sus carismas; sus virtudes, sus limitaciones y
sus pecados; incluso las ausencias son significativas, como se in
dica en la carta a los Hebreos: Sin faltar a nuestra reunin, co
mo algunos suelen (Hb 10.25).
353
De esta manera en la asamblea se congrega el Cristo entero:

la Cabeza con su cuerpo y con cada uno de sus miembros segn
el orden establecido por el mismo Dios (1 Cor 12,27-31), y en
clima de amor-gape entre los hermanos (1 Cor 13 y 14).
c. M odelos de asambleas neotestamentarias
En el Nuevo Testamento aparecen varios modelos de asam

bleas litrgicas, cuyo estudio tiene un especial inters en orden a
su comprensin teolgica.
1) El recuerdo de la ltima cena del Seor
En todos los evangelios se desarrolla una narracin de la lti

ma cena de Jess con sus discpulos (Mt 26,17-35; Mc 14,12-31;
Lc 22,7-38; Jn 13-17 y 6). Son narraciones cargadas de teologa
y de realismo.
La cena se desarrolla en un ambiente externamente hostil y

cercano a la muerte, originando un clima pesado en el que Jess
intenta aclarar el sentido de su muerte y abrir a la comunidad a
la esperanza.
La cena es promovida y presidida por el mismo Jess, que es

quien dirige la conversacin, reza y realiza la fraccin del pan.
Slo se recuerda la presencia de los discpulos del Seor.

Aparecen conflictos entre ellos por los lugares que consideran
preferenciales. No obstante sus protestas de fidelidad al Maestro,
ste les asegura que a la hora de la verdad lo abandonarn y que
Pedro cobardemente le negar tres veces. En todos los relatos
se marca la presencia del traidor Judas, que es conocido como
tal por Jess, que no le impide el realizar su propsito. Juan en
repetidas ocasiones dir de l que era un ladrn. Cuando sale pa
ra llevar a cabo la traicin, el mismo Juan, con una expresin
teolgicamente densa, dir que era de noche (Jn 13,30).
En ese ambiente se celebra la primera eucarista, en una ten

sa dialctica entre la actitud y las palabras de Jess, y la situa
cin real en la que se encuentra la comunidad de los discpulos.
354
El contraste quedar todava ms evidenciado en las posteriores

secuencias, en las que se narra la pasin del Seor.
2) La asamblea de Jerusaln
En los Hechos de los Apstoles se recuerdan las primeras

asambleas de los nuevos discpulos de Jess (Hch 2,42-47). Sin
duda se trata de un retrato idealizado de la vida de la comuni
dad primitiva.
La descripcin incluye estos cuatro elementos: la enseanza

de los apstoles y la comunin fraterna (koinona), la fraccin
del pan y las oraciones.
El texto se presta a interpretaciones muy diversas. Los parti

darios de la interpretacin litrgica, como Joachim Jeremas y
Bo Reicke tratan de reconocer en estos cuatro trminos que si
guen al verbo proskarterountes, el desarrollo de un acto litrgi
co en cuatro partes sucesivas; otros, sin embargo, como Lyonnet,
prefieren ver en este pasaje cuatro rasgos esenciales, cada uno de
los cuales constituye un componente de la comunidad cristiana.
Xabier Basurko, reflexionando sobre estas interpretaciones, su
giere que
Quiz ambas ln eas de interpretacin no se contradigan; as co m o en

biologa la ontognesis reedita la filognesis, as tam bin la asamblea
cultual en su concreto desarrollo individual refleja y reproduce las di
m ensiones fundam entales de toda com unidad cristiana que intenta el
seguim iento fiel de su M aestro83
En los siguientes captulos se indica que la comunidad esta

ba compuesta por discpulos de lengua griega y de lengua hebrea
(Hch 6,1). Y con mayor realismo se hace referencia a personas
ejemplares como un tal Jos Bernab, procedente de Chipre
(Hch 4,36), y a discpulos menos ejemplares, como Ananas y
Safira (Act 5,1-11). Tampoco faltaban los conflictos internos
entre los hermanos, que pretendieron resolverlos con la institu
cin de la diakona (Hch 6,1-7).
83 BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1 9 8 5 , 63.
355
3) La asamblea en Antioqua (Hch 13,1-3)
Es un cuadro de miniatura. Se trata de una reunin litrgica,

probablemente con la fraccin del pan, pero en la que se incor
pora un elemento nuevo: el ayuno.
En la asamblea se manifiesta el Espritu Santo indicando a la

comunidad lo que ha de hacer, la consagracin de Bernab y
Saulo para el ministerio de la evangelizacin. La comunidad des
pliega entonces su actividad con una imposicin de manos.
4) La asamblea en la comunidad de Troas (Hch 20,7-12)
La asamblea de Troas, presidida por Pablo y celebrada en la

noche del domingo, se inicia con una larga conversacin y dis
curso del Apstol que se prolonga hasta la media noche, de tal
manera que no falta quien se quede peligrosamente dormido.
En un momento determinado se realiza la fraccin del pan

y se cena, continuando la conversacin hasta el alba, terminan
do con la despedida de Pablo.
5) La asamblea de la comunidad de Corinto
La primera carta a los Corintios es un documento extraordi

nario para penetrar en el realismo de las comunidades cristianas
de la poca y para comprender la situacin real de sus asambleas.
En las asambleas de la Iglesia en Corinto aparecen dos facto

res centrales: una extraordinaria manifestacin del Espritu en
todos sus miembros, pero no siempre equilibrada con las corres
pondientes manifestaciones de la caridad fraterna; y el ritual de
la Cena del Seor, que enfrenta crticamente la situacin real de
la comunidad.
Pablo analiza la situacin de la comunidad que se rene. Re

conoce con alegra que en ningn don os quedis cortos, mien
tras aguardis la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo. Y
aade que l por su parte os mantendr firmes hasta el fin, pa
ra que el da de nuestro Seor Jesucristo nadie pueda acusaros
(1 Cor 1,7-9).
356
Pero, cmo vive la comunidad y cmo aparece en las asam

bleas?
La comunidad est principalmente constituida por gente ig

norante y sencilla, en la que no faltan los esclavos. Esto no le
preocupa a Pablo. Todo lo contrario, es un dato evanglico, por
que Dios escogi lo necio y lo dbil del mundo para humillar a
los sabios y a los fuertes (1 Cor 1,26-31).
Pero se advierte que en la comunidad algunos miembros

continan practicando la lujuria y la prostitucin (1 Cor 6,12-
20), lo que le obliga al Apstol a dar importantes orientaciones
sobre la vida matrimonial (1 Cor 7). Incluso aparece una inmo
ralidad de tal calibre que no se da ni entre los paganos: uno que
vive con su madrastra. Lo que lo impulsa a que la comunidad
tome decisiones importantes en este punto y examine la manera
de cm o ha de comportarse con los hermanos que proceden de
esta manera (1 Cor 5,1-13).
Se advierte en la comunidad que se continan practicando

costumbres idoltricas (1 Cor 10,18-22), y no se observan las
costumbres de honestidad propias de la cultura romana (1 Cor
11,1-16).
Hay personas en la comunidad que niegan la resurreccin de

los muertos (1 Cor 15,12-14). Los hermanos se encuentran divi
didos en facciones y partidos (1 Cor 1,11-17; 3,1-23) que se ma
nifiestan en las asambleas (1 Cor 11,17-19). En los conflictos
entre ellos se denuncian mutuamente ante los tribunales (1 Cor
6.1-11). No se ayudan en sus necesidades (1 Cor 11,30-32), y en
la misma asamblea se marcan las diferencias entre los que tienen
y los que no tienen sin preocuparse de los pobres (1 Cor 11,
20 - 2 2 ).
Los mismos carismas recibidos se interpretan infantilmente

y se viven al margen de la caridad y del bien de los dems (1 Cor
14.1-25).
Ante esta situacin, Pablo afirma que vuestras reuniones

causan ms dao que provecho (1 Cor 11,17-19). Cul es la
conclusin del Apstol ante esta situacin? Que se continen las
reuniones, que cada cual aporte algo, pero que todo resulte
constructivo (1 Cor 14,26).
357
En orden a conseguirlo imparte una serie de consejos. Prime

ro que se restablezca el orden en las asambleas, segn el que
Dios mismo ha establecido en la comunidad (1 Cor 12,28-31)
que predomine el principio de la caridad (1 Cor 13,1-3). Que
se compartan los bienes en la asamblea y fuera de la asam
blea entre los hermanos (1 Cor 11,20-34). Que cada uno aporte
algo positivo (1 Cor 14,26). Que recolecten tambin dinero para
ayudar a otras comunidades, como la de Jerusaln (1 Cor 16,
1-4). Que se expulse en los casos lmites (1 Cor 5,1-8).
Y como las cosas no dejaban de ser complicadas, Pablo ter

mina diciendo: Lo dems lo arreglar yo cuando vaya (1 Cor
11,34). Pero sobre la posible actuacin de Pablo, prevalece en la
asamblea la palabra sacramental y ritual del Seor que juzga y
salva a la comunidad (1 Cor 11,23-32).
d. Caractersticas de la asamblea cristiana
El anlisis que hemos hecho sobre las asambleas neotesta

mentarias nos permiten descubrir en el interior de la asamblea
cristiana dos fuerzas tensionales. La primera es una tensin en
tre la perfeccin de la Cabeza y la imperfeccin de su cuerpo.
La segunda la que existe entre la realidad corintaca y el idealis
mo de Jerusaln. En el cruce de estas dos tensiones nos encon
tramos con un ncleo salvfico que promueve la superacin de
la realidad de la comunidad: La continua evangelizacin de la
Eucarista que, mediante la presencia y la fuerza del Espritu
Santo, denuncia la realidad existente y genera un crecimiento en
la caridad que ha de expresarse en las obras.
Esto nos permite deducir algunas de las caractersticas de la

asamblea cristiana, de la Iglesia.
Primera: La asamblea eclesial es convocada por el mismo

Cristo, que se hace presente como evangelizador de la comuni
dad y como Sumo Sacerdote de sus acciones litrgicas.
La comunidad ha de adoptar la postura de creyentes y disc

pulos del Seor, con la esperanza de poderse transformar en sus
testigos.
358
Segunda: La comunidad reunida en asamblea ha de ser la co

munidad viva, con su organizacin ministerial y con la diversi
dad de carismas de sus miembros. La asamblea es un lugar privi
legiado en el que se hace presente de una forma manifiesta el
Espritu Santo.
Tercera: En la asamblea ha de encontrarse la comunidad

real. Por eso pueden y deben asistir todos los creyentes, a excep
cin de alguno que haya sido expulsado por motivos graves de
escndalo.
Por eso la presencia no est reservada a una minora selecta

de tipo espiritual o intelectual. Incluso han de tener un lugar de
privilegio los ignorantes y lo que es despreciado segn las cate
goras del mundo (1 Cor 1,26-29).
Tambin se hacen presentes los santos y los pecadores, con

sus deficiencias reales y con sus problemas que inciden en la
misma marcha de la vida de la comunidad. La asamblea cristia
na no es una reunin de hombres perfectos**, sino de creyentes
con sus dudas, con sus tentaciones y debilidades, con sus cadas
etc., pero que se encuentran con otros que procuran ser fieles a
su fe.
En la asamblea han de encontrarse los que estn divididos

dentro de la comunidad cristiana formando diferentes facciones,
lo que San Pablo considera inevitable, pero til para que se
destaquen tambin los hombres de calidad, cuando dichos mo
vimientos se desarrollan en un ambiente de caridad y bsqueda
del bien comn (1 Cor 11,18-19).
Ms an, se han de reunir en asamblea los que se encuentran

divididos en la sociedad e incluso con litigios entre ellos, siendo
necesario que en su seno se caiga en la cuenta de que sois injus
tos y ladrones con hermanos vuestros (1 Cor 6,1-8). Segn San
Juan Crisstomo, la Iglesia est hecha no para dividir a los que
se renen en ella, sino para reunir a los que estn divididos, que
es lo que significa la asamblea (snodos) (Hom. in I. Cor. 27,3).
Cuarto, la asamblea ha de ser un lugar privilegiado para la

conversin constante de cada uno de los miembros y de toda la
comunidad, para el discernimiento en el que se manifiesta la vo
359
luntad del Seor, y para desarrollar el testimonio y la caridad

entre los hermanos.
Quinto, en la asamblea ha de vivirse la experiencia cristiana

expansiva. Lo que se vive en la asamblea ha de continuar vivin
dose en la comunidad dispersa. Lo que la comunidad dispersa
vive en medio del mundo ha de procurar comunicarlo al mundo
envolvente. Es la conciencia de la prioridad de la conversin de
la propia comunidad cristiana sobre la conversin del mundo,
conforme a la estrategia establecida por Jess de la levadura (Mt
13,33), de la sal y de la luz (Mt 5,13-16).
Por eso en la asamblea tiene especial importancia el ejercicio

de la caridad (1 Cor 13), la preocupacin por el bien comn
evanglico (1 Cor 3,1-19; 12,7) y , de una manera especial, la co
municacin cristiana de bienes en favor de los ms necesitados.
Sexto, para que esos efectos en la comunidad puedan produ

cirse tienen prioridad la palabra y el testim onio de Cristo que se
manifiesta en los ritos fundamentales. Esa palabra de Cristo ha
de ser acomodada a las circunstancias concretas especialmente
por los apstoles, com o haca Pablo. Pero cada cual tiene
que aportar algo (1 Cor 14,26).
Sptim o, la asamblea cristiana generalmente ha de mantener

unas proporciones humanas para que el encuentro sea humano
y con el mximo de participacin de todos; ha de procurar man
tener una constancia en el ncleo de las personas que se encuen
tran, aunque sin cerrarse sobre s mismas; ha de contar con un
tiempo prudencial, para que la reunin no se transforme en
mera ceremonia o cumplimiento; ha de mantener un equilibrio
entre el orden y la inspiracin.
En las comunidades neotestamentarias esto quedaba signifi

cado al denominar a la asamblea ekklesa con un sentido local
y que normalmente se realizaba mediante la hospitalidad en ce
lebraciones dom sticas es decir, en la casa de alguna familia cris
tiana. Es el modelo que actualmente intenta recuperarse con las
actuales comunidades eclesiales de base. Otro tipo de modelo
muy interesante fue el promovido por San Agustn en su comu
nidad de Hipona.
360
Aparece de esta manera la comunidad cristiana como un

movimiento de sstole (asamblea) y de distole (dispersin) con
el objetivo de que la comunidad se constituya en un ambiente
evangelizador (levadura) del mundo que la envuelve y penetra.
3. El acontecimiento de la celebracin:
Yo he vencido al m undo
La expresin celebrativa se genera entre los polos de la co

munidad y el acontecimiento. Despus de haber examinado la
comunidad cristiana que se congrega en asamblea para realizar
la celebracin, nos preguntamos cul o cules son los aconteci
mientos que pretende celebrar. Esto nos conduce de nuevo a
uno de los puntos neurlgicos para la comprensin de los sacra
mentos y, consiguientemente, de la fe y de la vida de la comuni
dad cristiana, y de los discpulos y testigos del Seor.
a. La muerte y la resurreccin com o la victoria del crucificado
El fundamento de toda la vida litrgica, como ya vimos an

teriormente, es el misterio pascual, es decir, la muerte y la resu
rreccin del Seor. En San Pablo los dos hechos aparecen con
una estrecha relacin: Pablo predica a Cristo crucificado (1 Cor
2,5); pero simultneamente afirma que si Cristo no ha resucita
do, entonces nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra
fe tam poco (Cor 15,14). Establecidos estos dos pilares el mis
mo Apstol exclama con alegra: Demos gracias a Dios que nos
da esta victoria por medio de nuestro Seor Jesucristo (1 Cor
15,57).
Muerte-resurreccin-victoria es el tringulo que constituye

el acontecimiento cristiano, que San Pablo cualifica como victo
ria sobre la muerte y el pecado (1 Cor 15,54-57), y que San Juan
lo ha expresado con una palabra de Jess: Yo he vencido al
m undo (Jn 16,33).
Pero, qu es la muerte y la resurreccin interpretadas en

clave de victoria? La revelacin es en este punto de una pro
fundidad y de una sencillez extraordinarias, descubriendo la ri
ca y vital sintaxis copulativa que se encierra en la expresin
muerte y resurreccin, y que fcilmente puede slo sugerir
361
dos momentos conectados entre s, pero esencialmente indepen

dientes.
La muerte a la que hacemos referencia es la muerte del cru

cificado, en la que simultneamente se encuentran el lm ite de
la tragedia y de la injusticia humana, y la plena manifestacin
del amor-gape de Dios con las caractersticas de su propio m
todo operativo, que constituye el ncleo y la novedad del culto
cristiano y, consiguientemente del Evangelio y de la evangeli
zacin.
La resurreccin es, en primer lugar, la justificacin en el Es

pritu de Dios (1 Tm 3,16) de ese tipo de muerte as aceptada y
asimilada por Jess (Flp 2,7-8). La resurreccin afirma que esa
es la muerte del Justo (1 P 3,18-22), que tiene ya sus anteceden
tes figurativos desde Abel (Mt 23,35). Es la muerte que mani
fiesta un cambio total en la conciencia, originando un hombre
nuevo segn el corazn Dios.
Pero la resurreccin no es algo externo que justifica la muer

te. Es el cambio ontolgico que se ha producido en el interior
del crucificado, es la vida nueva en el espritu, que San Pablo ha
intentado expresar dialcticamente al pretender responder a la
pregunta de cmo resucitan los muertos: El primer hombre,
Adn, fue hecho para ser un ser viviente, el ltimo Adn para
ser un espritu que da vida (1 Cor 15,45).
En esa muerte ya est la resurreccin, como teolgicamente

lo ha expresado San Juan con dos datos referidos en la muerte
de Jess: Reclinando la cabeza, entreg el espritu (to pneu-
ma)' y de su costado abierto sali inmediatamente sangre y
agua (Jn 19,30.34). Es decir, todo lo que hay en el crucificado
muerto es vida y slo vida, vida segn el espritu, vida que gene
ra vida, vida de resurreccin. Y aade sentenciosamente el telo
go: Lo dice un testigo presencial y su testimonio es vlido y
sabe que dice la verdad, para que tambin vosotros creis (Jn
19,35-37). Y Jess dir a sus discpulos: El que conserve su
vida la perder, y el que pierda su vida por m, la conservar
(Mt 10,39).
Pero tambin en el resucitado queda marcada su muerte.

Juan lo ha dejado anotado en la aparicin a Toms: en el resuci
362
tado quedan abiertas las huellas de la crucifixin (Jn 20,24-29).

Y en el libro del Apocalipsis el cordero est en pie, pero simult
neamente degollado (4,6).
La muerte del mrtir y la resurreccin constituyen de esta

manera una paradjica sntesis de vida verdadera, es decir de
la vida que muestra la verdad del amor del Dios Vivo; de vida
eterna, es decir, de vida que nadie, ni la fuerza homicida del
pecado, puede terminar con ella; y de vida vivificante, porque
tiene vigor para comunicarla a los dems. Por eso es una victoria
que le permite decir a Jess: Yo he vencido al m undo (Jn 16,
33) y cantar a San Pablo el himno de la victoria sobre la muerte
y sobre el aguijn homicida de la muerte que es el pecado
(1 Cor 15,54-57).
b. Victoria de Dios y del hom bre o alienacin

de los cristianos?
Hace unos aos los sabios habran preguntado si con estas

afirmaciones la fe cristiana no est haciendo la exaltacin de
una victoria prrica. Hoy nos cuestionamos si no se trata de una
postura de fe alienante ante los reales problemas que el mundo
presenta. Tambin los mrtires del Apocalipsis,
A sesinados por proclam ar la palabra de D ios y por el testim o n io q ue

m an ten an , clam aban a grandes voces: T el soberano, el santo y leal,
para cundo dejas el ju icio de los habitantes de la tierra y la venganza
de nuestra sangre? (A p 6 ,9 -1 1 ).
Entramos as en el nudo del acontecimiento cristiano que se

celebra en la liturgia sacramental.
Significativamente San Pablo, en el contexto del tringulo

muerte-resurreccin-victoria, ha iluminado el tema con su antro
pologa dialctica de los dos Adanes, de los dos hombres (1 Cor
15,45-49).
El primer Adn no es, en Pablo, el que naci de las manos

del Dios, sino el deshumanizado por el pecado. Por eso subraya
que sali del polvo de la tierra y que es modelo de los hom
bres terrenos (1 Cor 15,47-48). Es el mismo Adn del que hace
referencia en la carta a los Romanos. Es el hombre que rompi
363
con Dios desobedecindolo (Rm 5,19), haciendo que entrara

el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, que se propa
g sin ms a todos los hombres (Rm 5,12) instaurando el reino
de la muerte (Rm 5,14). Es un reino en el que, con la expre
sin de San Juan, reina el odio (1 Jn 2,9), el egosmo con las
concupiscencias del mundo (1 Jn 2,15-17), la mentira y el enga
o (1 Jn 2,21-22), y la muerte transformada en homicidio por
la fuerza del pecado (1 Cor 15,56-57; 1 Jn 3,10-12).
Es el Adn que origina un tipo caracterstico de sociedad,

que tambin ha sido descrito por Pablo en la carta a los Roma
nos (Rm 1,16-32.2,1-29), en el que no hay justicia porque
no se ama al hermano (1 Jn 3,10). Es la sociedad a la que el
Apocalipsis denomina la gran Babilonia, madre de las prosti
tutas y de las abominaciones de la tierra (Ap 17,4-6). En rea
lidad quien reina en ese mundo es la bestia (Ap 13,1-8), a la que
veneran los hombres (Ap 13,12), que han quedado marcados en
su frente como esclavos con el nombre de la fiera o con la cifra
de su nombre (Ap 13,17-18), y que vergonzosamente quieren
encubrir su maldad diciendo: Hagamos el mal para que resulte
el bien (Rm 3,8).
El viejo Adn ha puesto su fe en el poder de la bestia, y toda

su capacidad humana la coloca al servicio de la misma, con la es
peranza de que de esa manera ser como Dios, conocedor del
bien y del mal (Gn 3,5).
Dialcticamente San Pablo, frente al Adn terreno, el Adn

que adora a la bestia, ha situado un segundo Adn que procede
del celo (1 Cor 15,47), es decir, que cree y obedece al Dios Vi
vo, y que tambin cree en la originalidad humana del hombre, es
decir, cree en el hombre en cuanto que es imagen y semejanza
de D ios (Gen 1,26-27), cree en el hombre humano tal como sa
li de las manos del Seor.
Este nuevo Adn no pone su fe en la bestia, sino en el mis

mo hombre en cuya transparencia el Dios Vivo se hace presente.
Es el Adn que obedece al Dios Vivo (Rm 5,19), porque Dios
es luz y verdad (1 Jn 1,5.8), vida eterna (1 Jn 5,20) y amor (1
Jn 4,8) para la salvacin integral inmanente'y transcendente
del mundo.
364
El nuevo Adn, puesta su fe en el Dios Vivo y en la originali

dad humana del mismo hombre, se rige por un limpio principio
que nace del amor misericordioso del mismo Dios: Vence el
mal por el bien (Rm 12,21).
Este nuevo Adn es su Hijo Jess el Mesas. Ese es el verda

dero Dios y vida eterna (1 Jn 5,20). Y ese es al mismo tiempo
el verdadero hombre (Jn 19,5).
Entre los dos Adanes histricamente surge el conflicto. Es el

enfrentamiento entre el hombre-humano surgido de las ma
nos de Dios, y el hombre-bestia, que ha puesto su fe en la
fuerza del pecado y de la muerte.
Aparentemente el triunfo est de parte del hombre-bestia

que termina crucificando al hombre-humano. Ah es donde sur
ge la tentacin, y donde Juan tiene que prevenir diciendo: Hi
jos, guardaos de los dioses falsos (1 Jn 5,21; Mt 4,1-11; Mc
1,12-13; Lc 4,1-13). Jess ha credo en Dios y ha credo en el
hombre-humano, constituyndose en el mrtir puro. Y en esa
opcin, aparentemente derrotado, es donde est su triunfo y
su victoria: Yo he vencido al m undo (Jn 16,33).
En Jess se revela que la fuerza bruta y las mentirosas intri

gas pueden asesinar a un hombre, incluso con la cobertura de
haberlo ajusticiado. Pero no pueden matar la fuerza de la ver
dad, de la justicia y del amor de un hombre que slo quiso lu
char con estos instrumentos, sin posibilidad de ser confundido
con una bestia.
Ms an, el proceso de salvacin y de liberacin iniciado por

Jess en el calvario no ha terminado slo en su victoria interna,
es una victoria sobre el sistema del pecado y una esperanza de
liberacin para los que se encuentran sometidos por miedo a su
poder.
En efecto, estando todava en la cruz, Jess le dice a su Ma

dre sealando a Juan: Mujer, ese es tu hijo (Jn 19,26), indi
cando que ya nace una nueva generacin de nuevos cristos.
Al mismo tiempo comienza a resquebrajarse el slido mun

do de la fuerza y de las traiciones: el capitn del pelotn de eje
cucin confiesa que realmente este hombre era inocente (Lc
365
23,47); el traidor reconoce que he pecado, entregando la san

gre de un inocente (Mt 27,4); el juez acomodaticio repite in
cansablemente que no encuentra ningn cargo contra l (Jn
18,39; 19,4-6); el malhechor de oficio halla una nueva esperan
za en Jess (Lc 23,42).
Ms an, sus irreconciliables enemigos tienen que confesar

cul es el dolo al que adoran, conscientes al mismo tiempo que
en l est su opresin: No tenemos ms rey que al Csar (Jn
19,15). Y despus de haber visto muerto a Jess, todava tienen
miedo a la fuerza de la verdad del muerto, por lo que intentan
vencerla intilmente con las nicas armas que saben manejar; un
piquete de soldados ante el sepulcro (Mt 27,65-66), soborno de
dinero y mentiras (Mt 28,11-15).
Jess ha descubierto con su martirio en el Calvario que el

mundo de la bestia puede matar, puede asesinar, pero no puede
derrotar a los hijos de D ios. Ms an, con su fidelidad a lo di
vino y a lo humano espera derrotar a sus enemigos transformn
dolos en sus amigos y en sus hermanos, como ocurri en el caso
de Saulo.
Esta nueva vida, vida del espritu, que surge en el cuerpo

martirizado de Jess, afirmando el valor y la fuerza de la Vida,
se abre en el acontecimiento de la resurreccin, el triunfo de la
vida sobre la muerte, del hombre humano sobre la bestia, del Hi
jo de Dios sobre los hijos del diablo.
Este es el gran acontecimiento que se celebra por la comuni

dad cristiana, que es la superacin de todas las alienaciones a las
que las tinieblas del pecado tienen sometido al hombre, al pri
mer Adn. Con el nuevo Adn, y slo en el nuevo Adn, est
amaneciendo un mundo nuevo de esperanza con proyeccin sal
vfica y liberadora en la misma historia y con seguridad de pleni
tud en la transhistoria cuando haya aniquilado toda soberana,
autoridad y poder, incluso la muerte. Y cuando el universo le
quede sometido, entonces tambin el Hijo se someter al que se
lo someti, y Dios lo ser todo para tod os (1 Cor 15,19-28).
366
4. La celebracin del acontecimiento cristiano en la vida de los

creyentes: La Iglesia de los Mrtires
En la liturgia sacramental se celebra por la comunidad el

acontecimiento de la victoria del Cristo Vivo que habita en me
dio de sus discpulos y seguidores.
Pero simultneamente la comunidad tambin celebra el acon

tecimiento de los creyentes que se incorporan o se confirman,
en diferentes situaciones de su vida, en la victoria de Cristo, con
el compromiso y el deseo de vivir la vida como la ha vivido Je
ss, y con la esperanza de ser fieles a su compromiso colaboran
do en la construccin de un mundo nuevo conforme al proyecto
de Dios.
En efecto, la recepcin de un sacramento objetivamente su

pone en la persona que lo recibe un cambio de mxima transcen
dencia que afecta a la totalidad de su existencia y que marca la
orientacin de toda su vida en comunin con Cristo y con la
Iglesia. Es el momento en el que, de diferentes maneras y mati
ces, la persona es constituida com o testigo del Seor con el
compromiso de ser fiel a la Iglesia de los mrtires a la Iglesia de
la Eucarista.
Su nuevo programa de vida en el mundo en el que han de vi

vir, y al que son enviados por la fuerza evangelizadora del sacra
mento, les recuerda que donde hay un cristiano, hay humani
dad nueva (2 Cor 5,17), principio que ejemplarmente desarro
lla San Pablo con el testimonio de su propia vida (2 Cor 6,1-10),
que es la vida de imitacin de Cristo (1 Cor 11,1).
Es un programa cargado de responsabilidades, pero lleno de

esperanza (Rm 8,31-39), y con la seguridad de que el proyecto
salvfico y liberador de Dios se realizar entre los hombres, por
que la victoria del amor-gape ya est asegurada con la victoria
de Cristo.
Pero simultneamente es un programa humano, en el que se

comprende la debilidad del que lo asume, porque no tenem os
un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debili
dades, sino un probado en todo igual que nosotros, excluido el
pecado. Acerqumonos, por tanto, confiadamente al tribunal de
la gracia para alcanzar misericordia y obtener la gracia de un au
367
xilio oportuno (Hb 4,15-16). Cristo no abandon a Pedro

por la debilidad de su negacin (Jn 21,15-19). Ms an, lo abri
a una nueva esperanza y a una nueva misin de misericordia:
Cuando te arrepientas, confirma a tus hermanos en la fe (Lc
22,32).
Cuando la comunidad celebra Eucarista es acontecimiento

para toda la comunidad en cuanto tal. Es la renovacin de la
alianza y del compromiso con Cristo de un grupo humano, cre
yente que, aunque sienta en su seno las debilidades de la comu
nidad de Corinto, sin embargo se abre a la evangelizacin libera
dora del Cristo Eucarstico con el deseo y la esperanza de ser
humanidad nueva en medio del mundo de la bestia.
5. Los acontecimientos de la vida cristiana en la celebracin

sacramental
Si la celebracin sacramental es acontecimiento de la vida

del cristiano y de la comunidad, tambin la Iglesia ha conectado
con las celebraciones sacramentales, especialmente con la Euca
rista, los acontecimientos de la vida del cristiano y de la comu
nidad.
As, alrededor de la Eucarista se despliega el ciclo litrgico

con todas las festividades importantes para la comunidad, mar
cando que todas ellas tienen su origen en la Eucarista, en la vic
toria de Cristo muerto y resucitado, y que son el despliegue sal
vfico del amor martirial de Jess.
Igualmente con la Eucarista se ha conectado desde antiguo

el acontecimiento de los mrtires y de los santos cristianos, una
muchedumbre innumerable de toda nacin y raza, pueblo y len
gua; estaban de pie ante el trono y ante el cordero, vestidos de
blanco y con palmas en la mano, aclamaban a gritos: La victo
ria pertenece a nuestro Dios, que est sentado en el trono y al
cordero (Ap 7,9-10). Ellos son los testigos preclaros de la Igle
sia y de Cristo.
Tambin en la Eucarista la comunidad progresivamente ha

hecho presentes, de una manera especial, a sus difuntos. Es un
modo de manifestar el acontecimiento de la esperanza cristiana
368
para los que mueren en la fe: Quin ser fiscal de los elegi
dos? Dios, el que perdona. Y, a quin tocar condenarlos? A
Cristo Jess, el que muri, o, mejor dicho, resucit, el mismo
que est a la derecha de Dios, el mismo que intercede en favor
nuestro (Rm 8,33-35). Pero es tambin la manera de celebrar
en su fuente el acontecimiento de los testigos que, no obstante
las debilidades de su vida, murieron profesando su fe ante la co
munidad y ante el mundo en la victoria de Cristo.
Otros acontecimientos de los testigos y de la comunidad han

encontrado tambin su lugar de celebracin en la Eucarista.
Teolgicamente el hecho es correcto, pero hay riesgos que una
sana pastoral ha de procurar evitar.
El primer riesgo es que un acontecimiento particular apague

el acontecimiento de la victoria de Cristo, transformando la Eu
carista en un medio para realzar nuestros acontecimientos per
sonales, invirtiendo peligrosamente para la fe el orden de los va
lores.
El segundo riesgo aparece especialmente en las sociedades

cristianas, cuando acontecimientos sociales, muchas veces car
gados con el dinamismo de la bestia, encuentran su lugar de
celebracin en el mismo misterio de la vida. Para esos casos es
importante recordar la advertencia de San Pablo:
E xam n ese cada uno a s m ism o antes de com er el pan y de beber de

la copa, porque el que co m e sin apreciar el cuerpo, se co m e y bebe su
propia sentencia. Esa es la razn de q ue h aya entre v o so tro s m u ch os
enferm os y achacosos y de que hayan m uerto tantos; si n os juzgra
m os debidam ente nosotros, no n os juzgaran, aunque si el Seor nos
juzga es para corregirnos, para que no salgam os con d en ad os co n el
m undo (1 Cor 11, 2 8 -32).
La leyenda de la aparicin de la cruz al Emperador Constan

tino antes de comenzar su batalla ha sido muy peligrosa para la
comunidad cristiana, que inadvertidamente puede cambiar la
Iglesia de los Mrtires en la Iglesia de los Guerreros.
6. La celebracin eucarstica de los testigos y de los mrtires
La celebracin tpica es la expresin colectiva y gozosa de

una comunidad por motivo de un acontecimiento que la afecta
369
favorablemente. Hasta este momento, de la celebracin litrgica

sacramental hemos estudiado la naturaleza de la comunidad
asamblea que celebra, y los acontecimientos que son cele
brados por la comunidad. Pero ahora nos preguntamos qu im
portancia tiene la celebracin en la comunidad cristiana, cules
son sus caractersticas y cal es su mensaje evangelizador.
a. Ambigedad de las celebraciones
La celebracin es fiesta de un grupo o de una comunidad. Es

fiesta por un acontecimiento. Pero detrs del acontecimiento se
encuentra la verdad, es decir, la interpretacin y el significado
de la misma persona y de la comunidad que celebra. Segn esa
realidad ltima de la persona celebrante adquiere sus caracters
ticas la celebracin, de tal manera que la celebracin existencial
mente realizada manifiesta el misterio ltimo de la persona o de
la comunidad, y la persona y la comunidad hacen la celebracin
a su imagen y semejanza.
San Pablo, dentro de un proceso de los tres primeros captu

los del Gnesis, describe a la comunidad de los paganos como la
que
al descubrir a D ios, no le dieron la alabanza (edoxasan ) las gracias

(eujarstesan) que se m ereca c o m o Dios, y se hicieron vanos co n sus
propios discursos y su corazn ignorante se cubri de tinieblas. Afir
mando que eran sabios se hicieron necios, y sustituyeron la gloria de
D ios inm ortal por la imagen del hom bre m ortal, de pjaros, cuadrpe
dos y reptiles (Rm 1,21-23).
Al producirse este cambio, el mundo pagano en lugar de dar

gracias a Dios termina haciendo acciones, que lo constituye en reo
de muerte, pero no slo hacen estas cosas, sino adems aplau
den (sn-eu-dokousin) a los que las hacen (Rm 1,32).
El anlisis de la realidad hecho por Pablo desde su fe cristia

na, con una extraordinaria riqueza teolgica de interpretacin,
le permite distinguir dos clases de hombres y de sociedad.
El primer grupo est constituido por los que dan gracias

porque reconocen y tienen fe en el Dios inmortal.
370
Los del segundo grupo slo saben aplaudirse a s mismos y a

lo que hacen. Su dios es el hombre mortal, no slo en un sen
tido pasivo sino activo, dado que por sus acciones quedan cons
tituidos como reos de muerte. Su vaco estilo de vida lo con
sideran sabidura, siendo as que se constituyeron en adoradores
no de la Vida sino de la muerte. Son tan necios que ni siquiera
caen en la cuenta de su necedad, porque su mente est cubierta
de tinieblas.
No cabe duda que detrs de estas observaciones subyace su

teora de los dos Adanes (1 Cor 15,45-49; Rm 5,12-21). El vie
jo Adn, el hombre deshumanizado por el pecado, no sabe ser
agradecido, no puede dar gracias, sino slo aplaudirse a s mis
mo. El nuevo Adn, el hombre profundamente humano segn el
corazn de Dios, es el hombre agradecido, el que hace de su vida
una accin de gracias, porque ama a la Vida y descubre en el
misterio de la Vida el don y el regalo del amor del Dios Inmortal.
Por eso las celebraciones realizadas por el hombre son ambi-

gas. Pueden ser celebraciones aplauso de la bestia o pueden
ser celebraciones eucarsticas o de accin de gracias al Dios
Vivo que es la Vida Verdadera, la Vida del Amor.
b. La accin de gracias en el A ntiguo Testamento
Len Dufour afirma que en el Antiguo Testamento el israe

lita alaba sin dar gracias. En realidad, si el Antiguo Testamento
no conoce todava la plenitud de la accin de gracias, es porque
todava no ha saboreado la plenitud de la gracia84 .
La accin de gracias es para el israelita confesin pblica de

gestos divinos determinados. Alabar a Dios es publicar sus gran
dezas; darle gracias es proclamar las maravillas que opera y dar
testimonio de sus obras. La accin de gracias va de mano con la
revelacin, y es com o su eco en los corazones.
A s, desde los orgenes de Israel la verdadera fe del pueblo

en la obra salvfica de Dios es confesin de las hazaas de Dios
en la accin de gracias.
84 V ocabulario d e teolo g a bblica, Barcelona 9 6 5 , 40-43.
371
La confesin de la gratitud por la salvacin obtenida se desa

rrolla normalmente en un relato de tres partes: Descripcin
del peligro corrido (Sal 116,3); oracin angustiada (Sal 116,4);
evocacin de la magnfica intervencin de Dios (Sal 116,6; van
se los Salmos 30, 40 y 124). Este gnero literario reaparece idn
tico en toda la Biblia y obedece a una misma tradicin de voca
bulario, permanente a travs de los salmos, de los cnticos y de
los himnos profticos.
c. La accin de gracias en el N uevo Testam ento
En el Nuevo Testamento, siguiendo la tradicin veterotesta

mentaria la accin de gracias es tambin inseparable de la confe
sin de la fe (Mt 11,25; Lc 2,38; Hb 13,15). Pero un trmino
nuevo, prcticamente ignorado por el Antiguo Testamento (eu-
jaristeo, eujarista) invade al Nuevo ms de sesenta veces se en
cuentra en sus documentos, manifestando la originalidad y la
importancia de la accin de gracias cristiana, respuesta a la gra
cia (jris) dada por Dios en Jesucristo.
De hecho, dice Len Dufour en el artculo citado, en la cena

y en la cruz revela Jess el mvil de toda su vida, as com o el de
su muerte: la accin de gracias de su corazn de Hijo. Se requie
re la pasin y la muerte de Jess para que pueda glorificar plena
mente al Padre (Jn 17,1).
El objetivo esencial de esta accin de gracias es la obra de

Dios, la empresa mesinica, manifestada particularmente por los
milagros (Jn 6,11; 11,41-42) y por el don de su palabra revela
dora, que Dios ha realizado especialmente para la gente sencilla
(Mt 11,25-30).
Los primeros cristianos, conscientes del don recibido y arras

trados por el ejemplo del maestro, hacen de la accin de gracias
la trama misma de su vida.
As aparece la espontnea accin de gracias de los apsto

les y de las primeras comunidades (Hch 28,15; Rm 7,25; 2 Cor
1,11; E f 5,20; Col 3,17; 1 Ts 5,18). Son sobre todo los grandes
textos de Pablo, tan evocadores de su accin de gracias continua
(1 Cor 1,14; Flp 1,3; Col 1,3; 1 Ts 1,2; 2,13; 2 Ts 1,3) que
adoptan a veces la forma solemne de la bendicin (2 Cor 2,3; Ef
372
1,3). Toda la vida cristiana est para Pablo sostenida y envuelta

por una combinacin constante se splica y de accin de gracias
( l T s 3,9; 5,17; Rm 1,8).
El Apocalipsis ampla esta accin de gracias hasta las dimen

siones de la vida eterna. En la Jerusaln celeste, acabada ya la
obra mesinica, la accin de gracias viene a ser pura alabanza de
gloria, contemplacin absorta de Dios y de sus maravillas eter
nas (Ap 4,9; 11,16; 15,3; 19,1-8).
Hasta aqu hemos transcrito casi textualmente las importan

tes aportaciones de Len Dufour.
d. La accin de gracias y la personalidad de los testigos:

Los pobres de Yahveh
Pero, cul es el evangelio de la eucarista? Cul es la re

velacin de la accin de gracias cristiana? Sorprendentemente
es la accin de gracias la revelacin ltima de la personalidad
del testigo y del mrtir, la revelacin ltima del misterio de Dios
en la fe cristiana.
En efecto, dar gracias o accin de gracias supone de

parte del que da las gracias que es consciente de que algo, el
don, le ha sido dado gratuitamente como un regalo por el do
nante.
En nuestro caso el donante es el Dios Vivo, el Dios Amor-

Salvador, el Dios Amor-Primero, que a su propio Hijo lo ha cons
tituido en go'el o salvador de los hombres.
El don o la gracia que comunica a los hombres es la libera

cin del mundo-misterio del pecado, que implica simultnea
mente comunicarles su amor hecho en ellos vida-amor, hacin
doles partcipes de su misma vida, resucitndolos de la muerte
del egosmo y situndolos en el Reino de la justicia, de la verdad
y del amor, o, ms sencillamente, en el Reino de Dios.
El agraciado p o r el don de la fe y de la vida toma conciencia

de la situacin de muerte en la que se encontraba, de la incapa
cidad radical a la que estaba sometido, de tai manera que ni si
quiera adverta su situacin de muerte. Pero al entrar en el m
373
bito de la fe, en el del Espritu, queda concientizado de su p o

breza radical y de que la vida, desde sus expresiones biolgicas
ms elementales hasta la plenitud de la vida verdadera es don y
regalo de Dios, don de la misericordia de Dios, don del Dios que
ama a los pobres, don y regalo del Dios de los Pobres.
Cuando el hombre, iluminado por la luz de Dios, se consti

tuye en creyente, toma consciencia de la ultimidad de su propia
personalidad de hombre que es su pobreza radical.
Esto hace que ponga en el amor misericordioso de Dios toda

su esperanza y toda su confianza, denominando a Dios como el
Dios que nos salva. Hace que su vida se abra en una accin de
gracias al Dios que le da la vida por su Hijo Jesucristo. Hace que,
solidario con Dios y solidario con los hombres sus hermanos, sin
engreimiento de ninguna clase qu tienes que no lo hayas
recibido? (1 Cor 4,7) espere, colaborando activamente con
Dios y siguiendo el m todo de Dios, la salvacin de todos los
hombres, de todos los pobres que padecen las injusticias y el
miedo de un mundo dominado por la soberbia, por el egosm o,
por el pecado y por la muerte.
El descubrimiento de esta realidad ltima de la persona hu

mana constituye al creyente en lo que ha denominado San Ma
teo en su primera bienaventuranza pobre en el espritu, cuyo
contenido se desarrolla en las restantes bienaventuranzas (Mt 5,
1 - 1 2 ).
La expresin espontnea del pobre de espritu es la accin

de gracias, cuya formulacin ms acabada quiz en todo el Nue
vo Testamento se encuentra en el cntico de Mara delante de
su prima Isabel (Lc 1,39-55).
La vocacin del pobre de espritu es comunicar el don que

ha recibido, en un gesto de pobreza generosa, incluso aceptando
el martirio, a sus hermanos pobres que viven en tinieblas y en
sombras de muerte (Lc 1,79).
e. La accin de gracias y la vocacin de la Iglesia:

La Iglesia de los pobres
Entre los pobres en el espritu (Mt 5,3) y los pobres" a

los que hay que llevar una buena noticia (Lc 4,18; Mat 25,31-
374
46) se establece una relacin dialctica salvfica. Es vocacin

de la Iglesia, la Iglesia de los pobres en el Espritu luchar con
tra el prncipe de este mundo, que crea la situacin injusta
contraria al proyecto de Dios en la que se encuentran los que
sociolgicamente son llamados pobres, es decir, los que padecen
las consecuencias deshumanizadores y deshumanizantes del
mundo del egosm o, del pecado y de la muerte. Es vocacin de
la Iglesia denunciar e iluminar para su salvacin a los que deten
tando el poder de la bestia, oprimen y empobrecen a los pobres.
Es tambin vocacin suya, en un gesto de pobreza generosa
compartir sus pobres bienes con los pobres. Es, por ltim o, vo
cacin suya, ofrecerles a los pobres el ser pobres en el espritu,
y el invitar a los ricos con la palabra de Jess: Vete a vender lo
que tienes y dselo a los pobres, que tendrs un tesoro en el cie
lo, y, anda vnte conm igo (Mt 19-21; Lc 12,32-34; Mt 13,44-
46), para que modificando radicalmente su situacin participen
tambin de la alegra de ser pobres en el espritu.
Especiales dificultades reviste la conversin de ser pobres del

rico, es decir, del que disfruta de las ventajas terrenales de una
situacin de injusticia y pecado (Lc 6,24-26), pero lo que es
imposible para los hombres, es posible para D ios (Mt 19-26),
el Dios que busca la salvacin de todos.
Pero esta actitud de la Iglesia de los pobres en el espritu

tiende a sumergirla, lo mismo que a Jesucristo, en ser Iglesia
de los pobres la Iglesia de las bienaventuranzas de Lucas (Lc 6,
20-23), dado que la vocacin de los pobres en el espritu tie
ne como consecuencia que os odien los hombres y os expulsen
y os insulten y proscriban vuestro nombre como infame por
causa del Hijo del hom bre (Lc 6,22).
Es en ese m omento cuando la comunidad constituida en

Iglesia de los pobres testim onia su mxima insolidaridad con
el pecado, y el mximo de solidaridad con los pobres, que pade
cen las injusticias de este mundo, y tambin con los pecadores
en cuanto que son hermanos que tienen que ser salvados de su pe
cado, ofreciendo un horizonte de esperanza para todos los hom
bres. Pero tambin es entonces, cuando la comunidad fiel y per
seguida, com o la comunidad de la carta a los Hebreos, siente al
mximo su debilidad, la tentacin de abandonar el proyecto de
Dios y de Cristo, la radicalidad de su pobreza, que slo puede
375
ser superada por la fuerza del Espritu que habita el medio de

ella.
Es entonces, en su crucifixin, cuando la comunidad creyen

te desde su fe percibe que la fuerza salvfica y liberadora de
Dios es ms fuerte que la radical debilidad de su carne y de su
pobreza. Tan fuerte que al dbil le da fuerzas para ser mrtir.
Tan fuerte que le permite superar el egosmo para desde un nue
vo amor poder ser sacrificio de comunin para los pobres y sa
crificio de expiacin por los pecadores. Surge entonces la accin
de gracias del crucificado, la gran celebracin eucarstica que
tiene como base una comunidad de pobres hombres que tienen
conciencia de su debilidad y de su pobreza, pero que celebra el
acontecimiento de un Dios Vivo que los acompaa y que no re
nuncia desde su amor al proyecto de la salvacin del mundo (Jn
4,42).
Por eso, la celebracin cristiana es esencialmente una cele

bracin de accin de gracias que simultneamente afirma el ser
pobre del creyente, siempre tan pobre como todos sus hermanos
los hombres, y la opcin salvfica de Dios en favor de los pobres
y de los pecadores.
Ms an, la accin de gracias es inherente a la fe de la com u

nidad cristiana. Est intrnsecamente unida a la profesin de fe
de los testigos, que afirma simultneamente que Dios nuestro
Salvador quiere que todos los hombres se salven y lleguen a co
nocer la verdad (1 Tm 2,4), y que para realizar este proyecto
ha tomado como instrumento la eficacia de la cruz de Cristo
(1 Cor 1,17), es decir, nuestra pobreza y nuestra debilidad en la
que se manifiesta la fuerza de Dios, ya que la locura de Dios es
ms sabia que los hombres y la debilidad de Dios ms potente
que los hombres (1 Cor 1,25).
7. La celebracin eucarstica y los sacramentos
Consecuentes con lo que acabamos de examinar, tenem os

que afirmar que los sacramentos, dado que son acciones de Cris
to con las que edifica a su Iglesia evangelizadora y a sus testigos
dando culto a Dios tienen que expresarse en ana celebracin de
accin de gracias.
376
LO S s a c r a m e n t o s y e l c u l t o e v a n g e l iz a d o r
a. La Eucarista y los sacramentos
Es importante el advertir que tanto en los relatos de la insti

tucin de la eucarista como en los de la multiplicacin de los
panes insistentemente aparece la bendicin y la accin de
gracias que Jess da al Padre en tales ocasiones (Mt 14,19; 15,
36; Mc 8,6-7; Lc 9,16; Jn 6,11.23; Mt 26,26-27; Mc 14,22-23;
Lc 2,17.19; 1 Cor 10,16; 11,24). Se trata de una alabanza, de
un agradecimiento desde la pobreza de los hombres por las ma
ravillas que El realiza con ellos.
Dentro de este contexto, en el que Juan ha designado al pan

como pan de la vida, pan vivo bajado del cielo, pan que da
vida inmortal al que coma de l (Jn 6,47-51), no es extrao que
muy pronto los Padres le hayan designado con el nombre de Eu
carista. As lo hace en primer lugar San Ignacio de Antioqua
(Ad Phil. 4; Ad Smyrn. 7). Lo volvemos a encontrar en los escri
tos de Justino (Apol. 1,65), en los de Tertuliano (De Cor 3,3;
19,2) que es el primero en designarlo como sacramento de la
eucarista, en los de Ireneo (Adv. haer, IV, 18,5). La tradicin
se prolonga ininterrumpidamente hasta nuestros das. Celebrar
la cena del Seor es lo mismo que celebrar eucarista.
La cena celebra la muerte salvfica del Seor, la muerte del

crucificado en cuya debilidad se transparent la fuerza del E sp
ritu (Mt 26,41) para entregarse confiadamente al Padre (Lc 23,
46) y para perdonar a sus enemigos (Lc 23,34). Por eso la cena
es eucarista, la accin de gracias del testigo del amor del Padre
y del que es la Cabeza de la Iglesia. Cuando ella celebra la cena,
celebra la accin de gracias del que ha realizado en su vida la
plenitud de las bienaventuranzas.
A esta celebracin eucarstica de Cristo queda asociado

todo su cuerpo, que es la Iglesia, de tal manera que la podemos
denominar como la accin de gracias de la comunidad de los p o
bres en el espritu, de la comunidad de los pobres que unidos
con el Jess crucificado tienen la presencia del don del Espritu
que les da la vida de Dios con fuerza para comunicarla tambin
a los dems.
Todos los otros sacramentos participan de diferentes mane

ras del ser y de la naturaleza de la Eucarista, pero todos coinci
den con ella en asumir a hombres-pobres a los que se les trans
377
forma en testigos del Seor comunicndoles la vida verdadera de

Dios y la fuerza del Espritu para la realizacin de su misin
evangelizadora. Por eso en todos ellos hay tambin accin de
gracias, y todos ellos se abren en una celebracin eucarstica.
Es en ese ambiente de accin de gracias y , consiguientemen

te, de alegra, donde cobra todo su sentido el consejo de Pablo:
Llenaos de Espritu, expresaos entre vosotros con salmos, him
nos y cnticos inspirados, cantando y tocando con toda el alma
para el Seor y, por medio de nuestro Seor Jesucristo, dad gra
cias (eujaristountes) por todo sin cesar a Dios Padre (Ef 5,
19-20; Col 3,16-17). Dar gracias es la actitud celebrativa de la
comunidad en sus asambleas litrgicas. Dar gracias es la actitud
permanente de los testigos en todos los m om entos y circunstan
cias de su vida.
A s naci en la primera comunidad cristiana un amplio him-

nario, que aparece en las epstolas del Nuevo Testamento (Flp 2
6-11; Col 1,15-20; 2,10; Ef 2,14-16; 5,14; 1 Tm 3,16; Hb 1,3;
1 P 3,18-22; Jn 1,1 ss.). Es difcil determinar el marco litrgico
en el que se cantaban estos himnos. Pero es evidente que eran el
resultado de comunidades cristianas que vivan en accin de gra
cias y que expresaban su fe y su alegra en cnticos y en himnos.
b. La accin de gracias en las comunidades corintacas
Un grave problema teolgico nos plantea el Nuevo Testa

mento cuando nos habla de las celebraciones de la Iglesia de Co-
rinto: Qu sentido tiene la accin de gracias, la celebracin
litrgica en unas comunidades en las que existe un divorcio en
tre la fe y la vida?
San Pablo no tiene reparo en afirmar de entrada de que

vuestras reuniones causen ms dao que provecho (1 Cor 11,
17), y aade que el que come y bebe sin apreciar el cuerpo, se
come y bebe su propia sentencia (1 Cor 11,29), porque el
que come o bebe de la copa del Seor sin darles su valor tendr
que responder del cuerpo y de la sangre del Seor (1 Cor
11,27).
Es probable que detrs de estas afirmaciones de Pablo est la

imagen de Judas el traidor, cuyo recuerdo ocupaba un impor
tante lugar en las primeras comunidades.
378
Pero probablemente tambin deba permanecer el recuerdo

de los discpulos del Seor que celebraron la primera cena con
el mismo Jess poco antes de su muerte: hombres que enten
dan muy poco de lo que les deca el Maestro, que disputaban
los primeros puestos y que, en la hora del peligro lo abandona
ron y lo negaron, incapaces de haberse fortalecido con la ora
cin en el huerto. De ah viene la paciencia de Pablo, que hace
de la celebracin litrgica denuncia luminosa de los pecados de
la comunidad, lugar de reflexin mediante la carta que les escri
be con la esperanza de que cuando fuera (hasta vosotros), no
me causaran pena los que deberan darme alegra (2 Cor 2,3);
momento para aceptar orientaciones que ayudan a que todo
sea constructivo (1 Cor 14,26).
De esta manera la solitaria accin de gracias de Jess en m e
dio de la comunidad pecadora se abre como un llamado esperan-
zador de conversin y una oracin del mismo Jess ante el Pa
dre: Simn, Simn! Mira que Satans os ha reclamado para cri
baros como trigo. Pero yo he pedido por ti para que no pierdas
la fe. Y t, cuando te arrepientas, afianzas a tus hermanos (Lc
22,31-32).
Como este mismo espritu escribe Pablo a la comunidad de
Corinto, iluminando todo el sentido profundo que se encierra
en la celebracin litrgica, que pretende la conversin de la c o
munidad pecadora: En :nombre de Cristo os lo pido, dejaos re
conciliar con Dios. Al que no tena que ver con el pecado, por
nosotros lo carg con el pecado, para que nosotros, por su me
dio, obtuviramos la rehabilitacin de D ios (2 Cor 5,20-21). Es
la invitacin a la comunidad para que renovando su conversin
y consciente de su debilidad vuelva con Cristo en la celebracin
litrgica a dar gracias a Dios.
No cabe duda que Cristo es el que da su sangre p o r vosotros,
es decir por su comunidad, para el perdn de los pecados. No
apaguis el Espritu, no desprecieis las profecas les recordaba
Pablo a los Tesalonicences con un primitivo himno cristiano (1
Ts 5,19). Era lo mismo que con otras expresiones, le indicaba
a la comunidad de Corinto.
8. Una nota del Magisterio
En la Constitucin Sacrosanctum Concilium del Vaticano II

encontramos un importante Magisterio que recoge el mensaje de
379
la revelacin y que nos garantiza la mayor parte de las reflexio

nes teolgicas que hemos hecho sobre ella.
a. La Eucarista com o celebracin de victoria y d e accin de

gracias
En el n. 6 de la Constitucin ensean los Padres Conciliares:
D esde en ton ces, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el

m isterio pascual (. . .), celebrando la E ucarista, en la cual se hace de
nuevo presente la victoria y el triu n fo d e su m u erte , y d a n d o gracias al
m ism o tiem po a D ios por el don inefable (2 Cor 9 ,1 5 ) en Cristo Jess,
para alabar su gloria (E f 1 ,1 2 ) por la fuerza del Espritu Santo.
El Concilio tuvo inters en recoger la enseanza dada por el

Concilio de Trento, que ensea que en la Eucarista se hace
verdaderamente presente la victoria y triunfo de su m uerte (Dz
878). Es tema que posteriormente desarrolla afirmando que
nos redimi por el derramamiento de su sangre, y nos arranc
del poder de las tinieblas y nos traslad a su reino (Dz 938).
Igualmente el mismo Concilio de Trento afirma com o tema

por todos admitidos que el sacrificio de la misa es sacrificio de
alabanza y de accin de gracias (Dz 950).
b. La liturgia sacramental expresin plena de la vida cristiana
Implcitamente el Concilio Vaticano II afirma que la liturgia

sacramental es la expresin plena de la vida cristiana en todas
sus dimensiones al establecerla como cumbre a la cual tiende la
actividad de la Iglesia. Y lo justifica afirmando que los traba
jos apostlicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios
por la fe y el bautismo, todos se renan, alaben a D ios en m edio
de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Se
or (SC 10).
c. La liturgia sacramental fuente de vida cristiana
En el mismo documento se propone la liturgia com o impul

so para que se desarrolle y madure la coherencia de los fieles y
de las comunidades entre lo que se expresa en las celebraciones
380
y la totalidad de la vida cristiana, entre las exigencias de la fe y

su floracin en la caridad.
Por su parte, la liturgia im pulsa a lo s fieles a que, saciados co n los sa

cra m en to s pascuales, sean con cord es en la piedad; ruega a D io s que
conserven en su vida lo que recibieron en la fe, y la renovacin de la
alianza del Seor co n los hom bres en la Eucarista en cien d e y arrastra
a lo s fieles a la aprem iante caridad de Cristo. Por ta n to , de la liturgia,
sobre to d o d e la E ucarista, mana hacia n o so tro s la gracia co m o de su
fu en te, y se ob tien e c o n la m xim a eficacia aquella san tificacin de
lo s hom bres en C risto y aquella glorifica ci n de D ios, a la cual las d e
m s obras d e la Iglesia tien d en c o m o a su fin (SC 1 0 ).
A continuacin el docum ento, de una manera similar a la de

Pablo ante las comunidades y asambleas de Corinto, aade de
una forma general:
Mas para asegurar esta plena eficacia, es necesario que lo s fieles se

acerquen a la sagrada liturgia co n recta disp osicin de nim o, po n g a n
su alm a en consonancia co n su voz y colaboren co n la gracia divina pa
ra no recibirla en vano.
E inmediatamente indica a los pastores la colaboracin que

han de prestar a las comunidades para dicho objetivo se alcance
(SC 11).
381
TEMA III. LA ESTRUCTURA MISTERICA Y
MORFOLOGICA DE LOS RITOS
Desde una ptica fenomenolgica las celebraciones litrgicas

sacramentales se desarrollan con una expresin ritual, como ya
vimos en la Unidad 2.
En los documentos del Nuevo Testamento ya aparecen es

quemas rituales, brevemente apuntados, y ms o menos unifor
mes y variados segn las diversas Iglesias en las que se realizaban.
El fenmeno permanentemente se ha mantenido a travs de

los siglos hasta nuestros das, en los que se siguen editando nue
vos rituales sacramntanos.
En las acusadas transformaciones de las expresiones rituales

que fcilmente aparecen en la historia de la liturgia85, en general
se advierte una doble preocupacin: adaptacin y flexibilidad
atendiendo a los cambios culturales, fidelidad a ciertos ncleos
que a travs de una larga tradicin se han considerado esenciales.
1. La importancia de la sustancia de los sacramentos
Dichos ncleos esenciales de los sacramentos han sido cuali

ficados por el Concilio de Trento como sustancia de los sacra
mentos (Dz 931), que segn Po XII est integrada por aque
llas cosas que, segn las fuentes testigos de la revelacin, el mis
mo Seor ha establecido que deben ser observadas en los ritos
sacramentales (Const Apost. Sacramentum Ordinis). Sobre di
85 PASCHER, E volucin d e las form as sacram entales, Madrid 1 9 6 6 .
383
chos ncleos sustanciales la Iglesia no tiene ninguna autoridad

en orden a su modificacin.
Pero entre los telogos se ha establecido la cuestin de cla

rificar en dnde se encuentra la sustancia del sacramento.
En efecto, en todo rito, dada su naturaleza de signo, hay

que distinguir entre el signo y lo significado, entre la expresin
y lo expresado. La pregunta entre los telogos es, al menos en
los sacramentos en los que no haya otro tipo de referencia, si
Jess slo determin el significado, dejando abiertas las posibi
lidades de la expresin y del signo. En ese caso, la sustancia del
sacramento sera lo significado, lo expresado, que de hecho pue
de abrirse en variedad de expresiones y signos a travs de la his
toria.
Pero la expresin y el signo nunca pueden ser totalmente ca

prichosos y arbitrarios con relacin a lo que se pretende signifi
car y expresar. La dinmica del lenguaje impone una coherencia
entre el significado y su expresin, principalmente cuando se
pretende promover una comunin profunda entre los dialo
gantes.
Esta exigencia del lenguaje comunional religioso, es decir, si

multneamente humano y divino, ha conducido a los telogos y
al mismo Magisterio de la Iglesia a una comprensin ms profun
da de la misma morfologa mistrica y fenomenolgica de los
ritos sacramentales, que tiene su transcendencia no slo para la
validez de las celebraciones sacramentales sino tambin en orden
a su dinmica evangelizadora y pastoral.
2. La estructura morfolgica de los ritos en

el Nuevo Testamento
En los documentos del Nuevo Testamento, con relacin a

cinco de nuestros sacramentos, aparecen determinados ritos con
una cierta dualidad de elementos en su estructura morfolgica:
se realizan determinadas acciones o gestos acompaados con
oraciones, bendiciones o consagraciones.
As, con relacin al bautismo, dice el texto de Mateo: Id y

haced discpulos de todas las naciones, bautizndolos en (eis
384
con acusativo) el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu

Santo (Mt 28,19).
El mismo hecho lo presentar San Juan com o una regenera

cin por el agua y el Espritu Santo (Jn 3,5). San Pablo lo de
fine como purificacin por el bao de agua con la palabra (Ef
5,26).
En la narracin de la Cena del Seor, aparecen el pan y el vi

no con el gesto de entrega de Jess y con sus palabras (Mt 26,
26-28).
En la confirmacin se encuentran oracin e imposicin de

las manos (Hch 8,14-17).
La uncin de los enfermos se realiza tambin con oracin

unida a una uncin de aceite sobre el enfermo (St 5,14).
La designacin de evangelizadores y responsables en la co

munidad se efecta mediante la accin del Espritu Santo con
oraciones e imposicin de manos (Hch 6,6; 13,3; 1 Tm 4,14).
Sobre los otros sacramentos no hay ninguna referencia ritual.
3. Dos corrientes en la teologa patrstica
Al reflexionar sobre la estructura de los ritos esenciales de

los sacramentos fcilmente se advierten dos corrientes, una mar
cada por la interpretacin de Juan sobre el bautismo, y la otra
por la interpretacin de Pablo.
La primera distingue en el rito lo visible y lo invisible, el

agua y el Espritu. As escribe San Basilio:
Pues esto es volver a n ace del agua y del E spritu Santo, d ad o que la
m uerte acon tece en el agua, pero nuestra vida la entrega el Espritu
( . . . ) A s pues, si hay alguna gracia en el agua, n o es por la naturaleza
del agua sino por la presencia del Espritu (D e Spiritu Sancto, 1 5 ,3 5 ).
De otra forma similar habla San Gregorio de Nisa, afirman

do que es el Espritu Santo el que bendice el cuerpo del bautiza
do y el agua que bautiza (In diem luminum).
385
La segunda corriente, de clara referencia paulina, distingue

en el rito dos realidades sensibles: la oracin o la palabra y el
agua.
Tertuliano escribe que todas las aguas pueden transformarse

en sacramento de santificacin mediante la invocacin a Dios,
que hace que sobre ellas venga el Espritu santificndolas y dn
doles fuerza para santificar (De Baptismo, 4).
En la misma lnea se encuentra el clebre texto de San Agus

tn: Quita la palabra, y qu es el agua sino agua? Llega la pa
labra al elemento, y se hace sacramento, de tal manera que el
mismo (elemento) se hace como una palabra visible (In Iohan
Evang. tr. 80,3).
Es probable que el texto de San Agustn no hace referencia

al mismo rito sacramental del bautismo, sino al rito previo con
el que se bendice el agua con la que la persona posteriormente
va a ser bautizada. Sin embargo, el texto agustiniano consigui
una gran autoridad y fue ampliamente utilizado por los telogos
medievales con relacin al rito sacramental.
4. Los telogos medievales y la abstraccin de los ritos
La problemtica sacramental que estall en la Baja Edad Me

dia no slo condujo a los telogos a la clarificacin de la nocin
de sacramento y a la determinacin de las acciones estrictamen
te sacramentales, sino tambin a la clarificacin de la naturaleza
de los mismos ritos.
En general se advierte una tendencia a formulaciones cada

vez ms abstractas, que termina incorporando la naturaleza de
los ritos sacramentales en el sistema hilemrfico de Aristteles
para una ms fcil comprensin.
Podemos distinguir tres momentos en este desarrollo, que

van a tener una resonancia tanto en el Magisterio como en la
catequesis posterior.
386
a. Primera etapa: Res, facta e t dicta
A partir del ao 1125 comienzan a aparecer dos opiniones

sobre la composicin morfolgica de los ritos sacramentales.
Una opinin binaria que sostiene que los ritos sacramentales se
componen slo del elementum o res (cosas) y de verba (pala
bras). Otra ternaria que distingua res (cosas), facta (hechos) y
dicta (palabras).
Hugo de San V ctor parece ser el primero en proponer la

teora ternaria, pero de una manera disyuntiva.
La Summa Sententiarum propone tambin la teora terna

ria, pero conjuntamente y aplicada a todos los sacramentos. Sin
embargo, es importante recordar que en su afirmacin no se ha
ca slo referencia a los ritos esenciales sino a todo el complejo
ceremonial y ritual en el que se despliega la celebracin sacra
mental.
Pedro Lom bardo sostuvo la teora binaria: Son dos las co

sas en las que consiste el sacramento, a saber, palabras y cosas:
palabras como la invocacin de la Trinidad; cosas como el agua,
el aceite y otras semejantes (IV Sent. de. 1, c. 5). No tena en
cuenta la accin ritual como el bautizar o el ungir.
b. Segunda etapa: Forma y materia
Poco a poco se inicia una poca de mayor abstraccin en la

que se comienza a utilizar, para designar los elementos com po
nentes del rito sacramental, las expresiones de materia y forma,
aunque sin referencia a la teora aristotlica.
Forma, en el latn medieval, tena varias significaciones: lo

que aparece sensiblemente y, consiguientemente, se contrapone
a lo invisible; el modo de proceder segn normas y reglas deter
minadas; una frmula verbal, con especial valor para ciertos
actos.
En este sentido se llamaba forma a todo el rito sacramental.
Posteriormente se introdujo el binomio materia y forma sin

novedad de contenido. Forma haca referencia a las verba y
387
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S .J ,
materia a las res. Haba una pequea inflexin: forma era la

frmula de las palabras, y materia la cosa o elemento material.
c. Tercera etapa: La teora hilemrfica
Hugo de San Caro parece fue el primer autor que aplic la

teora de la composicin hilemorfica a los ritos esenciales de
todos los sacramentos.
En dicha teora, con relacin a una realidad compuesta y

dinmica, se llama materia al elemento ms indeterminado y
que slo posee fuerza pasiva; forma, es el elemento determinan
te y que origina la fuerza activa.
El telogo consideraba las cosas de los sacramentos como

materia, y las palabras com o forma determinante y activa. In
tentaba fundamentar su teora en San Agustn.
Santo Toms sostiene la misma teora, dado que en los ritos

esenciales sacramentales se encuentran dos realidades diversas
constituyendo un nico signo y una nica causa.
En primer lugar establece que los sacramentos, dada su natu

raleza de signo, necesitan palabras para significar, dado que
mediante ellas podemos expresar ms claramente nuestras
ideas, y por tanto
La perfecta significacin del sacram ento exige que la significacin de

las cosas sensibles, est determ inada por algunas palabras. Ciertam en
te el agua pu ede significar la ablucin por su hum edad y el refrigerio
por ser fra. Pero al decir: Y o te b a u tiz o , se da a entender que en el
bautism o em pleam os el agua para significar la purificacin espiritual
(S T h 3a., q. 60, a. 6, resp.).
De ah concluye que
de las palabras y de las cosas se hace en los sacram entos una sola reali
dad, co m o de la m ateria y de la form a, en cu an to las palabras p e rfe c
cionan la significacin d e las cosas, c o m o se ha dicho. Ahora bien,
por cosas se entiend en tam bin las accion es sensibles, tales c o m o la
ablucin, la uncin, etc ., ya que en ellas ex iste igual razn de signo
que en las cosas (Id ad 2).
388
Y clarifica su pensamiento:
Queda dicho que, en los sacram entos las palabras son co m o la forma,
y las cosas sensibles co m o la materia. Ahora bien, en to d o s los co m
p uestos de materia y forma, el principio de determ inacin es la form a,
que es com o el fin y la d elim itacin de la materia (S Th 3a., q. 6 0 , art
7, resp .).
Desde esta poca la teora de la materia y la forma ha sido

ampliamente utilizada por los telogos para explicar la estructu
ra morfolgica de los ritos esenciales de los sacramentos.
5. Materia y forma en el Magisterio de la Iglesia
La teora de la materia y de la forma ha sido recogida por el

Magisterio como un instrumento til para referirse a los elemen
tos esenciales que constituyen el rito sacramental. Pero ha pres
cindido siempre de un compromiso con la teora hilemrfica de
Aristteles, aunque la terminologa ha quedado coloreada por
ella.
As, en general, tras el trmino materia se hace referencia

a los facta o res, y con la expresin forma a las verba o fr
mulas verbales sacramentales (Dz 696).
De hecho siempre ha encontrado una cierta dificultad al in

tentar aplicar la teora a los sacramentos de la reconciliacin y
del matrimonio. En este sentido es significativo el Concilio de
Florencia que despus de haber afirmado que en todos los sacra
mentos se encuentran materia y forma (Dz 695), al llegar al de
la penitencia cautelosamente afirma que su cuasi-materia son
los actos del penitente (Dz 699), y mantiene un absoluto silen
cio sobre el tema al desarrollar la doctrina sobre el sacramento
del matrimonio (Dz 702).
Los principales documentos del magisterio que utilizan la

expresin de materia y forma para referirse a los elementos esen
ciales constitutivos del rito son los siguientes:
En el Concilio de Constanza se encuentra la Bula Inter

cunetas (a. 1418) de Martn V, con el interrogatorio que se le
ha de hacer a los wicleffitas y hussitas. En una de sus cuestiones
389
se habla de la debida materia y forma de los sacramentos (Dz

672).
El Concilio de Florencia, en el Decreto pro Armenis ensea:

Todos estos sacramentos se realizan por tres elementos: de
las cosas, como materia; de las palabras, como forma, y de la
persona del ministro que confiere el sacramento (. . .), Si uno
de ellos falta, no se realiza el sacramento (Dz 695).
El Concilio de Trento, estableciendo la diferencia que existe

entre el sacramento del bautismo y el de la penitencia, afirma de
paso, que la materia y la forma constituyen la esencia del sa
cramento (Dz 895).
Len X III en su carta Apostolicae curae de 1896, distin

gue en los ritos sacramentales entre la parte ceremonial y la par
te esencial que se acostumbr a llamar materia y forma. Aa
de que
La significacin, si bien debe darse en to d o el rito esencial, es decir, en

la materia y la form a, p ertenece, sin embargo, principalm ente a la for
ma, dado que la materia es por s misma parte n o determ inada, que es
determ inada por aquella (Dz 1 9 6 3 ).
Es interesante el advertir el uso moderado de este lenguaje

tcnico que se advierte en las Constituciones Apostlicas emiti
das por Pablo VI en la presentacin de los nuevos rituales sacra
mentales.
6. Dificultades pastorales de la abstraccin materia y forma
La implementacin de la teora de la materia y la forma rea

lizada por los telogos medievales para la comprensin de los
elem entos esenciales de los ritos igualmente esenciales mediante
los que se realiza la accin sacramental, ha tenido, sin duda, una
importancia tcnica para la clarificacin de ciertos temas y para
una organizacin del pensamiento teolgico en este punto. Pero
simultneamente, como toda sistematizacin abstracta, lleva in
herentes algunos problemas que han de ser superados. Entre
ellos sobresalen dos:
390
Primero, toda teora en la medida que se hace ms abstracta,

ampla ms el campo de la universalidad, pero tiende simultnea
mente a olvidar la caracterizacin original y existencial de los
fenmenos que engloba.
Sin duda que, al hablar de la materia y de la forma de los ri

tos esenciales el telogo hace referencia a cosas y hechos y a
palabras. Pero la pregunta es cul es la naturaleza existencial
de tales acciones y de tales palabras, pues es en esa naturaleza
existencial donde se abre y libera el mensaje evangelizador de
los ritos sacramentales.
Segundo, al aplicar a las palabras la nocin de forma como

elemento determinante y activo, y a las acciones y gestos el de
materia como elemento indiferenciado y determinable, se
establece un desequilibrio que puede ser, hasta cierto punto, v
lido en el sector del mundo cognoscitivo principalmente nocio
nal, pero no en el amplio mbito de la vida.
En efecto, el gesto de entregar la vida por un amigo tiene

una capacidad de mostrar el amor que no lo tienen todas las ma
nifestaciones de cario puramente verbales. Jess mismo lo ha
expresado en un adagio definitivo: No basta decirme: Seor!
Seor!, para entrar en el Reino de los cielos; no, hay que poner
por obra la voluntad de mi Padre del cielo (Mt 7,21). La sabi
dura popular ha expresado lo mismo diciendo: Obras son amo
res y no buenas razones.
Ahora bien, los sacramentos y , consiguientemente, los ritos

esenciales sacramentales, siendo predicacin de Cristo, son ms
que la mera predicacin de Cristo, por lo que sabiamente la Igle
sia las ha denominado con una expresin ms englobante y ple-
naria como acciones de Cristo. Son, sin duda, palabra del Seor
pero encarnada en la verdad de su vida y de su testimonio. La
palabra predicada de Jess demostr su verdad porque la testi
moni con su vida y con su muerte. Y su muerte manifest su
verdadero significado de amor y de entrega porque el mismo Je
ss la clarific afirmando: Esta es mi sangre que se derrama
por todos, para el perdn de los pecados (Mt 26,28).
Por eso, la palabra y el gesto, cuando son expresiones testi

moniales del amor, mtuamente se complementan y necesitan,
391
y cuando se ajustan adecuadamente son expresin de la Vida

Verdadera y del Amor Verdadero.
Estas reflexiones nos exigen un anlisis y una comprensin

ms profunda de la ritualidad sacramental.
7. Naturaleza existencial de los ritos sacramentales
a. El con texto de la expresin ritual
Para comprender la naturaleza profunda de la expresin ri

tual es necesario situarla en el contexto de comunicacin en el
que se realiza, dado que se trata de un signo, de una seal en la
dinmica, de un dilogo de encuentro.
El dilogo se establece entre el Cristo-Cabeza mediante su

cuerpo, que es la Iglesia, y el creyente. Se trata de un dilogo
privilegiado, ya que tiene como finalidad o la transformacin
del creyente en miembro del cuerpo de Cristo, o la cualificacin
del miembro entre los testigos de Jess y entre los hermanos de
la comunidad.
Este dilogo tiene como fuente y origen el amor salvfico

del Dios Vivo, que habita en Cristo con la fuerza expansiva del
Espritu, y tiene como objetivo la incorporacin del creyente al
mbito vivo de ese amor en unas nuevas relaciones de comunin.
El signo ritual es la expresin privilegiada de ese amor que se

manifiesta y que invita al creyente a vivirlo en comunin.
El contenido del signo ritual slo puede ser captado por el

creyente, lo que le haca decir a Santo Toms con San Agustn
que La palabra obra en los sacramentos no porque se pronun
cia esto es, no por el sonido exterior del vocablo, sino por
que es creda, o sea, gracias al sentido de las palabras admitido
por la fe (S Th 3a., q. 60, a. 7, ad 1).
Pero el signo ritual, como expresin privilegiada del amor,

se presenta no slo con palabras, sino con gestos simblicos ilu
392
minados de palabra, pero que simultneamente testimonian la

verdad de la palabra.
b. La palabra ritual com o oracin consecratoria
La palabra ritual no tiene primordialmente un carcter doc

trinal o de predicacin, sino principalmente es una oracin con-
sagradora y santificante. As lo expresaba San R oberto Belarmi-
no respondiendo a la doctrina de los reformadores: La palabra,
que con el elemento hace el sacramento, no es palabra de ser
mn sino consagradora {De sacramentis in genere I c. 19).
Como ha anotado Auer,
Coincide con esto el que desde la alta edad m edia, especialm ente des
de que se desarroll el derecho cannico, las palabras, que hasta bien
entrado el siglo XIII eran deprecativas en razn del origen divino de
toda gracia, se fuesen form ulando en un sen tid o m s in d ica tivo a
causa de la eficacia objetiva de los sacram entos y de la m isin de quien
los adm inistra, (co m o es claro en el sacram ento de la penitencia). El
m inistro ya no ruega que perdone al pecador, sino que l m ism o dice
al que se confiesa: Ego te a b so lvo (Curso de T eologa D ogm tica, T.
VI, Barcelona 1 9 7 5 , 57).
Bien que la frmula sea deprecativa bien que sea indicativa

siempre ha de ser entendida en el estilo consecratorio de Jess,
que adquiere una especial evidencia en la oracin sacerdotal, en
cuyo clima, Juan ha puesto estas significativas palabras en la bo
ca del Maestro: No pertenecen al mundo, com o yo tampoco
pertenezco al mundo; consgratelos (agason) en la verdad, y tu
mensaje es la verdad (. . .). Y por ellos yo me consagro a m mis
mo, para que ellos sean consagrados en la verdad (Jn 17,17-19).
Significativamente en los documentos del Nuevo Testamen

to en las celebraciones litrgicas tiene un especial privilegio la
palabra oracin, y las de la Eucarista estn pronunciadas en
un contexto de accin de gracias al Padre.
La palabra consagratoria no es la palabra de una invitacin o

de un ofrecimiento. Es la palabra del amor comprometido, la
palabra que establece alianza, es la respuesta eficaz del amor a la
peticin libre del creyente.
393
c. El gesto ritual com o gesto sim blico del am or
Pero las meras palabras son insuficientes para expresar la

densidad del amor que se hace comunin de vida. Por eso el
amor al expresarse acompaa a las palabras con gestos y expre
siones simblicas, que transcendiendo la nocionalidad limitada
de las palabras, manifiestan y testimonian lo que realmente se
quiere decir. Son los gestos simblicos los que dan el verdadero
contenido a la palabra que los acompaa. Nadie supo nunca lo
que Dios quera decir cuando afirmaba que nos amaba hasta que
vimos a su Hijo muerto en la cruz para salvarnos a los que ra
mos pecadores: Hemos comprendido lo que es el amor porque
aqul se desprendi de su vida por nosotros (1 Jn 3,16).
El gesto ritual es un gesto simblico privilegiado del amor-

gape y del amor-comunin de Cristo y de la Iglesia con relacin
al creyente, cuyo valor y significado en cada caso particular ha
de encontrarse en el proceso de la historia de la salvacin.
En cinco de los sacramentos el gesto ritual es simultneo

con la palabra ritual. Pero siempre se ha encontrado dificultad
de encontrar gesto y palabra en los ritos sacramentales de la pe
nitencia y del matrimonio.
En realidad nos encontramos slo ante una situacin de he

cho, que puede tener diversas interpretaciones, como en reali
dad las ha tenido en la historia de la teologa. Pero creo que es
pensable una nueva hiptesis de trabajo y de investigacin sobre
estos casos.
El momento de la reconciliacin entre las personas es esen

cialmente una palabra-gesto, cuya veracidad queda especialmen
te confirmada y aclarada en su densidad por los gestos posterio
res al momento del perdn. La profundidad del perdn dado
por Jess a Pedro despus de sus negaciones aparece cuando Je
ss lo confirma en su amor, en su ministerio, y le profetiza su
fidelidad hasta el martirio (Jn 21,15-19). El gesto de la reconci
liacin es la incorporacin a la comunidad que celebra la Euca
rista.
Igualmente, en la unin matrimonial todo se inicia tambin

con una palabra-gesto, que se despliega en verdad con la convi
vencia de los esposos. En este sentido es significativa la posibili
394
dad aceptada de poder disolver un matrimonio sacramental ra-

tum et non consummatum. Independientemente de todos los
factores histricos que hayan intervenido en esta decisin de la
Iglesia86, todo hace sospechar que el encuentro sexual, como
gesto simblico, ha de ser considerado como un elemento inte
grante fundamental aunque no esencial del sacramento, de
tal manera que dada su ausencia se hace posible la disolucin.
d. El rito com o amor, palabra y gesto
Podemos afirmar, tras estas consideraciones, que el rito sa

cramental ha de ser comprendido en el tringulo amor-gesto-pa-
labra, constituyendo una unidad significativa, un solo signo.
El amor simblicamente se expresa en la palabra y en el ges

to. La palabra y el gesto se compenetran entre s para manifes
tar indisolublemente unidas la verdad y la vida del amor, la vida
verdadera y permanente que posee y comunica gratuitamente a
los hombres el Dios vivo que es amor.
El amor salvfico de Dios en Cristo con la comunicacin del

Espritu Santo es la realidad que se oculta en el rito. La palabra
y el gesto rituales son el sm bolo en el que se expresa y revela
el amor.
e. La experiencia ritual com o pedagoga evangelizadora

del testigo
El testigo de Cristo nace en la experiencia ritual del sacra

mento. Esta experiencia tiene tambin una funcin pedaggica
que le ensea al testigo el modo y los instrumentos que son ne
cesarios para realizar su funcin evangelizadora en el mundo.
Slo hacen falta tres cosas: el amor-gape, las palabras y el testi
monio de los gestos humanos que nacen del amor de Cristo. Es
una pedagoga concorde con las instrucciones que daba Jess
86 HUIZING, M atrim onio y divorcio, Salamanca 1 9 7 4 , 1 4 0 -1 4 1 .
395
cuando enviaba a sus discpulos como misioneros del Reino por

los pueblos de Israel (Mt 10,5-42; Mc 6,7-13; Lc 9,1-6). Ms all
de eso fcilmente comienza la tentacin (Mt 4,1-11; Mc 1,
12-13; Lc 4,1-13).
Pero esto tambin exige una revisin en el modo de proce

der de los ministros y comunidades responsables de las celebra
ciones sacramentales, especialmente cuando olvidando su misin
evangelizadora, se transforman en meros funcionarios que utili
zan rituales establecidos.
396
TEMA IV. LOS RITOS Y LA MISION EVANGELIZADORA

DE LA IGLESIA
Estudiada la morfologa sacramental de los ritos, aparece un

problema conexo de gran actualidad en nuestros das: Cul es
la autoridad evanglica que la Iglesia tiene sobre la transforma
cin y adaptacin de los ritos?
1. La variacin de los ritos en la enseanza del Magisterio
Sobre el tema de la variacin de las expresiones rituales de

los sacramentos, el Magisterio de la Iglesia ha hecho resaltar tres
puntos: Las limitaciones de la Iglesia en orden a los cambios; las
razones que han de tenerse en cuenta para los cambios; y las per
sonas que pueden determinar los cambios.
a. La autoridad limitada de la Iglesia
La autoridad de la Iglesia aparece limitada en la variacin de

las expresiones rituales por lo que ella misma ha cualificado co
mo sustancia de los sacramentos. Es tema que ya anteriormente
se ha expuesto, y baste hacer una escueta referencia en este pun
to a los documentos de Clemente VI (Dz 570 m), del Concilio
de Trento (Dz 931) y Vaticano II (SC 21).
b. Principios orientadores del cambio
Exactamente en los mismos docum entos aducidos, recono

ciendo la Iglesia que la liturgia consta de una parte inmutable,
por ser de institucin divina, y de otras partes sujetas a cambio,
397

i
aade tales partes cambiables en el decurso del tiempo pueden

y an deben variar (SC 21).
Ahora bien, cules son los principios orientadores sobre los

que han de realizarse dichos cambios?
El Concilio de Trento fue muy escueto en este punto, redu

cindose a indicar la utilidad de los fieles y la veneracin de los
sacramentos (Dz 931).
El Concilio Vaticano II es mucho ms rico en esta temtica

al proponerse conservar la sana tradicin y abrir el camino a un
progreso legtim o (SC 23). Dos principios sobresalen en la
orientacin de los cambios de las expresiones rituales.
El primero es ms universal. Los cambios han de buscar que

los textos y ritos expresen con m ayor claridad las cosas santas
que significan, y que el pueblo cristiano pueda comprenderlas
ms fcilmente y participar en las celebraciones de una forma
plena, activa y comunitaria (SC 21).
Pero, dada la diversidad de pueblos y culturas, en las que se

realiza la Iglesia, es necesario para alcanzar el primer objetivo
que la liturgia se inculture:
La Iglesia n o pretende im poner una rgida uniform idad en-aquello que

no afecta a la fe o al bien de toda la com unidad, ni siquiera en la litu r
gia; por el contrario, respeta y prom ueve el genio y las cualidades p e
culiares de las distintas razas y pueblos. Estudia co n sim pata y , si pue
de, conserva ntegro lo que en las costum bres de los p u eb los encuentra
que no est indisolublem ente vinculado a supersticiones y errores, y
an a veces lo acepta en la mism a liturgia, co n tal que se pueda armo
nizar con su verdadero y au tn tico espritu (SC 37-40).)-
La diversidad de expresiones rituales no establece desnivel

entre las Iglesias, como lo expresa el Decreto sobre las Iglesias
Orientales: Estas Iglesias particulares gozan, por tanto, de igual
dignidad, de tal manera que ninguna de ellas aventaja a las de
ms por razn de su rito (OE 3).
c. La modificacin de los ritos y la autoridad privada

En diversos documentos se indica que I q s ritos no pueden
cambiarse por decisin de ministros particulares.
398
En el Concilio de Trento apareca la siguiente proposicin

de los reformadores: Cualquier pastor tiene potestad de alar
gar, y de abreviar, segn su opinin, e incluso de cambiar las for
mas de los sacramentos. Frente a esta opinin se dict el canon
13 de la sesin VII:
Si alguno afirma que lo s ritos recibidos y aprobados de la Iglesia Cat

lica, que suelen usarse en la solem n e adm inistracin de lo s sacramen
tos, pueden despreciarse o ser om itid os por el m inistro a su arbitrio sin
pecado, o que pueden cambiarse en otros nuevos por cualquier pastor
de las iglesias, sea anatem a (D z 8 5 6 ).
El Concilio Vaticano II ha vuelto a tomar el mismo tema.

Determina que la reglamentacin de la liturgia es competencia
exclusiva de la autoridad eclesistica, y que sta reside en la
Sede Apostlica y, en la medida que determine la ley, en los
Obispos. Por eso reconoce que el Derecho puede conceder auto
ridad a las asambleas territoriales de Obispos para reglamentar
en materia de liturgia.
Pero concluye afirmando que nadie, aunque sea sacerdote,

aada, quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia en la li
turgia (SC 22).
Es cierto que estas determinaciones no pretenden encerrar

a los ministros en un escrupuloso rubricismo ni anular el princi
pio pastoral de sacramenta propter homines, pero tampoco
aceptan una arbitrariedad litrgica en la comunidad de la Iglesia,
dado que ella, a diferencia de otros ejercicios piadosos (SC 12),
el culto pblico ntegro de Cristo y de la Iglesia, en cuyo nom
bre lo realizan los ministros designados (SC 7).
2. La posibilidad de los cambios rituales

en la reflexin teolgica
La reflexin de los telogos ha justificado la posibilidad de

los cambios rituales con dos argumentos fundamentales: uno de
orden histrico unido a la indefectibilidad de la Iglesia; y otro
de orden antropolgico.
El argumento histrico parte de la constacin de los cam

bios operados a travs de la historia incluso en las expresiones
399
esenciales de los ritos, es decir, en la materia y la forma de los

sacramentos. Baste recordar algunos ejemplos ms significativos.
Con relacin al bautismo ya en el mismo Nuevo Testamento

aparece impartido en el nombre de Jess (Hch 4,16; 10,48) y en
el nombre de la Trinidad (Mt 28,19). La primera frmula fue re
conocida como vlida en varios docum entos de la Iglesia (Dz 47,
94, 97, 229, 335). Lo mismo ha ocurrido con las diferentes ver
siones de la frmula trinitaria (Dz 696).
Variantes muy importantes nos muestra la historia de la li

turgia tanto con relacin a la materia como la forma del sacra
mento de la confirmacin.
Con relacin a la Eucarista en la Iglesia Occidental ha pre

valecido la prctica de consagrar el pan cimo, mientras que en
la Oriental se utiliza el fermentado. Incluso con relacin a la for
ma ritual en los diversos documentos del Nuevo Testamento se
advierte una gran libertad de expresin, aunque manteniendo un
contenido esencial.
De una forma similar podam os constatar el mismo hecho

con relacin a los otros sacramentos.
Dada la indefectibilidad de la Iglesia en un tema tan esencial,

en el que entra en juego su ser o no ser, los telogos han sosteni
do, en general con alguna pequea limitacin, la institucin ge
nrica de los sacramentos, con la consecuente posibilidad de
cambios y variaciones.
Algunos autores, como Van R oo, han aadido adems un

importante argumento antropolgico. Advierten que los signos
son relativos a cada cultura, y que lo importante es lo que se
quiere significar con el signo, es decir, su significacin. Consi
guientemente es lgico que la Iglesia al acercarse a la diversidad
de pueblos, culturas y pocas tenga que mantener fielmente en
el rito la significacin pretendida por Jess, pero con libertad
para depositarla en un sm bolo significativo para los hombres a
los que se dirige el mensaje. Esto no obvia el que Cristo haya po
dido dejar algunos elementos o expresiones rituales definitiva
mente establecidos en algunos sacramentos.
400
3. La libertad de los ritos y el Evangelio a todos los pueblos
El margen de libertad que ofrece la formulacin de los ritos

a la Iglesia viene a clarificar una vez ms su vocacin de realizar
se como Iglesias en todos los pueblos con el proyecto no de anu
lar sus culturas sino de evangelizarlas.
Esta vocacin evangelizadora de Iglesia una y plural es de las

notas ms fundamentales que emergen en los documentos del
Nuevo Testamento.
Mateo lo ha expresado en el mandato del Seor: Haced dis

cpulos de todas las naciones (Mt 26,19), lo que ya haba sido
afirmado por Pedro en su primer sermn: Porque la promesa
vale para vosotros y para vuestros hijos, y adems para todos los
extranjeros que llame el Seor Dios nuestro (Hch 2,39).
El gran misterio de la Iglesia lo existencializa Pablo en la in

corporacin de paganos y judos unidos con Cristo Jess gra
cias al evangelio (Ef 3,9), pero manteniendo el respeto a las ca
ractersticas de cada uno. Esto le hace afirmar a Pablo que con
los judos me port como judo para ganar judos ( . . . ) . Con los
que no tienen Ley, me port como libre de la Ley, para ganar a
los que no tienen Ley (1 Cor 9,19-23). Y en Jerusaln actu
eficazmente en el primer Concilio para mantener unas Iglesias
fieles a Cristo y unidas en l, pero plurculturales en sus manifes
taciones incluso religiosas (Hch 15):
En los documentos del Nuevo Testamento se transparentan

las marcadas diferencias que se originaban entre las comunida
des palestinenses y las helensticas, y que posteriormente aflora
ron entre las Iglesias Orientales y las Occidentales.
La libertad de formulacin de los ritos sacramentales es una

responsabilidad que Cristo le entrega a la Iglesia para que cum
pla su vocacin de encarnarse evangelizadoramente en todas las
culturas guiada por el principio de la inculturacin, dado que su
vocacin no es de dominar sino de servir, para que por Cristo di
chas culturas y dichos pueblos puedan tener vida y tenerla ms
abundante.
401
4. La sustancia de los sacramentos y la fraternidad

de los pueblos
Frente a la libertad de los ritos, que ofrece una institucin

genrica, la Iglesia siempre ha sido cuidadosa de afirmar la di
mensin intocable de los mismos, lo que ha denominado com o
sustancia de los sacramentos.
Schillebeeckx reflexiona que la institucin genrica
No quiere decir sin m s qu e Cristo n o hubiera determ inado la form a

concreta del rito extern o respecto de ciertos sacram entos. Dijo El e x
presam ente: Bautizad a to d o s los hom b res , y bautizar significa su
mergir en alguna c o sa , en otras palabras una ablucin sim blica. Esto
pues, ha sido exp lcitam en te in stitu id o por el m ism o Cristo, y es al
m ism o tiem p o u n o de lo s arquetipos universales de la creacin sim b
lica religiosa entre los hom bres. Se dan a con tin u acin en la Iglesia de
forma eventual determ inaciones ms precisas de la naturaleza del agua
co m o m edio de ablucin. El m ism o Cristo celebr la Eucarista co n
pan y vino, elem en tos m u y destacados ya en la com ida pascual de lo s
judos. La Iglesia considera el Haced esto en m em oria m a co m o
una obligacin cierta de em plear el pan y el vino, y algunas veleidades
de prescindir de estos elem en to s (los acuarios) han sido siem pre recha
zadas por la Iglesia. E sto n os muestra, aun cuando n o se trate de un
dogm a, que el bautism o a base de agua y la eucarista c o n pan y vino
fueron establecidos por el m ism o Cristo .
Es importante el subrayar que estas precisiones tan concre

tas aparecen especialmente en los sacramentos mayores. Admi
tido el dato, podemos preguntarnos cul es su mensaje evange
lizador? Y encontramos dos razones importantes.
a. La vuelta al Jess de la historia
De hecho no puede darse ninguna Iglesia sin la aceptacin

explcita en la fe del Cristo Salvador. Pero no existe un Cristo
m tico y ahistrico. El nico Cristo que existe y al que anun
ciamos es Jess el Cristo, con toda su densidad y condiciona
mientos histricos, ya que Dios ha querido realizar la salvacin
del hombre por el Dios-Hombre, que es Jess.
87 SCHILLEBEECKX, C risto sacram en to d e l en cu en tro con D ios, San

Sebastin 1 9 6 5 , 138-139.
402
La aceptacin de Jess supone la aceptacin de su originali

dad, de su historicidad y de su alteridad. Implica la aceptacin
del otro distinto con la posibilidad de entrar en comunin con
l. Supone tambin admitir la originalidad nica de su persona
y de su mensaje. Pero esto implica el aceptar su historicidad si
tuada en otra cultura, ya que su mensaje qued formulado en
un mundo arameo. Por eso no extraa que cuando aparece en
otro ambiente cultural se presenta con los modestos dones de su
propia cultura: agua, pan, vino.
Celebrar con pan y con vino es volver necesaria y simblica

mente al Jess de la historia, al que muri en la cruz, y que se
abre como modelo del vivir histrico de las comunidades y de
los testigos.
b. El dilogo salvfico de las culturas
Estas limitadas aportaciones culturales en manos de la fe,

que se introducen significativamente en otras culturas tienen una
dimensin salvfica y liberadora: la invitacin a la superacin
del inhumano gh etto cultural replegado y aislado, para abrirlo a
un dilogo, a una comunin fraternal con los otros pueblos y
con las otras Iglesias, en la reciprocidad del dar y el recibir sin
perder la propia identidad.
Por eso significativamente afirma Pablo: Pues tambin Cris

to es as, porque tambin a todos nosotros, ya seamos judos o
griegos, esclavos o libres, nos bautizaron con el nico Espritu
para form ar un solo cuerpo (1 Cor 12,13). Y en su carta a los
Efesios, la carta de la pluralidad cristiana, se inicia como un cn
tico a los factores que promueven la fraternidad de los pueblos
respetando su originalidad: Un Seor, una fe, un bautismo, un
Dios y Padre de todos, que est sobre todos, a travs de todos y
en todos (Ef 4,6).
403
VORNIER, La victoria de Cristo, San Sebastin 1955.
GUILLEN J., Urbs romana. R eligin y E jrcito T. III, Salamanca 1980.
LECUYER J., La asamblea litrgica. Fundam entos b b lico s y patrsti

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cip ios dogm ticos prelim inares , Concilium 1 2 (1 9 6 6 ) 1 82-196.
VERGOTE A., G estos y accion es sim blicas en la liturgia , Concilium 62

(1 9 7 1 )1 9 8 -2 1 1 .
2. Profundizacin
a. Precise exegticamente el sentido de adoradores en esp

ritu y en verdad, y establezca las conexiones que tiene con la
vida del cristiano como oblacin y hostia, y con su vocacin
evangelizadora.
b. Clarifique el sistema martirial propuesto por Jess para la

conversin y transformacin del mundo, y las diferencias que
tiene con los sistemas y mtodos de la violencia.
405
c. Busque la relacin entre la inculturacin ritual de los sa

cramentos y el misterio propuesto por S. Pablo de pueblos dife
rentes que se encuentran en la paz de Cristo y de la Iglesia.
3. Gua pastoral
a. Se clarifica en nuestras comunidades el m todo cristiano

para la accin transformadora del mundo y de la sociedad? Haga
algunas sugerencias sobre el modo de proceder proponiendo al
gunas situaciones hipotticas.
b. Examine las posibilidades de inculturacin que ofrece el

actual ritual de la Eucarista, y proponga creativamente dentro
de ese cuadro caminos para una mayor sintona con nuestro
pueblo.
Lea el Apocalipsis a partir del captulo 4 en una interpreta

cin de la teologa de los mrtires.
406
LA FECUNDACION
SACRAMENTAL
DE CRISTO EN LA HISTORIA
U nidad VII
INTRODUCCION
1. Conexin
En las tres unidades anteriores hemos intentado clarificar

desde nuestra fe los tres objetivos especficos de las acciones
de Cristo que se cualifican com o sacramentos. Mediante ellas
Cristo y la Iglesia pretenden constituir los sujetos de la Evange
lizacin una Iglesia siempre ms evangelizada y ms evangeli
zadora, unos testigos capaces de asumir la misin evangelizado
ra, capaces de ofrecer al Padre, en unin con Jesucristo, el
culto pleno en espritu y en verdad, es decir, la oblacin de
sus propias vidas por la salvacin de sus hermanos. Brevemente
podemos afirmar que los sacramentos pretenden una comunidad
de hombres, que celebrando el misterio pascual, transformados
interiormente en Cristo, ponen al servicio del Seor sus vidas en
orden a la construccin de un mundo nuevo, liberado del miste
rio del pecado y ms coherente a las exigencias salvficas del
Reino de Dios.
Pero dado que tales son los objetivos estimulantes de los sa

cramentos, surgen un conjunto de cuestiones que tenemos que
afrontar teolgicamente.
La ms englobante de todas ellas quiz sea la siguiente:

Qu fuerza y qu eficacia pueden tener unas acciones rituales
celebradas en la Iglesia para originar internamente comunidades
y hombres nuevos capaces de asumir y realizar la compleja y
409
arriesgada misin de una evangelizacin liberadora especialmen

te en nuestras circunstancias actuales? En efecto, especialmente
en la unidad anterior, se han clarificado los valores que han de
ser asumidos por los evangelizadores y las opciones radicales que
implica el ser discpulo y testigo el Seor. Todo eso puede ser
transmitido por unas celebraciones litrgicas?
Probablemente nadie tendr dificultad en admitir que, su

puesta una fe, los sacramentos puedan estructurar la relacin
religioso-social de la Iglesia, recordando las expresiones de
S. Agustn y de Santo Toms, es decir, la congregacin de los
fieles. Pero, son capaces de originar la congregacin de los
Santos?
Tanto la Iglesia en su magisterio, com o los telogos, cuando

se han aproximado a esta pregunta han advertido la complejidad
de su problemtica.
En efecto, en un esquema simplificado, el sacramento apa

rece como mediacin entre Dios y el hombre, entre la libertad
de Dios y la libertad del hombre. Con una frase acertada ha es
crito Schulte: Dios ha ofrecido su salvacin al hombre median
te un acontecimiento de comunicacin y no se la ha impuesto
por la fuerza88.
Esto obliga a enfrentar el sacramento, es decir, el signo o la

mediacin de la comunicacin, desde la vertiente de Dios y des
de la del hombre. Slo atendiendo a ambas dimensiones se po
dr determinar la capacidad generativa y transformante de los
sacramentos. Son cuestiones que tendrn que ser afrontadas en
diversas unidades.
Pero an as, queda la pregunta pendiente: Qu fuerza pue

den tener unos ritos religiosos para originar desde el interior
hombres y comunidades nuevas, portadores de una conciencia
evangelizadora y capaces de vivir evanglica y evangelizadora-
mente?
88 M ysteriu m salutis' IV /2 , Madrid 1 9 7 5 , 1 5 2 .
410
L A F E C U N D ID A D S A C R A M E N T A L D E C R IS T O E N L A H IS T O R I A
Estos planteamientos nos conducen al estudio de la dimen

sin quizs ms importante de las celebraciones sacramentales:
la Pneumatolgica, ya que en ellas se enlazan misteriosamente
el agua y el Espritu (Jn 3,5). Es una vez ms la ley sacramen
tal del misterio salvfico de Dios en la historia, donde Dios une
la debilidad del mundo con la fuerza de Dios (1 Cor 1,26-29).
Pero esta nueva dimensin de los sacramentos nos ha de

ayudar simultneamente en la sacramentalidad del testigo, ya
que ste si es sacramento, no puede ser slo signo de Cristo,
sino tambin portador de la fuerza de Cristo para colaborar,
como su instrumento, en el milagro del nacimiento de un mun
do nuevo.
Una vez clarificada la dimensin pneumatolgica de los sa

cramentos, dos preguntas nos quedarn pendientes: Por qu
el Espritu Santo acta en la celebracin sacramental? Cmo
se realiza su actuacin en la comunidad y en el creyente a tra
vs de los sacramentos?
Estas preguntas, con sus consiguientes objetivos, nos ofre

cen el desarrollo que hemos de seguir en la presente unidad.
La unidad la dividimos en tres temas. En el primero estudia

mos la fuerza del Espritu Santo en la fecundidad de los sacra
mentos. La segunda trata de la relacin existente entre la ac
cin del Espritu Santo y las acciones rituales, en cuanto que
tiene su origen en el misterio pascual. Por ltimo, trataremos
del modo de operar el Espritu en los sacramentos, tema que es
pecifica la causalidad simblica de los sacramentos.
411
TEMA I. LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE DIOS
POR LA FUERZA DEL ESPIRITU SANTO
Se suele decir que el Espritu Santo es el gran olvidado de

los cristianos, lo que tiene especial verdad para la teologa lati
na. Todava en el Concilio Vaticano II, el arzobispo maronita
de Beirut, Ignacio Ziad, se quejaba de que la teologa latina ha
ba olvidado un poco que el tiempo de la Iglesia en la historia
de la salvacin fue designado por los Padres como Economa
del Espritu Santo. El mismo, en ocasin de la tercera se
sin del concilio, dijo el 16 de septiembre de 1964: la Iglesia
Latina, cuya cristologa est muy desarrollada, todava es ado
lescente en pnematologa89.
1. El misterioso misterio del Espritu Santo
Al Espritu Santo como tercera persona de la comunidad de

Dios lo conocemos por la manifestacin de Jesucristo.
El Espritu Santo tiene una especial dificultad para que el

creyente pueda captarlo como persona porque carece de rostro
y no hace referencia analgicamente a personas de nuestra co
munidad humana, como sucede con el Padre y el Hijo.
La Escritura nos habla de El como de vida, de fuerza, de

amor. Se trata de tres realidades fundamentales para cualquier
persona humana, inherentes a la plenitud de nuestro ser, pero
que fenomenolgicamente nunca aparecen ante nosotros como
personas sino como energas que permiten al hombre el ser pro
fundamente humano.
89 Citado por HOTZ, L os sacram en tos en nuevas perspectivas, 272.
412
Por eso su mismo nombre tanto en hebreo (ruaj) com o en

griego (pneuma) y en latn (spiritus) significa soplo, mediante
el cual Dios comunica la vida al hombre. Por eso su sm bolo es
el viento del que Jess declara: Sopla donde quiere; oyes el
ruido, pero no sabes de donde viene ni adonde va. (Jn 3,8).
El mismo acto creador, ha escrito Durwell, aparece en la Biblia
como un Pentecosts, una efusin primera y permanente del
Espritu de vida90. El Espritu Santo es el principio vital del
Viviente, es la Vida dinmicamente abierta a todas sus posibi
lidades. En El no hay muerte, llama a la existencia a lo que no
existe (Rm 4.17.25) y a una vida nueva a los que han muerto
(Rm 1,4). Por eso El es el Espritu de Vida (Rm 8,1).
Al Espritu tambin se le asimila con la fuerza. Incluso en

el lenguaje ordinario hablamos de un hombre que tiene esp
ritu cuando lo reconocemos con vigor y fuerza para enfrentar
los problemas y las dificultades de la vida, para acometer y
continuar sus proyectos. Y as S. Pablo, recogiendo una larga
tradicin bblica, pide para sus cristianos que desborden de es
peranza con la fuerza del Espritu Santo (Rm 15,13).
Pero el Espritu Santo queda especialmente conectado con

el amor, que es el principio de toda vida verdaderamente hu
mana. Pablo tambin escribir: Esa esperanza no defrauda,
porque el amor que Dios nos tiene inunda nuestros corazones
por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rm 5,5).
Vida, fuerza y amor son realidades y energas que experi

mentamos dentro de nosotros y que se nos manifiestan en la
historia y en las actividades de los dems. Pero nunca tienen un
rostro propio, se revelan y manifiestan con el rostro de otros.
De ah la extraordinaria dificultad de poder captar al Espritu
Santo desde nuestra fe, al mismo tiem po divina y humana, como
persona. Pero, sin embargo, el Espritu com o persona, aunque
no tenga rostro propio, no es un desconocido, porque la reali
dad inexpresable la experimenta. Jess declara que el mundo ig
nora al Espritu, vosotros, en cambio, lo conocis, porque vi
ve ya con vosotros y est entre vosotros (Jn 14, 17).
90 DURWELL, El E sp ritu S an to en la Iglesia, Salamanca 1 9 8 6 , 14, 15,

34.
413
Por eso, el Espritu Santo es el misterio de la interioridad,

misterio personal del que surge la vida, la fuerza y el amor. Mis
terioso misterio como hemos indicado al principio.
2. De la Trinidad a la Iglesia de Pentecosts
a. El Espritu Santo en la com unidad trinitaria de Dios
Como ha afirmado Durwell, el Espritu Santo en la Trini

dad, es el misterio interior al misterio91 . Es la persona divina
que procediendo del Padre y el Hijo, com o afirmamos en el
Credo, se manifiesta a travs del rostro del Padre y del Hijo.
En la escena del bautismo de Jess se visibiliza de alguna

manera la realidad profunda del Espritu en el misterio de Dios.
Jess recibe el Espritu del Padre (Mt. 3,16), pero como el que
le trae el am or del Padre que lo engendra, de tal manera que el
Padre lo designa como su Hijo am ado (Mc 1,11). Pero el Esp
ritu recibido del Padre se abre simultneamente en respuesta del
Hijo que ama al Padre. Por eso, en el recproco don de amor,
que es el Espritu Santo, el Padre y el Hijo se encuentran y se
unen simultneamente com o Padre amante y como Hijo aman
te, com o Padre amado e Hijo amado92.
Por eso, con nuestro tosco lenguaje humano, podem os decir

que el Espritu Santo es una persona en otros dos, una persona
que se manifiesta por el rostro de otras dos personas: es la aper
tura y la donacin. El Espritu Santo no es ni autor ni efecto,
es la operacin, aquel por quien Dios engendra, se revela y se en
carna. Es el misterio interior al misterio, segn la sugerente ex
presin de Durwell.
De ah que, tambin misteriosamente y lanzando un rayo

de luz sobre el misterio salvfico de Dios escondido en el cora
zn del Padre antes de todos los siglos, en la escena del Bautis
mo de Jess, una vez recibido el Espritu Santo en su interior,
Jess inaugura oficialmente y com o protagonista y responsable
su misin mesinica, pero con el impulso y la fuerza del Espri
91 Idem , 15.
92 Vase GUILLET, G randes tem a s b b lico s, Madrid 1 9 7 2 .
414
tu Santo. De modo similar podemos afirmar que el misterio

salvfico de la humanidad tiene su origen en el Padre pero tam
bin con el impulso y la fuerza del Espritu Santo, inagurndose
de esta manera las misiones divinas ad extra.
b. Jess y el Espritu Santo
Todo el misterio profundo de la vida de Jess queda ilumi

nado para el creyente por la misteriosa presencia del Esp
ritu Santo, simultneamente escondida e ntima, y dinmica.
El hijo de Dios se hace hombre en las entraas de Mara

por la fuerza del Espritu (Lc 1,35). La presencia del Espritu
Santo se manifiesta en Jess en el da de su bautismo, cuando
inaugura su misin mesinica (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,
21-22; Jn 1,29-34), lo que confirma Jess en la sinagoga de
Nazareth (Lc 4,18).
La presencia del Espritu es constante en l: habla con au

toridad, acta con fuerza, con ella expulsa a los demonios
(Lc 11,2). Es el Espritu (Mt 12,28), que est oculto pero
presente en Jess.
Jess promete el Espritu (Jn 14,16-18), y en su muerte

emite a la vez su espritu y el Espritu (Jn 18,30); el agua,
smbolo del Espritu, y la sangre de Jess corren juntamente
del costado abierto (Jn 19,34).
El Padre resucita al Jess crucificado con la fuerza del

Espritu (Rm 8,11), entregndole el mismo Espritu que es
taba prometido (Hch 2,32-33), de tal manera unido con Cristo
que Pablo lo denomina como Espritu de Cristo, equivalente
al Espritu de Dios (Rm 8,9), incluso llegando a afirmar el
Seor es el Espritu (2 Cor 3,17).
El Cristo resucitado queda constituido en fuente del Es

pritu para los dems. Pablo lo ha afirmado: El ltimo Adn
fue hecho espritu vivificante (1 Cor 15,45), lo que atestigua
Pedro en el da de Pentecosts: Ha recibido del Padre el Es
pritu Santo que estaba prometido; esto es lo que estis viendo
y oyendo (Hch 2,33). Son palabras que toman un especial sig-
415
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S .J.
nieado cuando se recuerda el grito de Jess en el templo:

Quien tenga sed, que se acerque a m; quien crea en m , que
beba. Y aade el Evangelista: Como dice la Escritura: De su
entraa manarn ros de agua viva. Y explica: Deca esto re
firindose al Espritu que iban a recibir los que creyeran en El.
An, no haba espritu, porque Jess no haba sido glorifi
cado (Jn 7,37-39).
c. La Iglesia y el Espritu
La Iglesia nace en Jerusaln bajo el soplo del Espritu Santo.

El acontecimiento se llama bautismo del Espritu Santo (Hch
1,5). Va precedido de una promesa del Seor: Recibiris la
fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris
mis testigos (Hch 1,8). Se manifiesta con una profunda expe
riencia interior: Quedaron todos llenos del Espritu Santo
(Hch 2,4).
Del mismo modo nace la Iglesia en Samara, entre los her

ticos del judaismo (Hch 8,4-17), y en Cesrea entre los paganos
cuando el Espritu Santo desciende sobre ellos (Hch 10,34-48).
As nacern despus todas las comunidades: Nos bautizaron
con el nico Espritu para formar un solo cuerpo (1 Cor 12,13).
La misteriosa e ntima presencia del Espritu Santo en el

grupo de los creyentes tiene un doble efecto. En primer lugar,
lo cristifica tranformndolo en el Cuerpo del Seor. En segun
do lugar, lo vivifica, originando una nueva vida de hijos, de for
taleza y de amor que constituye en su ser a los testigos del Evan
gelio.
La cristificacin realizada por el Espritu origina que la co

munidad pueda profesar que Jess es Seor (1 Cor 12,3), y
el que juntamente con Cristo se pueda invocar a Dios como
Abba, Padre (Rm 8,15; Ga 4,6). La vivificacin por el Espri
tu, que radicalmente es amor-gape (1 Cor 13) se manifiesta con
una extraordinaria riqueza en toda la vida de la Iglesia, tanto al
interior de la comunidad (1 Cor 12) como en su funcin evange
lizadora de cara al mundo. Para confirmar esta afirmacin basta
recorrer la palabra Espritu en cualquier concordancia bblica93.
93 Vase, por ejem plo, la palabra E sp ritu e a C oncordancias d e la B i

blia, N u evo T estam en to, Bilbao 1 9 7 5 , 19 8 -2 0 0.
416
L A F E C U N D ID A D S A C R A M E N T A L D E C R I S T O E N L A H IS T O R I A
As se origina tambin una nueva antropologa del hombre

cristiano integrado de cuerpo, alma y espritu (1 Ts 5,23), que
hace que tambin el cuerpo sea espiritual y no meramente na
tural (1 Cor 15,44).
Pero el Espritu permanece siempre ntim o y escondido,

oculto en la comunidad y en sus miembros: Vosotros sois el
templo de Dios, el Espritu de Dios habita en vosotros (1 Cor
3,16); vuestro cuerpo es el templo del Espritu Santo (1
Cor 6,19). El rostro del Espritu Santo son la Iglesia y los cris
tianos. Pero toda la vida y toda la actividad desarrollada por
ellos es impulsada y animada por la fuerza del mismo Espritu,
que simultneamente es el Espritu de Cristo (Rm 8,9).
Por eso, toda actividad autnticamente evanglica y evange

lizadora que se realiza por la Iglesia o por algunos de sus miem
bros es primaria y originalmente obra y accin de Cristo y del
Espritu Santo: de Cristo, como Cabeza de su cuerpo; del Es
pritu, com o principio de la nueva vida de Cristo resucitado y
de la comunidad de los seguidores de Cristo. La fuerza de Cris
to es el Espritu, es el Amor: dndose a los hombres, los une
a l. Los hombres unidos con Cristto, participando del mismo
Espritu y del mismo Amor, dndose a los hermanos quedan
transformados en sacramento, es decir, en signo e instrumento
de la unin de los hombres con Dios y de los hombres entre s.
3. Los sacramentos y el Espritu Santo
Si todas las acciones evanglicas y evangelizadoras de la Igle

sia y de sus miembros son simultneamente, aunque bajo dife
rentes ttulos, acciones de Cristo y del Espritu Santo, hay que
afirmarlo de una manera especial de los sacramentos, dado que
ellos son accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el
mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra ac
cin de la Iglesia (SC 7).
a. Bautismo del agua y del Espritu
Ya en el Nuevo Testamento se marca la diferencia entre el

bautismo de Juan el Bautista y el de Cristo. Juan el Bautista
afirma: Yo os bautizo en agua para conversin; pero aquel que
417
viene detrs de m es ms fuerte que yo ( . . . ) El os bautizar

en Espritu Santo y fuego (Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16).
En el evangelio de Juan el mismo tema es tomado de nuevo,

pero puesto en los labios de Jess en su conversacin con Nico-
demo: En verdad, en verdad te digo, el que no nazca de agua
y Espritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la
carne, es carne; lo nacido del Espritu, es espritu (Jn 3,5-6).
La pericopa Jonica, leda en el amplio contexto del Nuevo

Testamento, marca internamente dos partes: la fuerza generati
va que se encuentra en el rito bautismal y el efecto que desenca
dena.
La accin del bautismo es realizada por Cristo pero en co

munin con el Padre, lo que permite que su efecto se le designe
como nuevo movimiento (Jn 3,3.5-6) de hijos de Dios (Jn
1,12; 1 Jn 3,1), o que se le cualifique como bao de la regene
racin (Tt 3,5).
Pero similtneamente la accin se realiza no slo con agua,

sino tambin y principalmente con la fuerza del Espritu Santo
(Jn 3,5), dado que el agua es slo el smbolo del Espritu. Lo
que confirma Pablo diciendo: A todos nosotros nos bautizaron
con el nico Espritu para formar un slo cuerpo (1 Cor 12,13).
El objetivo y el efecto del bautismo es hacer comunidades

y hombres con Espritu, con pneuma, porque lo nacido del
Espritu, es espritu (Jn 3,6). Pedro tiene ya una clara concien
cia de esta realidad en el da de Pentecosts al invitar a los oyen
tes a que se bauticen para que se os perdonen los pecados, y
recibiris el don del Espritu Santo pues la promesa es para vo
sotros y para vuestros hijos, y para todos los que estn lejos, pa
ra cuantos llame el Seor Dios Nuestro (Hch 2,38-39). Conse
cuentemente a esta promesa, mediante el bautismo en el agua
y el Espritu, en toda Iglesia se hace dinmica e interiormente
presente el Espritu, y cada cristiano afirma en su fe que es el
templo del mismo Espritu.
Gracias a esa nueva presencia del Espritu cada comunidad

es Cuerpo del Seor y cada uno de sus fieles miembro del cuer
po del Seor, quedando constituidos simultneamente como
hijos del Padre en el Hijo.
418
La presencia y fuerza que por el bautismo se incorpora a los

bautizados los impulsa a ser testigos y evangelizadores: Reci
biris una fuerza, el Espritu que descender sobre vosotros,
para ser testigos m os en Jerusaln, en toda Judea, en Samara
y hasta los confines del mundo (Hch 1,8). Fuerza del Espritu
que, de formas diferentes y misteriosas, se abre tambin entre
los miembros de la comunidad para el bien comn del cuerpo
(1 Cor 12,7).
La conclusin de Pablo ante esta realidad espiritual inau

gurada en el hombre por el bautismo es estimulante: Esto es
mucha verdad y en ello quiero que seas categrico, para que
los que creen en Dios pongan empeo en sealarse en hacer el
bien. Eso es lo bueno y lo til para los dems (Tt 3,8).
b. Valor paradigmtico del bautismo
De hecho hemos realizado nuestro anlisis sobre el bautis

mo, pero podemos afirmar que en este punto este sacramento
se nos presenta como paradigna para todos los dems, y es f
cil establecer con los documentos del Nuevo Testamento una
serie de paralelismos entre el bautismo y los restantes ritos
que en l aparecen, especialmente con relacin a la Eucarista
(Jn 6, 35-64), donde cada vez ms afirma Jess que slo el Es
pritu da vida (Jn 6,63).
A s, coherentemente, la fuerza del Espritu se despliega

en la debilidad de los signos, del agua, y se deposita interna
mente en la debilidad de la carne. El Espritu habla por la
boca del Seor Jess: Velad y orad, para que no caigis en
tentacin; porque el Espritu est pronto, pero la carne es
dbil (Mt 26,41).
Como ha escrito Evdokim ov
la unnim e tradicin patrstica de oriente atribuye la fuerza operativa

que se da en los rito s sagrados a la intervencin hiposttica d e la terce
ra persona de la Trinidad: al Espritu Santo, que p roced e del Padre y
que fue enviado por el Hijo para llevar a cabo la con su m acin de la
e con om a de la salvacin. C om o creador de la vida, el E spritu es el
rgano directo de la vida espiritual, el agente co m p leto de todas las
encarnaciones celestes, la fu en te de la gracia y de las energas divinas
en el sen o de la Iglesia. El desciende c o m o Parclito y fu ego celestial
419
sobre toda carne, la santifica y la consagra. Cada m y sterio tiene su

p ro p io P en tecosts, su ep clesis, que es la oracin a D ios para que en
v e al Espritu Santo94.
4. Las expresiones rituales y el Espritu Santo
En general podemos afirmar que las expresiones rituales

ms importantes de los sacramentos son smbolos de la dona
cin del Espritu Santo.
As, com o ya vimos anteriormente, especialmente en el

Evangelio de Juan el agua bautismal es sm bolo del Espritu.
El mismo simbolismo se ha afirmado en el aceite y en la im
posicin de las manos, unida en la antigedad no slo con
la confirmacin y las ordenaciones sino tambin con la peni
tencia. Incluso en el pan y vino eucarstico no queda ausente
este significado pneumatolgico, ya que con la expresin de
Juan slo el Espritu da vida (Jn 6,63), pues el Cristo que
se hace presente es el Cristo muerto y resucitado, invadido
y transformado por la presencia ntima del Espritu. S. Agus
tn ya acentuaba que los dones visibles de la Eucarista, el pan
y el vino slo pueden convertirse en un sacramento tan gran
de por la accin invisible del Espritu Santo (De Trin-III,
c. 4).
Igualmente el mismo significado tiene la epclesis en la li

turgia, o la oracin dirigida a Dios en las celebraciones sacra
mentales pidiendo a Dios que enve su Espritu, subrayando
que es el Espritu Santo quien acta con su fuerza la accin
sacramental, el que consagra a la comunidad y a los fieles y
el que permanece con ellos impulsando la nueva vida de los
consagrados.
Actualmente en la reforma de los rituales promovida

por Pablo VI en nuestras comunidades occidentales vuelve
a tomar ms relieve esta oracin, que tanta importancia ha
mantenido siempre en las Iglesias Orientales.
94 Citado por HOTZ, L o s sa cra m en to s en nuevas p e rsp e ctiv a s, 273.
420
5. El Espritu Santo en los testigos com o sacramentos

de Cristo
La comprensin pneumatolgica de la actividad sacra

mental nos permite comprender ms profundamente el ser
y el modo de operar en el mundo los testigos como sacra
mentos de Cristo.
El testigo, como ya se indica en los Hechos de los Apsto

les, no slo es un signo de Cristo sino simultneamente un
hombre pneumatizado, es decir, que en su interior se halla
presente dinmicamente el mismo Espritu Santo, a cuyos
movimientos y orientaciones ha de procurar ser fiel. Por
eso su actuacin no la realiza en solitario sino en comunin
y con la fuerza del Espritu.
El objetivo de su actuacin y de su vida es la conversin del

mundo. Pero es importante profundizar sobre esta expresin de
contenido fundamentalmente sacramental, dado que con fre
cuencia se la reduce a un mero proselitismo.
La conversin, desde el punto de vista sacramental, supone

transformacin de la realidad pero desde la interioridad de la
misma realidad, porque es alcanzada en su interior por la misma
accin y presencia del Espritu Santo. Indica un mtodo privile
giado de la transformacin del mundo, de la sociedad y del
hombre, en el que simultneamente intervienen los signos del
testigo la palabra, los signos y el testimonio de la propia vida
y la fuerza del Espritu de Dios que es el Espritu Santo.
El tema ha sido maravillosamente recogido por Pablo VI

al clarificar la finalidad de la evangelizacin:
La finalidad de la evangelizacin es, por consiguiente, este cam bio in

terior y, si hubiera de resumirlo en una palabra, lo mejor sera decir
que la Iglesia evangeliza cuando p o r la sola fuerza divina d e l Mensaje,
trata de con vertir al m ism o tiem po la con cien cia personal y colectiva
de los hom bres, la actividad en la qu e ellos estn com p rom etid os, su
vida y su am b ien te con cretos (EN 18).
Lo original del Evangelio y del testigo en orden a la libera

cin y transformacin del mundo es su m todo, por proceso de
421
conversin interior, desde dentro con la fuerza del Espritu San

to, y que progresivamente avanza desde las personas, a los gru
pos, hasta crear un am biente nuevo, que posibilita el cambio y
transformacin de las estructuras injustas y deshumanizadoras.
Esto no limita el que la Iglesia tenga que denunciar las es

tructuras injustas y que especialmente los laicos se sientan di
rectamente comprometidos en la transformacin de las mismas
estructuras, aunque excluyendo la violencia (EN 37).
422
TEMA II. DIOS NOS AMO PRIMERO O EL ORIGEN
DE LA FUERZA TRANSFORMADORA
DE LOS SACRAMENTOS
Analizada la dimensin pneumatolgica de los sacramentos,

dos problemas se han planteado en la historia de la comunidad
eclesial. Primero, cm o nos consta que en una determinada ac
cin sacramental est actuando el Espritu Santo. La segunda,
cmo acta sobre el sujeto que recibe el sacramento la accin
del Espritu Santo a travs del rito visible. En este tema enfren
tamos la primera cuestin solamente.
1. El planteamiento de los problemas en la historia
Se puede afirmar que, a excepcin de algunos m omentos ya

anteriormente expuestos Tertuliano, Novacianos, Donatistas,
durante el primer milenio no hubo dudas sobre la eficacia de
la accin sacramental sobre los que las reciban, siguiendo el
sentido inmediato que ofrece la Escritura.
As Tertuliano escriba: La carne se lava para que se limpie

el alma; la carne se unge, para que el alma se consagre; la carne
se signa (con la cruz) para que el alma se fortalezca (Adv Marc.
4,34; De Carn. resur., 8).
San Am brosio haba predicado: Has visto el agua, pero no

toda agua sana, sino slo la que da la gracia de Cristo. Una cosa
es el elemento, otra la consagracin, otra la obra (opus) y otra
la operacin (opera tio). La obra es del agua, pero la operacin
es del Espritu Santo. No sana el agua si el Espritu Santo no ha
bajado y consagrado dicha agua (De mist. I, 15).
423
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S J,
San Agustn enseaba: Se llama sacramentos, porque en

ellos se ve una cosa y se entiende otra. Se ve lo que tiene imagen
corporal, pero se capta lo que tiene fruto espiritual (Serm. 272).
Ser en el segundo milenio cuando aparecen problemas bien

complejos, que a veces han enfrentado soluciones demasiado
simplificadas.
En efecto, durante la Baja Edad Media, se problematiza

si un sacramento administrado por personas deshonestas puede
estar lleno y transmitir la presencia y la fuerza del Espritu San
to. El problema resulta ambiguo dado que tiene dos vertientes
o dos posibilidades de interpretacin. Puede estarse afirmando
que la honestidad del ministro es la causa de la accin y presen
cia del Espritu Santo, incluso dentro de una visin teolgica
de que quien no tiene p o r la gracia del Espritu Santo no puede
comunicarlo a otro ni aun por celebracin sacramental, porque
nadie da lo que no tiene. Pero tambin poda proponerse
como condicin necesaria para la accin de Dios a travs del sa
cramento.
Teolgicamente era necesario abordar por separado el tema

de la fuerza intrnseca de los sacramentos, tema que considera
los sacramentos objetivam ente, quoad se segn la expresin es
colstica; y el tema de las condiciones necesarias en el ministro
y en el sujeto de los sacramentos, cuestin subjetiva o quoad
nos dentro de la misma terminologa escolstica.
Problema similar se plantea con los reformadores en el siglo

XVI.
Lutero, apoyndose en la Carta a los Romanos, y estableci

do la diferencia radical en orden a la justificacin justificacin
imputativa, entre la fe y las obras, predica en su Sermn sobre
la Pasin de Cristo en 1519:
Hay m uchos de ellos, que teniendo en m enos esta transform acin del
amor y la fe, con fan en que la Misa o el sacram ento sea co m o ellos
dicen opu s gratum opere operato, es decir, una obra tal, que de por
s, com place a D ios, aunque no lo com plazcan los que la hacen.
Y aade:
Donde slo hay opus o peratu m n o hace sino dao. Ha de haber o p u s
operantis. De manera sem ejante a co m o un pan y un vin o que hagan
424
dao uno n o los utiliza, por m s que en s m ism o puedan agradar a

Dios. A s pues no basta que el sacram ento sea h ech o (esto es opus
o p era tu m ) es necesario que tam bin sea usado en la fe (esto es opu s
operan tis). Y se ha de cuidar que co n estas glosas peligrosas se aparten
de nosotros la fuerza y la virtud del sacram ento, y se vaya abajo to
talm ente la fe por la falsa seguridad del sacram ento adm inistrado. Es
to viene de que en este sacram ento, ellos ven m s el cuerpo natural de
Cristo, que la com unidad, el cuerpo espiritual.
Es clara la conexin que establece Lutero entre la fe y la ce

lebracin sacramental para que sta pueda ser fructuosa aunque
su fruto primordialmente sea slo un incremento de la fe, dado
su concepto limitativo de la justificacin.
Es tambin evidente que pretende despojar la accin sacra

mental de un sentido mgico, que fcilmente a veces se extien
de entre el pueblo.
Pero la dificultad se encuentra al utilizar com o nervio de su

cuestin la expresin opus operatum. Quiz, dentro de un len
guaje y dilogo ecumnico, podamos hoy ms serenamente pre
guntarnos qu es lo que entenda Lutero como opus operatum
y qu entenda el Magisterio de la Iglesia y los telogos bajo
esa expresin. Probablemente Lutero la asume con un sentido
vulgar y popular, que todava prevalece en muchas personas
de hoy.
La postura fue mucho ms radicalizada por Zwinglio que re

duca los sacramentos a signos o ceremonias con los que el
hombre manifiesta ser de la Iglesia o candidato o soldado de
Cristo, y ms que a ti, a toda la Iglesia la hacen cierta de tu fe .
Y aada: Como los sacramentos no pueden tener ninguna
fuerza para librar la conciencia, porque slo Dios la puede li
brar.
Calvino, siguiendo la opinin de Lutero, reduca el efecto

de los sacramentos slo para los predestinados, manteniendo
de esta manera una actitud discrecional de Dios segn las per
sonas que reciban los sacramentos.
2. La fuerza justificante de los sacramentos en el Concilio

de Trento
El Concilio de Trento es, sin duda, el momento ms impor

tante de la Iglesia en orden a la clarificacin de su fe sobre el
425
lugar que ocupan los sacramentos y la cualificacin de su efi-

cia con relacin a la justificacin del cristiano. Las afirmaciones
del Concilio son precisas, claras y moderadas, pero slo pueden
ser comprendidas dentro de un cuadro de referencia suficiente
mente amplio. Por ese motivo, esquemticamente exponem os la
enseanza del concilio sobre la justificacin, su proceso existen
cial, sus causas y, consecuentemente, sobre los sacramentos, en
el tema que ahora nos interesa.
a. La justificacin tpica del cristiano
En la dialctica de la controversia con la doctrina de los re

formadores, los Padres Conciliares de Trento enfrentan el tema
de la justificacin del hombre, pero en el m odelo tpico de la
econom a salvfica de Dios: la justificacin del hombre en la
Iglesia, en el Cuerpo de Cristo.
Se trata de una justificacin que implica que el hombre que

da constituido miembro y m iem bro vivo del Cuerpo de Cristo
(Dz 800), lo que supone la remisin de los pecados, la santifica
cin y la renovacin del hombre interior (Dz 799).
Esta transformacin se realiza mediante la recepcin de lo

que Trento ha llamado la verdadera y cristiana justicia (Dz 800).
Se trata de un concepto englobante de todos los aspectos de la
gracia sacramental, incluyendo el carcter (Dz 852), pero subra
yando el cambio interior del hombre, y la situacin ideal de
miembro vivo.
b. El proceso tpico de la justificacin cristiana
El Concilio tambin enfrenta lo que llamaramos el proceso

tpico de la justificacin cristiana, marcando las grandes etapas
y el sistema dialgico en el que se realiza.
Distingue tres etapas: la del creyente, la del miembro de

Cristo en la Iglesia, y la del posterior crecimiento.
El punto de partida en la transformacin interior del hom

bre es la fe, porque la fe es el principio de la humana salvacin,
426
el fundam ento y raz de toda justificacin; sin ella es imposible

agradar a Dios y llegar al consorcio de sus hijos (Dz 801).
Pero la generacin de la fe tiene una estructura dialgica:

Supone la vocacin, el llamamiento por parte de Dios a lo que
el Concilio llama la gracia de Dios preveniente por medio de
Cristo Jess (Dz 797), y la libre aceptacin del hombre,
creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y
prometido (Dz 798).
Esta fe desencadena un proceso en el hombre de concien

cia de su pecado, de confianza en que Dios ha de serles propi
cio por causa de Cristo, y empieza a amarle como fuente de
toda justicia, de donde surge el arrepentimiento que es nece
sario tener antes del bautismo (Hch 2,38); al tiempo, en fin, que
se proponen recibir el bautismo y empezar una nueva vida y
guardar los divinos mandamientos (Dz 798).
La segunda etapa es la bautismal, en la que el creyente se

hace m iembro vivo del Cuerpo de Cristo, en la que se le confie
re la fe que da la vida eterna, es decir, fe con esperanza y con
caridad (Dz 800).
Tambin aqu el proceso es dialgico. Es el Espritu Santo

el que no slo comienza a considerarnos justos, sino que nos
renueva en el espritu de nuestra m ente, de tal manera que
nos llamamos y somos justos (Dz 799). Pero dicha transfor
macin supone la peticin del creyente (Dz 800), el que no pon
ga bice (Dz 849), y de hecho la plenitud del don tambin se
acomoda a la propia disposicin y cooperacin de cada uno
(Dz 799).
La tercera etapa es de crecimiento, en la que los miembros

de Cristo, apoyados en la gracia recibida del Seor, y pidiendo
a Dios que se la acreciente, crecen en la misma justicia, coope
rando la fe con las buenas obras (St 2,22), y se justifican ms
(Dz 803).
c. La prioridad de Dios en el dilogo de la justificacin
Pero dentro del proceso dialgico de la justificacin, dilogo

entre la libertad de Dios y la libertad del hombre, los Padres
427
Conciliares de una forma constante en todas las etapas insisten

en afirmar la prioridad absoluta y causativa de Dios, de tal ma
nera que es slo Dios el que entrega al hombre la nueva vida,
siendo el hombre el que la recibe, vivindola l mismo posterior
mente pero siempre unido a su fuente y con su ayuda.
Por eso aunque el Concilio no duda en afirmar que la fe es

el fundamento y raz de toda justificacin (Dz 801), precisa
que el principio de la ju stificacin m ism a en lo s ad u ltos ha de tom arse
de la gracia de D ios proveniente p o r m ed io de Cristo Jess, esto es,
de la vocacin, por la que son llam ados sin que exista m rito alguno
en ellos para que quienes se apartaron de D ios por los pecados, por la
gracia de El que los ex cita y ayuda a convertirse, se dispongan a su
propia justificacin, asintiendo y coop eran d o librem ente a la m ism a
gracia, de suerte que, al to ca r D ios el co ra z n d el h o m b re p o r la ilu
m inacin del E spritu Santo, ni p u ede decirse que el hom bre m ism o
no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiracin, p u esto que
pu ede tam bin rechazarla; ni ta m p o co sin la gracia de D io s p u e d e m o
verse, por su libre voluntad, a ser justo delante de El (Dz 79 7 ).
Es en esas condiciones en las que se genera la fe p o r el o do

(Dz 798).
El esquema es bien claro: Dios da la vocacin al hombre,

no por sus mritos sino por los mritos de la muerte de Cristo
(Dz 795). Dios proclama su palabra por la predicacin. Dios
ilumina el corazn del hombre por el Espritu Santo. Y el hom
bre, sin mritos propios, pero ayudado de esas diferentes ma
neras por el mismo Dios, libremente recibe el don de Dios, la
fe que l es principio interior de su nueva vida.
Pero la fe pone al hombre en la dinmica de constituirse

en miembro vivo del cuerpo de Cristo, para alcanzar un se
gundo nivel de justificacin la verdadera y cristiana justicia
(Dz 800).
En este momento el Concilio vuelve a insistir que
nadie puede ser justo, sino aqul a quien se le com u n ican lo s m ritos
de la pasin de Nuestro Seor Jesucristo; esto , sin em bargo, en esta
justificacin del im po, se hace al tiem p o que, por el m rito de la m is
ma santsim a pasin, la caridad d e D io s se derram a p o r m ed io d el Es
p r itu S an to en los corazones de aquellos que son justificados y queda
en ellos inherente (Dz 80 0 ).
428
En este contexto aclara el Concilio las causas de la justifi

cacin cristiana.
La causa eficiente es Dios misericordioso, que gratuita

mente lava y santifica, sellando y ungiendo con el Espritu San
to de su promesa.
La causa meritoria es exclusivamente Jesucristo, que nos

mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de
la cruz.
La causa instrumental, es el sacramento del bautismo, que

es el sacramento de la fe, sin la cual (sine qua) a nadie se le con
cedi la justificacin.
La nica causa form al es la justicia de Dios, no aquella con

que El es justo, sino aquella con la que nos hace a nosotros jus
tos". De hecho esta justicia se derrama por medio del Espritu
Santo en nuestros corazones.
La causa final es la gloria de Dios y de Cristo y la vida eter

na (Dz 799).
Dentro de esta amplia panormica, en el que toda la fuerza

dinmica del misterio salvfico de Dios se polariza amorosa
mente aqu y ahora en un hombre para constituirlo en miembro
vivo del Cuerpo de Cristo, inyectndole generativamente la jus
ticia, la vida de Dios, el sacramento queda caracterizado como
causa instrumental, con un marcado paralelismo con la predica
cin en el estadio de la generacin de la primera fe en el cre
yente.
d. La doctrina conciliar sobre los sacramentos
Slo dentro de este contexto conciliar sobre la justificacin

se hace comprensible la doctrina sobre los sacramentos que
desarrollaron los Padres en los cnones 4 al 9 sobre los sacra
mentos en general de la Sesin VII (Dz 847-852).
En estos cnones, el Concilio enfrenta cuatro temas princi

pales de la doctrina sacramental: los efectos sacramentales, la
429
necesidad del sacramento, la conexin entre efecto y sacramen

to y la causa original de tales efectos.
1) Los efectos sacramentales
Tres son los efectos sacramentales que propone: la alimenta

cin de la fe (Dz 848), el carcter relacionado con tres sacra
mentos concretos (Dz 852), y la gracia de la justificacin (Dz
847).
No cabe duda que la gracia de la justificacin hace refe

rencia a la ya cualificada verdadera y cristiana justicia (Dz
800), dado que el Concilio restrictivamente afirma que los sa
cramentos contienen la gracia que significan (Dz 849).
2) Necesidad de los sacramentos
En los mismos cnones se afirma que para obtener tales

efectos no basta la fe, sino que adems son necesarios los sacra
mentos (Dz 847).
3) Conexin entre sacramento y efectos
En los cnones 6 y 7 se establece una conexin entre los sa

cramentos y los efectos sacramentales.
En primer lugar se afirma que los sacramentos confieren la

gracia, cumplidas ciertas condiciones, rechazando la postura
de Zwinglio que los interpretaba slo como signos externos de
la gracia o justicia recibida por la fe, y ciertas seales de la pro
fesin cristiana, por las que se distinguen entre los hombres, los
fieles, de los infieles (Dz 849).
En el canon 7, oponindose a las proposiciones de Calvino,

marca una conexin necesaria entre el sacramento y sus efectos,
suponiendo en el sujeto que los recibe la disposicin debida y
necesaria. Por eso afirma que siempre y a todos se da la gracia
por estos sacramentos, en cuanto depende de la parte de D ios
(Dz 850).
430
Pero en cuanto a la naturaleza de la conexin misma consta

que el Concilio no quiso tomar postura, no obstante haber cua
lificado anteriormente a los sacramentos como causas instru
mentales (Dz 799).
En efecto, sobre este punto entre los telogos pretridentinos

se haban establecido dos escuelas principales: una, con el expo
nente de Santo Toms, que los consideraba como verdaderas
causas instrumentales, influyendo como tales causas en la pro
duccin del efecto; otra escuela, con telogos como San Buena
ventura y Escoto, que slo consideraban el rito sacramental co
mo causa en un sentido muy amplio y que prcticamente deba
interpretarse como condicin necesaria.
Expresamente consta en las Actas del Concilio de Trento

que sobre este problema teolgico no quisieron definirse los Pa
dres, dejando en plena libertad a los telogos (Acta Conc. Trid.,
V, p. 858).
4) Virtualidad de la conexin: ex opere operato
Pero, dnde se encuentra la fuerza del sacramento que sea

capaz de producir tales efectos no slo exteriores sino funda
mentalmente interiores, que cambian al hombre en lo ms pro
fundo de su conciencia y de su espritu? El Concilio responde
con una expresin tcnica en teologa, que ofrece muchas difi
cultades de comprensin para los no iniciados: La gracia se
confiere ex opere operato (Dz 851).
3. Contenido cristolgico de la expresin ex opere operato
La expresin tcnica ex opere operato consigui tanto xito

en el ambiente de los telogos desde la Edad Media, que fue asi
milada por el Concilio de Trento para su magisterio sobre los sa
cramentos.
Sin embargo, es una formulacin de escuela, compleja y di

fcil, que al salir del mbito acadmico, se presta a equvocos y
confusiones. Quizs por eso, el mismo Santo Toms, habindola
utilizado en el Comentario de las Sentencias, la evita cuidadosa
mente en la Suma Teolgica, sustituyndola por sus equivalen
431
tes ex opere Christi o ex opere Dei, ex m rito Christi, ex passio-

ne Christi.
a. Contenido cristolgico en Trento
Al afirmar el concilio la eficacia de los sacramentos ex opere

operato (Dz 851), incluye un sentido positivo y otro negativo.
Positivamente, suponiendo que Dios es el origen primero de

toda justificacin en el hombre, afirma que en la que se confiere
por los sacramentos, que suponen la fe (Dz 801), Dios es la ni
ca causa eficiente, y Cristo la nica causa meritoria, dado que
slo El nos mereci la justificacin por su pasin santsima en
el leo de la cruz (Dz 799). En este sentido pudo haber utiliza
do las expresiones equivalentes propuestas por Santo Toms.
Negativamente la expresin excluye que la justificacin ver

dadera y cristiana tenga su origen, ni siquiera en los sacramen
tos, en los mritos del ministro o el sujeto (ex opere operantis),
o en la sola fe en la promesa divina (postura de los reformado
res), porque nada de aquello que precede a la justificacin,
sean la fe, sean las obras, merece la gracia misma de la justifi
cacin (Dz 801).
b. Fundamentos bblicos
Con una expresin ms abierta que la debatida frmula teo

lgica, S. Pablo ha enseado la misma doctrina a Tito. Pues
tambin fuimos nosotros en algn tiempo insensatos, desobe
dientes, descarriados, esclavos de toda suerte de pasiones y pla
ceres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y aborrecin
donos unos a otros. Y aade:
Ms cuando se m anifest la bondad de D ios nuestro Salvador y su

am or a lo s hom bres, l n os salv, n o por obras de justicia qu e h u b i
sem os h ech o nosotros, sino segn su m isericordia, por m ed io del bao
de la regeneracin y de renovacin del E spritu Santo, q u e d erram
sobre n osotros c o n su largueza p or m edio de Jesucristo nuestro salva
dor, para que, ju stificad os p o r su gracia, fu sem os con stitu id o s here
deros, en esperanza, de la vida eterna (T t 3 ,3-7).
432
Podemos afirmar que se trata de un sorprendente desarrollo

al campo sacramental de la densa expresin de Juan: En esto
consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino en que El nos am y nos envi a su Hijo com o propiciacin
por nuestros pecados (1 Jn 4,10), porque El nos am prime
ro (1 Jn 4,19).
c. Nuevas reflexiones teolgicas: del m rito a la fuente
En la poca de Trento prevaleca una interpretacin teol

gica de la redencin que recibe el nombre de teora jurdica,
en la que el Espritu Santo casi no tiene funcin, y en la que se
interpreta el mrito de Cristo segn la idea que se tiene de m
rito en las relaciones humanas, en que una accin que se hace,
un precio que se paga, da derecho a tal o cual contravalor. As
Jess con el precio de su muerte ha adquirido para los hombres
el derecho al perdn y a la gracia. Es el contexto en el que cla
ramente se manifiestan ciertas expresiones de Trento.
Hoy la visin es distinta. La imagen del precio pagado est

en las Escrituras (1 Cor 6,20; 7,23). Pero
no hubo un rescate que se pagara al Padre para reconciliarnos; es D ios

quien ha pagado el gran precio de la salvacin, entregando a su Hijo
por la vida del m undo (Jn 3,16; Rm 8 ,3 2 ), haciendo de El la reden
cin del m undo y reconcilindose co n los hom bres, reconciliacin que
tiene su origen en el amor de D ios95.
En este proceso de entrega salvfica a los hombres, Jess se

convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obe
decen a El (Hb 5,8s), y pneumatizado por su resurreccin de
rrama el Espritu mediante los sacramentos (Hch 2,33-41), cons
tituyendo as a sus testigos y evangelizadores (Hch 1,6-8).
4. La fuerza evangelizadora de los testigos
La fuerza de los testigos, sacramentos de Cristo, se encuen

tra en la fuerza del Espritu que Cristo ha derramado en su in
95 DURWELL, El E sp ritu S an to en la Iglesia, 53-61.
433
terior. Con la expresin de Pablo, son vasijas de barro en las que

se lleva el tesoro de la vida de Dios, pues quiso hacerlo de esa
manera para que se vea que esa fuerza tan extraordinaria es de
Dios y no viene de nosotros (2 Cor 4,7).
El mismo Jess ha hecho a sus testigos una desconcertante

profeca, poco reflexionada por la comunidad cristiana, pero
que manifestaba la vida del Espritu que se ha sembrado en ellos:
Quien cree en m har obras com o las mas y an mayores
(Jn 14,12). Es la fuerza del Espritu desplegndose a travs de
los testigos en el tiempo de la Iglesia.
434
TEMA III. LA CAUSALIDAD SIMBOLICA Y EL ROSTRO

HUMANO DE LOS SACRAMENTOS
Las acciones sacramentales tienen como objetivo, como ya

hemos visto anteriormente, el originar entre los discpulos (tan
to personas com o comunidad) y Jess un nivel profundo de soli
daridad y unin transformadora que haga de los creyentes testi
gos del resucitado con la vida y la fuerza del Espritu Santo,
evangelizadores de un mundo nuevo que ya se ha iniciado con
Jess y que sacramentalmente puede ir tomando realidad y con
sistencia en nuestra historia.
De hecho, como hemos comprobado en nuestra reflexin

de fe, las celebraciones sacramentales tienen fuerza para conse
guir tal objetivo porque son acciones de Cristo realizadas con
la fuerza del Espritu Santo y que tienen su origen en el incon
dicional amor de Dios de salvar y liberar a los hombres integrn
dolos en el mundo nuevo del Reino de Dios.
Pero nos preguntamos cm o Dios realiza con la fuerza del

Espritu Santo esta obra de vinculacin y unin transformante
de los discpulos con Jess, de una forma extraa al hombre o
de un modo humano, adaptado y comprensible para el hombre?
La respuesta es sencilla: Dios lo hace de una manera humana,
dado que los sacramentos son acciones simblicas y, supuestos
unos determinados niveles de conciencia, tambin entre los
hombres el m odo que tenemos de vincularnos y unirnos entre
nosotros es mediante expresiones y acciones simblicas, como
ya vimos en la Unidad 2.
Esto ha conducido a los telogos a preguntarse sobre la ca

pacidad transformadora sobre los creyentes que tienen el rostro
humano de los sacramentos rostro de palabras visibles, de
435
smbolo en el que se esconde y manifiesta la accin del Esp

ritu Santo. A este tema en teologa se le conoce como problema
de la causalidad de los sacramentos.
1. Y el Verbo se hizo hombre
Para encontrar un buen camino de solucin a este problema

en el que no le ha parecido oportuno el intervenir al Magiste
rio, es necesario enmarcarlo en el conjunto del proyecto sal
vfico de Dios, manteniendo la atencin en el mtodo que El ha
seguido en el despliegue de su actuacin simultneamente divi-
nizadora y humanizadora, dado que el hombre es la imagen de
Dios en la historia.
El ncleo de la m etodologa divina se encuentra en el mis

terio de que la Palabra de Dios se hizo humana en Jesucristo,
de quien afirmamos en nuestra fe que es Dios y hombre, verda
dero Dios y verdadero hombre.
El rostro humano de Jess, su modo de vivir, sus palabras,

sus acciones, sus gestos y signos, su proyecto y su muerte no
son algo accidental en la historia de la salvacin, si no queremos
caer en un docetismo. La realidad humana de Jess es la palabra
humanizada de Dios con la fuerza del Espritu, pero palabra cer
cana y comprensible al hombre, capaz de desencadenar el segui
miento de los discpulos, hombres que quieren vivir com o Jess,
y de instaurar testigos que continen en la historia, con la pre
sencia misteriosa de Cristo y de su Espritu, la misma misin
que Jess ha iniciado con su vida.
La realidad humana de Jess, de la Palabra de Dios, es parte

integrante de la fuerza de Dios, capaz de transformar causativa
mente a los hombres y al mundo.
Por tanto, la humanidad de las acciones de Jess, la humani

dad de sus palabras, de sus signos, de su muerte no son realida
des que pueden ser omitidas, dado que es en el misterio pascual
donde se encuentra el origen dinmico no slo de la ltima eta
pa sino de toda la historia de la salvacin.
Dentro de este contexto aparecen los sacramentos con su

rostro humano, como acciones humano-divinas de Cristo, en las
436
que el Espritu se hace presente con la expresin de una accin

simblica. El telogo se pregunta: Qu importancia tiene el
rostro humano de los sacramentos? Ms an, qu tipo de in
fluencia, de eficacia tiene dicho rostro humano y simblico de
la celebracin en la conversin y en la transformacin del cre
yente?
2. Posiciones entre los telogos
La postura de los telogos frente a este problema ha sido

muy diversificada.
a. Los sacramentos com o vasos de la gracia"
En el siglo XII se generaliz una comprensin imaginativa

de los sacramentos como vasos de la gracia, que origina la ex
presin los sacramentos contienen la gracia, que posterior
mente fue recogida por el Concilio de Florencia (Dz 695) y por
el Concilio de Trento (Dz 849).
Enrique de Gante matiz la imagen afirmando que se Ies

llama vasos de la gracia en cuanto que contienen a aquel, que
es fuente y origen de donde mana la gracia segn est en ellos
(Quodlibetum 4, q. 37).
b. El sacramento com o condicin para la donacin de la gracia.
En una ulterior reflexin se pregunt si el rostro humano de

los sacramentos, es decir, la accin simblica haba que interpre
tarlo como una mera condicin establecida por Cristo en orden
a comunicamos la gracia mediante la accin del Espritu Santo,
o si suponan una fuerza causativa generadora de cristificacin.
Aunque las terminologas son muy confusas, parece que en

general los telogos de la escuela franciscana tendieron a reducir
la dimensin fenomenolgica de los sacramentos a una mera
condicin, aunque condicin necesaria, para que el agente Cris
to pueda derramar la gracia sacramental. En esta lnea se en
cuentran Guillermo de Pars, San Buenaventura, Ricardo Fisha-
cre, Escoto, Pedro de Alliaco, Durando y otros.
437
c. El sacramento com o causa instrumental

de la cristificacin
La mayora de los telogos, juntamente con Santo Toms,

han sostenido la causalidad instrumental de los sacramentos, lo
que supone una mayor coherencia con la comprensin del mis
terio de Cristo.
La causalidad eficiente, usando las categoras aristotlicas,

se encuentra en aquella realidad que es capaz de originar y pro
ducir un efecto determinado.
Para Santo Toms es evidente que la gracia, es decir, el don

de Dios, slo puede tener com o causa eficiente a Dios. El es el
nico que puede transformar desde su raz al hombre pecador
y hacerlo su hijo. Pero de hecho, en el proceso de la salvacin
ha determinado hacerlo por Jesucristo, el Verbo Encarnado.
Toms aclara que el Cristo-Hombre no se reduce a una condi
cin que Dios haya puesto para otorgar su gracia, es tambin
causa y origen de la gracia, que histricamente, es cristifica
cin, pero causa instrumental, causa que acta en comunin
con Dios para desencadenar la cristificacin. Se trata de una
causa instrumental muy especial, por ser simultneamente
realidad humana, realidad dotada de libertad y desplegada en
historia.
Consecuentemente, las acciones humanas de Cristo que

en el devenir teolgico se han denominado misterios de Cris
to son tambin causas instrumentales de la cristificacin, y
consecuentemente los sacramentos, que son acciones humano-
divinas de Cristo.
Santo Toms sostiene explcitam ente la causalidad instru

mental de los sacramentos en la Suma Teolgica (3a., q. 62,
aa. 1 y 4). La doctrina se generaliz de tal manera entre los
telogos, que incluso Surez lleg a afirmar un poco precipita
damente que la fe ensea que los sacramentos son causa e ins
trumento de la gracia (In 3a., q. 62, disp. 9, s. 2,7).
Incluso el Santo Doctor, una vez clarificado que los sacra

mentos son causas instrumentales, en las que se encuentra virtud
(fuerza causativa) y signo, da un paso ms adelante para explicar
cmo se relacionan la virtud y el signo, estableciendo que cau-
438
sant significando. Es decir, a nivel del aspecto sensible del sacra

mento, la virtualidad se encuentra en el mismo signo, com o sig
no causativo, lo que explica con un sencillo ejemplo:
A s co m o las palabras, en cu an to p roceden de una co n cep ci n de la
m ente, tienen en s cierta virtu d espiritu al para excitar la inteligencia
del hom bre, del m ism o m od o en los sacram entos existe una virtud es
piritual en cu anto ordenados por D ios a producir un efecto espiritual
(S. Th. 3a., cu 6 2 , a. 4 , ad 1).
Santo Toms se situaba de esta manera en la lnea agustinia-

na de la comprensin de los sacramentos, pero resaltando toda
la profundidad que contiene: los sacramentos son verba visibilia,
palabras visibles. Modernamente decimos que son sm bolos y
que su causalidad es simblica, es decir, la propia que se encierra
en la realidad de los smbolos.
3. La causalidad simblica de los sacramentos
Despus de Santo Toms, como acabamos de apuntar, la

mayora de los telogos asimil con entusiasmo la teora
de la causalidad instrumental de los sacramentos, pero olvidan
do la ulterior precisin tomista: Causant significando.
Movindose dentro de un ambiente intelectual prioritaria

mente dominado por una concepcin jurdica de la vida he
rencia medieval o naturalista y fsica desencadenada por
Newton y Descartes, pretendieron cualificar dicha causa bien
como causa fsica de la gracia, con diferentes inflexiones,
bien como causa moral y jurdica96.
Modernamente, en los ambientes del pensamiento, se ha

producido un nuevo cambio copernicano, en el que se afirma la
radical originalidad del fenmeno humano, que no permite pri
mordialmente explicar los diversos acontecimientos de la trans
formacin humana es decir, del hombre en cuanto ser huma
no por causas y factores interpretados por esquemas fsicos
o meramente jurdicos.
96 NICOLAU, T eologa d e l signo sacram ental, Madrid 1 9 6 9 , 2 4 4 -2 5 8 .
439
En efecto, el cambio de las actitudes o de la axiologa en los

hombres, las transformaciones culturales, los acontecimientos
de la solidaridad esperanzada, los encuentros en el amor, la re
nuncia a la propia comodidad e incluso a la vida, sabemos que
no pueden explicarse por causas similares a las que determinan
el encuentro o el rechazo entre las bolas de una mesa de billar
o por la institucin de determinados cdigos jurdicos y legales.
Esto ha conducido al descubrimiento de los sm bolos, y de

la fuerza desencadenante y expresiva que en ellos se encuentra,
principalmente en los acontecimientos del amor, de la solida
ridad, de la axiologa y de la cultura, factores que constituyen
la clave de interpretacin de los enigmas del devenir de la vida
humana.
Dentro de esta nueva ptica del pensamiento, que incluso

es ms cercana a las culturas populares, el telogo se encuentra
ms cmodo para enfrentar sus reflexiones sobre la revelacin,
dado que en ella se manifiesta una manera similar de enfrentar
la realidad, aunque no exprese explcitam ente la prioridad an
tropolgica y antropomrfica que esto implica.
Al acercarse a la sacramentologa, el telogo ha de asumir

con reverencia una antigua intuicin cristiana que los cualifica
como smbolos y como misterios, como acciones simblicas
de Cristo y de la Iglesia mediante las cuales se engendra y expre
sa el Cuerpo de Cristo unido vitalmente a su Cabeza, y se gene
ran los nuevos testigos del Evangelio.
Teniendo en cuenta el principio la gracia presupone la na

turaleza en los meros smbolos humanos encontramos simul
tneamente y unificadamente signo, expresin y fuerza que ge
neran comunidades y solidaridades nuevas integradas por hom
bres coherentes con su comunidad.
Este es el mismo dato que encontramos en el rostro feno

menolgico y humano de los sacramentos: son acciones simb
licas, realidades simblicas pero que, en nuestro caso, son asu
midas o encarnadas por Dios en Cristo, y cuyo dinamismo na
tural simblico se encuentra potenciado a niveles insospechados
por la fuerza del Espritu que se despliega en ellos. Pero son
smbolos humanamente inteligebles para el hombre, captables
hasta cierto punto en su profundidad por el creyente, pero ca
440
paces de transformar ms all de la mera razn la realidad ms

profunda y dinmica de la comunidad y de la persona, divini
zndola y humanizndola, es decir, cristificndola. A esta capa
cidad transformativa de los sacramentos los telogos la han
denominado como causalidad simblica, es decir, la tpica y
caracterstica eficiencia transformante propia de los smbolos.
Especialmente han desarrollado esta teora, con diversos

matices, Schillebeeckx y K. Rahner, lo que ya haba iniciado
modestamente W. Van Roo. En realidad nos encontramos con
una expresin ms elaborada de los que ya haba afirmado San
to Toms, los sacramentos significando causan.
4. La causalidad simblica y los nios
El problema ms serio que puede plantear esta teora de la

causalidad simblica de los sacramentos puede ser con relacin
a los nios. Los signos de la comunidad humana alcanzan sus
efectos en la medida que son signos de un dilQgo entre perso
nas conscientes. Qu efecto pueden tener los sacramentos so
bre nios, sobre amentes o sobre personas sumergidas en un
coma profundo? Es una cuestin que ha de ser enfrentada tanto
para resolver problemas evidentes que sugiere esta teora, como
tambin para profundizarla ms ntimamente.
a. Los signos sim blicos y los nios
Los gestos simblicos tienen una causalidad especial que

no tienen los meros signos intelectuales: pueden producir efec
tos sobre la persona inconsciente, e incluso salvar ya a la per
sona que se encuentra en esa situacin.
En efecto, la madre, gracias a sus gestos simblicos de amor,

saca al nio recin nacido de su aislamiento, de su soledad y de
su abandono, de tal manera que el nio, mediante esos gestos,
queda ontolgica y socialmente constituido com o nio am ado y
querido, asimilado mediante dichos gestos por el amor de una
madre que se define no slo como madre biolgica, sino tam
bin com o madre amante que, desde su amor, le brinda compa
a y proteccin, haciendo que el hijo sea reconocido com o hijo
y miembro de la comunidad maternal con todos los derechos.
441
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S .J .
Esta nueva situacin del nio, que se alcanza mediante los

gestos simblicos del amor materno, no es meramente exterior
al nio, sino tambin interior, ya que el nio queda progresiva
mente orientado hacia la madre de tal manera que, en el desper
tar libre y consciente de su sicologa, espontneamente puede
emitir el reconocimiento y el amor hacia su madre. Si no lo
hace ser por un rechazo positivo contra la naturaleza dispuesta
en una direccin por el efecto de las legtimas acciones simbli
cas maternas.
Este mismo fenmeno es el que se repite en el mundo sacra

mental con relacin a los nios y casos similares. El gesto sim
blico de Cristo extrae al nio del mbito mundo-misterio-pe-
cado, incorporndolo a su amor salvfico de comunin, a su
vida y a su Cuerpo, que es la Iglesia, quedando objetivamente
consagrado y santificado, porque queda internamente orienta
do para que, en su despertar sicolgico, pueda emitir el acto
de fe y de caridad en el mbito de la familia de la Iglesia.
b. Los sacramentos y la Iglesia de los marginados
Este dato de la efectividad de los sacramentos sobre los ni

os, nos permite comprender mucho ms profundamente la
naturaleza ntima de las acciones sacramentales de Cristo y de
la Iglesia. Su fuerza salvfica es anterior e independiente al cono
cimiento y a la libertad de los hombres. Es cierto que, tratndo
se de adultos, slo se despliega en el mbito de la fe y de la li
bertad de los creyentes, pero su fuerza no reside en esa fe y en
esa libertad de los sujetos, sino en el amor salvfico de Dios en
carnado y nucleado en Cristo, desde entonces se despliega me
diante acciones sacramentales hacia los hombres.
Ms an, gracias a esta fuerza de los sacramentos, la Iglesia

se constituye en posible hogar tambin de los amentes, de los
sicolgicamente desconectados de la sociedad, de los que fcil
mente terminan siendo los marginados de los marginados,
los ms pobres de los pobres. Ellos no han de ser solamente
una carga para la sociedad y la Iglesia, sino que mediante los sa
cramentos demuestran que tienen ante el mundo una sorprenden
te misin: ser testigos del amor salvfico de Dios ante el mundo,
ya que son valorados como hijos de Dios y so"n constituidos co
mo miembros de la Iglesia evangelizadora. Misteriosamente, en
442
su absoluta debilidad, Cristo los transforma en sacramentos de

la salvacin del mundo: todo hombre que viene a este mundo
tiene una vocacin que ha de cumplir en la historia.
5. Los smbolos sacramentales y el rostro humano

de la Iglesia
La profundizacin sobre la naturaleza y causalidad simb

lica de los sacramentos nos conduce espontneamente a una
reflexin sobre el rostro humano que han de presentar las cele
braciones sacramentales, la vida litrgica de la Iglesia, y que ha
de acompaar a la comunidad y a los testigos en su misin evan
gelizadora, ya que el mismo Espritu Santo la impulsa a eso y
quiere operar en el mundo reflejado en el rostro humano de
Jess de Nazareth, a quien ha definido Pedro com o un hombre
ungido con el Espritu Santo y con poder, que pas haciendo
el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque
Dios estaba con El (Hch 10,38).
En orden a esta finalidad, en un plano estrictamente li

trgico, el Vaticano II pidi una reforma de las celebraciones
de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas
que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda com
prenderlas fcilmente y participar en ellas por medio de una
celebracin plena, activa y comunitaria (SC 21), que posterior
mente complementa con algunas normas para adaptar la liturgia
a la mentalidad y tradiciones de los pueblos (SC 37-40). El ob
jetivo se encuentra dentro de la dinmica simblica del cristia
nismo, que pretende ser humana y cercana lo mismo que Jess,
y sus gestos tienen que ser coherentes con su ser.
Pero el tema nos invita a una especial reflexin cuando ad

vertimos que el ser y la vocacin de la comunidad eclesial y de
sus miembros, los testigos del Evangelio ante el mundo se realiza
como expresin simblica de Cristo, lo que exige que comuni
dad y testigos ofrezcan frente al mundo del rostro humano de
Jess de Nazareth con la fuerza interna del Espritu que le fue
comunicada en el da de su bautismo.
Esto implica que la misin, que las comunidades y testigos

tienen que realizar en el mundo, se despliegue de tal manera
que, lo mismo que las celebraciones litrgicas, se exprese ante
443
los hombres con mayor claridad y adaptacin a los problemas

y necesidades reales, el salvfico y comprometido proyecto de
Jess para que as puedan comprenderlo ms fcilmente los
pueblos facilitndoles el que puedan participar en l de una ma
nera plena, activa y fraternal. Slo de esa manera puede superar
se el pecado denunciado en Gaudium e t Spes, cuando proftica-
mente proclama que
en esta gnesis del a tesm o pu ed en tener parte no pequea lo s p r o p io s

creyen tes, en cu an to que, co n el descuido de la ed u cacin religiosa, o
con la exp osicip inadecuada d e la doctrina o incluso co n lo s d efe cto s
de una vida religiosa, m oral y social, han velad o m s bien qu e revelado
el genuino rostro de D ios y de la religin (G S 1 9).
Esto implica, sin duda, una fidelidad mantenida a la palabra

de Dios, pero simultneamente un transparente e inteligible tes
tim onio de vida en el que la palabra se hace realidad palpable,
pues de otra manera la Palabra de Dios la transformaremos sa
crilegamente en palabrera. Y este testim onio ha de ser espe
cialmente preclaro para los pobres, ya que es signo de la presen
cia humana de Jess el haber sido ungido para anunciar a los
pobres la Buena Nueva (Lc. 4,18).
Por eso, el discipulado de Jess no es un discipulado acad

mico en el que se aprenden hermosas y sugerentes teoras, sino
un seguimiento del Seor, en el que la vida, en solidaridad pro
funda con El, se realiza da a da en la historia sus exigencias,
con su misin salvfica y liberadora, con su misericordia, con su
esperanza, sabiendo que en nuestro interior late el amor y la
fuerza del Espritu Santo, constructores de hombres nuevos y
de nueva humanidad con la esperanza puesta en la promesa del
Reino de Dios.
444
IV. PROFUNDIZACION Y GUIA
BOISMARD Y A A.VV. (G uillet), G randes tem as b b lico s, Madrid 1 9 7 2 .
DURWELL, J. X ., El E sp ritu S a n to en la Iglesia, Salamanca 1986.
HOTZ, R., L os sacram entos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986.
M ALDONADO, L., R eligiosidad popular. N ostalgia d e lo mgico, Madrid

1975.
TIMIADIS, E., La p n eu m a to lo g a o rto d o x a , Bilbao 1 9 7 8 .
2. Profundizacin
a. Precisar el sentido de la expresin bautismo del agua y

de Espritu dentro del Evangelio de Juan.
b. Buscar y analizar las epclesis que se encuentran en las

anforas de nuestras celebraciones eucarsticas.
c. Explicar las equivalencias de las expresiones ex opere ope

ra to y ex passiones Christi.
3. Gua pastoral
a. Cmo se puede distinguir una actitud mgica frente a los

sacramentos de una actitud autnticamente cristiana?
445
b. Orientaciones para que la causalidad simblica de los sa

cramentos en los nios desarrolle toda su energa.
c. Intente determinar algunos rasgos del rostro humano de

Jess que deberan presentar los testigos como sacramentos sim
blicos de Jess.
4. Lectura espiritual sugerida:
La primera carta a los Corintios, especialmente en sus cap

tulos 1 2 ,1 3 y 14.
446
LOS MINISTROS
COMO DISPENSADORES
DE LOS MISTERIOS
DE DIOS
U n id ad VIII
INTRODUCCION
1. Conexin
El riesgo permanente ante las celebraciones sacramentales

siempre es doble: la interpretacin mgica y cosificada de los sa
cramentos por parte de los creyentes, el objetivismo y el legalis
mo por parte de los telogos y pastores. En ambos casos la vida
sacramental tiende a transformarse en un enclaustrado cultualis-
mo religioso que deforma la comprensin de la vida cristiana y
tiende a debilitar el dinamismo cristificador y evangelizador pro
pio de los sacramentos.
Para liberarse de estos riesgos los sacramentos han de ser

comprendidos simultneamente en el dilogo de los discpulos
de Cristo dilogo de Maestro y discpulos, y en el del com
promiso del seguimiento en el que se articulan sorprendente
mente el don del Seor y el compromiso del testigo y del evan
gelizador. Es decir, los sacramentos se realizan en un ambiente
de dilogo, en el que la palabra de Dios adquiere las caracters
ticas de promesa activa e irrevocable pero, poniendo com o con
dicin para su realizacin la fe y la libertad del discpulo y del
potencial seguidor de Cristo. Dios no barre nunca la libertad
del hombre, aunque le ayuda a pronunciar el amn, como, ya
qued clarificado en la Iglesia en los conflictos del pelagianismo
y del semipelagianismo.
Fundamentalmente en la Unidad anterior, hemos analizado

la originalidad de la fuerza fecunda de los sacramentos, es decir,
la parte del dilogo en el que se desencadena por Cristo y con la
fuerza del Espritu Santo la promesa salvfica, activa e irrevoca
ble del Padre. Ahora nos corresponde analizar la parte en la que
449
interviene el hombre, condicin que el Seor respeta, porque ha

hecho al hombre libre y no anula su libertad, dado que, como
ha enseado el Concilio de Trento el hombre puede rechazar
la inspiracin de Dios (Dz 797).
Pero al analizar una celebracin sacramental, generalmente

en la comunidad destacan dos figuras: la del ministro que presi
de y realiza cualificadamente la accin sacramental en nombre
de Cristo y de la Iglesia; y la del sujeto del sacramento que recibe
la bendicin y consagracin sacramentales. Ejemplificando el he
cho con un pasaje de la Escritura, Ananas bautiza a Saulo (Hch
9, 13-19).
Este hecho, a lo largo de la historia de la Iglesia, ha suscita

do cuestionamientos, polmicas y dificultades que bsicamente
se agrupan en dos preguntas: Qu requisitos exige la fe para
que una persona pueda considerarse vlidamente, eficazmente
ministro de una accin sacramental? Qu condiciones son ne
cesarias en un sujeto para que el acontecimiento de la cristifi
cacin sacramental surja en l bajo el impulso del Espritu
Santo?
La primera cuestin con relacin al ministro es la que trata

mos en la presente Unidad. En Unidad posterior abordaremos
el problema del compromiso del sujeto como condicin para
que una celebracin sacramental sea vlida o al menos fructuosa.
Los problemas actuales sobre el ministerio sacramental en

la Iglesia son muy similares a los que han ido surgiendo en la
comunidad a travs de su historia. Escandaliza y se cuestiona
el significado e incluso la validez de ministros que, actuando en
nombre de Cristo y de la Iglesia, aparecen con una vida contra
ria al Evangelio e incluso humanamente escandalosa. Ante ur
gencias y necesidades pastorales, nos preguntamos si en la co
munidad no puede surgir carismticamente un sacerdocio minis
terial sin necesidad de una transmisin ritual y sacramental, su
puesto el sacerdocio comn de todos los fieles. Al movernos en
un ambiente de dilogo ecumnico de tanta transcendencia, es
pecialmente en Amrica Latina, nos cuestionamos por el conte
nido teolgico y sacramental del ministerio en las diferentes
450
L O S M IN IS T R O S C O M O D IS P E N S A D O R E S D E L O S M IS T E R IO S D E D IO S
confesiones, o por el significado del ministerio ecum nico en

relacin tambin con el Cristo Ecumnico.
Muchos de estos temas ya han sido tratados anteriormente
y no queremos caer en repeticiones en el desarrollo de esta Uni
dad. Baste tener presente los temas ya estudiados y que hacen
ntima referencia al actual.
Entre ellos sobresale la sacerdotalidad de Cristo, que lo
constituye en el agente principal de los sacramentos, dado que
ellos son acciones de Cristo.
Igualmente ya nos son suficientemente conocidos los tres
grandes momentos histricos, en los que se han suscitado las
grandes polmicas sobre el ministerio en la Iglesia: en la Era de
los Mrtires (Tertuliano, donatistas y novacianos), durante la
Baja Edad Media, y en el perodo de la Reforma. Cada una de
estas pocas ha enfrentado el problema con sus propios cuestio-
namientos teolgicos. Pero cuando se observan los fenmenos
con ms profundidad siempre emergen dos inquietudes en el
Pueblo de Dios: el escndalo ante la vida de algunos ministros,
y la inversin del servicio ministerial en privilegio y dominio
antievanglicos. Cuando las comunidades no viven fielmente el
Evangelio fcilmente surgen problemas equivocados en su orien
tacin y formulacin, pero que en el fondo estn postulando
la coherencia de los discpulos y testigos del Seor, la secuencia
entre la fe y la vida.
Pretendemos dos objetivos principales. Primero, clarificar

teolgicamente el ser y la figura evanglica de los ministros de
los sacramentos, realidad que es ms amplia, com o veremos in
mediatamente, que la de los ministros ordenados, tema que ha
de tratarse en su correspondiente tratado. Segundo, determinar
los requisitos teolgicos necesarios para que una persona pueda
ser aceptada como ministro por la comunidad.
Iniciamos la unidad con un tema orientador sobre el signi

ficado de los ministros de los sacramentos. Posteriormente tra
taremos de cada uno de los requisitos necesarios para actuar
como ministro de Cristo y de la Iglesia.
451
TEMA I. MINISTROS DEL EVANGELIO Y

DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS
1. Un ministerio sacramental relativo y diversificado
Cuando se acerca uno a analizar el ministerio sacramental en

la Iglesia aparecen inmediatamente dos notas caractersticas: se
trata de un ministerio relativo y muy diversificado.
El ministerio es relativo dado que se ha de realizar en refe

rencia y en conexin con Cristo, que es siempre el Sumo Sacer
dote y el agente principal de las acciones sacramentales. Simul
tneamente es ministerio que hace referencia a toda la Iglesia
Sacerdotal, dado que en esta obra tan grande por la que Dios
es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo
asocia siempre consigo a su amadsima esposa la Iglesia, que in
voca a su Seor, y por El tributa culto al Padre eterno. Y se
aade que en la liturgia, los signos sensibles significan y, cada
uno a su manera, realizan la santificacin del hombre, y as el
Cuerpo Mstico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y los miem
bros, ejerce el culto pblico ntegro (SC 7).
Adems el ministerio sacramental aparece muy diversifica

do, independientemente de las normas pastorales y cannicas
establecidas por la Iglesia en orden al ejercicio de dicho minis
terio.
En efecto, ya en el mismo Concilio Vaticano II aparece una

distincin entre sacerdocio comn de todos los fieles y el sacer
docio ministerial (LG 10).
Pero, si descendemos ms en concreto, observamos que teo

lgica e incluso prcticamente, la ministerialidad sacramental no
se encuentra concentrada.
453
El ministerio del orden aparece ya diversificado en su inte

rior, y en sus niveles ms plenos aparece la capacidad ministerial
con relacin a todos los sacramentos, a excepcin del matrimo
nio, que tambin preside normalmente con exigencias para su
validez, pero reconociendo que son los contrayentes los minis
tros de dicho sacramento.
Consiguientemente, con el dato anterior, la Iglesia reconoce

que la ministerialidad sacramental del matrimonio se encuentra
en conexin directa con el sacerdocio comn de los fieles.
Ms an, la Iglesia siempre ha reconocido el poder ministe

rial de cualquiera de sus miembros, sea varn sea mujer, con re
lacin al bautismo, independientemente de las normas pastora
les y jurdicas establecidas con base teolgica, y que ha origina
do la distincin entre bautismo ordinario y solemne.
Pero lo ms sorprendente, caso quizs nico en la historia de

las religiones, es que tambin ha reconocido como ministros v
lidos del bautismo a personas que no pertenecen a la comunidad
cristiana, que incluso pueden ser ateos y enemigos de la Iglesia,
con tal que se den en ellos ciertos requisitos.
La riqueza y variedad de estos datos nos invitan, en primer

lugar a una comprensin teolgica de los ministros sacramen
tales, antes de analizar los requisitos que han de cumplirse en
ellos.
2. El sacerdocio de Cristo origen y m odelo

de la ministerialidad sacramental
En la Unidad 3, tema III, ya estudiamos el Sumo Sacerdo

cio de Cristo en la Iglesia con algunas de sus caractersticas.
Ahora podemos afirmar que se trata de un sacerdocio operativo
en el hoy de la Iglesia y ejemplar para sus ministros.
a. Sacerdocio evangelizador
El sacerdocio de Cristo se ha realizado eminentemente, co

mo indica la carta a los Hebreos, en su obediencia absoluta a la
misin evangelizadora recibida del Padre, que le ha conducido
454
al sacrificio de su vida en la cruz que es su culto por lo cual

el Padre lo consagr en su resurreccin como Sumo y Eterno
Sacerdote, que siempre est intercediendo por nosotros.
Sacramentalmente la funcin sacerdotal de Cristo se man'

fiesta en la historia consagrando e instituyendo testigos y evaO'
gelizadores que recuerdan, celebran y actualizan con Cristo el
Misterio de su muerte y resurreccin.
El sacerdocio de Cristo es un sacerdocio que realiza su culto

en un despliegue permanente de su misin evangelizadora.
b. Ejemplaridad d e l sacerdocio de Cristo
La originalidad del sacerdocio de Cristo, en la carta a los

Hebreos, es la coincidencia y compenetracin entre la funcin
y la vida, entre el ejercicio del sacerdocio y la sacerdotalidad
misma y el desarrollo de su misin evangelizadora. Por eso su
sacrificio coincide con su muerte en la cruz, a la que no hay que
privar del contexto histrico en el que se realiz, pero descu
briendo simultneamente el interior del Hombre Nuevo que la
asumi.
Por eso, el sacerdocio de Cristo es esencialmente un sacer

docio testimonial en que se unifican la vida y el ministerio del
sacerdote97.
3. Ministros del culto en el Nuevo Testamento
Pronto en las comunidades neotestamentarias surge la con

ciencia de la sacerdotalidad del nuevo Pueblo de Dios, de la Igle
sia (1 P 2,5-9; Ap 1,6;5,10). Pero simultneamente y desde el
principio aparece una serie de ministerios especializados con re
lacin a la evangelizacin misionera, al servicio de la comunidad
y al culto sacramental98 .
97 G O NZALEZ D O R A D O , S a cerd o tes para A m rica L a tin a d e sd e la p e r s-

p e c tiv a d e la carta a los H ebreos, M edelln 3 9 -4 0 (1 9 8 4 ) 3 2 9 -4 0 3 .
98 L. OTT, E l sacram en to d e l orden, Madrid 1 9 7 6 , 3-9.
455
Normalmente estos ministerios, a excepcin del especfico

de los Apstoles, directamente conectado con su discipulado
histrico con Jess y el bautismo en el Espritu de Pentecosts,
aparece conferido por una designacin que suele ir acompaada
de una imposicin de manos. No todos son admitidos a estos
ministerios, como es evidente en el caso de Simn el Mago (Hch
8,9-25).
a. Ministerio y diakona en el Seor
Estas funciones especializadas en la comunidad tienen tres

caractersticas resaltantes.
En primer lugar, aparecen como un ministerio (2 Cor 4,1),

que S. Pablo ha hecho que denomine a sus portadores como
servidores de Cristo y administradores de los misterios de
Dios (1 Cor 4,1). De esta manera el ministro surge como un
servidor de Jess, dimensin que ha de jser entendida en el con
texto del Cuerpo de Cristo, para comunicar los misterios del
Evangelio.
En segundo lugar, el ministerio es una diakona, un servicio.

Es curioso que en el Nuevo Testamento nunca se utiliza para
designar a sus ministros las clsicas expresiones griegas tim y
arj, que referidas a una funcin dentro de la sociedad civil o
religiosa, subrayaban especialmente la dignidad y el poder de los
que las ejercan. Las palabras preferidas son diakona (servicio)
y oikonm os (administrador).
S. Pablo designa como diakona las funciones y la labor en

favor de la misin y el fom ento de la vida de la comunidad cris
tiana, realizadas por el mismo Apstol (2 Cor 4,1; 5,18; 6,13;
Rm 11,13), o por sus colaboradores (Col 4,17;2 Tm 4,5.11),
o por los simples cristianos (1 Cor 12,5; Rm 12,7; Ef 4,12).
En este concepto podemos ver la expresin neotestamentaria
de lo que nosotros llamamos ministerio eclesistico; no obstan
te, este trmino es utilizado tambin para designar los servicios
y ayudas concretas99.
99 GEWIES, en C o n cep to s fu n dam en tales d e teologa, T. III, Madrid

1 9 6 6 , 50.
456
Los ministros son ahora servidores de Cristo (Rm 1,1; Ga

1,10; Flp 1,1), del Espritu (2 Cor 3,6-9), del Evangelio (Col
1,23; Ef 3,7), de la Iglesia (Col 1,25), por los que tambin se
les designa como apstoles de las Iglesias. (2 Cor 8,23; Flp
2,25). No debemos olvidar que tambin a Jess se le designa
como el Apstol. (Hb 3,1).
Por ltimo, el bautismo no se imparte en nombre propio

sino en el del Seor, que ser el gran argumento de Pablo para
superar las facciones y divisiones entre los cristianos (1 Cor 1
11-17).
b. Ejemplaridad testimonial de los testigos
Siguiendo el original modelo del sacerdocio de Cristo, en el

Nuevo Testamento se pide que la funcin del ministerio vaya
unida al testimonio de la vida.
As lo ejemplifica Pablo con su propia vida afirmando en

varias ocasiones: Sed imitadores m os como yo lo soy de Cris
to (1 Cor 11,1; Flp 3,17; 1 Ts 1,6), lo cual tiene sus consecuen
cias como escribe a los tesalonicenses: Por vuestra parte seguis
teis nuestro ejem plo y el del Seor ( . . . ) , convirtindoos en mo
delo para todos los creyentes de Macedonia y de Grecia (1 Ts
1,6-7).
Con especial insistencia se afronta este tema en las Cartas

Pastorales y en la segunda carta de Pedro (1 P 5,1-4). Y en el
apocalipsis se corrige a los pastores que no proceden de esta
manera (Ap 2-3).
En la carta a los Hebreos se dice a la comunidad: Acordaos

de aquellos dirigentes vuestros que os expusieron la palabra de
Dios y, teniendo presente cmo acabaron su vida, imitad su fe
(Hb 13,7)ioo.
100 Para una profundizacin sobre este tem a vase DELORME, El m inis
terio y los m in isterios segn el N u evo T esta m en to , Madrid 1 9 7 5 .
457
4. El misterio en la actual reflexin de la Iglesia
El modelo neotestamentario de los ministros del Evangelio

siempre se ha mantenido vivo en la tradicin de la comunidad,
As vuelve a aparecer actualmente en los documentos del Vati
cano II. Slo indicamos algunas referencias ms conectadas con
el ministerio del Orden, pero que lgicamente, dado el sacer
docio comn de toda la comunidad, han de ser asimiladas por
todos en la medida en que se participa de la ministerialidad de
Cristo en general y en la que se est constituido ministro para
algunas acciones sacramentales.
El Concilio vuelve a ensear, coherente con la doctrina dada

en Sacrosanctum Concilium, que
Jesucristo nuestro Seor est presente en m edio de los fieles co m o

P o n tfice Suprem o, porque sentado a la diestra de D ios Padre, n o est
lejos de la congregacin de sus p o n tfice s, sino que principalm ente,
a travs de su servicio exim io, predica la palabra de D ios a todas las
gentes, y adm inistra sin cesar los sacram en tos d e la fe a lo s creyentes,
y por m edio de su oficio paternal (1 Cor 4 ,1 5 ), va agregando nuevos
m iem bros a su Cuerpo co n regeneracin espiritual (LG 21).
El ministerio se realiza haciendo las veces de Cristo (LG 21).

Los ministros son socios y colaboradores de Cristo, de tal mane
ra que en la celebracin de las cosas sagradas obren com o mi
nistros de quien por medio de su Espritu efecta continuamen
te por nosotros su oficio sacerdotal en la ligurgia (PO 5). Repe
tidas veces se afirma que los ministros actan in persona Christi
(LG 10,21,28; SC 33; PO 2 ,1 3 )101. Con una expresin ms sa
cramental tambin el Concilio afirma que los sacerdotes estn
llamados a imagen de Cristo a predicar e tc . (LG 28).
El ministerio se comprende como un servicio, porque los

ministros que poseen la sagrada potestad estn al servicio de sus
hermanos (LG 18 y 10).
Por ltimo se insiste continuamente sobre el tema del testi

monio de los ministros, entre cuyos documentos sobresale el
Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros.
101 Se encuentran im portantes diferencias de co n cep ci n en este p u n to

entre la Iglesia O ccidental y las Orientales. Vase HOTZ, L o s sacra
m en tos en nuevas perspectiva s, 2 8 2 -2 8 9 .
458
Puebla, recogiendo la enseanza de la tradicin y la docu

mentacin del Vaticano II, ha hecho similares reflexiones adap
tadas especialmente para las actuales circunstancias de Amrica
Latina, en la que tiene una especial relevancia la iluminacin
teolgico pastoral (P. 658-720).
5. De las exigencias del Evangelio a la problemtica de la vida
La constatacin de la incoherencia entre las exigencias del

Evangelio sobre sus ministros y con frecuencia de la vida de s
tos, ha determinado la aparicin de muchos problemas que han
necesitado una progresiva clarificacin a la luz de la fe.
Entre ellos sobresalen dos grupos. En primer lugar, ha sido

necesario esclarecer las condiciones mnimas para reconocer que
estamos ante un verdadero ministro sacramental, cuyo ejerci
cio es vlido en la Iglesia: la potestad, la intencin de hacer lo
que hace la Iglesia y la acomodacin al rito prescrito por la Igle
sia. En segundo lugar, se ha procurado clarificar el nivel necesa
rio de honestidad de la vida del ministro y de comunin con la
fe, dada la imagen ejemplar que aparece en la revelacin del mi
nisterio sacramental.
Hay cuestiones muy especficas que pertenecen a los trata

dos de la sacramentologa especial. A qu slo abordamos los
problemas propios de una Sacramentologa general.
Para la solucin de todos los problemas que vamos a estu

diar, siempre hay unos slidos presupuestos a los que hay que
hacer referencia. Las acciones sacramentales son primariamente
acciones de Cristo y de la Iglesia que se despliegan mediante
determinados ministros que actan en su nombre. Se trata de
acciones pblicas, porque mediante ellas se realiza el culto p
blico de la Iglesia, y consiguientemente con consecuencias
no slo a nivel ntim o y privado de la persona, sino tambin
comunitarias y sociales, dado que mediante ellas las personas
se constituyen com o miembros o miembros cualificados de
la Iglesia. Por ltimo, las acciones sacramentales tienen tambin
un objetivo salvfico de cada hombre.
459
TEMA II. LA NECESIDAD DE LA POTESTAD
EN LOS MINISTROS DE LOS SACRAMENTOS
El trmino potestas con contenido teolgico se elabor prin

cipalmente durante la Edad Media, ya que en el Nuevo Testa
mento predominan para los ministros las expresiones de misin,
diakona o servicio, y carisma, cuando se hace referencia a los
ministerios especficos.
Sin embargo, es claro que en dicha terminologa implcita

mente se incluye el contenido de poder o potestad, dado que
el ministro va a actuar en el nombre y sirviendo a otro, es decir,
a Cristo y a la Iglesia, cuya funcin no podr realizarla si no le
es encomendada, si no se le ha facultado, si no se le ha entrega
do dicho poder servir.
1. Limitaciones de la problemtica
En el seno de la comunidad eclesial nunca se ha dudado so

bre la necesidad de la potestad para el ministerio sacramental,
dado que se trata de un dato inmediatamente coherente con la
prioridad de la misin y del Sumo Sacerdocio de Cristo quin
es el sujeto de dicha potestad para cada uno de los sacramentos
o en qu condiciones puede asegurarse que tal potestad es reci
bida o confirmada o anulada.
As, por ejemplo, S. Cipriano negaba que los confesores,

es decir, los cristianos martirizados por la fe, tuvieran capaci
dad para reconciliar a los apstatas o a los lapsi102.
102 A DN ES, La pen iten cia, Madrid 1 9 8 1 , 1 6 1 -1 6 2 .
461
Dentro del mismo tema de la reconciliacin, Simen el Nue

vo Telogo (+ 1022), dentro del ambiente de la poca sostena
que los obispos y sacerdotes fueron los primeros detentores del
poder de absolver. Pero, habiendo cado con el curso del tiempo
en una completa decadencia moral, la perdieron p o r su indigni
dad. Este poder pas posteriormente a los monjes santos, que
se distinguen por las maravillas que el Espritu Santo opera en
ellos. Poco importa que no hayan recibido la imposicin de
manos de los hombres. El poder de absolver depende ante todo
de la santidad personal, que slo se encontraba en el estado
m onstico103.
Los reformadores, negando el sacerdocio ministerial, soste

nan que en el sacerdocio comn de los fieles, inherente al bau
tismo es donde exclusivamente se encuentra dicha potestad.
Trento con la brevedad acostumbrada, expona el pensamiento
reformador con esta expresin: Que todos los cristianos de
cualquier sexo tienen el mismo (parem ) poder para la adminis
tracin de los sacramentos.
Dentro de las mismas limitaciones del problema, moderna

mente Hans Kng en su libro La Iglesia (Barcelona 1968) ha
cuestionado si en situaciones de necesidad y de urgencia, y si
en Iglesias secularmente separadas, en las que no se ha practi
cado el sacramento del Orden, teolgicamente puede suponer
se que dicha potestad es suscitada por impulso del Espritu
Santo sin celebracin sacramental, intentando encontrar bases
exegticas para esta opinin, estableciendo analogas con el
bautismo in voto y recurriendo al principio supplet D eus1M.
La hiptesis ha sido enfrentada desde distintos ngulos de
vista105. Tiene lugar propio en el tratado correspondiente.
Pero lo que no se niega es que para el ministerio sacramental
sea necesaria la potestad correspondiente.
2. La enseanza del Magisterio sobre la potestad
El Magisterio, en general, ha reducido su enseanza a la ne

cesaria para mantener el dilogo con los diversos problemas pro
1 03 Idem , 1 6 2 -163.
1 0 4 La Iglesia, Barcelona 1 9 6 8 , 4 2 9 -5 6 5 ,
1 0 5 La con testacin desde el p u n to de vista ex eg tico , vase SESBO UE, en
El m inisterio y los m in isterios segn el N u evo T esta m en to , Madrid
1 9 6 6 , 3 4 7 -3 4 8 .
462
puestos, aunque manteniendo siempre que existe diversidad de

poderes sacramentales entre los miembros de la comunidad y
de la Iglesia.
Inocencio III, en la Profesin de fe exigida a Durando de

Huesca, afirma que por ms honesto, religioso, santo y pru
dente que uno sea, no puede ni debe consagrar la Eucarista
ni celebrar sacrificio del altar, si no es presbtero, ordenado re
gularmente por Obispo visible y tangible. A continuacin ex
pone las tres condiciones necesarias para poder celebrar la
Eucarista: Presbtero constituido por el Obispo, rito correcto
e intencin fiel del que profiere las palabras del rito (Dz 424).
Afirmaciones similares hizo el IV Concilio de Letrn (Dz 430).
El Concilio de Trento condena explcitam ente que todos

los cristianos tienen poder en la palabra y en la administracin
de todos los sacramentos (Dz 853).
El Concilio Vaticano II, en un momento m enos polmico,

vuelve a ensear la diferencia entre el sacerdocio comn y el
ministerial (LG 10), supone y explcita la necesidad de la p o
testad del ministro para realizar la accin sacramental en nom
bre de Cristo y de la Iglesia, pero desarrolla mucho ms amplia
mente, com o ya hemos visto, la dimensin de servicio inherente
a la potestad y las exigencias testimoniales que ella implica.
463
TEMA III. LA INTENCION DEL MINISTRO
Y LA FIDELIDAD AL RITO SACRAMENTAL
DE LA IGLESIA
Muchas ms complicaciones ha tenido en el mbito de la

Iglesia el tema de la necesidad de la intencionalidad del ministro
intencin de hacer lo que hace la Iglesia tema muy conecta
do, como veremos, con la fidelidad a los ritos establecidos por
la Iglesia para cada uno de los sacramentos.
En el fondo de la cuestin lo que se ha intentado siempre

afirmar es que el ministro en la celebracin sacramental debe ac
tuar simultneamente, para ser reconocido com o ministro, con
libertad humana y con fidelidad a Cristo y a la Iglesia, dado que
acta en nombre de ellos.
Pero dado el misterio profundo de la libertad, tal vez a par

tir de desagradables experiencias ha surgido la pregunta: Cmo
nos consta en situaciones lmites que el ministro ha procedido
libremente? Y si nos testimonia, que sin estar sometido a vio
lencia, celebr correctamente el sacramento pero sin intencin
de hacerlo en lo ms profundo de su corazn, en dicho caso
puede considerarse dicha celebracin como accin de Cristo
y de la Iglesia?
En este caso me parece necesaria una previa aclaracin

de trminos para poder seguir con ms facilidad el complejo
desarrollo de este tema.
1. Qu entendemos por intencin?
La intencin es un acto libre del hombre hacia un objeto

o un fin determinado, teniendo en cuenta que'ste h ad e alcan
zarse mediante determinados medios.
465
La intencin puede ser eficaz o ineficaz. Se llama eficaz

cuando centra su atencin en poner los medios necesarios para
alcanzar el fin, y de hecho los pone. Es ineficaz, cuando se re
duce a una veleidad por no poner los medios convenientes.
La intencin tambin puede ser explcita o implcita, cuan

do el sujeto agente que pone los medios conoce el fin que con
ellos pretende. Ser slo im plcita cuando el agente, poniendo
los medios, slo conoce el fin de una manera confusa, o se plie
ga sencillamente al fin del que le pide poner los medios.
Tambin se le considera com o externa o interna solamente,

segn las posibilidades de conocim iento que se pueda tener de
ella por personas extraas al propio agente. De hecho la inten
cin suele hacerse externa atendiendo a la manera de proceder
del agente.
Aunque en unas determinadas circunstancias ponga unos

medios determinados para un fin, se supone que no hay inten
cionalidad, cuando los ha puesto accidental o inadvertidamente,
como sucede en un accidente de trfico; o cuando por razn
del contexto evidentemente los pone en broma o totalmente,
como la celebracin de una boda en una comedia; o cuando
consta que lo hace con engao y disimulo, com o las falsas de
claraciones de amor de una persona que slo va buscando dine
ro o daar y vengarse de un enemigo.
2. La historia sobre la reflexin teolgica de la intencin

del ministro durante la Edad Media
El tema y la problemtica de la intencin del ministro es

extraa al Nuevo Testamento, dada la seriedad en la que se mue
ve el proceso de evangelizacin. Es un supuesto sobre el que no
caben dudas ni problematizaciones. Quizs el nico caso que
pudiera tener alguna relacin con nuestro tema sera el de Si
mn el Mago de la comunidad de Samara (Hch 8,4-25).
a. La religiosidad popular y las reflexiones

de Hugo de San V ctor
Hugo de San Vctor, en su tratado De sacramentis enfrenta

tres problemas clsicos de la religiosidad popular de su poca.
466
El primer caso es de los que juegan a bautizar, dado que, se

gn la opinin popular, la persona bautizada en estas condi
ciones, reciba realmente el bautismo.
El segundo caso se refera a los que crean que dichas las

palabras de la celebracin sobre pan y vino se produca el efec
to sacramento, independientemente de quin fuera la persona
que las profera, el lugar y la intencin.
El tercer caso propona la creencia de los que afirmaban que

si casualmente baando a una persona y sin darse cuenta uno
deca la frmula del bautismo, la persona quedaba automtica
mente bautizada.
Todo manifiesta una mentalidad mgica de la religiosidad

popular medieval con relacin a las frmulas sacramentales.
Frente a estos casos Hugo de San Vctor manifiesta la inva

lidez de tales acciones sacramentales, dado que falta la inten
cin seria de bautizar o de consagrar, y que no bastan las frmu
las sacramentales si no se da simultneamente la intencin del
ministro (De sacramentis, Lib. 2, p. 2, c .13).
b. La intencin mental y la intencin verbal
A partir de estos hechos se inicia la reflexin de los telo

gos, que pronto advierten que hay dos clases de intencin, como
claramente expone Durando: Es necesario saber que hay una
doble intencin, una interior y mental, otra exterior y vocal,
que consiste en las palabras instituidas por la Iglesia, que son:
Yo te bautizo etc. (In lib. IV Sententiarum, d. 6, q. 5).
Al adveritr esta distincin los telogos se dividieron en dos

corrientes. Una sostena que no era necesaria la intencin inte
rior o mental, sino que bastaba la intencin verbal, es decir, la
expresin de las palabras de la forma que por institucin mani
fiesta la intencin de la Iglesia. La otra sostena que adems
de la ritual materia y forma, era tambin necesaria la intencin
mental o interior, que normalmente se manifiesta por las mis
mas palabras, pero que en caso de disimulo y engao hara inv
lida la accin sacramental.
467
c. La intencin de hacer lo que hace la Iglesia
Guillermo de Auxerre propone hacia 1231, una frmula que

se har clebre para el futuro: es necesaria la intencin de ha
cer lo que hace la Iglesia, que l mismo explicar diciendo que
es pretender hacer lo que acostumbra la Iglesia (Summa A u
rea, L. 4, q. 7).
3. La historia de la intencin del ministro

a partir de los reformadores
a. La posicin de Lutero
Lutero defini con toda claridad su posicin en este punto:
La fe del que recibe no se equivoca, aunque se equivoque el m inistro.

Porque si bautizando o absolviendo por broma, es decir, n o absolvien
do com o corresponde al m inistro, en realidad absuelve y bautiza, si lo
cree el que ha de ser bautizado o absuelto. Cunto ms el que unge
con la extrem a uncin pacifica, aunque en realidad no pacifique dado
que all no hay ningn sacram ento, si tien es fe en el m inisterio. Por
que la fe del ungido tam bin recibe lo que el m inistro no quiso o no
pudo dar. Porque le basta al ungido o r la palabra y creer. Porque lo
que creem os que vam os a recibir, es lo que realm ente recibim os, inde
p en dientem ente de lo que haga o no haga el m inistro, de lo que l si
m ule o brom e (W. V I,57 1 ).
b. La postura del Concilio de Trento
Frente a esta postura de los reformadores el Concilio de

Trento estableci el Magisterio de la Iglesia afirmando que en
los ministros, mientras hacen o confieren los sacramentos, se re
quiere la intencin al menos de hacer lo que hace la Iglesia
(Dz 854).
Quedaba recogida de esta manera el comn sentir de los te

logos medievales, pero tambin dejaba abierta la discusin de la
intencin interna y externa, mental y verbal.
As el mismo Catarino, despus de la definicin hecha por

el Concilio de Trento, sostiene que basta la intencin exterior,
468
es decir que pretenda hacer lo que la Iglesia manda que sea

hecho por los ministros (Catharinus, De intentione ministri,
Romae 1552, 205-208).
c. La condenacin de Farvacques (+ 1689).
Despus del Concilio de Trento continuaban las dos co

rrientes teolgicas medievales en el campo catlico: la que
defenda la necesidad de la intencin interna, como es el caso
de Surez (Disputatio XIII, sect. II, n. 6); y la que sostena la
limitada intencin externa, ya bien definida por Catarina.
En el siglo XVII Farvacques propone un caso tpico de con

ciencia. Se trata de un prroco que se hace ateo, y que durante
muchos aos administraba los sacramentos poniendo correcta
mente los ritos, pero formulando internamente esta intencin:
No quiero hacer lo que hace la Iglesia, no quiero ni bautizar,
ni consagrar ni absolver e tc .. Posteriormente se convierte, y
consulta sobre la validez de los sacramentos que ha adminis
trado.
Ante este caso, Farvacques responde que debe recurrir a la

Santa Sede, pero que, segn su opinin, los sacramentos fueron
vlidos, porque si el ministro libre y seriamente pone el rito ex
terno, cualquier otra intencin interna contraria debe conside
rarse como una veleidad ineficaz.
La postura de Farvacques fue condenada por Alejandro

VIII, quedando incorporada entre los errores de los jansenistas
(Dz 1318).
Entre los telogos, desde entonces, qued abierta una am

plia disputa sobre si en la condenacin de Farvacques quedaba
tambin condenada la de Catarino, disputa que se ha prolonga
do hasta nuestros das.
Pero este es uno de los casos clsicos en teologa, en los que

hay que preguntarse si el planteamiento inicial sobre el tema
fue correcto o no. De otra manera, si para aclarar la cuestin
de la intencionalidad necesaria del ministro, categora exacta
y correcta es la de la interioridad o exterioridad de la intencio
469
nalidad, o si ha de tenerse en cuenta otra categora diferente.

Pero de esto trataremos ms adelante.
4. Magisterio de la Iglesia
Entre los documentos ms importantes del magisterio sobre

la necesidad de la intencin del ministro encontramos los si
guientes:
Inocencio III, en el mismo documento ya citado sobre la p o

testad de los ministros (Dz 424).
En el Concilio de Constanza se pregunta a los wicleffitas y

hussitas si cree que un mal sacerdote, con la debida materia
y forma, y con la intencin de hacer lo que hace la Iglesia ver
daderamente ( . . . ) confiere los sacramentos (Dz 672).
El Concilio de Florencia utiliza formulaciones similares so

bre el mismo tema (Dz. 695, 696).
El Concilio de Trento expresamente define la necesidad de

que el ministro tenga la intencin de hacer lo que hace la Igle
sia (Dz. 854).
Sobre la condenacin de Farvacques hecha por Alejandro

VIII ya. hemos hecho referencia anteriormente (Dz 1318).
5. De la intencionalidad interna y externa a la intencionalidad

eficaz
A travs de toda una tradicin en la Iglesia se ha ido afir

mando la necesidad de la potestad o misin y de la intencionali
dad del ministro para el ejercicio vlido de su ministerio sacra
mental.
La importancia de la intencionalidad del ministro en la ac

cin sacramental levant la problemtica de si la intencin debe
ra ser interior o exterior. El mero planteamiento dentro de esta
dialctica resulta ya m olesto, porque en realidad lo que estamos
evitando es una interpretacin mgica y cosificada de la accin
470
sacramental, y exigiendo consecuentemente que por parte del

ministro, lo mismo que del sujeto, sea un acto libre y, consi
guientemente interiorizado de alguna manera. El mbito sacra
mental es mbito de la libertad y para la libertad.
La pregunta que hay que hacer es cundo existe verdadera

intencionalidad interior del ministro en una celebracin sacra
mental. Y tendremos que responder que siempre que existe in
tencin eficaz.
En efecto, las categoras de interioridad y de exterioridad

atienden exclusivamente a la postura meramente subjetiva de la
persona. La categora de intencionalidad efectiva focaliza la re
lacin de libertad y medios que sirven para conseguir un deter
minado fin u objetivo.
El que libremente pone unas determinadas acciones o me

dios que de hecho tienen conexin con un fin es el responsable
de tales acciones, positivamente tiene intencin interna objetiva
de poner tales acciones, aunque haga protestas ante s y ante los
dems de que no tiene o no tena intencin de hacer tal cosa o
tal accin. En un mbito de libertad la intencin interna objeti
va es prevalente sobre las protestas subjetivas de no intenciona
lidad.
As, en un mbito de intencionalidad eficaz no hay lugar ni

para el disimulo ni para el engao. Puestas las acciones libremen
te la persona pretender engaarse a s misma o a los dems re
pitiendo que no tena intencin, pero nunca podr negar que
exista una intencin interior objetiva. Para negar dicha inten
cin tendra que negar simultneamente que no haba actuado
con libertad. La intencin de la libertad queda especificada por
el medio que libremente pone.
Consiguientemente, fuera de un mbito de bromas o de dra

matizacin teatral, el ministro que realiza los ritos que hace la
Iglesia con libertad tiene la intencin interna objetiva de hacer
lo que hace la Iglesia, asumiendo la responsabilidad de tales
acciones, de la que no puede sustraerse recurriendo al juego de
que no tena intencin. El hecho de realizar una accin libre es
el dato ms evidente de que la persona tena internamente la in
tencin de realizar dicha accin. Si la accin est necesariamen
te conectada con un fin, una vez que la accin libremente ha
471
sido realizada por la persona ya no corresponde a su mbito el

que el fin se realice o no.
Por eso el Magisterio de la Iglesia, frente a las opiniones de
algunos telogos, nunca ha exigido que en la intencin del mi
nistro haya que incluir explcitam ente que quiera hacer lo que
quiere hacer la Iglesia que es el objetivo y finalidad sobrena
tural, sino slo que quiera hacer lo que hace la Iglesia la ac
cin ritual sacramental, dado que el efecto sobrenatural es
una consecuencia de dicha accin independiente de la voluntad
del agente que la pone: puesta con libertad una accin se siguen
las consecuencias propias de ella.
6. La transcendencia de la fidelidad
al rito eclesial
En este contexto aparece clara la necesidad de fidelidad a

los ritos sacramentales determinados y establecidos por la Igle
sia, que como ya hemos visto anteriormente, se traduce en una
exigencia por parte de la Iglesia (Dz 856;*SC 22).
En efecto, com o ha indicado Auer, recogiendo una larga tra
dicin, hacer lo que hace la Iglesia, hace referencia en pri
mer trmino al signo exterior del sacramento, a la materia y a
la forma, que el ministro tiene que realizar e insertar con su rea
lizacin en una unidad moral106
La realizacin libre de dichos signos y ritos eclesiales es la
que objetivam ente determina la intencin sacramental y eclesial
que se requiere en el ministro de los sacramentos para que stos
sean vlidos. La intencin vlida y los ritos eclesiales mantie
nen una relacin inseparable y necesaria. El cambio eclesial de
los ritos sacramentales invalida la intencin sacramental del mi
nistro (Santo Toms, S. Th., 3a., q. 60, a. 8, resp.).
Adems, la fidelidad a los ritos muestra ante la comunidad
que el ministro no acta primariamente en nombre propio, sino
en nombre de Cristo y de la Iglesia; que no dice su palabra par
ticular, sino la palabra de Cristo y de la Iglesia; que la vincula
cin del nuevo consagrado no es con el ministro sino con Cristo
y con la Iglesia, com o les deca Pablo a los de la comunidad de
Corinto: Es que os bautizaron para vincularos a Pablo?
(1 Cor 1,13).
106 AUER, Curso d e teo lo g a dogm tica, T. VI, Barcelona, 1 9 7 5 , 123-
124.
472
L O S M IN IS T R O S C O M O D I S P E N S A D O R E S D E L O S M IS T E R IO S D E D IO S
TEMA IV. EL DIVORCIO ENTRE EL TESTIMONIO

Y EL MINISTERIO DEL MINISTRO
Uno de los problemas ms denunciados hoy en Amrica La

tina es el divorcio entre la fe y la vida, la incoherencia entre la
participacin en las celebraciones sacramentales y la ausencia de
vida y compromiso entre los cristianos. El problema se hace es
candaloso cuando dicha incoherencia se advierte en los minis
tros de los sacramentos y responsables de las comunidades.
San Pablo es tan enrgico en este punto que, comprendien

do las debilidades humanas, sin embargo escribe a la comunidad
de Corinto:
Os d eca en la otra carta que n o o s juntis co n libertinos. N o m e refe

ra a s en general c o n los libertinos de este m undo, n i tam p oco a lo s
cod iciosos y estafadores, ni a lo s idlatras; para eso tendrais que mar
charos del m undo. Lo que de hech o os dije fu e que n o os juntarais
c o n u n o que se llama cristiano y es libertino, co d icio so , idlatra, difa
m ador, borracho o estafador: co n u n o a s ni sentarse a la m ism a mesa.
Es asunto m o juzgar a lo s de fuera? A lo s de fuera lo s juzga D ios.
Echad de vuestro grupo al m alvado (1 Cor 5 ,9 -1 3 ).
El mismo Pablo afirma que cuando no hay coherencia entre

la vida cristiana y las asambleas litrgicas, stas causan ms da
o que provecho (1 Cor 11,17), y los cristianos terminan co
miendo y bebiendo su propia condenacin (1 Cor 11,29).
Cuando esta incoherencia aparece en los dispensadores de

los misterios de Dios inauguran en su vida un sacerdocio bien
alejado del de Cristo, ya que ste tiene com o base la propia vida
del Seor.
473
Ante esta extraa patologa es explicable que en muchas

ocasiones los cristianos en su historia se hayan cuestionado qu
significa ese extrao modo de proceder de un ministro, e inclu
so hasta qu punto sus celebraciones se pueden considerar no
slo como antitestimoniales, sino incluso como invlidas. El te
ma histricamente ya nos es suficientemente conocido.
1. Las reflexiones de Santo Toms

en un contexto evanglico
En pleno conflicto medieval Santo Toms aborda el tema

dentro de la ms clsica tradicin de la Iglesia.
Sintomticamente divide el problema en dos aspectos: afir

ma la validez de los sacramentos impartidos por malos minis
tros, pero simultneamente urge la conciencia de stos, denun
ciando que se encuentran en pecado mortal, que tal vez habra
que interpretar con S. Juan, en dinmica de homicidio. Vase
S. Th. 3a., q. 64, aa. 5 y 6.
a. La validez de las acciones sacramentales de los malos

ministros
En sus dificultades sobre el tema resuenan las opiniones que

deban correr entre el pueblo y en las aulas universitarias de la
poca.
Primera, de las fuentes impuras no pueden salir cosas puras,

y nadie da lo que no tiene, luego no parece que los malos minis
tros puedan conferir los sacramentos.
Segunda, los malos ministros estn separados de Cristo por

que no tienen caridad, consiguientemente no pueden hacer las
obras que son de Cristo.
Tercera, ministro autntico del sacramento es el que est

limpio de todo pecado, por tanto en los malos ministros falta
una condicin fundamental para que puedan celebrar vlida
mente los sacramentos.
474 *
Santo Toms con comparaciones bien simples, apoyndose

en las enseanzas de S. Agustn y en la teora de la instrumenta-
lidad, sostiene la validez de los sacramentos impartidos por ta
les ministros: Es indiferente que el cuerpo del mdico est
sano o enfermo, porque el cuerpo es instrumento del alma en
quien reside el arte de la medicina, o que el tubo por donde pasa
el agua sea de plata o de plom o. En realidad la gracia que con
fieren los sacramentos
n o lo hacen por su propia virtud, sino que es Cristo m ism o quien por
su poder realiza esto s e fecto s sirvindose de lo s m inistros c o m o de ins
trum entos. A s, pues, el e fecto que se produce en los que reciben los
sacram entos n o los hacen sem ejantes a lo s m inistros, sino que los co n
figura con Cristo.
Pero aade que tales ministros son miembros muertos de

Cristo, com o instrumentos faltos de vida, e indica que segn
cierta decencia la bondad del ministro es requerida en los sa
cramentos.
b. La exigencia del testim onio
Cuando enfrenta el problema desde la vertiente de la ilici

tud, las palabras del Doctor son duras.
Toma como base una carta de Dionisio Aeropagita a un sim

blico Demfilo (Amante del Pueblo):
Un hom bre sem ejante es decir, un pecador parecera dem asiado

atrevido si im pone sus m anos en los ritos sacerdotales y n o tem a ni se
avergenza de realizar las accion es divinas indignam ente y , creyendo
que D ios ignora lo que l co n o ce dentro de s, p ien sa engaar co n un
nom bre falso a quien l llama Padre, y se atreve a pronunciar sus in
m undas infamias no las puede llamar oraciones sobre lo s signos di
vinos, alardeando de asemejarse a Cristo.
Y concluye el telogo: Es, pues, claro que, si los malos se

presentan como ministros de Dios y de la Iglesia, pecan en la
dispensacin de los sacramentos ( . . . ) y resulta que tal pecado
es de suyo mortal.
475
Enfrenta despus una de las dificultades ms caractersticas

de los ministros que no quieren reformar su vida: Los malos no
pecan cuando hacen obras de caridad, por tanto tampoco los
ministros cuando administran los sacramentos. Responde el
santo:
Las obras de caridad no estn santificadas por una consagracin, sino
que son ellas las que con trib u yen a la santidad de una vida, c o m o ele
m entos de justicia. Por eso, el hom bre que se presenta c o m o m inistro
de D ios en obras de caridad, se santificar m s si y a es ju sto, y se dis
pondr para la santidad si es pecador. Pero lo s sacram entos tien en en
s m ism os cierta santificacin, por una consagracin m stica. De a h
que el m in istro d eba p o se e r p revia m en te la sa n tid a d d e una vida ju sta
para estar a to n o con su sagrado m isterio. Obra, pues, de manera in
congruente y peca si se acerca en estad o de p ecad o a ejercer tal m inis
terio.
Incluso llega a afirmar que, en casos lmites, el cristiano no

puede con conciencia tranquila recibir los sacramentos de minis
tros escandalosos: Si la Iglesia ya no lo tolera, o sea, le degra
da, lo excomulga o lo suspende, entonces peca tambin el que
recibe de sus manos el sacramento, porque entra en comunin
con su pecado.
c. Coherencia evanglica de la actitu d de Santo Toms
La postura de Santo Toms aparece coherente con la adop

tada por Jess ante los fariseos.
Jess le deca al pueblo: En la ctedra de Moiss han toma

do asiento los letrados y fariseos. Por tanto, todo lo que os di
gan hacedlo y cumplidlo. Pero no imitis sus obras, porque ellos
dicen pero no hacen (Mt 23,2-3).
Pero simultneamente surgen las palabras de Jess directa

mente a los fariseos denunciando enrgicamente su modo de
proceder (Mt 23, 13-25), contrapuestas a los consejos que daba
a los discpulos en el mismo contexto (Mt 23,8-12). La conse
cuencia de ese modo de proceder la ha intuido el mismo Jess:
Pues mirad, vuestra casa se os quedar desierta (Mt 23,38).
2. El Magisterio de la Iglesia
Normalmente son muy aducidos los textos del Magisterio

en los que defiende la validez de los sacramentos impartidos por
476
ministros con vida antitestimonial y escandalosa, una vez que

qued definitivamente aclarado por S. Agustn el ejercicio de
la sacerdotalidad de Cristo en las celebraciones sacramentales.
Baste apuntar con nmeros de referencia en el Enchiridion

elaborado por Denzinger los nmeros en los que se encuentran
los documentos ms importantes: Dz 169, 296a, 424, 486, 488,
584, 672, 855, 902, 920.
Pero con frecuencia quedan olvidados los documentos que

urgen la coherencia. La lista podra ser interminable. Pero bs
tenos recordar la rica doctrina sobre este punto impartida por el
Vaticano II, al que ya hicimos referencia en el Tema I de esta
unidad.
Particularmente con referencia a los Obispos dice que
ellos deben edificar a sus sbditos co n el ejem plo de su vida, guardan
do su conducta no slo de to d o m al, sino co n la ayuda de D ios, trans
form ndola en bien dentro de lo posible para llegar juntam ente a la
vida eterna co n la grey que les ha sido confiada (Lc 26).
Y a los presbteros indica que
hacindose de buena gana m od elos de su grey, gobiernen y sirvan a su
com unidad local de tal manera que esta m erezca llamarse co n el n om
bre que es gala del p ueblo de Dios nico y total, es decir, Iglesia de
Dios. A curdense que con su conducta de to d o s los das y co n su soli
citud m uestran a fieles e infieles, a ca t lico s y no catlicos, la imagen
d el verdadero m inistro sacerdotal y pastoral y que deben, ante la faz
de todos, dar testim on io d e la verdad y de vida (LG 28).
El desarrollo de este tema se encuentra ampliamente en la
Presbyterorum Ordinis.
3. Los ministros com o causas instrumentales simblicas

No debemos olvidar que la profundidad de vida cristiana y
el testimonio tanto de la comunidad como especialmente del
ministro son factores desencadenantes ex opere operantis
en la posible plenitud de efectos originados por el sacramento
en el sujeto que los recibe. En efecto, tambin el ministro es
causa instrumental simblica en el complejo sacramental, en la
que opera el Espritu Santo a travs del rostro humano del mi
nistro en la medida en que este ha asimilado la humanidad de
Jess. Tambin en este caso es vlido el principio tomista: Sa
cramenta causant significando. Especial testimonio se encuentra
de esta verdad en las vidas de los santos.
477
TEMA V. LOS MINISTROS Y LA COMUNION
EN LA IGLESIA Y CON LA FE
Tema de especial actualidad en nuestros das, en los que la

Iglesia reconoce como una de sus funciones evangelizadoras el
ecumenismo, es viejo tema teolgico discutido durante siglos
entre serias dudas y controversias: el valor de los sacramentos
administrados por ministros de Iglesias separadas.
1. Recordando la historia
Las dificultades que surgieron en los primeros siglos sobre

este tema son obvias, dado que, durante la poca neotestamen
taria, aunque se efectuaron ya algunas escisiones (1 Cor 11 18-
19; Ga 1,6-91, Jn 2,18-19), que fueron severamente condena
das por el Apstol (1 Cor 1,11-17), sin embargo no aparece una
doctrina clara sobre nuestro tema.
Fueron las posteriores discrepancias y separaciones entre los

hermanos las que pusieron candente el problema, quedando
enrgicamente tematizado por Tertuliano:
No debo reconocer en ellos lo que a m se m e ha m andado, porque
no hay un solo D ios y un solo Cristo para ellos y para nosotros, es de
cir, uno que sea el m ismo: y con sigu ien tem en te ni un so lo bautism o,
porque n o es el m ism o (D e Bapt. 15).
Dos problemas alcanzaron especial relieve: la validez de los

bautismos y de las ordenaciones en las comunidades separadas.
a. El bau tismo en las Iglesias separadas
El tema ya iniciado por Tertuliano tom especial vigor hacia

el ao 220, definiendo claramente su postura San Cipriano:
479
No s de qu presuncin se dejan llevar algunos de nuestros colegas al

pensar que los que han sido lavados co n el agua estando c o n lo s here
jes ya no se deben bautizar cuando vuelven a nosotros; porque dicen
que u n o es el bautism o (. . .). Pero n osotros d ecim os que lo s que vie
nen de all, entre nosotros, no se rebautizan, sino que se bautizan,
(. . ,). D icen aquellos que en esto siguen la antigua costum bre, cuando
com enzaba a haber herejas y cism as entre lo s antiguos, y h ab a q u ie
nes se apartaban de la Iglesia que an tes haban sido bautizados; pero
que a stos, al volver a la Iglesia y hacer penitencia, n o era preciso
bautizar (. . .). No hay que prescribir las cosas segn la costum bre,
sino establecerlas segn la razn (Ep 7 1 ;7 3 ).
El argumento de San Cipriano era ste: que slo hay una

sola Iglesia, fuera de la cual no hay ni salvacin, ni potestad, ni
bautismo. Consecuentemente todos los herejes y cismticos ca
recan de la potestad de bautizar.
En esta cuestin intervino enrgicamente el Papa Esteban I:

Si algunos vinieren a vosotros, de cualquier hereja qu e fuere, que no
se introduzca novedad, sino que se siga lo q ue ten em os p or tradicin,
que se les im pongan las m anos para la peniten cia, co m o quiera que los
m ism os herejes n o bautizan segn un rito particular a los qu e se pasan
a ellos sino que lo s reciben en su co m u n i n (Dz 4 6 ).
Y en otra carta escriba: Mucho aprovecha el nombre de

Cristo para la fe y para la santificacin del bautismo, de suerte
que cualquiera y dondequiera que fuese bautizado en nombre
de Cristo, en seguida consigue la gracia de Cristo (Dz 47).
San Jernimo es testigo de la universal tradicin en este

punto, a la que volvieron los obispos de Africa en el Conci
lio de Cartago del ao 348:
A quellos Obispos que co n l (San Cipriano) haban decretado que se
rebautizaran los herejes, dieron este decreto, volvien d o a la antigua
costum bre: D ecretam os que las rebautizaciones son ilcita s y que son
cosas m u y ajenas a la sincera fe y a la disciplina c a t lic a (D ialog. co n
tra Luciferianos, 23).
En la misma postura se mantiene firmemente San Agustn.

En la poca de San Vicente de Lerins el tema estaba prcti
camente terminado: Agripino pensaba que haba que rebau
tizar. Esteban resisti ms que nadie. Cul fue el resultado
de todo este asunto? Cul sino el usado y acostumbrado? A
480
saber, si retuvo lo antiguo, se desech lo nuevo (Commo-

nit 9).
b. Las ordenaciones en las Iglesias separadas
Problema similar qued pronto planteado sobre la validez

de las ordenaciones realizadas en comunidades herticas o cis
mticas.
En el I Concilio de Nicea (a. 325) tratando de la reconcilia

cin de sacerdotes de comunidades novacianas determinaba:
Sobre los que se llaman ctaros, si vinieren a la Iglesia Catlica,
agrad al santo y gran concilio que, recibiendo la imposicin de
manos (de la penitencia), permanezcan como estn en el clero
(Dz 55).
San Jernimo escriba al respecto: Si por su fe (hertica),

el que bautiza no pudo daar al bautizado, tampoco al que hace
sacerdote en su fe le da (Dialog. contra Luciferianos, 23).
San Agustn admite tambin la validez de las ordenaciones,

equiparndolas al caso del bautismo:
Si nosotros procedem os mal que expliquen ello s c m o es que el sacra
m ento del bautizado no se puede perder y el sacram ento del ordenado
puede perderse. Porque dicen: Quien se aparta de la Iglesia no pierde
el bautism o, pero no tiene derecho a darlo. Porque si las d os cosas son
sacram entos, de la cual nadie duda, por qu u n o se pierde y otro no
se pierde? Ni a uno ni a otro sacram ento hay que hacer injuria (Contra
Epist. Parmeniani, 2 ,1 3 ,3 0 ).
Sin embargo, durante la Alta Edad Media el tema aparece

confuso y se encuentran muchos hechos que parecen atestiguar
reordenaciones, suponiendo invlidas las anteriores, por haber
sido dadas por comunidades herticas o cismticas. Esto origin
distintas corrientes de opinin entre los telogos de la Baja
Edad Media, aunque se fue haciendo opinin comn el recono
cer la validez de las rdenes conferidas por herejes o cismticos.
2. Algunos documentos del Magisterio
Siricio I prohbe rebautizar a los bautizados en la hereja

(Dz 88). Lo mismo confirman Inocencio I ('Dz 94), Pelagio I
(Dz 229).
481
San Gregorio Magno admite la validez del bautismo y reco

nociendo las rdenes impartidas en las comunidades nestorianas
(Dz 249).
El Concilio de Florencia reconoce la validez del bautismo

conferido por herejes, doctrina que vuelve a confirmar el Conci
lio de Trento (Dz 860).
3. El Magisterio del Concilio Vaticano II
Especial importancia tienen en este punto los documentos

del Concilio Vaticano II, especialmente el decreto sobre el Ecu
menismo, Unitatis reidentegratio.
a. Variedad de Iglesias
Punto bsico del documento es la confesin de que los her

manos separados Justificados por la fe en el bautismo, quedan
incorporados a Cristo y, por tanto, reciben el nombre de cristia
nos con todo derecho y justamente son reconocidos como her
manos en el Seor por los hijos de la Iglesia Catlica (UR 3).
Expresamente afirma que
A unque creem os que las iglesias y com unidades separadas tienen sus
defectos, no estn desprovistas de sen tid o y de valor en el m isterio de
la salvacin, porque el Espritu de Cristo n o rehuy servirse d e ellas
co m o de m edios de salvacin, cuya virtud deriva de la m ism a plenitud
de gracia y de verdad que se c o n fi a la Iglesia Catlica (U R 3).
b. Las Iglesias Orientales y los sacramentos
El siguiente texto del decreto es de mayor importancia en

nuestro tema:
Puesto que esas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacra

m entos, y, sobre tod o, por su sucesin ap ostlica, el sacerdocio y la
Eucarista, por los que se unen a n osotros co n v n cu lo s estrechsim os,
n o solam ente es posible, sin o que se aconseja, alguna com u n icacin
con ellos en las fu n cion es sagradas en circunstancias oportunas y apro
bndolo la autoridad eclesistica (U R 15).
482
c. Las Iglesias reformadas y los sacramentos
Despus de haber reconocido noblemente el Concilio que

entre las Iglesias y la Iglesia Catlica hay discrepancias esenciales
(UR 21), afirma que el bautismo constituye un poderoso vncu
lo sacramental de unidad entre todos los que con l se han rege
nerado (UR 22). Marca la carencia del sacramento del orden en
estas Iglesias, y consiguientemente que no han conservado la ge
nuina e ntegra sustancia del misterio eucarstico, aunque mien
tras conmemoran en la Santa Cena la muerte y la resurreccin
del Seor, profesan que en la comunin de Cristo se significa la
vida, y esperan su glorioso advenimiento (UR 22).
d. Communicatio in sacris
Sobre la participacin en las funciones sagradas establece la

siguiente doctrina:
N o es lc ito considerar la com u n icacin en las fu n cion es sagradas c o

m o m edio que pueda usarse indiscrim inadam ente para restablecer la
unidad de los cristianos. Esta com u n icacin depende sobre to d o de
dos principios: de la significacin de la unidad d e la Iglesia y d e la par
ticip acin en los m ed io s de la gracia. La sign ificacin de la unidad pro
h b e de ordinario la com unicacin. La con secu cin d e la gracia algu
nas veces la recom ien da (U R 8).
Consecuentemente a esta doctrina, en el Decreto sobre las

Iglesias Orientales Catlicas, Orientalium Ecclesiarum, se afirma
que
Pueden administrarse lo s sacram entos de la penitencia, eucarista y

un cin de enferm os a los orientales qu e de buena fe viven separados
de la Iglesia Catlica, co n tal .que lo s pidan esp on tn eam en te y estn
bien preparados; ms an, pued en tam bin lo s ca t lico s pedir lo s sa
cram entos a m inistros a catlicos, en las iglesias q ue tien en sacram en
tos vlidos, siem pre que lo aconseje la necesidad o u n verdadero prove
ch o espiritual y n o sea posible, fsica o m oralm ente, encontrar a un sa
cerd ote ca t lico (OE 27).
Con relacin a las Iglesias reformadas, en el D irectorio del

Ecumenismo se apunta que donde falta la unidad de fe en cuan
to a los sacramentos, est prohibida la participacin de los her
manos separados con los catlicos, sobre todo en los sacramen
tos de la Eucarista, penitencia y uncin de enferm os Y aade:
483
N o obstante, com o quiera que los sacram entos son, por una parte, sig
nos de unidad y, por otra, fuentes de gracia, la Iglesia puede permitir a
algn hermano separado, por razones suficientes, el acceso a esto s sacra
m entos. Sin embargo, el catlico, puesto en circunstancias parecidas, no
4. El Cristo Evangelizador Ecumnico y los sacramentos
La afirmacin de la fe de un autntico ministerio sacramen

tal en todas las Iglesias separadas nos conduce al descubrimiento
y a la reflexin sobre el Cristo Ecumnico, que ora eficazmente
por todas las comunidades creyentes para que se integren en la
unidad, y de esa manera, quedando protegidas del mal, puedan
cumplir la misin evangelizadora que todas han recibido de Je
ss con el testimonio de la comunin con el Dios vivo y de la
fraternidad entre todos los creyentes (Jn 17).
El Cristo Ecumnico consagra ya a todas las comunidades

en un sacerdocio comn, no obstante las discrepancias de la fe,
ligando de esa manera a todos los bautizados en un ministerio
comn, que tiene como objetivos el bien comn del Cuerpo de
Cristo (1 Cor 12,7), la evangelizacin del mundo (Mt 28,16-20),
y el culto al Padre en espritu y en verdad (Jn 4,23).
En todas las Iglesias celebramos, presididos por Cristo, el

mismo bautismo. En todas las comunidades celebramos, aunque
con discrepancias importantes que significativamente marcan
nuestra desunin, la Cena del Seor. Son los dos sacramentos de
la fe, que tradicionalmente fueron designados por los telogos
como los sacramentos mayores.
En la conferencia de Lausana (a. 1927) del movimiento ecu

mnico Faith and Order, confesaban las Iglesias reunidas:
N os hallamos, al m enos, unnim es en afirmar que los sacram entos son

de institucin divina, y que la Iglesia debera conservarlos co n recon o
cim iento com o dones que son de Dios. Creemos que en lo s sacramen
tos existe el signo exterior y la gracia interior, y que son m ed ios de
gracia por los que D ios obra invisiblem ente en nosotros.
Y despus de haber proclamado una vez ms el bautismo, se

examin especialmente en dicha conferencia el Misterio de la
484
Eucarista. Despus de haber constatado las diferencias sobre

este sacramento entre las diferentes Iglesias, los asamblestas
confesaban:
Creemos que en la Eucarista N uestro Seor est presente. Comulga
m os all co n D ios nuestro Padre, en Jesucristo, su Hijo, nuestro Seor
glorificado, que es nuestro m ism o pan, dado para la vida del m undo,
que sostienen la vida de cu an tos le pertenecen, de m o d o qu e co m u l
gam os con to d o s lo s que estn unidos a El. A firm am os, de com n
acuerdo, que el sacram ento de la Eucarista es en la Iglesia el cu lto
m s sagrado, el acto por el cual se conm em ora y anuncia la m uerte
expiatoria del Seor; tam bin un sacrifio de alabanza, de accin de
gracias, y un acto solem n e de consagracin de s m ism o.
En la Conferencia Ecumnica de Edimburgo (a. 1937) se

volva sobre los mismos temas.
Se confesaba que
Los sacram entos se dan por Cristo a su Iglesia c o m o signos exteriores
y visibles de su gracia invisible. No son puros sm b o lo s, sin o prendas
de la gracia y m ed ios por lo s cuales es recibida. En el sen o de la Iglesia
y de su com unin, por. la accin personal de Cristo en e l creyen te, se
otorga la gracia en lo s sacram entos. La fe es una co n d ici n necesaria
para recibir eficazm en te la gracia. La a ccin de la gracia de D ios n o se
halla lim itada por lo s sacram entos. N uestro Seor Jesucristo cum p le
cada sacram ento, y el m isterio de la Iglesia le sirve de instrum ento.
Los sacram entos se adm inistran por el m inistro, n o en virtud de u n de
recho personal, sino co m o m inistro de la Iglesia.
Expresiones similares sobre la Eucarista, a las ya afirmadas

en la Conferencia de Lausana, se volvieron a repetir en la de
Edimburgo.
Con esta actividad sacramental, ms o menos completa y de

sarrollada pero presente en todas las comunidades, Cristo sigue
edificando a sus Iglesias, y dada su dimensin de Cristo Ecum
nico, los catlicos reconocemos que
T olo lo que obra el Espritu Santo en los corazones de los herm anos
separados p u e d e con du cir tam bin a nuestra edificacin . Lo que de
verdad es cristiano no puede oponerse en form a alguna a lo s autnti
c o s bienes de la fe, an tes al contrario, siem pre p u ede hacer q ue se al
cance ms perfectam ente el m isterio m ism o de Cristo y de la Iglesia
( U R 4 ) 107
107 SANCHEZ V AQ UERO , E cum enism o. M anual de form a ci n ec u m

nica, Salamanca 1 9 7 1 . Sobre el com plejo problem a de las ord en acio
n es anglicanas vase OTT, El sacram en to d e l orden, 1 7 1 -1 8 0 .
485
TEMA VI. LOS NO CRISTIANOS COMO MINISTROS DEL
BAUTISMO
1. Dos sorprendentes docum entos del Magisterio
En la historia del Magisterio nos encontramos con dos origi

nales documentos.
Nicols I, respondiendo a una consulta de los blgaros en el

ao 866, escribe:
Aseguris que un ju d o , no sabis si cristiano o pagano, ha bautizado

a m u chos en vuestra patria y consultis qu haya de hacerse co n ellos.
Ciertam ente, si han sid o bautizados en el nom bre de la Santsim a Tri
nidad, o slo en el nom bre de Cristo, c o m o leem o s en los H echos de
lo s A pstoles, pues es una sola y m ism a cosa, c o m o ex p o n e S. A m bro
sio, consta que n o han de ser nuevam ente bautizados (D z 3 3 5 ).
El Concilio de Florencia, en el Decreto para los Armenios,

tras afirmar que el sacerdote es el ministro ordinario del bautis
mo, aade: Pero, en caso de necesidad, no slo puede bautizar
el sacerdote o el dicono, sino tambin un laico y una mujer, y
hasta un pagano y hereje, con tal que guarde la forma de la Igle
sia y tenga intencin de hacerlo que hace la Iglesia (Dz 696).
La consecuencia es clara: la comunidad cristiana reconoce

que cualquier persona no cristiana puede actuar com o ministro
del bautismo, lo que supone un reconocimiento de una potestad
de servicio dada por Cristo y reconocida por la Iglesia, dado que
quien no tiene potestad no puede ser ministro, com o ya vimos
anteriormente.
487
2. El ministerio de la edificacin de la Iglesia en el sacramento

del mundo
Un hecho aparentemente tan sencillo reconocido por la Igle

sia nos abre a panoramas todava poco explorados, pero que
pueden ser de una gran transcendencia para una mejor compren
sin de las relaciones establecidas en el mundo por Cristo entre
la Iglesia y la no-Iglesia entre los creyentes en Cristo y los voca-
cionados a la salvacin, aunque sea por caminos slo de Dios
conocidos.
Las transcendencia del dato es evidente si se valora la impor

tancia del bautismo tanto para la edificacin de la Iglesia como
para la constitucin de los discpulos del Seor y testigos del
Evangelio.
Es precisamente para este momento inicial y clave cuando,

en el contexto de unas determinadas condiciones, la Iglesia reco
noce el poder de personas no cristianas de participar activamen
te y como ministros en la celebracin litrgica sacramental, re
presentando y colaborando con Cristo y con la Iglesia de tal ma
nera que el bautismo se celebra vlidamente con todos los efec
tos consiguientes.
Esto implica en el ministro no cristiano un nivel de partici

pacin, an no suficientemente aclarado y reflexionado, en el
sacerdocio de Cristo, lo que apunta que dicho Sacerdocio se ex
tiende ms all de las fronteras fenomenolgicas de la Iglesia, y
al que se encuentran incorporados todos los hombres para cola
borar tambin con Cristo, de formas misteriosas, en la edifica
cin de su Cuerpo, que es la Iglesia. Es decir, la edificacin de la
Iglesia es realizada por Cristo con la fuerza del Espritu Santo
tanto desde la interioridad como desde la exterioridad de la pro
pia Iglesia.
Anteriormente ya habamos afirmado la sacramentalidad del

mundo. Tras este dato teolgico, la sacramentalidad se tie de
sacerdotalidad. Cristo misteriosamente y con el sacramento de
su Iglesia, como Seor del mundo, hace caminar a la historia pa
ra recibir el don del Reino de Dios; pero, simultneamente, Cris
to tambin desde la otra frontera va edificando a su Iglesia y la
sigue impulsando en su marcha hacia el Reino de Dios.
488
3. El dilogo entre la Iglesia y el mundo
As, teolgicamente queda establecido un nuevo fundamen

to, que es el mismo Cristo, para la comprensin de toda la reali
dad y del dilogo que ha de establecerse y mantenerse perma
nentemente entre la Iglesia y el mundo. Se trata de un dilogo
promotor de colaboracin entre todos los hombres de buena vo
luntad en orden a la progresiva humanizacin del mundo, recor
dando que humanizar es realizar la vocacin original del hombre,
ser imagen y semejanza de Dios. Se trata de una colaboracin
que no se apoya en presupuestos tcticos, sino en la fe que nos
manifiesta a todos los hombres ya, aunque de diferentes mane
ras, unidos e impulsados por Cristo para que lleguen a la pleni
tud de la unidad del Reino. La Iglesia, en este movimiento naci
do del corazn de Dios, colabora como sacramento de la uni
dad. La no Iglesia misteriosamente tambin colabora con Cristo
para que el sacramento de la unidad se fortalezca, se actualice
permaneciendo siempre fiel a su propia vocacin.
El tema teolgicamente tiene una especial transcendencia en

Amrica Latina, donde, en este momento, todas las Iglesias pre
tenden encontrarse para la evangelizacin del continente, y don
de la Iglesia quiere colaborar con todos los hombres de buena
voluntad en la liberacin de los pobres y oprimidos, aportando
la originalidad del Evangelio al proceso.
4 8 9
VII. PROFUNDIZACION Y GUIA
BO U YER L., Palabra, Iglesia y sa cra m en to s en e l p ro te sta n tis m o y en el

catolicism o, Bilbao 1 9 6 6 .
CONGAR Y., La idea de sacram entos m ayores o prin cip ales , C oncilium
31 (1 9 6 8 ) 24-37.
H O VDA, La experiencia litrgica en la Iglesia subterrnea, IDO-C, n. 68-

29, R om a 1 9 6 8 .
HUGHES J. J., E studio reciente sobre la validez d e las ord en acion es angli
canas, C oncilium 31 (1 9 6 8 ) 1 4 0 -1 5 1 .
SANCHEZ V A Q U E R O J ., E cu m en ism o. M anual d e fo rm a ci n ecum nica,

Salamanca 1 9 7 1 .
SCHILLEBEECKX, El m in isterio eclesial, Madrid 1 9 8 3 .
2. Profundizacin
a. Clarifique lo que significa fidelidad de los ministros al rito

de la Iglesia y de dnde brota su importancia para la validez de
los sacramentos.
b. Se puede decir que los ministros son causas instrumenta

les simblicas de los sacramentos? En caso afirmativo, qu exi
gencias y responsabilidades seran inherentes al ministro?
c. Profundice la expresin: El ministro acta en persona de

Cristo, y fije su sentido preciso.
491
3. Gua pastoral
a. Cules son los antitestimonios de un ministro qu ms

pueden afectar a la fe y a la vida cristiana de nuestro pueblo?
b. Cmo y qu ensear a nuestro pueblo para que pueda

actuar com o ministro en los casos en los que le es permitido y
an necesariamente obligatorio?
La segunda carta a Timoteo.
4 9 2
COMPROMISO
SACRAMENTAL
DE LOS TESTIGOS
EVANGELIZADORES
U nidad IX
INTRODUCCION
1. Conexin
Una vez estudiado el ser y los requisitos del ministro de los

sacramentos, abordamos las condiciones necesarias que requiere
la celebracin sacramental en el sujeto para que el milagro de la
cristificacin se realice en l. Las cuestiones que esto implica las
hemos dejado englobadas, y creemos que legtimamente, en el
trmino, hoy tan estimulante y sugerente en nuestras comunida
des cristianas, compromiso. Se suele decir que ser hombre es ser
capaz de comprometerse.
2. Problemas actuales
La Iglesia en Amrica Latina tiene hoy dos compromisos

bien definidos: su opcin por una evangelizacin liberadora, y
su opcin por las grandes mayoras latinoamericana, que suelen
expresar su dbil fe con religiosidad popular, afirmando tanto
en Medelln com o en Puebla que esta religiosidad pone a la
Iglesia ante el dilema de continuar siendo Iglesia universal o de
convertirse en secta, al no incorporar vitalm ente as, a aquellos
hombres que se expresan con este tipo de religiosidad (P. 462,
2 6 1 )108.
Pero el problema que se le plantea a la Iglesia es que este
pueblo, ampliamente sacramentalizado, sin embargo es dbil en
la fe, lo que se manifiesta en divorcio entre la fe y la vida, y en
una ausencia de transformacin del ambiente y de la sociedad
1 0 8 GONZALEZ D O R A D O , P ueblo de D ios, religiosidad popular y cate

q u esis , en Paraquaria th eologica 1 (1 9 8 7 ) 13-45.
495
ms coherente con las exigencias del Reino, de tal manera que

se advierte que en pases mayoritariamente cristianos predomi
nan estructuras injustas que originan los amplios sectores de los
pobres y de los oprimidos.
Esto cuestiona hasta qu punto los sacramentos son compren

didos en su realidad por nuestro pueblo, e incluso si se dan las
condiciones necesarias para recibir los sacramentos en las perso
nas que muchas veces con insistencia los postulan. Por supuesto
que problematiza mucho ms nuestra pastoral sacramental al
preguntarnos si los responsables en la Iglesia hemos captado ope
rativamente que en un pueblo como el nuestro los sacramentos
han de ser momentos privilegiados de evangelizacin.
La unidad pretende clarificar la entidad del sacramento co

mo compromiso sacramental y, siguiendo una larga tradicin,
las condiciones que se requieren en el sujeto, es decir, los niveles
de compromiso cristiano que deben darse para quedar constitui
do en sujeto apto de una accin sacramental.
4. Desarrollo de la unidad
En primer lugar se clarifica la naturaleza del com prom iso sa

cramental. A continuacin se analiza cada uno de los componen
tes que han de integrar el com prom iso presacramental con el
que el sujeto ha de acceder al sacramento. Por ltimo se aborda
de nuevo el problema clsico de los nios.
496
TEMA I. EL COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS
EVANGELIZADORES
Como ha indicado Pistoia
C om prom iso no es un trm ino de matriz cristiana, p ues est tom ado
de la cultura corriente; sin em bargo, el cristiano de nuestros das lo
relee a la luz de su tradicin de fe y lo carga de resonancias bblicas
propias de categoras co m o vocacin, m isin, testim o n io , apostolado,
servicio, profeca. Cada u n o de estos trm inos expresa un asp ecto, una
faceta esp ecfica de la totalidad de su relacin co n el m undo y de lo
que intenta realizar en relacin co n el m ism o, visto co m o destinatario
global del plan salvfico divino. Mientras qu e las palabras arriba regis
tradas p onen de relieve el p o lo d e p ro ven ien cia d e lo s respectivos co n
tenidos, es decir, D ios, el trm ino com prom iso parece subrayar ms
bien el p o lo de llegada, es decir, el cristiano m ism o en cu an to cobra
conciencia del m andato recibido y lo asum e co n plena libertad y con
sentido de responsabilidad109.
De hecho la palabra compromiso, asumida con toda su radi

calidad, tiene hoy una gran resonancia en nuestra Iglesia latino
americana, mientras que en la cultura adveniente, es decir, en la
cultura economicista que se vive en el norte, va quedando cada
vez ms debilitada y reducida a compromisos transitorios abier
tos siempre a la libertad de su anulacin. Predomina entonces el
sentido de compromiso tctico, temporal y oportunista.
1. Fundamentos teolgicos del compromiso sacramental
El compromiso sacramental encuentra fundamentalmente

sus bases en el seguimiento de los discpulos del Seor, segui
109 PISTOIA, C om prom iso , en N u evo diccio n a rio d e liturgia, Madrid

1987, 376.
497
miento que adquiere caractersticas de misin de testigos y evan

gelizadores, y en la alianza realizada entre Dios Salvador y Libe
rador y su pueblo mediante la muerte de Jesucristo, ms exacta
mente, mediante el misterio pascual, que mantiene su expresin
eminente a travs de la Eucarista.
La alianza es un compromiso salvfico por eso tambin en

muchos lugares de la escritura se la denomina como testamento
o herencia, entre Dios y el hombre, en el que Dios, tomando la
iniciativa, hace su promesa con juramento es decir, promesa
irrevocable con el pueblo, y ste a su vez, aceptando la Ley del
Seor, hace tambin compromiso irrevocable de su cumplimien
to. De esta manera surgi el Pueblo de Dios, el Pueblo de la
Alianza, el Pueblo del compromiso divino y humano con una sa-
cramentalizacin en la historia.
El esquema veterotestamentario se repite en la Iglesia. Tanto

en la carta a los Hebreos (Hb 8,6; 9,15) como en los clsicos
textos eucarsticos, Cristo aparece como mediador y promotor
de una nueva alianza que se realiza en su muerte entre el Dios
Salvador y el nuevo Pueblo de Dios. La promesa irrevocable de
Dios tiene como contrapartida la aceptacin y compromiso del
pueblo de cumplir la nueva Ley, la Ley de Cristo (Ga 6,2), ley
que es Cristo mismo porque El es el camino es decir el gua,
ley que no es exterior porque es Vida y Cristo es la Vida Fiel y
Salvadora.
El contenido profundo de esta ley es el amor (Mt 22,34-40;

Mc 12,28-34; Lc 10,25-28; Rm 15,10; Ga 5,14) con su pleno
contenido pascual explicitado especialmente por Juan (1 Jn
3,16).
La alianza, dadas sus dimensiones comunitarias y pblicas,

necesita sacramentalizarse, visibilizarse. A s en el Pueblo de Is
rael tuvo dos expresiones fundamentales: La Cena Pascual, ex
presin de la fidelidad a la alianza entre Dios y el Pueblo, y la
circunsin, signo de cada persona integrada en la alianza. En el
nuevo Pueblo de Dios, la Eucarista es el sacramento de esta
alianza entre Dios y el pueblo fundada en el misterio pascual; el
bautismo, sacramento que especialmente sensibiliza y expresa a
las personas comprometidas con ella. Por eso, ya Tertuliano,
tanto a la Eucarista com o al bautismo, los design con la com
pleja denominacin de sacramentum fidei. Y de ah que, princi-
4 9 8
C O M P R O M IS O S A C R A M E N T A L D E L O S T E S T IG O S E V A N G E L IZ A D O R E S
plmente las Iglesias Orientales, hayan afirmado que la Eucaris

ta no es un sacramento o una actividad ms en la Iglesia, sino
que constituye el sacramento o misterio de la Iglesia: en l se
origina y expresa fuente y cumbre la comunidad de la Iglesia.
2. Caractersticas del compromiso sacramental
Teniendo en cuenta este fondo bblico del compromiso cris

tiano sacramental, apuntamos algunas de sus caractersticas ms
relevantes.
a. Compromiso de Dios y del hombre en Cristo
La primera caracterstica del compromiso sacramental es

que no se trata de un compromiso meramente individual sino
comunitariamente contrado entre Dios y el hombre en Cristo.
Por eso, especialmente S. Pablo recurre para explicar la nueva
unin y solidaridad comprometida del creyente a la imagen del
matrimonio, en el que se encuentra un nico compromiso soste
nido por dos libertades que se aman.
Pero es luminoso el advertir que la consistencia endeble del

compromiso humano se encuentra en este caso fortalecida, apo
yada y vivificada por el compromiso de Dios, por su promesa
irrevocable. Por eso el compromiso sacramental es compromiso
de Dios y el hombre (comunidad y persona) ante el mundo. Es
un compromiso de fidelidad mutua, en el que interviene prima
riamente el Dios Vivo de la Salvacin y de la Liberacin.
b. Compromiso visible y pblico
Pero el compromiso sacramental no se reduce a un compro

miso intimista y privado, sino visible y pblico, proclamado an
te la humanidad y la historia. De ah la energa que tiene para
constituir una comunidad original ante los hombres y de cualifi
car al comprometido como miembro de la Iglesia, como testigo
de Cristo y como evangelizador en el mundo. Por eso surge, me
diante los sacramentos, una responsabilidad nueva del cristiano
ante el mundo, porque como deca Santo Toms, el sacramento
es fe profesada, lo que equivale simultneamente a comprom iso
profesado.
499
c. Compromiso cristificante y pneum atizante
Las consecuencias del compromiso sacramental no son slo

externas, sino prioritariamente interiores de cristificacin y
pneumatizacin de la comunidad y del sujeto, surgiendo de ese
modo hombre nuevo y humanidad nueva.
La cristificacin es lgica dado que la concrecin del com

promiso sacramental es Cristo, el Cristo muerto y resucitado. El
compromiso es seguimiento fiel del discpulo, que supone simul
tneamente la aceptacin amada y querida de la persona de Cris
to, de su misin y del m todo o m odo seguido por el mismo Je
ss en su realizacin, porque el discpulo, en este caso, se fa
totalmente de su Maestro.
Pero por ser el compromiso sacramental simultneamente

compromiso de Dios, ste le entrega en lo ms profundo de su
ser el mismo Espritu de Cristo, que es Espritu de vida, de for
taleza y de amor, factores que garantizan la fidelidad del dbil
hombre comprometido.
As, el Dios salvador y liberador hace que el compromiso sea

principio, no de nuevas cadenas, sino de salvacin y de libera
cin interna del hombre comprometido, ya que ste libremente
ha optado por la misma libertad de Cristo. Salvado y liberado
internamente para poder realizar con Cristo su misma misin,
relevada por la fe y libremente aceptada.
d. Compromiso radical y prioritario
El compromiso sacramental es un compromiso radical y pri

vilegiadamente prioritario con el Dios Amor, Salvador y Libera
dor. Por eso en su interior incluye un entramado de opciones,
como la opcin por los pobres, caracterstica del Dios Liberador;
la opcin por los pecadores del Dios Salvador, que quiere que
todos los hombres se salven; la opcin por los valores y mtodos
salvficos proclamados por Cristo con el testimonio de su vida;
la opcin por la Iglesia, que es el cuerpo del Seor.
Al afirmar que el compromiso sacramental es radical y ex

clusivo no queremos decir que sea el nico compromiso, ya que
por ser la raz normalmente desencadena otros compromisos
500
ms concretos, como los que surgen en los sacramentos que no

pertenecen al tro de la iniciacin cristiana, o los caractersticos
de la vida religiosa, o los especficos de los laicos en el campo de
la actuacin cultural, econmica, social y poltica. Pero todos
estos compromisos tienen que ser coherentes con el compromi
so sacramental primero de los sacramentos de la iniciacin cris
tiana, pues tambin aqu se cumple el aforismo paulino: El
hombre de Espritu lo juzga todo, y a l nadie puede juzgarle
(1 Cor 2,15). El cristiano no juzga a los hombres, pero ha de dis
cernir y juzgar sus ulteriores compromisos desde su compromiso
radical, porque cree que en el Seor est la salvacin.
Incluso el compromiso radical cristiano asume y normalmen

te confirma los anteriores compromisos del hombre. Pero, an
tales compromisos son relativos y quedan de nuevo sujetos a dis
cernimiento, como nos consta en el privilegio paulino, con rela
cin al matrimonio contrado antes del compromiso sacramen
tal del bautismo, pues para vivir en paz os llam el Seor (1
Cor 7,15-16). Pero lo normal es que cada cual viva como le ha
llamado Dios (1 Cor 7,17).
e. Compromiso de los contem plativos en la accin
El compromiso sacramental no es un compromiso a la inac

cin sino a la accin evangelizadora y liberadora de Cristo, por
eso nos constituye en evangelizadores. Pero es simultneamente
un compromiso siempre vivido en la contemplacin de la fe que
descubre a Dios y a Cristo en la interioridad del hombre y de la
comunidad, pero tambin en la historia, en los pobres y en los
pecadores, en el quehacer evangelizador propio de cada carisma,
en las dificultades, en la persecucin y en la cruz. Es un compro
miso contemplativo en la accin siempre abierto a la esperanza
de la instauracin del Reino definitivo, mientras vamos realizan
do nuestra modesta labor misionera y humanizadora con la fuer
za del Espritu.
f. El com prom iso cristiano tambin es don y gracia
Pero el compromiso sacramental nos muestra que el verda

dero compromiso cristiano es compromiso pero prioritariamen
te es don y gracia, superando toda tentacin pelagiana.
501
Es don porque, como hemos visto, prioritariamente en su

profundidad es el compromiso de Dios que se revela y manifies
ta en el rostro del compromiso de un hombre que misteriosa
mente oy la voz del Maestro: T ven y sguem e.
3. Compromiso sacramental y presacramental
Los compromisos sacramentales de cada uno de los sacra

mentos suponen previamente el compromiso sacramental del
bautismo, como veremos posteriormente. Pero los telogos y la
Iglesia de una manera ms general se han preguntado qu condi
ciones se requieren en el sujeto para que pueda recibir el sacra
mento, es decir, para que pueda surgir el compromiso sacramen
tal. De otra manera, es necesario conocer el nivel de compromi
so previo, presacramental que ha de darse en el sujeto para que
sea viable un compromiso sacramental, similar al que los novios
investigan entre s antes de contraer matrimonio.
Dentro de otro contexto cultural, pero reflejando la misma

temtica, es lo que aparece en numerosos docum entos del Ma
gisterio. As el Concilio de Florenciai afirmaba que los sacra
mentos no slo contienen gracia, sino que la confieren a los
que dignamente los reciben (Dz 695). Y el Concilio de Trento
confirmaba que la confieren segn la propia disposicin y coo
peracin de cada uno (Dz 799), y para obviar las dificultades
inherentes al bautismo de los nios, concretaba su pensamiento
con una expresin minimalista, diciendo que la confieren a los
que no ponen impedimento (Dz 849). Aunque volviendo inme
diatamente a los adultos, de una forma positiva volva a estable
cer, a los que debidamente los reciben (Dz 850).
Tradicionalmente, aunque con diferentes niveles, se han

atendido a tres aspectos: la libertad, la fe y el testimonio de
vida.
502
TEMA II. LA LIBERTAD DEL HOMBRE ANTE
EL COMPROMISO SACRAMENTAL
Uno de los puntos ms claros a travs de los siglos es la nece

sidad de la libertad en el sujeto para que pueda surgir el compro
miso sacramental. El mensaje cristiano, porque es mensaje de
salvacin y de liberacin, es tambin mensaje de respeto a la li
bertad del hombre, como lo ha manifestado el Concilio Vatica
no II en su Declaracin sobre la libertad religiosa.
Curiosamente, ciertas desviaciones de una fervorosa religio

sidad popular, ha hecho que sea necesario aclarar ante el pueblo
que los sacramentos son slo para personas humanas en la histo
ria, y para personas en uso de su libertad.
1. Personas humanas en la historia
Ya en las mismas comunidades paulinas aparece la prctica

de bautizar a los que haban muerto (1 Cor 15,29). El Am bro-
siaster comentando este pasaje escribe, com o quiz se podra es
cribir hoy de algunas prcticas de la religiosidad popular:
Tan seguros estaban d e la futura resurreccin de los m uertos, que se

bautizaban por aquellos, a lo s que la m uerte les h aba sorprendido sin
el bautism o. . . N o aprueba lo que ellos h acan, pero m uestra su fe fir
m e en la resurreccin (In 1 Cor 1 5 -29).
San Juan Crisstomo cuenta de los marcionitas que bautiza

ban a los catecmenos muertos, teatralizando el rito entre el mi
nistro y una persona que se ocultaba y hablaba en nombre del
difunto pidiendo el bautismo (Hom 40).
503
El Tercer Concilio de Cartago del 397, en su canon 6 tam

bin rechaza la costumbre de bautizar a los difuntos no bautiza
dos, y de depositar la Eucarista en la boca del finado.
Pero lo que s queda claramente establecido es que slo la

persona humana viva y toda persona humana es sujeto, al menos
en potencia, de poder recibir los sacramentos, aunque no en to
do los casos hace falta que est en pleno uso de sus facultades,
dado que en tales condiciones nunca deja de ser persona huma
na. De ah que la Iglesia ha afirmado que la dignidad de la perso
na tranciende su estadio biolgico (embrin, feto e tc .) y su de
sarrollo sicolgico.
2. Libertad e intencin del sujeto
No puede haber compromiso sin libertad e intencin de com

prometerse por parte de la persona.
Y a afirmaba Santo Toms, recogiendo una antigua tradicin:
El que tien e uso de razn, para morir a la antigua vida, segn S. Agus-
tn , debe rechazar su vida anterior y tener la voluntad inclinada a la
vida nueva, cu y o principio es la recepcin del bautism o. Es decir, se
exige en el sujeto voluntad e in ten cin de recibir el sacram ento (S Th
3a., q. 6 8 , a. 7 resp.).
Inocencio III, ante casos complejos de la Edad Media, ense

aba sin dudar: Es contrario a la religin cristiana que alguien
entre contra su voluntad y oponindose totalmente sea forzado
a recibir y observar el cristianismo (. . .). La accin sacramental
imprime el carcter, cuando no encuentra el obstculo de una
voluntad contraria (Dz 410,411).
Ms an, la intencin del sujeto ha de tener claro, de alguna

manera, el objetivo primordial que pretende inaugurar la celebra
cin sacramental, como es el ser cristiano en el caso del bautis
mo. A este respecto hay un curioso docum ento de Benedicto
XIV:
504
A lgunos infieles, al m eterse en sus cabezas qu e por la gracia del bautis

m o han de verse sus hijos libres de las enferm edades y de las vejacio
nes de los dem onios, han llegado a p u n to tal de dem encia qu e han
am enazado hasta co n la m uerte a lo s sacerdotes catlicos. . . Mas a es
ta sentencia se op o n e la Congregacin del Santo O ficio habida ante el
P on tfice el 5 de septiem bre de 1625: La Sagrada Congregacin de la
universal Inquisicin habida delante del Santsim o, referida la carta
del Obispo de Antivari en qu e suplicaba por la resolucin de la si
guiente duda: Si cuando lo s sacerdotes son forzados por los turcos a
que bauticen a sus hijos, no para hacerlos cristianos, sino por la salud
corporal, para librarse del hedor, de la epilepsia, del peligro de m alefi
c io s y de los lobos; s , en tal caso, pueden por lo m en os fingidam ente
bautizarlos, em pleando la materia del bautism o sin la debida forma.
R espondi negativam ente, porque el bautism o es la puerta de lo s sa
cram entos y la profesin de la fe y n o puede en m od o alguno fingirse
(D z 14 8 9 ).
505
TEMA III. LA FE Y EL COMPROMISO SACRAMENTAL
Expresamente en el Vaticano II se afirma que los sacramen

tos suponen la fe y que por eso se llaman sacramentos de la fe
(SC 59).
Algo tan evidente no ha carecido de sus problemas en la his

toria. Pero para proceder con mayor claridad distinguiremos en
tre la primera fe exigida por el bautismo, y la fe profesada nece
saria para todos los restantes sacramentos.
1. La fe y el bautismo
En el Nuevo Testamento es evidente la necesidad y la impor

tancia de la fe tanto en el proceso de hacerse cristiano, cuanto
en la permanencia de la misma fe para vivir conforme a las exi
gencias del Evangelio.
La secuencia normal y constante es clara: anuncio y palabra,

conversin y fe, bautismo (Mc 16,16; Mt 28,19; Hch 2,38.47;
16,31; Ga 3,25-27).
a. El tema en la tradicin de la Iglesia
La transcendencia que se le daba a la fe en los primeros si

glos para la recepcin del bautismo, e incluso a una fe probada y
madura, se advierte pronto con la institucin del ordo catechu-
menorum y en su tanto, del ordo paenitentium r que preparaba
para la reconciliacin o segundo bautismo, con un proceso si
milar al que hoy puede seguirse en los seminarios con relacin al
sacramento del orden.
507
Incluso Orgenes considera la iniciacin cristiana como un

largo y unitario proceso que incluye la palabra, la fe y el rito (In
Ex. hom. 8,4).
Pero ya el pensamiento de S. Agustn se puede hacer oscuro

en algunos textos, si no se tiene en cuenta el contexto y su refe
rencia al bautismo impartido en Iglesias separadas y en conflicto
mutuo. As en su tratado sobre el bautismo se lee:
P oco im porta, cuando se trata de la validez y p erfecci n del sacramen

to, lo que cree ni d e qu fe est im buido quien recibe el sacram ento.
T odo esto tiene gran im portancia para la salvacin del hom bre, pero
carece de ella en la cu esti n del sacram ento. Puede suceder que un
hom bre tenga el sacram ento ntegro y la fe pervertida (D e bap. 3,
1 4 ,1 9 ).
Igualmente durante la Edad Media, dentro de una concep

cin ms jurdica de la Iglesia, en Santo Toms se advierten las
expresiones siguientes.
Por una parte, Santo Toms insiste que la Iglesia est cons
tituida por la fe y los sacramentos (S Th 3a., q. 61, a. 2, ad 3);
que la virtud de la pasin de Cristo se nos comunica por la fe y
los sacramentos (Id q. 49, a. 3, ad 1); que los sacramentos son
signos que manifiestan la fe que justifica al hombre (Id q. 61,
a. 4, resp.).
Sin embargo, al tratar del bautismo, expresamente afirma

que, en orden a la donacin del carcter sacramental,
n o es necesaria la fe verdadera en el bautizado n i en el que bautiza; en
estos casos bastan que se cum plan las o tra s co n d icio n es esenciales d e l
sacram ento. La razn es que el bautism o no produce la santificacin
en virtud de la santidad del que lo recibe o del que lo adm inistra, si
no del poder de D ios (Id q. 6 8 , a. 8, resp.).
Conviene advertir que, com o Agustn, al hacer referencia a

una fe verdadera, quiere afirmar cmo se profesa en la Iglesia
Catlica, y que siempre exige las otras condiciones esenciales,
entre las que se encuentra la intencin de querer ser cristiano.
b. En el Magisterio de la Iglesia
D os Concilios revisten especial importancia sobre este tema:

el de Trento y el Vaticano II.
50 8
En el Concilio de Trento aparece la preocupacin de los Pa

dres Conciliares del reduccionismo de los formadores a la sola
fides. Por eso fundamentalmente en los cnones se advierten
formulaciones negativas, en las que no se niega lo afirmado por
los reformadores, sino el exclusivismo de la afirmacin. As apa
rece en los cnones 4 y 5 sobre los Sacramentos en General de la
Sesin VII (Dz 847, 848).
Pero es importante hacer la relectura del Decreto sobre la

Justificacin de la Sesin VI, para llegar a una comprensin ms
adecuada de su pensamiento y de su enseanza.
Parte de un principio fundamental: La fe es el principio de

la humana salvacin, el fundamento y raz de toda justificacin,
sin ella es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de sus
hijos (Dz 801).
Distingue el Concilio dos tipos de fe: una fe prebautismal,

que tiene su punto de partida en la predicacin (Dz 798), y otra
fe bautismal o estrictamente eclesial que se manifiesta en el sa
cramento (Dz 800).
La fe prebautismal, en la que se inaugura la aceptacin de

Cristo y la conversin de la vida, es una fe que tambin se pro
pone recibir el bautismo (Dz 798).
En la celebracin bautismal, los catecmenos por tradicin

apostlica, antes del bautismo piden esta nueva fe que da la vi
da eterna, o la verdadera y cristiana justicia (Dz 800).
Ciertamente que despus el Concilio afirmar que la gracia

sacramental del bautismo no se da por los mritos de la fe pre
bautismal (Dz 801), pero la presupone como condicin por
tradicin apostlica. Y adems es una fe-oracin, una fe-peti
cin que postula por el bautismo la plenitud de fe de la Iglesia
y en la Iglesia. El sacramento aparece de esta manera como la
respuesta gratuita de Dios a la fe-orante del catecmeno.
En el Concilio Vaticano II se confirma la misma enseanza,

tema que ya fue suficientemente desarrollado en la segunda uni
dad.
509
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S -J.
c. Caractersticas de la fe prebautismal
El Nuevo Testamento ofrece las caractersticas fundamenta

les de la fe del creyente que desea bautizarse. Es una fe personal
y libre suscitada por la palabra del kerygma. Tiene como centro
primariamente a Cristo y, consecuentemente a la Iglesia. Implica
el arrepentimiento de los pecados, y se hace oracin pidiendo el
bautismo y el don del Espritu en la comunidad de la Iglesia. En
el bautismo la fe se transforma en profesin de la fe (Rm 10,
8-15).
2. El bautismo com o puerta de todos los sacramentos
Coherentes con los testimonios de los docum entos del Nue

vo Testamento, Santo Toms ha llamado al bautismo puerta de
todos los sacramentos, porque en virtud de l queda el hombre
capacitado para recibir todos los dems sacramentos de la Igle
sia (S Th 3a., q. 63, a. 6, resp.).
Con palabras similares ensea el Concilio de Florencia que
el primer lugar entre tod os lo s sacram entos lo ocupa el santo bautis

m o, que es la puerta de la vida espiritual, p ues por l nos hacem os
m iem bros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia. Y habiendo por el pri
mer hom bre entrado la m uerte en tod os, si no renacem os por el agua
y el Espritu, co m o dice la Verdad, n o p od em os entrar en el R ein o de
lo s cielos (Dz 696).
Esto implica que los otros sacramentos exigen en el sujeto

no slo la fe, sino la fe profesada y confirmada como fe de la
Iglesia.
Modernamente se presenta con frecuencia un problema agu

do: personas bautizadas que han perdido la fe, pero que, por'di-
ferentes motivos, siguen pidiendo el ser pblicamente consagra
dos por otros sacramentos, especialmente por el sacramento del
matrimonio.
La solucin del problema es clara si se atiende estrictamente

al punto de vista de la responsabilidad personal y al m odo ms
conveniente de proceder de una bien orientada prctica pasto
5 10
ral. No tiene sentido en tales casos la celebracin sacramental.

Ms an, la celebracin se transforma en una sacrilega mentira.
Pero el problema es ms agudo cuando de hecho ya se ha

realizado tal celebracin, teniendo en cuenta las consecuencias
eclesiales y pblicas que se derivan de los sacramentos denomi
nados de servicio. Al sacramento del matrimonio va unido un ni
vel de indisolubilidad. Al del orden la colacin de otros sacra
mentos, incluso la ordenacin de futuros obispos y sacerdotes.
La solucin no es fcil.
Parece que el hecho de estar bautizado y haber pedido libre

mente la colacin de un sacramento implica ante la comunidad
la persistencia pblica de una fe profesada y sustentada sobre el
indeleble carcter sacramental, y que ante la comunidad se testi
fica una vez ms por la nueva peticin del sacramento.
A mi juicio sera claro que dicho sacramento sera invlido

si ha mediado una apostasa pblica, dado el valor pblico que
tienen los sacramentos. Pero me parece que es difcil probarlo
cuando la apostasa es privada y desconocida por la Iglesia.
Pero estas situaciones lm ites y anormales no deben sumer

girnos en la prctica de un minimalismo sacramental. Es otra la
orientacin que Cristo ha dado a sus sacramentos.
511
TEMA IV. EL TESTIMONIO CRISTIANO Y EL

COMPROMISO SACRAMENTAL
Para que el compromiso sacramental pueda realizarse, y con

siguientemente para que un sacramento se considere como vli
do por la comunidad eclesial, son condiciones necesarias de par
te del sujeto la fe en Cristo y la libre intencin de querer com
prometerse con Dios en el contexto de la nueva alianza cristiana.
Pero, lgicamente con lo que supone el compromiso cristia

no, el vivir la vida en coherencia con la vida de Cristo y las
exigencias del Evangelio, hay que cuestionarse si tambin la
honestidad previa y la coherencia con el compromiso que se va
a contraer son condiciones necesarias para la realizacin del
compromiso sacramental, ya que ste implica, con la expresin
de Inocencio III, la responsabilidad de observar el cristianis
m o.
La respuesta a esta pregunta es, y ha sido histricamente

compleja, como podremos comprobar a continuacin. Pero, en
general, en la comunidad hay una conciencia de que en tales cir
cunstancias, a excepcin del sacramento de la reconciliacin, el
nacimiento del compromiso sacramental es posible y de hecho
se realiza es decir, el sacramento se celebra vlidamente, pero
el sacramento es infructuoso, ms an, con la expresin paulina,
se transforma en castigo: Pues quien com e y bebe sin discernir
el cuerpo, come y bebe su propio castigo ( . . . ) . Mas al ser casti
gados, somos corregidos por el Seor, para que no seamos con
denados con el m undo (1 Cor 10, 29-32).
Teniendo a la vista el hecho de una Eucarista incoherente

mente celebrada, tal como lo propone e interpreta S. Pablo, se
ha ido estableciendo la distincin, para enfrentar la cuestin, en
tre los sacramentos denominados de muertos y los de vivos.
513
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S .J .
1. Sacramentos de muertos, sacramentos de la conversin
Sacramentos de muertos son aquellos que culminan con una

celebracin sacramental en la Iglesia el proceso de conversin de
una persona. Tales son el bautismo y la reconciliacin, que por
su similitud, principalmente durante la poca patrstica, indife
rentemente se les denominaba paenitentia prim a y paenitentia
secunda, bautismo primero y bautismo segundo, de tal manera
que el mismo Concilio de Trento, al establecer la distincin en
tre ambos sacramentos, sin embargo, no tiene dificultad en afir
mar que con razn fue definida la penitencia por los santos Pa
dres como cierto bautismo trabajoso (Dz 895) y cualificarlo co
mo la segunda tabla despus del naufragio de la gracia perdida
(Dz 807).
La conversin, tanto en uno como en otro caso, no es pri

mariamente tica o moralista, sino teolgica. Convertirse signifi
ca primariamente haberse encontrado con Jess en el misterio
de una fe viva, es decir, decidida al seguimiento de Cristo con
todas sus consecuencias. Pero esta fe enjuicia la propia vida y la
vida del mundo, com o en el caso de Saulo, denunciando las in
congruencias de la vida vivida con las exigencias que implica el
seguimiento de Jess y el modo evanglico de proceder de los
hombres que caminan segn el Espritu.
Con relacin a la primera conversin, Pablo no tiene difi

cultad en recordar a sus comunidades cristianas el tipo de vida
desarreglado e injusto que llevaban muchos de ellos (Ga 4,8;
Ef 2,1-3 etc.). Pero la fe en Jess supone una conversin total:
Os d igo, pues, esto y o s conjuro en el Seor, q ue no vivis y a co m o

viven lo s gentiles, segn la vaciedad de su m ente, sum ergido su pensa
m iento en las tinieblas y exclu id os de la vida de D ios ( . . . ) , lo s cuales
h abien do p erd id o el sen tid o moral, se entregaron al libertinaje, hasta
practicar co n desenfreno toda suerte de im puerezas. Pero n o es este el
C risto qu e vo so tro s habis apren dido, si es que habis o d o hablar de
l y en l habis sido enseados, con form e a la verdad de Jess a des
pojaros, en cuanto a vuestra vida anterior, del hom bre viejo que se c o
rrompe siguiendo la seduccin de las concupiscencias, a renovar el es
pritu de vuestra m ente, y a revestiros del H om bre N uevo, creado se
gn D ios en la justicia y santidad de la verdad.
Y a continuacin, en un continuo contraste entre la vida an

terior y la vida exigida por el Espritu Pablo desciende a delinear
514
el esquema de una vida cristiana, para animarlos diciendo: Vi

vid como hijos de la luz, pues el fruto de la luz consiste en toda
bondad, justicia y verdad (Ef 4,17-6,9).
La tentacin a volver a vivir dentro de un estilo de vida pa

gana, extrao a las exigencias del seguimiento de Cristo y a la
nueva vida en el Espritu que ha nacido en l mediante la fe y el
bautismo, es continua, com o aparece en los documentos del
Nuevo Testamento. Cuando se cede a esta tentacin Santiago la
denuncia como fe muerta, porque carece de las obras que dan
testim onio de la fe (St 2, 26.18). Es el m omento en el que el
cristiano necesita una segunda conversin, que en este caso, si
guiendo el pensamiento de Santiago, supone el paso de una fe
muerta a una fe viva.
En ambos casos la incoherencia entre la fe y la vida el an

titestimonio, diramos hoy, es evidente. La conversin la deci
sin del seguimiento de Cristo viene a desencadenar por la fuer
za del Espritu su vigor de sanacin, su capacidad de hacer hom
bres nuevos. El testim onio de esta fe viva, es decir, la fe com
prometida en el seguimiento de Jess es la condicin para que el
bautismo y la penitencia puedan tener un resultado fructuoso.
Cuando esta condicin falta, con relacin al bautismo se

considera que el sacramento sigue siendo vlido, con tal que la
persona, aunque inconsecuentemente, quiera integrarse en la
comunidad de la Iglesia. En el caso de la reconciliacin suele
considerarse incluso com o invlido, dado que la postura de la
persona demuestra que libremente no pretende ni quiere el ob
jetivo propio de este sacramento que es la renovacin de la
coherencia entre la fe y la vida que nace de la fe.
a. El pensam iento y las orientaciones pastorales

de Santo Toms
La visin sobre estos sacramentos en Santo Toms es clara y

sinttica. Desarrolla fundamentalmente el tema en el artculo 4
de la cuestin 68 de la tercera parte de la Suma Teolgica.
Parte de una distincin clara:
U n o pu ed e ser pecador en d os sen tid os. Primero, en cu an to que ha c o

m etid o una culpa y an tien e reato de pena. A esto s p ecadores debe
515
administrrseles el bautism o, ya que fue in stitu id o p recisa m en te para

que por l se lim pien las inm undicias del p ecado, co m o dice el A ps
tol: Purificndola es decir, a la Iglesia m ediante el lavado del agua
co n la palabra.
Pero aade:
Se llama tam bin pecador al q u e tien e la vo lu n ta d d e p e c a r y el prop

sito de seguir pecando. A estas person as no se les d e b e bautizar. Prime
ro, porque por el bautism o se incorporan a Cristo, segn aquello: cun
tos habis sido bautizados o s habis revestido de Cristo; y m ientras el
hom bre tiene voluntad de pecar, no p u ede estar u n id o a Cristo, co m o
dice el m ism o A pstol: Qu con sorcio hay entre la justicia y la ini
quidad? Por eso explica S. Agustn: Nadie d u e o de su voluntad, pue
de com enzar una vida nueva si no se arrepiente. Segundo, porque en
las obras de Cristo y de la Iglesia n o debe hacerse nada intilm ente,
co m o sera to d o lo que no lograr su finalidad. Nadie puede, teniendo
intencin de pecar, ob tener la ju stificacin de sus pecados, que es el
fin del bautism o; sera poner sim ultneam ente d os cosas contrarias.
Tercero, porque en lo s signos sacram entales no debe de haber false
dad; y es signo falso el que no responde al significado. Cuando una
persona se presenta para recibir la ablucin bautism al, dem uestra que
est preparada para recibir la ablucin interior; lo qu e no ocurre cuan
do tien e p ropsito de persistir en el p ecado. De donde se co n clu y e que
a tales pecadores no debe concedrseles el bautism o.
Y son interesantes dos observaciones que hace el Santo Doc

tor. En primer lugar advierte
Que el sacram ento del bautism o slo debe conferirse a aquel cu ya c o n

versin interior se m anifiesta por algn signo externo. Del m ism o m o
do que n o se aplica la m edicina corporal al enferm o si no hay en l al
guna m anifestacin vital.
Y ms adelante aade:
El bautism o es el sacram ento de la fe. Pero la fe in form e n o basta para

la salvacin, ni es su fundam ento; sino s lo la fe form ada, es decir, la
actuada por la caridad, c o m o afirma S. A gustn. Por tanto, el sacra
m en to n o puede otorgar la salvacin a quien tiene la voluntad adheri
da al pecado, ya que sto hace im posible que la fe est inform ada por
la caridad. N i d eb e m o s d isp o n e r a los p e ca d o re s a la gracia m ediante la
im presin del carcter bautismal si m anifiestan tener la voluntad afe
rrada al pecado, porque, c o m o dice S. Juan Dam asceno, D io s no fu er
za a nadie a ser virtuoso.
Por ltimo, superando el Santo cualquier vestigio de inter

pretacin mgica de los sacramentos afirma que
516
Los ad ultos que se acercan al bautism o por su propia voluntad, no se

encuentran tod os en las m ism as disposiciones: u n os lo hacen c o n m a
yor d evocin que o tros y , por lo m ism o, alcanzarn u n os m ayor grado
de gracia que otros. Es algo parecido a lo q ue sucede co n el fuego: des
pidiendo igual calor para to d o s, sin em bargo, reciba m s calor el que
se acerca m s a l. (Id q. 6 9 , a. 8 , resp.).
b. En la Iglesia de los prim eros siglos
La instauracin en los primeros siglos de la Iglesia del ordo

catechumenorum y del ordo poenitentium tena, entre otros fi
nes, que antes de la celebracin sacramental la conversin de las
personas quedar testimoniada por una vida honesta y evang
lica, conforme a las exigencias de la fe. Esta era la finalidad es
pecial que tenan los escrutinios que se realizaban en la comuni
dad sobre los candidatos al sacramento.
c. La protesta de Trento
Especialmente el Concilio de Trento levant su protesta de

nunciando que
Falsam ente calum nian algunos a lo s escritores ca t lico s co m o si ense

aran que el sacram ento de la peniten cia p roduce la gracia sin el buen
m ovim iento de lo s que lo reciben, cosa que jam s en se la Iglesia de
Dios. Y ensean tam bin falsam ente que la con tricin es violenta y
forzada, y n o libre y voluntaria (Dz 8 9 8 ).
En este sacramento es de una exigencia tal la conversin del

penitente que el magisterio la ha denominado cuasi-materia del
sacramento (Dz 699, 896).
d. Anomala del bautismo infructuoso
En el caso de la incorporacin de una persona mediante el

bautismo a la comunidad de la Iglesia sin el proyecto del segui
miento de Cristo en su vida, ha de considerarse totalmente an
mala y similar a la de Judas en el colegio de los discpulos, que
puede originar un proceso de desintegracin de la propia comu
nidad cristiana y un escndalo para los de fuera.
517
2. Sacramentos de vivos, sacramentos del testimonio

del seguimiento
Con relacin a los otros sacramentos, sacramentos de vivos,

en la Iglesia se supone y exige el compromiso cristiano vivo e
in actu, que con expresin tcnica y popularizada catequtica-
mente, se ha denominado el estado de gracia.
Pero el fenmeno anmalo y patolgico puede volver a pre

sentarse. En esos casos, los sacramentos se consideran vlidos
pero infructuosos, con toda la carga negativa que esto supone,
ya denunciada por San Pablo. Con frecuencia estas situaciones
se presentan por una interpretacin objetivista de los sacramen
tos, ajena al proyecto salvfico y liberador de Dios en el que se
desarrolla la actividad sacramental.
3. Las anomalas sacramentales y la reviviscencia

de los sacramentos
Ante el hecho de las anomalas sacramentales ya apuntadas,

surgidas de la incoherencia entre el testim onio y la confirmacin
cualificada del compromiso cristiano, los telogos se han pre
guntado, si la fuerza de dichos sacramentos, una vez removido el
impedimento, es decir si se produce la conversin viva, seguir
impulsando al cristiano hacia una plenitud testimonial exigida
por dicho compromiso. A este problema se le ha denominado
como reviviscencia de los sacramentos.
En general los telogos sostienen una postura abierta y posi

tiva. Pero Borobio ofrece una interpretacin sugerente:
A unque to d o sacram ento es a co n tecim ien to salvfico-eclesial, qu e en
s expresa el encu entro de gracia d e D ios y el hom bre, n o en tod a ce
lebracin de un sacram ento se da una coin cid en cia tem poral o un per
fecto sincronism o cron o l g ico de estos d os elem en to s (gracia-fe) de
manera que se logre la plena realizacin sacram ental. El sacram ento
puede culm inar en un m o m en to posterior (o anterior) a su celebra
cin: la respuesta de fe que p o sib ilita su realizacin plena p u ed e llegar
despus (o antes) d e la significacin real, c o m o sucede ya en el bautis
m o in voto. A s se puede com prender m ejor que la eficacia del sacra
m en to no est ligada de m o d o au to m tico o casi-m gico al a cto pun
tual de la celebracin ritual i 10.
11Q BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1 9 8 5 , 535.
518
4. La plenitud del testimonio y los tres bautismos
Desde los primeros tiempos de la Iglesia se dieron casos de

catecmenos que, por dificultades ambientales, moran sin ha
ber recibido el bautismo: unos moran com o mrtires, otros con
el deseo del bautismo.
Esto condujo a una rpida reflexin teolgica, de la mayor

importancia, que origin durante la Edad Media la teora de los
tres bautismos. La frmula consagrada fue los bautismos del
agua, de la sangre y de la llama o del Espritu Santo. Era una
manera de enfrentar el problema de una fe comprometida cris
tianamente pero que, por diferentes circunstancias no poda
quedar consagrada por el bautismo del agua.
a. El bautismo de los mrtires
La situacin de catecmenos que moran com o mrtires de

ba ser frecuente en la primitiva Iglesia. Tertuliano escribe su li-
brito A d m artyres a catecmenos que se encontraban ya en la
prcel condenados a muerte; entre los cuales es posible que estu-
yieraiy Perpetua y Felicidad, cuyas actas martiriales se han con
servado. Santo Toms reconocer que aunque al bautismo de
sangre no se le puede llamar propiamente sacramento, por care
cer de signo eclesial (S Th 3a., a. 66, a. 11, ad 2), sin embargo
merece el nombre de bautismo de una manera especialsima.
Recuerda un importante texto de San Agustn:
El bautizado confiesa su fe en presencia del sacerdote; el mrtir, ante

el tirano. A qul es rociado c o n agua despus de su con fesin ; ste, co n
sangre. El prim ero recibe el Espritu Santo en la im p osicin de m anos
del p o n tfice; el segundo se convierte en tem p lo del E spritu Santo.
Santo Toms vierte su propio pensamiento con entusiasmo:
El acto de dar la sangre por Cristo y la inspiracin interna del E spri

tu Santo m erecen el nom bre de bautism os, co m o ya dijim os, porque
producen lo s efecto s del bautism o del agua; y ste recibe su eficacia
de la pasin de Cristo y del Espritu Santo (. . .). Pero aunque ambas
causas actan en cualquiera de los bautism os, ejercen m ayor e cacia
en el de sangre (. . .). Pues en el de sangre acta p'or un especialsim o
m petu de amor y a fecto , co m o leem os en la Escritura: N adie tien e
519
m ayor am or que el que da la vida p or sus am igos (S T h 3a., q. 6 6 , a.

12, resp.).
Este es un tema que hoy vuelve a tomar un especial relieve

en Amrica Latina que se abre ante el mundo com o una Iglesia
de los Mrtires.
b. El bautismo de deseo o bautismo in v o to .
El tema ya aparece en San Agustn a propsito de sus ense

anzas sobre la salvacin de los catecmenos que mueren antes
de haber recibido el bautismo (De civitate Dei, 13,7), doctrina
que se extiende tambin a los penitentes antes de recibir la abso
lucin oficial.
San Agustn, siguiendo las enseanzas de San Cipriano, ya

afirmaba:
Encuentro que no s lo lo s p ad ecim ien tos por el nom bre de Cristo p u e

den suplir lo que todava falta al no haberse celebrado el rito del bau
tism o, sino tam bin la fe y la conversin del corazn , cuando por el
aprem io de tiem po todava n o ha p od id o llegarse a la celebracin del
rito del bautism o (D e bapt. con tra D on at. 4 , c. 2 2 ,2 9 ).
La doctrina se generaliz durante la Edad Media hablando

de un bautismo flaminis o ex voto, siendo el tema incorporado a
la teologa por Pedro Lombardo (Sent IV, d. 17, c. 1, n 167; d.
18, c. l , n 178).
Inocencio III tiene que enfrentar una cuestin que le propo

ne el Obispo de Metz: Un judo, ante la imposibilidad de ser
bautizado por otra persona, in articulo m ortis, se bautiz a s
mismo. La respuesta del Papa es taxativa y hermosamente for
mulada:
El ju d o en cu estin tien e que ser bautizado de nuevo por o tro , para

dem ostrar que uno es el bautizado y otro el que bautiza. A unque si
hubiera m uerto inm ediatam ente, hubiera volado al instante a la patria
celeste p o r la fe en el sacram en to, au n qu e no p o r el sacram en to d e la
fe (D z 4 1 3 ).
Una respuesta similar daba Inocencio II al Obispo de Cremo-

na sobre el caso de un presbtero que muri sin el bautismo.
520
Apoya la autoridad en este caso con testim onios de San Agustn

y de San Ambrosio (Dz 388).
El Concilio de Trento afirma explcitam ente que no puede

darse la justificacin sin el bao de la regeneracin o su deseo
(aut eius v o to ) (Dz 796).
Enseanza similar expone el Concilio sobre el sacramento de

la penitencia, cuando previamente se da el acto de la contricin
perfecta (Dz 887).
c. Relacin entre el bautismo de deseo y el bautism o de agua
Sin embargo, entre el sacramento in voto y el sacramento

existe una diferencia y una relacin. Los efectos, en orden a la
justificacin son los mismos, pero no a s en el orden eclesial, de
tal manera que el bautismo in voto no confiere el carcter sacra
mental. Por eso el sacramento in voto siempre hace una relacin
tambin de deseo y compromiso con relacin, al sacramento,
cuando la oportunidad sea posible.
521
TEMA V. LOS SACRAMENTOS Y LOS NIOS
1. El problema de siempre y el Magisterio de la Iglesia
El problema de la sacramentalizacin de los nios hoy re

viste problemas y dificultades especiales, que han de ser tenidas
en cuenta especialmente desde un punto de vista pastoral.
Pero es curioso el advertir que, por diferentes razones y m o

tivos, el problema siempre ha tenido vigencia en la Iglesia, como
puede comprobarse siguiendo el largo Magisterio de la Iglesia
sobre este punto.
a. El cuestionam iento pelagiano
Una de las problematizaciones de este tema fue dada por el

Pelagianismo al negar la existencia del pecado original. Por eso
se encuentra una abundante documentacin sobre este punto en
San Agustn.
El Concilio Provincial de Cartago del ao 417, aprobado por

el Papa Zsimo, anatematizaba a cualquiera que niega que los
nios recin nacidos deban de ser bautizados (. . . dado que) en
ellos la forma del bautismo no se puede entender verdadera sino
falsamente (Dz 102).
Y el Papa Celestino I en el Indiculus (a. 431) volva a afir

mar que no es intil el bautismo de los nios que se realiza en
toda la Iglesia (Dz 140).
b. En la Edad Media
El problema vuelve a surgir durante la Edad Media, y las di

ficultades ambientales son recogidas por Santo Toms. Sobresa
523
len el que los nios no tienen ni fe ni intencin para recibir el

bautismo, y adems no pueden tener ni buena ni mala concien
cia porque carecen de uso de razn. Fundamentalmente est en
litigio el problema de la libertad para recibir el bautismo (S Th
3a., q. 68, art. 9, dif. 1, 2 y 3).
El II Concilio de Letrn (a. 1139) rechaza a los que simu

lando apariencia de religiosidad, condenan el bautismo de los
nios (Dz 367).
Inocencio III escribe una carta al Arzobispo de Arles razo

nando los motivos que tiene para sostener el bautismo de los ni
os contra lo que aducen los contrarios, que a los prvulos, por
falta de consentim iento, no se les infunde Ja fe e tc . (Dz 410).
El mismo Papa vuelve a exigir la misma profesin de fe a los val-
denses sobre este tema (Dz 424).
Durante su pontificado se realiza el IV Concilio de Letrn,

que ensea que el bautismo aprovecha para la salvacin tanto a
los nios com o a los adultos (Dz 430).
El Concilio de Vierta (a. 1311), al condenar los errores de

Pedro Juan Oliva vuelve a repetir la frmula consagrada, que el
bautismo es tanto para los nios com o para los adultos, perfec
to remedio de salvacin, y sostiene, como sentencia ms proba
ble que no slo los libera de culpa, sino que tambin les confiere
la gracia informante y las virtudes (Dz 482,483).
Clemente VI, en su carta A d Consolatorem (a. 1361), sostie

ne que los nios pueden ser bautizados antes del octavo da (Dz
574).
El Concilio de Florencia, en su Decreto por iacobitis,
mantiene que los nios, por el peligro de muerte, han de ser
bautizados lo antes posible, y que mediante l son librados del
dominio del diablo y adoptados por hijos de D ios (Dz 712).
c. Despus de la Reforma
El Concilio de Trento, en su Sesin VII, en los cnones co

rrespondientes al bautismo, dedica tres al tema del bautismo de
los nios, y expresamente rechaza a los que afirman
524
Que lo s nios por el hech o de no tener el a c to d e creer, no han de ser

con tad os entre los fieles despus de recibido el bautism o y , p o r tan to,
que han de ser rebautizados cuando llegu en a la edad de discrecin, o
que m s vale om itir el bautism o que no bautizarlos en la sola fe de la
Iglesia, sin creer p o r a c to p r o p io (D z 8 6 8 -8 7 0 ).
Actualmente el Concilio Vaticano II, supone el sentido del

bautismo conferido a los nios, y pide que en el ritual propio se
resalte la participacin y obligaciones de los padres y padrinos,
y se ponga de manifiesto con mayor claridad y precisin que el
nio bautizado con el rito breve ya ha sido recibido en la Igle
sia (SC 67, 69).
En la Introduccin al nuevo ritual, presentada por la Sagra

da Congregacin para el culto divino (a. 1969), se vuelve a soste
ner que la Iglesia
E n ten d i siem pre que lo s n i os n o han d e ser privados del bau tism o,
pu esto que se les b a u tiza en la fe d e la m ism a Iglesia, la cual es procla
m ada p or lo s padres, lo s padrinos y las otras personas q ue se han reu
nido.
Y aade: Para com pletar la verdad de este sacramento, es

necesario que los nios sean educados despus en aquella misma
fe en que fueron bautizados, de lo cual ser fundamento el mis
mo sacramento que antes recibieron (n 2 y 3).
2. Las dificultades de hoy
En nuestro mundo actual vuelven a hacerse presentes las di

ficultades y resistencias en orden al bautismo de los nios: unas
veces se repiten argumentos antiguos, otras veces responden a
las nuevas concepciones de la persona, de la familia y de la so
ciedad. Hay dificultades de base fundamentalmente pastoral,
mientras que otras suponen concepciones antropolgicas. Breve
mente recordamos las ms importantes.
Una justa dificultad de caractersticas pastorales es cuando

se atiende a los bautismos realizados en ambientes y familias
descristianizadas, que mantienen el bautismo por una inercia
tradicional y cultural desconectada de la comprensin del sacra
mento y de los compromisos bautismales ineherentes.
525
Otra dificultad procede de la sensiblidad moderna ante el

derecho de libertad religiosa de cada persona en la sociedad. El
compromiso con una fe y con una comunidad religiosa concre
ta es concebido de una forma similar al del matrimonio, opcin
que ha de ser absolutamente respetada por todos.
Unida a esta dificultad aparece la nueva concepcin de la fa

milia en una sociedad en la que ha sucumbido la familia-patriar-
cal, uniforme en su interioridad, para dar paso a la familia-nu
clear fundamentalmente concebida como pluralista, de una ma
nera coherente con el esquema de la moderna sociedad.
Por ltim o, permanecen vivas las dificultades medievales y

posteriormente subrayadas por la teologa evanglica: falta de
intencin y de fe personal ante una accin que implica un com
promiso.
3. Bases bblicas y tradicin de la Iglesia
a. Docum entos neotestamentarios
En el Nuevo Testamento hay escasas referencias a este pro

blema. Se suele recordar a familias enteras que se bautizaron
(Hch 16,15.33; 1 Cor 1,16), lo que hace sospechar, sin mayores
argumentos positivos, que tambin fueron bautizados los nios
en la fe de sus padres.
Pero hay un texto especialmente sugerente: De otro modo

vuestros hijos seran impuros; pero de hecho son santos (estn
consagrados) (1 Cor 7,14).
El texto es complejo y de difcil interpretacin. Pero est

elaborado por una mentalidad hebrea en la que se contraponen
lo impuro y lo santo, y dentro de un contexto cristiano.
La impureza en Israel, es lo que est relacionado, de alguna

manera, con el mundo y con el culto pagano. Lo puro, similai
a lo santo es lo relacionado con Yahvh, el Dios del Pueblo y e
Dios de la salvacin.
526
La pureza constituye una proteccin contra el paganismo, y

se consigue mediante lavados del cuerpo o de los vestidos (Ex
19,10; Lv 17,15), o con sacrificios expiatorios (Lv 12,6; 16).
La circuncisin era una purificacin tpica, mucho ms porque
en ella se daba derramamiento de sangre (Ex 4,26), lo que hizo
que el judaismo posterior la denominara con facilidad como
sangre de la alianza.
La persona purificada por la circuncisin quedaba consti

tuida com o santa, dada su directa integracin al Pueblo de Dios
y su relacin con Yahveh, el Santo. El nio se encontraba de
esta manera en una situacin nueva y privilegiada, desde el pun
to de vista religioso.
En el cristianismo la pureza y la santidad adquieren unas ca

ractersticas eminentemente interiores, pero que se realizan m e
diante el bautismo, que origina una incorporacin com o miem
bro al Cuerpo del Seor participando de la vida de Cristo escon
dida en Dios.
Es en este contexto en el que ha de ser interpretado el pen

samiento de Pablo sobre los hijos de los matrimonios cristianos.
Es cierto que resulta difcil el afirmar en el conjunto del docu
mento si esta santificacin incluye necesariamente el bautismo,
dado que tambin se habla de santificacin de la parte pagana
de los matrimonios m ixtos, que evidentemente no estaba bauti
zada, y que poda llegar a situaciones tan conflictivas que dan
origen al denominado privilegio paulino.
Sin embargo no es improbable que con los nios de los ma

trimonios cristianos se siguiera un proceso similar con el bautis
mo, al que se segua en el judaismo con la circuncisin, dado
que incluso Pablo establece importantes paralelismos entre los
dos ritos (Col 2, 11 y Rm 2,29).
b. En la prim itiva tradicin de la Iglesia
San Ireneo ya escriba a fines del siglo II que Nuestro Se

or ha venido para salvar a todos los que renacieron por l en
Dios, a los nios de pecho, a los pequeos y a los nios (Adv.
Haer. 2, 22,4).
527
Tertuliano anota que hay algunos que slo quieren bautizar

a los nios cuando lleguen al uso de razn, porque deban com
prender lo que reciban (De baptism o 18).
Orgenes atribuye el bautismo de los nios a una tradicin

apostlica,
Segn la ley del A ntiguo T estam en to se debe ofrecer un sacrificio por

to d o n io que nace. Por qu? Por los p ecados que tien en . Por eso la
Iglesia ha recibido d e lo s A p sto les la tradicin de bautizar tam bin
a lo s ni os (In R om . 5 ,9 ).
San Agustn ofrece un nuevo fundamento teolgico a la

prctica tradicional de la Iglesia: su doctrina sobre el pecado
original.
4. Bases antropolgicas para un enfrentamiento del problema
Ofrecemos algunas bases antropolgicas que nos pueden

ayudar al enfrentamiento de este problema desde la perspectiva
de la teologa especulativa.
a. El nio com o peticin existencial
La sicologa moderna nos ha ayudado a comprender y pro

fundizar en el misterio del nio, incluso desde el m om ento mis
mo de su concepcin.
El nio debe ser un don de vida que nace del amor de una
pareja. Pero el nio es tambin una peticin existencial de ser
aceptado, de ser atendido, y de que se le entregue todo lo nece
sario para que en su despertar consciente se encuentre plena
mente integrado en la comunidad de su familia, de tal manera
que no se sienta com o un extrao en ella, sino que verdadera
mente pueda llamarle y considerarla suya con toda la plenitud
de sentido que incluye esta afirmacin. Cuando esta respuesta
no se da a la peticin del nio se inician las caractersticas anor
malidades sicolgicas, tanto ms graves porque tienen sus races
en el subconsciente.
Ahora bien, la familia es una unidad de amor, tambin reli

giosa y culturalmente integrada, en la que el nio en su desper
5 2 8
tar se ha de sentir plenamente integrado. Por eso se reconoce en

los padres el derecho primario a la educacin, que no comienza
en aos posteriores sino desde la concepcin del nio, y es un
derecho que incluye lgicamente la dimensin religiosa.
Esta integracin familiar del nio no se realiza noticamen-

te, es decir, mediante formulaciones tericas, sino mediante ac
ciones simblicas, con las cuales el nio desde sus estudios m e
nos-conscientes comienza a participar en las experiencias y en la
vida de la familia, de tal manera que en su despertar se encuen
tra ya como un iniciado, capaz de una comunicacin coherente,
y naturalmente inclinado a expresar libremente su primer acto
de amor y su primer gesto de aceptacin agradecida. Es un agra
decimiento no slo porque se le dio la vida biolgica sino tam
bin porque se le integr plenamente en la comunidad familiar,
a la que ahora considera suya, sin sentirse por eso esclavizado de
cara hacia su futuro, sino sanamente posibilitado.
b. El nio com o capacidad existencial de com prom iso
La peticin existencial va unida a una capacidad existencial

de compromiso. Ms an, la peticin es ya una expresin de la
capacidad de compromiso.
En efecto, el nio, por su misma naturaleza, no es un ser ex

clusivamente individual sino tambin social y comunitario. La
peticin existencial del nio no ha de ser interpretada en una
dimensin egosta sino comunitaria, en la que la respuesta a la
peticin supone la aceptacin por parte del nio y consiguiente
mente el compromiso de integracin comunitaria. De hecho,
cuando la integracin no es aceptada la sicologa busca las races
de esa no aceptacin en el mismo proceso anterior, bien en cau
sas endgenas o en causas exgenas, dado que se considera co
mo lo normal la integracin en el medio sano en el que se ha
desarrollado el nio mediante las experiencias simblicas. Lo
normal es que el nio crea en su familia, deposite su confianza
en ella y la ame.
5. El contexto teolgico del bautismo de los nios
El contexto teolgico del bautismo de los nios se desarrolla

dentro de este cuadro antropolgico, ya que los padres del nio
529
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O K A D O , S .J .
intervienen como eslabn entre la comunidad de la Iglesia y el

nio. Los padres son la Iglesia Domstica en la que nace el nio.
a. Reconocim iento del ser-nio
En el proceso bautismal del nio, hay un reconocimiento de

la capacidad existencial de peticin y de compromiso del nio
canalizada a travs de la Iglesia domstica, de la fe de los padres,
en cuya fe y en la de la Iglesia va a ser bautizado el nio.
b. La incorporacin a la comunidad eclesial
El bautismo supone incorporar al nio a la comunidad ecle

sial como miembro de pleno derecho, lo que supone darle un
nuevo lugar en la familia, en cuanto que sta es tambin Iglesia
Domstica, de tal manera que, desde esta perspectiva, el nio
pasa a ser sujeto activo, participando del sacerdocio de Cristo, y
unido a la misma misin familiar.
As queda incorporado a la comunidad del Reino de Dios,

con una gracia santificante que lo hace hijo en el Hijo, pero que
al mismo tiempo orienta su ser de tal manera que en su desper
tar consciente pueda emitir su primer acto personal de fe, espe
ranza y caridad.
Como ha indicado Borobio, en cuanto que falta una respues

ta personal y personalizada
Puede decirse que el bautism o de un nio es un sacram ento en espera

de plenitud, un sacram ento in co m p leto , el principio sacram ental des
encadenante de un proceso que espera llegar a una p lenitud m anifes
tada en un despu s personal, que deber cum plirse en lo s m om en tos
sucesivos del gran sacram ento de la in iciacin cristiana (La celebra
cin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1 9 8 5 , 5 3 4 ).
c. En el caso de los am entes perptuos
Cuando el bautismo se realiza sobre amentes perptuos tie

ne una especial significacin, como ya vimos anteriormente. No
slo se reconoce en ellos su dignidad y su capacidad existencial
de peticin y de compromiso, lo mismo que en los nios, sino
530
que adems la Iglesia reconoce que en el Cuerpo de Cristo hay

un lugar para ellos, con una vocacin y una misin que tiene co
mo objetivo la evangelizacin liberadora del mundo y como fin
la instauracin del Reino del Padre.
d. La responsabilidad de la Iglesia
Pero el bautismo de los nios, y de los amentes, genera en la

Iglesia y en la comunidad una responsabilidad especfica en es
trecha comunin con la Iglesia Domstica, pero en la que no se
puede descargar todo el trabajo.
Es esta responsabilidad la que obliga a la Iglesia a discernir

pastoralmente las circunstancias en la que el bautismo de los ni
os se ha de realizar o se ha de diferir. Y es esta misma responsa
bilidad la que expresa el compromiso de establecer los medios
oportunos para que el sacramento iniciado pueda normalmente
llegar a su plenitud. Bautizar a los nios es comprometerse para
que un da ellos con alegra acepten y sean testigos del Evange
lio.
Es importante recordar en este momento personas, que en

edad muy temprana, pero ya abiertas al mundo de la conciencia,
fueron capaces d aceptar el martirio o vivir una santidad he
roica.
6. Los nios y otros sacramentos
Tradicionalmente tambin se ha admitido a los nios como

capaces de recibir la confirmacin y la eucarista. Ellos con el
bautismo constituyen la triloga sacramental de la iniciacin
cristiana. Motivos pastorales han aconsejado que estos sacramen
tos se reciban en momentos de mayor madurez humana. Pero la
prctica pastoral puede ser revisada por ulteriores reflexiones
teolgicas.
531
IV. PROFUNDIZACION Y GUIA
A A .V V ., El bautism o d e los nios en a m b ien tes descristianizados, Madrid

1968.
GRASSO D., Hay qu e seguir b a u tizan do a los nios?, Salamanca 1973.
TILLA R D J. M., A p rop sito de la in ten cin del m inistro y del sujeto de
los sacram entos , C oncilium 31 (1 9 6 8 ) 12 5 -1 3 9 .
2. Profundizacin
a. Qu diferencias advierte entre un compromiso sacramen

tal y un compromiso puramente humano aunque sea promesa
ante Dios?
b. Qu relacin mantienen entre s las tres condiciones del

compromiso presacramental? Tienen todos el mismo nivel de
exigencia para la validez de los sacramentos?
3. Gua pastoral
a. Estudiar y discutir en grupo la relacin existente entre el

compromiso sacramental y el compromiso poltico de un cristia
no. En caso de conflicto, cul de ellos ha de mantener la priori
dad y por qu?
b. Apoyado en el tema de la libertad del sujeto, busque si

tuaciones similares en nuestro pueblo, y vea si puede descubrir
533
una diferencia entre la peticin del bautismo que hacan los tur
cos y las que a veces escuchamos en nuestras comunidades.
c. Qu sentido puede tener hoy el bautismo de los nios en

una Iglesia que proclama la libertad religiosa y, consiguientemen
te, el pluralismo religioso que ha de ser respetado?
Los captulos 5, 6 y 7 del Evangelio de San Mateo.
534
LA NECESIDAD
DE LOS SACRAMENTOS
Y EL SACRAMENTO
DE LA SOLIDARIDAD
U n id a d X
L A N E C E S ID A D D E L O S S A C R A M E N T O S Y E L S A C R A M E N T O .
INTRODUCCION
1. Conexin
Despus de haber estudiado la misin de los sacramentos,

sus objetivos y su fecundidad, tanto desde la vertiente de Dios
como desde la humana del ministro y del sujeto, nos queda por
enfrentar una ltima cuestin relacionada con la necesidad de
los sacramentos en el proyecto evangelizador y salvfico de
Cristo.
Al afrontar esta cuestin debemos de ser conscientes que

abordamos uno de los problemas ms conflictivos y que produ
cen mayor escndalo a muchos hombres de hoy.
La necesidad de los sacramentos va unida a la necesidad de

la Iglesia para la salvacin. Ante esta afirmacin deca un estadis
ta de un pueblo de Asia: Yo admiro la Iglesia Catlica por sus
obras culturales y benficas, pero una cosa ciertamente no en
tiendo, el que se atribuya la exclusiva en la salvacin. Me parece
mucha soberbia111.
Para otros la problemtica la encuentran en la conexin rito

y salvacin. Incluso admiten la importancia significativa y efec
tiva que puede tener un rito. Pero les resulta extrao, escandalo-
111 Citado por R IUD O R , Iglesia d e D ios, Iglesia d e lo's hom bres, V. II, Ma
drid 1 9 7 2 , 209-210.
537
so que el resultado total de una existencia humana pueda estar

condicionado por la posicin y aceptacin de un rito.
Adems el principio anselmiano del Deus semper maius,

Dios siempre est ms all, quedara limitado nada menos que
en el proyecto salvfico por unos reducidos ritos, aunque stos
hayan de ser considerados de una gran importancia.
Tres objetivos pretendemos alcanzar en esta unidad: clarifi

car el lugar que ocupan los sacramentos en el proyecto evangeli-
zador-salvfico de Dios; determinar la necesidad que tienen den
tro de este proyecto; por ltimo, investigar la posible conexin
que mantienen con los que la teologa medieval design como
sacramenta legis naturae.
Veremos en esta unidad los siguientes temas: la compren

sin de la Iglesia como sacramento de la evangelizacin de la
Iglesia y su necesidad en el mundo en el proyecto salvfico de
Dios; la necesidad de los sacramentos; la conexin de los sacra
mentos del Evangelio con los sacramentos del mundo; la finali
dad extraeclesial de los sacramentos en el tiem po de la Iglesia.
538
INTRODUCCION
1. Conexin
Despus de haber estudiado la misin de los sacramentos,

sus objetivos y su fecundidad, tanto desde la vertiente de Dios
como desde la humana del ministro y del sujeto, nos queda por
enfrentar una ltima cuestin relacionada con la necesidad de
los sacramentos en el proyecto evangelizador y salvfico de
Cristo.
Al afrontar esta cuestin debemos de ser conscientes que

abordamos uno de los problemas ms conflictivos y que produ
cen mayor escndalo a muchos hombres de hoy.
La necesidad de los sacramentos va unida a la necesidad de

la Iglesia para la salvacin. Ante esta afirmacin deca un estadis
ta de un pueblo de Asia: Yo admiro la Iglesia Catlica por sus
obras culturales y benficas, pero una cosa ciertamente no en
tiendo, el que se atribuya la exclusiva en la salvacin. Me parece
mucha soberbia111.
Para otros la problemtica la encuentran en la conexin rito

y salvacin. Incluso admiten la importancia significativa y efec
tiva que puede tener un rito. Pero les resulta extrao, escandalo-
111 Citado por R IU D O R , Iglesia d e D ios, Iglesia d e lo's h o m b res, V. II, Ma

drid 1 9 7 2 , 209-210 .
537
so que el resultado total de una existencia humana pueda estar

condicionado por la posicin y aceptacin de un rito.
Adems el principio anselmiano del Deus sem per maius,

Dios siempre est ms all, quedara limitado nada menos que
en el proyecto salvfico por unos reducidos ritos, aunque stos
hayan de ser considerados de una gran importancia.
Tres objetivos pretendemos alcanzar en esta unidad: clarifi

car el lugar que ocupan los sacramentos en el proyecto evangeli-
zador-salvfico de Dios; determinar la necesidad que tienen den
tro de este proyecto; por ltimo, investigar la posible conexin
que mantienen con los que la teologa medieval design como
sacramenta legis na turne.
Veremos en esta unidad los siguientes temas: la compren

sin de la Iglesia como sacramento de la evangelizacin de la
Iglesia y su necesidad en el mundo en el proyecto salvfico de
Dios; la necesidad de los sacramentos; la conexin de los sacra
mentos del Evangelio con los sacramentos del mundo; la finali
dad extraeclesial de los sacramentos en el tiem po de la Iglesia.
538
TEMA I. LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DE LA

EVANGELIZACION
El tema de la necesidad de los sacramentos en orden a la jus

tificacin y salvacin del hombre se encuentra en estrecha cone
xin con la necesidad de la Iglesia para el mismo fin. En efecto,
los sacramentos tienen com o primer objetivo la edificacin de la
Iglesia, y el bautismo es aquella accin de Cristo mediante la
cual los creyentes quedan consagrados e incorporados a la Igle
sia. Si la salvacin slo se encuentra en la Iglesia es evidente que
no es posible para el hombre sin el bautismo, sin los sacramen
tos.
Pero entonces surge la pregunta: Hasta qu punto es ne

cesaria la incorporacin del hombre a la Iglesia para poderse
unir al Reino de Dios? De una forma ms concreta, cul es el
contenido real, evanglico, del aforismo fuera de la Iglesia no
hay salvacin? Slo una respuesta clarificadora nos puede p o
ner en la perspectiva de las limitaciones y de las exigencias que
se encierra en la afirmada necesidad de los sacramentos.
1. La Iglesia en el proyecto salvfico de Dios
En la fe de la Iglesia se afirman dos verdades, dos realidades

reveladas, que constituyen el ncleo del problema que hemos
presentado.
En primer lugar, para el cristiano es absolutamente cierto

que el misterio salvfico de Dios, por el que El quiere que to
dos los hombres se salven y lleguen al conocim iento de la ver
dad (1 Tm 2,4), y que Cristo es el nico mediador (1 Tm
2,5) y el nico Salvador, porque no hay bajo el cielo otro nom
539
bre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos

(Hch 4,12).
Simultneamente nos consta que la Iglesia es el Cuerpo del

Seor, de tal manera trabado con su Cabeza (Col 1,18), que al
conjunto S. Pablo sencillamente lo designa con el nombre de
Cristo ( 1 Cor 12, 12).
Estos dos datos lgicamente le hacen descubrir al cristiano

un cierto nivel de necesidad de la Iglesia en la historia de la sal
vacin en el insondable misterio de la salvacin de Dios, que tie
ne su punto culminante en Cristo.
Pero la pregunta se abre inmediatamente: La necesidad de

Cristo y la de la Iglesia son homogneas, o se trata de dos niveles
distintos de necesidad, aunque estrechamente conectados y rela
cionados entre s? La pregunta se hace tanto ms slida, cuanto
que advertimos que el proyecto salvfico de Dios es universal,
mientras que la incorporacin a la Iglesia en la globalidad de la
historia ha sido extraordinariamente limitada, sin que existan
perspectivas de un cambio radical de esta realidad.
2. Dos aspectos de la necesidad de la Iglesia
El cuestionamiento sobre la necesidad de la Iglesia en el

mundo en orden a la salvacin, ha dado origen a dos expresiones
teolgicas, aparentemente homogneas, pero que establecen as
pectos bien diferenciados y que mutuamente se ayudan a preci
sar con ms exactitud el contenido de las expresiones.
La primera es el clebre y discutido aforismo: Fuera de la

Iglesia no hay salvacin. La segunda, especialmente recogida de
la tradicin por el Vaticano II, expresa a la Iglesia como sacra
mento universal de salvacin (LG 48).
El conocido aforismo marca, sin duda, una referencia expl

cita al interior de la Iglesia y a los individuos en particular. Su
imagen bblica sera el arca de No como nico lugar de salta
cin en medio del diluvio.
La segunda expresin, tal como es presentada por el Vatica

no II, aparece en un contexto tpicamente misionero enten
540
diendo aqu misin en el original sentido teolgico de las misio

nes trinitarias, donde la Iglesia se presenta com o sa cra m en to -
signo e instrumento de salvacin en medio del mundo y para la
humanidad. La imagen bblica, en este caso, estara dada por la
levadura que una mujer ha puesto en medio de la masa.
a. Fuera de la Iglesia no hay salvacin
Esta expresin ha sido cuidadosa y meticulosamente clarifi

cada por Collantes en su obra La Iglesia de la palabra112. Tras
un anlisis perfecto, el autor llega a la siguiente conclusin:
Por consiguiente, se adm ite (en esta ex p resi n ),u n a necesidad a b so lu -1

ta de la Iglesia para salvarse, p o rq u e es a b so lu ta m en te necesario e l in
flujo d e C risto, que es Cabeza d e la Iglesia. Sin em bargo, e ste influjo
no es necesariam ente p erce p tib le , visible, en el sen tid o de estar ligado
a una incorporacin jurdica a la Iglesia. Esta incorporacin ser ne
cesaria para tod os aquellos que co n o zca n su obligacin, obligacin
qu e perm an ece siem pre. Pero aq u ellos que se unan en caridad a Cris
to, por lo m ism o, se unen in visib lem en te a su Iglesia, de la qu e El es
Cabeza y a la que in stitu y sacram ento universal de salvacin113.
Consiguientemente, la necesidad de una vinculacin visible

y sacramental con la Iglesia para la salvacin de cada persona es
slo una necesidad condicionada, com o expresamente lo ha de
clarado el Concilio Vaticano II:
Los que incu lp ab lem en te d escon ocen el Evangelio de Cristo y su Igle

sia, y buscan co n sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la
gracia en cum plir co n las obras de su voluntad, con ocid a por el dicta
m en de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. (LG 16).
Esto implica la posibilidad, sin vinculacin visible con la

Iglesia, de hombres nuevos, internamente justos con la fuerza
del Espritu Santo, inconsciente pero realmente unidos a Cristo
como miembros del Reino de Dios, porque ste es ms amplio
que las limitadas fronteras de la Iglesia.
112 COLLANTES, Iglesia d e la palabra, T. II, Madrid 1 9 7 2 , 58-80.
113 Idem , 64-65.
541
b. La Iglesia com o sacramento universal de salvacin
Sin embargo, en orden a una salvacin integral de toda la

humanidad, la Iglesia reconoce la necesidad incondicionada de
su existencia, dado que en el proyecto salvfico de Dios, ella es
el nico cuerpo de Cristo (Col 1,18), integrado por todos aque
llos que habiendo profesado la fe en Cristo han sido consagrados
por el bautismo, porque con la expresin paulina, vosotros sois
el Cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte (1
Cor 12,27).
Como Cuerpo de Cristo es la nica comunidad que, habien

do recibido el depsito de la revelacin, ha sido responsabilizada
por el mismo Cristo de continuar visiblemente su misin evange
lizadora para toda la humanidad, porque evangelizar constitu
ye la dicha y la vocacin propia de la Iglesia (EN 14), dado que
E xiste un n ex o n tim o entre Cristo, la Iglesia y la evangelizacin. Mien

tras dure este tiem po de la Iglesia, es ella la que tien e a su cargo la ta
rea de evangelizar. Una tarea qu e no se cu m p le sin ella, y m u ch o m e
nos contra ella (E N 16).
Es lo que ya haba afirmado Pedro: Vosotros sois linaje

elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para
anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinie
blas a su luz admirable (1 P 2,9).
Esta misin evangelizadora la realiza la Iglesia siendo el ni

co y necesario sacramento de la evangelizacin, en el sentido
apuntado por Pablo VI.
Como sacramento establece sus lm ites reducidos en medio

de la humanidad. Como sacramento, tambin marca la originali
dad propia con la que realiza su misin: mediante el testim onio
de vida, con el anuncio de la palabra y con la confirmacin de
sus signos, pero todo ello con el impulso del Espritu Santo, que
es el Espritu de Cristo. Como sacramento universal, confirma
que siendo reducida en sus miembros, stos n o pueden enclaus
trarse en una convivencia comunitaria, dado que sus vidas evan-
gelizadoramente deben estar abiertas al servicio de toda la co
munidad.
542
3. Necesidad de salvacin, necesidad de evangelizacin
Este anlisis sobre la necesidad de la Iglesia nos ha permitido

distinguir dos niveles. Un nivel de necesidad condicionada para
la salvacin de cada persona. Un nivel de necesidad absoluta,
conforme al proyecto de Dios en una historia de la salvacin
adaptada al ser del hombre, en orden a que de una forma visible
se mantenga en la historia la misin evangelizadora de Cristo en
su sentido ms estricto. Esto nos permite establecer una relacin
entre ambas necesidades, y una mejor comprensin de lo que
significa la salvacin realizada mediante una vinculacin visible
con la Iglesia, y que fue calificada por el Concilio de Trento co
mo la verdadera y cristiana justicia (Dz 800).
a. Iglesia: seguimiento, testim onio y evangelizacin
La Iglesia que nace de Jess se cualifica fundamentalmente

por el seguimiento de los discpulos, el testimonio de los testi
gos y por la misin evangelizadora de la comunidad y de sus
miembros, todo ello realizado en la unidad de Cristo, fundamen
to y punto de referencia exclusivo de toda la vida de la Iglesia.
En esta configuracin de la Iglesia es donde se encuentra la

necesidad de la Iglesia, como sacramento universal de la salva
cin.
b. Necesidad condicionada de la salvacin
Pero simultneamente es slo dentro de esta comunidad ecle

sial donde encuentran su salvacin, los que buscando a Dios les
ha sido revelado el Misterio, el Evangelio de Cristo y de su Igle
sia. A los que as se les ha manifestado, si culpablemente recha
zan el seguimiento de Jess incidiran en el pecado contra el
Espritu Santo que no se perdonar ni en este mundo ni en el
otro (Mt 12,31-32; Lc 12,10; 1 Jn 5,16), anulando de esta ma
nera y libremente la accin salvfica de Dios sobre ellos.
Pero, cuando en estas circunstancias, el hombre acepta la

salvacin en Cristo, sta no tiene otra posibilidad de verificarse
que en el molde cristiano, que es seguimiento, testimonio y evan
gelizacin, porque salvarse es cristificarse, transformarse en Cris-
543
to, surgiendo un hombre nuevo en la humanidad nueva de la

Iglesia.
c. Transcendencia de la necesidad evangelizadora
Dentro de esta visin de la salvacin cristiana, salvacin de

ser-para-los-dems lo mismo que Cristo, no aceptar la vocacin
de seguir y testificar al Seor, de servir a los hermanos evangeli
zndolos supone el rechazar el amor tal como Dios nos lo ha re
velado, y sin la caridad no hay hombre nuevo, no hay salvacin.
En este sentido podemos afirmar que la necesidad condicio

nada de incorporarse a la Iglesia para la salvacin personal est
sustentada y sostenida por la necesidad absoluta con la que Cris
to ha edificado a su Cuerpo en orden a continuar su misin evan
gelizadora en el mundo.
Es, por tanto, la necesidad en el mundo de la existencia del

sacramento universal de la salvacin la que explica y justifica la
necesidad para la salvacin de los que han sido iluminados por
la revelacin.
544
L A N E C E S ID A D D E L O S S A C R A M E N T O S Y E L S A C R A M E N T O . . .
TEMA II. LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS

PARA LA SALVACION Y PARA
LA EVANGELIZACION
Clarificada la necesidad de la Iglesia com o cuerpo de salva

cin tanto para los creyentes que se incorporan en l, com o para
toda humanidad, la necesidad de los sacramentos no es ms que
una consecuencia lgica dado que estn ordenados a la santifi
cacin de los hombres (y) a la edificacin del Cuerpo de Cristo
(SC 59).
Analizamos el tema en su doble vertiente: comunitaria y

personal.
1. La necesidad de todos los sacramentos

y la edificacin de la Iglesia
La necesidad de todos los sacramentos es evidente para el

creyente, si tenemos en cuenta que ellos constituyen las accio
nes permanentes y esenciales mediante las cuales Cristo conti
nuamente edifica a su Iglesia, manteniendo vivo y socialmente
estructurado en la comunidad el ncleo esencial de la vida del
Evangelio, como ya vimos anteriormente. La ausencia de alguno
de estos sacramentos en la comunidad marca siempre un cierto
nivel de anormalidad eclesial y evanglica.
Es evidente que en el organismo sacramental de la Iglesia no

todos los sacramentos revisten la misma importancia. El sacra
mento de la fe es la Eucarista, l es el m ysterion de la Iglesia,
profundamente relacionado con el del bautismo y el del orden,
el del sacerdocio comn y el del sacerdocio ministerial.
545
a. Sacramentos y carismas en la Iglesia
Los sacramentos del bautismo y de la Eucarista se encuen

tran en estrecha relacin con la aparicin de los carismas libres
dentro de la vida de la Iglesia, dado que mediante tales sacra
mentos el Espritu se interioriza en la comunidad, abrindose
en dones variados, que son manifestaciones particulares que se
le dan a cada uno para el bien comn (1 Cor 12,4.7), y unifica
dos por el carisma mayor de la caridad (1 Cor 13).
b. Los sacramentos y la Ecclesia sem per purificando'
Tambin los sacramentos son necesarios para la permanente

purificacin de la Iglesia, para su continua evangelizacin inter
na en un proceso de conversin siempre inacabado con relacin
a sus miembros. El tema ya qued suficientemente aclarado
cuando hicimos referencia al efecto de evangelizacin interna de
la comunidad que se desencadena en las celebraciones de la Eu
carista (1 Cor 11,17-34) y de la Santa Uncin (St 5,13-16),
y que adquiere tambin unas caractersticas particulares en este
orden en los del bautismo y reconciliacin.
c. Los sacramentos y la Iglesia ms evangelizadora
Por ltimo, podemos afirmar, que supuesta la continua evan

gelizacin interna que se realiza mediante los sacramentos, stos
son la nica condicin de posibilidad, con ms exactitud, son
los generadores permanentes de una Iglesia evangelizadora y ca
da vez ms evangelizadora, dado que ellos constituyen comuni
dad y testigos de la evangelizacin vivificados con la fuerza del
Espritu de Dios y configurados con el rostro humano de Jess.
Como ya vimos anteriormente, todo esto no se realiza auto

mticamente y mgicamente, supone la libertad abierta de la
comunidad y de sus miembros, su decisin histrica del segui
miento de Jess, el esfuerzo y la capacidad de saberse adaptar
a las nuevas situaciones y desafos, pero manteniendo la fideli
dad a Jess que es el Salvador de la Historia en un misterio de
historia de salvacin.
546
2. La necesidad de los sacramentos para los creyentes
Tambin para los creyentes son necesarios todos los sacra

mentos y especialmente algunos de ellos.
a. La necesidad de la Iglesia para el creyente y los sacramentos
La justificacin y cristificacin del creyente se realiza en

el misterio de la Iglesia. Slo en su seno puede alcanzar la jus
ticia verdadera y cristiana, por lo que desde la ms antigua tra
dicin patrstica, a la Iglesia se la ha designado con el nombre
de Madre. La necesidad de la Iglesia para que el creyente tenga
vida y la tenga ms abundante, justifica la necesidad que ste
tiene con relacin al organismo total de los sacramentos, dado
que mediante ellos se edifica cuantitativa y cualitativamente la
comunidad eclesial. Sin sacramentos no hay Iglesia, sin Iglesia
no hay cristianos, ya que stos tienen tambin com o nota esen
cial ser miembros de un Cuerpo, que es el Cuerpo de Cristo.
b. Necesidad personal de algunos sacramentos
Pero con relacin al proceso personal de cada uno de los

creyentes no todos los sacramentos tienen el mismo nivel de ne
cesidad.
1) La transcendencia del bautismo
La absoluta necesidad del bautismo para la cristificacin y

justificacin del creyente ha sido con toda claridad enseada
por Trento, apoyado en los ya clsicos textos sobre este punto
que se encuentran en los diferentes documentos del Nuevo Tes
tamento. As consta en el canon 5 sobre el sacramento del bau
tismo (Dz 861), y ms matizadamente en el captulo 4 de la se
sin VI (Dz 796) al establecer la distincin entre el bautismo o
su deseo114.
11 4 R IU D O R propone las dificultades inherentes a la term in ologa de v o to

im p lcito . Esta solu cin tradicional ofrece alguna; dificultades. En el
cam p o de la sicolo g a es m u y d ifcil de entender qu es un d eseo im
p lc ito de algo que se d escon oce totalm en te. T am poco se ve c m o
pueda darse la fe sobrenatural que, por hiptesis, se presupone en este
acto de caridad p erfecta (Iglesia d e D ios, Iglesia d e los hom bres, 2 2 3 ).
547
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S.J.
Es lgico que la necesidad establecida por Trento ha de ser

entendida en el contexto ya desarrollado de la necesidad condi
cionada de pertenencia a la Iglesia, y que sutilmente ha sido
anotada por el mismo Concilio con la acotacin de que tal ne
cesidad est condicionada a la promulgacin del Evangelio
(Dz 796). Es tema que en estos aos se ha profundizado y acla
rado ampliamente con las nuevas luces que ha proyectado el Va
ticano II.
En efecto, slo con el bautismo se origina la vinculacin con

la Iglesia, desencadenndose el proceso de la justificacin verda
dera y cristiana, constituyndonos en discpulos, testigos y evan
gelizadores del Evangelio. Por eso grficamente la tradicin lo
ha denominado com o puerta de toda la vida sacramental de la
Iglesia: incorpora al sacramento de Cristo y de la Iglesia y capa
cita para participar en todo el resto de la actividad sacramental
de la comunidad.
2) La necesidad de los sacramentos de la iniciacin
La plenitud de la vida cristiana en la comunidad slo se al

canza mediante la participacin en los denominados sacramen
tos de la iniciacin cristiana, que queda constituida, junto al
bautismo, por la confirmacin y la Eucarista.
Una ptica minimalistamente enfocada sobre el tema de la

salvacin personal, creo que ha originado un desenfoque sobre la
la necesidad de los otros sacramentos, especialmente sobre la
Eucarista, olvidando la funcin fontal y cumbre del misterio
de la Iglesia que es la Cena del Seor. No podem os olvidar,
como ya anotaba Santo Toms, que el bautismo se orienta a la
Eucarista com o a su fin, y que la Eucarista es la que le impri
me al bautismo su original significado y fuerza.
3) La necesidad eventual de los otros sacramentos
Para los creyentes en particular los otros sacramentos slo

son necesarios segn que se encuentren en determinadas situa
ciones enfermo, p e c a d o r , o movido por la fe se sientan voca-
cionados a prestar determinados servicios en la comunidad,
548
LA N E C E SID A D DE LOS SA C R A M E N T O S Y E L SA C R A M E N TO .
que debidos a su importancia implican una consagracin, como

es el caso del matrimonio y del sacerdocio.
En orden a la mera justificacin reviste un especial nivel de

necesidad el sacramento de la reconciliacin (Dz 807, 895).
3. Necesario: necesidad y oracin
Durante todo este tema hemos estado utilizando las palabras

necesidad y necesario con un sentido espontneo, pero quiz sin
advertir la ambigedad que este trmino encierra, lo que podra
conducirnos teolgicamente a una pobre y a una desorientada
interpretacin al aplicarlo a los sacramentos.
a. D os concepciones de los necesario
Cuando se utiliza el trmino necesario puede corresponder

su contenido a un clsico contexto jurdico-legal, o hacer refe
rencia a un universo personal y vital.
En el primer caso, lo necesario hace primariamente referen

cia a la obligacin y a la obligacin externa porque deriva de una
ley justa impuesta por una autoridad com petente. Siempre fren
te a las leyes positivas se ve la posibilidad de un cambio y, dif
cilmente, si no van intrnsecamente unidas al dinamismo interno
de la moralidad, se espera que puedan afectar a la totalidad de la
persona. En este sentido S. Pablo hace un ajustado examen de
la ley exterior, incluso con relacin a la circuncisin (Rm 2,
25-29), para terminar afirmando que la funcin de la ley es dar
conciencia del pecado (Rm 3,20). La ley es santa y el man
damiento es santo (Rm 7,12), pero por s solos no tienen ca
pacidad para dar vida (Ga 3,21).
Pero en un contexto personal y vital, necesario se llama lo

que es capaz de cubrir las necesidades vitales del hombre, su in
digencia profunda y sus aspiraciones. En estas circunstancias,
cuando frente a la necesidad vivida se encuentra uno con la sor
prendente respuesta de lo necesario, surge el agradecimiento y la
alegra porque lo necesario le ha sido dado. En esta lnea se han
de interpretar los sacramentos.
549
b. Las necesidades y la oracin del creyente

Cuando el hombre, escuchado el mensaje del Evangelio e
iluminado por la accin interna del Espritu Santo, se constitu
ye por la fe en creyente de Jess, descubre simultneamente la
situacin dramtica en la que se encuentra el mundo, y su pro
pia pobreza y debilidad. Pero al mismo tiempo surge en l la es
peranza, confirmada por la profeca de Dios, de la posibilidad
de un cielo nuevo y de una tierra nueva, y de ser transformado
l mismo en un hombre nuevo, unido a una humanidad nueva,
la Iglesia, para colaborar con Cristo en la salvacin y liberacin
de todos los hermanos.
Ese es el momento en el que la fe se transforma en concien
cia de nuestras indigencias y necesidades, en esperanza de mila
gro transformante, sencillamente en oracin, cuyo contenido
esencial es el Padre Nuestro enseado por Jess a los discpulos
que le quieren seguir (Mt 6,9-15; Lc 11,2-4).
Esta oracin tiene dos partes bien definidas. La primera es
una oracin al Padre pidindole la venida del Reino de Dios en
tre los hombres de manera que surja una humanidad nueva. La
segunda es la oracin que el creyente hace por s mismo para
colaborar con l en su proyecto de salvacin y liberacin, reco
nociendo su debilidad y su indigencia, que ya por la fe se le ha
hecho necesidad. Por eso pide el pan de la vida de Dios con to
dos las consecuencias que de l se derivan.
c. Los sacramentos com o respuesta a la oracin del creyente
Los sacramentos, como acciones de Jess, son la respuesta

de Jess, el milagro de Jess sobre el hombre orante. Son la res
puesta de Dios a las necesidades del creyente, respuestas que
son necesarias para cubrir las necesidades de un hombre que por
la fe ha comenzado a comprender y contemplar la realidad de
su ser y de la historia con los mismos ojos de Dios, con los mis
mos ojos de Jess.
El mundo necesita de la evangelizacin. Pero slo los cre
yentes tienen conciencia hecha oracin, de la necesidad de los
sacramentos, com o milagros que desencadenan continuamente
su proceso115.
1 1 5 En esta ln ea es sugerente la reciente obra de ROCCHETTA, I sacra-
m en ti della fede, B o lo g n a l9 8 7 .
550
TEMA III. LA VOLUNTAD SALVIFICA DE DIOS
Y LOS SACRAMENTOS DEL MUNDO
En el desarrollo del tema anterior hemos procurado clarifi

car la necesidad de los sacramentos: necesidad absoluta para la
evangelizacin; necesidad condicionada para los hombres en
particular, segn que explcitam ente hayan sido iluminados por
la revelacin del Evangelio o que no lo hayan sido. Para este ca
so, nos afirma el Vaticano II que la voluntad salvfica de Dios
sigue siendo operativa y coherente con el proyecto divino que
se va realizando en el mundo a travs de la historia de la salva
cin. Por eso escribe: En consecuencia, debem os creer que el
Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en forma
de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual
(GS 22).
Aunque en este prrafo los Padres Conciliadores afirmaron

que la forma de actuar Cristo salvficamente ms all de las
fronteras de la Iglesia slo es conocida de Dios, sin embargo no
podemos olvidar que tanto en el mismo Concilio, com o en una
prolongada tradicin de la Iglesia se apuntan y sugieren caminos
y formas mediante las cuales Cristo lleva a cabo su obra. Lo cual
no resulta extrao, dado que Dios realiza su salvacin con visibi
lidad histrica y humana. Por eso nos es lcito preguntarnos si
fuera de la Iglesia podemos encontrar realidades similares a la
de los sacramentos misteriosamente asociadas al Misterio de
Cristo, mediante las cuales Cristo tambin acta su liturgia ce
leste en una plural y sorprendente liturgia csmica. Es evidente
que dicha liturgia no constituye a los que la celebran en cristia
nos en sentido estricto, pero, an por muchas razones, entre las
que no tiene poca importancia el respeto a la conciencia y a la
fe de los dems, no se les debera calificar com o cristianos an
nimos, como se ha hecho corriente entre algunos telogos. No
551
debemos olvidar que todo ha sido hecho por l y para l, y que

todo lo que es autnticamente humano, manteniendo su nom
bre propio, tambin es de Cristo.
1. La dialctica salvfica de Dios en la historia de la salvacin
Al desarrollar teolgicamente el misterio de la Iglesia, en

muchas ocasiones podemos caer en un optimismo leibniziano,
olvidndonos de la verdad de nuestra historia, apagndose el
testimonio de la comunidad, e incluso desvirtundose con el an
titestimonio y el escndalo.
Tristemente muchas veces se podra decir hoy a muchos

cristianos y comunidades lo que Pablo deca a los judos de ayer:
Supongam os que ahora t te llamas ju d o, que te respaldas en la Ley,

aciertas con lo mejor; co n eso ests con ven cid o de ser gua de ciegos,
luz de los que viven en las tinieblas, educador de ignorantes, m aestro
de simples, por tener el saber y la verdad plasm ados en la Ley. Bueno
y, enseando t a otros, no te enseas nunca a ti m ism o? Predicando
que no se robe, robas t? D iciendo que no se com eta adulterio, adul
teras t? T eniendo horror a los d olos, te aprovechas de sus tem plos?
Mientras te gloras de la Ley, afrentas a D ios violando la Ley? Claro,
p o r vuestra culpa m aldicen los paganos el n om bre d e D ios, c o m o dice
la Escritura. La circuncisin sirve ciertam ente para algo si practicas la
Ley, pero, si la violas, tu circuncisin es c o m o si no existiera (Rm
2,17-25).
En el caso de que los sacramentos hubieran sido cristianos,

Pablo habra dicho una palabra ms fuerte: La Eucarista os
condena, os castiga (1 Cor 11,27.29). Situacin similar en la
denuncia por el Concilio en algunas comunidades cristianas
(GS 19).
En circunstancias de este tipo con qu sacramentos Dios

purifica y evangeliza a su Iglesia? Sin duda que los sacramentos
internos de la Iglesia tienen una fuerza proftica y denunciadora
que es purificacin para la propia comunidad, como ya vimos
anteriormente.
Pero paradigmticamente, S. Pablo encuentra otro camino

de purificacin de la Iglesia, camino que viene desde fuera, pero
552
LA N E C E SID A D D E L O S SA C R A M E N T O S Y E L SA C R A M E N T O .
no ajeno al proyecto salvfico de Dios, y en el que el enemigo, a

la luz de la fe, aparece com o predilecto de Dios. Digo que es pa
radigmtico, porque Pablo se reduce a enfocar el problema de
los judos frente a la primitiva Iglesia, arrojando sobre el proble
ma una luz nueva.
Recordemos el texto:
Por un lado, considerando el E vangelio, so n en em igos para ventaja

vuestra; pero, por otro, considerando la elecci n , so n p red ile c to s,
por razn de lo s patriarcas, pues los d on es y la llam ada de D ios son
irrevocables. V osotros a travs de la reb eld a de ello s habis ob ten id o
m isericordia; lo m ism o ellos, son ahora rebeldes, para a travs de esa
m isericordia que habis ob ten id o vosotros, ob ten er a su vez m isericor
dia. Porque D ios encerr a to d o s en la reb eld a, para ten er m isericor
dia de todos. Qu abism o de riqueza, de sabidura y de con ocim ien
to de Dios! Pues, quin c o n o c e la m en te del Seor? Quin es su
consejero? Quin le ha prestado para que El le devuelva? El es origen,
cam ino y m eta del universo a El la gloria por lo s siglos, am n (Rm
1 1,28-36).
Analizando el texto el aparente enemigo es al mismo tiempo

para la ventaja de la Iglesia, e incluso es predilecto de Dios.
Cuando esta accin agresiva tiene com o fundam ento los pecados
y antitestimonios de la comunidad, podem os afirmar que los
cualificativos marcados por Pablo adquieren un significado espe
cial, porque misteriosamente asumidos por el Dios Salvador, por
el misterio pascual, presentan las caractersticas de un sacra
mento purificador para la Iglesia.
Esta comprensin de la realidad, hoy adquiere un especial

relieve y significado cuando la Iglesia, inmersa en medio de un
mundo plural, afirma que existe una relacin fundada entre ella
y el mundo, que es base para entablar un mutuo dilogo (GS
40), en el que no slo la Iglesia tiene una palabra que decir, sino
que tambin la realidad envolvente le permite a la misma comu
nidad cristiana el poder conocer con mayor profundidad su mis
ma constitucin, el poderla expresar de forma ms perfecta y
el adaptarse con mayor acierto a la diversidad de los tiempos
(GS 44). Creo que podemos afirmar que nos encontramos en
el horizonte de un dilogo intersacramental, en el que al otro
lado de sus fronteras aparecen, con expresin paulina, otros
predilectos de Dios, portadores tambin de la promesa, dado
que Dios quiere que todos los hombres se salven.
553
Dado que al otro lado de la Iglesia tambin se encuentran

los predilectos del Seor, cabe preguntarse sobre realidades
similares a nuestros sacramentos mediante los cuales a los pre
dilectos transforma ya el Seor Jesucristo en hombres nuevos.
Para responder a esta pregunta creo que es importante el recor
dar la vieja teora tomista sobre los sacramenta naturae, sacra
mentos de la naturaleza, que tanto relieve ha adquirido moder
namente entre los telogos.
2. La teora de los sacramenta legis natume
a. Necesidad de la religin y de los sacramentos
Santo Toms, apoyado en su fe en la voluntad salvfica uni

versal de Dios, intuye que era necesario que antes de la venida
de Cristo hubiese algunos signos sensibles, mediante los cuales
el hombre atestiguase su fe en la venida futura del Salvador y
mediante los cuales el hombre se santificara. Y aade que ta
les signos se llaman sacramentos (S Th 3a., q. 61, a. 3 resp.).
El Doctor distingue entre los sacramentos de la ley mosaica y
los que denomina de la ley natural (Id. d. 2).
Para atender la afirmacin de Santo Toms es necesario re

cordar la estrecha relacin que l descubre entre fe, religin y
sacramentos.
En la fe de Santo Toms es claro que la justificacin del

hombre siempre se encuentra en estrecha relacin con la fe, de
tal manera que llega a afirmar que el estado siempre fue el
mismo, ya que los hombres se justificaban por la fe en la venida
futura de Cristo (Id. ad 2). Pero la fe para Santo Toms no tie
ne un sentido individualista e intimista sino comunitario y so
cial, pues slo la fe cuando se cualifica como fe profesada en
cuentra el cauce salvfico humano y pleno. La fe profesada co
munitariamente se llama religin.
Pero, sacramentos y religin son realidades referenciales,

dado que los hombres no se pueden unir en una religin, ver
dadera o falsa, si no se ligan mediante una relacin de signos o
sacramentos visibles (Id. a. 3, in corp.). As tambin a los sa
554
LA N E C E SID A D D E L O S SA C R A M E N T O S Y E L SA C R A M E N TO .
cramentos no cristianos los denominar sacramentos de la fe

(Id. a. 3, ad 2), cualificados, segn caso, de la ley mosaica o de
la ley natural.
Podemos seguir preguntndonos de qu tipo de fe se trata

para el caso de la religin y de los sacramentos de la ley natural.
Y, como ya hemos indicado se trata de una fe en la venida futu
ra de Cristo, que lgicamente deba mantenerse implcita en la
fe en el Dios Vivo, que salvficamente se manifestaba a los hom
bres, aunque sin la plenitud de su revelacin.
Consiguientemente podemos afirmar que para Santo Toms

en el rgimen de la ley natural exista una fe sobrenatural, orien
tada misteriosamente hacia Cristo y operando ya de alguna ma
nera a travs de la religin y de los sacramentos con la fuerza
salvfica del futuro misterio pascual.
Pero, qu eficacia tenan estos sacramentos? El lugar don

de el Santo Doctor se expresa con ms claridad es en el caso de
la circuncisin con relacin a los nios:
Es preciso concluir que por la circuncisin se transm ita la gracia en

cuanto a sus efecto s, aunque de d istin to m o d o a c o m o sucede en el
bautism o (S. Th. 3a., q. 70, a. 4 , resp.). Con relacin a las otras religio
nes, y dado su d escon ocim ien to histrico, sugiere que dado que antes
de la im plantacin de este rito no se exiga u n signo exterior protesta
tivo de esa fe (. . .), sin em bargo es probable que los padres fieles diri
giesen a D ios algunas plegarias y em pleasen algunas bendiciones con
sus hijos, sobre tod o en peligro de m uerte; esas oraciones y bendicio
nes era una especie de testim on io de su fe. Pr su parte, lo s adultos
ofrecan oraciones y sacrificios en favor de s mismos.
Los efectos de estos ritos los considera similares a los de la

circuncisin (Id. ad 2).
De hecho, mediante estos ritos el Santo vea un remedio

para el pecado original. Siglos despus dir Surez: As lo en
sean todos los telogos (. . .), sin ninguna controversia y varie
dad de opiniones; lo cual es seal que se trata de un dogma cier
to e indudable entre ellos (In 3a, q. 61, disp. 4, s. 1, n. 5).
Por la otra parte, la opinin ya era antigua.' La haba sosteni

do Agustn (Cont. Iul. 5,11,45), y de una forma totalmente ex
555
plcita, casi con las mismas palabras que posteriormente utiliza

r Santo Toms, la haba formulado S. Gregorio I Magno en su
libro Moralia. Siguiendo la misma lnea se encuentran Beda el
Venerable, S. Bernardo, Hugo de San Vctor y S. Buenaventura.
Mediante esta teora de los sacramenta legis naturae queda

ban valoradas de una manera general las religiones y ritos pre
cristianos, interpretados com o sacramentos salvficos. Este opti
mismo no era exagerado, dado que el mismo Santo Toms justi
fica en el plan de Dios la revelacin veterotestamentaria como
una necesidad, dado que
en la m edida que pas el tiem p o, el p ecad o co m en z a dom inar ms

en el hom bre, en tal grado que, oscurecida la 'razn para vivir recta
m ente, no bastaban al hom bre lo s p recep tos de la ley natural, sino
que fue necesario determ inarlos en una ley escrita, y p ro p o n e r con
ellos algunos sacram en tos d e la fe (. . .) para que hubiera una signifi
cacin ms precisa de la fe (S. Th. 3a., q. 6 1 , a. 3, ad 2).
Pero el tema quedaba planteado, abriendo la posibilidad en

nuestro tiempo, sobre todo despus de las aportaciones del Con
cilio Vaticano II, de preguntarnos sobre la posible existencia de
ciertos sacramentos tanto en las religiones actuales no cristianas,
como en el mismo mundo alejado de integrar comunidades reli
giosas.
b. D os campos de atencin teolgica
Los temas que vamos a abordar tienen hoy especial impor

tancia en Amrica Latina.
En efecto, por una parte nos encontramos an en el conti

nente comunidades en las que sobreviven las antiguas religiones
amerindias y religiones importadas de Africa mediante el bo
chornoso mercadeo de esclavos negros.
Pero tambin se van encontrando progresivamente pequeos

grupos, en ocasiones de personas muy generosas, pero totalmen
te extraas al fenmeno y al acontecimiento religioso. En uno y
otro caso nos preguntamos qu medios cuasi-sacramentales po
demos vislumbrar en los que el misterio de Cristo acta salvfi-
camente sobre ellos.
556
LA N E C E SID A D D E L O S SA C R A M E N T O S Y E L S A C R A M E N T O .
3. Las actuales religiones no cristianas interpretadas

a la luz de la fe
Frente a la valoracin teolgica de las actuales religiones no

cristianas, analizado el fenm eno de una manera general, y pres
cindiendo de casos concretos, se han perfilado dos posturas to
talmente divergentes: la sostenida por Danielou y la propuesta
por Karl Rahner.
a. La postura negativa de Danielou
La postura de Danielou, insostenible a mi juicio, despus de

los documentos del Vaticano II, siendo optimista con relacin
a las religiones precristianas, como sistemas de preparacin a
la venida de Cristo, adopta una postura totalmente negativa
frente a ellas despus del acontecimiento de la venida del Se
or116.
b. Las reflexiones de K. Rahner
Rahner define su posicin en un artculo117, en el que es

tablece tres principios fundamentales.
Primero, afirma al cristianismo com o religin absoluta, es

decir, determinada para todos los hombres, que no puede reco
nocer junto a s ninguna otra con igualdad de derechos (138).
Es evidente que esta afirmacin ha de ser entendida desde un
punto de vista objetivo, pero respetando el principio de la liber
tad religiosa declarado por el Concilio Vaticano II (D H 6,13).
Segundo, establece el concepto de religin legtim a que de

fine como
una religin institucional, cu y a u tiliza ci n por lo s hom bres en un
tiem p o determ inado p u ede ser vista en co n ju n to c o m o u n m edio p o
sitivo de la recta relacin para co n D ios y para la asecu cin de la sal
vacin, estando por ello calculada p ositivam en te en el plan salvador
de D ios.
116 DAN IELO U, D io s y n o so tro s, Madrid 1 9 6 6 .
1 17 K. R A H N E R , El cristianism o y las religiones n o cristianas , en E scri

to s d e T eologa, Madrid 1 9 6 4 , 1 3 5 -1 5 6 .
557
Aade
que puede haber tal co n cep to y la realidad en l m entada, incluido
cuando esa religin en su figura concreta presente m uch os errores de
ndole teortica y prctica, lo p o n e de m an ifiesto un anlisis teolgi
co de la estructura de la Antigua Alianza (146).
Tercero, distingue con Surez la promulgacin y la obliga

cin de la religin cristiana, de la divulgacin y noticia de la
promulgacin (140), concluyendo que la divulgacin y la noti-
ca no es simultnea para todos los hombres, culturas y mbi
tos de la historia (139), lo que le hace cuestionarse en qu
momento esa obligacin absoluta de cada hombre y de cada
cultura respecto del cristianismo entra en juego concreta
mente, incluso en el sentido de la obligacin objetiva de tal
exigencia (140).
Establecidos estos tres principios hace las siguientes re

flexiones: Primera, si queremos ser cristianos, hemos de con
fesar la proposicin de fe de la general y seria voluntad de sal
vacin de Dios frente a todos los hombres (143), y que cada
hombre puede y debe tener la posibilidad de ser partcipe en
su vida y en todos los tiempos y situaciones de la historia de la
humanidad, de una relacin con Dios autntica y que le salve
(149).
Segunda,
si el hom bre puede tener siem pre una relacin positiva, que le salva,
para con D ios, si ha ten id o que tenerla siempre, la ha ten id o precisa
m ente d en tro d e la religin, que le estaba mandada prcticam ente
com o m om ento de su m bito de existencia. La ensambladura del
ejercicio religioso individual en un orden religioso social, pertenece
a los rasgos esenciales de una religin concreta, verdadera. Si se le
quiere exigir al hom bre religioso no cristiano, que tenga que llevar
a cabo su relacin positiva, que le salva, con D ios, fuera de la reli
gin que le est dada socialm ente de antem ano, se hara en ton ces
de la religin, algo inasiblem ente interior, algo hech o siem pre y
slo indirectam en te, una religin nada ms que transcendental sin
perceptibilidad categorial alguna, y se suprimira a s el principio
propuesto de la necesaria sociabilidad de cada religin concreta,
de m odo que tam poco el cristiano eclesistico poseera ya el presu
puesto necesario, de nd ole general humana y .d e derecho natural,
para la prueba de su necesidad. Y ya que n o pertenece al co n cep to
de la religin legtim a, destinada por D ios positiva y salvadoram ente
558
LA N E C E SID A D D E LOS SA C R A M E N TO S Y E L SA C R A M E N TO .
para el hom bre, que sea querida por D ios pura y p ositivam en te en
to d o s sus elem entos, tal religin p u ed e ser aludida para un hom bre
determ inado c o m o la legtim am en te suya. Los destin para l salva
doram ente por D ios le alcanz en la religin co n creta d e su m b ito
co n creto de existencia, de su condicionalidad histrica (1 4 9 -1 5 0 ).
Consiguientemente,
no es vlido, considerar a las religiones n o cristianas nada m s que

co m o un conglom erado de m etafsica natural testa y de interpre
tacin e institucionalizacin hum anam ente pervertidas de las reli
giones naturales. Las religiones con cretas han d e llevar en s m o m en
to s de n d o le sobrenatural, segn gracia, y en su praxis pu d o el h om
bre precristiano (que existe presum iblem ente hasta nuestros das, aun
que estos das cesen de existir h o y paulatinam ente) alcanzar la gracia
de D ios (1 5 1 ;1 5 2 ),
Ms an, dado que la nica gracia tiene com o fuente a Cris

to, aadir el telogo alemn que
esa no-cristiandad puede ser con ceb id a sin em bargo por el cristiano
co m o una cristiandad de n d o le annim a, a cu y o en cuentro sale siem
pre m isioneram ente co m o al m undo. (. . .). N o se considerar en to n
ces la Iglesia h o y co m o la com unidad exclusiva de lo s p reten d ien tes
a la salvacin, sino ms bien c o m o la avanzada histricam ente percep
tible, co m o la exp licitu d histrica y socialm ente con stitu id a de eso
que el cristiano espera c o m o dado en cu an to realidad escondida fuera
tam bin de la visibilidad de la Iglesia (1 5 4 ).
c. Los ritos no cristianos y las opiniones de los telogos
Dentro del contexto, propuesto por Rahner, cabe pregun

tarse cul pu ede ser el valor soteriolgico al menos de algunos
ritos de las religiones no cristianas.
Perrone ya afirmaba que
los infieles negativos, antes de una prom ulgacin su ficien te de la ley

evanglica, se encuentran exactam en te en la m ism a co n d ici n en la
que se encontraban todas las naciones, an tes de la venida de Cristo,
en relacin al m ed io de salvacin, tan to en lo que con cierne a lo s adul
tos c o m o a los ni os (P raelectiones theologiae, d e baptism o, n. 1 3 5 ).
559
D 'Ales escriba:
A ctualm ente entre lo s te lo g o s es lo m s com n distinguir entre los
adu ltos y los nios. Niegan que lo s a d u ltos puedan salvarse sin una fe
im p lc ita en el R edentor; en cu an to a lo s nios, establecen que en
cada regin slo puedan ser considerados c o m o ab olid os los antiguos
au xilios cuando se p u ed e juzgar m oralm ente realizada la prom ulgacin
del Evangelio. De d on d e se sigue que, en las regiones que carecen de
dicha prom ulgacin, no hu b o ningn cam bio sobre lo s nios; porque
no parece coherente co n la benignidad de D ios que la co n d ici n de
aquellos ni os sea ahora peor despus de la venida del Seor (D e bap-
tism o e t con firm ation e, 142s).
d. Las religiones no cristianas en el Vaticano II
El Concilio Vaticano II enfrent con audacia cristiana el

problema de las religiones no cristianas, clarificando algunos
puntos de la mayor importancia.
En primer lugar, manifiesta una insuficiente promulgacin

del Evangelio para la inmensa mayora de los hombres:
Pues los d os m il m illones de hom bres, c u y o nm ero aum enta sin cesar,
que se renen en grandes y determ inados grupos co n lazos estables de
vida cultural, con las antiguas tradicion es religiosas, co n lo s fuertes
v n cu lo s de las relaciones sociales, todava nada o m u y p o c o oyeron
del Evangelio; de ellos, u n os siguen alguna d e las gran des religiones,
otros perm anecen alejados del c o n o cim ie n to del m ism o D ios, otros
niegan expresam ente su existencia, incluso a veces lo persiguen
(A G 10).
En segundo lugar, despus de haber hecho la profesin de

que
to d o s los p u eb los form an una com u n id ad , tienen tam bin un m ism o

origen, p u esto que D ios h iz o habitar a to d o el gnero h um ano sobre
la faz de la tierra, y tienen tam bin u n fin ltim o, que es D ios, cuya
providencia, m anifiestacin de bondad y designios de salvacin se e x
tiend en a todos, hasta q ue se unan los elegid os en la ciudad santa que
ser ilum inada por el resplandor de D ios y en la que lo s p u eb lo s cam i
narn bajo su luz (N A e 1).
Aade:
Ya desde la antigedad, y hasta n u estros das, se encuentra en lo s d i
versos p u eb los una cierta percep cin de aquella fuerza m isteriosa que
se halla presente en la marcha de las cosas y en lo s a co n tecim ien to s
560
LA N E C E SID A D DE L O S SA C R A M E N TO S Y E L SA C R A M E N TO .
de la vida humana, y a veces tam bin el recon ocim ien to de la Suma

Divinidad e incluso d e l Padre. Esta percepcin y co n o cim ien to penetra
toda su vida con un n tim o sen tid o religioso (N Ae 2).
Y haciendo referencia directa a las religiones indica: As

las dems religiones que se encuentran en el mundo se esfuerzan
por responder de varias maneras a la inquietud del corazn hu
mano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida
y ritos sagrados (N Ae 2).
Tercero, ante esta realidad de la presencia diversificada de

Dios en las religiones no-cristianas, la Iglesia Catlica no recha
za nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero"
(N Ae 2). Y realizando un anlisis ms profundo y cualificado,
afirma que estos esfuerzos religiosos pueden considerarse algu
na vez como pedagoga hacia Dios o preparacin evanglica
(AG 2).
Ms an, sostiene que el designio universal de Dios sobre la

salvacin del gnero humano se realiza de un m odo casi secreto
en la mente de los hombres, pero tambin, p o r esfuerzos incluso
religiosos, con los que el hombre busca de muchas maneras a
Dios (AG 3).
Y esa presencia activa de Dios en las otras religiones la carac

teriza como un destello de aquella Verdad que ilumina a todos
los hombres (N Ae 2), e incluso como semillas de la Palabra
que en ellas se contienen (AG 11).
Como consecuencia de estas apreciaciones, impulsando si

multneamente el dinamismo misionero de la Iglesia, pide a los
cristianos que en un dilogo sincero y paciente adviertan las ri
quezas que Dios generoso, ha distribuido a las gentes (AG 11),
y que reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espi
rituales y morales, as como los valores socioculturales que en
ellos existen (N Ae 2).
e. Los sacramenta legis na turne" en el hoy de la historia
A la luz de esta nueva visin de fe de la realidad de las reli

giones no cristianas, la teora de los sacramenta legis naturae
de Santo Toms vuelve a cobrar una importancia extraordinaria.
561
En efecto, historizando la afirmacin del Concilio de Tren

to, el Vaticano II nos afirma que para inmensos sectores religio
sos del mundo el Evangelio an no ha sido suficientemente pro
mulgado. Esto nos permite afirmar con los telogos que, donde
se cumple tal circunstancia an no han sido abolidos los anti
guos auxilios religiosos, los sacramenta legis naturae, con todas
las caractersticas soteriolgicas que anteriomente apuntamos.
Pero debemos aadir algo ms. Histricamente las actuales

religiones no cristianas no se encuentran en la misma situacin
en la que se encontraban antes de la venida de Cristo. De hecho,
ya Cristo ha muerto y resucitado, y segn el mismo Concilio
debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibili
dad de que, en forma de slo Dios conocida, se asocien a este
misterio pascual (GS 22). Parece consecuente, con lo anterior
mente expuesto, que, cuando se cumplen ciertas condiciones,
esta asociacin se realice en las religiones no cristianas mediante
los sacramenta legis naturae, aunque ellos no pueden dar, sino
slo preparar, una incorporacin consciente, plena y gozosa en
el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.
Impulsando el espritu misionero, el Concilio aade:
T odo lo bueno que se halla sem b ra d o en el corazn y en la m en te de

lo s hom bres, y en las culturas de lo s p u eb los no solam en te no perece,
sino que se sana, se eleva y se com p lem en ta para gloria de D ios, co n
fusin del dem onio y felicidad del hom bre (AG 9).
4. Los sacramenta legis nature en un mundo sin religin
Entramos en un campo mucho ms complejo y difcil de

enfrentar teolgicamente, pero que en la actualidad se extien
de a millones de hombres, muchos de los cuales se encuentra
en zonas tradicionalmente cristianas: el mundo de los hombres
sin religin.
a. Oscilaciones de la promulgacin del Evangelio
En el decreto A d gentes, con un gran realismo histrico, el

Concilio afirma que los grupos en que vive la Iglesia se cambian
completamente con frecuencia por varias causas, de forma que
562
LA N E C E SID A D D E L O S SA C R A M E N TO S Y E L SA C R A M E N TO .
pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la

Iglesia tiene que pensar si estas condiciones exigen de nuevo su
actividad misionera (AG 6 ).
Detrs de estas afirmaciones se proyecta una triste realidad.

En el mbito de la antigua cristiandad y en convivencia cotidia
na con la Iglesia, se han ido formando importantes sectores de
hombres sin religin, incapaces de percibir el mensaje del Evan
gelio.
Varias razones han intervenido en este fenm eno, entre las

que sobresalen dos: la gestacin de una cultura mercantilista,
que se inicia en el siglo XII, y que tras un largo proceso culmina
en el siglo XIX caracterizada de secularismo; y tambin el escn
dalo de los creyentes, ya que en parte es una reaccin crtica
contra las religiones , en la que no han tenido parte pequea
los cristianos que, por su modo de proceder han velado ms
bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin
(GS 19).
Muchas de estas personas no pueden quedar incorporadas al

grupo de los que sabiendo que la Iglesia Catlica fue instituida
por Jesucristo com o necesaria, desdean entrar o no quisieran
permanecer en ella (LG 14). Ms an, a veces es tal la asimila
cin cultural en la que viven, o el mundo de sus prejuicios e in
cluso escndalos, que se producen circunstancias que no permi
ten por algn tiempo proponer directa e inmediatamente la ex
posicin del Evangelio (AG 6 ).
Resumiendo: son personas que, siendo vecinas a la Iglesia,

sin embargo se encuentran de nuevo, antes de la promulgacin
del Evangelio.
b. La fe de la Iglesia y los hom bres sin religin
Ante estas situaciones es evidente que el primer deber de la

comunidad es revisar su propio testim onio de Evangelio entre
los hombres, para iniciar con un nuevo mpetu su misin evange
lizadora entre ellos.
Pero mientras tanto el Vaticano II reconoce que los hom

bres pueden encontrarse en tales circunstancias inculpablemente
563
(AG 7), y que de modo invisible y de slo Dios conocido, la gra

cia opera en los corazones de todos los hombres de buena volun
tad (GS 22), de tal manera que incluso por caminos que El sabe
los conduce a la fe (AG 7).
Ms expresamente en la Lumen Gentium, despus de haber

hecho referencia a las religiones no cristianas, aade:
La divina Providencia n o niega los auxilios necesarios para la salvacin

a lo s que sin culpa por su parte no llegaron to d a va a un claro c o n o ci
m ien to de D ios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia
divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia to d o lo bueno y
verdadero, que entre ellos se da, c o m o preparacin evanglica, y dado
por quien ilumina a tod os los hom bres, para que al fin tengan vida
(LG 16).
c. La vida recta en el con texto de los sacramenta legis naturae
El texto del Concilio pone la fuerza, para la salvacin de es

tos hombres, en la vida recta. Pero sabemos que ese slo nivel
no nos sita en un plano sobrenatural de comunin con Dios.
Esto nos conduce a preguntarnos cmo se conecta la vida recta
con la vida de Cristo, la vida honesta con la vida de Dios.
En realidad la vida del hombre no se desarrolla al margen de

la historia, y consiguientemente se desenvuelve en medio de un
mundo dominado por el pecado, como el que nos describa San
Pablo (Rm 1,18-32). Vivir la vida honestamente en medio de
ese mundo no es posible sin la gracia de Dios, incluso para los
cristianos, como ense el Concilio de Trento (Dz 832). Ms
an, vivir honestamente en nuestro mundo histrico supone re
nuncias y sufrimientos, y la aceptacin de valores absolutos so
bre el hombre, de tal manera que es preferible perderlo todo an
tes de sacrificar tales valores.
Aceptar tales valores absolutos lo que implica una fe, es

tar dispuesto a todo tipo de renuncias por ser fieles a ellos, man
tener en medio de las dificultades la honestidad de vida entre los
hombres, es para la fe del cristiano un dato evidente de la accin
salvfica de Cristo mediante la fuerza del Espritu Santo en el
hombre. Y en esas circunstancias, tambin con la generosidad de
Cristo, la misma vida as vivida se va transformando en el sacra
mento secular, sacramento de la vida y del Espritu, que con
duce al hombre a recibir el don de la caridad de Dios.
564
L A N E C E SID A D D E L O S SA C R A M E N T O S Y E L SA C R A M E N TO .
pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la

Iglesia tiene que pensar si estas condiciones exigen de nuevo su
actividad misionera (AG 6 ).
Detrs de estas afirmaciones se proyecta una triste realidad.

En el mbito de la antigua cristiandad y en convivencia cotidia
na con la Iglesia, se han ido formando importantes sectores de
hombres sin religin, incapaces de percibir el mensaje del Evan
gelio.
Varias razones han intervenido en este fenmeno, entre las

que sobresalen dos: la gestacin de una cultura mercantilista,
que se inicia en el siglo XII, y que tras un largo proceso culmina
en el siglo XIX caracterizada de secularismo; y tambin el escn
dalo de los creyentes, ya que en parte es una reaccin crtica
contra las religiones, en la que no han tenido parte pequea
los cristianos que, por su m odo de proceder han velado ms
bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin
(GS 19).
Muchas de estas personas no pueden quedar incorporadas al

grupo de los que sabiendo que la Iglesia Catlica fue instituida
por Jesucristo com o necesaria, desdean entrar o no quisieran
permanecer en ella (LG 14). Ms an, a veces es tal la asimila
cin cultural en la que viven, o el mundo de sus prejuicios e in
cluso escndalos, que se producen circunstancias que no permi
ten por algn tiempo proponer directa e inmediatamente la ex
posicin del Evangelio (AG 6 ).
Resumiendo: son personas que, siendo vecinas a la Iglesia,

sin embargo se encuentran de nuevo, antes de la promulgacin
del Evangelio.
b. La fe de la Iglesia y los hom bres sin religin
Ante estas situaciones es evidente que el primer deber de la

comunidad es revisar su propio testim onio de Evangelio entre
los hombres, para iniciar con un nuevo mpetu su misin evange
lizadora entre ellos.
Pero mientras tanto el Vaticano II reconoce que los hom

bres pueden encontrarse en tales circunstancias inculpablemente
563
(AG 7), y que de modo invisible y de slo Dios conocido, la gra

cia opera en los corazones de todos los hombres de buena volun
tad (GS 22), de tal manera que incluso por caminos que El sabe
los conduce a la fe (AG 7).
Ms expresamente en la Lumen Gentium, despus de haber

hecho referencia a las religiones no cristianas, aade:
La divina Providencia n o niega los auxilios necesarios para la salvacin

a lo s que sin culpa por su parte no llegaron to d a va a un claro co n o ci
m ien to de D io s y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia
divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia to d o lo bueno y
verdadero, que entre ellos se da, c o m o preparacin evanglica, y dado
por quien ilumina a tod os los hombres, para que al fin tengan vida
(LG 16).
c. La vida recta en el con texto de los sacramenta legis naturae
El texto del Concilio pone la fuerza, para la salvacin de es

tos hombres, en la vida recta. Pero sabemos que ese slo nivel
no nos sita en un plano sobrenatural de comunin con Dios.
Esto nos conduce a preguntarnos cmo se conecta la vida recta
con la vida de Cristo, la vida honesta con la vida de Dios.
En realidad la vida del hombre no se desarrolla al margen de

la historia, y consiguientemente se desenvuelve en medio de un
mundo dominado por el pecado, como el que nos describa San
Pablo (Rm 1,18-32). Vivir la vida honestamente en medio de
ese mundo no es posible sin la gracia de Dios, incluso para los
cristianos, como ense el Concilio de Trento (Dz 832). Ms
an, vivir honestamente en nuestro mundo histrico supone re
nuncias y sufrimientos, y la aceptacin de valores absolutos so
bre el hombre, de tal manera que es preferible perderlo todo an
tes de sacrificar tales valores.
Aceptar tales valores absolutos lo que implica una fe, es

tar dispuesto a todo tipo de renuncias por ser fieles a ellos, man
tener en medio de las dificultades la honestidad de vida entre los
hombres, es para la fe del cristiano un dato evidente de la accin
salvfica de Cristo mediante la fuerza del Espritu Santo en el
hombre. Y en esas circunstancias, tambin con la generosidad de
Cristo, la misma vida as vivida se va transformando en el sacra
mento secular, sacramento de la vida y del Espritu, que con
duce al hombre a recibir el don de la caridad de Dios.
564
LA N E C E SID A D D E LOS SA C R A M E N TO S Y E L SA C R A M E N TO .
En la profundidad de la conciencia honesta, el Concilio ha

encontrado el lugar donde se unen los cristianos con los dems
hombres de buena voluntad para buscar la verdad y resolver con
acierto los numerosos problemas morales que se presentan al in
dividuo y a la sociedad (GS 16). Pero, siguiendo las perspecti
vas del anlisis anterior, para la fe cristiana, no se trata solamen
te de una unidad operativa, sino de un misterioso encuentro en
el misterio de Cristo y del Espritu, nico lugar en donde se pue
den encontrar las races vivas de la fidelidad a la voz de la con
ciencia que, en ltimo trmino, es la fidelidad a la palabra del
Dios Vivo, aceptando las consecuencias inherentes a dicha fide
lidad.
San Pablo, despus de haber descrito la situacin en la que

se encuentra el mundo, afirma:
Cuando los paganos, que no tienen Ley, hacen espontneam ente lo

que ella manda, aunque la Ley les falte, son ellos su propia Ley; y
muestran que llevan escrito dentro el co n ten id o de la Ley cuando la
con ciencia aporta su testim on io y dialogan sus pensam ientos con d e
nando o aprobando. A s ser el da en que D ios juzgue lo escon d id o
en el hombre; y, segn el Evangelio que predico, lo har por m ed io de
Jesucristo (Rm 2 ,1 4 -1 6 ).
Y lgicamente, podemos aadir, Cristo juzgar por la ley de

Cristo y del Espritu, que entera queda cumplida con un slo
mandamiento, el de amars a tu prjimo como a t mismo (Ga
5,14), y mucho ms si este amor supone desprendernos de la
vida por nuestros hermanos (1 Jn 3,16). Quien as vive slo
puede hacerlo porque Dios le ha comunicado su vida y su amor,
y sin advertirlo, por la gracia del Espritu Santo, est creyendo
en Dios, aunque desconozca su nombre.
Estamos ante hiptesis de trabajo en el quehacer teolgico,

pero de suma importancia en nuestro tiempo. Lo cierto es que
debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibili
dad de que, en forma de slo Dios conocida, se asocien a este
misterio pascual (GS 22).
Nuestra responsabilidad cristiana, mientras tanto, es buscar

el remedio al atesmo
En la exp osicin adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de

la Iglesia y de sus m iem bros ( . . . ) N um erosos mrtires dieron y dan
565
preclaro testim on io de esta fe, la cual d ebe m anifestar su fecundidad

im b uyen do toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e im pul
sndolos a la justicia y al amor, sobre to d o respecto del necesitado.
M ucho contribuye, finalm ente, a esta m an ifestacin de la presencia de
D ios el am or fraterno de lo s fieles, que co n espritu unnim e co la b o
ran en la fe del Evangelio y se alzan c o m o signo de unidad (G S 21).
5. Christus semper maius y los sacramentos
Despus de haber hecho la reflexin teolgica sobre los sa

cramenta legis naturae, llegamos a la conclusin del Christus
semper maius. Cristo, Sacramento del Evangelio, sacramento de
salvacin para todo el mundo, es siempre ms grande que su
Iglesia, de tal manera que, desde nuestra fe podem os contemplar
con alegra a Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote celebrando con
la humanidad, de diferentes maneras, su misterio pascual en una
compleja liturgia csmica, en la que tambin participan junto a
la Iglesia las variadas religiones existentes en el mundo, y aque
llas corrientes y movimientos que, en fidelidad al dinamismo
moral que originalmente brota de la conciencia, afirman y pro
mueven la dignidad de la prsona humana y de toda la humani
dad, que es la imagen de Dios en la tierra. En esa gran liturgia,
Cristo, con la fuerza del Espritu Santo, y en comunin con el
Padre va generando, misteriosamente pero en todas partes, hom
bres con un corazn semejante al corazn de Dios, nuevos hijos
del Padre impulsados a colaborar en la misma misin salvfica de
Jess. En general son personas, que no siendo cristianas tienen
sin embargo en su corazn una resonancia especial el nombre de
Jess, porque espontneamente advierten una sorprendente sin
tona.
Pero todava debemos preguntarnos si, en medio de esta li

turgia csmica, los sacramentos impulsan al sacramento de la
Iglesia a realizar con Jess una funcin evangelizadora especfi
ca, o s su papel se reduce a una contemplacin sorprendida y
agradecida, en la que la admiracin se expresa en un sencillo dar
gracias. Supuesto que los sacramentos, siempre estn transidos
por su misin evangelizadora, tenemos que afirmar que el descu
brimiento de la liturgia csmica impulsa a la Iglesia, principal
mente por el dinamismo de la Eucarista, sntesis de todo el or
ganismo sacramental de la Iglesia, a una especfica funcin evan
gelizadora.
566
TEMA IV. LA EUCARISTIA Y LA IGLESIA, SACRAMENTO
DE LA UNIDAD Y DE LA UNION
Como un motivo constante, a travs de todas nuestras refle

xiones, los sacramentos han ido apareciendo como aquellas sor
prendentes acciones de Cristo, mediante las cuales, vital, signifi
cativa y orientadoramente El va edificando el cuerpo de su Igle
sia para la salvacin del mundo. Porque dichas acciones sacra
mentales de Cristo son sacramentos salvficos, la Iglesia es tam
bin el sacramento de la salvacin universal.
Pero, despus de haber descubierto la gran liturgia csmica,

mediante la cual Cristo, semper maius, dentro y fuera de la Igle
sia va realizando su misin salvfica, nos preguntamos cul es el
papel ms especfico de la Iglesia en este conjunto como sacra
mento de salvacin universal, cul es el rostro humano en el que
ha de encarnarse dicha misin. Y pienso que la concrecin de di
cha misin ha sido dada por la Constitucin Lumen Gentium al
definir la sacramentalidad de la Iglesia como sacramento de la
ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano.
El dinamismo y la comprensin de dicha realidad de la Iglesia
nace del m ysterion de la Iglesia, es decir, de la Eucarista. De
nuevo nos encontramos con la necesidad de los sacramentos pa
ra la edificacin de Ja Iglesia.
1. La Eucarista com o el sacramento de la unidad
Hablar de la Eucarista es simultneamente hablar de todos

los sacramentos, dado que todos tienen su origen en ella, clarifi
can ms especficamente mediante su arcoiris la luminosa blan
cura del misterio lamprs, es la vestidura apocalptica de Cris
to, y la actividad de cada uno de ellos se orienta simultnea
567
mente a liberar salvficamente toda la energa que se encierra en

el sacramento de nuestra fe. Brevemente exponem os algunas de
las notas ms significativas de la Eucarista, como sacramento de
la unidad y de la comunin.
La Eucarista, como actualizacin celebrada del misterio

pascual, es primariamente sacrificio, es decir, revelacin del amor
salvfico de Dios, que histricamente ha entregado su vida por la
salvacin de todos los hombres, que supone el extraerlos de su
situacin homicida de divisin para convertirlos de nuevo en fa
milia de Dios, reunidos com o hermanos alrededor de la mesa del
Padre, alimentados con el pan y el vino del amor.
Por eso la Eucarista es simultneamente convocacin para

crear una nueva solidaridad entre los hermanos que estaban divi
didos, y que tiene su punto culminante cuando la solidaridad se
transforma en comunin, es decir, comunidad con Cristo y en
Cristo de los hermanos reunidos entre s.
Pero la Eucarista, que se celebra en la liturgia terrestre no

termina en el cenculo, sino que impulsa en solidaridad de mi
sin, misin evangelizadora, siempre orientada por un objetivo:
la recapitulacin de todas las cosas, de todas las personas en
Cristo (Ef 1,10), que es el don del Reino de Dios.
Dentro de este crculo se mueve siempre la Eucarista, impul

sando y renovando continuamente en la historia el proyecto y
la misin de Jess.
2. La Iglesia como sacramento de unidad
La comunidad creyente, al percibir en s misma el impacto

de la Eucarista, encuentra el nombre ms especfico que la defi
ne: ella tiene como vocacin ser sacramento de la unidad, no s
lo en su interior sino tambin frente al misterioso mundo que le
rodea, en el que simultneamente percibe misteriosos sacramen
tos de Cristo, que apuntan en la misma direccin, y divisin en
tre los hombres, cargada de injusticia y de pecado, homicida,
que deja como precipitado en la historia la sangrienta estela de
sus vctimas, a los que teolgicamente hemos llamado pobres, y
entre los que sobresale entre todos el Cristo crucificado.
568
LA N E C E SID A D D E L O S SA C R A M E N T O S Y E L S A C R A M E N T O .
Esta vocacin y misin eucarstica de la Iglesia, porque nace

de la Eucarista y por ella es impulsada y orientada, ha permiti
do que la Iglesia una vez ms se defina como sacramento de la
unidad. Pero en el Concilio Vaticano II ha dado un paso ms.
Analizando la realidad del mundo en el que vive, ha especificado
dnde tiene que realizar su funcin unitiva, para qu y cmo.
Repasando los diferentes docum entos del Vaticano II en

contramos los distintos espacios en los que la Iglesia ha de des
plegar hacia fuera su dinamismo Eucarstico de la unidad.
Sobresalen tres: el de las divididas confesiones cristianas,

promoviendo el ecumenismo; el de la multiplicidad de las reli
giones, congregndolas en la fraternidad de los creyentes; el de
todos los hombres de buena voluntad, independientemente de
sus creencias o increencias religiosas para promover la verdadera
paz entre todos los hombres y todos los pueblos. Son simult
neamente aspectos que nos descubren dinamismos escondidos
durante mucho tiempo para los cristianos en el misterio de la
Eucarista.
Pero esta misin de la Iglesia, por ser eucarstica, implica

prioritariamente su sacrificio y su esfuerzo, y su solidaridad con
las vctimas de las injustas divisiones, entre ellas se encuentra
Cristo, que siendo en la historia uno de tantos (Flp 2,7) fue vic
tima del egosm o y consecuentemente de la divisin agresiva d
los hombres: separados de Dios, divididos entre ellos.
Este dinamismo eucarstico de la Iglesia, promotora de uni

dad, no es en orden a alcanzar una unidad esttica o meramente
irnica, sino unidad solidaria, con una profunda solidaridad con
las vctimas y en el horizonte de promover una comunin huma
na y justa entre todos los hombres, respetando su libertad y sus
legtimas diferencias, que sea signo de la unin de la humanidad
con Dios.
3. Despliegue original de la Iglesia en su accin sacramental
En esta misin eucarstica de la Iglesia, tambin la Eucaris

ta le ofrece a la comunidad la originalidad del m todo cristia
no, el caracterstico de los sacramentos, y que ha sido intuido
569
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S.J.
con una especial claridad en los documentos del Episcopado La

tinoamericano, en los que resuena la voz del pueblo cristiano.
La primera exigencia de la Eucarista sobre la Iglesia, como

sacramento de la unidad, es una Iglesia testimonial, en la que ya
se vaya construyendo la comunin y la participacin entre los
propios creyentes, de tal manera que cada comunidad eclesial se
constituya para el Continente en un ejem plo un sacramento,
diramos nosotros, un signo eficaz, de modo de convivencia
donde logren aunarse la libertad y la solidaridad (P. 273).
La segunda exisgencia de la Eucarista en esta lnea es la

promocin por parte de la Iglesia de la verdadera libertad, como
ya qued recogido por el Concilio en la declaracin Dignitatis
humanae, porque para ser libres nos libert Cristo, con una
libertad abierta a hacer realidad este solo precepto: Amars a
tu prjimo como a t m ismo (Ga 5,1-15). La afirmacin de la
libertad en Amrica Latina, dadas sus especiales circunstancias,
adquiere un nombre dinmico. Se llama liberacin. Para evitar
reduccionismos de carcter puramente exterior, se la ha denomi
nado liberacin integral, dirigiendo la atencin a todo el univer
so en el que se realizan las esclavitudes.
La tercera exigencia de la Eucarista para la misin unifica-

dora de la Iglesia es la proclamacin constante y explcita del
Seor Jess, tarea que, en algunos ambientes puede aparecer
como secundaria e incluso inoportuna dentro del contexto ex
presado.
En efecto, no podemos olvidar, como afirma S. Pablo, que

la Eucarista es anunciar la muerte del Seor hasta que venga
(1 Cor 11,26). En consecuencia con el misterio de los misterios
de la Iglesia, S. Pedro afirma que ella ha sido constituida para
anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinie
blas a su admirable luz (1 P 2,9). Pablo VI ensear que no
hay evangelizacin verdadera, mientras no se anuncie el nombre,
la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jess
de Nazareth Hijo de D ios (EN 22). Esa es la misin explcita
dada por Jess a su Iglesia: Id por todo el mundo y proclamad
la Buena Nueva a toda la creacin (Mc 16,15). Y S. Pablo dice:
Ay de m si no predicara el Evangelio! (1 Cor 9,16).
570
LA N E C E SID A D D E L O S SA C R A M E N TO S Y E L SA C R A M E N TO .
Anunciar a Jess es la honestidad del cristiano y de la Igle

sia que da razn ante el mundo de su vida y de su fe. Pero anun
ciar a Jess es simultneamente poner visiblemente en medio de
la humanidad al Maestro, que con su palabra y su vida nos co
munica el proyecto salvfico y liberador del Padre, justificando
el motivo de la unidad y de la solidaridad entre los hombres, en
seando los verdaderos caminos con los que se edifica la solida
ridad y la unidad que conduce a la verdadera paz, y mostrando
con esperanza, que la siempre defectuosa e inestable paz huma
na, por encontrarse siempre amenazada por los errores, por las
ignorancias y por el egosmo de los hombres, no es ms que un
sacramento, un dbil signo del definitivo Reino del Padre.
Pero an hay algo ms. La presencia del Maestro, que ilumi

na y juzga a toda la humanidad, incluida la misma Iglesia, no es
puramente pedaggica, porque dado que su palabra y su vida es
palabra de Dios, con una fuerza de Espritu Santo, hace que to
do el esfuerzo salvfico y liberador de la humanidad misteriosa
mente quede asociado a su misterio pascual, incorporndose en
una misteriosa unin eucarstica, que los impulsa a todos los
hombres unidos por el ecumenismo, por la fraternidad religiosa,
por la buena voluntad a trabajar por realizar un mundo justo,
dominado por el amor universal al prjimo y especialmente al
pobre, que ese es el precepto del seor.
Por eso Puebla, con una intucin sorprendente, y que inex

plicablemente ha sido criticada por algunos, ha dicho con senci
llez que la ejemplaridad de la Iglesia en el Continente ha de mos
trar inequvocamente que sin una radical comunin con Dios
en Jesucristo, cualquier otra forma de comunin puramente
humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina fa
talmente volvindose contra el mismo hombre (P 273).
En la marcha de esta misin evangelizadora de la Iglesia, la

comunidad en la alegra y la esperanza de sus celebraciones sa
cramentales clama: Ven, Seor Jess. La respuesta de Jess
en cada una de sus acciones sacramentales es: S, vengo pron
to (Ap 22,17-20).
571
COLLANTES J., L a Iglesia d e la palabra, Madrid 1 9 7 2 .
DANIELO U J., D ios y n osotros, Madrid 1 9 6 6 .
GROOT J., La Iglesia c o m o sacram ento del m u n d o , C oncilium 31

(1 9 6 8 ) 58-74.
PINSK J., El valor sacram en tal d e l universo, B uenos Aires 1 9 4 7 .
SCHMIDT H., Liturgia y sociedad m oderna. Anlisis de la situacin a c

tual , C oncilium 6 2 (1 9 7 1 ) 1 7 1 -1 8 6 .
SCHMIDT H., Creer y confesar la fe en un m u n d o irreligioso , C oncilium

82 (1 9 7 3 ) 2 8 1 -2 9 3 .
2. Profundizacin
a. Discutir por qu los sacramentos son de necesidad condi

cionada para las personas concretas y sin embargo son de necesi
dad absoluta para la existencia de la Iglesia.
b. Clarificar la expresin dada por Trento despus de pro

mulgado el Evangelio con la que enmarca la necesidad del bau
tismo para la justificacin.
c. Qu relaciones encuentra entre el sacramento de la Eu

carista y la Iglesia com o sacramento de la unidad?
573
P, A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S.J.
3. Gua pastoral
a. Cul ha de ser la actitud evanglica en este momento an

te las comunidades amerindias no cristianas, y cm o se han de
considerar sus ritos religiosos?
b. Dada la importancia central que los sacramentos impri

men a la evangelizacin estrictamente misionera de la Iglesia,
cmo proponer a Jess en un mundo en el que con frecuencia
se reconoce ms a Jess com o hombre que como Dios?
La carta a los Glatas y el captulo 17 del Evangelio de S.

Juan.
574
EPILOGO
LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO

EN AMERICA LATINA
Al comenzar nuestras reflexiones las abramos con una pre

gunta: Qu son los sacramentos, para qu son los sacramentos
de la Iglesia, teniendo especialmente en cuenta las actuales cir
cunstancias de Amrica Latina? Slo al final del camino reco
rrido, a manera de sntesis, podemos dar una respuesta al cues
tionamiento inicial.
Pero conscientemente, el desafo de la pregunta lo quisimos

enmarcar dentro de una problemtica ms amplia, propuesta
por el documento de Puebla, y tpicamente justificada por las
caractersticas de Amrica Latina: la relacin entre evangeliza
cin y sacramentalizacin (P 90). El cuestionamiento no es
acadmico sino eminentemente surgido por urgencias y opcio
nes pastorales. La prioridad indiscutible de la Iglesia, dada la
debilidad e incoherencia de la fe, y las circunstancias de depau
peracin y opresin desencadenadas por la instauracin de es
tructuras injustas, tanto al interior como al exterior del conti
nente, ha de ser la evangelizacin y la liberacin, estrechamente
compenetradas para la comunidad creyente en la mstica y el
desafo de una evangelizacin liberadora. Pero al observar la
realidad nos encontramos con un pueblo caractersticamente
sacramentalista y sacramentalizado, pero con un sacramenta-
lismo y una sacramentalizacin que no han contenido fuerza
para expresarse en una organizacin y estructuracin ms hu
manas y ms conformes con las exigencias del Evangelio, de
nuestras sociedades y estados (P 437, 452, 1300), porque no
han impulsado a los creyentes en esta lnea hacia un compromi
so vital (P 942). El resultado de este anlisis de la realidad ha
impulsado la pregunta de los evangelizadores comprometidos:
Evangelizacin liberadora o sacramentalizacin? El cuestiona-
575
miento de Puebla es mucho ms matizado: Cmo integrar

evangelizacin liberadora y sacramentalizacin?
Este cuestionamiento pastoral y teolgico, surgido por las

dramticas circunstancias en las que viven los hombres de nues
tro continente, es el que alienta y vigoriza internamente nuestra
pregunta inicial: Qu son y para qu los sacramentos en Am
rica Latina? Qu son y para qu son los sacramentos en la Igle
sia? Qu afirma nuestra fe evanglica y cristiana sobre los sa
cramentos?
1. Profesemos la fe de los sacramentos
Si los sacramentos son los signos o los sm bolos de la fe,

slo pueden ser comprendidos si inicialmente profesamos y to
mamos conciencia del contenido de la fe de los sacramentos.
Por eso, tenemos que iniciar nuestro recorrido, puestos en

pie con toda la comunidad de los creyentes,-haciendo nuestra
profesin de fe, recitando el credo apostlico, que es un credo
trinitario, cristolgico y eclesiolgico, en el que se afirma el
Misterio de Dios y su despliegue en una historia de salvacin
todava inacabada y en marcha, de la que nosotros somos sus
testigos.
El Misterio de Dios profesado en el credo no son las barre

ras divinas infranqueables con las que se encuentra la razn hu
mana cuando se enfrenta con el interrogante Dios. El Misterio
es la revelacin del amor salvfico y liberador de Dios, del Pa
dre, sobre toda la humanidad, que tiene su origen antes de todos
los siglos en el mismo corazn de Dios, que es creador del cielo
y de la tierra y que con su promesa irrevocable y eficaz ha de al
canzar su plenitud al final de los tiempos, plenitud que Pablo
ha llamado el Reino del Padre, y en nuestro credo se formula
como la vida eterna.
Pero en nuestra profesin de fe proclamamos que el Miste

rio, proyecto de Dios, se realiza y despliega en la historia, en la
que, junto al pecado, la idolatra y el egosm o de los hombres,
se encama una historia de salvacin, historia tambin protagoni
zada por hombres, pero que han recibido el don, el aliento y la
fuerza del misterio de Dios, del Seor de la historia. Es una his-
576
L O S SA C R A M E N TO S D E L E V A N G E L IO EN A M E R IC A L A T IN A
toria de salvacin integrada por hombres desde el comienzo de

los tiempos, pero que tiene su momento culminante y pleno con
Jess de Nazareth, que por su identificacin con el misterio de
Dios, ha quedado constituido como el Seor y el Mesas de la
historia, com o el Salvador y el Liberador, lo que ha permitido
reconocerlo a la comunidad como el Hijo de Dios.
La historia de la salvacin, a partir de Cristo, se llama la

historia del Evangelio o de la Buena Noticia. La actividad y la
obra desarrollada a partir de ese momento, en orden a la salva
cin y liberacin universal, con un especial y relevante signifi
cado para los pobres y oprimidos, se denomina evangelizacin.
Jess mismo y los comprometidos con su persona y con su pro
grama, son los evangelizadores. La comunidad plenamente cons
ciente por su fe del significado y de la realidad de Cristo, y si
multneamente comprometida en su seguimiento, es la Iglesia.
Jess con sus seguidores inaugura en la historia una pequea
humanidad, pero humanidad nueva constituida por hombres
nuevos, impulsados en su interior por la fuerza del Espritu
del Seor, salvados y liberados en su interior, sean cuales sean
las condiciones humanas en las que tengan que vivir, comprome
tidos con el amor revelado de Dios en proseguir el proyecto de
la evangelizacin por amor a sus hermanos, sintindose identi
ficados con Cristo. Esta nueva humanidad, que tiene su pleni
tud ejemplar en Cristo, despliega una especial sintona y atrac
cin sobre los pobres, los oprimidos, sobre los conscientes de
su pecado; y ha de desarrollar esperanzadamente un esfuerzo de
conversin y de transformacin sobre los pecadores, es decir,
sobre los que han organizado su vida sobre el egosmo y el pe
cado, fortaleciendo su situacin con la gestacin de culturas y
estructuras generadoras de injusticia, pero que consolidan su
posicin, aunque sin advertir que dicho edificio slo tiene ci
mientos de barro.
Dentro de este cuadro de nuestra profesin de fe, cuando
el credo de los Apstoles quiere tomar una configuracin de
historia de la salvacin, de historia del Evangelio, con ms re
lieve, se transforma expresivamente en Magnficat, la profe
sin de fe pronunciada por la primera cristiana, por la que es
modelo del creyente, por la madre de Jess y por la madre de
la Iglesia, por Mara de Nazareth.
Esta es la fe de los sacramentos.
577
2. La evangelizacin es el culto del Amor salvador y liberador

de Dios
Si el culto, en su sentido ms original religioso y bblico,

es la obediencia a Dios, en nuestro caso la evangelizacin, en
el significado expresado, es el gran culto que los creyentes uni
dos con Cristo han de ofrecer a Dios.
Por eso, porque Jess es el Evangelizador, es decir, porque

vocacionado por el Padre, con absoluta obediencia ha aceptado
con fidelidad realizar en la historia la misin que El le ha enco
mendado, la misin de desplegar entre los hombres la fuerza del
misterio salvfico y liberador de Dios con el impulso del Espri
tu Santo, Dios lo ha constituido como Sumo Sacerdote del nue
vo culto, y a sus seguidores los ha consagrado en la unidad de
un pueblo sacerdotal.
Pero se trata de un culto original, en el que el sacrificio, la

oblacin, la ofrenda que los nuevos sacerdotes hacen a Dios
es la oblacin y la entrega de sus propias vidas por fidelidad a
la misin que el Padre les ha encomendado: la salvacin y libe
racin de todos sus hermanos.
Por eso, la expresin de este nuevo culto es atpica con la

tradicional de las clsicas religiones. Su expresin ms eminente,
su sacrificio tpico, es extrao al esquema de los ritos, se realiza
en un ambiente y con unas caractersticas totalmente profanas,
incluso desacralizantes, dado que comporta una excomunin
oficial del pueblo judo: la muerte del Seor Jess en la cruz.
Se trata de un culto que se realiza cotidianamente en medio

de la vida de los hombres, donde los sacerdotes de este culto no
se diferencian externamente de los dems, como se deca en la
Carta a Diogneto. La oblacin es entrega de los propios bienes
en generosa limosna a los hermanos y a los necesitados, es preo
cupacin por los enfermos, por los afligidos, es comprensin sal
vfica de los pecadores, es esfuerzo por colaborar en la construc
cin de un mundo mejor, y es anunciar con el testim onio de la
vida y con la palabra el misterio de Cristo y su proyecto en cual
quier lugar y en cualquier cruce de camino donde el evangeliza
dor se encuentra con los hermanos hombres, a los que entraa
blemente considera como sus hermanos.
578
L O S S A C R A M E N T O S D E L E V A N G E L IO E N A M E R IC A L A T IN A
Por eso, el culto de la evangelizacin es un culto sin tem

plos. Es un culto que no tiene lugares privilegiados, Jerusaln o
Garizn, para desarrollarse. El mundo entero es el templo en el
que ha de desarrollarse este novedoso culto de unos hombres a
los que Jess denomina com o adoradores en espritu y verdad,
es decir, adoradores siempre fieles a la accin del Espritu, que
los impulsa a hacer de sus vidas una oblacin en favor de sus
hermanos, conforme al proyecto misterioso y salvfico de Dios.
Evangelizar es la misin de Jess y de la Iglesia, y es simul

tneamente, el gran culto que Cristo y sus seguidores han de
ofrendar continuamente ante el Padre, culto en el que se encuen
tra comprometida, por el amor salvfico y liberador de Dios, la
totalidad de sus exigencias y de sus vidas.
3. Los sacramentos com o liturgia privilegiada del culto

de la evangelizacin
Pero curiosamente, com o rompiendo las caractersticas de

este nuevo culto inaugurado por Jess, y afirmado por la fe de
los sacramentos, surgen los mismos sacramentos, que se deno
minan signos y sm bolos de la fe, asumiendo en su estructura
las tradicionales expresiones rituales de las religiones, que pare
can radicalmente afectadas por la novedad de Cristo.
Lo que no se asume no se salva, y el hombre es esencial

mente tambin hom o religiosus, hombre relacionado con Dios
e impulsado en su plenitud a expresar individual y comunita
riamente su relacin con el Dios que le transciende.
A h tienen su base humana los sacramentos, pero con un sig

nificado y con un dinamismo radicalmente nuevos, porque los
sacramentos son la gran liturgia del culto de la evangelizacin.
En efecto, los sacramentos son actividades privilegiadas de

la Iglesia que congrega en asamblea a la comunidad de los evan
gelizadores dispersos en medio del mundo, asamblea en la que
se hace presente vivo y visible por los ojos de la fe el mismo Se
or Jess.
Estructuralmente los sacramentos son misterio, celebracin

y misin.
579
En primer lugar, los sacramentos son misterio y presencia

del misterio. La razn es sencilla, porque lo que especifica a una
asamblea cristiana como tal es la profesin comn de la misma
fe en el misterio salvfico de Dios, que desplegado en historia de
Salvacin, ha adquirido su rostro propio y pleno en Jesucristo,
Hijo de Dios y Hombre Nuevo, el Nuevo Adn a partir del cual
la historia de la salvacin ha comenzado a designarse historia de
la evangelizacin, o historia del Evangelio.
La presencia del misterio en Cristo en la celebracin litrgi

ca, lo confirma en su misin de Sumo Sacerdote, es decir, de
Sumo Evangelizador, de tal manera que la accin litrgica que
va a realizar es una accin cualificada del culto de la evangeliza
cin, impulsada con la fuerza del Espritu Santo que derrama
sobre su comunidad, en un nuevo Pentecosts, desde el costado
abierto de su misterio pascual, misterio de fidelidad a la misin
recibida del Padre.
Pero el misterio del sacramento se abre histricamente en

medio de la asamblea en celebracin sacramental y litrgica,
en celebracin festiva de los hermanos evangelizadores que dan
gracias a Dios por encontrarse vinculados con la misma fe y vi
talm ente'unidos con un compromiso, con una nueva alianza,
con el Sumo Evangelizador, Cristo.
Toda celebracin sacramental es eucarstica, porque es una

accin de gracias de la comunidad a Dios por el misterio salv
fico y liberador que les ha sido revelado y que ya ha tomado
plena consistencia histrica en Cristo, historia de la que los
propios evangelizadores se reconocen simultneamente como
beneficiarios y como colaboradores, como testigos inmediatos
en sus propias vidas y como apstoles enviados con el objetivo
de que toda la historia humana llegue a alcanzar la misma ple
nitud de la madurez de Cristo.
Pero la celebracin litrgica es tambin ejercicio del magis

terio supremo de Cristo, en el que el Maestro vuelve a recordar
le a la comunidad el proyecto histrico de Dios y el mtodo
para realizarlo, y que se encuentra perfectamente identificado
con la misma vida y con la misma historia del Maestro, por lo
que ha quedado constituido en el nico camino que han de se
guir los discpulos que se asocian a la misma empresa. Pero en
la celebracin, la Palabra Ultima de Dios para la salvacin del
580
L O S SA C R A M E N T O S D E L E V A N G E L IO EN A M E R IC A L A T IN A
mundo se adapta a las circunstancias y situaciones histricas

en la que se encuentran los discpulos evangelizadores, y al mis
mo tiempo los corrige de sus errores y debilidades, y los alienta
a continuar el camino.
La celebracin es eminentemente vital: regenerativa, genera

tiva y creadora de los com prom isos sacramentales de la comu
nidad evangelizadora y de sus miembros. En ella nacen y se re
nuevan los testigos y los evangelizadores.
En ellas nacen del costado de Cristo, con la fuerza del agua

y del Espritu, los nuevos testigos con misin de evangelizado
res; en ellas se recuperan mediante la reconciliacin, los que fue
ron infieles a sus compromisos; en ellas surgen nuevos compro
misos ms especficos y determinados; y sobre todo, en la Cena
del Seor, la variedad interna de la comunidad vuelve a reencon
trar la unidad de su origen y de su misin, se alimenta vitalmen
te de Cristo para vivir la fraternidad de los evangelizadores y pa
ra que el amor de Dios, que se hace presente en ella, impulse a
la entrega y donacin de la propia vida por la salvacin y la libe
racin del mundo, identificada con la misteriosa fuerza del que
fue la vctima, el pobre de una sociedad de injusticia y pecado:
Cristo crucificado.
Por eso los sacramentos son celebracin festiva y eucarsti

ca, porque con ellos nacen hombres nuevos y humanidad nueva
que manifiestan al Cristo vivo pero invisible a la historia desde
su muerte en la cruz.
Por ltimo, los sacramentos son envo y misin. La celebra

cin termina, antes de disolverse la asamblea, enviando a la co
munidad y a sus participantes en el nombre del Seor y con la
fuerza del Espritu a continuar realizando en su propio ambien
te, con expresiones profanas y seculares, el gran culto de la evan
gelizacin, de una manera similar a como lo realiz el mismo
Jess por los caminos y pueblos de Israel.
A s se explica que afirmramos al principio que los sacra

mentos son la gran liturgia del culto de la evangelizacin. Con
razn afirma el Concilio que son accin sagrada por excelen
cia, cuya eficacia y con el mismo ttulo y en el mismo grado,
no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia (SC 7). Su ttulo
de accin sagrada por excelencia ha de interpretarse com o ac
581
cin evangelizadora por excelencia y consiguientemente cultual

Pero tiene particular excelencia porque en ella Cristo mismo s
ofrece al Padre, y constituyendo la comunidad evangelizadora
y a los agentes de la evangelizacin tambin los ofrece a ellos
transformados y comprometidos com o colaboradores del pro
yecto de Dios, obedientes y fieles hasta la muerte y muerte de
cruz.
Se explica as que Puebla, ante un proyecto de evangeliza

cin liberadora, haya afirmado que en el contexto de dicha pas
toral de conjunto se le otorgue a la pastoral litrgica el lugar de
prioridad que le corresponde (P. 901).
4. Los sacramentos y la pastoral evangelizadora

en Amrica Latina
Clarificada nuestra comprensin de los sacramentos y su

profunda compenetracin con el nico culto de la evangeliza
cin, nos queda iluminar el significado y lugar que han de Ocu
par en la evangelizacin liberadora de nuestro continente.
Cuando Puebla ha analizado, con un criterio pastoral, las ca

ractersticas del continente latinoamericano, mayoritariamente
cristiano, llega a las siguientes conclusiones.
Es un continente mayoritariamente cristiano, pero estable

cido en una situacin de injusticia externa e interna que tiene
como consecuencia inmensas masas de hombres y familias em
pobrecidas y de personas agredidas, incluso en las ms elementa
les exigencias de la dignidad de la persona humana.
Se advierte despus que la fe cristiana de los creyentes es

dbil o incoherente, poco formada, pero que se expresa en una
cultura caractersticamente ritual y religiosa, que al proyectarse
cristianamente tiende a un sacramentalismo repetitivo pero po
co operante.
Esta forma de vivir la religiosidad y la sacramentalidad, aun

que se encuentra en todos los sectores, se advierte especialmen
te, dice el mismo documento, en el mundo de los pobres (P. 447).
582
LO S SA C R A M E N TO S D E L E V A N G E L IO E N A M ER IC A L A T IN A
El pueblo especialmente oprimido, lo mismo que le ocurra

a Israel lo mismo que le ocurri a Jess en el Huerto de los Oli
vos, busca sobre todo en Dios al Salvador, al Santo Patrono que
lo escucha afirmando su dignidad humana y ayudndolo en sus
problemas y necesidades. Los sacramentos son visualizados espe
cialmente desde esta ptica. Ellos los constituyen como cristia
nos, como incorporados a la amistad del todopoderoso, que sabe
lo que es el dolor del hombre, porque lo ha padecido en su Hijo
Jesucristo. Que los va a ayudar en sus problemas, y que median
te los sacramentos ayuda a sus difuntos y les ayudar a ellos a
conseguir el cielo despus de haber padecido el infierno en la
tierra. En esta perspectiva podemos afirmar que los sacramentos
son el consuelo y la esperanza de los pobres. Un consuelo y una
esperanza que con frecuencia no logran articular coherentemen
te en su interior la autntica vida cristiana, dada la tensin a la
que se encuentran sometidos continuamente frente a un mun
do injusto, en el que los que triunfan lo hacen en nombre de va
lores radicalmente extraos a los del Evangelio: la ambicin, el
egosmo, la mentira, la violencia. De ah viene el desaliento de
los evangelizadores frente a las prcticas y servicios sacramen
tales.
Pero una acertada pastoral, ante un pueblo creyente y que

busca en los sacramentos su salvacin, al Dios de la Salvacin,
ha de saber promover la otra dimensin de los sacramentos que
acabamos de desarrollar y que hace que los sacramentos se ma
nifiesten como los sacramentos del Evangelio con todo su vigor.
Dios porque el Salvador es tambin Liberador.
En efecto, los sacramentos, por su dinamismo interior, son

fragua para transformar la fe muerta en fe viva, y la fe dbil en
fe fuerte; son promotores de solidaridad de los creyentes entre
s, y de stos con los pobres y con los oprimidos, con los violen
tamente lesionados en su dignidad humana, que son sacramento
del Cristo crucificado, en el que se fundamenta la solidaridad de
la comunidad cristiana; son generadores de compromisos sacra
mentales, de testigos y evangelizadores del Seor que son envia
dos para celebrar y realizar el culto de una evangelizacin libe
radora en el continente unidos al misterio salvfico y liberador
de Dios, siguiendo los mtodos que se nos manifiestan en el
Cristo Maestro y Camino, y con la fuerza del Espritu Santo,
confortando nuestra debilidad e iluminndonos en nuestras
desorientaciones; son constructores de una comunidad fraternal,
583
unificada por la fuerza del Seor, unida en un mismo empeo y

en una misma misin, y que ha de ser apoyada para cada uno de
sus miembros.
Pero los sacramentos, con su dinamismo interno, impulsan

tambin a una superacin de nuestros anlisis maniqueos de la
realidad, que al final siempre se traducen o en inoperancia soa
dora de mecanismos fciles, o en violencia destructiva y homici
da. Los sacramentos, afirmando la maldad que nos rodea, afir
man al mismo tiempo que sta no puede ser transformada si pri
mero nosotros, siguiendo el plan de Dios realizado en Cristo, no
nos transformamos y convertimos en hombres nuevos, cristifi-
cados. Hombres que se sienten internamente salvados y libres
para realizar una obra de liberacin y evangelizacin con la fuer
za de Dios y con el rostro humano del amor que lucha por la mi
sericordia y por la justicia. Los sacramentos nos confirman que
no habr mundo nuevo sin hombres nuevos comprometidos con
Cristo en esta empresa, y con el objetivo no de eliminar a los
malos sino de convertirlos, de tal manera que el amargo pan y el
venenoso vino de sus tahonas y bodegas se convierten fraternal
mente en el cuerpo y en la sangre del Seor, pan y vino de vida
para ser compartido entre todos los hermanos.
Los sacramentos nos dicen que Cristo internamente da la li

bertad a los hombres nuevos, como un dinamismo, como una
fuerza que ha de desarrollarse en compromiso de evangelizacin
liberadora, porque si la libertad es don de Dios, la libertad com
pleta, la libertad histrica, la que nos libera definitivamente del
homicidio y de la injusticia es el resultado del compromiso y de
la docilidad del hombre que lucha bajo el impulso de Dios, de
quien somos sus colaboradores, su sacramento en el historia.
Por eso los sacramentos, como la Eucarista a las comunida

des de Corinto, nos interrogan y nos juzgan: Sois en un mun
do nuevo, en el mundo del Reino de Dios, pero sois vosotros
hombres nuevos de la contextura de Cristo para la edificacin
de esa nueva humanidad? Cuando la respuesta es negativa, con
la expresin de Pablo el Seor nos castiga para despertarnos,
para corregirnos: Por eso hay entre vosotros muchos enfermos,
y muchos dbiles, y mueren no pocos (1 Cor 11,30). El Seor
en la Eucarista nos dice: Cierto que hay culpa y pecado fuera
de vosotros, pero tambin hay pecado en la comunidad, por eso
se hace tan difcil hacer un mundo nuevo.
584
L O S SA C R A M E N T O S D E L E V A N G E L IO E N A M E R IC A L A T IN A
Para mostrar esta otra cara de los sacramentos es necesaria

una adecuada pastoral sacramental, que exige una Iglesia ms
coherente con las exigencias de los sacramentos, una renovada
y constante catequesis sobre ellos, una mejor orientacin en el
modo de realizar las celebraciones sacramentales, en un ambien
te de fe y oracin interiorizadas en el contexto de la evangeliza
cin liberadora, en el que se realiza todo el culto a Dios que
podemos ofrecerle los cristianos, adoradores en Espritu y en
verdad.
5. En las entraas de Mara la Guadalupana
Pero la caracterizacin de la fe latinoamericana, por su his

toria y por su m odo de ser cultural, tiene una expresin profun
damente maternal y mariana que quiz obtiene concrecin ms
seera en el rostro mestizo de la Virgen de Guadalupe, que sien
do la Madre de Cristo se hizo tambin la nantzin madre en el
idioma azteca de toda Amrica, y especialmente de los indge
nas, de los pobres y oprimidos, y de todos los que de ella tengan
necesidad. Simblicamente, la guadalupana es una virgen encin
ta, de la que ha de nacer Jess, la Salvacin del mundo. Una Vir
gen, de otra manera pero tambin encinta, era la Mara del Ce
nculo que con hombres desorientados juntos esperaban en ora
cin la venida del Espritu Santo, para comprender el sentido y
la novedad transformadores y evangelizadores del bautismo y de
la Eucarista, de los sacramentos que son acciones de Jess. Y
ella fue la que supo suscitar en Can la fe en esa fuerza transfor
mante de los gestos de Jess, capaces de convertir la sencillez
del agua en el vigor del vino. Y ella fue la que dijo: Haced lo
que l os diga.
Una correcta pastoral de sacramentos en Amrica Latina,

pienso que ha de desarrollarse en el seno de la devocin que el
pueblo latinoamericano tiene a Mara, la Mara que desde lo ms
profundo de su fe enton el Magnificat, que es el Credo de los
creyentes y el cntico de la Evangelizacin liberadora.
585
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IN D IC E G E N E R A L
Pag.
Contenido.................................................................................... 7
Presentacin............................................................................... 9
Siglas ms usadas........................................................................ 11
INTRODUCCION A UNA SACRAMENTOLOGIA

FUNDAMENTAL Y ORGANICA......................................... 13
I. Sacramentologa fundamental y orgnica................... 13

1. Liturgia y sacram entos................................................ 13
2. Sacramentos y sacramentologa.................................. 14
3. Divisin de la sacram entologa.................................. 15
4. Sacramentologa fundamental y orgnica............... 15
5. Funciones de la sacramentologa............................... 16
II. Sacramentologa desde Amrica Latina....................... 18

1. Iglesia, evangelizacin liberadora
y sacramentos................................................................. 18
2. Sacramentos y ecumenismo......................................... 22
3. Los sacramentos y la cultura adveniente
universal.......................................................................... 23
III. Desarrollo de los Sacramentos del Evangelio . . . . . 26

1. Desarrollo del temario................................................... 26
2. Proyecto en la elaboracin del m a n u a l................... 28
IV. Metodologa para el estudio de la sacramentologa . . 30
591
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S .J.
UNIDAD I. LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVES

DE LA H IST O R IA ............................................ 31
TEMA I. Bases documentales del Nuevo

Testam ento.......................................................... 35
1. La fe en Jess R esucitado............................................... 35
2. Actividades de las comunidades apostlicas................ 36
3. Celebraciones sacram entales?............... 37
TEMA II. Sacramento y misterio en el siglo III. . 43

1. Sentido etim olgico de sacram en tu m ........................... 43
2. Sentido real y tcnico de sacram entum ....................... 44
3. El primer uso cristiano de sacram en tu m ..................... 44
4. M ysterion en la cultura h e ln ic a ................ 44
5. M ysterion en el Antiguo Testamento........ 45
6 . M ysterion en el Nuevo Testam ento........... 46
7. Sacramentum y m ysterion............................ 48
TEMA III. Los sacramentos en la Iglesia

de los Mrtires (s. II-III).................................. 51
1. La identidad tradicional de los PP. Apostlicos
y A pologetas......................................................................... 52
2. Los misterios en la Escuela de A lejandra.............. 52
3. Sacramentum en las comunidades afro-romanas . . . . 53
TEMA IV. Los sacramentos de la libertad cristiana

(s. I V ) .................................................................... 55
1. La Iglesia com o religin oficial y los sacramentos . . . 55
2. Los sacramentos son signos sagrados............................ 56
3. R es y virtus sacram enti.................................................... 56
4. Fe y sacramentos................................................................ 58
5. El progreso sacramentolgico de S. A g u stn ............. 59
TEMA V. La sacramentologa en la poca

de la formacin de la christianitas
(s. V -X I)............................................................... 61
1. San Isidro y el sacrum s e c r e tu m ................................... 62
2. El Pseudo-Dionisio Areopagita y los misterios
de la u n i n ........................................................................... 63
3. Berenger de T ours.............................................................. 64
592
TEMA VI. La sacramentologa de la Baja Edad

Media (s. X II-X V ).............................................. 65
1. Movimientos sociales y transformacin cultural . . . . 65
2. Problemas en la Iglesia y su incidencia
en los sacramentos............................................................... 66
3. Hugo de San V ctor........................................................... 67
4. Pedro Lombardo: La primera sacramentologa . . . . . 68
5. Santo Toms de Aquino: La sntesis de la Alta
Escolstica............................................................................. 69
6 . Wicleffitas y hussitas........................................................ 71
TEMA VII. La sacramentologa de los reformadores

(s. XVI)................................................................. 73
1. Causales fundamentales de la reforma protestante. . . 73
2. La sacramentologa de Lutero........................... 74
3. La sacramentologa de Calvino y Z w in g lio ... 75
TEMA VIII. La sacramentologa de la reforma catlica

(s. XVI-XIX)....................................................... 79
1. La eclesiologa y las nuevas corrientes teolgicas. . . . 79
2. La sacramentologa en los siglos XVI y X V I I ............. 80
3. La sacramentologa de Scheeben en el siglo XIX. . . . 81
TEMA IX. El renacimiento de la sacramentologa

en el siglo X X ..................................................... 83
1. Una nueva ecle sio lo g a .................................................... 83
2. Nuevas aportaciones a la sacramentologa................... 84
TEMA X. La sacramentologa en Amrica Latina . . . . 89

1. Sacramentologa de la poca c o lo n ia l............. 89
2. La sacramentologa en el hoy de Amrica Latina . . . 92
TEMA XI. Los grandes documentos del Magisterio

de la Iglesia.......................................................... 97
1. Inocencio II I ....................................................................... 97
2. Segundo Concilio de L y o n ............................................. 93
3. Concilio de F lo ren cia ....................................................... gg
4. Concilio de T r e n to .......................................... 99
5. La Constitucin Sacrosanctum Concilium del
Vaticano I I .......................................................................... 100
593
Tema XII. Reflexiones desde la historia de la

sacram entologa................................................ 103
1. Fundamentacin teolgica de la sacramentologa . . . 103
2. M ysterion y sacramentum: Dilogo de fe y religin. . 106
3. Historia e historia de la sacram entologa...................... 109
XIII. Profundizacin y g u a ....................................... 109
U N ID A D I I. L O S S A C R A M E N T O S S O N S IM B O L O S
D E L A F E .............................................................................. 111
TEMA I. La comunicacin humana y el lenguaje

simblico............................................................... 117
1. Qu es y para qu es la comunicacin humana?. . . . 117
2. Los signos de la comunicacin hum ana...................... 118
3. Clasificacin de los sign os........................................ 119
4. El lenguaje simblico................................................. 121
TEMA II. La religin y el r it o ........................................... 125

1. El hom o religiosus y la religin....................................... 125
2. La comunicacin de Dios con el hombre:
La hierofana............................................. 126
3. La vertiente objetiva de la religin......................... 127
4. El r it o ........................................................................... 129
TEMA III. La infraestructura simblica y religiosa

del cristianism o.................................................. 133
1. Jess y la r e lig i n ...................................................... 133
2. El cristianismo es tambin r e lig i n ....................... 136
3. Un nuevo mbito religioso: de lo sagrado
a lo sacramental............................................................ 140
TEMA IV. Los sacramentos son signos de la f e ............... 147

1. La Iglesia: Comunidad de fe y de sacram entos........ 147
2. Los sacramentos como signos de la f e .................. 148
3. La circulacin dinmica de la fe y los sacramentos .. 151
4. La complementariedad sacramental en la Iglesia . . . . 156
V. Profundizacin y g u a ....................................... 161
594
UNIDAD III. ORIGEN Y MISION EVANGELIZADORA

DE LOS SACRAM ENTO S........................ 163
TEMA I. Cristo fundamento de la liturgia y

los sacramentos memoria del misterio
p a sc u a l................................................................. 167
1 .
Cristo, centro y fundamento de toda la vida
de la Iglesia........................................................................... 167
2. Los sacramentos com o memoria del misterio
p a scu a l.................................................................................. 168
3. Los sacramentos com o memoria de los discpulos. . . 169
TEMA II. La autora original y el origen histrico

de los sacramentos.............................................. 171
1. Problemtica sobre el origen de los sacramentos . . . . 171
2. Contestaciones radicales al origen cristolgico
de los sacramentos............................................................... 172
3. El origen de los sacramentos en los telogos
medievales............................................................................. 174
4. El magisterio de la Iglesia y la autora
5. Reflexin teolgica actual sobre el origen
6 . El origen histrico de los sacramentos y su fundacin
sacramental........................................................................... 181
TEMA III. Cristo com o sacerdote, agente principal

1. La presencia de Cristo segn el Magisterio
de la Iglesia........................................................................... 187
2. Cristo Sumo Sacerdote en la cartaa los Hebreos . . . . 188
3. Sacerdocio celeste de Cristo y liturgia terrenal
de la Iglesia........................................................................... 189
4. Desarrollo del tema en la tradicin de la Iglesia 190
TEMA IV. Misin evangelizadora de los sacramentos . . 193

1. Jess como sacramento de la evangelizacin............. 194
2. Evangelizacin y liturgia en las comunidades
neotestamentarias............ ................................................. 196
3. Evangelizacin y sacramentos en el magisterio
de la Iglesia........................................................................ .. 196
595
TEMA V. Sacramentos evangelizadores

en el horizonte e sca to l g ic o ............... 201
1. La escatologa en la Iglesia neotestamentaria.............. 201
2. Evangelizacin y escatologa........................................... 202
3. Sacramentos y escatologa................................................ 203
4. Escatologa sacramental en el Vaticano I I .................... 203
5. Algunas conclusiones teo l g ica s.................................... 206
VI. Profundizacin y gua .................................... 209
UNIDAD IV. SACRAMENTOS PARA LA

EDIFICACION DE UNA IGLESIA MAS
EVANGELIZADA
Y MAS EVANGELIZADORA.................... 211
TEMA I. La Iglesia protosacramento de Cristo 217

1. Una novedad del Magisterio de la Iglesia.................... 217
2. Jess funda una comunidad evangelizadora
en Jerusaln.......................................................................... 218
3. La comprensin teolgica de la Iglesia: el gran.
misterio................................................................................. 219
4. La expresin existencial del gran m isterio.................. 222
TEMA II. Cristo, los sacramentos y la edificacin

de la Iglesia.......................................................... 223
1. Significado de edificar la Iglesia................................ 223
2. La edificacin de la Iglesia de Jerusaln....................... 224
3. La edificacin de las otras Iglesias................................ 226
4. Reflexiones neotestamentarias sobre las
celebraciones c u ltu a les..................................................... 228
5. Sacramentos y edificacin de la Iglesia
en la tradicin...................................................................... 231
6. Sacramentos para la edificacin de una Iglesia
ms evangelizada y ms evangelizadora ............ 234
TEMA III. Los siete sacram entos...................................... 237

1. Importancia de la determinacin de los siete
sacramentos.......................................................................... 237
596 I
2. Proceso histrico sobre la fijacin de la hptada

sacramental........................................................................... 240
3. Los argumentos de los telogos...................................... 242
4. Unidad y pluralidad de los sacramentos....................... 243
5. Los sacramentos y los valores esenciales
de la com u nid ad ................................................................. 246
6 . Clasificaciones ms conocidas de los sacramentos . . . 249
TEMA IV. Los sacramentos y la evangelizacin

liberadora............................................................ 251
1. Sacramentos y edificacin de la Iglesia histrica . . . . 251
2. Aportaciones teolgico-histricas................................. 252
3. El modelo de la evangelizacin liberadora.................. 254
4. Celebraciones sacramentales y compromiso
sociop oltico ........................................................................ 258
V. Profundizacin y g u a ........................................ 265
U N ID A D V . LOS SA CRAM ENTOS Y LOS

T E S T I G O S D E L E V A N G E L I O ....................... 267
TEMA I. Santidad de Dios y cristificacin

sacramental de los testigos............................... 273
1. La santidad de Dios y su despliegue en la historia
de la salvacin...................................................................... 273
2. La cristificacin de los santos y la incorporacin
al Cristo Cabeza de la Iglesia........................................... 276
3. La cristificacin eclesial y la celebracin
sacramental........................................................................... 279
4. La cristificacin y la gracia sacramental....................... 281
TEMA II. La misin del testigo y el carcter

sacramental.......................................................... 285
1. Carcter y otros trminos teolgicos............................ 286
2. Momentos histricos de la teologa del carcter. . . . 287
3. El carcter en el Magisterio de la Iglesia....................... 295
4. El carcter de los testigos del Evangelio....................... 298
5. Naturaleza del carcter.................................................... 301
6 . El carcter y los siete sacramentos................................. 302
597
TEMA III. Los sacramentos y la vida evanglica

de los te stig o s ..................................................... 305
1. Problemtica histrica...................................................... 305
2. Magisterio de la Iglesia...................................................... 307
3. Cristo Vida y los sacramentos en el Nuevo
Testam ento........................................................................... 307
4. El carcter del cristiano y la nueva vida del testigo . . 310
TEMA IV. Los sacramentos y la promesa: Yo estoy

con vosotros cada d a . ................................ 315
1. La promesa del Seor a los testigos............................... 316
2. Diversidad de los auxilios del Seor............................... 317
V. Profundizacin y g u a ........................................ 319
UNIDAD VI. LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO

EVANGELIZADOR.................................... 321
TEMA I. El culto y la conversin interna del testigo

del Evangelio........................................................ 327
1. Culto y sacrificio en la fenom enologa dela religin. 327
2. Culto y sacrificio en el Antiguo T estam en to.............. 330
3. El concepto y las expresiones cristianas del culto . . . 333
4. Jess, el nuevo culto y el hombre n u e v o ..................... 335
5. Los sacramentos y los testigos adoradores
del Padre................................................................................ 342
6 . El Magisterio del Vaticano II y el culto cristiano. . . . 346
TEMA II. Los sacramentos como celebraciones

eucarsticas de la vida de la Iglesia................. 349
1. Fenom enologa de la celeb racin ................................. 350
2. La Iglesia reunida en asamblea litrgica....................... 351
3. El acontecimiento de la celebracin:
Yo he vencido al m undo .................................... 361
4. La celebracin del acontecimiento cristiano
en la vida de los creyentes: La Iglesia
de los mrtires................... 367
5. Los acontecimientos de la vida cristiana
en la celebracin sacram ental......................................... 368
598
6 .
La celebracin eucarstica de los testigos
y de los m rtires................................................................. 369
7. La celebracin eucarstica y los sacramentos...... 376
8. Una nota del Magisterio.................................................... 379
TEMA III. La estructura mistrica y morfolgica

de los ritos....................................................... .. . 383
1. La importancia de la sustancia de los sacramentos. . . 383
2. La estructura morfolgica de los ritos
en el Nuevo T estam ento........................................... 384
3. Dos corrientes en la teologa patrstica....................... 385
4. Los telogos medievales y la abstraccin
de los ritos..................................................................... 386
5. Materia y forma en el Magisterio de la I g le sia ........... 389
6. Dificultades pastorales de la abstraccin materia
y form a................................................................................. 390
7. Naturaleza existencial de los ritos sacramentales. . . . 392
TEMA IV. Los ritos y la misin evangelizadora

de la Iglesia.................................................. 397
1. La variacin de los ritos en la enseanza
del M agisterio..................................................................... 397
2. La posibilidad de los cambios rituales
en la reflexin te o l g ic a .................................................. 399
3. La libertad de los ritos y el Evangelio
a todos los p u e b lo s............................................................ 401
4. La sustancia de los sacramentos y la fraternidad
de los p u eb los..................................................................... 402
V. Profundizacin y gu a...................................... 405
U N ID A D V II. L A F E C U N D ID A D S A C R A M E N T A L
D E C R IS T O E N L A H IS T O R IA 407
TEMA I. La fecundidad sacramental de Dios

por la fuerza del Espritu Santo...................... 412
1. El misterioso misterio del Espritu S a n t o .................. 412
2. De la Trinidad a la Iglesia de Pentecosts..................... 414
3. Los sacramentos y el Espritu S a n to ............................ 417
599
4. Las expresiones rituales y el Espritu Santo................. 42o

5. El Espritu Santo en los testigos com o sacramentos
de C risto............................................. 421
TEMA II. Dios nos am primero o el origen

de la fuerza transformadora
1. El planteamiento de los problemas en la historia. . . . 423
2. La fuerza justificante de los sacramentos
en el Concilio de T r e n to ................................................... 425
3. Contenido cristolgico de la expresin
ex opere o p e ra to ................................................................. 431
4. La fuerza evangelizadora de los testigos........................ 433
TEMA III. La causalidad simblica y el rostro humano

1. Y el Verbo se hizo h o m b re...................... 436
2. Posiciones entre los telogos.......................................... 437
3. La causalidad simblica de los sacramentos................ 439
4. La causalidad simblica y los n i os.............................. 441
5. Los sm bolos sacramentales y el rostro humano
de la Iglesia........................................................................... 443
IV. Profundizacin y g u a ....................................... 445
U N ID A D V III. L O S M IN IS T R O S C O M O
D IS P E N S A D O R E S
D E L O S M IS T E R IO S D E D I O S ............... 447
TEMA I. Ministros del Evangelio y dispensadores

de los misterios de D ios.................................... 453
1. Un ministerio sacramental relativo y diversificado. . . 453
2. El sacerdocio de Cristo, origen y modelo
de la ministerialidad sacramental.................................... 454
3. Ministros del culto en el Nuevo T estam ento.............. 455
4. El ministerio en la actual reflexin de la Iglesia 458
5. De las exigencias del Evangelio a la problemtica
de la vida............................................................................... 459
600
TEMA II. La necesidad de la potestad en los ministros

1. Limitaciones de la problem tica.................................... 461
2. La enseanza del Magisterio sobre la p o te s ta d 462
TEMA III. La intencin del ministro y la fidelidad

al rito sacramental de la Ig lesia ...................... 465
1. Qu entendemos por intencin?.................................... 465
2. La historia sobre la reflexin teolgica
de la intencin del ministro durante la Edad M ed ia.. 466
3. La historia de la intencin del ministro a partir
de los reformadores : .............................................. 468
4. Magisterio de la Iglesia.............................. 470
5. De la intencionalidad interna y externa
a la intencionalidad efica z................................................ 470
6 . La trascendencia de la fidelidad al rito e c le s ia l 472
TEMA IV. El divorcio entre el testimonio

y el ministerio del m inistro............................. 473
1. Las reflexiones de Santo Toms en un contexto
evanglico............................................................................. 474
2. El Magisterio de la Ig le sia ............................................... 476
3. Los ministros com o causas instrumentales
sim blicas................ 477
TEMA V. Los ministros y la comunin en la Iglesia

y con la f e ............................................................ 479
1. Recordando la h isto r ia .................................................... 479
2. Algunos documentos del M agisterio............................ 481
3. El Magisterio del Concilio Vaticano II.......................... 482
4. El Cristo evangelizador ecumnico
y los sacram entos............................................................... 484
TEMA VI. Los no cristianos com o ministros

del bautism o..................... 487
1. Dos sorprendentes documentos del M agisterio 489
2. El ministerio de la edificacin de la Iglesia
en el sacramento del m u n d o ............................ 489
3. El dilogo entre la Iglesia y el m u n d o .......................... 489
VIL Profundizacin y g u a..................... . 491
601
UNIDAD IX. COMPROMISO SACRAMENTAL

DE LOS TESTIGOS
Y EVANGELIZADORES........................... 493
TEMA I. El compromiso sacramental

de los evangelizadores...................................... 497
1. Fundamentos teolgicos del compromiso
sacramental.......................................................................... 497
2. Caractersticas del compromiso sacramental.............. 499
3. Compromiso sacramental y presacramental................ 502
TEMA II. La libertad del hombre ante el compromiso

sacramental.......................................................... 503
1. Personas humanas en la historia...................................... 503
2. Libertad e intencin del s u je to ...................................... 504
TEMA III. La fe y el compromiso sacramental............... 507

1. La fe y el bautism o........................................................... 507
2. El bautismo como puerta de todos los sacramentos. . 510
TEMA IV. El testimonio cristiano y el compromiso

sacramental.............................. 513
1. Sacramentos de muertos, sacramentos
de con versin ..................................................................... 514
2. Sacramentos de vivos, sacramentos del testimonio
del seguim iento................................................................... 518
3. Las anomalas sacramentales y la reviviscencia
de los sacramentos.............................................................. 518
4. La plenitud del testimonio y los tres bautismos 519
TEMA V. Los sacramentos y los n i o s ........................... 523

1. El problema de siempre y el Magisterio
de la Iglesia.......................................................................... 523
2. Las dificultades de h o y .................................................... 525
3. Bases bblicas y tradicin de la Iglesia.......................... 526
4. Bases antropolgicas para un enfrentamiento
del problema........................................................................ 528
5. El contexto teolgico del bautismo
de los nios.......................................................................... 529
602
6 . Los nios y otros sacramentos........................................ 531
VI. Profundizacin y g u a ....................................... 533
U N ID A D X. L A N E C E S ID A D D E L O S
SA CRA M EN TO S Y E L SA CRA M EN TO
D E L A S O L I D A R I D A D ............................. 535
TEMA I. La Iglesia como sacramento

de la evangelizacin........................................... 539
1. La Iglesia en el proyecto salvfico de D io s.................. 539
2. Dos aspectos de la necesidad de la I g le s ia .................. 540
3. Necesidad de salvacin, necesidad
de evangelizacin................................................................. 543
TEMA II. La necesidad de los sacramentos

para la salvacin y para la evangelizacin.. . 545
1. La necesidad de todos los sacramentos
para la edificacin de la Ig le sia ....................................... 545
2. La necesidad de los sacramentos para los creyentes. . 547
3. Necesario: Necesidad y oracin..................................... 549
TEMA III. La voluntad salvfica de Dios

y los sacramentos del m undo........................... 551
1. La dialctica salvfica de Dios en la historia
de la salvacin...................................................................... 552
2. La teora de los sacramenta legis naturae.................... 554
3. Las actuales religiones no cristianas interpretadas
a la luz de la f e ................................................................... 557
4. Los sacramenta legis naturae en un mundo
sin religin............................................................................. 562
5. Christus semper maius y los sacramentos. . ......... 566
TEMA IV. La Eucarista y la Iglesia,

sacramento de la unidad y de la unin 567
1. La Eucarista como sacramento de la unidad............. 567
2. La Iglesia como sacramento de u n id a d ....................... 568
603
3. Despliegue original de la Iglesia

en su accin sacramental................................................... 569
V. Profundizacin y g u a ....................................... 573
EPILOGO: LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO

EN AMERICA L A T IN A .................................. 575
1. Profesemos la fe de los sacram entos............................ 576

2. La evangelizacin es el culto al Amor Salvador
y Liberador de Dios .............................................. 578
3. Los sacramentos com o liturgia privilegiada del culto
de la evangelizacin............................................................ 579
4. Los sacramentos y la pastoral evangelizadora
en Amrica Latina............................................................... 582
5. En las entraas de Mara la Guadalupana..................... 585
BIBLIOGRAFIA.......................... 587
604
La i m p r e s i n le e!n oliri * 1 I f i r m i n
el din H!l d e Jn lio <li 1 1IHB
en Ion tullen* urttCUo il
A R T E y KO T O L IT O " A H K O " L T D A .
E d ilo r e lili | ' un
C a lle 5 4 A No. I -l-Ml, y;i55(MlH,
B o g o l j i , I ) . I1)., i iiiIiIh

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CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

Los Sacram entos

Profesor del In stitu to de T eologa

Los S a cram en tos del Evangelio - Los S a c ra m e n to s en general,

1. S acram en to s - Manuales 2. S a c ra m e n to s en general 3. Sa

Consejo Episcopal L atin o am erican o CELA M

Siglas ms usadas. . . ............................................................. 11

Introduccin a una sacramentologa fundamental

UNIDAD I. La sacramentologa a travs

UNIDAD II. Los sacramentos son smbolos de la fe . 111

UNIDAD III. Origen y misin evangelizadora

UNIDAD IV. Sacramentos para la edificacin

UNIDAD V. Los sacramentos y los testigos

UNIDAD VI. Los sacramentos y el culto

UNIDAD VIL La fecundidad sacramental de Cristo

UNIDAD VIII. Los ministros com o dispensadores

UNIDAD IX. Compromiso sacrmental de'los

UNIDAD X. La necesidad de los sacramentos

Eplogo: Los sacramentos del Evangelio

Indice general............................................................................. 591

La elaboracin de Manuales para la formacin acadmica y

Tanto la Presidencia del CELAM como la Secretara General

El Plan es am bicioso y ya est en camino seguro. La Colec

El Departamento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM)

Ya nuestro Presidente, Excelentsimo Seor Daro Castri-

Hace unos meses present el volumen II1 Jess, Epifana

Teolgico Pastoral del CELAM y profesor habitual del Instituto

E stoy seguro de que este tratado de Sacramentologa perm i

Agradezco a nombre del CELAM al Presidente del D eparta

Por otra parte agradezco tambin en nombre del CELAM a

Pongo todos estos esfuerzos a los pies de Nuestra Seora de

+ OSCAR ANDRES RODRIGUEZ M ARADIAGA S.D.B.

Dz D enzinger, Magisterio de la Iglesia

I. SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGANICA

Sacramentologa es aquella parte de la Teologa Sistemtica

La sencillez de la definicin, en orden a su mejor compren

Entre las muchas actividades que la Iglesia desarrolla (SC 9),

El Concilio Vaticano II subraya su importancia al proponer

La liturgia abarca el culto ntegro pblico de la Iglesia

Consiguientemente los sacramentos son liturgia, aunque no

Los sacramentos, a los que hace referencia el documento,

Slo este complejo sacramental de la actividad litrgica es el

Los sacramentos se abren y se manifiestan en determinadas

En primer lugar, el historiador se pregunta sobre el origen

El fenomenlogo, siguiendo el m todo y los objetivos de la

El telogo, teniendo en cuenta los datos aportados por la

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Pero un organismo nunca puede ser comprendido aislada