XAVIER ZUBIRI

AGRADECIMIENTO

Es notorio que el esfuerzo de creacin de Xavier Zubiri a lo

largo de su fecunda vida de pensador y la labor socrtica ejercida a
travs de cursos orales, pblicos y privados, superan con mucho la
obra escrita y publicada. Cientos de pginas inditas, fruto de los
cursos matritenses, siguen aejndose como el buen vino en los
archivos. No dudamos que algn feliz da tan caudalosa produccin
Siete ensayos de ver luz pblica. Mientras tanto, nos tenemos que atener a los textos
publicados, libros y ensayos. Gran parte de los trabajos de juventud
ANTROPOLOGA han sido recogidos y publicados en Naturaleza, Historia, Dios, obra
que ha gozado del favor de los lectores a juzgar por las sucesivas
FILOSFICA ediciones de la misma. Sus obras mayores, pertenecientes al perodo
de madurez, son el tratado Sobre la esencia e Inteligencia sentiente,
sta en curso de publicacin. Pese a la complejidad y radicalidad de las
mismas, las ediciones se agotan y se suceden, lo cual indica que
estamos ante un pensador exigente, de difcil lectura pero original e
incitante, como lo son todos los clsicos de la filosofa, con los cuales
dialoga, a los cuales critica y reinterpreta magistralmente, como puede
verse en Cinco lecciones de filosofa, el mejor texto que conozco de
introduccin al filosofar.

En la poca de madurez fue saliendo de su pluma una serie de

ensayos sobre temas antropolgicos que felizmente aparecieron en
diversas publicaciones peridicas de difcil consecucin y acceso para
lectores no especializados, especialmente en Amrica Latina donde
tales recursos
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bibliogrficos son tan escasos. Recoger dichos ensayos en un
volumen para ponerlos en manos de lectores de temas filosficos, y
particularmente en las de los alumnos de nuestra Facultad de
Filosofa, constitua un viejo anhelo y mxime cuando el pensamiento
de Zubiri ha sido uno de los focos de iluminacin de nuestro
quehacer filosfico. Hoy es realidad, gracias en primer lugar a la
acogida que el propio Xavier Zubiri dio a nuestro proyecto de
publicacin. La Universidad Santo Toms, decana de las NOTA INTRODUCTORIA
universidades en Colombia, quiere manifestar a Xavier Zubiri. a
travs de mi persona, pblico agradecimiento por el honor que nos
hace al incorporarse a la misma editorialmente como Maestro. Germn Marqunez Argote

JOAQUIN ZABALZA IRIARTE O.P. Con Baroja y Unamuno, es uno de los vascos universales de
Decano de la Facultad de Filosofa este siglo. Nacido en San Sebastin en 1898, pertenece por calendario
de la Universidad Santo Toms de Bogot. y talante a la generacin del 27, menos agnica, a fuerza de ms
segura de s misma, que la del 98. Es coetneo de Gerardo Diego,
Dmaso Alonso, Federico Garca Lorca, Rafael Alberti, Vicente
Aleixandre, Rafael Lapesa, Pedro Lain Entralgo, Jos Gaos, entre
otros. Cabe pensar que la fulguracin, de tantos y tales poetas ha
eclipsado o al menos opacado la existencia cierta de otros valores
generacionales. Entre stos, X. Zubiri representa la vena de creacin
filosfica.

Realiza estudios en la vieja universidad Central de Madrid. Aqu

Juan Zarageta y Jos Ortega y Gasset representan en las primeras
dcadas del siglo la tradicin y la actualidad. El equilibrio entre estos
dos factores harn de X. Zubiri un verdadero "clsico" del
pensamiento contemporneo. Prosigue estudios filosficos y
teolgicos en Lovaina y Roma. En esta ltima se doctora en teologa
en 1920. De vuelta a Espaa en 1921, obtiene el doctorado en
filosofa en la Central con una tesis sobre fenomenologa del juicio. A
los veintiocho aos gana la ctedra de historia de la filosofa de la
10 misma universidad. Dos aos ms tarde se ausenta de Madrid para
emprender una larga

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 griegos... Cuando el alumno intentaba apoderarse de un prrafo
carrera de cuatro aos, 1926-1931, por diversos centros culturales denso, todo novedad, erizado de dificultades, y anotarlo en su
europeos en busca de saber cientfico suficiente que le permita cuaderno de apuntes, Zubiri haba dicho otras cosas ms... Al alumno
plantear en forma real los problemas de la filosofa. La curiosidad y sola acometerle cierto pavor, un desfallecimiento que haca detener la
versacin, cientfica de X. Zubiri es proverbial: tiene oportunidad de pluma sobre el papel. Unos la dejaban ya quieta para siempre; algunos
estudiar matemticas con Rey Pastor (Madrid), La Valle--Poussin la hacan correr vertiginosamente por las pginas cubiertas de
(Pars) y Zermelo (Friburgo); biologa con Van Gehuchten (Lovaina), abreviaturas y de algunos signos de desesperacin: entre estos ltimos
Speman (Friburgo) y Golschmidt y Mangolt (Berln); fsica terica se encuentran los que hemos sido discpulos de Zubiri3
con De Broglie (Pars) y Schrdinger (Berln) ; filologa clsica con
Jaeger y filosofa con Husserl y Heidegger en Friburgo de Brisgovia. Por otra parte, la facultad de filosofa atraviesa en los aos
La fenomenologa husserliana y la metafsica heideggeriana dejan treinta por un momento verdaderamente estelar: "Con Ortega,
profunda huella en el pensamiento naciente de X. Zubiri. Pero, sin enseaban en ella Manuel Garca Morente, Xavier Zubiri, Jos Gaos...
duda, lo ms importante de estos cuatro aos europeos es la Se poda pensar, sin extremar demasiado la esperanza que acaso un
implantacin zubiriana en el humus de las ciencias. Pocos filsofos da el meridiano principal de la filosofa europea pasara, por primera
han tomado tan en serio el saber cientfico. Y hay que agregar que, vez en la historia, por Madrid44. A partir de 1933, X. Zubiri se
desde entonces, ha seguido da a da la marcha de las ms diversas estrena como escritor con una serie de ensayos que van apareciendo
disciplinas. Por ello, ha escrito Julin Maras que X. Ziubri Est en Cruz y Raya, revista fundada por Bergamn, y en la famosa Revista
instalado en la ciencia de hoy, no en la de hace diez veinte o treinta de Occidente de Jos Ortega y Gasset, toda una institucin al servicio
aos.1 Es conocida su amistad actual con grandes investigadores de la cultura.
como Francisco Grande Covin y el premio Nobel Severo Ochoa,
quien ha escrito que guarda hacia X. Zubiri una profunda Tantas esperanzas y no pocas realidades fueron truncadas en
admiracin y entraable afecto2 1936, al iniciarse la guerra civil. El grupo esencial de la llamada
"Escuela de Madrid" hubo de emigrar ante circunstancias imposibles.
Con todo este bagaje cientfico a las espaldas y con ciertas Morente vive la tragedia civil y familiar desde Argentina, y morir al
intuiciones filosficas en la mente, retorna en 1931 a su ctedra de poco tiempo de retornar a la Espaa de la post-guerra. Jos Gaos,
historia de la filosofa en Madrid en la que permanece hasta 1936. transterrado a Mxico, se instala definitivamente all, donde formar
Julin Maras, que inicia estudios justo en el momento en que X, escuela y llegar a ser uno de los maestros latinoamericanos ms
Zubiri reemprende su labor magisterial, ha rememorado en dos respetados. Ortega y Gasset, figura universalmente consagrada,
admirables ensayos la figura y el quehacer cotidiano del que considera recorre ambos continentes embelesando con
uno de sus grandes maestros:
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su verbo y convenciendo con su sapiencia. X. Zubiri, en estos difciles
Zubiri hablaba con voz baja y rpida, de monotona que no aos, se instala en Pars donde dicta cursos sobre temas
lograba ocultar un acento de sofocada pasin, de la filosofa de los filosficos-teolgicos en el Instituto Catlico, al tiempo que estudia

1 Maras, J. La Escuela de Madrid: estudios de filosofa espaola en Obras, 3 MARIAS. J.,"La Escuela de Madrid", en Obras. t.IV,p.465
Revista de Occidente, Madrid, 1960, IV, p. 477. 4 MARIAS. J., "Historia de la Filosofa". en Obras. t. 1, "Prlogo a la traduccin
2 Homenaje a X.Z. Ed. Moneda y Crdito, Madrid, 1970, t II, p. 692. inglesa", p. 34
historia antigua y lenguas orientales con Deimel, Benveniste, Lavat, que la labor socrtica, a la que nos tiene acostumbrados X. Zubiri, se
Dhorme y Delaporte. complemente algn feliz da con la publicacin de tales cursos. Hasta
hoy, slo Cinco lecciones de filosofa, curso dictado en 1963, ha visto
Terminada la guerra civil y al iniciarse la universal, X. Zubiri se la luz de la imprenta.
hace cargo de la ctedra de historia de la filosofa en la universidad de
Barcelona que profesar entre 1940-1942. Durante estos aos escribe Otro hito importante lo constituyen los cursos privados que,
diversos ensayos para la revista Escorial fundada por el poeta bajo invitacin, viene dando desde 1966. Por los mismos han pasado
Dionisio Ridruejo, Antonio Tovar y Pedro Lan Entralgo. En mayo profesionales de las ms diversas carrera y actividades: mdicos,
de 1942 se despide de la universidad catalana con una importante poetas, ingenieros, psiclogos, arquitectos, telogos y, por supuesto,
conferencia sobre: "Nuestra situacin intelectual". En este mismo filsofos. Muchos son hoy figuras consagradas que han reconocido su
ao representa un hito editorial la publicacin del primer libro formal deuda discipular. Pero X. Zubiri ms que una corriente filosfica o
de X. Zubiri: Naturaleza, historia. Dios, un grueso volumen en el que una escuela. ha creado a su alrededor un mbito intelectual acogedor y
se recogen agrupados gran parte de los escritos de X. Zubiri amical, porque es, ante todo, un buen amigo. De la amistad ha
dispersos en revistas. Constituyen escritos de juventud incitantes que escrito, repitiendo una frase del Estagirita. que "es lo ms necesario en
prometen una obra madura de excepcional importancia. la vida". Cierto que ha debido defender su vida privada, la escondida
senda que transcurre lejos del mundanal ruido. Esto ha hecho pensar
Instalado en Madrid desde 1942, X. Zubiri se retira a muchos en un Zubiri lejano, olmpico, inaccesible. Nada menos
discretamente de la ctedra oficial. Son otros los tiempos. El cierto. X. Zubiri es de las personas ms sencillas, agradables y abiertas
pensamiento en la universidad espaola de post-guerra involuciona que se puedan conocer. Como buen vasco conserva la llaneza, la
hacia formas escolsticas. Aos ms tarde, escribir Antonio Tovar naturalidad y el buen sentido de su tierra. Es, adems, gran
desde Alemania: "Querido Zubiri... djame que recuerde con conversador.
nostalgia tus clases, en las que nos hablabas de la escuela de Tubinga,
y ese que t llamaste entonces `pas de sol y de la melancola' que Hasta el momento, la obra mayor de X. Zubiri es el tratado
decidi para mucho tiempo que ni t ni yo ni otros le interesaban Sobre la esencia, publicado en primera edicin en 1963. Apenas
para maestros"5 aparecido se agot fulminantemente. Muchos lo compraron pensando
en una obra de fcil lectura y, naturalmente, no pudieron con su recia
A partir de 1945 la influencia de X. Zubiri se deja sentir sobre estructura y difcil contenido. Otros, desde sus respectivos prejuicios
amplios sectores de la intelectualidad espaola a travs de cursos malentendieron esta obra capital. Pero el hecho de que siga teniendo
extrauniversitarios, a los cuales ao tras ao acude masivamente un sucesivas ediciones quiere decir que sigue interesando a innumerables
pblico heterogneo, interesado y conmovido por una voz que estudiosos. Para m tengo que es un libro excepcional que, junto con
dispara en tono menor los El ser y el tiempo de Heidegger o El ser y la nada de Sastre, quedar
como una de las principales muestras de creacin filosfica de nuestro
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temas ms graves de la filosofa en forma original. La fidelidad de la
audiencia termina por hacer de tales cursos una verdadera institucin, siglo. Su influjo se sentir ms en el futuro, cuando esta obra de
que desde ese lejano 1945 perdura hasta nuestros das. Esperamos "filosofa primera" encuentre su natural complemento en los diversos

5 Homenaje a X. Z., -II, t. Il, p. 692

tratados de "filosofas segundas" an inditos.6 ltimamente ha Digamos de entrada que X. Zubiri, al igual que Heidegger,
aparecido otra de sus obras magistrales sobre problemas del sustenta la necesidad de una metafsica o, como gusta decir, filosofa
conocimiento: Inteligencia sentiente. primera. Pero la suya no es una metafsica del ser u ontologa, al uso
Y, sin embargo, la ms reciente generacin filosfica espaola ha en las Escuelas o a la manera de Heidegger, sino una metafsica de la
tratado de rebajar mritos a X. Zubiri o ha pretendido relegar su realidad. La realidad es el rico e inalienable "desuyo" de las cosas, algo
influencia a los aos cincuenta y sesenta. Toda generacin que surge absoluto en ellas; el ser en cambio, es respectivo, porque las cosas son
con empuje de nueva ola es siempre iconoclasta. Adems, la nueva o no son, son esto o lo otro en respectividad. La realidad funda al ser.
generacin que se forj en los ltimos aos del franquismo e hizo Slo desde la realidad se puede ser algo o alguien en el mundo.
eclosin con la democracia, es polticamente hipertensa. En cambio, Mundo es la totalidad de las cosas en cuanto reales. El solo enunciado
lo social y lo poltico en X. Zubiri no ha tenido el deseado desarrollo de estas tesis da a entender que X. Zubiri ve todo bajo la razn de
por circunstancias polticas y personales y porque X. Zubiri es un realidad, sub specie realitatis; y no como ha sucedido
pensador de races, un metafsico. ,Pero acaso la poltica no necesita tradicionalmente, de los griegos a Heidegger, bajo la razn de entidad
de una metapoltica y, en ltimas, de una filosofa primera? Vistas las o sub specie entis. No son los entes o el ser lo que, en primera
cosas desde Amrica Latina, algunas de las categoras metafsicas de instancia, interesa a Zubiri, sino la realidad. Por ello su metafsica no
X. Zubiri, como la distincin entre ser y realidad, cobran importancia es ontologa ni trascendental ni fundamental. X. Zubiri es
poltica capital como nos lo han hecho ver Enrique Dussel y Osvaldo radicalmente realista y, por lo mismo, es postmoderno. La
Ardiles. Este ltimo escribe: "Confundiendo las nociones de realidad modernidad "idealiz" el ser. De lo que se trata hoy es de volver a
y de ser, el pensar de la dominacin obtuvo un reaseguro ontolgico incardinar el ser en la realidad. Esta distincin es fundamental para no
de la permanencia de lo existente. Pero la necesaria labor de caer en la tentacin de querer ser de espaldas a la realidad como tantas
distincin (a la que es tan poco afecto el raciocinio simplificador de veces ha sucedido en nuestra historia latinoamericana. A los pases
los idelogos del `statu quo') nos obliga a distinguir, con Zubiri, al ser dependientes se les dicta un deber-ser, como lo ha hecho ver Enrique
como un momento de lo real, como una actualidad de lo real"7 Dussel, que no nace de su realidad. Es, en esencia, el colonialismo.

16 Consecuentemente, X. Zubiri tiene una visin estructuralista

de la realidad, en oposicin a la visin sustancialista de origen
Pero, a todas stas, cules son los puntos ms originales e aristotlico. La realidad no es sustancia sino sustantividad. Sustancia
incitantes del pensamiento maduro de X. Zubiri? es "un-en-s" con muchos accidentes dependientes. Una sustantividad,
Difcil resumir, sin desfigurar ni empobrecer, un pensamiento tan en cambio, es un sistema de elementos posicionalmente
complejo y rico. interdependientes, que se codeterminan y que forman una totalidad
clausurada,

6 6 Cf , mi libro: En torno a Zubiri, Studium, Madrid, 1964. Zubiri va exponiendo

17
su ms reciente pensamiento en diversas revistas y en la coleccin: Realistas:
trabajos del seminario X.Z., gruesos volmenes publicados por la Sociedad de pero, a la vez, abierta a otras sustantividades. En una sustancia los
Estudios y Publicaciones de Madrid, en los que escriben X. Zubiri y sus discpulos accidentes no cuentan; en una estructura sustantiva todos los
7 ARDILES, O., Cultura popular y filosofa de la liberacin. (En colaboracin con
elementos son importantes, cada uno desde su posicin, que adems de
otros). Ed. Fernando Gambeiro, Bs. As., 1975, p. 14. Sobre la influencia de X.
Zubiri en los ms actuales filsofos latinoamericanos ver mis dos ensayos: "Zubiri
puesto o colocacin significa funcin. No tengo tiempo para destacar
visto desde Latinoamrica", en Franciscanum, n. 55 (1977), pp. 129-145; y los cambios que se operaran en las estructuras sociales si,
Metafsica desde Latinoamrica. ed. USTA-CED, Bogot, 1980
despojndonos del viejo sustancialismo, nos decidiramos a pensar y lo est a cosas-estmulos. Las cosas que afectan al animal son para l
actuar de acuerdo con la nueva visin estructural o sustantiva. solamente objetos estimulantes y nada ms; mientras que las mismas
cosas para el hombre son realidades. El hombre puede penetrar en s
Por otra parte, X. Zubiri supera el viejo dualismo materia y mismo y en las cosas, las puede conocer "de suyo", en su secreto
espritu que se traduce en el hombre como unin de dos sustancias, ntimo, las puede medializar. El simple animal no puede romper la
segn el viejo hilemorfismo. El hombre no es unin de cuerpo y barrera del estmulo que emboza la realidad y por ello, obedece a
alma, sino unidad radical psicosomtica, en la que lo somtico est estmulos, mientras que el hombre vive de realidades. Los animales
psiquizado y lo psquico est somatizado. No es que X. Zubiri niegue viven en un entorno y en un medio especficamente prefijado; el
la especificidad e irreductibilidad de uno y otro orden de realidades, hombre, desde su entorno y medio, est abierto al mundo o totalidad
pero en el hombre se dan intrnsecamente vertidas. Estructuralmente de lo real. El hombre es un animal de mundo. El animal vive el
el hombre es animicidad-corprea o corporeidad-anmica. En presente en presente; el hombre, empero realiza su presente desde un
consecuencia, y por obra de la versin, el hombre es funcionalmente pasado y en vista a un futuro. En definitiva, el simple animal es una
inteligencia sentiente, voluntad tendente, sentimiento afectante. esencia enclasada o encerrada en un aqu y un ahora, mientras que el
hombre es una esencia abierta a la totalidad de lo real: es
La psicologa clsica haba separado y puesto en dos pisos el trascendental. Esta apertura al mundo o totalidad de lo real constituye
conocimiento sensitivo y racional, la voluntad y los apetitos sensibles, el acontecimiento metafsico. La metafsica antes que un tema
el sentimiento y las afecciones. X. Zubiri, sin confundir potencias, pensado, es algo que nos pasa y que hacemos los humanos, seamos o
afirma la estructura unitaria de sentidos e inteligencia. La inteligencia no conscientes de ello.
siente la realidad: es sentiente. Y la siente en impresiones, que no son
meras impresiones sensibles, sino impresiones de realidad. La Por la inteligencia, el hombre entra en s mismo y se
inteligencia est a flor de sentidos y se dimensiona en cada uno de autoposee: es un "desuyo" formalmente "suyo"; consiste en "suidad"
ellos: visualmente, acsticamente, tctilmente, etc. A este primer y es, por ello, un animal personal. Pero el hombre es persona viviendo
nivel, la inteligencia es concreta y tiene que ver mucho no slo con la al hilo del tiempo, forjando posibilidades, eligiendo unas y rechazando
vida cotidiana, sino tambin con campos tan importantes de la otras y, lo que es ms grave, eligindose a s mismo en un
cultura como la esttica. A la inteligencia siguen el logos y la razn. determinada forma de realidad. A partir de la "personeidad" el
Estas palabras connotan los usos abstractos de la inteligencia que se hombre tiene que configurar su personalidad, acto a acto, a golpe de
desarrollan en el nio y en la humanidad con posterioridad. El nio y decisiones. Adems de las propiedades que el hombre tiene
el nombre prehistrico entran en un determinado momento
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emergentemente, por naturaleza, existen otras que tiene que hacer
en "uso de razn", pero es porque antes han estado en uso de suyas por apropiacin: as, la ciencia, las artes, la virtud. El hombre es
inteligencia. Sentidos e inteligencia son dos potencias de una sola por ello animal radicalmente moral: tiene que responder a sus
facultad: la inteligencia sentiente. necesidades y tiene que responder por sus respuestas. El animal es
slo responsivo, el hombre adems de responsivo es responsable. Los
Metafsicamente, el hombre es animal de realidades. No slo actos humanos le crean un problema de responsabilidad porque son
por ser la realidad ms rica, firme y efectiva, sino por su habitud "suyos" y son tales porque son puestos desde una realidad
inteligente. Por la inteligencia el hombre est abierto a la realidad de formalmente suya o personal. Por consistir en autoposesin, el
las cosas, mientras que el simple animal, por la mera sensibilidad, slo hombre es centro de autodeterminaciones: puede dar respuestas
desde "s mismo", puede dar de "s mismo" puede darse a "s generacin. La historia es, en cambio, invencin en tanto que el
mismo". El "s mismo" es la intimidad , Los animales slo tienen hombre tiene que proyectarla; es posibilitacin en cuanto el hombre
interioridad. tiene que forjar sus posibilidades antes que realizarlas; es tradicin
porque, al nacer, recibe el hombre un determinado modo de estar en
Desde la intimidad el hombre puede decir: "Yo". El yo, la la realidad (adems de unas estructuras psico-somticas) que define su
misteriosa yoidad, no es sino la autodenominacin de la propia repertorio de posibilidades y el posible proyecto. De aqu que el
realidad personalmente poseda y que, por ello, se "contra-distingue" tiempo humano no sea un simple transcurso en el que se van dando
de cualquier otra realidad. El yo es el ser del hombre. Cada hombre, hechos corno en la vida animal. Es duracin en cuanto el pasado va
en el universo mundo, es una unidad personal, ms centrada que la quedando en el presente en forma de posibilidades y el futuro adviene
realidad individual de los animales o las meramente singulares, como al presente en forma de anticipo mediante el proyecto. Lo que el
los tomos, que se repiten sin otra distincin que la meramente hombre va haciendo adquiere entonces carcter de sucesos o eventos
numeral. Es por ello el hombre una realidad "ab-soluta" o suelta-de El hombre es un animal eventual adems de etneo. Etaneidad quiere
toda otra realidad. Frente al resto de las cosas que forman parte de la decir que la realidad humana, individual e histricamente, tiene una
sustantividad universal, el hombre tiene, por ser absoluto, razn de edad, un determinado nivel histrico. El hombre al nacer se sita a la
todo y dignidad de fin. Pero el hombre es tan slo relativamente altura del tiempo que le toca vivir, que no es la altura de los tiempos
absoluto porque sigue atado por mltiples cordones umbilicales al anteriores. Para el hombre no es indiferente nacer hoy o haber nacido
universo del cual emergi como persona. Para realizarse necesita de ayer. Por lo mismo, el hombre es prehistrico, clsico, medieval,
las cosas, de los dems y del poder ltimo de lo real. renacentista, ilustrado, contemporneo. No se podran dar estos
calificativos a los animales porque su tiempo no es histrico.
Por la apertura real a los dems, el hombre es un animal
social. En la manada, en la colmena y en otras clases de asociaciones Finalmente, el hombre es un animal religado, atado al poder
animales la apertura a sus congneres no es real sino estimlica. Por de lo real: ltimo, posibilitante e impelente. La realidad, en efecto, es
lo mismo, no se puede hablar estrictamente de sociedades sino de la instancia desde la que se explica el hombre; la gran diferencia
asociaciones animales. La sociedad es una habitud de alteridad al otro metafsica que lo separa del resto de los animales; la posibilidad de
en tanto que "otro que yo". En la sociedad el hombre sigue siendo todas las posibilidades;
absoluto, centro de decisiones, pero comunalmente: por
comunicacin 21

20 la fuerza que le fuerza a hacerse o realizarse como persona. La

religacin al poder de la realidad es para X. Zubiri la dimensin
y decisin conjunta. Vivir es convivir. Conviviendo y comunicndose, humana donde el hombre tiene planteado el problema religioso o
el hombre se abre al campo de la comunin personal. Comunin es teologal. Por va de religacin la humanidad ha ido dando respuestas
ms que comunicacin o apertura al "otro que yo": es formalmente diversas al problema del fundamento ltimo de lo real hasta llegar, en
versin al "otro como yo". Sobre la comunin se construye la amistad las religiones superiores, a identificarlo con Dios. Zubiri, pues, no
de la que ha escrito X. Zubiri que es "lo ms necesario en la vida". refiere el origen de la religin a causas patolgicas individuales o
sociales, como lo hacen Freud y Marx, sino a la raz misma por la que
El hombre, adems de social, es un animal histrico. Historia el hombre es hombre: su apertura a la realidad.8 .
no es evolucin, aunque sin evolucin no habra historia. La
evolucin es la actuacin de unas potencialidades por emergencia o 8 Ver mi tratado de Filosofa de la religin, Ed, LISTA-CED, Bogot, 198?..
 Esta breve nota no pretende dar razn del pensamiento de X. 1974 "Dimensin histrica del ser humano", en Realitas (Madrid)
Zubiri en su totalidad y rica complejidad. La he escrito no sin temor 1974, pp. 11-79.
de producir una impresin deshilvanada y superficial de un
pensamiento coherente y profundo. Ms que de un estudio se trata de 1975 "El problema teologal del hombre", en Teologa y mundo
una invitacin a leer unos textos que hablan por s mismos del contemporneo. Homenaje a K. Rahner, :Madrid, 1975, pp. 55-64.
hombre a nivel radical o metafsico. En su conjunto conforman una
especie de tratado de antropologa filosfica, aunque no fueran
escritos con esta intencin. En efecto, se trata de una coleccin de
ensayos sueltos, escritos bajo varios requerimientos en diversas fechas
y publicaciones peridicas, como a continuacin sealaremos. Pero Bogot, 28 de octubre de 1981
todos ellos pertenecen a la poca madura del pensamiento zubiriano y
guardan una profunda unidad temtica por la intencin de dar razn
del hombre en su origen, en su constitucin, en el funcionamiento de
sus facultades y en alguna de sus dimensiones, como la histrica y
teologal.

Los ensayos incluidos en este libro fueron escritos y

publicados en el siguiente orden:

1959 "El problema del hombre", en Indice (Madrid) n. 120 (1959),

pp. 3-4.

1963 "El hombre, realidad personal", en Revista de Occidente

(Madrid), 2a.p., n. 1 (1963), pp . 5-29.

22

1964 "El origen del hombre'; en Revista de Occidente (Madrid), 2a.

p., n. 17(1964), pp. 146-173.

1967 "Notas sobre la inteligencia humana",en Asclepio. Archivo

Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropologa Mdica
(Madrid), XVIII-XIX (1967-1968), pp. 341-353.

1973 "El hombre y su cuerpo", en Asclepio (Madrid), XXV (1973)

pp. 5-15; Salesianum (Roma), XXXVI (1974), pp. 479-486; Quirn
(La Plata), V (1974), pp. 71-77. 23
 EL ORIGEN DEL HOMBRE

El problema del origen del hombre ha sido hasta fines del siglo XIX
un problema casi exclusivamente teolgico. Pero sorprendentemente,
este problema ha entrado en una nueva fase, en la fase de la ciencia
positiva. La paleontologa humana y la prehistoria han descubierto
una serie de hechos impresionantes cuyo volumen y calidad han de
considerarse como transcendentales. Porque estos hechos cientficos
conducen a la idea de que el origen del hombre es evolutivo: el phylum
humano arranca evolutivamente de otros phyla animales, y dentro del
phylum humano, la humanidad ha ido adoptando formas genticas y
evolutivamente distintas, hasta llegar al hombre actual, nico del que
SIETE ENSAYOS hasta ahora se ocuparon la filosofa y la teologa. Ciertamente, la
evolucin humana es un tema que pertenece a la ciencia positiva. Pero
planteado por los hechos, no puede menos de afectar a la filosofa y a
la teologa mismas. Dejando de lado, por el momento, el aspecto
teolgico de la cuestin, la idea del origen evolutivo de nuestra
humanidad, a pesar de ser una idea cientfica, es una idea, que como
otras muchas, se halla en la frontera de la ciencia y de la filosofa;
constituyen problemas fronterizos, bifaces. Y en cuanto tales
necesitan ser tratados tambin filosficamente. Qu significa, qu es,
filosficamente, el origen evolutivo de nuestra humanidad?9.

27

9
Estas pginas constituyen el contenido dedos lecciones explicadas el ao 1949
en un curso pblico. Slo hay modificaciones en lo referente a los hechos
descubiertos.
 su capacidad para moverse entre estmulos, de un modo muy vario y
I rico; pero es siempre en orden a dar una respuesta adecuada a la
situacin que sus estmulos le plantean; por esto es por lo que no es
El orden somtico, morfolgico, del animal al hombre hay una propiamente inteligencia. El hombre, en cambio, no responde
estricta evolucin. Sus mecanismos, alcance y caracteres podrn ser siempre a las cosas
discutibles y. son discutidos. Pero innegablemente existe una
evolucin morfolgica que coloca al hombre en la lnea de los 28
primates antropomorfos, concretamente en la bifurcacin entre pngidos y
homnidos. Los antropomorfos pngidos conducen a los grandes simios: como estmulos sino como realidades.. Su riqueza es de un orden
chimpanc, gorila, orangutn, gibbon. Los antropomorfos homnidos, esencialmente distinto al de la riqueza del animal. Por esto, su vida
partiendo del mismo punto de origen que los pngidos, siguen una transciende de la vida animal, y las lneas evolutivas del animal y del
lnea evolutiva distinta. Los paleontlogos llaman homnidos a todos hombre son radicalmente distintas y siguen direcciones divergentes.
los antropomorfos que forman parte del phylum al que pertenece el El animal, por ejemplo, es un ser enclasado, el hombre no lo es. Por
hombre. Los llaman as porque ha habido en este phylum razones psico-biolgicas, el hombre es el nico animal que est
antropomorfos que an no son humanos, sino infrahumanos (aunque abierto a todos los climas del universo, que tolera las dietas ms
no simios, como lo son los pngidos); estos homnidos no diversas, etc. Pero no es slo esto. El hombre es el nico animal que
hominizados son los ascendientes somticos directos del hombre. no est encerrado en un medio especficamente determinado, sino
Como la paleontologa no dispone an de suficiente nmero de que est constitutivamente abierto al horizonte indefinido del mundo
restos fsiles, no puede describir con satisfactoria precisin, ni las real. Mientras el animal no hace sino resolver situaciones, incluso
formas de proliferacin de los homnidos, ni el punto preciso de su construyendo pequeos dispositivos, el hombre transciende de su
hominizacin. situacin actual y produce artefactos no slo hechos ad hoc para una
situacin determinada, sino que, situado en la realidad de las cosas,
Pero esta evolucin somtica innegable deja en pie otro hecho en lo que stas son de suyo, construye artefactos aunque no tenga
que necesita ser tenido en cuenta e integrarse en la evolucin, si necesidad de ellos en la situacin presente, sino para cuando llegue a
hemos de dar razn completa del fenmeno humano: la esencial tenerla; es que maneja las cosas como realidades. En una palabra,
irreductibilidad de la dimensin intelectiva del hombre a todas sus mientras el animal no hace sino resolver su vida, el hombre
dimensiones sensitivas animales. El animal, con su mera sensibilidad, proyecta su vida. Por esto su industria no se halla fijada, no es mera
reacciona siempre y slo ante estmulos. Podrn ser y son complejos repeticin, sino que denota una innovacin, producto de una
de estmulos unitariamente configurados, dotados muchas veces de invencin, de una creacin progrediente y progresiva. Precisamente
carcter signitivo, entre los cuales el animal lleva a cabo una donde los vestigios de utillaje dejan descubrir vestigios de innovacin
seleccin respecto de su sintona con los estados tnicos que siente. y de creacin, la prehistoria los interpreta como caractersticas
Pero siempre se trata de meros estmulos. A diferencia de esto, el humanas rudimentarias. Sera el caso de la Pebble-culture (cultura de
hombre, con su inteligencia, responde a realidades. He propugnado guijarros) de los australopitecos, de que hablaremos despus.
siempre que la inteligencia no es la capacidad del pensamiento
abstracto, sino la capacidad que el hombre tiene de aprehender las Pero esta irreductibilidad no implica una cesura, una
cosas y de enfrentarse con ellas como realidades. Y entre mero discontinuidad, entre la vida animal y la humana. Todo lo contrario.
estmulo y realidad hay una diferencia no gradual sino esencial. Lo Si se acepta la distincin entre mera sensibilidad e inteligencia que
que impropiamente solemos llamar inteligencia animal es la finura de acabo de proponer, es verdad que el animal reacciona ante meros
estmulos, y que el hombre responde a realidades. Pero tanto en su
vida individual, como en su desarrollo especfico, la primera forma 1) Desde comienzos del cuaternario antiguo (villafranquiense),
de realidad que el hombre aprehende es la de sus propios estmulos: hace casi dos millones de aos, aparecen los homnidos
los aprehende no como meros estmulos, sino como estmulos australopitcidos que parecen ser los primeros seres que poseen ya
reales, como realidades estimulantes; tanto, que la primera funcin vestigios de caracteres humanos rudimentarios. El ms antiguo
de la inteligencia es puramente biolgica, consiste en hallar una conocido es el crneo de Tchad. Posteriormente hay, por un lado, el
respuesta adecuada a estmulos reales. El mero hecho de decirlo, nos grupo de los australopitecos africanos con sus diversas variedades;
muestra que, cuanto ms descendemos a los comienzos de la vida por otro, los australopitecos de Java. Se extienden hasta bien entrado
individual y especfica, la distincin entre mero estmulo y estmulo el cuaternario medio (el australopiteco telantropo y los de Palestina);
real se va haciendo cada vez ms sutil, hasta parecer evanescente. son, junto con los de Java, la transicin ms prxima al tipo
Justamente esto es lo que subsiguiente. En conjunto, constituyen un grupo bastante
homogneo. Tienen, salvo tardas excepciones, talla pequea y un
29 aspecto similar al de los pngidos: frente huida y faz ahocicada. Pero
sus premolares son de tipo netamente humano y completamente
expresa que no hay cesura entre la vida animal y la propiamente distinto del de los pngidos. Han logrado la bipedestacin y la
humana. No la hay en la vida individual, es sobradamente claro. Pero posicin erecta casi perfectas;
tampoco la hay en la escala zoolgica. La vida de los primeros seres
con vestigios somticos, y tal vez psquicos, de humanidad, los 30
australopitecos, se aproxima enormemente a la vida de los dems
antropomorfos. Por esto es tan difcil, y a veces imposible saber si un su pelvis es ya de tipo humano. Con ello han quedado los brazos y las
fsil homnido representa o no un homnido hominizado. manos libres para la prehensin y la elaboracin de tiles. Tienen, en
cambio, un cerebro alargado y bajo; un volumen craneal de 500-70()
II c.c., notoriamente inferior al de los hombres posteriores, pero alto
respecto de los pngidos en relacin con su talla. Algunos, como el
Constituido el phylum humano por una inteligencia, hay en l crneo de Tchad, presentan sensibles diferencias con los dems.
una verdadera y estricta evolucin gentica, debida sobre todo a la Recojamos, a ttulo de informacin, el recientsimo descubrimiento,
evolucin de las estructuras somticas, pero tambin a la evolucin por Leakey (1963-64), de un fsil del comienzo del cuaternario en
del tipo de inteligencia, expresada en industrias caracterizadas por Africa oriental, que ha denominado homo habilis. Algunas de sus
una unidad evolutiva casi perfecta. Es decir, que lo que hasta ahora estructuras son intermedias entre las del australopiteco y las del
hemos solido llamar hombre, as en singular, en realidad aloja hombre subsiguiente; otras se emparentan ms con los del homo
dentro de s tipos de humanidad somtica e industrialmente -es sapiens. Sera. segn esta idea, el antepasado directo del hombre
decir, somtica e intelectivamente- distintos, producidos por posterior, mientras que los australopitecos constituiran una rama
verdadera evolucin gentica intrahumana. No se trata de hombres colateral de homnidos sin hominizar. Al homo habilis perteneceran el
distintos tan slo por su tipo de vida, sino de tipos estructuralmente crneo de Tchad los australopitecos de Palestina, as como el
distintos, tanto por lo que concierne a su morfologa como por lo telantropo (que entonces ya no deberan llamarse australopitecos), y
referente a sus estructuras mentales. De entre los puntos ms tal vez la enigmtica mandbula de Kanam. Todo ello est
salientes, bien conocidos, recordemos tan slo algunos para dar necesitado de ms atento y minucioso estudio, antes de ser admitido.
mayor concrecin a nuestras consideraciones. Los australopitecos fabrican hachas rudimentarias, si as puede
llamarse a los guijarros afilados (Pebble-culture). Tomadas en larga
perspectiva temporal, parecen presentar, segn algunos (y a ello se
inclina hoy la mayora de los investigadores), vestigios de innovacin desarrollndose hacia lo alto; sus circunvoluciones son an muy
creadora, a diferencia de la fijeza y repeticin caracterstica del pobres, pero superiores a las de los ausitalopitecos; posee lbulos
instinto y de la imitacin animales; denotaran, por tanto, una cierta frontales mayores, pero an muy deficientes; hay probablemente
inteligencia. De ser as, su transmisin de unos seres a otros del predominio del hemisferio izquierdo; su volumen medio es de 1.000
mismo grupo, sera un primer esbozo de autntica sociedad y c.c.. Tenan ya una industria ltica bifaz muy caracterstica. No saban
tradicin, esto es, un primer esbozo de cultura rudimentaria. Estaran, encender el fuego, pero s parece que saban utilizarlo o conservarlo.
pues, rudimentariamente hominizados, porque habran comenzado a No entierran a sus muertos. Pero el agujero occipital de sus crneos
aprehender las cosas como realidades, como cosas que son de suyo. est artificialmente agrandado, lo que parece indicar que vaciaban el
Por el contrario, si no se admite que en su industria haya innovacin crneo, extrayendo el cerebro. Se trata de un ritual antropofgico o
creadora, entonces se tratara de homnidos no hominizados, que simplemente de la conservacin del crneo como reliquia, tal vez, del
seran o bien los antepasados tal vez inmediatos del hombre, o bien difunto? Difcil decidirlo.
una rama colateral de homnidos que ha ido extinguindose. Para
Leakey hay una cultura de guijarros que es creadora, pero su artfice 3) En el resto del cuaternario medio, hace unos doscientos mil
no es el autralopiteco (que tambin fabric tiles de guijarros sin aos, aparece otro tipo humano somtica y mentalmente distinto: el
creacin), sino el homo habilis. paleantropo (Keith). Este tipo humano evoluciona en diversas fases.
El tipo ms arcaico es el representado por los preneandertales
2) Al comienzo del cuaternario medio, hace medio milln de (Steinheim, Ehringsdorf, Saccopastore) y los presapiens
aos, los homnidos hominizados (sean australopitecos, sean homo (Swanscombe, y mucho ms tarde, el hombre de Fontchvade).
habilis) han producido por evolucin un tipo ya claramente humano: Vienen despus los neandertales clsicos extendidos por toda
son los arcantropos como los llama Weidenreich. Europa, Asia y Africa. Los de Palestina quiz sean presapiens.
Finalmente, los que sealan la transicin al tipo posterior: los
31 hombres de Rhodesia, y el de Solo (descendiente del pitecantropo).
En rasgos generales, su denticin es intermedia entre la del
El tipo ms antiguo es el crneo de Modjokerto. Le siguen en orden de arcantropo y la del hombre posterior. Poseen un mentn menos
antigedad, el pitecantropo y el sinantropo. Muy prximo a ste, si no anterior, acusado (y a veces hasta casi inexistente) en los ms
tenemos la mandbula de Mauer, y otra, la de Montmaurin, intermedia
entre aqulla y la del hombre posterior. Algo ms recientes son 32
algunos restos de Africa oriental, afines a ciertas variedades de
australopitecos. Aparece despus el atlantropo de Ternifine (Argel). antiguos que en los ms recientes; mandbulas menos fuertes que las
Finalmente, los hombres de Casablanca, Rabat, Tmara y Saldanha. del arcantropo; cara ms reducida pero con maxilares ahocicados. El
La raz de estos arcantropos se halla, pues, en los australopitecos o en crneo adquiere nueva orientacin; pero, por regresin posee menor
formas prximas (homo hablis?); y a su vez, los hombres de Mauer, flexin; frente huida y aplanada; arcos superciliares muy grandes; una
Montmaurin y los de Marruecos y Saldanha, representan la transicin curvatura mayor, que a veces le aproxima al hombre posterior. Los
a los hombres de tipo posterior. Los arcantropos tienen una pre-sapiens poseen ya frente recta, casi sin arcos superciliares. Huesos
denticin del mismo tipo que el de los australopitecos. Poseen un mucho menos espesos. Su cerebro tiene un volumen de unos
esbozo rudimentarsimo de mentn; maxilares sumamente fuertes; 1.425-1.700 c.c. que queda ya fiado; circunvoluciones ms acentuadas;
arcos superciliares enormes; un crneo muy espeso con fuerte borde mayor desarrollo hacia lo alto; lbulos frontales ms acentuados, pero
en el agujero occipital; Su curvatura occipital es menor que en los tipo en general ms pobremente desarrollados, muy por bajo del hombre
anteriores. Su cerebro tiende de la forma aplanada a la globular, posterior. Su cultura (cultura del paleoltico inferior) es tpica. Estos
hombres comienzan, unos, a tallar hachas mucho ms perfectas las chozas y palafitos. Inicia la vida pastoril. Posee un claro culto a los
bifaces anteriores, las tpicas hachas de mano; poseen, otros, industria muertos, construyendo monumentos megalticos (dlmenes,
de lascas. Habitan al aire libre y en cavernas. Son nmadas, menhires, etc.). Tiene divinidades domsticas (lares , etc.) una
recolectores y cazadores. Utilizan el fuego. Probable mente se divinidad de la fecundidad, un culto del toro y culto solar. Comienza
pintaban algo el cuerpo; y algunos objetos podran interpretarse a tener signos ideogrficos. Desarrolla ya un arte riqusimo en todos
como amuletos. Parece que la caza iba acompaada de la los rdenes a veces de carcter muy estilizado. Finalmente entra en
demostracin de trofeos, una demostracin que tal vez tuviera una nueva fase, la edad de los metales, salvo tal vez por lo que se
carcter de rito de caza, indicador, por tanto, de cierta idea de refiere al cobre que pudo pertenecer al neoltico.
poderes superiores. Entierran a sus muertos rodendolos a veces de
ofrendas, lo que denuncia una cierta idea de la supervivencia. Estos cuatro tipos de hombres (los primeros hominizados, sean
australopitecos u homo habilis, los arcantropos, los paleantropos, los
4) Slo despus. en el cuaternario reciente, hace unos cincuenta neantropos) no se hallan estratificados, sino que se superponen a
mil aos, aparece un tipo somtica y mentalmente distinto el veces por largo tiempo; hemos dicho ya, por ejemplo, que
neantropo, llamado muchas veces, por abreviacin, hombre de determinados tipos de australopitecos son tan prximos al arcantropo
Cromagnon. Es el homo sapiens por antonomasia Los ejemplares ms por su fecha, que es difcil clasificarlos en uno u otro grupo, pues los
antiguos que se conocen hasta la fecha son el hombre de Kanjera, y primeros alcanzan al cuaternario medio cuando ya estn en pleno
algo posterior, el de Florisbad, ambos del Africa oriental. Es el tipo desarrollo los arcantropos; lo mismo sucede con los arcantropos y los
humano al que pertenecemos nosotros. Tiene una denticin paleantropos; finalmente estos ltimos conviven con los neantropos.
tpicamente moderna. Mentn acabado; cara corta y ancha; frente Cuando cada tipo comienza, convive, pues, con los del tipo anterior.
alta; nariz estirada; carece casi de arcos superciliares; los huesos del No conocemos, naturalmente, el carcter social de estos diversos
crneo se van haciendo cada vez menos espesos desde el paleoltico tipos humanos, sobre todo de los ms arcaicos; menos an la
superior al neoltico. El cerebro adquiere definitivamente su forma convivencia social entre los hombres de un tipo anterior y los del
globulada; es muy rico en circunvoluciones ya perennes, con pleno posterior. La etnologa de ciertos pueblos primitivos actuales,
desarrollo de los lbulos frontales. En su primera fase cultural utilizada con suma prudencia, puede arrojar alguna luz sobre
(paleoltico superior), este hombre ya no talla hachas; pulimenta la determinados aspectos del problema.
piedra (industria ltica de hojas); fabrica tambin punzones y agujas
de coser seas. Comienza a ser agricultor y a domesticar animales. Esta sucesin de tipos humanos no es slo sucesin sino
Produce pinturas rupestres admirables, y pequeos alto y bajo verdadera evolucin gentica. La morfologa comparada de sus restos
relieves; estatuillas que pueden ser dolos de fecundidad (la tierra fsiles y el carcter de la fauna de que estn rodeados en los
madre) e yacimientos, lo sugieren claramente; lo confirma la continuidad
evolutiva de sus industrias. No se trata, naturalmente, de una certeza
33 absoluta, la ciencia nunca la posee; pero s de una suficiente fuerza de
conviccin razonable. Las opiniones podrn diferir y difieren en
dolos protectores; es decir, posee prcticas claramente detalles a veces muy importantes. Porque no se trata de que la
mgicoreligiosas lo cual denota una creencia en espritus a los que totalidad de: un tipo sea el origen gentico de la
hacen ofrendas. Entierra a sus muertos construyendo a veces
pequeos monumentos funerarios. Despus de la ltima glaciacin, 34
este hombre entra en la fase cultural del neoltico. Pulimenta ms la
piedra; posee una cermica y desarrolla artes textiles. Construye
totalidad de otro. Dentro de cada tipo hay formas que en la mayora esencialmente distinto del animal no-humano, que no est dotado
de sus representantes son seguramente ramas colaterales en la sino de mera sensibilidad, es decir, de un modo de aprehender
evolucin de la humanidad; tal sucede en general con los
pitecantropos; pero aun en este caso, no olvidemos que el hombre de 35
Solo es probablemente descendiente directo de los pitecantropos de
Java. La cosa es ms clara an, en el paleantropo; los neandertales las cosas y de enfrentarse con ellas, como meros estmulos. Esta
clsicos, no son, en general, sino ramas colaterales; pero los dimensin intelectiva se halla en unidad esencial, en unidad
pre-neandertales y pre-sapiens estn en la lnea gentica directa del coherencial primaria, con determinados momentos estructurales
neantropo. Los ejemplos podran multiplicarse. Constantemente somticos: cierto tipo de denticin, de aparato locomotor, de manos
surgen nuevos hechos que imponen una revisin en la descripcin de libres para la prehensin y la fabricacin de utillaje; cierto tipo de
los tipos humanos y en la precisa articulacin gentica de su configuracin y volumen craneal; cierto tipo de configuracin y de
evolucin. Ya hemos indicado, en efecto, que la paleotologa no organizacin funcional del cerebro; un aparato de fonacin articulado,
conoce an con precisin el modo de proliferacin de homnidos ni, capaz de ser utilizado, en ciertos estadios, en forma de lenguaje. El
por tanto, el punto exacto de su hominizacin. Por un momento se lenguaje, en efecto, no es slo cuestin de estructuras anatmicas
pens que alguna forma como el Orepiteco era un ejemplar de lo que macroscpicas de fonacin, sino de organizacin funcional, la cual tal
hubieran sido los homnidos antes de su hominizacin; hoy parece vez no se logre sino en estadios ms avanzados de hominizacin. La
que los investigadores ya no lo creen tan firmemente. Hemos unidad especfica del hombre est, pues, asegurada; es la unidad
sealado tambin las recientes ideas en torno al homo habilis. Adems, esencial de inteligencia y de un tipo determinado de estructuras
la interpretacin de la cultura de guijarros est necesitada de mayor somticas bsicas. Hay, por tanto, en todos los hombres de que
documentacin no slo paleontolgica, sino tambin arqueolgica, venimos hablando, lo que he llamado un esquema constitutivo
concerniente al carcter de su cultura, y, consiguientemente, a la transmitido por generacin, es decir, hay un verdadero phylum
posible hominizacin de sus artfices. Finalmente, el descubrimiento gentico. En su virtud, este esquema es, cientfica y Filosficamente,
constante de nuevos fsiles claramente humanos ir modificando el un esquema rigurosamente especfico. Recprocamente, la inclusin
cuadro morfolgico, geogrfico e histrico del hombre fsil y de su de un antropomorfo en el phylum humano constituye su rigurosa
evolucin. Todo ello es de incumbencia de la ciencia. Pero lo que s unidad especfica con el hombre10. Los representantes de todos estos
queda establecido es el gran hecho de la existencia de muy distintos tipos humanos son, pues, verdaderos hombres. De confirmarse el
tipos humanos, encadenados por una verdadera evolucin gentica. Y carcter innovador, creador, de la industria de los australopitecos,
esto es lo nico decisivo para nuestro problema: el hombre sin ms stos poseeran una inteligencia, todo lo rudimentaria que se quiera,
no es una realidad, lo son tan slo sus distintos tipos evolutivos. pero verdadera inteligencia, porque aprehenderan ya las cosas como
realidades; seran verdaderos hombres rudimentarios como veremos
en seguida.
III
Sin embargo, esta unidad filtica, especfica, aloja dentro de ella
Esto supuesto, qu significa esta evolucin, qu son todos una diversidad muy grande. Esta diversidad no se refiere en primera
estos distintos tipos de humanidad? Digamos ante todo que, lnea a diferentes tipos de vida, sino a diferencias estructurales psico-
cientfica y filosficamente, estos tipos son todos rigurosamente somticas. Las vidas son de diferente tipo porque lo son las
humanos, son verdaderos hombres. Filosficamente pienso que el
10
hombre es el animal inteligente, el animal de realidades; algo Acerca de este concepto de especie me he explicado ms largamente en otra .
publicacin, Sobre la esencia. Madrid, 1962
 estructuras psico-somticas que las hacen posibles, y que en este de cualidad distinta. Un pitecantropo y un neandertal o un
sentido las definen. El arcantropo y el paleantropo tienen diferentes cromagnon, no slo son hombres distintos, sino que son hombres de
tipos de vida porque sus estructuras son diferentes. Lo que distinta cualidad humana, por as decirlo; el quale de su humanidad es
llamamos modos diversos de vida, son diferencias que se inscriben distinto. Y lo es tanto por lo que concierne a lo somtico de sus
dentro de un tipo de vida ya estructuralmente definido. Entre los estructuras, como por lo referente a lo psquico.
diversos arcantropos y entre los diversos paleantropos, unos
individuos podan llevar, y seguramente llevaron, distintos modos de En primer lugar, cada uno de los tipos es cualitativamente
vida, como sucede tambin entre los distinto de los dems en orden a sus estructuras somticas. Las
diferencias de facies, de volumen craneal y de desarrollo cerebral,
36 desde los australopitecos al homo sapiens son marcadamente
cualitativas. El cerebro de un arcantropo no es del mismo tipo
neantropos. Pero todos los diferentes modos de vida de los cualitativo que el de un neandertal. De esto no hay la menor duda.
arcantropos son vidas de un mismo tipo, distinto del tipo de vida de La morfologa humana, como la de cualquier ser vivo, no
los paleantropos. La diferencia primaria es, pues, una diferencia de
tipo> de vida que pende de la diferencia de las estructuras psico- 37
somticas mismas.
est constituida por la mera presencia de caracteres, cada uno
Esta diferencia estructural no es meramente individual. Es algo independiente de los dems, sino que la morfologa es la expresin de
mucho ms hondo: un pitecantropo y un neandertal difieren mucho una unidad correlativa de estos caracteres y previa a ellos. En su virtud,
ms hondamente que dos neandertales entre s. Es sobradamente estas diferencias de caracteres no son accidentales: son diferencias
claro. Pero tampoco se trata de esa diferencia cuasi-estructural que sistemticas y filticas. Por esto, para los paleontlogos no ofrece la
englobamos bajo los nombres de variedades y de razas. Porque estas menor duda que homo sea un gnero que abarca varias especies de
diferencias, incluso las raciales, se dan siempre y slo dentro de una hombres: habilis, erectus, sapiens, etc. Son lneas sistemticas y filticas,
definida unidad primaria ya constituida. Hay diversas razas de dentro de un phylum nico (genrico) del que proceden
arcantropos (as, se considera hoy, por ejemplo, que pitecantropo y evolutivamente, a veces en forma arborescente y no rectilnea. Pero
sinantropo son diferentes razas), de paleantropos (los diversos como el concepto taxonmico de especie es puramente sistemtico y,
neandertales), de neantropos (as, dentro del paleoltico superior, la por tanto, segn es reconocido, algo indeciso y convencional, hay que
raza de Cromagnon, la de Grimaldi, etc.). En cambio, la diferencia en completarlo con una consideracin filtica. Ahora bien, como esta
cuestin se refiere a una diferencia entre esas unidades primarias unidad filtica cuando menos genrica-existe indudablemente en la
mismas, a esa diferencia segn la cual hablamos de australopitcidos humanidad (los polifiletistas son una exigua minora), prefiero no
(si estn hominizados), arcantropos, paleantropos o neantropos. Slo prejuzgar aqu si las unidades o ramas sistemticas son o no rigurosas
dentro de cada una de estas unidades puede hablarse de razas y especies. Por esta razn me limito a llamarlas tipos> cualitativamente
variedades. Y que esa diferencia entre unidades primarias exista, es distintos, reservando la palabra especie para lo que los
cosa que salta a los ojos con slo recorrer las caractersticas que en paleontologos llaman gnero. En este sentido, digo, hay tipos de
conjunto las distinguen. Sin embargo, a pesar de ser estructural, esta hombres que en su morfologa somtica son cualitativamente
diferencia primaria no es especfica, porque no se trata de diferencias distintos.
de especie sino de diferencias en la especie. Inmediatamente volver
sobre este punto. He llamado tipo, en este sentido preciso, a cada Pero adems, las diferencias de psiquismo de estos tipos
unidad estructural primaria. En cada tipo, la unidad de la especie es humanos son tambin cualitativas. Por poco que los conozcamos, los
vestigios de su cultura obligan a esta conclusin. No es que por azar a es como se va configurando la forma animae. Es cierto que cuando llega
unos tipos humanos se les ocurra hacer o pensar cosas que a otros no el momento en que el curso psico-somtico hace que entre en juego
se les ocurrieron, por ejemplo, enterrar a los muertos o ser su dimensin propiamente intelectiva, es sta la que determina, en
agricultores a diferencia de meros cazadores. Porque el mbito de las buena medida, el curso y la funcionalidad de las estructuras somticas.
posibles ocurrencias est inscrito en una cualidad primaria y radical de Pero como stas son las que configuran inicial y radicalmente la
su psiquismo; hay cosas que a determinados tipos humanos no se les cualidad o forma de la psique, resulta que, aun en esta dimensin, la
podan ocurrir, dado que eran de determinada cualidad. No es, pues, funcin intelectiva es ya de raz cualitativamente distinta de unos tipos
cuestin de ocurrencias sino de cualidad de tipo mental. Y esto es humanos a otros. Las estructuras somticas no slo permiten el uso de
verdad sobre todo tratndose de la inteligencia misma. No es slo la inteligencia, sino que configuran cualitativamente este uso en todos
que unos tipos de hombres, por ejemplo, los neandertales, sean ms los tipos humanos, inclusive en el nuestro.
inteligentes que otros tales como los arcantropos. No es cuestin de
ms y menos, sino que unos tipos tienen una clase, digmoslo as, De esta suerte, cada tipo humano tiene una unitaria estructura
de inteligencia distinta a la de otros; la inteligencia del neandertal es psico-somtica cualitativamente distinta de la de los dems tipos.
cualitativamente otra que la del pitecantropo. Slo dentro de cada Entre estos tipos humanos cualitativamente distintos hay una
tipo puede decirse que unos individuos son ms o menos inteligentes verdadera y estricta evolucin gentica, una evolucin psicosomtica.
que otros; habra seguramente unos neandertales ms inteligentes que La evolucin gentica de las estructuras, en efecto, determina por
otros. Pero la diferencia radical es la cualitativa. completo la cualidad de la psique, de la forma animae. En su virtud, la
transmisin gentica de las estructuras determina una evolucin de la
38 forma o cualidad del psiquismo. Por tanto, hay, como digo, una
evolucin psicosomtica estrictamente gentica de los tipos
Estas diferencias cualitativas de psiquismo podran interpretarse humanos. La tipificacin de la especie es producto de una estricta
en el sentido de que la psique de los diferentes tipos humanos fuera evolucin psico-somtica. Puesta en
sustancialmente distinta en cada uno de ellos. Pero no es necesario
adentrarse en esta dimensin del problema, porque es ms que 39
suficiente el hecho innegable de que las estructuras somticas
determinan la forma cualitativa de la psique, la forma animae. Y como marcha la evolucin, sera posible, como acabo de indicar, que la
las estructuras somticas son de distinta cualidad, lo son organizacin funcional, por ejemplo la del cerebro, estuviera
inexorablemente las psquicas. La unidad de lo psquico y de lo determinada en algn sentido por el uso de la inteligencia dentro de
somtico es, en efecto, a mi modo de ver, una unidad estructural cada tipo. As se ha dicho ms de una vez, que el til precede al
esencial y adems bilateral. Es una idea que repetidamente he cerebro y lo conforma, no el cerebro al til. En tal caso, si estas
expuesto. Psique y soma se codeterminan mutuamente no como organizaciones se transmitieran, el propio psiquismo habra sido uno
potencia y acto, sino como dos realidades actuales; la unidad del de los factores de la evolucin. Pero para que esto sucediera, la
hombre es una unidad esencial pero no sustancial. En su virtud, el organizacin funcional adquirida por el uso de la inteligencia, habra
sentido de esta codeterminacin vara en el curso de la vida de cada de repercutir en las estructuras del plasma germinal, si ha de ser
hombre. En el plasma germinal son las estructuras somticas, las transmisible. Sea de ello lo que fuere, la unidad estructural psico-
estructuras germinales (es decir, los progenitores), las que determinan somtica empieza por ser rudimentaria en los australopitecos y en los
por completo el primer estado mental; y siguen determinando por arcantropos, y se va perfeccionando cualitativamente, tpicamente, a
algn tiempo los dems estados mentales. Esto sucede en cualquier lo largo de la evolucin. La evolucin humana es en primera lnea una
individuo humano en cualquier nivel que se le tome. De esta manera evolucin de las cualidades tpicas de la unidad psico-somtica.
 Cul es el sentido, cul es la direccin de esta evolucin? Se virtualmente lo que ms tarde ser el hombre. Pienso, por el
trata del paso de pre-hombres a hombres? No lo creo. Es innegable contrario, que si poseyeran cultura creadora tendran inteligencia, en
que todos sentimos una cierta resistencia a llamar hombres a todos el sentido que he expuesto, y entonces deberamos resolvernos a
estos tipos de humanidad. Es que estamos habituados por una llamarles no virtualmente sino formalmente hombres. Lo que s es
antiqusima tradicin a definir al hombre como animal racional, es verdad es que seran virtualmente racionales. No hay por qu reservar
decir, un animal dotado de la plenitud de pensamiento abstracto y de el vocablo y el concepto de hombre tan slo al animal racional.
reflexin. Y en tal caso nos resistimos, con sobrado fundamento, a Todos estos tipos humanos, slo lentamente, a lo largo de
llamar hombres a tipos tales como el pitecantropo y ms an al muchsimos milenios, han ido evolucionando progresivamente desde
australopiteco, aunque su industria denotara inteligencia. Pero si por su nivel de animal inteligente al nivel de animal racional cuya plenitud
un esfuerzo llamamos hombres a estos seres, propendemos a es el homo sapiens.
considerarlos como racionales. Ambas tendencias brotan de una
misma concepcin: el hombre como animal racional. Ahora bien, Cundo lleg a serlo? En el fondo, esta pregunta es absurda.
pienso que esta concepcin es insostenible. El hombre no es animal Sera absurdo pretender precisar, con un calendario y un reloj en la
racional, sino animal inteligente, es decir, animal de realidades. Son mano, cul es el preciso momento en que el nio adquiere uso de
dos cosas completamente distintas, porque la razn no es ms que razn. Esta adquisicin no es cuestin de momentos. sino que es un
un tipo especial y especializado de inteligencia: y la inteligencia no proceso de maduracin humana, variable adems con los
consiste formalmente en la capacidad del pensamiento abstracto y de individuos. Como tal, est sometido a oscilaciones, indecisiones e
la plena reflexin consciente, sino simplemente en la capacidad de incluso a regresiones, aunque sea por corto tiempo; la maduracin no
aprehender las cosas como realidades. Animal inteligente y animal es ni puede ser un proceso rectilneo. Pues bien, es igualmente
racional son, pues, cosas distintas; ste es slo un tipo de aqul. Y quimrico pretender precisar cronolgicamente el estadio evolutivo
ello es verdad tanto si consideramos al individuo humano de nuestra en que por vez primera la humanidad se hace racional, sapiens. Es un
poca, como si consideramos su evolucin paleontolgica; en ambos proceso evolutivo de racionalizacin no-rectilneo, que no est
aspectos y dimensiones, el animal inteligente no es forzosamente un cumplido de una vez para todas en un solo tipo humano. Ms an, ni
animal racional. El nio, ya a las poqusimas semanas de nacer, hace tan siquiera est uniformemente alcanzado; aparecen a veces formas,
innegablemente uso de su inteligencia; pero no tiene, sino hasta aos como esas pre-sapiens entre los neandertales que atestiguan la
ms tarde, ese uso especial de verdad de lo que estamos diciendo. Es que dentro de un mismo
estadio, hay puntos (incluso geogrficamente discernibles) que en la
40 lnea de la evolucin ascendente, poseen mayor potencialidad
evolutiva que otros, en los que sucede lo contrario, acabando los
la inteligencia que llamamos uso de razn. El nio ya desde sus hombres por desaparecer en ellos. Por ser un proceso, slo podemos
comienzos es animal inteligente, pero no animal racional. Pues bien, decir que hay estadios evolutivos, como el del arcantropo, que con
dentro de la lnea evolutiva interior a la especie humana, el hombre seguridad no son racionales, y que hay estadios, como el del
ha sido desde sus orgenes en el cuaternario, un animal inteligente, ha
hecho uso de su inteligencia. Incluso los australopitecos del 41
villafranquiense, si tuvieron cultura creadora, seran rudimentarios
pero verdaderos hombres. La falsa identificacin del animal hombre de Cromagnon, que son plenamente racionales, homo sapiens.
inteligente con el animal racional es el origen de muchas de las dudas Entre tanto, los hombres se van racionalizando.
sobre la hominizacin de los australopitecos, y de que muchos
hablen tmidamente de que si tienen inteligencia, son slo potencial o
 Por consiguiente, el hombre es animal inteligente y no animal En definitiva, una vez constituido el phylum especficamente
racional. En su virtud, no es forzoso pensar, ni remotamente, que el humano, la humanidad entera se va constituyendo evolutivamente
primer animal racional sea el primer hombre que ha habido en la
escala evolutiva de la tierra, ni que el primer animal inteligente haya 42
tenido que ser animal racional. Todos los tipos humanos anteriores
al homo sapiens son no pre-hombres sino verdaderos hombres, pero a travs de diversos estadios tpicamente cualificados, tanto en lo
no racionales sino pre-racionales. Slo los homnidos pre- somtico como en lo psquico, a lo largo de los cuales va ascendiendo
inteligentes seran los autnticos pre-hombres. Los tipos del nivel animal inteligente al nivel de animal racional.
hominizados anteriores al homo sapiens seran como esbozos
progresivos, orientados evolutivamente a la constitucin del homo
sapiens, del animal racional. Es la evolucin no de lo infrahumano a IV
lo humano, sino la evolucin humana de la inteligencia a la razn. El
homo sapiens no constituye una excepcin en la historia evolutiva de la
humanidad, sino que hacia l va dirigida sta. Con lo dicho no se han agotado los problemas. Porque todo ello
se refiere a la estructura evolutiva del phylum humano ya constituido;
Esto es verdad cualquiera que sea el detalle concreto de datos es lo que podra llamarse problema de la tipificacin de la especie
que la ciencia posea en un momento determinado. Forzosamente humana. Pero este phylum est inserto en un phylum animal no
estos datos estn en constante enriquecimiento y modificacin. Pero humano, en el phylum de los primates antropomorfos. Es en l donde
con los conocimientos de que hoy disponemos, puede apoyarse se bifurca la lnea zoolgica en dos phyla: el phylum de los pngidos y el
nuestra afirmacin. En efecto, a travs de los cuatro grandes de los homnidos. Repetidas veces he indicado que el modo de
estadios evolutivos, cada uno de los cuales llena casi todos los proliferacin de stos y el punto exacto de hominizacin no son
continentes con formas y variedades de gran riqueza, puede suficientemente conocidos. Pero esto es asunto de ciencia positiva; no
discernirse grosso modo (con todas las inexactitudes de detalle que afecta directamente a nuestro problema. Lo decisivo para nuestro
entran en ello) algo as como un eje o vector de propagacin de la problema es que, sea en un punto sea en otro, hay una rama evolutiva,
onda humana que va desde el mero animal inteligente al animal la de los homnidos prehumanos que ha ido extinguindose, y otra, la
racional; un vector orientado segn formas que tienen caracteres de los homnidos humanizados, divergente de la anterior. Y en este
progresivamente convergentes al Homo sapiens. Arranca del punto de divergencia, hllese situado donde fuere en la lnea filtica
comienzo del cuaternario con el crneo de Tchad (o con el horno surge ante nuestra consideracin el problema de en qu consiste la
habilis). Sigue, sobre poco ms o menos, con el australopiteco de constitucin misma del phylum humano dentro de los homnidos. Es
Java, el telantropo, el australopiteco de Palestina, el hombre de el problema de la hominizacin, un problema anterior al de la
Mauer, el hombre de Marruecos, el hombre de Swanscombe, el de tipificacin de que nos hemos ocupado hasta ahora.
Steinheim, el de Montmaurin, el de Fontchvade, el de Kanjera y el Es la hominizacin evolucin? La respuesta a esta pregunta
de Florisbad. Cada uno de ellos, segn estimacin de la mayora de pende de un concepto preciso de evolucin. La evolucin, en efecto,
los investigadores, sigue cronolgicamente a los anteriores, y marca no puede confundirse con los mecanismos causales de la evolucin,
un paso ms hacia la sapienciacin. Es la lnea axial de ni en el orden somtico, ni en el psquico. Evolucin y mecanismo
racionalizacin progresiva desde el mero animal inteligente al horno evolutivo son dos cosas perfectamente distintas.
sapiens. Evolucin es formalmente un proceso gentico en el cual se van
produciendo formas especficamente nuevas desde otras anteriores
en funcin intrnseca y determinante de la transformacin de stas.
Pero hay que entender correctamente estas expresiones. Ante todo, Pues bien, en este sentido formal y preciso, la hominizacin es
la evolucin es produccin gentica de formas especficamente evolucin de los homnidos prehumanos al homnido hominizado;
nuevas; toda evolucin es innovacin no slo morfolgica, sino es un proceso gentico en que ste procede y no puede proceder
tambin psquica. Esto no significa que la innovacin sea sino determinadamente de aquel prehumano; este proceso est
forzosamente progresiva; todo lo contrario. Puede determinado por una transformacin de las estructuras morfolgicas
bsicas prehumanas. Y en esta nueva estructura transformada y slo
43 en ella y desde ella, florece un psiquismo que no hubiera podido
florecer del psiquismo de un equinodermo o de un ave. Este
ser, y es en la inmensa mayora de los casos, una va muerta de psiquismo conserva como un momento transformado suyo, los
escasa potencia evolutiva (sea por tratarse de una especializacin o caracteres bsicos del psiquismo del homnido antecesor inmediato
por otras razones). Esta nueva forma procede de otra o de otras suyo. Por ejemplo, todo el instinto prehumano
(polifiletismo) anteriores muy precisamente determinadas; las aves,
por ejemplo, no pueden proceder sino de los reptiles, y no 44
directamente de los equinodermos. Y esto, tanto por lo que
se halla transformado, por elevacin, en el hombre. El hombre tiene, por un lado,
concierne a las estructuras morfolgicas como a las psquicas; el
muchos menos instintos que los del homnido prehumano (es, en ste y en otros
psiquismo de cada especie animal florece del psiquismo de una muchos sentidos, incluso somticos, el animal ms inerme); y aun los que ha
especie anterior precisamente determinada y slo de ella. En este conservado, estn transformados, en el sentido de ser menos
proceso gentico el antepasado no slo est precisamente mecnicos, por as decirlo, y abiertos a tendencias superiores. Pero
determinado, sino que la nueva forma procede gentica y esta transformacin, sea por eliminacin de lo intil, sea por
determinadamente desde aqul en funcin intrnseca de l. Si as no reconformacin de lo conservado, es siempre una verdadera
fuera, lo que tendramos es una serie causal sistemtica, pero esta transformacin; y as transformado, el mbito instintivo del
serie, este sistema, no sera evolutivo. La funcin concreta de la prehominido es un momento estructural del psiquismo humano. Lo
forma especfica de los antepasados consiste en que determinan propio debe decirse de la fabricacin de tiles; el hombre comienza
intrnsecamente, por transformacin de algunos momentos fabricando los mismos tiles que el homnido prehumano, incluso
estructurales suyos, la estructura de la nueva especie, de suerte que seguramente ha aprendido de l su fabricacin; conserva esta
sta conserva transformadamente esas mismas estructuras bsicas. fabrilidad animal, pero transformada en la lnea de un progreso
Slo entonces tenemos estricta evolucin. Y este momento de creador. La propia inteligencia florece intrnsecamente desde estas
determinacin por transformacin, concierne tanto a lo morfolgico estructuras, y ese florecimiento est determinado por la
como a lo psquico. En el seno de la nueva estructura morfolgica transformacin de ellas; slo a base del psiquismo de un homnido
florece un psiquismo que conserva transformados los momentos prehumano es posible y real la inteligencia; de un ave no hubiera
bsicos del psiquismo de la especie anterior. La nueva especie tiene, podido florecer una inteligencia humana. Llamando psique
por ejemplo, muchos instintos de la anterior; ha perdido algunos; intelectiva a la totalidad del psiquismo humano, a diferencia de 1a
pero tanto esta prdida como aquella conservacin son una psique no-intelectiva animal, hay que afirmar que la psique intelectiva
transformacin dentro de la lnea del nuevo psiquismo, etc. florece intrnsecamente desde las estructuras psico-somticas de un
Tomados a una estos diversos aspectos es como decimos que la homnido prehumano y en funcin determinante y transformante de
evolucin es un proceso gentico en el cual se van produciendo stas, de suerte que la nueva especie, la especie humana, incluye como
formas psicosomticas especficamente nuevas desde otras momento esencial suyo la conservacin transformada de las
anteriores y en funcin intrnseca transformante y determinante de estructuras morfolgicas y psquicas de aquel homnido. El hombre
stas.
entero, pues, es psicosomticamente un brote evolutivo: surge morfolgicas surge el psiquismo propio de la nueva especie. Esto
evolutivamente de un homnido prehumano. explica por qu la nueva especie conserva transformadamente las
estructuras psquicas de la especie anterior.
Pero esta evolucin deja siempre en pie la otra cuestin: la
cuestin del mecanismo causal de la evolucin. La evolucin es, En el caso de los animales, la transformacin determina la
desde este otro punto de vista, la expresin del mecanismo causal morfologa y el psiquismo de la nueva especie, y los determina
evolutivo. Es un problema sumamente complejo en el que existen producindolos por s misma; determinacin es aqu, causacin
discrepancias hondas tanto por lo que se refiere a las causas de la efectora. Pero no es ste el nico tipo de causalidad evolutiva,
evolucin como por lo referente a su modo de actuacin (sea porque toda causacin efectora es determinacin transformante,
insensible, sea brusca). As, por ejemplo, es innegable la influencia pero no toda determinacin transformante es forzosamente accin
del medio que lleva o a la adaptacin o a la desaparicin de la efectora. En el origen del phylum humano interviene, desde luego,
especie. Hay otros factores: el modo de vida, el aislamiento una transformacin efectora; la morfologa del primer homnido
ecolgico, la competicin o lucha, la seleccin, las mutaciones humanizado (australopiteco o arcantropo) no slo est determinada
gnicas de los cromosomas, que producen a veces procesos de por transformacin de las estructuras germinales, sino que est
neotenia, etc. Tratndose del medio, y de las mutaciones gnicas, la producida efectoramente por ellas. Pero no es as tratndose del
causa de la evolucin es fsica. En el caso de psiquismo humano. El psiquismo humano est determinado en su
origen evolutivo por las transformaciones germinales, pero no est
45 producido slo por ellas. Aqu la determinacin casual no es
efeccin. La mera sensibilidad no puede producir por s misma una
otros factores, tales como el modo de vida, la competicin, etc., las inteligencia: entre ambas existe una diferencia no gradual sino
causas evolutivas son por lo menos parcialmente psquicas: el modo esencial. Por mucho que se compliquen los meros estmulos y su
de vida, la competicin, etc., envuelven innegablemente dimensiones forma de aprehensin, jams llegarn a
psquicas, y en este sentido el propio psiquismo es causa de
evolucin. Pero tanto las causas meramente fsicas como las 46
psquicas, han de repercutir fsicamente sobre las estructuras
germinales, sobre el plasma germinal, si el cambio que aquellas causas constituir realidades estimulantes y aprehensin intelectiva. En este
producen ha de ser estable. Una especie no es slo un individuo vivo, punto, la aparicin de una psique intelectiva es no slo gradual, sino
sino un individuo que engendra otros de la misma estructura; es decir, esencialmente, algo nuevo. En este sentido, pero slo en ste,
los cambios han de ser hereditariamente transmisibles. Por tanto, decimos que la aparicin de una psique intelectiva es una innovacin
esos cambios han de producirse fsicamente en las estructuras del absoluta. Esto no significa discontinuidad entre la vida de tipo animal
plasma germinal. Ante todo en los genes: es en ellos donde se prehumano y la vida de tipo humano en un homnido hominizado.
encierra el cdigo gentico de un ser vivo. Es posible que adems Tampoco significa una discontinuidad estructural psquica. La psique
hayan de influir en otros momentos estructurales del plasma intelectiva conserva como momento esencial suyo la dimensin
germinal. Para no prejuzgar nada acerca de esta cuestin meramente sensitiva transformada del homnido prehumano. Pero la psique
cientfica, llamemos a todos estos cambios del plasma germinal humana envuelve otro momento intrnsecamente fundado en el
cambios germinales. En general, estos cambios son letales. Pero si no sensitivo, pero que transciende de ste; es el momento que llamamos
lo son, y si hay un medio adecuado para el nuevo ser vivo, tendremos intelectivo. Por l no hay discontinuidad sino transcendencia; si se
la constitucin de una nueva forma especfica, tanto en lo quiere, una continuidad en la lnea de la transcendencia creadora. Y
morfolgico como en lo psquico, pues de las estructuras como la psique no es una adicin de sensibilidad e inteligencia, sino
que es una psique intrnsecamente una, resulta que la psique humana las primeras podra pensarse, a primera vista, que la psique intelectiva
en su integridad, la psique del primer homnido hominizado, es es una mera adicin a dichas estructuras, porque stas son puramente
esencialmente distinta de la psique animal del homnido antecesor del bioqumicas y por tanto nada tienen que ver con la psique intelectiva;
hombre. Como tal, est determinada por la transformacin (por los seran a lo sumo materiales dispuestos para recibirla en el acto
cambios germinales) del mero homnido en hombre, pero no est creador. Pero pienso que es falso que las estructuras bioqumicas sean
efectuada por dicha transformacin. Por tanto, no puede ser sino mera causa dispositiva. Son algo ms profundo. Porque en el decurso
efecto de la causa primera, al igual que lo fue en su hora, la aparicin gentico de esa clula llega un momento postnatal, en que esas
de la materia: es efecto de una creacin ex nihilo. mismas estructuras bioqumicas, ya pluricelulares y funcionalmente
organizadas, exigirn para su propia viabilidad. el uso de la inteligencia,
Pero es necesario entender esta afirmacin a una con lo que es decir, la actuacin de la psique intelectiva. Ahora bien, este carcter
hemos dicho anteriormente; es decir, ha de ser una creacin exigitivo est germinalmente prefigurado en la clula germinal.
determinada por la transformacin de las estructuras germinales. Ciertamente, en esta fase no hay exigencia actual ninguna de psique
Esto es tan esencial como el que sea ex nihilo. Se propende intelectiva; pero hay una estructura bioqumica que en su hora llevar
demasiado frecuentemente a imaginar esta creacin literalmente, a esta exigencia. Por consiguiente, la propia estructura bioqumica de
como una irrupcin externa de la causa primera, de Dios, en la serie la clula germinal no es actualmente, pero s virtualmente, exigitiva de
animal. La psique intelectiva sera una insuflacin externa de un una psique intelectiva; es una exigencia virtual, formalmente incluida
espritu en el animal, el cual por esta adicin quedara convertido en en las potencialidades de desarrollo de las estructuras bioqumicas, es
hombre. En nuestro caso, esto es un ingenuo antropomorfismo. La decir, es una exigencia virtual pero real. En consecuencia, la estructura
creacin de una psique intelectiva ex nihilo no es una adicin externa bioqumica de una clula germinal no es mera causa dispositiva, sino
a las estructuras somticas, porque ni es mera adicin ni es externa. algo ms hondo: es una causa exigitiva de la psique humana. Esta
Y precisamente por esto es por lo que a pesar de esta creacin o, psique no es slo una psique de este cuerpo, sino que es una psique
mejor dicho, a causa de esta creacin. hay ese florecimiento gentico que por estar exigida por este cuerpo ha de tener como momento
del hombre, determinado desde las estructuras y en funcin esencial suyo el tipo de psiquismo sensitivo que este cuerpo determina
intrnseca de su transformacin, que llamamos evolucin. La por s mismo. A su vez, la psique intelectiva es desde s misma
creacin no es una interrupcin de la evolucin sino todo lo exigitiva de un cuerpo; y no de un cuerpo cualquiera, sino
contrario, es un momento, un mecanismo causal intrnseco a ella. precisamente de este cuerpo con este tipo de estructura, y por tanto
Como esto mismo acontece en la generacin de todo individuo con este determinado tipo de psiquismo animal. Esta exigencia no es
humano en cualquier nivel, no ser una mera edicin a la psique intelectiva, sino un momento esencial de
ella. La inteligencia, por ejemplo, no slo se halla vertida desde s
47 misma a la sensibilidad, sino a este preciso tipo de sensibilidad
determinado por las estructuras somticas. La psique intelectiva no es
desviarnos de la cuestin atender a esta generacin y transponer puro espritu sino alma por esto es por lo que se halla determinada
luego estas consideraciones al proceso filogentico. por el cuerpo.

1) Deca, pues, que la creacin ex nihilo de una psique intelectiva no 48

es formalmente una mera adicin. El individuo humano est ya
integralmente constituido en la clula germinal; todo lo que vaya a ser Este momento exigencial es numricamente idntico en el alma y en el
su humana sustantividad individual est ya en su clula germinal: las cuerpo; y en esta numrica identidad exigencial consiste la unidad
estructuras germinales somticas y su psique intelectiva. Atendiendo a esencial de sustantividad humana. De ah que la creacin de una
psique intelectiva en una clula germinal no sea mera adicin sino
cumplimiento de exigencia biolgica. Este cumplimiento es 49
ciertamente creador; ya hemos dicho por qu. Pero creadoramente es
cumplimiento de una exigencia biolgica de la clula germinal. Todo porvenir, cada estadio, tomado en s mismo, es un sistema cerrado y
lo contrario de aquella irrupcin de que hablbamos al principio. estable por s mismo; de ah que su psiquismo no es sino mera
transformacin del psiquismo sensitivo del estadio anterior; no exige
Y esto es lo que sucede en la hominizacin del primer homnido psique intelectiva. Slo llegado evolutivamente al estadio de homnido
infra o pre-humano anterior al hombre. Los cambios germinales de se ha alcanzado un punto tal que su transformacin ulterior ya no
este inmediato predecesor del hombre son causas biolgicas exigitivas constituye un sistema estable por s mismo. Es en este punto, y slo
de la creacin de una psique intelectiva de la hominizacin. Y como en ste, donde la potencialidad evolutiva del equinodermo se hace
estas estructuras estn, segn hemos visto, cualificadas exigitiva de una psique distinta para la propia estabilidad biolgica.
somticamente, resulta que cualifican eo ipso la psique creada por Porque una especie que tuviera las estructuras somticas
exigencia de ellas. La psique del primer homnido humanizado ha de transformadas que posee el homnido hominizado, y no poseyera
ser de un psiquismo sensitivo muy precisamente determinado, a psique intelectiva, no hubiera podido subsistir biolgicamente con
saber, el psiquismo transformado del homnido infra o pre-humano. plena estabilidad gentica; se habra extinguido rpidamente sobre la
No puede haber una psique humana de un equinodermo o de un ave tierra. El equinodermo, en su estadio de mero equinodermo, no exige
transformados; slo puede haberla de un homnido transformado. psique intelectiva. pero tiene gran potencialidad para llegar a exigirla;
Porque es este psiquismo y no otro el que exige una psique slo la podr exigir de hecho, cuando haya alcanzado el estadio de
intelectiva. Es que una especie no es slo un organismo vivo, sino un homnido transformado. Aquella potencialidad ha ido elaborando
organismo vivo tal que pueda subsistir vital y genticamente de modo evolutivamente el psiquismo sensitivo del homnido; este psiquismo
estable. Ahora bien, el equinodermo est en estas condiciones, no as es obra de la evolucin. Slo cuando se transforma el homnido es
el homnido transformado si no tuviera psique intelectiva. cuando este psiquismo sensitivo, transformadamente conservado,
Expliqumonos. exige un psiquismo intelectivo. Y precisamente porque el psiquismo
sensitivo del homnido transformado se ha ido elaborando
Es cierto que los equinodermos tienen una inmensa evolutivamente, es por lo que en ninguno de los estadios anteriores
potencialidad evolutiva de carcter progresivo: son el origen de los hay an exigencia de psique intelectiva ni hay razn para que sta
vertebrados. Pero no todas las fincas evolutivas de estos ltimos son pueda surgir. La homnizacin es, pues, una exigencia biolgica;
verdaderamente progresivas. Hay ramas colaterales, como la de las recprocamente, slo un homnido puede y tiene que ser hominizado
aves, que poseen ya escasa potencialidad evolutiva y que progresan si ha de subsistir especficamente. Su psiquismo sensitivo es producto
porque, por ser evolucin especializadora, constituyen una va de una evolucin que arranca, por lo menos del psiquismo del
muerta; su psiquismo, como su morfologa, es por esto cerrado y equinodermo, pero que slo en el homnido transformado se hace
estable; no tiene sentido hablar entonces de una psique intelectiva actualmente exigitiva de un psiquismo intelectivo.
porque no formara parte de la vida del ave. Otras ramas de
vertebrados son, en cambio, de gran potencialidad evolutiva y por Esto nos permite dar un contenido concreto, desde el punto de
tanto de ms rico psiquismo: son los mamferos. Dentro de ellos hay vista gentico-evolutivo, a la definicin del hombre. Al decir que el
tambin muchas ramas colaterales; el progreso slo contina en la hombre es el animal inteligente hay que llenar estos dos trminos de
rama, digamos, central. Pero este progreso est evolutivamente un contenido preciso. Pues bien, a mi modo de ver, inteligencia es
escalonado. Cada estadio es mas rico morfolgica y psquicamente. capacidad de aprehender las cosas como realidades, como cosas que
Sin embargo, aunque lleno de son algo de suyo y esta realidad la aprehende el hombre
 intelectivamente sintindola; la inteligencia humana es naturans, una naturaleza naturante. No es una accin yuxtapuesta a la
constitutivamente sentiente, siente la realidad, y la siente al modo de la naturaleza, sino que es lo que hace que florezca naturalmente
como el homnido siente sus estmulos: por impresin. Por otra una psique desde dentro de las estructuras somticas en el acto
parte, lo animal del animal inteligente, del animal que intelige generacional, y brote vitalmente desde ellas. De esta suerte, quien no
sentientemente, no es una animalidad cualquiera sino una hiciera sino contemplar el efecto terminal, la natura naturata, la
naturaleza tal como surge ante nuestros ojos, vera la psique
50 brotando intrnseca y vitalmente desde el seno de las estructuras
mismas. No es una ilusin sino una realidad. Es justo el punto de
animalidad muy precisa y formal: la animalidad morfolgica y vista del cientfico. Y es, adems, todo lo que la ciencia
psicosensitiva transformada del homnido inmediatamente anterior al
hombre. El hombre es, entonces, el homnido de realidades, es el 51
homnido que siente la realidad. Su animalidad est determinada por
la transformacin de las estructuras germinales del antecesor del reclama y puede reclamar: ver cmo desde determinadas estructuras
hombre. Esta transformacin causal es efectora por lo que concierne florece un psiquismo determinado intrnsecamente por ellas.
a la morfologa y al momento sensitivo del psiquismo, pero no es Repitmoslo con precisin. La psique no se transmite de padres a
efectora sino exigencial por lo que concierne al momento intelectivo. hijos. La psique no est producida por los progenitores. Pero la
Esta psique es intrnsecamente una; pero tiene un momento sensitivo, psique florece vitalmente en el acto generacional desde dentro de la
el del homnido transformado, y un momento intelectivo por el que, transmisin y constitucin exigitiva de las estructuras somticas, y
apoyado en el sensitivo y recibiendo intrnsecamente de l su queda determinada por completo en su primer estado por ellas;
configuracin mental, transciende de l. De ah que el australopiteco aunque la psique no se transmita, su primer estado est formalmente
(si est hominizado) o el arcantropo sean el cumplimiento exigido por determinado por los progenitores, porque se transmiten sus
la evolucin filtica de los homnidos. Por tanto, a causa de la accin estructuras somticas y son stas las que determinan el primer estado
creadora, por la creacin misma, es por lo que hay evolucin ya en mental. Esta eflorescencia procede en su ltima raz de una accin
esta primera dimensin. Pero esta dimensin no es la nica. Porque la creadora, pero intrnseca a la accin gentica de los progenitores. Los
creacin de una psique intelectiva, por muy ex nihilo que sea, y lo es, progenitores hacen que tenga que haber accin creadora intrnseca;
no solo no es mera adicin, sino que tampoco es creacin extrnseca. son ellos quienes, por su acto, determinan vital e intrnsecamente la
El cumplimiento exigencial es, por el contrario, un cumplimiento accin creadora. Esta accin, creadora forma unidad radical con la
exigencial intrnseco. Es el segundo punto que hay que esclarecer. accin vital de los progenitores y hace que sta sea intrnsecamente
una sola accin generadora integral psicosomtica. Por ello, si se torna
2) Con lo dicho, en efecto, la psique intelectiva estara creada en la generacin como florecimiento determinado intrnsecamente por y
funcin determinante de las estructuras que la exigen; el resultado desde los progenitores, entonces es rigurosa verdad que el hombre en
sera slo una psique que est en las estructuras Pero la realidad es su unidad psico-somtica, es decir, en cuerpo y alma, es un brote
ms profunda que slo esto: la psique creada desde las estructuras gentico. En ningn orden puede identificarse generacin con
biolgicas, brota desde el fondo de la vida misma, porque la causalidad efeccin.
exigitiva de las estructuras somticas es una exigencia intrnseca. Por
esto, la accin creadora no slo no es meramente aditiva, sino que Esto sucede en todo individuo humano, y por tanto en los
tampoco es extrnseca; no es mero cumplimiento sino eflorescencia individuos hominizados desde antepasados infrahumanos. En el
intrnseca. Es una accin que acta intrnsecamente (ab intrinseco) cambio germinal, que produce la hominizacin de las estructuras
desde la entidad misma de las estructuras somticas; es una natura somticas, florece intrnsecamente, surge naturalmente desde ella,
 por una accin creadora intrnseca, una psique intelectiva. El cualitativamente diferentes no slo en su morfologa sino tambin en
australopiteco o el arcantropo florecen intrnseca y genticamente su psiquismo. Y la evolucin afecta tambin a la psique en la primera
desde el homnido infrahumano. Si contemplramos desde dentro la hominizacin. La psique humana slo puede florecer de muy
formacin del primer homnido hominizado, veramos florecer precisas estructuras morfolgicas, las logradas por transformacin del
intrnsecamente su psique y su psiquismo desde las estructuras plasma germinal del homnido no hominizado. Ms an, la psique
transformadas de su antepasado prehomnido. Es lo que hace, o humana no puede ser humana ms que incluyendo como momento
cuando menos lo que muy justificadamente intenta hacer, el esencial suyo el psiquismo animal, pero no un psiquismo animal
cientfico. Como deca antes, no es una ilusin sino una realidad. Y cualquiera, sino precisa y constitutivamente el psiquismo
por esto, este psiquismo conserva transformado el psiquismo del transformado del homnido inmediato antecesor suyo. Y esta unidad
homnido anterior. Hay, pues, un florecimiento psico-somtico con psico-somtica se halla determinada intrnsecamente por y desde la
una psique intelectiva. Con ello queda constituido un nuevo phylum, transformacin de las estructuras. Correlativamente, la evolucin
el phylum de los homines. Por esto si se llama evolucin, como debe necesita integrar a ella la aparicin de una psique intelectiva que es
llamarse, al proceso vital en el que genticamente se van esencialmente irreductible a la pura sensibilidad. Si la evolucin es de
constituyendo nuevas formas especificas desde otras anteriores por competencia de la ciencia, la ndole de la inteligencia es de
una transformacin que las competencia de la filosofa. A1 recurrir sta a la causa creadora, lo
hace integrando la creacin de la psique al mecanismo evolutivo. La
52 transformacin germinal determina la morfologa de un modo
efector, pero determina la psique intelectiva de un modo exigencial
determina intrnsecamente, entonces hay que afirmar que la intrnseco. En su virtud, la hominizacin y tipificacin de la
hominizacin es evolucin. La transformacin determina la aparicin humanidad no es <<evolucin creadora>> sino <<creacin
del primer homnido hominizado. Pero por lo que concierne a la envolvente>> Dese el
psique esta determinacin no es efeccin sino exigencia intrnseca. La
accin creadora, en nuestro caso, no es sino un mecanismo evolutivo; 53
es un factor integrado a la transformacin germinal: es el
cumplimiento intrnseco de la exigencia de sta Por esto, la accin punto de vista de la causa primera, de Dios, su voluntad creadora de
creadora no slo no interrumpe el curso de la evolucin, sino que es una psique intelectiva es voluntad de evolucin gentica.
el mecanismo que termina de llevarla a cabo. Porque, como deca
antes, una especie que tuviera las estructuras somticas transformadas
que posee el homnido hominizado y no poseyera psique intelectiva,
no hubiera podido subsistir biolgicamente; se habra extinguido V
rpidamente sobre 1a tierra.
Deca al comienzo que el problema del origen del hombre no se
Resumamos. La evolucin es un hecho establecido
haba planteado hasta ahora sino en dimensin teolgica. Y puede
razonablemente por la ciencia. Y admitir la evolucin no significa
preguntarse cmo encaja en la teologa esta concepcin de los
conceder, por un lado, el hecho de la transformacin de las
orgenes humanos que la ciencia y la filosofa nos presentan.
estructuras somticas y mantener, por otro, a la psique como algo
Lo primero que hay que decir es que el hombre de que se ocupa
que quedara inafectado por la evolucin. No; la evolucin afecta a la
la teologa no es forzosamente el hombre de que se ocupan la
psique. Le afecta, ante todo, en su tipificacin; la humanidad se va
paleontologa, la prehistoria y la filosofa. A mi entender, para la
constituyendo evolutivamente a travs de diversos estadios
ciencia, y para la filosofa misma, el hombre es, acabamos de verlo,
el animal inteligente, respecto del cual el animal racional, el homo
sapiens, no es sino el estadio evolutivo final de aqul. Ahora bien,
desde el punto de vista teolgico, slo el estadio de homo sapiens es el
que cuenta; slo a l pertenece el hombre de que nos habla la EL HOMBRE, REALIDAD PERSONAL
teologa. El animal racional fue elevado a un estado que llamaramos
teologal descrito por el Gnesis y por San Pablo. Ya no es mero
animal racional sino animal racional teologal. Es una elevacin no
exigida, pero s intrnseca (ab ntrinseco); por esto se dice que es mera El tema de la persona reviste carcter inundatorio en el
elevacin. Por consiguiente, toda la cuestin se reduce a preguntar pensamiento actual, En cualquier bibliografa aparecen masas de
dnde colocar en la evolucin de la humanidad al animal racional; y libros y publicaciones peridicas sobre la persona, desde los puntos
dnde situar, dentro ya de ste, su elevacin al estado teologal. Pues de vista ms diversos. Biografas de personalidades grandes o
bien, ni con evolucin ni sin evolucin, la Iglesia jams se ha modestas; estudios psicobiolgicos y psicoanalticos sobre la
pronunciado sobre ninguno de estos dos puntos. Desde el punto de constitucin de la personalidad o estudios psiquitricos sobre las
vista teolgico, los tipos pre-racionales de la humanidad, sean de personalidades psicopticas; estudios de moral sobre la dignidad de la
hecho lo que fueren, no seran sino etapas evolutivas que la persona humana o investigaciones sociolgicas acerca de las personas
naturaleza, bajo la accin parcial del principio intelectivo, de la jurdicas. La filosofa, por su lado, sin emplear muchas veces el
psique intelectiva, creada por Dios desde dentro de las estructuras vocablo, hace de la persona tema de sus reflexiones: cmo el hombre
transformadas del homnido prehumano, ha ido recorriendo hasta se va haciendo persona a lo largo de su vida. Y hasta la teologa,
llegar a ser de mero animal inteligente, animal racional. Y una vez prolongando las reflexiones de siglos pasados acerca de la persona de
alcanzado este nivel, su elevacin al estado teologal tampoco tiene Cristo, vuelve a colocar hoy en primer plano el problema de la
por qu coincidir forzosamente con la aparicin del primer animal persona. Por donde quiera que se mire, se descubre el tema de la
racional; la Iglesia jams ha impuesto esta coincidencia cronolgica persona como uno de los problemas capitales del pensamiento actual.
entre la racionalidad y su elevacin teologal. Sino que en su hora, el
animal racional, el homo sapiens, ha sido elevada a ese estado teologal, En estas lecciones vamos a tratar el asunto filosficamente, no
constituyendo as el hombre de que nos habla el Gnesis y del que para eliminar los otros aspectos de la cuestin, sino justamente al
desciende toda la humanidad actual. revs, para darles su centro de gravedad, y fundamentarlos en una
nocin clara y precisa de lo que es ser persona.11

....................................................

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54 Para ello es menester proceder paso a paso. El problema de la

persona tiene facetas distintas que vamos a examinar tratando de tres
cuestiones centrales:

11
Fragmento de la primera leccin de un ciclo: Cuatro lecciones sobre !a persona,
pronunciada el 16 de abril de 1959, prxima a publicarse
 dependencia respecto del medio, dentro de lmites ms o menos
1. Cules son las realidades personales. Es decir hemos de amplios. Esta independencia se refiere no slo a lo que pudiramos
determinar con cierto rigor la ndole de la realidad humana, de la cual llamar la vida propia del viviente, sus vicisitudes propias, sino que se
decimos, y con verdad, que es personal. extiende a la conformacin de sus estructuras propias, y hasta a la
elaboracin de los materiales que las componen. Es verdad que se
2. En qu consiste ser persona. Una vez estudiada la ndole del toman los materiales de fuera, pero el viviente los somete en amplia
hombre, habremos de averiguar cul es su momento formalmente medida a una transformacin peculiar para que puedan servir de
personal, es decir, en qu estriba formalmente la persona en cuanto piezas inmediatas en la edificacin de sus estructura bioqumicas.
persona. Estar vivo significa ante todo tener esta actividad propia. El viviente
tiene adems un cierto control especfico sobre el medio: sistemas de
3. Cules son las diversas maneras como se es persona. Son tres defensa. adaptaciones, movimientos de persecucin y de huida,
cuestiones perfectamente distintas. Vamos a dedicar esta leccin a la etctera; control adems sobre los tipos de cosas que constituyen su
cuestin primera: cules son las realidades personales. medio vital. Sin ello el viviente habra desaparecido rpidamente
victima de la colisin con ese medio. La unidad de estas dos vertientes
Para ello comparemos por contraposicin el hombre con constituye la sustantantividad biolgica.
aquella realidad que le es ms prxima, la realidad del animal. Como
toda oposicin, se halla montada sobre una lnea previa que es Esta sustentabidad tiene distintos estratos de profundidad. Hay,
comn a los trminos contrapuestos; donde no hubiera nada de en primer lugar, el estrato ms aprehensible: la sustantividad en las
comn, no podra haber ni tan siquiera contraposicin. Cul es la acciones que ejecuta el viviente. Claro est, el curso de estas acciones
dimensin comn en la que se contraponen el hombre y el animal? tiene carcter cclico; por tanto no puede en rigor hablarse de
Evidentemente, el hecho de que ambos son seres vivos. Si comienzo y final proceso accional del viviente; pero el anlisis, por ser
queremos, pues, aprehender de una manera concreta la esencia del forzosamente lineal, obliga a expresarse as: estando prevenido no hay
hombre contraponindola a la del animal, ser menester precisar riesgo del error.
previamente la ndole esencial de todo ser vivo.12
El viviente se halla, <entre> cosas, externas unas e internas
Los seres vivos se hallan caracterizados por un cierta otras, que le mantienen en una actividad no constante, sino primaria.
sustantividad. De momento no insisto demasiado sobre este En su virtud se halla en un determinado estado de equilibrio no
concepto; volveremos sobre l en esta misma leccin. La esttico sino dinmico, en una especie de estado estacionario, que
sustantividad del viviente tiene dos vertientes: de un lado posee una diran los fsicos; no una quietud sino una quiescencia. Ese estado
cierta independencia respecto del medio, y de otro un cierto control tiene una cualidad interna esencial, lo que llamamos el tono vital. En
especfico sobre l. Una cierta ese estado se halla entre las cosas. Y este entre tiene dos
caracteres. Uno de instalacin: el viviente se halla colocado entre las
56 cosas, tiene su locus determinado entre ellas. Otro modal: el viviente
as colocado est dispuesto o situado

12 57
En toda esta leccin no hago sino presentar en forma sistemtica y concisa,
conceptos que he expuesto in extenso en mis cursos pblicos desde 1945,
especialmente en los consagrados a los temas Ciencia y realidad; Tres concepciones clsicas en determinada forma frente a ellas, tiene su situs. La categora del
del hombre; Cuerpo y alma; La libertad humana; Filosofa primera, y El problema del hombre situs, que no desempe ningn papel en la filosofa de Aristteles,
muestra su portentosa originalidad e importancia en el tema de la fundamental la riqueza de respuestas adecuadas. Unas veces son el
vida. Colocacin y situacin, locus y situs, tomados en toda su amplitud resultado, en cierto modo mecnico, de las estructuras del viviente;
y no slo en sentido espacial, son los dos conceptos radicales en este otras veces pueden ser resultado de un feliz azar; en general, sin
punto. No son dos conceptos independientes. El situs se funda en el embargo, arriesgndose a respuestas inadecuadas, el viviente tiene que
locus; no hay situacin sin colocacin. Pero no se identifican; una buscar por tanteos la respuesta adecuada dentro del elenco de las
misma colocacin puede dar lugar a situaciones muy diversas. Ahora respuestas hechas posibles y aseguradas por sus propias estructuras
bien, si una nueva cosa acta sobre el viviente, esta actuacin recae biolgicas. Suscitacin-respuesta: he aqu, pues, el primer estrato de la
sobre su estado y lo altera. Las cosas no son las que inician la sustantividad del viviente. Es la unidad de la independencia y de
actividad del viviente, sino que la modifican; modifican la actividad en control en la tensin que lleva a una respuesta adecuada.
que previamente se hallaba y en la que es recibida la actuacin de las
cosas. Por esta actuacin se ha quebrantado el equilibrio dinmico del Pero este primer estrato es el ms aprehensible porque es el ms
viviente, y en su virtud, ste se encuentra movido a ejecutar una externo. El viviente no queda unvocamente caracterizado por el
nueva accin. Este momento por el que las cosas modifican el estado tejido de sus respuestas. Si hiciramos la biografa exhaustiva de un
vital y mueven a una accin es lo que llamo suscitacin. Lo propio de topo y de un perro ciego, en ninguno de los casos nos
las cosas para los efectos de la vida es suscitar un acto vital. Empleo encontraramos con sensaciones luminosas. Sin embargo, hay una
este vocablo porque el concepto por l designado es mucho ms diferencia esencial. El topo no tiene sensaciones visuales, pero no
amplio y comprensivo que otros, tal como el de excitacin: la tiene por qu tenerlas. El perro ciego, en cambio, no tiene
excitacin tiene, en efecto, un sentido sumamente preciso en sensaciones visuales, pero como perro tendra que tenerlas. Es decir,
fisiologa, por ejemplo, cuando se contrapone la excitacin elctrica por bajo de la suscitacin-respuesta hay un estrato ms hondo,
del nervio a su perodo refractario. El viviente, al encontrarse movido constituido por la manera de enfrentarse con las cosas, por el modo
por la suscitacin a ejecutar una accin, se encuentra con que su de habrselas con ellas. El topo no tiene ni puede tener el modo de
propio tono vital ha sufrido una modulacin caracterstica: se ha habrselas visualmente con las cosas; el perro, s. Todo viviente tiene
transformado en tensin hacia. La tensin es la versin dinmica del un modo primario de habrselas con las cosas y consigo mismo,
tono vital. La accin a que esta tensin aboca es una respuesta a la anterior a sus posibles situaciones y respuestas. A este modo de
suscitacin; las acciones suscitadas por las cosas en los seres vivos habrselas con las cosas y consigo mismo es a lo que llamo habitud.
tienen siempre el carcter de respuesta. Esta respuesta tiene dos Aparece aqu este concepto que como categora ocupo muy poco
momentos. Uno, la recuperacin del equilibrio dinmico perdido, la lugar en la filosofa de Aristteles, la (signos griegos) el habitus. La
reversin a l. Otro, haber ampliado o enriquecido tal vez, el rea del habitud es el fundamento de la posibilidad de toda suscitacin y de
curso vital. Vivir no es slo mantenerse en equilibrio, es tambin toda respuesta. Mientras la respuesta a una suscitacin en una
crear; es si se quiere una creacin equilibrada. El viviente, en efecto, situacin es siempre un problema vital, la habitud no es ni puede ser
segn sea su ndole, puede tener distintas posibilidades de recuperar problema: se tiene o no
su equilibrio dinmico. Esta diversidad constituye
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se tiene. Correlativamente, por su habitud, las cosas y el viviente
la posible riqueza de su vida. Cuando se logra esa respuesta desde los mismo quedan ante l en un carcter primario interno a ellas y que las
dos puntos de vista, segn la media normal y normada del viviente, afecta de raz y en todas sus dimensiones. En esta dimensin, las
decimos que ste ha dado una respuesta adecuada. Se comprende que cosas no actan ni suscitan, tan slo quedan en cierto respecto para
todo el decurso de las acciones vitales tiene como supuesto el viviente. Este mero quedar es lo que llamamos actualizacin. Y el
carcter de las cosas as actualizado en este respecto es lo que llamo Habitud-respecto formal: he aqu el segundo estrato de la
formalidad. sustantividad del viviente. Es la independencia y el control, en la
unidad de un modo primario y radical de habrselas con las cosas y
Naturalmente, las habitudes pueden darse en distintos niveles; consigo mismo, y del carcter formal que aqullas y ste cobran para
por ejemplo, la habitud visual se da en el nivel de las cualidades el viviente.
aprehendidas. Pero hay en todo viviente una ltima habitud, que
llamo habitud radical, de la que en ltima instancia depende el tipo Con todo, este estrato no es ni con mucho el ms radical. Hasta
mismo de vida del viviente; las biografas de todos los perros son aqu, en efecto, hemos partido de las acciones que e1 viviente ejecuta
distintas, pero todas son biografas caninas porque se inscriben en y marchando hacia dentro de l hemos hallado la habitud. Es un
una misma habitud. Si comparamos ahora todos los vivientes entre estrato subyacente a las acciones. En su virtud slo hemos
s, descubrimos en su fondo las tres habitudes ms radicales, las tres caracterizado la habitud por la cara que da a las acciones. En este
maneras ms radicales de habrselas con las cosas: nutrirse, sentir, sentido y slo en ste, est justificado hablar de habitudes. Pero si
inteligir. En ellas quedan actualizadas las cosas segn tres tomamos la habitud en s misma, pronto caeremos en la cuenta de
formalidades: alimento, estmulo, realidad. Estas tres habitudes son que eso que hemos llamado habitud, es mucho ms que mera
distintas, pero no se excluyen necesariamente. habitud: es una emergencia de la ndole misma del viviente. El
viviente tiene ste o el otro modo de habrselas con las cosas, porque
La habitud es lo que hace que las cosas entre las que est el es de sta o de la otra ndole. Solamente cabe hablar de habitud
viviente constituyan en su totalidad un medio. El medio tiene dos visual en el perro en la medida en que el perro es un viviente dotado
dimensiones. Una es la de mero entorno; por ella se aproxima el de sentido de la vista Las estructuras pticas son la raz de la que
viviente a las realidades fsicas las cuales poseen siempre entornos emergen la habitud y las acciones visuales. Esto que constituye el
y, en definitiva, se hallan formando parte de uno o varios campos. modo de realidad del viviente, su ndole propia, es lo que llamamos
Pero no todas las cosas del entorno fsico forman parte del medio, sus estructuras. Tomo este vocablo no en el sentido en que suelen
sino tan slo aquellas que pueden actuar sobre el viviente, esto es, emplearlo los bilogos, sino en su acepcin ms amplia y general,
aqullas con las que puede habrselas en cualquier forma que sea, para designar con l la totalidad de los momentos constitutivos de
bien en forma de conducta, bien en forma de accin fsico-qumica. una realidad en su precisa articulacin, en unidad coherencial
Pero el medio tiene un segundo carcter constitutivo fundado sobre primaria. Los momentos o partes estructurales no tienen ni pueden
el anterior. Con unas mismas cosas, en efecto, pueden habrselas los tener sustantividad fsica propia sino siendo los unos de los otros,
vivientes de distinta manera segn el distinto respecto en que de suerte que slo esta su unidad primaria es la que tiene
quedan en virtud de sus distintas habitudes. Este momento de sustantividad. En ella, por tanto, cada momento est determinado
respecto>> por todos los dems, y a su vez los determina todos. Esta unidad, en
cuarto constitutiva de la realidad fsica de
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es el que confiere al mero entorno su ltimo y concreto carcter
medial. En su virtud, el medio es el fundamento de toda colocacin algo, es justo lo que llamamos estructura. Pues bien, la sustantividad
y de toda situacin: se est en cierto locus dentro del medio, y en en el orden de suscitacin-respuesta, y en el orden de la
cierto, situs segn el respecto en que quedan las cosas en l. habitud-respecto formal, es decir, la sustantividad como tensin y
como habitud, no son sino la consecuencia de las estructuras, de la
sustantividad como estructura. Slo en las estructuras est el
momento formal constitutivo de la sustantividad; en la tensin y en la digieren, pero hay clulas que han hecho de la digestin una funcin
habitud tenemos tan slo la sustantividad en momento operativo. En especial. Pues bien, anlogamente todas las clulas son susceptibles a
este ltimo y definitivo estrato, la sustantividad es, pues, suficiencia estmulos; pero hay algunas que han hecho de la estimulacin una
constitutiva en orden a la independencia y al control. funcin especial, diferencial. Estas clulas son las que en los animales
algo desarrollados se llaman clulas nerviosas. La clula nerviosa est
Ahora bien, nos hemos propuesto aprehender con rigor la especializada en estimular; esto es, confiere una cierta autonoma a la
diferencia entre el hombre y el animal; pero no una diferencia funcin estimulo dentro del animal, una autonoma por la que su
cualquiera, sino una diferencia esencial. Por tanto hemos de llevar el tono vital cobra un carcter en cierto modo distinto del del vegetal
problema a esta lnea de las estructuras. Es en ellas, en efecto, donde por la que transmite con gran rapidez el impulso estimulante. Es lo
se halla la esencia de toda realidad. que he solido llamar liberacin biolgica del estimulo>. Pues, bien,
la liberacin biolgica del estmulo es lo que formalmente constituye
.......... ...... ................................ el sentir. La clula nerviosa no crea la funcin del sentir; tan slo la
desgaja corno una especializacin de la susceptibilidad propia de toda
Esta diferencia estructural no puede entenderse ms que clula.
partiendo del anlisis de las habitudes del animal y del hombre. Por
tanto, tenemos que examinar dos cuestiones: primera, la habitud Esta liberacin, es decir, lo que llamamos sentir.>, puede tener
radical del hombre; segunda, la estructura esencial del hombre. grados diversos. En los primeros animales trtase de una especie de
sensibilidad difusa que yo llamara sentiscencia. En los animales ya ms
I. La habitud radical del hombre. Cmo se contraponen el animal desarrollados nos encontramos con un sistema nervioso ms o
y el hombre en su habitud radical? El animal tiene una habitual menos central, pero siempre en centralizacin creciente: la sensibilidad
radical, que comparte con el vegetal mismo. Y es que recibe de las propiamente dicha. Susceptibilidad, sentiscencia, sensibilidad son los
cosas internas o externas a l, una cierta estimulacin. Las cosas, tanto tres grados diferenciales de la estimulacin.
las del medio externo como las del interno, se presentan y actan
como estmulos; esto es, no son para el viviente sino algo que le A pesar de su enorme complicacin, todo sistema nervioso
afecta y algo que se agota en su afeccin. La capacidad de ser mantiene en unidad los tres momentos constitutivos de toda
afectado por estmulos y la habitud de habrselas con puros estimulacin: alteracin del tono vital, recepcin, afeccin. Y en la
estmulos, es un carcter que pertenece esencialmente a todo ser unidad intrnseca y radical de estos tres momentos consiste
vivo. Es lo que he solido llamar susceptibilidad. En toda estimulacin precisamente el fenmeno del sentir. Sin embargo, esta unidad se va
hay tres momentos: un cierto tono vital sobre el que el estmulo modulando en la escala
recae, una agresin,
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zoolgica, y con tal modulacin se modula y enriquece lo que
digmoslo as, del estmulo, una respuesta efectora con la que el ser llamamos psiquismo animal. Esta complicacin y modulacin tiene
vivo responde a la alteracin que se la ha producido. lugar segn dos direcciones perfectamente definidas. Ante todo,
aparecen receptores y efectores especficamente diferenciados: no
Este proceso de estimulacin se da evidentemente en toda todos los animales tienen los mismos sentidos. Pero en segundo
clula. Pero dentro de la serie biolgica, el animal es el ser vivo que lugar -y es lo ms importante para nuestro problema- se va
ha hecho de la estimulacin una funcin especial. Todas las clulas produciendo un incremento (que llega a ser enorme) no
precisamente en la cualidad de las estimulaciones, pero s en lo que mal, digmoslo as, da lugar por formalizacin a una rica gama de
he llamado su unidad formal. En el incremento de esta funcin de estados tnicos diferentes. No es lo mismo el encontrarse bien con
formalizacin es donde se halla la riqueza de la vida psquica del una repuesta elemental adecuada, que el encontrarse bien apeteciendo
animal. una presa en lugar de otra; la formalizacin del tono vital matiza a ste
en distintas afecciones.
Dos palabras acerca de este concepto de formalizacin. En el
orden perceptivo -receptor- la cosa es clara. Toda percepcin Basten estas someras alusiones para dar a entender lo que es la
envuelve no slo unas cualidades percibidas, sino una unidad formal. formalizacin. Es una funcin estrictamente fisiolgica, ni ms ni
Esta unidad no consiste tan slo en poseer una figura propia menos a como lo es la diversidad especifica de estmulos. A medida
(Gestalt), sino en poseer una especie de clausura en virtud de la cual que la formalizacin progresa, unos mismos estmulos elementales
lo percibido se presenta como una unidad que puede vagar ofrecen un carcter completamente distinto para el animal. De suerte
autnoma de unas situaciones a otras; es, por ejemplo, lo que que un elenco relativamente modesto de estmulos originarios,
permite decir que se percibe una cosa. Es conocido el experimento produce, segn la riqueza formalizadora del sistema nervioso del
que cita Katz. Se adiestra a un cangrejo para atrapar una presa sobre animal, situaciones completamente diversas para ste. Toda la riqueza
una roca; pero si despus se coloca la misma presa colgada de un de la vida psquica del animal, o por lo menos su mayor parte, est
hilo, el cangrejo queda impvido: no distingue la presa. En cambio, adscrita a esta funcin de formalizacin. As, una simple onda
un perro, un mono, etctera, lo haran en seguida y sin necesidad de luminosa, puede producir en un animal elemental una respuesta de
adiestramiento. Yo dira que estos animales tienen un sistema de simple huida o aproximacin; en cambio, en un animal superior,
formalizacin distinto al del cangrejo. En este orden, la puede cobrar el carcter de signo objetivo de respuesta, esto es, de
formalizacin es aquella funcin en virtud de la cual las impresiones nota de un objeto estimulante mucho ms complejo. Deca que se
y estmulos que llegan al animal de su medio externo e interno, se trata de una funcin estrictamente fisiolgica: ciertas reas corticales
articulan formando en cierto modo recortes de unidades autnomas del cerebro son simplemente formalizadoras, por ejemplo, las reas
frente a las cuales el animal se comporta unitariamente. En realidad, motrices frontales. En trminos generales, a mi modo de ver, la
el cangrejo ha visto slo presa-roca; pero ni la presa ni la roca han funcin esencial del cerebro no estriba en ser un rgano de mera
sido percibidas por s mismas, porque no han tenido unidad formal integracin (Sherrington), ni en ser un rgano de significacin
propia en su percepcin. Esta funcin de formalizacin pende de (Brinkner), sino en ser el rgano por excelencia de formalizacin,
estructuras nerviosas. Por esto, he pensado siempre que se trata de funcin en virtud de la cual se crea la enorme
una funcin fisiolgica, tan fisiolgica como puede serlo la
especificacin de los receptores. 65

64 diversidad de situaciones con que el animal tiene que habrselas.

Esta formalizacin aparece asimismo en el orden efector y en el Con ello se ha producido un nuevo tipo de sustantividad
orden del propio tono vital del animal. La cosa es clara tratndose de biolgica. La funcin de sentir, en efecto, crea un nuevo tipo de
movimientos: no es lo mismo un simple movimiento de un miembro independencia respecto del medio. La cosa es clara si se atiende a la
que el juego delicado de prehensin, de marcha, etc. La formalizacin diversa formalizacin: es mayor la independencia del animal que se
motriz es la responsable de la diversidad de movimientos, adaptados mueve entre signos objetivos, que la del que responde
unos, aprendidos otros, etctera, que el animal puede realizar. Lo inmediatamente a estmulos elementales. El sentir abre un rea mucho
propio debe decirse del tono vital. El mero encontrarse bien o mayor de actividad propia. Pero adems, aumenta la sustantividad en
la medida en que el sentir confiere al animal un control mucho mayor aprehender las cosas no como puros estmulos, sino como realidades.
del medio. Sintiendo, el animal es, pues, mucho ms sustantivo, Toda ulterior actividad intelectiva, es un mero desarrollo de sta su
mucho ms independiente, si se quiere, es mucho ms suyo que el ndole formal.
vegetal.
He aqu las dos habitudes que radicalmente se distinguen en la
Sin embargo, a pesar de que gracias a la formalizacin, unos escala zoolgica: de un lado, la habitud del puro sentir estmulos, y
mismos estmulos elementales abren el campo de muchsimas de otro, la habitud de inteligirlos como realidades; sentir e inteligir. A
respuestas distintas, entre las que el animal puede optar, sin estas dos habitudes, responden dos formalidades segn las cuales las
embargo, digo, mientras el animal conserve su viabilidad normal, cosas quedan en su presentarse: estmulo y realidad. Pero como el
tiene asegurada en sus propias estructuras, la conexin, por as presentarse como reales, consiste en una remisin fsica a lo que las
decirlo, entre los estmulos y las respuestas. De ah que por muy rica cosas son de suyo (por tanto, a lo que son antes de la estimulacin
que sea la vida del animal, esta vida est siempre constitutivamente e independiente de ella), resulta que la inteligencia nos deja situados
enclasada. en lo que las cosas son realmente, en y por s mismas. La primera
funcin de la inteligencia es estrictamente biolgica: hacerse cargo de
Ahora bien, no siempre es ste el caso del hombre. Posee la situacin para excogitar una respuesta adecuada. Pero esta
ciertamente las mismas estructuras nerviosas que el animal, pero su modesta funcin nos deja situados en el pilago de la realidad en y
cerebro se encuentra enormemente ms formalizado, yo por s misma, sea cual fuere su contenido; con lo cual, a diferencia de
dira.hiperformalizado. De aqu resulta que, en ciertos niveles, el lo que acontece con el animal, la vida del hombre no es una vida
elenco de respuestas que unos mismos estmulos podran provocar enclasada sino constitutivamente abierta.
en el hombre queda prcticamente indeterminado, o lo que es lo
mismo, las propias estructuras somticas no garantizan ya dentro de Detengamos un momento la atencin sobre estos dos aspectos
la viabilidad normal la ndole de la respuesta adecuada. Con ello el de la habitud intelectiva. En primer lugar, su funcin primariamente
hombre quedara abandonado al azar, y rpidamente desaparecera biolgica.. Inteligir es algo irreductible a toda forma de puro sentir.
de la tierra. En cambio, precisamente por ser un animal Pero sin embargo, es algo intrnsecamente uno con esta ltima
hiprformalizado, por ser una sustantividad hiper-animal, el funcin. Y esto, por menos, en tres aspectos: a) el cerebro no
hombre echa mano de una funcin completamente intelige. pero el rgano que coloca al hombre en la situacin de tener
que
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distinta de la funcin de sentir: hacerse cargo de la situacin
estimulante como una situacin y una estimulacin reales. La inteligir para poder perdurar biolgicamente; el cerebro tiene en este
estimulacin ya no se agota entonces en su mera afeccin al aspecto, una funcin exigitiva, precisamente por su
organismo, sino que independientemente de ella, posee una hiperformalizacin; b) pero el cerebro tiene una funcin an ms
estructura de suyo: es realidad. Y la capacidad de habrselas con las honda en orden a la inteleccin: es que sin la actividad cerebral, el
cosas como realidades es, a mi modo de ver, lo que formalmente hombre no podra mantenerse en vilo para inteligir; c) el cerebro no
constituye la inteligencia. Es la habitud radical y especfica del slo despierta al hombre y le hace tener que inteligir, es que
hombre. La inteligencia no est constituida, como viene dicindose adems, dentro de ciertos lmites, perfila y circunscribe el tipo de
desde Platn y Aristteles, por la capacidad de ver o de formar posible inteleccin. De aqu que, a pesar de que inteligencia y
ideas, sino por esta funcin mucho ms modesta y elemental: sensibilidad sean irreductibles, sin embargo constituyen una estructura
profundamente unitaria. No hay cesura ninguna en la serie biolgica. menos en principio, una actividad que no queda determinada tan
En el hombre, todo lo biolgico es mental y todo lo mental es slo por el contenido de las cosas, sino por lo que el hombre quiere
biolgico. hacer realmente de ellas y de s mismo. Esta determinacin de un
acto por razn de la realidad querida, es justo lo que llamamos
Situado as en la realidad, cualquiera que ella sea, el hombre no libertad.
slo no tiene una vida enclasada, sino que en principio puede llevar
vidas muy distintas: es adaptable a todos los climas, etc. Ms an, La sustantividad humana es, pues, en el orden operativo una
desde este punto de vista, la humanidad puede alojar y aloja dentro de sustantividad que opera sobre las cosas y sobre s misma en tanto
s, no slo vidas distintas, sino hasta tipos distintos de hombre. que reales, es decir, una sustantividad que opera libremente en un
mundo. (Queda en pie la amplitud mayor o menor de esta zona de
Con la habitud intelectiva, nos encontramos con un tipo de libertad, cuestin diferente). Recogiendo ambos momentos, diremos
sustantividad muy distinta de la sustantividad animal. En primer que en el orden operativo, la sustantividad humana es constitutiva
lugar, con un tipo distinto de control sobre las <cosas. La habitud mente abierta respecto de s misma y respecto de las cosas,
radical prefija siempre la formalidad segn la cual las cosas quedan precisamente porque es una sustantividad cuya habitud radical es
para el viviente. La habitud del animal es estimulacin. Por esto las inteligencia. El hombre es ciertamente un animal, pero un animal de
cosas con las que tiene que habrselas el animal estn realidades
especficamente prefijadas; y el conjunto de estas cosas as
especficamente prefijadas es lo que constituye el medio. El hombre, He aqu lo que desde el punto de vista de las habitudes arroja
en cambio, se mueve entre cosas que ciertamente tienen un nuestro anlisis diferencial entre el animal y el hombre. Entonces
contenido determinado en cada caso. Pero la habitud radical del surge la segunda pregunta: en qu consiste la estructura esencial del
hombre es inteligencia; por tanto, las cosas no quedan hombre, esa estructura de la que emerge su habitud intelectiva
especficamente prefijadas, sino que basta con que sean reales. El radical?
conjunto de las cosas reales en tanto que reales es lo que llamo
mundo. El animal tiene medio, pero no tiene mundo. Mundo no es el II. La estructura esencial de la sustantividad humana. Como todo
horizonte de mis posibilidades de aprehender y entender las cosas en viviente, el hombre es una realidad sustantiva. Y es el momento de
mi existir. Tampoco es el conjunto de las cosas reales en sus decir con un poco de precisin qu se entiende por sustantividad.

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conexiones por razn de sus propiedades, sino que es el conjunto Aristteles no haba hablado ms que de sustancialidad.
respectivo de todas las cosas reales por su respectividad formal en Entenda por sustancia un sujeto dotado de ciertas propiedades que le
cuanto reales, es decir, por su carcter de realidad en cuanto tal. En el competen por naturaleza, y que por consiguiente es capaz de existir
mundo as entendido es en el que el hombre se tiene que mover; y por s mismo, a diferencia de sus propiedades que no pueden existir
por eso el mundo es siempre algo formalmente abierto. Su control ms que por su inherencia al sujeto sustancial. Claro est, no es que
humano es por esto, en buena parte, creacin. Aristteles desconozca por completo la existencia de sustancias
compuestas; pero ha entendido siempre que lo que las sustancias
Pero, en segundo lugar, la sustantividad humana tiene un nuevo componentes componen es justamente una nueva sustancia, un nuevo
tipo de independencia respecto de las cosas. No slo tiene actividad sujeto sustancial. El cloro y el hidrgeno son sustancias, y lo es
propia, como la tiene el animal, sino que esta actividad es, por lo asimismo el cido clorhdrico de su combinacin, y es una sustancia
distinta de las componentes por hallarse dotada de propiedades propiedades en una combinacin. Pues bien, en el orden operativo,
diferentes a las de stas. Pero en esta idea de Aristteles entran hay operaciones que no son sino la adicin de las operaciones que
indiscernidamente dos cosas distintas: la sustancialidad y la cada una de las componentes realiza. Pero hay otras que estn
sustantividad. Para Aristteles no hay ms sustantividad que la realizadas tan slo por el sistema entero. En tal caso, el compuesto se
sustancial. halla caracterizado ms que por ser una nueva sustancia, por tener un
modo de funcionamiento nuevo, una especie de combinacin
Sin embargo, ambos conceptos son perfectamente distintos. La funcional. Es el caso de los seres vivos. Trtase de una sustantividad
sustancialidad slo es un tipo de sustantividad: la sustantividad que que en el orden operativo est caracterizada no por la produccin de
algo posee para que todo lo dems se apoye en l en orden a la una sustancia nueva, sino por la produccin de una combinacin
existencia. Pero no es la nica sustantividad posible. Sustantividad es funcional. La independencia del medio y el control especfico sobre
la suficiencia de un grupo de notas para constituir algo propio; es la l, no seran sino la expresin de esta peculiaridad, la expresin de la
suficiencia en el orden constitucional. No est dicho en ninguna combinacin funcional.
parte que toda suficiencia en este orden sea sustancial. Es verdad
que entre las cosas del mundo, ninguna hay tal que su sustantividad Ahora bien, una combinacin funcional no es forzosamente el
envuelva un momento de sustancialidad. Pero lo que afirmamos es resultado de una combinacin de sustancias que produjera una sustancia
que en ninguna cosa hay identidad formal entre sustantividad y nueva. Tampoco es un mero agregado de sustancias, porque en tal caso
sustancialidad. slo tendramos funciones aditivas. Es un acoplamiento de sustancias
tal que todas ellas se codeterminan mutuamente. Y esto es lo que
En primer lugar, la sustantividad puede estar por encima, por hemos llamado estructura. La sustantividad est determinada no
as decirlo, de la sustancialidad. Los sujetos que determinan por siempre ni formalmente por sustancias, sino por estructura, y consiste
decisin algunas, no todas, de las propiedades que van a tener, no en una unidad coherencial primaria. Esta estructura es la esencia de la
estn por bajo-de de esas propiedades, sino justamente al revs sustantividad en cuestin. La suprema forma de unidad metafsica de
por encima-de ellas. No son (palabra griega) sub-stantes, sino lo real, no es la unidad de sustancialidad, sino la unidad de
(palabra griega), super-stantes, por as decirlo. En el hombre, estos sustantividad, la unidad estructural.
dos momentos de substancia y de super-stancia se articulan de
modo preciso en su sustantividad. 71

70 Esto supuesto, cul es la esencia de la sustantividad humana?

Que el hombre tenga algo irreductible a la materia, es innegable
En segundo lugar, no toda produccin de propiedades nuevas es porque la inteligencia es esencialmente irreductible al puro sentir. Sin
forzosamente resultante de la produccin de una nueva sustancia. compromiso, llamamos a este algo alma. Junto al alma, estn todas
Cualquier organismo est compuesto de millones de sustancias, las sustancia de su organismo. Ahora bien, el hombre no es una unin
ninguna de las cuales pierde en el organismo su propia sustancialidad. de estas sustancias; es una unidad primaria. En qu consiste esta
Sin embargo carecen de sustantividad; sustantividad slo la posee el unidad?
organismo. Aqu la diferencia es clara en el orden operativo. Las
propiedades de los compuestos, unas son aditivas: son la suma de Aristteles pens que se trata de una unidad sustancial: el alma,
las propiedades de una mezcla. Pero otras son sistemticas; no la (palabra griega), es el acto sustancial de una materia prima
pueden distribuirse sobre cada una de las componentes, sino que indeterminada. De suerte que todas las propiedades que el hombre
afectan pro indiviso al sistema entero. Tal es el caso de muchas posee no slo las superiores, sino hasta las ms elementales, como el
peso, las propiedades qumicas, etc., se deberan al alma. Sera ella la ulteriores es el psiquismo superior quien puede ir determinando al
que anima al cuerpo, mejor dicho, la que hace de la materia prima organismo. La funcin de formalizacin interviene en ese momento.
un cuerpo animado. Es verdad que hay pasajes en que Aristteles
parece atenuar esta afirmacin; el alma no sera la fuente de todas las Entre alma y organismo no hay la relacin de acto y
propiedades, diramos hoy las fisicoqumicas, del cuerpo, pero s sera potencia, sino una relacin de co-determinacin mutua en unidad
lo que determinara en la materia sus funciones propiamente vitales. coherencial primaria, esto es, hay unidad de estructura, no unidad de
Pero la materia organizada sera siempre pura potencialidad; slo el sustancia. En su virtud, esta unidad no otorga nuevas propiedad a
alma como acto de esta potencia determinara la vitalidad, la ninguna de las sustancias que en ella entran. El hombre se halla
sensibilidad y las funciones superiores. compuesto de una sustancia psquica, y de millones de sustancias
materiales. Pero todas ellas constituyen una sola unidad estructural.
Ahora bien, esta concepcin me parece difcilmente sostenible. Cada sustancia tiene de por s sus propiedades, pero la estructura les
Cmo se convencer a nadie de que la glucosa de mi organismo confiere una sustantividad nica en virtud de la cual la actividad
debe sus propiedades qumicas al acto sustancial de la psych? Pero ni humana es absolutamente nueva.
aun en su forma atenuada me parece sostenible la idea aristotlica.
Qu se entiende, en efecto, por animacin? Si se entiende que las En qu consiste esta unidad estructural? Por lo pronto
funciones biolgicas las tiene el organismo porque se las confiere la observemos que contra lo que los neurlogos suelen pensar, el
psych, esto me parece que no se compadece con los hechos. El psiquismo no se adscribe exclusivamente al cerebro ni tan siquiera al
plasma germinal es un sistema molecular; su vida consiste tan slo sistema nervioso; no se trata de que en el sistema nervioso
en la estructura unitaria que lleva aparejada consigo eso que hemos acontezcan unos fenmenos puramente biofsicos y bioqumicos, y
llamado combinacin funcional. El alma no va organizando el que al llegar a no se sabe qu regiones superiores del cerebro, surja
plasma germinal. La verdad parece ms bien la contraria: es el esa especie de apndice que sera, por ejemplo, la percepcin. Esto
plasma germinal el que va modulando los estados y tendencias ms es quimrico. La funcin de sentir envuelve todas las funciones y
hondas y
73
72
estructuras bioqumicas biofsicas del organismo y no va adscrita en
elementales de la psych. La vida vegetativa no consiste en las especial a ninguna de ellas, como no sea en sentido diferencial. El
funciones vegetativas que el alma confiere a la materia sino en los sistema nervioso no crea la funcin de sentir sino que la autonomiza,
caracteres psquicos elementales, puramente <<vitales, digmoslo la desgaja, por diferenciacin. De ah que la funcin de sentir, en su
as, que el plasma va determinando en la psych. Ms an: lo propio aspecto psquico, sea coextensiva a la totalidad de estructuras y
acontece con las funciones sensitivas. Es una diferenciacin biolgica procesos biolgicos. Pero hemos visto que todos los procesos
la que diferencialmente desgaja la funcin de sentir. Y esta superiores hacen intervenir intrnsecamente la funcin de sentir, y
diferenciacin es la que determina en la psych un psiquismo que a su vez los determinan a veces en buena medida. De donde
sensitivo. Las llamadas potencias sensitivas, no son ms que este tipo resulta que alma y cuerpo son perfectamente coextensivos y su
de determinaciones psquicas debidas a meras diferenciaciones unidad estructural determina estados estructuralmente psicofsicos
biolgicas. Desde el primer momento de su concepcin, el plasma en toda la lnea. Y entonces la cuestin se halla en preguntar en qu
germinal lleva en s el alma entera. Y en su primera fase gentica, es son coextensivamente unos? La respuesta a esta cuestin es eo ipso
el plasma quien va determinando la psych. Solamente en fases muy la esencia del hombre.
 Lo primero que hay que decir es que la psych no es simple este organismo es intrnsecamente <<humano>> Y lo es no por el
espritu, esto es, algo meramente dotado de inteligencia y voluntad, mero hecho de ser posedo por eso que llamamos hombre, sino por
como pretenda Descartes. No que la psych carezca de estas notas, ser algo que biolgicamente (tomado en su integridad biolgica) est
sino que la psych es algo que desde s misma, por su intrnseca ndole intrnsecamente abocado, en su momento, a eso que yo llamara
est entitativamente (es decir, en el orden constitutivo) vertida a un mentalizacin: sin inteligencia, en efecto, el organismo no sera
cuerpo. No es que la psych tenga un cuerpo; no es que tan slo biolgicamente viable. Por consiguiente, desde s mismo, el
necesite de un cuerpo para actuar. Es que en s misma, por ser la organismo es organismo-de una psych, de un alma. Aqu alma
realidad que es, es formalmente versin-a un cuerpo. Y en este significa un momento estructural del cuerpo. El cuerpo no est
sentido decimos que no es simple espritu sino que es nima, alma. acoplado a un alma, sino que es estructuralmente anmico.
Alma y nima, pues, no significan aqu que es algo que anima a un
cuerpo, sino que es algo cuya realidad constitutiva es ser exigencia Este de comn al alma y al cuerpo es aquello en que son
entitativa de un cuerpo. Tanto, que su primer estado de animacin se uno alma y cuerpo. Su unidad es una unidad coherencial primaria
lo debe al cuerpo. Esta condicin es lo que expresamos diciendo que que se expresa en el de. Y este de tiene un carcter perfectamente
el alma es corprea desde s misma. Lo que hace que la psych sea definido. Considerado desde el alma, el de consiste en
alma es su corporeidad. Esta expresin puede prestarse a corporeidad. Considerado desde el cuerpo, el de consiste en
equvocos. Puede entenderse que se trata de que el alma sea una animidad. Tomadas a una ambas determinaciones, diramos que la
propiedad corporal en el sentido de material. Pero esto nada tiene que unidad del de es corporeidad anmica. La expresin es
ver con lo que acabamos de decir, naturalmente. Por otra parte, la deliberadamente ambigua. Trtase de una configuracin nica, una
expresin forma de corporeidad ha sido usual entre algunos configuracin estructural. Como momento del alma, significa que
escolsticos. Pero con ella designaban una especie de forma sustancial anmicamente hay una configuracin de corporeidad.
que confera a la materia prima su realidad
75
74
Corno momento del cuerpo, significa que su corporeidad tiene
corporal que la hacia apta para una informacin anmica. Pero lo que estructuralmente configuracin anmica. La expresin corporeidad
he llamado corporeidad no es una forma sustancial sino un carcter anmica incluye unitariamente ambos matices. He aqu la unidad
estructural, a saber, la ndole del de cuando decimos que toda estructural esencial del hombre. En esto consiste su radical
alma es estructuralmente de un cuerpo. Y en segundo lugar, no es el sustantividad.
alma quien confiere a la materia su carcter de cuerpo, sino que en
cierto modo es lo contrario: es el alma la que por estar vertida desde De ah que la unidad de cuerpo y alma no sea causal. No es
s misma a un cuerpo es corprea; por tanto, es el cuerpo quien que el alma acte sobre el cuerpo o recprocamente, sino que de un
califica al alma de corprea. El alma es, pues, estructuralmente modo primario, el alma slo es alma por su corporeidad, y el cuerpo
corprea. slo es cuerpo por su animidad. Tampoco es una unidad
instrumental. No es que el alma tenga un cuerpo o que el cuerpo
Recprocamente, si examinamos lo que es el cuerpo humano en tenga un alma, no que el alma es corprea y el cuerpo es
s mismo, no podemos limitarnos a ver en l una mera res-extensa anmico. Tampoco se trata de un paralelismo psico-fsico. Porque
como quera Descartes, sino que se trata de una materia todo paralelismo se establece entre dos estados, uno psquico y otro
perfectamente organizada y diferenciada tanto molecular como biolgico, cada uno de ellos completo en su orden; mientras que aqu
energticamente. Es decir, trtase de un organismo. Ahora bien, hay slo un estado completo, el estado psico-biolgico. La unidad
en cuestin es, pues, no causal ni de mero paralelismo, sino una
unidad estrictamente formal. Pero esta unidad formal no es una
unidad sustancial. El hombre es ciertamente una realidad sustancial;
pero como sustancias en el hombre hay innumerables sustancias: su
sustancia anmica y las sustancias todas que componen su organismo.
Lo que sucede es que todas estas sustancias tienen una sola
sustantividad. En su virtud, la unidad formal no es sustancial sino
estructural: el hombre es una sola unidad estructural cuya esencia es
corporeidad anmica. Sus elementos no se determinan como acto y
potencia sino que se co-determinan mutuamente

Esta sustantividad es intelectiva. Lo cual significa, segn vimos, que

en el orden operativo est abierta a toda realidad cualquiera que ella
sea. En su virtud, en el orden constitutivo y estructural mismo, la
esencia del hombre es esencia abierta. Y aqu tocamos al punto
preciso que nos importa para nuestra cuestin. Tratbamos, en
efecto, de enfocar el problema del carcter personal del hombre.
Vimos que ni la consideracin de sus actos, ni la del yo, sujeto de
ellos, nos serva ltimamente. Ahora barruntamos por

76

qu: es que <persona> no es una carcter primariamente operativo,

sino constitutivo. Persona es ante todo el carcter de la sustantividad
humana, de la corporeidad anmica; solo secundariamente es el
carcter de sus actos. Desde el punto de vista de sus actos, decamos,
el hombre es animal de realidades: intelige, decide libremente, es sui
juris; y por esto tiene carcter personal. Pero desde el punto de vista
de su sustantividad, el hombre es una corporeidad anmica, y es por
esto una realidad personal. Ahora bien, son estos dos aspectos de la
cuestin independientes entre s? Entonces persona sera una
expresin equvoca. Pero si no lo es en qu consiste en ltima
instancia ser persona? Queda planteado as el problema de que nos
ocuparemos en la leccin siguiente.

77
 1.Cul es la posibilidad que ltimamente constituye la sustantividad
humana. Trtase de un ser viviente; por consiguiente su sustantividad,
segn vimos, se halla caracterizada por la independencia respecto del
EL PROBLEMA DEL HOMBRE* medio y el control especfico sobre l. Ambas dimensiones se
expresan en el orden operativo por la capacidad de dar una respuesta
adecuada a los estmulos externos o a los procedentes de la intrnseca
...la ltima de las cuestiones tocantes a las estructuras radicales del actividad que todo ser vivo lleva en s mismo. En los organismos
hombre: la constitucin del hombre como una sustantividad. compuestos tan slo de sustancias materiales, esta respuesta adecuada
Resumamos brevemente el camino recorrido en la ltima leccin. est asegurada, en principio, por la estructura y las funciones del
organismo, dentro naturalmente de los lmites de su viabilidad; las
El hombre est compuesto de innumerables elementos sustancias materiales aseguran, por tanto, su sustantividad biolgica.
sustanciales materiales y de un elemento sustancial anmico. Pero el No as en el caso del hombre, cuya riqueza especfica, pero sobre
hombre no es slo un compuesto de sustancias sino una realidad todo, cuya hiperformalizacin hacen que en determinados niveles, la
sustantiva. No es lo mismo sustancialidad y sustantividad. Mientras respuesta adecuada resulte problemtica, indeterminada y azarosa. En
las sustancias pueden ser formalmente muchas, la sustantividad es dichos niveles, el hombre no puede mantener su independencia y
formalmente una. Incluso en el caso en que no haya ms que una controlar especficamente el medio y su propia actividad, ms que
sustancia, su momento de sustantividad no se identifica formalmente hacindose cargo de todo ello como realidad, esto es poniendo en
con el momento de sustancialidad. La sustantividad es siempre juego su inteligencia sentiente, propiedad del elemento, sustancial
superior a la sustancialidad. Pero que sean momentos distintos no anmico. La estructura somtica nos coloca, pues, en la situacin de
significa que sean independientes. Toda sustantividad finita est tener que inteligir para asegurar nuestra susantividad. Por
intrnsecamente constituida por sustancias. Por esto es falso decir consiguiente, la inteligencia sentiente es la radical y ltima posibilidad
solamente que el hombre tiene cuerpo y alma, sino que es menester de sustantividad que el hombre posee. Es la posibilidad radical, pues la
afirmar que el hombre es formalmente cuerpo y alma. Es absurdo inteligencia entra en juego cuando el resto del organismo no es
concebir al hombre como algo (llmesele yo, vida o como quiera) suficiente. Es la posibilidad ltima de hecho y solamente de hecho. En
respecto de lo cual su cuerpo y su alma fueran extrnsecos a lo que l su virtud decimos que el hombre es un animal de realidades. La
es formalmente o tuvieran tan solo carcter instrumental o medial independencia y el control como caractersticas de su sustantividad,
para aquella su presunta realidad. son una independencia y un control de las cosas externas e internas
en tanto que reales, esto es, independencia y control de la realidad.
* De una leccin del curso el problema del hombre 1953-1954. Por esto el hombre no slo tiene que habrselas

79 80

Colocados, pues, en este punto de vista de la sustantividad, nos con tales o cuales cosas especficamente determinarlas, sino con la
preguntbamos en la leccin anterior: primero, cul es la radical y realidad cualquiera que ella sea. Nos preguntbamos entonces:
ltima estructura sustancial que hace posible la sustantividad
humana; segundo, cul es el carcter formal de esta sustantividad; 2. Cules el carcter formal de esta sustantividad. Este carcter se
tercero, cul es su posicin en la sintaxis del universo. expresa diciendo que el hombre es una realidad personal. Pero esta
afirmacin no es ms que un vocablo mientras no se diga
concretamente qu es ser persona, y por qu el animal de realidades formalmente la mismidad. El "m" y el "me" no son sino la vivencia
tiene sustantividad personal. formal y expresa de mi realidad "propia. Realidad personal no es
sino realidad que es propia en cuanto realidad; es realidad sustantiva
a) Personalidad no significa aqu originalidad, ni la mayor o en propiedad. Por serlo, es por lo que la independencia frente a "la"
menor riqueza mental de un hombre, sino algo ms hondo que por lo realidad y el control sobre ella consisten en afirmarse en la propiedad
pronto se expresa mediante el personal "yo". Este yo no es aquello a de su sustantividad. Esta sustantividad de propiedad es, pues, lo que
que se opone el no-yo en general; porque en este sentido el yo es lo constituye la persona. La cuestin est en que digamos ms
ms impersonal que cabe concebir. A lo que se opone el yo personal precisamente en qu consiste esta "propiedad". Toda realidad es, en
no es al no-yo en general sino a otros "yos" personales: al t y al l. cierto modo, propia; tiene, en efecto, sus "propiedades" constitutivas.
Pero esta oposicin no es meramente numrica como si se tratara tan Pero en su realidad no va inscrita formalmente el ser propiedad? es
slo de tres ejemplares de la especie humana; si as fuera, seran tres propia, pero no consiste en propiedad. Pues bien, la realidad personal
unidades homogneas e intercambiables. Pero no lo son; son, por el es "propia" en una doble dimensin, tiene "propiedad"
contrario, esencialmente irreemplazables en su diversidad. Su reduplicativamente: es propia porque al igual que todas las dems
distincin formalmente personal: "yo, t, l", son intrnsecamente un cosas reales tiene sus propiedades, pero adems porque consiste
"m, ti, s". El problema del yo personal remite as al problema del formalmente en ser propiedad en cuanto propiedad. Slo a esta realidad
"m". Qu es el "m"? Es una vivencia que envuelve un momento de debe llamarse realidad en propiedad. Esta realidad reduplicativamente
mismidad: es lo que expresamos diciendo que yo soy "m mismo". propia es lo que significamos en la expresin "yo soy mo". Esto es lo
En qu forma envuelve el m la mismidad? No es una mismidad de radical: soy mismo porque soy mo. Y en esto consiste ser persona: en
mera identidad, como si se tratara tan slo de un m que es siempre el ser estructuralmente "mo". "Ser mo" es el fundamento estructural de
mismo; esto sera un mismo m, pero no un m mismo. Ser "mismo" la vivencia del "me", a cual es a su vez el fundamento de la vivencia
pertenece al m intrnsecamente como una nota estructural suya no en del "m" en cuanto mismo.
mera identidad, sino en profundidad, e "intimidad". Pero esta
inclusin intrnseca de la mismidad en el m no es un momento b) Esto supuesto, nos preguntbamos por qu el animal de
formal de la vivencia del m en cuanto tal. Porque los caracteres de realidades tiene sustantividad personal. La respuesta a esta pregunta
toda vivencia penden de la estructura "fsica" de la realidad en ella pende de que digamos cul es la nota estructural constitutiva de la
vivida, y a esta realidad es a lo que apunta la mismidad. De esta suerte "propiedad" en el sentido que
"m mismo" nos remite a un estrato todava ms hondo: a la
estructura real y pre-vivencial de la realidad que soy. 82

81 acabarnos de definir. Esta nota no es otra sino la radical y constitutiva

capacidad de habrmelas con la realidad que soy en cuanto que soy y
Pues bien, esta estructura consiste en que anteriormente a toda con la que me estoy habiendo. Y esta capacidad es justamente la
vivencia y como condicin de toda vivencia de "mi mismo'', yo soy inteligencia, porque la inteligencia consiste formalmente en la
mi "propia" realidad; soy una realidad que me es propia. Pero no capacidad de enfrentarse con las cosas como realidad. Una realidad
pensemos que la estructura fsica a que aludimos es aquello que se que tiene como propiedad (en el primer sentido de los dos
expresa en ese "me". El "me" es una vivencia ms honda y primaria anteriormente expuestos) la inteligencia, consiste formalmente en ser
que el "m", pero al igual que ste no es ms que una vivencia. La "propiedad" en sentido reduplicativo esto es en ser suya si es
estructura fsica de que hablamos no est en el "me", sino en el sustantiva ltimamente por su inteligencia. Por tanto, en estas
"propia". A este momento de propiedad es a lo que apunta condiciones, la inteligencia sentiente que hace del hombre un animal
de realidades, eo ipso hace de l una realidad personal, un animal personalidad es algo a que se llega, es un proceso; la personeidad es
personal. Ser persona es el carcter formal de la sustantividad algo de que se parte. La personalidad se tiene, la personeidad se es. La
humana. personeidad es el fundamento de la personalidad; sta jams podra
otorgarnos aqulla; por el contrario, slo porque la vida lo es de una
Llegados a este punto, introduca temticamente una distincin realidad propia, puede ser ms o menos apropiada por la persona. Por
esencial en esto que llamamos realidad personal, distincin que por esto todas las definiciones de la persona en trminos de vida, de
ser esencial reclama tambin una terminologa distinta. La persona conciencia, de moralidad, etc., llegan demasiado tarde. Un animal de
del hombre, en efecto, puede significar el carcter, por as decirlo, realidades es estructural y constitutivamente persona en el sentido de
que este hombre cobra en y por el sistema de acciones de su vida; en personeidad, si (y esta :Condicional es absolutamente esencial), si slo
ellas va cobrando figura propia y va apropindosela en grado mayor tiene una sustantividad determinada por sus intrnsecas sustancias, !as
o menor. Entonces, persona es en este sentido un concepto corporales y la anmica. La formalidad personal de la sustantividad
operativo. Pero persona puede y debe significar tambin el carcter humana es la personalidad.
estructural de una realidad cuyos actos pueden ser (aunque no
siempre 1o sean) personales en el sentido anterior, es decir, la Este concepcin, corno vimos, tiene naturalmente puntos de
estructura de una realidad que es raz de su posible personalidad en contacto con la de Boecio. Pero, sin embargo, no coincide
sentido operativo y vital. Es un concepto constitutivo. Es esencial, a formalmente con ella. Primero, porque es distinto el concepto de
mi modo de ver, introducir este doble concepto constitutivo y inteligencia. Y segundo, porque la concepcin de la realidad personal
operativo de persona. El no haber distinguido estos dos conceptos como carcter formal de una sustantividad, hace de aqulla algo ms
de la persona y el haberla designado con el vocablo nico de que un modo conclusivo de las sustancias que la constituyen, aunque
personalidad ha sido fuente de no pocos errores en la filosofa y en la jams pueda hacerse caso omiso de la esencia de stas en la
teologa de todos los tiempos y especialmente del nuestro. Por concepcin de la sustantividad personal.
ejemplo, la psicologa actual de la personalidad envuelve mil veces
errores filosficos fundamentales en punto a la concepcin de la De ah que, segn veamos las dos tesis en torno a las cuales se
persona humana. Pues bien, aquella distincin entre los dos ha debatido tradicionalmente la filosofa en punto al problema de la
conceptos de persona debe expresarse tambin en una distincin esencia formal de la persona (la tesis del
terminolgica.
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83
modo positivo y la del modo negativo), son, segn se mire, ambas
Al carcter de la persona en sentido operativo he llamado parcialmente falsas y parcialmente verdaderas. Parcialmente falsas,
personalidad; y al carcter de la persona en sentido constitutivos, es porque han planteado el problema tan slo en trminos de sustancia,
decir, a la realidad estructuralmente "propia", personeidad. La siendo as que la personeidad no estriba en los caracteres
personalidad es algo que se va haciendo, que se va dquiriendo y sustanciales, sino en el carcter de "propiedad" de la sustantividad.
formando, que incluso se puede ir deformando y perdiendo a lo largo Pero son parcialmente verdaderas porque responden a dimensiones
de la vida, y que desde luego se va modificando en todo instante de distintas del problema que no pueden confundirse. Desde el punto
ella. Nunca se es lo mismo en el rigor de los trminos. En cambio, la de vista constitutivo, es decir en cuanto personeidad, la persona en la
personeidad, como carcter constitutivo y estructural del animal de concepcin que hemos expuesto no se funda en ninguna
realidades, es algo que se posee desde el primer momento de la modalizacin positiva de las sustancias esenciales a la sustantividad,
concepcin, y que jams vara: siempre se es el mismo. La sino tan slo en "no tener" ms estructura que garantice y por tanto
 constituya la sustantividad, que la inteligencia de la sustancia
anmica. Pero desde el punto de vista operativo, la cosa es
esencialmente distinta. Porque al no tener ms que inteligencia, el
hombre "tiene que" dar y da efectivamente a la totalidad de su vida y
por tanto a su personalidad, un determinado carcter positivo que
no le dara si la sustantividad le viniera constituida en ltima
instancia, por algo superior a su mera inteligencia anmica; la figura
que cobrare el hombre en su vida, sera distinta en ambos casos. La
tesis del modo negativo es verdadera para las sustancias constitutivas
de la personeidad; la tesis del modo positivo es verdadera para la
personalidad.

El carcter formal de la sustantividad de un animal de

realidades es, pues, la personeidad. En su virtud (no hago sino
indicarlo para entrar rpidamente en el tema de hoy).

3. La posicin de la persona en la sintaxis del universo. Por ser

realidad "propia", esto es, una sustantividad con independencia
frente a toda realidad y control sobre ella, el hombre como animal
personal se halla situado en pertenencia propia frente a todo lo
dems: frente a las cosas, frente a s mismo y hasta frente a Dios. En
esta dimensin es un absoluto. Pero por tratarse de una
sustantividad constituida por sustancialidades, esta su pertenencia es
esencialmente relativa; en ello consiste la finitud de la

85

persona humana. El hombre, animal de realidades y de sustantividad

personal, es un "relativo absoluto".

Hasta aqu lo expuesto en el da anterior. Hoy preguntamos por

la sustantividad humana en cuanto dotada de acciones de acciones
personales o cuando menos personalizables, que dimanan de
aquella...

86
 EL HOMBRE Y SU CUERPO carcter del de constitutivo de la cosa real. Por tanto, no hay nota
+ de sino nota-de. Es lo que inspirndome en las lenguas semticas
llamo carcter o estado constructo de toda nota. En lo que en las
lenguas semticas se llama estado constructo, la unidad de los
El hombre es una realidad una y nica: es unidad. No es una, nombres es prosdica morfolgica y semntica: es verdadera unidad.
unin de dos realidades, lo que suele llamarse alma,y cuerpo. En su virtud, el de es un momento no conceptivo sino real de la
Ambas expresiones son inadecuadas porque lo que con ellas nota. Y en segundo lugar, no es un momento real relacional sino un
pretende designarse depende esencialmente de la manera como se momento fsicamente constitutivo de cada nota, mientras sea nota de
entienda la unidad de la realidad humana. De ella depende asimismo esta cosa real. Dejando de lado los procesos metablicos, cuando la
la idea de su actividad. Por tanto, si queremos conceptuar con cierto glucosa sale del organismo animal, no pierde nada sino tan slo su
rigor lo que el ttulo de esta nota significa, hemos de proceder por de. El de es un momento fsico de la nota en el sentido
pasos contados y examinar sucesivamente: filosfico y no cientfico de aquel vocablo.

1. Qu se entiende por realidad; 2. qu es la realidad humana; 3. qu 2. Cada nota tiene este carcter de nota-de. De qu?. De
caracteres posee su unidad; 4. cul es la funcin que en ella todas las dems. En su virtud, la unidad de lo que llamamos una cosa
desempea lo que suele llamarse cuerpo; 5. cul es la ndole de la real es la unidad de un de. Cada cosa real es un constructo de
actividad humana. notas-de. Esta unidad es, pues, fsica y es primaria. Es fsica en el
sentido que acabo de explicar. Y es primaria porque entonces la
diversidad de notas no compone aditivamente la cosa real, sino por
1. Qu es realidad el contrario, explicita la unidad primaria del de en que la cosa real
consiste. Las cosas no son sntesis de notas, sino que las notas son
No me refiero aqu a la realidad en cuanto tal sino tan slo a lo que analizadores de la unidad primaria en que la cosa consiste. Esta
llamamos cosas reales tomando la palabra cosa en su sentido ms unidad es lo que llamamos sistema: es la unidad de un constructo de
inespecfico y vulgar. Pues bien, las cosas reales son sistemas de notas notas. Sistema no es primariamente sistematizacin de notas, sino
de carcter sustantivo. Voy a explicarme. unidad de un constructo. El de es el carcter formal del sistema en
cuanto tal. En el sistema, su unidad constructa se constituye
1.Las cosas reales estn constituidas por notas. Tomo el vocablo en fsicamente en la diversidad de notas. En su virtud, esta diversidad
su acepcin ms lata: son notas tanto las propiedades, las cualidades,
las partes constitutivas 88

87 es la explanacin, por as decirlo, de la unidad del contructo: es justo

estructura. Estructura es la actualidad de la unidad de un constructo en
etc. Cada una de estas notas est con las dems en una forma muy la diversidad de sus notas. De ah, como vamos a verlo enseguida, la
precisa: es nota de las dems. Por ejemplo, la glucosa es nota de posibilidad de que una estructura se mantenga idntica aunque sus
un organismo animal. Este de no es una adicin extrnseca. Cada notas puedan variar incluso numricamente. El de es la razn
nota puede existir, y en general existe, independientemente de ser formal de la mismidad de una cosa real.
nota de esta cosa real. Pero cuando hic et nunc es nota de esta cosa
real, est integrada a ella. Y estar integrada significa que no es un algo 3. Las notas de un sistema son de distinto carcter. Unas
meramente aadido a las dems notas sino que la nueva nota cobra el presuponen el sistema ya constituido, y pertenecen a l por la accin
de factores extrnsecos al sistema: son notas adventicias. Pero hay si el vocablo no estuviera sobrecargado de un sentido especial,
otras que, aunque tengan un origen causal exterior, son en s mismas archidiscutible, a saber: el sentido de una entidad dentro del cuerpo
y formalmente las que constituyen el sistema. Aunque sea separable de l. Prefiero por esto llamar a este aspecto implemente
tautolgico, las llamaremos notas constitucionales. Son las que psique. La psique no es una sustancia ni el sentido vulgar del
confieren a la cosa real su estructura fsica primaria. Estas notas vocablo (esto es sobradamente evidente), pero tampoco en el sentido
tienen un carcter propio. Como cada nota es de todas las dems metafsico. La psique es tambin slo un subsistema parcial dentro del
del sistema, resulta que las notas constituyen un sistema cclico. En sistema total de la sustantividad humana. Ciertamente, este subsistema
su virtud, el sistema es una unidad clausurada, esto es, posee tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema orgnico, y en
suficiencia constitucional. Pues bien, el sistema clausurado y cclico muchos aspectos (no en todos, bien entendido) tiene a veces cierta
de notas constitucionales, es lo que constituye la sustantividad. La dominancia sobre ste. Pero sin embargo, psique es slo un
razn formal de la sustantividad es la suficiencia constitucional. La subsistema parcial. Esto quiere decir que ni psique ni organismo son
unidad estructural de lo real es constitucin sustantiva. La un sistema por s mismos, sino que cada subsistema es sistema slo en
sustantividad no es sustancialidad. Una misma e idntica virtud de una consideracin mental no arbitraria, pero tampoco
sustantividad podra tener muchsimas sustancias, las cuales a pesar adecuada a la realidad. En su realidad fsica slo hay el sistema total;
de ser sustanciales seran sustancias insustantivas. La razn formal de tanto en su funcionamiento como en su estructura reales, todas y cada
la sustantividad, repito, es la suficiencia constitucional. una de las notas psquicas son de las notas orgnicas y cada una de
las notas orgnicas es nota de las notas psquicas. El hombre, pues,
no tiene psique y organismo sino, que es psico-orgnico, porque
II. La realidad humana ni organismo ni psique tienen cada uno de por s sustantividad
ninguna; slo la tiene el sistema. Pienso por esto que no se puede
La realidad humana es una unidad de sustantividad, esto es, es hablar de una psique sin organismo. Digamos, de paso, que cuando el
una unidad primaria y fsica de sus notas, un sistema constructo de cristianismo, por ejemplo, habla de supervivencia e inmortalidad
notas. De estas notas, unas son de carcter fsico-qumico, otras de quien sobrevive y es inmortal no es el alma sino el hombre, esto es, la
carcter psquico (por ejemplo, la inteligencia). Las notas de carcter sustantividad
fsico-qumico suelen llamarse sustancias, y lo son, pero no en el
sentido metafsico de sustancia, sino en el sentido vulgar del 90

89 humana entera. El hombre no es psique : y organismo sino que su

psique es formal y constitutivamente psique-de: este organismo, y
vocablo, como cuando hablamos, por ejemplo de sustancias grasas, este organismo es formal y constitutivamente organismo-de esta
del cido pirvico, del hierro, del fsforo, etc. Trtase, pues de lo que psique. La psique es desde s misma orgnica y el organismo es desde
llamamos sustancias qumicas. Este aspecto fsico-qumico de la s mismo psquico. Este momento del de es numricamente
sustantividad humana no es, como suele decirse, materia (cosa asaz idntico en la psique y en el organismo, y posee adems carcter
vaga y demasiado remota para la constitucin formal de la fsico. Esta identidad numrica y fsica del de es lo que
sustantividad humana) sino que es organismo. El organismo es tan formalmente constituye la unidad sistemtica de la sustantividad
slo subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana. Es una unidad estructural; estructura es precisa y
humana. Por s mismo y en s mismo, carece de sustantividad. El formalmente la unidad de un de en sus notas. La sustantividad
aspecto psquico de la sustantividad humana tampoco es, como suele humana es as una por s misma y de por s misma. Los momentos de
decirse espritu (trmino tambin muy vago). Podra llamarse alma este sistema sustantivo se codeterminan pero no como acto y
potencia (que diran los aristotelizantes) de una unidad sustancial Recprocamente, estas notas psquicas tienen una posicin muy
hilemrfica, sino como realidades en acto y potencia ex aequo, cuya determinada respecto de las protenas: todo trabajo intelectual
codeterminacin consiste en ser cada una < de todas las dems. El moviliza necesariamente protenas, etc. Segn esta posicin, el sistema
de es una unidad de tipo metafsico superior al de la unidad de acto tiene un momento estructural propio: es organizacin. Aqu,
potencia. Y en este de consiste no slo la unidad radical de la organizacin no alude en primera lnea al organismo fsico-qumico,
sustantividad humana, sino tambin su mismidad a lo largo de la vida como algo contradistinto de la psique, sino que abarca tambin las
entera, mismidad esencialmente distinta de una persistencia numrica notas psquicas mismas, es decir, abarca al sistema psico-orgnico
de todas las notas, cosa perfectamente inexistente. El hombre es, entero: organizacin es formalmente la precisa determinacin
pues, una sustantividad psico-orgnica. estructural de cada nota, sea fsico-qumica o psquica, respecto de
todas las dems.

III. Caracteres estructurales de la realidad humana 2.El sistema psico-orgnico, en virtud del momento de organizacin,
tiene una compago, una complexin, segn la cual, cada una de las
Esta sustantividad tiene tres caracteres constitutivos. Los notas del sistema, por estar determinada estructuralmente respecto de
caracteres no son propiedades de la sustantividad sino la ndole las dems, repercute forzosamente tanto estructural como
estructural de la unidad primaria del constructo psico-orgnico. Por funcionalmente sobre todas las dems; est en interdependencia con
tanto, son momentos del sistema entero en cuanto sistema. No ellas. La organizacin funda as una cierta < solidez: es el momento de
pueden dividirse en orgnicos y psquicos. Cada carcter es un solidaridad. Solidaridad es interdependencia de organizacin. Se suele
momento del sistema entero. propender a ver en ello el carcter formal de un sistema: sistema sera
interdependencia. Pero no es as; la interdependencia, la solidaridad,
1.En virtud de su carcter sistemtico, toda nota tiene en el sistema se funda en la unidad del sistema, el cual no es por su carcter
una posicin rigurosamente determinada respecto de las dems constructo.
notas. Cada nota, en efecto,
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La solidaridad pertenece al sistema, pero como momento fundado en
tiene una significacin muy precisa en el sistema sustantivo. As, el la posicin, en la organizacin. Es solidario porque es sistema; no es
peso tiene una significacin biolgica precisa distinta de lo que es la sistema por ser solidario. Cada nota es solidaria de todas las dems: la
mera gravitacin material. Esta significacin es funcin en el inteligencia es solidaria de mil notas psico-orgnicas y recprocamente.
sentido ms lato del vocablo; es la funcin, por ejemplo, del peso. Y a La solidaridad es, pues, un momento formal del sistema sustantivo
su vez, esta funcin est determinada en y por la totalidad del sistema. fundado en la organizacin pero distinto de sta.
Esta determinacin es lo que formalmente constituye lo que llamo
posicin: es posicin estructural. No es un concepto ni topogrfico, 3. Este sistema as organizado y solidario tiene an un tercer
ni funcional, sino estructural. El sistema determina la funcin de cada momento. En su organizacin solidaria, la sustantividad tiene
nota, y la expresin de esta determinacin estructural es la actualidad, tiene presencialidad fsica (en la acepcin puramente
significacin. As, las protenas tienen una posicin muy determinada filosfica del vocablo). Recordando la expresin espaola tomar
en el viviente animal; pero si el viviente es humano, su posicin o cuerpo habra que decir que la sustantividad psico-orgnica tiene
determinacin estructural es ms amplia, y por tanto distinta: por cuerpo en la organizacin solidaria de sus notas. La unidad primaria
ejemplo, tienen una funcin para la inteleccin o la volicin, etc. en que la sustantividad consiste tiene cuerpo en la organizacin
solidaria de sus notas. Cuerpo es, en este problema, el momento de constructa: son tres momentos del de en que el sistema sustantivo
presencialidad fsica de mi sustantividad psico-orgnica en la realidad. consiste. Son tres momentos antropolgicos y metafsicamente
Ese momento no es sino eso: momento. Es esa misma sustantividad distintos entre s, cada uno de los cuales est fundado en el anterior.
en su momento de presencialidad fsica en la realidad. Es lo que he
solido llamar momento de corporcidad. Corporeidad no significa aqu un IV. Funcin del cuerpo
carcter abstracto de algo que fuera cuerpo sino que es el abstracto de
corpreo. Y corpreo es un carcter de la realidad humana entera, En este sistema psico-orgnico, decimos, hay dos subsistemas.
del sistema psico-orgnico entero. El organismo fsico-qumico hace Uno es el subsistema de todas sus notas fsico-qumicas. El otro es
desde s mismo formal y constitutivamente corpreo al sistema entero, el subsistema que llamamos psique. De ste no nos ocupamos aqu.
esto es, es corporeidad de la psique. Y la psique, desde s misma es Al primer subsistema suele llamrsele vulgarmente cuerpo. No hay
formal y constitutivamente corprea, esto es, es corporeidad de su en ello inconveniente mayor con tal de que evitemos identificar ese
organismo fsico-qumico. La corporeidad, pues, es un momento cuerpo, esto es, el organismo con el momento de corporeidad
estructural de la sustantividad entera. Salta a los ojos que estos dos propio del sistema psico-orgnico entero. Por esto es mejor emplear
momentos no son independientes: sin una vida psico-orgnica no aqu la palabra organismo. Y nos preguntamos cul es la funcin que
habra corporeidad. La corporeidad est fundada de hecho en la incumbe a este subsistema dentro del sistema entero?
organizacin solidaria. Toda vida es actualidad fsica en corporeidad
y toda corporeidad, toda presencialidad fsica es de carcter vivo. Por lo pronto, el organismo no es una realidad sustantiva.
Pero son momentos distintos. El carcter vivo cualifica la Realidad sustantiva no la tienen ni el organismo ni la
corporeidad en fenmenos tales como la expresin; la corporeidad
es, entre otras cosas, 94

93 psique, sino tan slo el sitema psico-orgnico entero. No es que el

organismo, carezca por completo de cierta unidad sistemtica propia.
expresin de la vida. Uno de los aspectos de esta expresin es la Pero no es unidad de sustantividad. Es justo lo que expresa el
fisonoma; fisonoma no es slo un conjunto de rasgos materiales, concepto de sub-sistema. Subsistema no es un sistema fragmentario
sino que envuelve intrnseca y formalmente el ser expresin de lo que estuviera incluido o recluido en el sistema total: ni la psique est
psquico. A su vez, cosa evidente, la corporeidad cualifica la recluida en organismo ni ste en aqulla. El subsistema no es un
sustantividad viva, por ejemplo definiendo el campo constitucional fragmento, sino una cierta unidad a la que le falta sin embargo el
de su realidad actual. Vida y corporeidad son, pues, dos momentos momento de clausura cclica. Si partimos de las reacciones
inseparables. Pero sin embargo, lo repito morosamente, son de ndole fsico-qumicas y queremos ascender a una completa determinacin
normal distinta. Por ejemplo, la presencia de un hombre a otro es de sus caracteres dentro del sistema, llegar un momento en que
cuestin ante todo de su corporeidad; en cambio, la actuacin de un habremos de apelar a notas que no son fsico-qumicas. Sin una
hombre es ante todo cuestin de vida organizada y solidaria. inteleccin que se haga cargo de la realidad, y sin una opcin en ella,
Corporeidad es actualidad presencial fsica no hay modo (dentro del nivel ms propiamente humano) de que las
reacciones estn determinadas constituyendo una respuesta, en
En resumen, el sistema sustantivo psico-orgnico en que la principio adecuada. Y recprocamente, sin unas reacciones muy
realidad humana consiste, tiene tres momentos estructurales: precisamente dadas, no sera posible ni una inteleccin ni una
organizacin, solidaridad, corporeidad. Son tres momentos del volicin. El organismo y la psique de una sustantividad psico-orgnica
sistema entero, y por tanto, momentos estructurales de su unidad carecen de unidad clausurada cclica. En su virtud, son de suyo
insustantivos. Y en esta falta de clausura cclica es en lo que se apoya en ella. Todas las funciones de correlacin funcional, de
precisamente consiste ser subsistema en nuestro problema. integracin, etc. y en general, todas 1as funciones gracias a las cuales,
como suele decirse impropiamente, el organismo funciona como un
El organismo, pues, es un subsistema de notas fsico-qumicas todo, son funciones de organizacin. Pero gracias a ellas hay algo
en la sustantividad humana. Y de este subsistema es del que nos distinto de mera organizacin: hay configuracin dinmica. Al fin y al
preguntamos cul es la funcin que tiene en el sistema total. cabo una misma unidad de configuracin solidaria puede tener
realidad poniendo en juego muy diversas cadenas de reacciones
Dicho en trminos generales, una cosa es evidente: esta fsico-qumicas. Toda configuracin se apoya en organizacin, pero
funcin no consiste ni puede consistir ms que en ser el no se identifica con ella. Sin embargo, es una funcin estrictamente
fundamento material de los tres momentos estructurales de la material del organismo; es escencial subrayarlo.
sustantividad humana que acabamos de indicar. Es desde la
sustantividad, desde la que hay que entender tanto la psique como el 3. Finalmente, la sustantividad psico-orgnica tiene un
organismo y no al revs. momento de corporeidad, esto es, un momento de actualidad , de
presencialidad fsica> en la realidad. El organismo tiene aqu una
1. La sustantividad es ante todo una organizacin de sus notas funcin propia: la de ser el fundamento material de esta actualidad
psico-orgnicas. Organizacin es aqu, recordmoslo, determinacin presencial. La materia como
de la posicin estructural de cada
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fundamento de actualidad, de presencialidad fsica es lo que debe
nota en el sistema total. Pues bien, el organismo material es llamarse soma. El organismo tiene esta (que desde mis primeros
subsistema de organizacin de notas fsico-qumicas. En este aspecto, escritos llam as) funcin somtica. Es una funcin distinta de la
el organismo tiene ante todo una funcin organizadora: es la organizadora y de la configuradora. No confundamos, pues, soma y
contribucin de las notas fsico-qumicas a la organizacin del sistema organismo. Slo en virtud de esta funcin debe llamarse al organismo
total. Aunque el vocablo organismo procede de esta funcin, sin cuerpo. El organismo es cuerpo, esto es, soma, tan slo por ser
embargo no pueden identificarse organismo y funcin organizadora, fundamento material de la corporeidad del sistema, y no al revs.
porque la funcin organizadora no es la nica funcin propia un Claro est, esta funcin, de hecho, presupone la funcin organizadora
organismo. Una alteracin del subsistema orgnico conducira aqu a y la de configuracin; sin estas funciones no habra presencialidad
una alteracin de la sustantividad: es una in-disposicin y en el fsica. Pero no se identifican formalmente con sta. Ser soma, ser
lmite la descomposicin mortal. cuerpo no es formalmente idntico a ser organizacin fsico-qumica.
Es sin embargo una funcin estrictamente material: es, si se quiere,
2. .La sustantividad tiene un momento de solidaridad materia somtica a diferencia de materia orgnica. La primera
psico-orgnica. Pues bien, la funcin del organismo como concierne al organismo como fundamento de actualidad, la segunda le
subsistema, consiste en este aspecto en ser el fundamento-material de concierne como fundamento de organizacin.
un momento de la solidaridad sustantiva. En virtud de esta funcin,
el organismo es una figura en la que cada parte est conectada en En definitiva, eso que vulgarmente llamarnos cuerpo, tiene
cierto orden a las dems. Esta unidad de ordenacin es una figura funciones distintas, fundadas cada una en la anterior, pero que son
(dinmica, bien entendido). Esta funcin del organismo es, pues, una formalmente distintas entre s: funcin organizadora, funcin
funcin configuradora. Esta funcin presupone la funcin organizadora y configuradora, funcin somtica. En rigor, como deca antes, slo
puede hablarse de cuerpo refirindose a la tercera funcin. Pero si no qumicas y psquicas. Y repito, no se trata de que sea uno mismo el
se distinguen las funciones, es mejor hablar de organismo sin ms. sujeto de todas sus actividades tanto orgnicas como psquicas, sino
Organismo es el subsistema de notas fsico-qumicas. Y este de que la actividad misma es formalmente una y nica, es una
subsistema tiene la triple funcin organizadora, configuradora y actividad sistemtica por s misma, por ser propia del sistema entero,
somtica. Y en virtud de estas tres funciones el organismo es siempre el cual, en todo acto suyo est en actividad en todos sus puntos; algo
y slo un subsistema en el sistema psico orgnico total de la as como los distintos niveles y ondulaciones de una superficie lquida.
sustantividad. Todo lo orgnico es psquico y todo lo psquico es orgnico, porque
todo lo psquico transcurre orgnicamente y todo lo orgnico
El otro subsistema es la psique. Y de ella, deca, no voy a transcurre psquicamente. No hay tampoco una actuacin de lo
ocuparme aqu. Unicamente, para conceptuar con ms precisin la psquico sobre lo orgnico ni de lo orgnico sobre lo psquico, sino
ndole de la unidad de sustantividad psico-orgnica, hay que atender tan slo la
sumariamente al carcter de su actividad.
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actuacin de un estado psico-orgnico sobre otro estado
V. La actividad humana psico-orgnico. Y ello, porque, la realidad sustantiva del hombre es
un sistema en el que cada nota es siempre nota-de todas las dems
Por ser un sistema real es, no slo en s mismo, sino tambin corno .momento de la unidad constructa en que esa sustantividad
por si mismo formal y constitutivamente activo en cuanto real. Cada formalmente consiste.
nota de esta sustantividad acta sistemticamente esto es, ninguna
nota acta sola y por su cuenta, por as decirlo, sino que a pesar de
actuar tan slo por sus propiedades internas, sin embargo acta
siempre como siendo nota-de; esto es, su actuacin es tan slo un 99
momento de la actividad-de todas las dems. As como todas las
notas por ser notas-de constituyen un solo sistema sustantivo, as
tambin, lo que llamamos actividad de cada nota es actividad-de.
Todas las actividades constituyen, pues, una sola actividad: la
actividad de la sustantividad. Es lo que expreso diciendo que la
actividad humana es unitariamente psico-orgnica en todos,
absolutamente todos, sus actos. Esta unitariedad no significa tan slo que
la actividad humana es a la vez orgnica y psquica, porque esto
supondra que hay dos actividades, una psquica y otra orgnica. Y lo
que afirmo es exactamente lo contrario, a saber, que no hay sino una
sola y misma actividad, la del sistema entero en todas y cada una de
sus notas. La actividad tiene siempre carcter de sistema.
Ciertamente, esta actividad es por ello mismo compleja y en ella
dominan a veces unos caracteres ms que otros. Pero siempre, hasta
en el acto en apariencia ms meramente fsico-qumico, en realidad
est siempre en actividad el sistema entero en todas sus notas fsico-
 NOTAS SOBRE siempre ms clara; porque cuanto vayamos a decir se refiere a la
LA INTELIGENCIA HUMANA sensibilidad en cuanto tal.

Las cosas, pues, nos estn presentes primeramente por los

Amicus amico carissimo* sentidos. Pero en qu consiste la funcin sensorial que nos hace
presentes las cosas reales? Se habla de percepciones. Mas la
percepcin tiene muchos momentos distintos, por ejemplo, el
El hombre tiene que habrselas con eso que llamamos cosas momento intencional de referir el contenido sensible a su objeto. Sin
reales. Necesita, en efecto, saber, lo que son las cosas o las situaciones embargo, no es ste el momento primario de la sensibilidad. Sentir
en que se encuentra. Sin compromiso ulterior, llamamos inteligencia a no es primeramente percibir. Si eliminamos todos los momentos
la actividad humana que procura este "saber". El vocablo designa intencionales de la percepcin, nos queda el puro "sentir" algo. Qu
aqu no una facultad sino una serie de actos o actividades. Es decir es simplemente sentir? La cuestin es grave. Husserl estima que eso
tomamos "inteligencia" no (palabra griega) sino (palabra griega): que aqu llamo puro sentir, por ejemplo, sentir un color, es tan slo
Estas fugaces notas no pretenden entrar en el problema estructural de el momento material o hiltico de la conciencia perceptiva; lo que
la inteligencia humana sino tan slo acotar el fenmeno para esa llamamos sensibilidad, nos dice, representa el residuo
ulterior investigacin fenomenolgico de la percepcin normal despus que hemos quitado
la intencin. Heidegger lo llama Faktum brutum y Sartre vuelve a
Para que la inteleccin tenga lugar es menester que las cosas hablarnos de lo sensible como de algo meramente residual. Pero es
nos estn, en alguna manera, previamente presentes. No basta con la sensibilidad un mero residuo? No ser ms bien lo principal y
que las cosas sean reales, ni con que "haya" cosas reales en el principial, aquello en donde ya se ha jugado la partida en el problema
mundo; es menester que las cosas reales nos estn presentes en un de la realidad? La propia inteleccin no es ajena a esta cuestin
modo especial de enfrentarnos con ellas. En este sentido, las cosas esencial ni puede serlo. Vamos a acotar nuestra investigacin en
reales no nos estn presentes, sino desde nosotros mismos, es decir, cuatro pasos:
segn un modo nuestro de enfrentarnos con ellas.
1. Cul es, de un modo vago, pero esencial, la "posicin" del
Cul es este modo? sentir en la inteleccin?
2. La estructura esencial de la sensibilidad humana.
3. La estructura esencial de la inteleccin en s misma.
*Dedicado a Pedro Lan Entralgo 4. La estructura esencial de la inteligencia humana: la
inteligencia sentiente.
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No hay la menor duda de que en ltima instancia las cosas me
son presentes por los sentidos. Para entrar en el problema, no me I. La posicin de lo sensible en el acto intelectivo
importa la diferencia, profunda, pero ajena a nuestro propsito, entre
sensibilidad externa e interna; un tratamiento extenso del tema Con su inteligencia, el hombre sabe, o cuando menos intenta saber, lo
exigira precisar los matices en vista de esta diferencia. Pero para que son las cosas reales. Estas cosas estn "dadas" por los sentidos.
seguir la exposicin, basta con referirse a la sensibilidad externa, cosa Pero los sentidos, se nos dice, no nos muestran lo que son las cosas
reales. Este es el problema que ha de resolver la inteligencia y slo la
inteligencia. Los sentidos no hacen sino suministrar los "datos" de
que la inteligencia se sirve para resolver el problema de conocer lo Desde los tiempos de Platn y de Aristteles, lo que llamamos
real. Lo sentido es siempre y slo el conjunto de "datos" para un intuicin sensible se ha considerado como un conocimiento (palabra
problema intelectivo. Es la concepcin de todos los racionalismos de griega ). Y se ha caracterizado este conocimiento por su inmediatez.
una u otra especie, por ejemplo, de Cohen: lo sensible es mero Si no el vocablo, la idea est en aquellos grandes maestros griegos.
"dato". En la intuicin el objeto est inmediatamente presente sin la
mediacin de otros factores tales como las imgenes, los recuerdos,
Que esto sea verdad en lo concerniente a un conocimiento los conceptos, etc. La intuicin sera el conocimiento por excelencia,
estricto y riguroso, es algo innegable. Pero aqu se trata de lo que (palabra griega). La inteligencia es entonces, el sucedneo conceptual
constituye la ndole propia de lo sensible tomado en s mismo. Y que elaboramos para conocer aquello de que no tenemos intuicin.
situada as la cuestin nos preguntamos: est ausente de lo sensible
el momento de realidad? Porque lo primero en que se piensa, y con Esta concepcin del sentir no es falsa; pero es suficiente?
razn, es en que si los datos sensibles no poseyeran el momento de Porque lo cierto es que el hombre carece, por ejemplo, de una
realidad de dnde se lo iba a sacar la inteligencia? Tendramos con intuicin suprasensible. Su intuicin es pura y simplemente
la inteligencia "ideas" pero jams la realidad. Y es que el vocablo y el "sensible". La filosofa ha propendido a hacer de la sensibilidad una
concepto de "dato" es manejado en esta concepcin con una especie de inteleccin minscula, olvidando y justamente el
singular imprecisin. Por un lado "dato" significa dato para un momento que la caracteriza formalmente: el ser "sensible". Qu
problema. Es lo que se nos acaba de decir. Pero esto, con ser verdad, significa este adjetivo como momento estructural del sentir?
no es la verdad primaria. Porque -es el otro sentido de la palabra
"dato"- un dato sensible no es primariamente dato para un En la filosofa de Husserl ha cruzado el problema de una
problema, sino dato de la realidad. Y al amparo del primer sentido, se caracterizacin ms precisa de lo que es la intuicin. En la intuicin,
nos quiere hacer olvidar el segundo que es el primario y radical. La el objeto est dotado de una presencia originaria; es decir, no es una
funcin de lo sensible no es plantear un problema a la inteligencia, presencia a travs de un intermedio tal como una fotografa. Pero
sino ser la primaria va de acceso a la realidad. La concepcin esto no basta. Es menester que esta "originariedad" sea tal que el
anterior es una gigantesca pretericin de la sensibilidad en el objeto est presente leibhaftig, podramos traducir "en carne y hueso".
problema filosfico del enfrentamiento del hombre con las cosas Pero en qu consiste esta presencia? Husserl no nos lo dice,
reales. Lo sentido es dato de la realidad. Y entonces se plantea precisamente porque no se hace cuestin del carcter sensible de
inexorablemente la cuestin de en qu consiste el carcter de estos nuestra intuicin.
datos, esto es, cul es la estructura esencial de la sensibilidad
humana. Y es que a pesar de todos estos esfuerzos, se ha eliminado el
momento ms caracterstico y propio de la intuicin
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II. La estructura esencial de la sensibilidad humana. sensible a beneficio del momento meramente cognoscitivo,
intuitivo Que es, pues, nos volvernos a preguntar, lo sensible de
Como datos de la realidad se nos dice, los datos son nuestra intuicin? No es una "presencia" todo lo inmediata que se
"intuiciones". Sentir es formalmente intuir. La inteligencia entra en quiera, sino una presencia en "impresin". Sentir la presencia
juego precisamente para entender lo que intuimos y hasta lo que no impresiva de las cosas. No es mera intuicin sino, intuicin en
intuirnos. Pero qu se entiende aqu por intuicin?
 impresin. Lo sensible de nuestra intuicin est en este momento de impresin sin ms, porque no es una segunda impresin junto a la
impresin. impresin del verde. Pero es que tampoco puede llamarse sin ms
impresin al contenido. Contenido y realidad son dos momentos de
Dicho as, sin ms, esto en rigor no es ninguna novedad. Pero una sola impresin: la impresin humana. Pero para contraponerme
era menester volver a ello y preguntarnos qu es impresin. ms explcitamente al empirismo, y tambin al racionalismo, he
Impresin es, por lo pronto, "afeccion". El objeto afecta fsicamente cenado el problema de la impresin en el momento de realidad, y para
a los sentidos. Cuando Aristotles quiere establecer una diferencia abreviar he llamado a su aprehensin sensible impresin de realidad. Es
entre la inteligencia (palabra griega) y el sentir (palabra griega), un momento en el que no ha solido reparar la filosofa.
caracteriza a la inteligencia como algo "inafectado","impasible"
(palabra griega ). La inteligencia puede ser pasiva pero es impasible, En virtud de su sensibilidad, el hombre se encuentra
no sufre afeccin fsica como los sentidos. La filosofa moderna ha formalemente inmerso en la realidad. El animal tiene tambin
tomado este concepto de impresin como afeccin. Y como toda impresiones, pero la alteridad que en ellas se le da, es la de algo
afeccin es subjetiva, lo sensible, como mera afeccin del sujeto, meramente "objetivo" esto es, distinto e independiente de la afeccin
queda desligado de lo real. Todo el empirismo se apoya en esta que sufre. El animal reconoce la voz de su dueoo como algo
concepcin. Pero esto es a todas luces insuficiente. Porque el ser perfectamente distinto de sus afecciones, etctera. Pero esto no pasa
afeccin no agota la esencia de la impresin. Ya desde siglos atrs se de ser un "signo objetivo" para sus respuestas. La alteridad del
haba visto que en afeccin de la impresin nos es presente aquello animal lo es siempre y slo de un signo objetivo. Esta objetividad no
que nos afecta. Este momento de alteridad en afeccin es la esencia pasa de ser eso: la independencia respecto de la afeccin, la objetividad
completa de la impresin. Por esto las impresiones no son de un estmulo cuya afeccin como tal se agota en la estimulacin
meramente afecciones subjetivas Y por eso tambin. sensible es a una por algo distinto del afectado. El animal puede ser y es objetivista,
un dato de la realidad y un dato para la inteleccin de lo real. tanto ms objetivista cuanto ms perfecto sea. Pero no es ni puede
ser jams realista. Y sta es la cuestin: el animal no tiene impresin
Ahora bien, cul es la estructura de esta impresin as de realidad. Por eso en el rigor de los trminos, el residuo de que nos
entendida? Por lo pronto nos encontramos con lo que hablan los fenomenlogos es no el contenido determinado de la
aparentemente es lo ms problemtico de ella: lo que llamo su impresin, sino el momento mismo de realidad. El animal carece de
contenido especfico. Es lo que en cada caso y en cada momento nos este residuo.
ofrecen los sentidos de lo que son las cosas. El empirismo lo llam
"cualidades secundarias". Y a ellas dirigi su implacable crtica Qu es este momento de realidad? En un estmulo, lo
negativa: el color real no es la impresin visual del color, etc. No estimulante no tiene ms carcter objetivo que el de desencadenar
vamos a entrar aqu en este problema. Pero en el caso del hombre, una respuesta. Su contenido es slo de y para una respuesta
esto no agota la que llamamos impresin de las cosas. Porque el
hombre no slo siente impresivamente 106

105 puesta. En cambio, en la impresin humana el contenido nos afecta

este "verde" por ejemplo sino que siente impresivamente la "realidad' como algo que es propiedad suya, por as decirlo, propiedad de
verde. En el caso de las impresiones humanas la alteridad en afeccin aquello que nos muestra la impresin; es, como suelo decir, algo de
no est constituida solamente por su contenido sino tambin, por su suyo, posee como caracteres propios suyos los contenidos de la
formalidad de realidad. El hombre siente impresivamente la realidad de impresin. Por esto el momento de realidad no es un contenido ms,
lo real. Ciertamente este momento de realidad no puede llamarse sino un modo del contenido, lo que he llamado formalidad. Es una
formalidad segn la cual se nos presenta el contenido de las III. La estructura formal de la inteligencia
impresiones sensibles. El momento de realidad no es algo que est
allende lo que los sentidos nos dan en sus impresiones. Pero lo que Ahora volvamos la mirada hacia la inteleccin misma en cuanto
estas impresiones nos dan son las "cualidades" como algo de suyo. tal. Innegablemente hay una diferencia esencial con el sentir. El
Sentimos como impresin de la roca, por ejemplo, algo que en mi hombre no slo recibe impresiones de las cosas, sino que adems las
sentir mismo se me presenta como siendo ya algo de suyo, la roca de concibe y entiende de una manera u otra, forma proyectos sobre
suyo. Este "de suyo" expresa el momento o formalidad de lo real. ellas, etc. Ninguno de estos actos puede ser ejecutado por los
sentidos; los sentidos, por ejemplo, no pueden aprehender ideas
Esta formalidad es aquello segn lo cual nos enfrentamos generales ni pueden juzgar acerca de lo que las cosas son. Esto es
primariamente con las cosas. Pero no es algo meramente subjetivo suficiente para distinguir ya desde la entrada en el problema, la
sobre lo cual la inteligencia razonara para llegar a la realidad de suyo inteleccin y todo el sistema de sentires humanos.
de las cosas; no se trata de esto. El momento de realidad pertenece
fsica y formalmente a la impresin en cuanto tal. El mero Pero esto no basta. Estos actos estn ejecutados tan slo por la
contenido sensorial se nos presenta en la impresin como siendo inteligencia, s, pero en qu consiste formalmente la inteleccin en
impresivamente ya algo de suyo. Y este "ya" expresa con toda cuanto tal? Es decir, en qu consiste formalmente lo intelectual en
exactitud lo que venimos diciendo. La versin a la realidad, al "de cuanto tal? Es lo formal de la inteligencia el idear y el juzgar?
suyo", es un momento fsico de la impresin en virtud del cual la
formalidad de realidad pertenece a la impresin misma en su modo Para acercarnos a este problema procedemos por pasos
de alteridad. Las cosas no nos son simplemente presentes en la contados.
impresin, sino que nos son presentes en ella, pero como siendo ya
de suyo. Como he solido decir, este momento del "ya" expresa que 1. Todos los actos a que acabamos de aludir son exclusivos de la
en el impresionar, la realidad de lo que impresiona es un prius inteligencia. Pero la verdad es que si queremos hacer una descripcin
respecto del impresionar mismo. Un prius que no es cronolgico, ms precisa de tales actos nos encontramos siempre con que hay que
pero s algo previo segn su propia razn. Y por eso la remisin a la decir lo siguiente: concebir es concebir cmo son o pueden ser las
cosa real es una remisin fsica y posee una inmediatez fsica cosas en realidad, juzgar es afirmar cmo son las cosas en realidad,
tambin. En la impresin sensible estamos fsicamente remitidos a proyectar es siempre proyectar cmo habrnoslas realmente con las
la realidad por la realidad misma. Este momento de realidad, es cosas, etc. Aparece siempre en todos los actos intelectuales este
decir, el "de suyo", no se identifica con el contenido, pero tampoco momento de versin a la realidad. Todos los actos y actividades
con la existencia; ambas son reales tan slo en la medida en que intelectuales se mueven siempre en algo que para facilitar la expresin,
competen "de suyo" a lo llamar aprehensin de las cosas como realidades. Slo aprehendidas
como reales es como la inteligencia
107
108
que impresiona. Tal es la estructura esencial de la sensibilidad ejecuta sus actos propios, forzada a ello por la realidad misma de las
humana, radicalmente distinta de la sensibilidad animal. cosas. En este sentido, la aprehensin de realidad es el acto elemental
de la inteligencia.
Siendo esto as surge inevitablemente la pregunta de qu sea la
inteligencia humana y su inteleccin. 2. La aprehensin de realidad no es slo el acto elemental de la
inteligencia, sino que es un acto exclusivo de ella. Ciertamente, hemos
dicho que en la impresin de realidad que es sensible- aparece el
momento de realidad. Pero se trata de la sensibilidad humana. El Todo sentir, toda estimulacin, tiene tres momentos: un
adjetivo "humano" era esencial en el problema de la sensibilidad. momento receptor, un momento tnico en que se encuentra el
Dejemos. pues, de lado cuanto hemos dicho de la sensibilidad viviente en cuestin y un momento efector o de respuesta adecuada.
humana y atendamos tan slo al puro sentir tal como se da en el Los tres momentos no son sino tres momentos de un solo fenmeno
animal. Esto nos permitir descubrir a una la esencia del sentir y la unitario: la estimulacin. Segn sea la complicacin interna del animal,
esencia de la inteligencia. debida a una estructura de formalizacin (que no voy a exponer aqu),
las respuestas adecuadas a un mismo estmulo pueden ser, y son, muy
Qu se entiende por pura sensibilidad? Sentir, tanto fisiolgica varias; es lo que constituye la riqueza del sentir animal (prescindo,
como psquicamente, es la liberacin biolgica del estmulo en naturalmente, de la riqueza de especificacin). Pero por amplio que
cuanto tal. La sensibilidad se constituye y se agota en la estimulidad. sea, el elenco de estas respuestas adecuadas est asegurado, en
Por esto es por lo que el animal se mueve, segn vimos entre meros principio, por las estructuras mismas del sentir animal.
signos objetivos. Un estmulo es siempre y slo algo que suscita una
respuesta biolgica: La estimulacin se agota en este proceso: es lo Pero en el caso del hombre la cosa es ms compleja. La
propio del puro sentir en cuanto tal. El carcter formal de la pura complicacin estructural del hombre es tal que el elenco de
sensibilidad es, a mi modo de ver, la estimulidad. Toto coelo distinto es posibilidades de respuesta adecuada al estmulo que la suscita no
el carcter de realidad. La realidad es el carcter segn el cual las queda siempre asegurado por la estructura de su puro sentir: el
cosas son de suyo, estimulen o no al hombre, duren o no duren ms hombre es el animal hiperformalizado. Qu tiene que hacer
que lo que dure la estimulacin. Por eso los estmulos reales no se entonces el hombre? Suspende, por as decirlo, su actividad
agotan en el proceso de estimulacin. Adems, el puro estmulo es responsiva y, sin eliminar la estimulacin, sino conservndola, hace
siempre especficamente determinado, mientras que la realidad es una operacin que en los adultos llamamos hacerse cargo de la realidad.
algo por lo pronto inespecfico, indeterminado. En el rigor de los Se hace cargo de lo que son los estmulos y de lo que es la situacin
trminos es ms que inespecfico, es trascendental, pero es un que le han creado. No es que abandone el estmulo y se ponga a
aspecto del problema que excede de nuestro actual propsito. considerar cmo pueden ser las cosas en s mismas; esto es
Estimulidad y realidad son dos formalidades completamente inicialmente quimrico. Lo que hace es aprehender los estmulos
distintas. La estimulidad es la formalidad de las cosas en mera como algo "de suyo", esto es, como realidades estimulantes. Es
suscitacin de respuesta: realidad es la formalidad segn la cual las justamente el orto de la inteleccin. La primera funcin de la
cosas son de suyo. Lo primero es exclusivo del puro sentir; lo inteligencia es estrictamente biolgica; consiste en aprehender el
segundo es exclusivo de la inteleccin. estmulo (y el propio organismo, naturalmente) como realidad
estimulante, lo cual le permitir elegir la respuesta adecuada. La
3. Esta versin a la realidad no es slo el acto elemental y inteligencia se mover a partir de aqu en el mbito de la realidad
exclusivo de la inteligencia, sino que es el primario y ms abierto

109 110

radical de sus actos. La aprehensin de realidad es el acto radical de la en este primer acto psico-biolgico de hacerse cargo de la realidad, en
inteligencia. Es por esto lo que formalmente constituye al inteligir en este acto de aprehender el estmulo y la situacin creada como algo
cuanto tal. La aprehensin de realidad en efecto, el punto preciso en de suyo. La inteligencia est as, por un lado, en continuidad
que surge en el animal el ejercicio de la inteleccin. Vemoslo. perfecta con el puro sentir, pero, por otro, situada en el mbito de lo
real, se ve forzada por las cosas mismas a concebirlas, juzgarlas, etc.: humana no accede a la realidad sino estando vertida desde s misma a
es el desarrollo intelectivo del "primer" acto psico-biolgico de la realidad sensible dada en forma de impresin. Todo inteligir es
hacerse cargo de la realidad. primaria y constitutivamente un inteligir sentiente. El sentir y la
inteligencia constituyen, pues, una unidad intrnseca. Es lo que he
La inteligencia aparece, pues, en su funcin aprehensora de la llamado inteligencia sentiente. Lo humano de nuestra inteligencia no es
realidad precisa y formalmente en el momento mismo de superacin primaria y radicalmente finitud sin ms, sino el ser sentiente.
del puro sentir mediante una suspensin del carcter meramente Aclaremos algo este concepto, solamente algo, porque el desarrollo
estimulante del estmulo. Por consiguiente, la aprehensin de completo del problema excede de los lmites de estas sucintas notas
realidad no es tan slo lo que subyace elementalmente a todo acto introductorias.
intelectual ni es tan slo una operacin exclusiva de la inteligencia.
sino que es el acto ms radical de ella. La inteligencia consiste Digamos primeramente lo que no es la inteligencia sentiente.
formalmente en aprehender las cosas en su formalidad de realidad. Si
se quiere hablar de "facultad" habr que decir que la inteligencia es la a) No se trata nicamente de que haya una prioridad
facultad de lo real, no, como suele decirse, la facultad del ser. cronolgica del sentir respecto del inteligir, es decir, no se trata de
que nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Porque, cuando
Pero entonces surge aqu un grave problema, que antes hemos menos por lo que respecta al momento de realidad, este momento
dejado expresamente de lado y con el que ahora hemos de est aprehendido en un solo acto. La impresin de realidad es, en
enfrentarnos. La sensibilidad humana, no la animal, siente efecto, un momento del sentir humano y es a la vez el acto formal de
impresivamente la realidad; est, pues, desde s misma. vertida a la inteligir. En este punto no hay dos actos, uno anterior al otro, sino
realidad. Sus impresiones, en efecto, lo son de realidad, pero si la un solo acto.
inteligencia consiste formalmente en aprehender el estmulo como
realidad surge la cuestin esencial: cul es la "relacin", digmoslo b) Tampoco se trata de dos actos, uno de sensibilidad y otro de
as, entre la inteligencia humana y la sensibilidad humana? Cul es, inteligencia, que tengan el mismo objeto. Que no exista sino un solo
en definitiva, la estructura de la inteligencia humana en cuanto tal? y mismo objeto es algo que, con razn, viene afirmndose desde
Aristteles hasta nuestros das frente a todo dualismo platnico o
IV. La estructura esencial de la inteligencia humana: platonizante. No hay un mundo propio de los sentidos, un mundo
inteligencia sentiente sensible, y un mundo propio de la inteligencia, el mundo inteligible;
no hay sino un solo mundo real Esta mismidad del objeto
Hacamos ver antes que el sentir humano posee un momento
propio, la impresin de realidad, esto es, que por 112

111 sentido y del inteligido envuelve innegablemente para ser aprehendido

en su mismidad alguna unidad en el acto aprehensor mismo. Esta
su propia ndole la sensibilidad humana no es puro sentir sino un unidad consistira en que ambos actos, el sensible y el intelectivo, son
sentir cuyo carcter humano consiste en su intrnseca versin al conocimientos, son actos cognoscitivos. El intelectivo es cognoscitivo
estmulo como realidad. Ahora bien, acabamos de ver que la versin a porque conoce y juzga lo que los sentidos aprehenden, y el acto de
la realidad es el acto formal propio de la inteligencia, lo cual significa sentir es tambin un conocimiento intuitivo, una (palabra griega). Son
que el sentir humano es un sentir ya intrnsecamente intelectivo: por dos modos de conocimiento. En su virtud, el propio Aristteles
eso es por lo que no es puro sentir. Por otra parte, la inteligencia atribuy a veces caracteres noticos al sentir.
 contiene una impresin de realidad. Qu sera del hombre si,
Kant va ms lejos: ni sentir ni inteligir son dos actos tuviera que hacerse cargo de la situacin a propsito, por ejemplo,
cognoscitivos, sino que la inteligencia y la sensibilidad son dos actos de cada transmisin sinptica?; no podra ni empezar a vivir. Hay,
que producen por coincidencia un solo conocimiento, caracterizado pues, un sentir puro, esto es, que no es intelectivo, que para nada
por esto como sinttico. Husserl ampla estas consideraciones; sentir necesita del momento intelectivo de versin a la realidad. Pero la
e inteligir seran dos actos que componen el acto de conciencia, el recproca no es cierta. Toda aprehensin de la realidad lo es
acto de "darme cuenta-de" un mismo objeto. Esta unidad del objeto precisamente por va impresiva: la inteligencia no tiene acceso a la
permiti alguna vez a Husserl hablar de "razn sensible (sinnliche realidad ms que impresivamente. Y el momento de versin a la
Vernunft): expresin utilizada a su vez por Heidegger para una realidad es intrnseco y formalmente un momento intelectivo: slo
exposicin (por dems insostenible) de la filosofa de Kant. por esto es por lo que existe una impresin de realidad en los
sentidos. En cierto nivel humano, cuando faltan las respuestas
En todas estas concepciones, sin embargo, se parte de dos adecuadas al estmulo, el hombre se hace cargo de la situacin real,
ideas: que el sentir es por s mismo intuicin cognoscente y que lo esto es, siente la realidad o, lo que es lo mismo, intelige
propio de la inteligencia es idear, esto es, concebir y juzgar. sentientemente lo real. En este nivel no hay dos actos: uno de sentir,
y otro, de inteligir, sino un solo acto para un mismo "objeto": la
Sin embargo, ya vimos que el sentir no es primariamente mera formalidad de realidad. Inteligencia sentiente expresa, no la
intuicin, sino aprehensin impresiva de las cosas como realidades, subordinacin de lo inteligible a lo sensible ni tan slo la unidad del
y que inteligir no es formalmente idear, sino aprehender las cosas objeto, sino la estricta unidad numrica del acto aprehensor de la
como realidad formalidad de realidad. La inteligencia humana, en tanto que
inteligencia en su acto formal y propio (la aprehensin de realidad),
La unidad de sensibilidad e inteligencia no est constituida, est constitutiva y unitariamente inmersa en el acto del puro sentir: y
pues, por la unidad del objeto conocido, sino que es algo ms el sentir, en su nivel no-puro, est formalmente constituido por un
hondo y radical: es la unidad del acto aprehensor mismo de la momento intelectivo. Trtase, pues, de la unidad de un solo acto de
realidad como formalidad de las cosas. inteleccin sentiente. No es una unidad objetiva, sino una unidad
subjetiva del acto en cuanto acto. La inteligencia aprehende la
Trtase pues, de un solo acto en cuanto acto. Es lo que realidad sintindola, as como la sensibilidad humana siente
significa la expresin "inteligencia sentiente". Ciertamente, entre el intelectivamente. La inteligencia no "ve" la realidad
puro sentir y la inteligencia existe una
114
113
impasiblemente,. sino impresivamente. La inteligencia humana est en
esencial irreductibilidad. La prueba est en que pueden separarse. El la realidad no comprensiva, sino impresivamente.
animal siente, pero no tiene impresin de realidad, no aprehende la
realidad, no intelige. Y en el hombre mismo, la inmensa mayora de Cul se la ndole de esta unidad estructural es un problema que,
sus sentires son puro sentir. Sentir no es algo exclusivo de esos como dije al comienzo, excede del mbito de estas fugaces notas, que
complejos que llamamos rganos de los sentidos. Toda clula siente no pretenden sino acotar el fenmeno de la inteleccin sentiente.
a su modo y la transmisin nerviosa es una estricta liberacin del Pero aun reducida a estos lmites la idea me parece esencial. Frente al
estmulo, es decir, es un autntico sentir. Sin embargo, ninguna de dualismo platnico de Ideas y Cosas sensibles, Aristteles restaur (en
estas funciones constituye un "hacerse cargo de la situacin" ni una forma u otra, no vamos a entrar en el problema) la unidad del
objeto, haciendo de las Ideas las formas sustanciales de las Cosas. DEL SER HUMANO*
Pero mantuvo siempre el dualismo de sentidos e inteligencia; cada
una de estas facultades ejecutara un acto completo por s mismo.
Creo, sinceramente, que es menester superar este dualismo y hacer de
la aprehensin de realidad un acto nico de inteleccin sentiente. Ello 1. Introduccin
no significa reducir la inteligencia al puro sentir (sera un absurdo
sensualismo) ni hacer del sentir, como Leibniz, una inteleccin oscura He tratado en las lecciones anteriores de dos dimensiones del
o confusa. En su esencial irreductibilidad, sin embargo, sentir ser humano, esto es, del Yo: la dimensin individual y la dimensin
humano e inteligir humano ejecutan conjuntamente un slo y mismo social.
acto por su intrnseca unidad estructural. No es una cuestin de
alcance meramente dialctico, es algo, a mi modo de ver, decisivo en Para evitar falsas interpretaciones, quiero volver a recordar,
el problema del hombre entero (no slo en su aspecto intelectivo) y aunque sea muy lacnicamente, cul es el problema de que se trata
en especial en el problema de todos sus conocimientos, inclusive los en estas lecciones. El ttulo reza Tres dimensiones del ser humano:
cientficos y los filosficos. individual, social, e histrica. Mi propsito es mucho ms acotado:
lo individual, lo social y lo histrico como dimensiones del ser
humano.

115 Repitamos muy sumariamente qu entendemos por realidad,

por ser y por dimensin.

a) El hombre es una realidad sustantiva, esto es, un sistema

clausurado y total de notas constitucionales psico-orgnicas. Una de
ellas es la inteligencia, esto es, la

* En estas pginas reproduzco, con pequeas modificaciones, el texto de una

leccin dada el 31 de enero de 1974, en la Sociedad de Estudios y Publicaciones,
en un curso titulado Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histrica. Las
modificaciones se refieren sobre todo a la adaptacin del estilo oral al estilo
escrito. Pero adems, la limitacin de tiempo me oblig a deslizarme con una
rapidez mayor de la que hubiera deseado sobre algunas ideas que estimo
esenciales en la cuestin. He pensado que en la publicacin deba exponerlas tal
como estaban preparadas ya en mis notas.

117
aprehensin de todo y de s mismo, como realidad. Es, a mi modo de
ver, la esencia formal de la inteligencia. Esta inteligencia es formal y
constitutivamente sentiente: primaria, radicalmente aprehende lo real
sintiendo su realidad. Gracias a esta inteligencia sentiente, el hombre
se comporta con todas las cosas reales, y consigo mismo, no slo por
LA DIMENSION HISTORICA lo que determinadamente son en s mismas, sino que se comporta con
todo por ser real y en cuanto es real: vive de la realidad. Es animal de nosotros para quienes los virus tienen actualidad. Pero la actualidad
realidades. En su virtud, el carcter de realidad del hombre es un puede ser un momento intrnseco de lo real. Es lo que, tratndose de
momento determinante de su accin: el hombre acta realmente personas humanas, expresamos diciendo que tal persona se hace
porque es su realidad. Y en esta suidad consiste la razn formal presente. En este caso, actualidad no es la actualidad que esa persona
de ese modo de realidad que le es propio, a saber, ser persona. Como tiene para m, sino que es un momento real de la persona misma, es
forma de realidad, el animal de realidades es animal personal. algo que concierne a sta y no slo a m; es ella misma la que desde s
Entonces, una cosa es clara: la realidad humana, en tanto que suya, misma se hace presente. Pues bien, superemos lo humano; porque
est constituida como suya frente al todo de lo real. En este este hacerse presente no es algo que tiene la persona humana slo por
sentido, en tanto que realidad, la realidad humana es ab-soluta, ser persona, sino tambin por ser real. Y entonces debemos decir que
suelta de toda otra realidad en cuanto realidad. Pero lo es de un modo actualidad es un hacerse actual desde s mismo, es un estar en
meramente relativo: es relativamente absoluta. actualidad pero desde s mismo. La actualidad es, pues, algo real. Por
esto, deca, adquirir o perder actualidad intrnseca no es adquirir o
b) Esta realidad humana, como toda realidad, tiene eso que perder notas reales, y sin embargo es un devenir real. Es un devenir
llamamos su ser. El ser no es la realidad, sino algo a fundado en ella, sui generis pero real: es lo real que se hace actual, que adquiere un
por tanto algo ulterior a su realidad: es una reactualizacin de la estar actual en s mismo y desde s mismo. Claro est, la actualidad
realidad. Voy a explicarme. intrnseca puede tener formas distintas. No vamos a entrar en la
cuestin. En todo caso, la actualidad es algo fundado en la actuidad.
Ante todo, el ser es actualidad. Actualidad no es aqu e1 Pero no se identifica con ella: una misma realidad, esto es, una misma
abstracto de acto en sentido aristtelico, es decir, no es acto de actuidad, puede tener actualidades muy distintas. Hace falta una
una potencia, ni acto en el sentido de ser plenamente lo que se es. metafsica de la actualidad, distinta de la metafsica del acto.
Como abstracto de acto, yo hablara de actuidad. En cambio,
actualidad es abstracto no de acto, sino de actual. Cuando decimos de Lo real es una actuidad respectiva. Gracias a ella lo real tiene
algo que tiene actualidad, no nos estarnos refiriendo a acto en el actualidad propia. Esta respectividad tiene aspectos y dimensiones
sentido usual de Aristteles, sino que aludimos a una especie de diferentes. Por la actualidad segn estos respectos, diremos que lo
presencialidad fsica de lo real. La filosofa clsica no ha distinguido real es respectivamente actual. Pero hay una respectividad
ambas cosas. A mi modo de ver, la diferencia es esencial. La enunci fundamental: es la respectividad de lo real en cuanto real. Es lo
ya en mis primeros escritos. Actualidad es un momento de lo real, que, a mi modo de ver, constituye el mundo a diferencia del
pero no es momento en el sentido de nota fsica. Adquirir o perder cosmos
actualidad no es adquirir o perder notas resales. Pero sin embargo es
algo 119
118 que es una respectividad de lo real no en cuanto real sino cuanto es
tal o cual realidad. Segn esta respectividad, lo real no es slo
real en la cosa: es un devenir real en ella. El devenir de actualidad respectivamente actual sino que es actual en la respectividad de
no es aumento o prdida de realidad, no es un devenir de actuidad, realidad en cuanto tal. No es respectivamente actual sino actual,
pero es un devenir real. Actualidad, en efecto, puede a veces ser una por as decirlo, simpliciter. Pues bien, la actualidad de lo real en la
relacin meramente extrnseca a lo actual. Por ejemplo, si hablamos respectividad de lo real en cuanto tal, esto es, la actualidad del estar
de la actualidad que tienen los virus, esta actualidad es extrnseca a la en el mundo, es lo que a mi modo de ver constituye lo que llamamos
realidad viral, y como tal, no afecta a los virus sino tan slo a
 ser. Ser es esa actualidad simpliciter que consiste en estar en el subyace en todo acto: es actitud. Una actitud no libremente adoptada,
mundo. Por esto es por lo que el ser no es slo actualidad sino bien entendido, pero es la actitud personal, la actitud propia de todo
re-actualidad, es decir, una actualidad de lo que ya es real y acto personal, es decir de todo acto ejecutado hacindome cargo de la
respectivamente actual. El ser es constitutivamente un re de realidad en un acto de inteleccin sentiente. Todo acto de hacerse
actualidad. Por tanto, lo ltimo y radical no es el ser sino la realidad. cargo de la realidad constituye eo ipso una actitud personal, una actitud
Lo que llamamos ser es siempre y slo una actualidad ulterior de lo segn la cual en aquel acto me afirmo como absoluto. El contenido
real. Realidad no es el modo primario y fundamental de ser. Lo que de esta actitud tiene un carcter propio. El comer una manzana aade
sucede es que por ser reactualidad, el ser revierte sobre la realidad algo a mi realidad, pero la actitud en que al comerla me afirmo como
sustantiva y la abarca por entero en su misma sustantividad: esta absoluto no aade ninguna nota a mi realidad. Por razn de la actitud,
actualidad es, por esto, ser sustantivo. Pero el ser sustantivo nunca lo que he adquirido es una actualidad. Su contenido, pues, no es acto
es lo primario. Lo primario es siempre la realidad. El ser sustantivo sino actualidad. Es la actualidad de afirmarme en mi realidad absoluta
es siempre ulterior. en el todo de lo real: es justo mi ser. Este ser tiene un nombre preciso:
es Yo. El Yo no es mi realidad, sino la reactualidad de mi realidad
Pues bien, la realidad humana tiene tambin su ser: tiene su como absoluta. Al afirmarme como Yo, no soy nada que no fuera ya
actualidad en la respectividad simpliciter de lo real. Pero esta antes; no hay sino afirmacin de lo que ya era. Por eso esta afirmacin
actualidad tiene en el caso del hombre un carcter especial. Es que actualiza mi propia realidad sustantiva como propia ma: es mi ser
cuando el hombre acta plenamente como persona, esto es, con sustantivo. Por tanto, contra todo idealismo clsico debe decirse que
una inteligencia sentiente que ha de hacerse cargo de la realidad la realidad no es posicin del Yo, sino que el Yo es posicin de mi
para poder actuar entonces, digo, el acto personal tiene un doble realidad sustantiva en todos los actos personales que sta realiza.
aspecto. Por un lado, es un acto determinado por razn del objeto Adems debe aadirse que mi ser sustantivo tampoco es posicin del
o de la situacin sobre que recae. Pero, por otro, ese mismo acto Yo. Mi ser sustantivo no consiste en ser Yo, sino que por el contrario,
constituye una manera ma de estar en el todo de la realidad, y por la esencia del Yo consiste en ser el ser sustantivo de una realidad
esto es por lo que el acto es personal. Como mi realidad es absoluta. Mi ser sustantivo es yo precisa y formalmente porque es el
ab-soluta, este segundo aspecto es una manera de afirmarme como ser sustantivo de una realidad absoluta.
realidad absoluta, como realidad ma, en el todo de lo real. Aqu,
afirmacin no es un juicio que enunciara ese carcter absoluto, sino Claro est, esta afirmacin fsica de mi realidad sustantiva
que es el ejercicio fsico de ese carcter absoluto. Es una como absoluta puede tener formas diversas: desde
afirmacin no judicativa sino accional fsica. Este aspecto puede
consistir en un acto especial, pero no es ni forzoso ni 121

120 el medial comer-me una manzana, pasando porque esta manzana es

ma, hasta ser Yo quien la come: me, m, Yo, son tres formas de
normal que sea as. Normalmente, la afirmacin de m mismo como afirmarse como absoluto, cada una fundada en la anterior. Pero para
realidad absoluta no es sino un mero aspecto del acto numricamente la sencillez de nuestro problema llamar a potiori Yo a toda
uno y cnico que estoy ejecutando: comiendo una manzana por afirmacin de mi ser ab-soluto. Adems, este ser, este Yo, ya lo he
placer, me estoy afirmando a m mismo como realidad que est dicho, no es un acto numricamente especial, sino tan slo el
satisfactoriamente en el todo de lo real, es decir, comiendo una aspecto ab-soluto de todo acto personal, el contenido de una actitud
manzana me estoy afirmando corno absoluto. Esto no es, pues, un personal. Por eso, lo que el Yo constituye en m no es acto, sino
acto especial. Podramos decir que es algo que, como aspecto, actualidad. Pero para simplificar las frases hablar de la afirmacin
 propia del Yo como de un acto de afirmacin. Con estas El phylum tiene tres caracteres. Es, ante todo, pluralizante: la
aclaraciones, queda evitada a lmine toda confusin. El ser de la especie no es una suma de individuos iguales, sino que, por el
persona humana, en cuanto, ejecuta actos personales, es Yo. contrario, la especie es una unidad primaria previa que se pluraliza en
individuos. En segundo lugar, la especie es filticamente continuante;
c) Lo humano de nuestra realidad tiene un carcter preciso: es en su virtud, los individuos conviven. Finalmente, la especie es
especfica. Especie no es el correlato de una de funcin esencial, sino prospectiva, es prospeccin gentica.
el carcter segn el cual, cada hombre, en la estructura misma de su
propia realidad, constituye formal y actualmente un esquema de Pues bien, en virtud de su multiplicidad especfica, el esquema
replicacin gentica viable en otras personas. En otras palabras: la refluye sobre cada hombre, ante todo confirindole su dimensin de
especie es un phylum. Pertenecer a una especie es siempre y slo diversidad individual. En virtud de su continuidad gentica, cada
pertenecer a un phylum determinado, en nuestro caso, al phylum del engendrado tiene esa refluencia de la especie que constituye la
animal de realidades. Este esquema es un momento constitutivo de convivencia social. Como dimensiones del Yo, la diversidad
mi realidad sustantiva; esto es, sin ese esquema, mi propia individual determina en el Yo esa dimensin segn la cual el Yo es
sustantividad no podra tener realidad Mi esencia constitutiva es un yo respecto de un t, de un l o ellos, etc. El Yo tiene esa
entonces esencia quidditativa Ambas no son formalmente idnticas, dimensin de ser yo que llamamos ser-cada-cual: la
pues hay esencias constitutivas que no son replicables y que, por cada-cualidad del Yo. Como dimensin del Yo, la convivencia
tanto, no son esencias quidditativas. Pero cuando lo son, ambos social determina su ser, su Yo, como comunal. Son las dos
aspectos se pertenecen intrnsecamente. De aqu resulta que desde dimensiones que hemos examinado en las dos lecciones anteriores.
m mismo, bien que slo esquemticamente, estoy realmente vertido
a los dems. Lo cual significa que por esta vertin que me es Pero el hombre tiene an una tercera dimensin: El phylum, la
constitutiva, los dems estn ya de alguna manera constituyndome. especie, es genticamente prospectiva. Y lo es no slo en el sentido
En virtud del esquema, los dems estn refluyendo sobre mi propia de que cada hombre puede tener de hecho descendientes (cosa
realidad. Esta refluencia es, pues, una modulacin de mi realidad; perfectamente trivial), sino en el sentido de que no el individuo, sino
cada hombre est modulado por ser versin a los dems. De lo cual su propio phylum es lo que es formalmente prospectivo: cada hombre
resulta que mi . persona est determinada como absoluta es prospectivo porque pertenece a un phylum que en tanto que

122 123

frente al todo de lo real, pero vertida a las dems personas, a los phylum es constitutivamente prospectivo. Es una refluencia y
dems absolutos: est co-determinada como absoluta por los dems constitutivamente gentica: es lo que se llama historia. Si el hombre no
absolutos. Modulacin es, pues, codeterminacin de mi modo de ser tuviera una gnesis biolgica no se podra hablar de historia. Por la
absoluto. Y esta codeterminacin es justo lo que llamo dimensin: gensis biolgica en su aspecto prospectivo, los hombres no slo son
mide, con el respecto a los dems, mi modo de ser absoluto. Como diversos y conviven, sino que esta diversidad y esta convivencia tienen
esta dimensin de mi realidad sustantiva se afirma en el acto de ser carcter histrico. La historia, como momento de mi realidad
Yo, resulta que la dimensin de mi realidad es eo ipso una dimensin determina as una tercera dimensin del acto en que aqulla se afirma
del Yo, una dimensin del ser humano. como absoluta, una tercera dimensin del Yo. Es el tema de la
presente leccin. Repito: no se trata de toda la realidad de la historia,
sino de la historia en cuanto dimensin de la realidad y del ser del
hombre.
 la historia no es formalmente un proceso de transmisin gentica. Y
II. El problema de la historia ello, por una razn crucial. Qu es, en efecto, lo que genticamente
se transmite? Cuando un viviente animal, sea de la especie que fuere,
Para analizar este problema es menester comenzar por acotar, engendra un hijo, transmite a ste unos caracteres orgnicos y, con
por lo menos en trminos generales, qu es la historia desde el punto ellos, un cierto tipo de vida. De un reptil nace un reptil (dejo de lado
de vista de la prospectividad de la especie. Vayamos por la evolucin de los reptiles a las aves). Y este engendrado tiene
aproximaciones sucesivas. precisamente, en virtud de estos caracteres, un cierto tipo de vida: un
roedor no vive igual que un anfibio, etc. Pero estas diferencias de
1. Como momento de la prospectividad de la especie, la tipo de vida, con ser muy importantes desde el punto de vista de una
historia tiene evidentemente un carcter temporal. Es lo que suele sistemtica zoolgica, sin embargo desde el punto de vista de los
expresarse diciendo: la historia es movimiento. Esto, en cierto individuos que la viven son caracteres dados de una vez para todas
modo, es verdad. Pero es completamente insuficiente. Porque lo que con su organismo animal. De ah que en virtud de esta transmisin
necesitamos es que se nos diga qu clase de movimiento es la gentica, cada animal vive una vida constitutivamente enclasada.
historia; no todo movimiento es histrico. Ciertamente, no es lo mismo la vida de un roedor que la de un
anfibio, pero cada uno de los roedores y cada uno de los anfibios
Lo menos que se puede decir es que es un movimiento tal, que lleva una vida unvocamente determinada en virtud de sus caracteres
en l sus momentos no solamente se suceden. No es un orgnicos. De ah que, genticamente transmitida, la vida de cada
movimiento de pura sucesin. En la historia cada momento est animal comienza slo con y en su propio organismo: como vida
formalmente apoyado en el anterior y es apoyo del siguiente. Por individual comienza en cero.
apoyarse en el anterior, cada momento procede-de l; por apoyar
el siguiente, cada momento procede-a. Proceder-de y proceder-a Ahora, por qu esto no es historia? No es historia porque a
son los dos momentos constitutivos de lo que es un proceso. Esto este proceso de transmisin gentica le falta el
es, el movimiento en que la historia consiste es un movimiento
procesual La historia es formal y constitutivamente 125

124 momento de realidad. No me refiero a que el hijo de un animal no

sea real; sera absurdo pensarlo. Le falta el momento de realidad en
movimiento procesual. Y entonces, uno se pregunta: proceso de qu? otro sentido muy preciso. Y es que el hombre no es un animal
constituido slo por notas psicoorgnicas. El hombre es animal de
2. Despus de lo que hemos dicho en la introduccin a esta realidades. En su virtud, la transmisin gentica no es suficiente para
leccin, la respuesta parecera obvia: sera un proceso en virtud del instalar en la vida al nacido humano. El hombre posee una
cual los caracteres humanos se van transmitiendo de progenitores a inteligencia sentiente con la que se enfrenta con todas las cosas y
engendrados. El proceso sera una transmisin gentica. Es decir, la consigo mismo como realidad. Y esto s que se transmite
historia sera un proceso de transmisin gentica. genticamente. Lo que sucede es que la mera inteligencia sentiente
no basta para instalar en su vida humana al recin nacido. Es que, en
Es verdad que esto ocurre. Sin ello no habra historia. Y es virtud de su inteligencia, no puede responder a lo que la situacin le
menester subrayarlo muy enrgicamente: la historia no arranca de no reclama, sino hacindose cargo de la realidad, esto es, de una manera
s qu estructuras trascendentales del espritu. La historia existe por, optativa. Tiene que optar en cada momento por una accin libre
arranca-de, y aboca-en una estructura biogentica. Pero, sin embargo, (dejo de lado el problema de la libertad; aunque no existiera libertad,
siempre habra opcin en algn sentido). Pero, qu es esta opcin? Entonces, si la historia no es un movimiento procesual
En toda opcin se opta ciertamente por algo. Pero este algo, cualquiera, si la historia no es mera transmisin gentica, sino que es
digmoslo as, en trminos vulgares no es tan slo aquella cosa por parcialmente optativa, entonces se pregunta ms urgentemente: en
la que se opta, sino que optando por esa cosa, aquello por lo que he qu consiste el proceso histrico?
optado es por una forma de estar en la realidad, he optado por una
figura de mi realidad. El hombre est entre cosas y con cosas, pero 3. Volvamos a la idea que acabo de enunciar. Las formas de
donde el hombre est es en la realidad. El hombre vive de la estar en la realidad son optativas. Por esto, cuando el hombre,
realidad. Optar es determinar mi figura de realidad con las cosas por animal de realidades, engendra otro animal de realidades, no
las que opto. Si tengo sed y opto por beber un vaso de agua, no he solamente le transmite una vida, es decir, no solamente le transmite
optado tan slo por beber un vaso de agua, sino que al hacerlo he unos caracteres psico-orgnicos, sino que adems, inexorablemente y
optado, por ejemplo, por estar en la realidad en forma fsicamente velis polis, le instala en un cierto modo de estar en la realidad. No
satisfecha, a diferencia de estarlo en otra forma, por ejemplo, solamente se le transmiten caracteres psico-orgnicos, sino que se le
abstinente, etc. Y en esto consiste la vida personal humana: en da, se le entrega un modo de estar en la realidad. Instalacin en la
poseerse a s mismo en una forma de estar en la realidad, en el todo vida humana no es, pues, slo transmisin, sino tambin entrega.
de la realidad. Todo acto personal, hasta el ms modesto, es una Entrega se llama pardosis, traditio, tradicin. El proceso histrico
forma de afirmarse en el todo de lo real, es decir, una forma de es concretamente tradicin. No en el sentido de ser tradicional, sino
afirmarse y ser absoluto. El hombre, pues, tiene un tipo de vida, en el mero sentido de ser entrega. La vida se transmite
montada en buena parte sobre opcin. Por tanto, con todos sus genticamente, pero las formas de estar en la realidad se entregan en
caracteres psico-orgnicos, el hombre tiene una vida abierta a tradicin. Y precisamente por eso, porque es tradicin, es por lo que
distintas formas de estar en la realidad. Entonces es evidente que vida humana no comienza en cero. Comienza siempre montada
una forma de estar en la realidad sobre un modo de estar en la realidad que le ha sido entregada. Es
que, como deca antes, el hombre es una esencia abierta, y
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no es que de hecho no se transmita genticamente con los caracteres
psico-orgnicos; es que, por su propia ndole, no es genticamente in casu abierta a la entrega de formas de estar en la realidad, a la
transmisible. De ah que, para instalarse en su vida humana, el tradicin. Pues bien, esto es formalmente el proceso histrico:
hombre no pueda comenzar en cero. Por tanto, no le basta con la tradicin de formas de estar en la realidad. El carcter prospectivo de
transmisin gentica de sus caracteres psico-orgnicos, sino que sus la especie es historia precisamente porque afecta a una esencia abierta,
progenitores (o quienes sean) han de darle un modo de estar la cual produce como descendencia un animal de realidades no
humanamente en la realidad. Comienza su vida apoyado en algo simplemente por transmisin gentica, sino a una con ella, por una
distinto de su propia sustantividad psico-orgnica: en la forma de inexorable traditio de formas de estar en la realidad. Ciertamente, sin
estar en la realidad que se le ha dado. Es lo que, radical y gnesis, no habra historia: lo he afirmado muy enrgicamente al
formalmente, constituye la historia. La historia no es simplemente comienzo de la leccin. Pero esta gnesis no es la historia: es el vector
transmisin de vida, no es simple herencia, sino transmisin de una intrnseco de la historia. Recprocamente, las formas de estar en la
vida que no puede ser vivida ms que en formas distintas de estar realidad, no podran ser entregadas si esta entrega no estuviera inscrita
en la realidad. en una transmisin. Por esto, la historia no es ni pura transmisin ni
pura tradicin: es transmisin tradente.
 evolucin. El proceso histrico sera la prolongacin del proceso
He insistido en esta discusin. Es una marcha dialctica hacia evolutivo. Pero esto es, a mi modo de ver, absolutamente quimrico.
el concepto de la historia. A muchos parecer ociosa. Pero es que La estructura formal de la evolucin es diametralmente opuesta a la
me era preciso acotar este concepto de la historia frente a dos de la historia. La evolucin procede por mutacin, sean cualesquiera el
conceptos que corren usualmente y que falsean el carcter de la origen y la ndole de las mutaciones. Pero las formas de estar en la
historia. realidad proceden por invencin, porque hay que optar. El proceso
histrico no es la prolongacin del proceso evolutivo. La evolucin se
a) El concepto de una historia natural. La historia natural no hace por mutacin gentica: la historia se hace por invencin optativa.
existe; es un crculo cuadrado. En la medida en que es natural no es Son procesos distintos.
historia, y en la medida en que es historia no es natural. Aun sin
entrar en una conceptuacin filosfica de lo que sea naturaleza, physis, Ciertamente, la evolucin puede jugar una funcin histrica,
podemos decir que es natural el sistema de caracteres puede ser un factor de historia. No hay la menor duda. El paso del
psico-orgnicos que constituyen la realidad sustantiva humana. Pero homnido al arcantropo, de ste al paleantropo, y finalmente de este
no lo son sus formas de estar en la realidad. Es decir, la historia no es ltimo al neantropo, es un proceso evolutivo. En l no se han
ni puede ser natural. En la medida en que el hombre es natural no producido slo variedades, sino verdaderos tipos nuevos de
es histrico, y en la medida en que es histrico no es natural. El humanidad. Pero lo que en esta evolucin constituye la historia
hombre es las dos cosas: las formas de estar en la realidad estn propiamente dicha no es el proceso filtico descrito, sino las
vehiculadas en la transmisin gentica, pero no son formalmente distintas formas de estar en la realidad, muy varias dentro de cada
transmisin gentica. En la gnesis del animal de realidades, la razn etapa evolutiva, y adems formas que son distintas porque es
por la que es transmisin gentica no es idntica a la razn por la que distinto el tipo de hombre. Pero esta distincin de tipos de
es historia. La historia natural no existe. Cuando los antiguos humanidad, con ser un factor esencial, es slo un
hablaron de historia natural, se tomaba historia en el sentido
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factor que interviene en la historia; no es lo que constituye la historia
de relato; es decir, se entenda por historia un modo de saber. Esto misma. A su vez, la historia puede desempear la funcin de un factor
es otra cosa: aqu entendemos por historia un carcter de la realidad evolutivo. Si unos hombres optan por vivir alejados en aislamiento,
misma. Y declararlo no es indiferente. Porque, al amparo de una esto, como opcin, es un suceso histrico, pero su resultado puede
expresin sin importancia, se deslizan conceptos que conciernen a la ser evolutivo, por lo menos en sentido lato: el aislamiento puede
realidad misma. Y esto es insostenible: no existe stricto sensu una producir variedades. Nada de esto obsta para que el mecanismo
historia natural. formal de la evolucin sea distinto del mecanismo formal de la
historia. La evolucin, repito, es mutacin gentica; la historia es
b) Pero es igualmente falso lo que se lee a veces hasta la invencin optativa. La posible influencia histrica de la evolucin o la
saciedad: la historia es una prolongacin de la evolucin. Es un tema posible influencia evolutiva de la historia son fenmenos mayores de
debatido; algunos, como Teilhard de Chardin, adoptan esta idea sin una sola estructura: la transmisin tradente, tanto en el individuo
discusin. Las especies, se nos dice, han surgido por evolucin, y por como en la especie.
evolucin ha surgido tambin la especie humana. Ciertamente, esta
evolucin no est clausurada. Pero mientras no llega una fase Llegados a este punto es cuando se nos plantea con rigor el
evolutiva ulterior, el hombre tiene una historia: es una fase ms de la problema de qu sea esta historia. Esto hace surgir dos cuestiones.
En primer lugar: qu es la tradicin como constitutiva de la A) Ante todo, la tradicin es un proceso por el cual se instala al
historia? En segundo lugar, lo que ms directamente concierne a animal de realidades que nace, en una forma de estar en la realidad.
nuestro problema: en qu sentido y en qu medida este carcter de La tradicin tiene, pues, ante todo, un momento constituyente. Es su
ser traditum refluye sobre la realidad y sobre el ser del hombre? momento radical. Al hombre que nace no solamente se le transmiten
genticamente ciertas notas determinadas, sino que se le instala en
Son dos graves cuestiones. una forma de estar en la realidad. Aunque se abandonara al recin
nacido, el abandono mismo sera un modo de estar en la realidad.

III. Qu es la historia como transmisin tradente B) Pero la tradicin tiene adems otro momento. Porque lo
que en aquel momento constituyente est entregado al nuevo
Para conceptuarla con un poco de precisin hay que examinar vstago, le est entregado por sus progenitores (repito, en el sentido
tres puntos: ms latsimo y vago del vocablo). Con lo cual, esta forma de estar en
la realidad, en cuanto procede de los progenitores, es formalmente una
1) Cules son los momentos estructurales de esta tradicin. continuacin de lo que stos han querido entregarle desde s
2) Cul es el sujeto de esta tradicin. mismos. La tradicin tiene un momento continuante. Y, evidentemente
3) Y, sobre todo, en qu consiste el carcter formal de esta en cuanto continuante la tradicin est montada sobre su momento
tradicin. constituyente.

1) Los momentos estructurales de la tradicin. Repitamos. Sin 131

tradicin no hay historia. Con lo cual no quiero decir que la historia
humana consista en ser Este momento continuante es decisivo: incluso puede ser muy
duro. En l se va a jugar la suerte de la tradicin. No me refiero tan
130 slo a la inexorable necesidad de cambio en la vida humana, sino a
algo mucho ms radical. Es que lo entregado, lo est ciertamente
tradicional, en el sentido usual del vocablo, a saber, tradicional como desde los progenitores y por ellos mismos; pero est recibido en el
un conformarse con la tradicin. Esto sera absurdo. Esta nuevo vstago segn la realidad de ste. Y como esta realidad, en su
tradicionalidad no es ms que un modo, entre otros igualmente totalidad, es distinta de la realidad de los progenitores, resulta que el
posibles, de estar situado frente a la propia tradicin. La tradicin de carcter continuante de la tradicin se torna en grave problema: qu
que aqu hablamos consiste en entrega, entrega de una forma de es la continuidad de la tradicin? Desde luego no es mera reiteracin,
estar en la realidad. Lo cual no significa que quien recibe no pueda por as decirlo, mecnica. Inclusive cuando se repite, el hecho
romper con lo entregado. Lo nico que quiero decir y digo es que mismo de la repeticin est orlando lo recibido con un carcter
nada, ni siquiera esta ruptura, es posible si no es habiendo recibido nuevo, el carcter de ser repeticin. La continuacin es resultado de
aquello que se rompe. Por esto, en lugar de tradicionalidad habra que un acto positivo del recipiendario de lo entregado: el acto de recibirlo
emplear otra palabra, algo as como tradicionidad. Hecha esta y de revivir desde s mismo lo recibido. Como este acto lo es de un
aclaracin, emplear, si viene al caso, el vocablo tradicionalidad en viviente que es igual a sus progenitores no totalmente, sino tan slo
este sentido de tradicionidad. esquemticamente, resulta que nunca estar completamente seguro de
que se est repitiendo lo recibido; podr a veces creerse que se est
Esto supuesto, la tradicin tiene una precisa estructura. repitiendo, cuando en realidad se est innovando. Ms an, muchas
veces ser necesario cambiar algo de lo que puede ser accidental en lo
recibido, justamente para poder mantener la continuidad de ste.
Difcil problema, discernir lo esencial y lo accidental de la tradicin. Constituyente, continuante y progrediente, estos tres
La continuidad de la tradicin no es un problema de identidad momentos no son sino facetas de una sola realidad: la realidad de la
numrica, sino el problema de la mismidad en la vida. La tradicin a tradicin. La unidad intrnseca de esos tres momentos es la esencia
veces toma formas distintas no a pesar de ser la misma, sino de la tradicin.
justamente al revs, para poder seguir siendo la misma.

C) Pero hay todava un tercer momento. Sobre la tradicin, Cul es el sujeto de esta tradicin?
sobre lo recibido, y, apoyado en ello, el hombre, vive optando por
formas de realidad. No es algo privativo de la tradicin, sino de todo 2. El sujeto de la tradicin. Se propendera fcilmente a pensar
acto vital humano; la opcin es el carcter formal de la constitucin que el sujeto inmediato de la tradicin son los individuos. A mi
de la vida humana, por lo menos en el estadio de ella en que el modo de ver, esto es ms que problemtico. El sujeto inmediato de
viviente tiene que hacerse cargo, de la realidad. El vstago se hace la tradicin es la especie, el phylum cuanto tal. Es l, el phylum, el que
cargo entre otras cosas de lo recibido mismo y apoyado en ello tiene es vector de la tradicin. La tradicin afecta a los individuos, pero
slo por el hecho de que pertenecen al phylum: les afecta por
132 refluencia. Esta tradicin, la pardosis, como refluencia, tiene

que seguir optando: la tradicin tiene un momento progrediente. 133

El viviente humano no solamente est instalado en una forma de
realidad que le es entregada; no solamente la recibe segn una dos aspectos muy distintos, pero esencialmente conexos. Estos dos
continuidad ms o menos problemtica; es que sobre lo recibido, y aspectos son concretamente los dos modos segn los cuales puede
con el apoyo precisamente de lo recibido, el nuevo viviente humano la tradicin afectar a los hombres. Los dos son traditio en el sentido
va a hacer sobre su modo entregado de estar en la realidad, que acabo de explicar; pero son dos modos distintos de ella.
operaciones parecidas a las que hicieron sus progenitores, con lo
cual cambiar de alto en bajo el contenido posible de lo que es la A) Uno, es el modo segn el cual la tradicin afecta a cada uno
tradicin para sus sucesores. Ya, en el propio momento continuante, de los individuos en cuanto realiza sobre su propio modo de estar en
se esboza esta progresin: el modo de revivir lo recibido es ya la realidad, las operaciones que hace poco he explicado. Entonces, la
incoativamente una progresin. La vida efectivamente no es tradicin es un momento de la vida propia de cada hombre, un
solamente tradible, sino que es esencialmente tradenda. Y lo es por momento de lo que constituye su biografa. Vivir es poseerse a s
una razn modesta, pero decisiva: por razones genticas. Cada mismo como absoluto en el todo de la realidad. Ahora bien, la vida
viviente es el esquema filtico de los dems. El phylum mismo tiene humana tiene un carcter propio, porque es la vida de una
constitutivamente carcter prospectivo. Vehiculadas por esta gnesis sustantividad animal: es decurrente. La animalidad es el fundamento
filtica, se entregan las formas de estar en la realidad. La vida no de la decurrencia. Lo humano de esta decurrencia est en que es
tiene ms remedio que ser entregada. Y precisamente por esto, la justo la forma de poseerse el hombre como absoluto. Y esta
tradicin y la historia en ella constituida es una tradicin decurrencia, en cuanto modo de poseerse como absoluto, es la
progrediente. El progreso puede ser positivo o negativo; es otra esencia de la biografa. Como he solido decir hasta la saciedad desde
cuestin. hace muchsimos aos, cada hombre es siempre el mismo no siendo
nunca lo mismo. La manera de ser siempre el mismo no siendo
nunca lo mismo es la esencia de la biografa.
 llamarse historia: la tradicin de lo social. A reserva de precisar con
Claro est, la decurrencia es biografa slo en cuanto es un ms rigor lo que sea la historia, partamos del concepto de ella que
carcter de algo que es ya vida personal, de la posesin de s mismo acabamos de apuntar; este concepto nos llevar de la mano a un
en el todo de lo real. La decurrencia biogrfica no constituye concepto ms preciso. Porque decir que la historia es transmisin
formalmente la vida personal, sino que es la vida, ya personal, la que tradente de lo social plantea una cuestin decisiva para nuestro
constituye su decurrencia en biogrficas. La vida personal es el problema. En efecto, en la leccin anterior insist en que la sociedad
supuesto intrnseco y formal de toda posible biografa. De suerte que corno contradistinta de la comunin personal, es algo esencialmente
si tomamos en y por s misma la unidad decurrente de los actos de impersonal, teniendo en cuenta, claro est, que lo impersonal es un
una vida personal, no tenemos vida biogrfica, sino tan slo lo que modo de las personas. Si, pues, la historia es tradicin social, esto
desde hace muchsimos aos ha venido llamando el argumento de significa que en una u otra forma la historia es esencialmente
la vida. Enseguida veremos en qu consiste esto de ser argumento. impersonal. Es esto posible? He aqu la cuestin.
Lo que usualmente suele llamarse biografa es slo el argumento de
la vida personal, el argumento del modo de poseerse a s mismo A primera vista, resulta esto inaceptable, y durante algn tiempo,
como a m mismo me lo ha parecido as.

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Se va a negar, pongo por caso, que Miguel Angel es una

absoluto. Slo a la vida personal en cuanto personal es a lo que debe
personalidad perfectamente determinada en el curso de la historia, o
llamarse biografa.
que Alejandro tambin lo fuera? Desde luego, no se puede negar.
Pero no se trata de esto. Reflexionemos un poco detenidamente. Los
Como cada hombre est codeterminado por los dems en su
nombres de Miguel Angel o Alejandro son ambiguos, porque las
modo de ser absoluto, y lo est precisa y formalmente por ser
personas por ellos designadas tienen dos aspectos; al no distinguirlos
realidad filtica, resulta que a su modo de poseerse a s mismo le
se corre el riesgo de cometer un grave equvoco. En efecto, quin es
pertenece constitutivamente el poseerse filticamente. Es decir, su
Alejandro para la historia? Es innegablemente el que es hijo de Filipo,
biografa tiene un inamisible momento de traditio. Bien entendido, la
el que hizo tales o cuales cosas: conquista Asia, se casa con Roxana,
biografa no es slo tradicin, pero la tradicin es un momento
etc. Todo esto es ciertamente Alejandro. Pero es slo esto: el que...
esencial de la biografa. La tradicin es, desde este punto de vista, lo
era esto o hizo esto. Lo propio debe decirse de Miguel Angel. Se dir
filtico absorbido en lo personal, en la persona humana en cuanto
que ste que hizo esto es una persona perfectamente determinada, de
persona.
suerte que no pudo haber otra. Y es verdad. Pero no por ello era
plena y formalmente persona. La unicidad de un viviente humano no
B) Hay otro modo segn el cual la tradicin afecta a las
se identifica con su carcter personal. Alejandro fue nico en la
personas. Lo que en ellas determina, segn este nodo, no es su
historia de Grecia, como nico fue Miguel Angel en la historia del
biografa personal, sino algo distinto.
arte. El Alejandro de la historia es el que era hijo de Filipo,
conquist Asia, se enamor de Roxana y se cas con ella, etc. El
Para aprehender este modo con rigor, comencemos por
Miguel Angel de la historia del arte es el que pint la capilla Sixtina,
considerar la tradicin como afectando al individuo, pero en cuanto
esculpi el David, construy la cpula de San Pedro, etc. Y esto es
convive con los dems, esto es, corno viviendo en sociedad.
una verdad inconmovible: ambos son el que. Ahora bien, esto que
Entonces no constituye su biografa. Constituye lo que ;<suele
aparentemente designa una persona es lo que confiere a ella su
carcter, su modo, impersonal: el que nunca nos dice quin fue l. Esta reduccin puede llevarse a cabo en distintas direcciones,
No confundamos tampoco aqu el qu con el quin. El quin fue l y, en consecuencia, la impersonalidad puede ser de distinto tipo.
se refiere a la persona de Alejandro y de Miguel Angel, y a sus vidas Una es la reduccin por la va de la alteridad: se considera a otra
personales. Pero se fueron a la tumba con ellos; no pertenecen a la persona no en cuanto persona, sino en cuanto otra. Bien entendido:
historia. La unicidad de un hombre no es sinnimo de carcter es persona, pero es otra. Esta reduccin por la va de la alteridad
personal. es la impersonalidad que constituye la sociedad en sentido
restringido como contradistinta de la comunin personal. Pero hay
Se dir que Alejandro y Miguel Angel no fueron tan slo el otro modo de reduccin. Consiste en considerar la accin slo
que, sino que sus acciones mismas, las acciones en que y con que segn lo que en ella se hace, esto es, como algo hecho en la persona:
hicieron lo que hicieron pertenecen tambin de alguna manera a la se considera slo lo operado en la accin. Entonces, la accin deja
historia. Esto es verdad, y es lo que nos lleva al nudo de la cuestin: en suspenso su carcter personal no por la va de la alteridad, sino
justamente averiguar cul es esa manera segn la cual las acciones porque lo considero slo como cualidad propia de la persona,
mismas pueden independientemente de lo que

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pertenecer a la historia. Digmoslo temticamente: las acciones esa accin es como momento personal de la vida. Desde el punto de
humanas pueden pertenecer a la historia, pero pertenecen a ella slo vista de la accin, como momento personal de la vida, la accin es
impersonalmente. Qu significa esto? Esta es la cuestin. Voy a algo ejecutado personalmente; es un opus operans, es la accin como
explicarme. operacin. A ella le pertenece operado como momento que es de la
operacin misma. Pero puedo considerar lo operado slo como
Impersonal, recordemos la leccin anterior, es un modo de ser cualidad propia de la persona, es decir, considero lo operado
y de actuar personal, pero reducido a ser y actuar de la persona. independientemente de la operacin misma, y, por tanto,
Son, segn vimos, dos puntos de vista esencialmente distintos. Por independientemente de ser un momento de la vida personal. En estas
un lado, la accin es un momento de la vida personal, esto es, un condiciones, es un mero opus operatum. Reducida a opus operatum, la
momento de la autoposesin de la realidad fsica ma en el todo de accin es slo de la persona: es justo impersonal. No es la accin en
lo real. Entonces es una accin personal. Pero puedo considerar la tanto que sua, sino en tanto que cualidad de ella. Es, pues, un
accin dejando en suspenso el ser momento de mi vida personal. modo de impersonalizacin. Aqu, la reduccin no est llevada a cabo
Entonces ya no es una accin personal, sino tan slo una accin de por la va de la alteridad, corno en el caso de la sociedad, sino por la
la persona; se da en la persona, pero no en cuanto momento de su va del operatum en cuanto tal. Este operatum no se refiere tan slo al
vida. Es la reduccin de ser personal a ser-de-la-persona. Por aspecto externo y pblico, por as decirlo, de las acciones, por
esta reduccin, como vimos, la accin es impersonal. La accin ejemplo, la conquista de Asia o a las pinturas de la Sixtina, sino
contina siendo <de persona, pero no en forma personal: es la tambin a las acciones que pudiramos llamar internas por ejemplo al
esencia formal de la impersonalidad. La impersonalidad no consiste, amor de Roxana. Las acciones, tanto externas como internas,
repito, en una supresin del carcter de persona, sino que es una consideradas como algo hecho, operado, constituyen un opus
modalidad de ella. Por eso es por lo que los animales, como dije, no operatum; consideradas como mementos de la vida personal que en
son impersonales; son slo apersonales. ellas se hace, son un opus operans. La va del operatum conduce,
pues, a una impersonalidad distinta de la va de la alteridad. Por ambas
vas, la accin deja de ser personal y queda reducida a ser de la Estos dos modos, el modo de la alteridad y el modo del operaturn, no
persona. Esta diferencia entre lo personal y lo de la persona es una son incompatibles. Todo lo contrario. A los otros, a la sociedad,
diferencia modal. A mi modo de ver, esencial. Y la diferencia puede pueden entregarse las acciones todas, pero tan slo como opera
adoptar la forma de mera alteridad o la forma de operatum. operata, como acciones de la persona. La historia, tanto social como
biogrfica, es esencialmente impersonal. La comunin personal y la
biografa personal son, en cambio, esencialmente personales.
Pues bien, a la historia pertenece slo el opus operatum, lo Recprocamente, lo social y lo histrico pueden constituir, y
operado, pero no el opus operans, la operacin misma. Pertenece a constituyen siempre, un momento de la vida personal, porque el
la historia el hecho de estar enamorado de Roxana, pero no el amor sujeto de la historia es el phylum en cuanto tal, y el phylum afecta
y el enamoramiento mismo, el cual, por ser accin personal es opus intrnsecamente a cada individuo en forma constitutiva,
operans. Estar enamorado de Roxana es opus operitum. Es la constituyendo tanto su convivencia social como su prospeccin
impersonalidad de la historia histrica (sea social o biogrfica).

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Este tipo de impersonalidad no es propio tan slo de la historia. Este somero estudio del sujeto de la tradicin, esto es, del sujeto
Pertenece esencialmente a eso que suele llamarse indebidamente de la historia, nos ha proporcionado importantes conceptos.
biografa. Lo que usualmente suele llamarse biografa es, ya lo dije, el Podemos reducirlos a tres puntos:
argumento de la vida. Pues bien, argumento es justamente el
decurso de la vida personal reducida a ser decurso de la persona. a) La historia no es slo lo social. Ya lo indiqu. Comenc
En rigor, esto no es biografa, pues la biografa es esencialmente partiendo de esta ecuacin entre la historia y lo social. Pero slo era
personal, en el sentido de ser un momento en la vida propia de una un comienzo para llevarnos a un concepto ms amplio: a la historia
persona. Lo que suele llamarse biografa es algo esencialmente pertenece tanto la historia social como la historia biogrfica. Es un
impersonal, por muy pormenorizada que la considere. La biografa, concepto esencial.
an exhaustivamente aprehendida hasta el infinito, poda haber sido
vivida por otra persona. Slo entendida como reduccin de algo b) La historia as entendida es la que se contradistingue de la
que es previamente vida personal, cobra la biografa el carcter de biografa personal. Esta distincin no es una distincin de sujetos,
algo formal e intransferible. sino una distincin de modos segn los cuales la tradicin afecta a las
personas. El sujeto es siempre la o las personas por pertenecer a un
De ah que lo que suele llamarse biografa es, en rigor, historia phylum; pero la diferencia est en el modo como este phylum tradente
biogrfica. Lo que usualmente suelen llamarse historia y biografa son les afecta. Hay un modo de afectarles que es personal: es biografa
dos tipos de historia: la historia que yo llamara social y la historia personal. Hay otro modo de afectarles que es impersonal (como
biogrfica. Es el mbito entero de la impersonalidad por la va del reduccin de lo personal a ser de la persona): es la historia tanto
operatum. Esta reduccin a lo impersonal por la va del operatum no es social como biogrfica. La diferencia esencial no es de sujetos, sino
formalmente idntica a la reduccin por la va de la alteridad. Son que para un mismo sujeto es una diferencia modal. Es un segundo
dos modos distintos de reduccin de lo personal a ser slo de la concepto esencial.
persona. La va de la alteridad: su resultado es la sociedad. La va del
operatum: su resultado es la historia tanto social como biogrfica.
 c) De aqu que el concepto de historia es doble. Ante todo hay
un concepto modal de la historia. Es lo que acabo de decir: la A) Una primera tesis, nunca enunciada expresamente como tal
historia como modo de afectar impersonalmente a la persona. tesis, pero que ha estado y est en muchsimas mentes, consiste en
Modalmente, la historia se opone as a la biografa personal. Es otro decir: la historia es la serie de vicisitudes que les pasan lo mismo a
concepto modal tambin el de la biografa personal. Pero estos dos los individuos que a las sociedades. Tomo aqu la palabra vicisitud
modos (impersonal y personal) son modos distintos segn los cuales no en sentido etimolgico, sino en su acepcin usual: vicisitud es lo
la tradicin afecta a su sujeto. De ah que se inscriben dentro de una que le pasa a alguien. Pues bien, la tesis que enunciamos afirma
misma lnea, previa en cierto modo a aquella diferencia modal: que la historia es esencialmente vicisitud. El hombre, se piensa, es una
dentro de la lnea de la tradicin como una dimensin del sujeto realidad, y a lo que es ya como realidad le advienen unas vicisitudes:
mismo en cuanto filticamente determinado por aqulla. Pronto seran su historia. Y por eso frente a ella la actitud es contarla, contar
conceptuamos con ms precisin en qu consiste esta las vicisitudes que acaecen.
dimensionalidad. Es el concepto
Pero esto no es slo inexacto, sino falso. En la historia no
140 slo se cuenta, sino que se comprende,

dimensional de la historia. Constituye el mbito entero de la 141

prospectividad tradente en todos sus modos y formas, tanto
impersonales como personales. Modalmente, la biografa personal se precisamente porque la historia no es mera vicisitud. Evidentemente,
opone a la historia tanto social como biogrfica. Pero al hombre le pasan toda suerte de vicisitudes, las cuales, a pesar de ser
dimensionalmente, la biografa personal es tan historia como la la realidad que es, podran no pasarle. Pero si bien es cierto que
historia social y la biogrfica. Recprocamente, biografa personal e aunque cada una de estas vicisitudes podran tal vez no acaecer al
historia son los dos modos de la unidad dimensional de la tradicin, hombre, sin embargo es inexorablemente necesario que le tienen que
es decir, de la esencia dimensional de la historia. pasar vicisitudes, unas u otras, pero algunas. Por qu? Por la
constitucin misma del hombre. Con lo cual, la historia no es una
Hasta el estudio del sujeto de la tradicin, haba utilizado el vicisitud, sino un momento constitutivo de la realidad humana, una
vocablo historia solamente en sentido dimensional. Ahora lo seguir realidad que es formal y constitutivamente tradicionada y
utilizando, en todo lo sucesivo, tambin en este slo sentido: lo tradicionante. Aun sin entrar en la cuestin de que no todo lo que
histrico como dimensin, esto es, el mbito entero de la acaece en la historia es forzosamente vicisitud, lo decisivo en este
prospectividad tradente. De esta prospectividad hemos de punto es que el hombre no es una realidad sustantiva a la que se
preguntarnos ahora cul es su esencia formal: es el tercer punto de aaden vicisitudes, sino que el hombre slo es realidad sustantiva si
nuestro problema. en ella se incluye ya la historicidad, porque no es realidad sustantiva
sin ser esquema prospectivo, es decir, sin ser en s misma transmisin
tradente.
3. La esencia formal de la historia. Hemos de acercarnos al
concepto formal de la historia dimensional al hilo de la discusin de B) De aqu, la posibilidad de una segunda tesis: La historia no
algunas tesis: es una marcha dialctica hacia la conceptuacin de la es una serie de vicisitudes, sino que est montada necesariamente
historia. sobre algo recibido en continuidad tradente. Ahora bien, esta
continuidad se expresa de alguna manera, en monumentos,
 documentos, en obras de toda suerte, etc. Es decir, la historia sera Esto me parece insostenible. La historia no es el mbito del
la realidad humana en cuanto atestiguada en continuidad. Dando al sentido. No es que no sea verdad que en la tradicin se transmite el
vocablo un sentido amplsimo que abarque todo lo que hay de sentido de los actos; evidentemente es uno de los momentos de lo
expreso en la tradicin continuamente, se dir que la historia es tradicionado. Pero no es verdad primaria y radical. Tambin es
testimonio Algo sera histrico y sera tradicin, por estar verdad que hay vicisitudes y que hay testimonios, pero ni vicisitudes
atestiguado. ni testimonios son la verdad radical de la historia. Pues bien, tambin
es verdad que en la tradicin se transmiten sentidos, pero no es esto
Esto no se puede sostener. En primer lugar, esto no es lo que constituye la tradicin. Porque lo que llamamos sentido
universalmente verdadero; cmo va a serlo? La mayora de las tiene dos aspectos. Por un lado es sentido el sentido que algo
cosas de la historia humana no estn atestiguadas en forma de tiene, el sentido tenido, por as decirlo. Pero, por otro lado, este
testimonio. Algo puede ser perfectamente en realidad tradicional y sentido no nos importara en nuestro problema si no fuese el sentido
no estar atestiguado en testimonios que lo expresen. Una cosa es la de unas acciones humanas, las cuales no solamente tienen un sentido
tradicin; otra, el conocimiento de su contenido. El testimonio es la tenido, sino que por su propia ndole tienen que tener algn
ratio cognoscendi pero no la ratio essendi de la tradicin.
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sentido para ser lo que son; acciones humanas Por tanto, sentido
Y es que, en segundo lugar, incluso en los casos en que el no es entonces el sentido tenido, sino el sentido que hay que tener, el
testimonio exista, el testimonio no constituye tradicin por ser tener sentido. Con lo cual, el sentirlo no es el sentido que se tiene,
expresin, sino por lo que en esa expresin acontece, a saber, porque, sino la realidad misma del tener sentido. Y este problema ha quedado
en y con la expresin, el testimonio entrega algo. Esta entrega, y no la intacto. Lo que nos importa no es el sentido que se transmite, sino
forma atestiguada de la entrega, es aquello en que la tradicin la transmisin de esa realidad, la realidad humana, que por su
consiste. La tradicin no es testimonio, sino entrega de realidad. propia ndole tiene forzosamente que tener sentido. Es falso que lo
que distingue lo optativo de lo natural sea el momento de
C) Es la tercera tesis posible: Qu es lo que se entrega al sentido. No. La opcin no recae sobre el sentido tenido, sino
entregar la realidad? Hemos distinguido, por un lado, los modos de sobre un modo de estar en la realidad.
estar en la realidad, y, por otro, los caracteres psico-orgnicos
concretos que cada uno de los animales de realidades poseemos. Por consiguiente, la entrega de realidad que constituye la
Esto significa que los actos humanos tienen dos aspectos. Por un tradicin, no es en manera alguna la entrega de un sentido de la
lado, son actos ejecutados por sus facultades naturales; por otro, son realidad, sino la entrega de la realidad misma.
actos que difieren de unos individuos a otros, no por lo que tienen
de actos ejecutados (todos los hombres ejecutan los mismos actos), D) De ah que, a mi modo de ver, sea necesario afirmar una
sino por el significado, por el sentido que poseen en las distintas cuarta tesis: Historia es entrega de realidad. Y esta realidad no son
circunstancias de la vida de cada uno. Aquello por lo que en la las notas psico-orgnicas constitutivas de la sustantividad humana. El
opcin se opta, sera por el sentido de lo que se va a hacer. Entonces hombre de hoy no es distinto del hombre de Cromagnon por sus
parece que lo que se entrega en la tradicin es el sentido de los actos: notas psico-orgnicas; pero, sin embargo, el hombre de hoy es
historia sera transmisin de sentido. distinto al hombre de Cromagnon por algo que concierne a su
realidad misma. En qu consiste esta diferencia, es decir, en qu
consiste este momento de realidad? Como ese momento es el sea para admitirlo, sea para modificarlo, sea para rechazarlo: es el
constitutivo de la historia, preguntarnos por l es preguntarnos en momento continuante y progrediente de la tradicin. Y esto nos
qu consiste el proceso histrico como proceso real. Me excuso de la pone de manifiesto algo esencial. Este apoyarse es, en efecto, una
monotona, pero es inevitable tratndose de una dialctica de accin humana, segn la cual aquello en que me apoyo, a saber, el
conceptos. modo recibido de estar en la realidad, me sirve para determinar el
modo segn el cual yo voy a estar en ella. El modo recibido puedo
La historia, pues, es entrega de realidad. Pero esto es equvoco. aceptarlo o no; esto es, ejercito un poder. Ahora bien, esto no es
Qu se entiende por entrega de realidad? Es menester precisarlo. algo privativo de la tradicin; es lo propio de todas las acciones del
animal personal. Es que, efectivamente, estas acciones no se ejecutan
a) Se trata de entrega de formas de estar en la realidad. Estas simplemente poniendo en juego los caracteres o notas o potencias
formas son, naturalmente, reales: son las formas segn las cuales cada (emplese el vocablo que se quiera). En el momento en que entra en
hombre est realmente en la realidad. Entonces se podra pensar que accin la inteligencia sentiente, esta inteleccin le abre al todo de lo
la historia consiste real. Y este todo no le fija sera

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formalmente en la entrega de formas de estar realmente en la imposible la respuesta adecuada que ha de dar en la situacin en que
realidad. La historia sera, pues, un proceso de produccin o se halla colocado. Por el contrario, el hombre tiene entonces que
destruccin de formas de estar realmente en la realidad, o dicho ms optar. Y qu es optar? Optar es siempre optar por lo que puede
concisamente, la historia sera un proceso de produccin y hacer. Esto es, el poder abre al hombre un mbito de distintas
destruccin de realidad. La historia sera un proceso de realizacin posibilidades, factibles o no factibles (esto nos es accesorio en este
efectiva. momento). Entre todas esas posibilidades es entre lo que el hombre
tiene que optar. El trmino formal de la opcin son, pues,
Pero esto, a mi modo de ver, no es as. Porque la historia tiene posibilidades. Las posibilidades por las que ha optado constituyen lo
un carcter procesual que envuelve una connotacin temporal: antes que llamamos un proyecto. Estas posibilidades son algunas casi
algo fue y ya no es. En su virtud, en la concepcin a que estoy inmediatas; otras veces hay que excogitarlas o inventarlas. Pero
aludiendo, el pasado como realidad fue, pero ya no es. Y, por siempre ser que entre sus potencias psico-orgnicas y las acciones de
consiguiente, en la historia se perdera todo. Por el contrario, si de ellas, el hombre interpone inexorablemente unas posibilidades. A
alguna manera se quiere salvar el pasado en el presente, entonces se reserva de insistir despus en esta idea, digamos desde ahora que hay
hace del pasado algo que persiste; por tanto, algo que no pas. Es una esencial diferencia entre potencias y posibilidades. Las potencias
decir, en cualquier caso, el momento estrictamente procesual de la pueden ser muy constantes. Dejo de lado el proceso evolutivo
historia queda diluido. La entrega de realidad, por tanto, no puede humano, y, limitndome al neantropo, es claro que el hombre actual
consistir en produccin y destruccin de realidad. Dicho con ms tiene las mismas potencias psico-orgnicas que el hombre de
rigor: las formas de estar en la realidad no se entregan como formas Cromagnon. Sin embargo, su sistema de posibilidades es radicalmente
en que realmente se va a estar, sino de otra manera. Cul? Ello nos distinto: hoy tenemos posibilidad de volar; pero no la tena el hombre
dar la respuesta plena a nuestro problema. de Cromagnon. De ah que en la ejecucin de una accin hay siempre
dos aspectos. Hay, ante todo, un aspecto segn el cual la accin
b) Deca antes que en lo que en la tradicin se nos entrega es produce aquello que las potencias humanas (llammoslas as)
un modo de estar en la realidad, en el cual se apoya el que lo recibe, pueden producir: andar, pensar, moverse, comer, etc. En este aspecto,
la accin es un hecho, esto es, algo hecho por las potencias que pueden progenitor entrega a sus descendientes un modo de estar en la realidad,
ejecutarlo. Hecho es acto, el acto de unas potencias. Pero la misma pero como principio de posibilidades," esto es, para que aquellos
accin tiene un aspecto distinto. No es slo la ejecucin de lo descendientes, apoyados precisamente en el modo recibido,
potencial, sino la realizacin de un proyecto, esto es, la realizacin determinen su modo de estar en la realidad optando por aceptarlo,
de posibilidades. En cuanto realizacin de un proyecto, realizacin de rechazarlo, modificarlo, etc. En esto es en lo que formalmente
posibilidades, la accin no es un mero hecho: es suceso. El suceso es el consiste la tradicin: una entrega de modos de estar en la realidad
hecho en tanto que realizacin de posibilidades, en tanto que por mi como principio de suceso, esto es, como principio de posibilitacin
opcin he determinado a las potencias a ejecutar su acto de acuerdo de estar de alguna manera en la realidad. Nadie est en la realidad
con las posibilidades por las que he optado. La realizacin de optando en el vaco de meros posibles abstractos, sino optando por
posibilidades es opcin, y, recprocamente, opcin es realizacin, un elenco concreto de posibilidades que le ofrece un modo recibido
cuando menos incoativa, de posibilidades. En virtud de ello, realizar de estar en la realidad. Por esto, historia es el suceso de los modos
posibilidades es hacerlas de estar en la realidad. He aqu la esencia de la historia en primera
aproximacin.
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mas, es apropiacin. La opcin nunca es algo meramente
intencional. Si opto por una mala accin, mi opcin es mala no slo La historia no es simplemente un proceso de produccin y de
porque es malo el trmino hacia el cual he optado, sino tambin destruccin de realidades y de modos de estar en la realidad, sino que
porque me ha hecho malo en mi propia realidad al haberme es un proceso de posibilitacin de modos de estar en la realidad. De
apropiado la posibilidad de la mala accin. Toda opcin tiene un ah que, como connotacin temporal, el pasado como realidad ya no
momento fsico de apropiacin. Cosa esencial como veremos es; pero son las posibilidades que ha otorgado. En otros trminos, el
pronto. Por consiguiente, entre hecho y suceso hay una diferencia pasado no contina como realidad, pues entonces no sera pasado,
no meramente conceptiva, sino fsica. La apropiacin es lo que pero contina como posibilitacin. La continuidad de la tradicin es
constituye una accin en suceso. Por tanto, la realizacin de un una continuidad de posibilitacin. Esta continuidad es, primero, un
proyecto es fsicamente diferente del mero acto de una potencia. proceso, pues cada momento no slo viene despus del anterior, sino
Ciertamente, sin acto, sin hecho, no habra suceso. Pero la razn por que est apoyado en l, y, segundo, es un proceso de posibilitacin;
la que una accin es hecho es distinta realmente de la razn por la un proceso en el que cada posibilidad se apoya en la anterior. Como la
que es suceso. Por esto, frente a las acciones humanas, la metafsica realizacin de posibilidades es suceso, resulta que la historia es, repito,
no puede limitarse a investigar su razn de ser,"sino que tiene que dar en primera aproximacin, un proceso de sucesos, no un proceso de
tambin una especfica e irreductible razn de suceder. hechos.

Pues bien, la historia no est tejida de hechos; est tejida de Aqu se esconde, a mi modo de ver, el grave yerro con que
sucesos. Como no hay suceso sin hecho, a la historia pertenece Auguste Comte defini la historia: una sociologa dinmica. La
tambin (cmo no le va a pertenecer) la realidad, pero en tanto que sociologa dinmica hace el estudio de las formas de estar en la
principio de posibilidades, esto es, en tanto que principio de realidad y de las formas de convivencia segn aquellas formas. Estas
suceder. Lo que la tradicin entrega es ciertamente modos de estar formas, como realidades que son, pueden variar por veinte mil
en la realidad. Pero si no fuera ms que esto, no sera historia. La factores, entre ellos por la propia historia. Pero por eso mismo se
tradicin entrega un modo de estar posiblemente en la realidad. El trata de una produccin, o modificacin o destruccin de realidades.
 La sociologa dinmica se ocupa del dinamismo de las formas Hemos visto cul es la estructura de la tradicin en sus tres
sociales y de convivencia. La historia es algo completamente momentos: constituyente, continuamente, progrediente. En segundo
distinto. Tendr que tomar en consideracin aquel dinamismo de lo lugar hemos examinado cul es el sujeto de la historia. Finalmente,
real en tanto en cuanto unas formas de estar en la realidad son hemos tratado de conceptuar en qu consiste formalmente el
principio de posibilidad de otras. Entender un suceso no es slo proceso histrico: un proceso de posibilitacin. Pero lo he dicho
conocer sus causas, sino conocer el proceso por el que una repetidamente: sta es la esencia de la historia slo en primera
posibilidad realizada es principio de la posibilidad de otras. El aproximacin. Porque la historia, como principio de posibilitacin,
dinamismo de la historia no es el dinamismo social, sino el nos lleva inexorablemente a las personas individuales en las cuales, y
dinamismo de la posibilitacin. slo en las cuales, transcurre este proceso: la historia refluye sobre
cada uno de los individuos. E independientemente del modo como
Y esto es verdad adems por una razn ms honda. Hegel refluya, nos tenemos que preguntar en qu consiste refluir, es decir
pens que la historia pertenece al espritu objetivo. Prescindiendo qu es lo que la historia aporta a cada uno de los individuos por el
de lo que en la leccin anterior dijimos acerca del espritu objetivo hecho de que stos pertenecen a ella. Es el problema del individuo
(sobre lo cual volver al final de esta misma leccin), hay en esta histrico. Es lo que allende la primera aproximacin nos lleva a la
afirmacin de Hegel una restriccin absolutamente injustificada de esencia radical de la historia.
la historicidad real
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IV El Individuo histrico
del hombre, al limitarla a las instituciones sociales, tales como las !
lenguas, las artes, las formas de cultura, etc. Pero a la historia, ya lo Trtase, pues, de la historia considerada no modalmente, sino
vimos pertenece no slo esa historia que Hegel llama objetiva, y dimensional mente. El individuo histrico es el individuo en cuanto
que yo llamo ms bien social, sino tambin la historia biogrfica. determinado dimensionalmente por la historia. En qu consiste la
Y no slo esto. Sino que tanto la historia social como la biogrfica dimensin histrica de la persona humana?
son slo historia modal. En este sentido, el mbito de la historia
modal no es lo objetivo sino lo impersonal; lo impersonal adems de La dimensin histrica de la persona es una refluencia de la
objetivo puede ser una historia biogrfica. Pero, por encima de este prospectividad esquemtica de mi realidad sustantiva sobre est
concepto modal de la historia, hay el concepto dimensional de ella: la misma realidad. Esta refluencia tiene dos aspectos esenciales. Ante
historia como dimensin de la realidad humana en cuanto todo, es la refluencia dimensional de la historia sobre la realidad
filticamente determinada en forma prospectiva. Y en este sentido, individual en tanto que realidad: es el problema del individuo
ltimo y radical, no puede hablarse de espritu objetivo. A la historia histrico como realidad Esta realidad se afirma en s misma como
dimensionalmente considerada pertenece tanto la historia social y algo absoluto en el todo de lo real: es el ser del hombre, su Yo.
biogrfica como la biografa personal. Desde este punto de vista Como la realidad que as se afirma es histrica en cuanto realidad,
dimensional, la historia es, en primera aproximacin, un proceso de resulta que el ser de esa realidad, el Yo, es absoluto, pero lo es de una
posibilitacin en tradicin. Si el proceso es impersonal, tenemos tanto manera tambin histrica. Y entonces nos preguntamos en qu
la historia social como la historia biogrfica; si el proceso es personal, consiste esta dimensin histrica del ser del hombre, del Yo. Nos
tendremos la biografa personal. encontramos, pues, ante dos problemas: el carcter histrico de la
realidad de cada hombre y el carcter histrico de su ser, de su Yo.
Hemos de examinarlos sucesivamente.
 B) Esta segunda tesis ha sido solemnemente enunciada varias
1. El individuo, realidad histrica. Como acabo de decir, es el veces en el siglo pasado y a comienzo del nuestro: la historia es
problema de la refluencia de la prospectividad filtica sobre cada desvelacin. Una tesis que hizo fortuna. El hombre puede hacer
constitucin individual: qu es lo que la historia aporta a la realidad muchas cosas. No sabemos cul es el mbito de este poder. Y lo que
de cada individuo? A esta cuestin se ha intentado responder de el hombre puede hacer lo va revelando precisamente la historia. La
varias maneras historia es desvelacin del poder humano, una desvelacin que es un
proceso de despliegue. De esta desvelacin se pueden tener
A) Una primera tesis, muy frecuente, consiste en decir: lo que visiones distintas. Hegel tuvo la firme idea de que lo que se va
nace 1 que hace el hombre en la historia es ir madurando. La historia desvelando son los momentos conceptuales del ser y del no ser en la
es maduracin La historia, se piensa entonces nos hace patente el hecho unidad del devenir. Esta unidad es pues, un despliegue dialctico de
de que cada uno de los individuos de la especie humana es un germen la razn lgica. Razn lgica no es en Hegel razonamiento, sino razn
que va madurando. El hombre es lo que es y adems tiene una serie absoluta: es la razn, el logos, del ser. Y, en cuanto tal, es la esencia
de virtualidades germinales: el hombre es realidad germinal. Y lo que del espritu absoluto;
la historia aporta a cada individuo es justo la germinacin,
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esencia slo como principio. El principio absoluto como principio
cuando menos parcial de esas virtualidades. En la historia, el hombre dialctico de la constitucin del espritu objetivo: tal sera la esencia
va dando de s todo lo que virtualmente ya es: es la maduracin. de la historia. Cada fase de ella sera la realizacin de un concepto
objetivo del espritu humano. Otros, como Dilthey, entendieron que
Esta idea del carcter germinal de la realidad humana y de la la historia es el despliegue unitario de los estados de espritu en su
maduracin histrica me parece insostenible. contextura de sentido vivido. Es lo que Dilthey llam razn
histrica. Una razn que no explica lo que ocurre en la vida, sino
Insostenible, ante todo, la idea del carcter germinal de la que comprende lo que en ella ocurre mediante una interpretacin.
realidad humana. La realidad humana no es germinal ms que, a lo
sumo, en su fase de morfognesis psico-orgnica. Constituido el En cualquiera de sus formas, la idea de la historia como
hombre, ste tiene ya la plenitud de sus notas y de sus virtualidades desvelacin me parece insostenible porque no concepta con
ya germinadas. Por tanto, respecto de s misma, la realidad sustantiva precisin ni qu es desvelar ni qu es el hombre como desvelable y
humana no es germinal. Pero, en segundo lugar, salvo como desvelando. En primer lugar, qu es eso de desvelar, de sacar a luz?
metfora botnica, no se puede decir que la historia sea maduracin. Es simplemente dar a conocer? Esto sera absurdo, porque en ese
Ciertamente, el hombre de Crogmanon no poda hacer cien mil caso una profeca exhaustiva sera la realidad histrica de lo
cosas de las que hacemos hoy. Pero por qu? Por falta de profetizado, la cual es imposible. Se trata, pues, de la desvelacin
madurez? Desde luego, no. Este hombre tena la plenitud de las como momento real del acontecer mismo, al modo como hablamos
notas y de las virtualidades ya germinadas; las mismas que el hombre de revelar una placa fotogrfica: poner de manifiesto lo que
actual. El hombre de Cromagnon no era humanidad inmatura. El realmente era la placa misma. Por esto, la desvelacin ante la mente
hombre del siglo pasado no era hombre inmaturo. Nosotros no lleva al problema de la desvelacin como momento real del
somos hombres inmaturos. La historia aade algo a los hombres. acontecer. Hara falta, por tanto, que se nos dijera en qu consiste
Pero no es madurez. Es otra cosa. Cul? De aqu, una segunda tesis: este desvelar histricamente. Y sobre esto, nada se nos dice. Para
ello hubiera hecho falta que se nos dijera en qu consiste el
 acontecer histrico mismo. Y no se nos dice. En el fondo ni se ha Aqu tomo la palabra poder no como contradistinta de
planteado la cuestin: es, a mi modo de ver, toda la diferencia causa (como lo he empleado en otros cursos), sino poder en el
metafsica entre hecho y suceso de que hemos hablado un poco ms sentido ms usual e inocuo de poder hacer algo. El hombre, en
arriba. virtud de su inteligencia sentiente, tiene que optar por el modo de
estar en la realidad. El poder en cuestin, es pues, un poder de estar
En segundo lugar, no slo no se nos dice lo qu es la en la realidad de una forma ms bien que de otra. Qu es, repito,
desvelacin histrica, sino que no se nos dice algo mucho ms este poder?
grave para nuestro problema. Y es que eso que se desvela, antes de
ser desvelado estaba en el hombre bien en forma velada. Y uno se La palabra poder, que traduce lo que los griegos llamaban
pregunta forzosamente cmo est lo desvelado veladamente en la dynamis es muy rica en aspectos. Desdichadamente, no fueron
realidad de cada hombre? Se dir, a lo sumo, que lo que se desvela distinguidos con rigor metafsico ni, por tanto, conceptuados
es lo que el hombre adecuadamente.

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puede hacer, y que, por consiguiente, lo histrico est incluido en los a) Por un lado, desde Aristteles, dynamis, poder, significaba
hombres justo en eso que llamamos su poder. Pero sta es la potencia, aquello segn !o cual algo puede recibir actuaciones o
cuestin: qu es este poder y qu es esta inclusin en l? Nada se nos actuar sobre algo no slo distinto del actuante, sino tambin sobre s
dice. mismo, pero en tanto que distinto de su misma actuacin. As,
potencia, dynamis se opone a acto, enrgeia. En virtud de su realidad
En definitiva, la tesis que discutimos no nos dice nada acerca de sustancial, toda cosa tiene su sistema de potencias activas o pasivas.
lo que la historia aporta a cada individuo; porque, al decirnos que lo
que aporta es una desvelacin no nos dice ni qu es la desvelacin, ni b) Por otro lado, los latinos vertieron la palabra dynamis por
cul es la ndole del poder que en la historia se desvela. potentia seu facultas, potencia o facultad. Ahora bien, esta
equivalencia, a mi modo de ver, no puede admitirse. No toda
De ah que, a mi modo de ver, sea menester ir a! una tesis potencia es eo ipso facultad. Por ejemplo, es el caso de la inteligencia.
distinta: Ciertamente, la inteligencia, en tanto que potencia intelectiva, es
esencialmente irreductible al puro sentir en cuanto tal. Por muchas
C) Tercera tesis. En qu est el error de las dos tesis anteriores? complicaciones que otorgramos a la potencia de sentir, esto es, a la
Est en ser una falsa conceptuacin de lo que el hombre puede o liberacin biolgica del estmulo, no tendramos nunca el ms leve
no puede hacer histricamente. Innegablemente, la historia es un indicio de una potencia de hacerse cargo de la realidad; es decir, de
proceso de lo que el hombre puede o no puede hacer. Por tanto, el una potencia intelectiva. De esto no hay duda ninguna. Pero (y no
problema consiste en que digamos en qu consiste formalmente este voy a reproducir aqu las razones en que fundo mi afirmacin, pues
poder. Maduracin y desvelacin son dos conceptuaciones inexactas lo he hecho en otros escritos mos) esta potencia intelectiva no est
de este poder: poder no es ni germinalidad ni des-velacin. Qu es por s misma facultada para producir sus actos. No los puede
entonces? Slo averigundolo es como podremos determinar la producir ms que si es intrnseca y formalmente una con la
ndole de aquello que la historia aporta a los hombres. potencia de sentir, ms que si constituye una unidad metafsica con
esta potencia de sentir, en virtud de la cual la inteligencia cobra el
carcter de facultad: es inteligencia sentiente. La inteligencia c) Volvamos a las consideraciones que nos hicimos antes. El
sentiente no es potencia, sino facultad; una facultad una, pero hombre de Cromagnon careca de posibilidades que nosotros
metafsicamente compuesta de dos potencias; la potencia de sentir y tenemos. Esta idea de posibilidad nos pone en la pista de un tercer
la potencia de inteligir. Solamente siendo sentiente es como la tipo de poder. Es lo que expresa el plural posibilidades. Tener o no
inteligencia est facultada para producir su inteleccin. Hay que tener posibilidades no es lo mismo que tener o no tener potencias y
establecer, pues, una diferencia metafsica entre poder como facultades. Con las mismas potencias y facultades, el hombre en el
potencia y poder como facultad. Los griegos, en su idea de la curso de su propia biografa, y en el curso entero de la historia,
dynamis, no lo hicieron, y menos aun los latinos. No es lo mismo puede poseer posibilidades muy distintas. Y es que cuando una
tener potencia y tener facultad. Tanto es as, que la inteligencia como facultad no est facultada para slo un tipo de objetos perfectamente
facultad, esto es, la inteligencia sentiente, tiene un origen gentico, determinado, sino que es una facultad abierta, abierta a toda
cosa que no sucede con la nuda potencia intelectiva. Desde el primer realidad por ser real, como ocurre con la inteligencia, entonces ser
instante de su concepcin, facultad no significa poder ejecutar

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la clula germinal tiene todo lo necesario para llegara ser hombre. hic et nunc todos sus actos posibles en orden a la realidad, esto es, no
Como la potencia intelectiva en cuanto potencia, no es resultado de significa estar igualmente posibilitado para tolos ellos. Toda facultad,
una embriogenia, resulta que ya en el primer instante de su adems de ser facultad, necesita, para ser posibilitante, estar
concepcin, la clula germinal, adems de su estructura bioqumica positivamente posibilitada. No toda facultad est posibilitada para
tiene una potencia intelectiva, sea cualquiera su origen, tema que aqu todos los actos que le son propios en cuanto facultad. Es el tercer
no hace al caso. La unidad metafsico-sistemtica de clula germinal y sentido del poder: junto al poder como potencia y junto al poder
de sus notas psquicas radicales es lo que muchas veces he llamado como facultad, el poder como posibilitante. De aqu el triple sentido
plasma germinal, a pesar del equvoco histrico del vocablo. Pero la de la palabra posible. Posible es siempre lo que es trmino de un
inteligencia, como potencia, no produce ni puede producir accin poder. Cuando el poder es potencia, lo posible es potencial. Cuando
intelectiva ninguna en el plasma: sera un absurdo mtico. Esa el poder es facultad, lo posible es factible en el sentido etimolgico
potencia no, es pues, an facultad. Solamente lo ser cuando en el del vocablo (podra decirse lo facultativo no en el sentido de
curso de la morfognesis psico-orgnica se produzca la unidad potestativo, sino en el sentido de ser propio de una facultad). Cuando
intrnseca de la potencia intelectiva y de la potencia de sentir, es decir, el poder es lo posibilitante, lo posible es una posibilidad, un
cuando se engendre la inteligencia sentiente, la facultad. Aunque sea posible entre otros. Posibilidad en rigor es slo lo posible en cuanto
quimrico pretender engendrar genticamente la potencia intelectiva a trmino de un poder posibilitante.
base de cidos nucleicos y de liberaciones biolgicas de estmulos, es
absolutamente inexorable la produccin gentica de la facultad de Estos tres aspectos no son independientes. Nada es factible
inteleccin justo a base de cidos nucleicos. Como facultad, la que no fuera potencial; nada es un posible sino fundado en lo
inteligencia sentiente es rigurosamente un producto morfogentico. factible. Lo potencial y lo factible pertenecen a la nuda realidad de
He aqu, pues, un segundo tipo de poder: el poder como facultad. algo. No as lo posible. Lo posibilitado en cuanto tal por el hecho
Potencia y facultad agotan todo poder? Creo que no. de llegar a serlo no adquiere ninguna nota real que no tuviera ya en
cuanto potencial y en cuanto factible. Lo nico que adquiere, en
efecto, es una nueva actualidad, la actualidad por as decirlo de
estar al alcance de las potencias y facultades. Lo posibilitado no es,
 pues, ajeno a la nuda realidad. Pero la razn por la que es posible fundante y de lo fundado en cuanto tales es el poder de posibilitacin.
no es la misma que la razn por la que es potencial y factible. Lo
posibilitado, en efecto, precisamente por estar al alcance de la Qu es este poder de posibilitacin? Esta es la cuestin. No
potencia o facultad, empieza por ser nuda realidad; est fundado en es un poder yuxtapuesto a potencias y facultades, sino que es estas
la nuda realidad, est fundadamente en ella. La nuda realidad, por mismas potencias y facultades en cuanto alcanzan a determinados
tanto, est fundantemente en lo posibilitado. De ah que objetos y actos suyos. Es lo que llamamos dotes. Potencias y
posibilitado y nuda realidad no sean dos trminos adecuadamente facultades no son sin ms dotes; dotes son las potencias y facultades
extrnsecos. Ante todo, por tratarse de actualidad. El devenir de precisa y formalmente en cuanto principio de posibilitacin.
actualidad no es un enriquecimiento de notas, pero es un devenir
real. Y este devenir como carcter realizado no, est forzosamente 157
fundado en el estar al
No es una mera sutileza conceptual, sino una distincin de
156 carcter fsico en mi realidad. Ante todo, con las mismas potencias y
facultades, los hombres pueden tener muy distintas dotes. Una
alcance de alguna potencia y facultad. Todo lo que est al alcance de inteligencia, una voluntad, etc., pueden estar mejor o peor dotadas.
una facultad adquiere con ello una nueva actualidad. Pero la recproca Una misma inteligencia puede estar mejor dotada para unas cosas que
no es cierta: metafsicamente, una nueva actualidad puede estar para otras. Ms an, las dotes no son fijas y constantes, sino que
fundada no en hallarse al alcance de una facultad, sino en la realidad pueden adquirirse, modificarse y hasta perderse, a pesar de conservar
misma, la cual es entonces principio de actualidad. Ser una nueva las mismas potencias y facultades. No son, pues, lo mismo potencias y
actualidad no es, pues, algo constitutivamente extrnseco. Pero aun en facultades como principio de sus actos, y esas mismas potencias y
el caso de que la nueva actualidad est fundada en un principio facultades como principio posibilitante, es decir, como dotes. De aqu
distinto de posibilitacin, esto es, en hallarse al alcance de una un grave problema metafsico: en qu consiste ser principio
facultad, aun en este caso, digo, la actualidad no es algo totalmente posibilitante, esto es, en qu consiste ser dote?
extrnseco a la realidad. Lo es, ciertamente, su principio, pero no el
carcter de actualidad. Slo sera algo totalmente extrnseco si el Para enfocar adecuadamente las ideas comencemos por atender
estar al alcance de una facultad no tuviera nada que ver con la al hecho de que no siempre, pero s muy generalmente, las dotes se
realidad misma que lo est. Pero no es as. Porque la posibilidad es adquieren. Cmo y por qu? Para entenderlo hay que pensar en qu
esta misma realidad slo que en nueva actualidad. En cuanto es posible, en el sentido riguroso aqu definido. Posible no es slo
fundada, la actualidad no aade nada a la realidad; su principio es objeto posible, sino tambin todo lo que es posible hacer con l en
extrnseco a ella, est en la facultad. Pero en cuanto actualidad mi vida, esto es, como aquello que me va a conferir una forma de
pertenece a la realidad misma como un momento suyo, es una estar en la realidad. Y precisamente por esto es por lo que lo posible,
actualidad real suya. La nueva actualidad es as un enriquecimiento en este aspecto, se llama las posibilidades. Todas las posibilidades se
sui generis de la realidad. No la enriquece otorgndole una nota ms de fundan en lo posible, y ser posible es estricta y formalmente ser
ella, pero s <realizando> lo que estas notas son como posibles. trmino de las dotes. Antes de ser posibilidades mas, y precisamente
Enriquecimiento es aqu realizacin de actualidades intrnsecamente para poder serlo, se fundan en lo posible en cuanto tal. Ahora bien,
posibles de y en la nuda realidad. La realidad, a su vez, est entre las distintas posibilidades, el hombre tiene que optar. Y la
fundantemente en lo posible. Y esta unidad es lo que constituye lo opcin, ya lo decamos, no es un fenmeno meramente intencional,
posible: lo posible es a una un momento de la realidad y un sino que envuelve, formal y constitutivamente, un momento fsico:
momento de mi acceso a ella. El fundamento de esta unidad de lo la apropiacin. Toda posibilidad, una vez apropiada, se incorpora, por
la apropiacin misma, a las potencias y facultades y por tanto, se innegable. Dentro de una misma capacidad, puede variar el elenco de
naturaliza en ellas, no en el orden de su nuda realidad, sino en el disposiciones por aprendizaje u otros factores.
orden de ser principio de posibilitacin. Por esta apropiacin, por
esta naturalizacin, las dotes, pues, han variado. Esta variacin no es No es lo mismo, pues, un acto como ejecucin de potencias y
ni arbitraria ni azarosa. Hay posibilidades que no surgen posibles ms facultades y como ejecucin de capacidades. El mismo acto, uno e
que si antes se han indiviso, tiene este doble carcter en su

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apropiado otras posibilidades. La adquisicin de dotes es as un ejecucin; pero la razn por la que es ejecucin de potencias y
proceso con una precisa estructura. facultades no es la misma por la que es ejecucin de capacidades.

Esta naturalizacin puede ser de dos tipos, y, por tanto, hay Hemos llegado a este resultado atendiendo al proceso de
dos tipos de dotes: adquisicin de capacidades: a la naturalizacin de posibilidades
apropiadas. Estas capacidades se van adquiriendo, ya lo indicaba, no
a') En primer lugar, hay una naturalizacin que se funda en el de una manera azarosa, sino segn una precisa estructura: slo
mero uso de las potencias y de las facultades. Es una naturalizacin habiendo ya adquirido por apropiacin determinadas capacidades se
que slo concierne al ejercicio de ellas; es una naturalizacin pueden ir adquiriendo otras o modulando las anteriores.
meramente operativa. El tipo de dote as constituido es lo que llamo
disposicin. No me refiero, evidentemente, a disposiciones morales o Ciertamente, no todas las capacidades son adquiridas. Hay
cosa parecida, sino a todo el mbito de la casualidad dispositiva en capacidades oriundas no de la apropiacin, sino de la morfognesis
orden al uso de potencias y facultades. Las disposiciones son, pues, psico-orgnica de potencias y facultades. Pero, aun en este caso, su
dotes operativas. carcter de capacidad no es idntico a su carcter de potencia y de
facultad. Las potencias y facultades estn diversamente capacitadas
b') Pero hay dotes mucho ms hondas, porque la naturalizacin de un modo innato por su concrecin morfogentica. Pero que el
de lo apropiado puede concernir no al mero ejercicio de potencias y momento posibilitante de las potencias y facultades sea a veces
facultades, sino a la cualidad misma de su propia realidad en cuanto innato, no modifica lo ms mnimo el hecho de que ser posibilitante
principio de posibilitacin. En este caso, las dotes, resultado de esta sea un momento distinto de ser potencia y facultad. Estas
naturalizacin, no son dotes operativas; son dotes constitutivas de las capacidades son muy pocas. La casi totalidad de las capacidades se
potencias y facultades en cuanto principios de posibilitacin. Es adquieren y se modifican o pierden por naturalizacin de lo
justo lo que llamo capacidad. Capacidad es la potencia y la facultad apropiado.
en cuanto principio ms o menos rico de posibilitacin. Capacidad
es formalmente capacidad de posibles (en el sentido preciso en que Innata o adquirida, capacidad, a mi modo de ver, es
aqu empleo este vocablo). La capacidad es ms o menos rica segn formalmente principio de posibilitacin; esto es, capacidad es
sea mayor o menor el mbito de lo posible que constituye. capacidad de posibles. No es, por tanto, una nocin psicolgica o
pedaggica, sino una nocin estrictamente metafsica. La triple
Claro est, entre disposiciones y capacidades no puede trazarse dimensin de potencia, facultad y capacidad es de carcter
una frontera matemtica. Pero, en principio, la distincin es metafsico. Ha sido desconocida de la filosofa clsica. A mi modo de
ver es esencial para una conceptuacin metafsica de la realidad. Las
tres son metafsicamente distintas: una potencia puede no estar veladamente. Y esto no es suficiente. En la historia hay verdadera
facultada; una facultad puede no estar capacitada o estarlo muy produccin de algo que realmente no era an. Produccin de qu?
deficientemente. Por tanto, potencia, facultad, capacidad, son tres De capacidades. Como deca, la casi totalidad de las capacidades
caracteres principales irreductibles; son tres modos distintos de provienen del proceso histrico. Y aqu me estoy refiriendo no a la
arkha No pueden englobarse indiscernidamente bajo la idea de historia modal como contradistinta de la biografa personal, sino a la
mero poder, de dynamis. historia dimensional como refluencia, sea biogrfica, sea histrica,

160 161

Pues bien, con esto en la mano, podemos responder a la de la prospectividad filtica sobre cada individuo. Esta refluencia
pregunta de en qu consiste formalmente la historia como consiste en constituir en l una capacidad distinta en cada caso. Lo
determinacin de cada individuo: historia dimensional consiste que la historia aporta dimensionalmente a cada individuo es su
formalmente en ser proceso de capacitacin.. Es un proceso metafsico. capacitacin. En la lnea de la biografa personal, es esa refluencia que
En primer lugar, es proceso. Ya lo indicaba al comienzo de esta se traduce en experiencia personal: el individuo adquiere y pierde
leccin, y ahora lo podemos ver con ms rigor. Es proceso, porque capacidades por su vida personal, por su educacin, por su enseanza,
cada estadio no slo sucede al anterior, sino que se apoya en l. Y por su posible tratamiento somtico, psquico y social. En e1 orden
como acabamos de ver, las dotes en general, y muy especialmente las de la historia en sentido modal, esto es tambin evidente. El hombre
dotes constitutivas, las capacidades, surgen no azarosamente, ni de hoy no es ms maduro que el de hace quinientos siglos, sino que es
arbitrariamente, sino que unas no surgen ms que apoyadas en otras ms capaz que ste. Entre los dos ha mediado una produccin de algo
capacidades muy determinadas. Por esto, las acciones no nos que en realidad no era. De qu? No simplemente de posibilidades
determinan tan slo por lo que son en s mismas, sino tambin por el operativas, de disposiciones, sino de algo ms radical: de capacidades.
momento procesual en que acontecen. En la India se cre buena Gracias a ellas tenemos hoy posibilidades de que careca el hombre de
matemtica. Pero por el momento en que eso aconteci, a saber, Cromagnon.
despus de todo el vedantismo, el resultado no fue comparable al que
se produjo en Grecia durante la filosofa presocrtica. Por esto, al La historia, deca pginas atrs, es formalmente proceso de
apropiarnos determinadas dotes, de alguna manera hemos decidido la posibilitacin tradente de modos de estar en la realidad. Pero,
suerte de otras. Nunca sabremos si con aquella adquisicin hemos adverta, esto es la historia en primera aproximacin. Porque la
facilitado o bien malogrado la posibilidad de otras dotes muy posibilitacin tradente est fundada en la capacidad. De ah que en
determinadas. Y esto no slo en el individuo, sino tambin en la su aspecto plenario, esto es, la historia dimensionalmente
historia. Nos hemos apropiado la matemtica como posibilidad de considerada, es primaria, radical y formalmente proceso tradente de
entender la naturaleza. El xito no permite duda ninguna sobre el capacitacin. Es un proceso metafsico y no slo antropolgico en el
valor positivo de esta apropiacin. Pero jams estaremos seguros de sentido sociolgico del vocablo. Es la capacitacin para formas de
no haber obturado con ello la apropiacin de otras posibilidades que estar en la realidad.
nos abrieran otros aspectos de la naturaleza tal vez muy esenciales. La
historia es, pues, un proceso muy determinado. Pero, en segundo Desde este concepto estricto es como se entiende lo que es en
lugar, este proceso lo es de capacitacin. En la historia, el hombre no primera aproximacin la historia:
madura ni se desvela, porque tanto lo uno como lo otro no hace sino
poner en juego lo que el hombre era ya germinalmente o a) La historia, como proceso de capacitacin, tiene en cierto
modo un carcter cclico: es la implicacin cclica de persona e
 historia. La persona con sus capacidades accede a unas la esencia sentientemente abierta. Recprocamente, la historia es
posibilidades, las cuales una vez apropiadas se naturalizan en las apertura: es una dimensin de la apertura metafsica de la
potencias y facultades, con lo cual cambian las capacidades. Con sustantividad humana a su propia
estas nuevas capacidades, las personas se abren a un nuevo mbito
de posibilidades. Es el ciclo capacidad, posibilidad, capacitacin: es 163
la historia
162 actualidad por capacitacion. La apertura de la historia es as doble: es
como proceso. El ser proceso de posibilitacin est, pues, la dimensin apertural del hombre, y es un proceso que es abierto en
esencialmente constituido por el proceso de capacitacin. cuanto proceso de actualizacin.

b) La historia es un proceso real del hombre. Lo histrico no d) El hombre, abierto a sus capacidades por la historia, produce,
est precontenido en la persona ni veladamente, ni germinalmente, ni antes que los actos, sus propias capacidades. Por esto es por lo que la
implcitamente, etc. Est precontenido de un modo distinto: justo historia es realizacin radical. Es produccin del mbito mismo de lo
histricamente. Es un modo propio de inclusin real; es la forma posible como condicin de lo real: es hacer un poder. Por esto es
de inclusin de una actualidad en la nuda realidad. La posibilidad cuasi-creacin. Nada ms que cuasi, porque evidentemente no es
no est en la nuda realidad causalmente, sino como actualizable. La una creacin desde la nada. Pero es creacin porque afecta primaria
realidad de la historia consiste en ser actualizacin procesual de las y radicalmente al principio constitutivo de lo humanamente
posibles actualidades de la nuda realidad: es realidad procesual de posible, y no simplemente al ejercicio de sus potencias y facultades.
actualizacin. Es real porque lo es la actualidad y porque es Tampoco es cuasi-creacin por ser un proceso de posibilidades. Yo
actualizacin de una posibilidad. Es historia porque esta mismo escrib alguna vez que la historia es cuasi-creacin por ser un
actualizacin es procesual. La inclusin histrica es la inclusin de la proceso de posibilidades Pero entonces no haba meditado an en la
posible actualidad en la nuda realidad. Ser histricamente real idea del principio de estas posibilidades, en la idea de capacidad. Ser
consiste en ser posibilidad actualizable de la nuda realidad. Ser real proceso de posibilidades no me parece ahora sino una primera
histricamente consiste en ser actualizacin procesual de aproximacin, porque la historia no es algo que marche sobre s
posibilidades. La constitucin procesual de esta posibilidad en misma, sino que es algo dimensional que emerge de la nuda realidad
cuanto tal es la capacitacin. Su realizacin es un suceso. Ahora de las personas y afecta a ellas. Y en cuanto tal, la historia es
podemos decir: suceso es actualizacin procesual de lo posible. El capacitacin. Slo por cuasi-creacin.
proceso de capacitacin es as un proceso de posibilitacin, y, por
tanto, un proceso de realizacin histrica de lo posible en cuanto tal: Si esto es as, entonces hay que preguntarse inevitablemente en
un proceso de sucesos. qu consiste el Yo, el ser de la realidad humana que se afirma
fsicamente como tal Yo con sus capacidades frente al todo de la
c) Como proceso de capacitacin, la historia est radicada en la realidad, esto es, en forma absoluta?
inteligencia sentiente. Por ella es el hombre una esencia abierta al
todo de la realidad. Y por serlo sentientemente, su apertura es
procesual. Ahora bien, precisamente por ser esencia abierta, ya lo 2. El Yo, ser histrico. Recordemos, una vez ms, el problema. El
vimos, es por lo que el hombre est abierto a ser capacitacin. Y Yo es histrico, porque es el acto segn el cual la realidad sustantiva
como esta capacitacin es la esencia dimensional de la historia, se afirma como absoluta en el todo de la realidad, y la realidad
resulta que el hombre, por su propia esencia, est metafsicamente sustantiva humana es especficamente prospectiva, es histrica. Y lo
abierto al proceso histrico. Esta es la raz metafsica de la historia: es desde s misma; es constitutivamente prospectiva es histrica de
suyo. Es la refluencia histrica de los dems en la constitucin de la aqullas para las que mis potencias y facultades estn capacitadas. De
realidad de cada individuo. De ah que el Yo donde resulta

164 165

como acto de mi realidad sustantiva sea el Yo de una realidad que mi Yo est en la realidad, pero segn sus capacidades. El as
histrica. El Yo, el ser humano, por tanto, tiene tambin carcter significa concretamente segn mi capacidad. La realidad sustantiva
histrico. Es la refluencia de lo histrico no slo sobre la realidad, humana no es absoluta en abstracto sino que es una capacidad de ser
sino tambin sobre el ser de esta realidad, sobre el Yo. En qu absoluta. El Yo es un acto de mi intrnseca capacidad de lo
consiste el carcter histrico del ser humano, del Yo? absoluto.

La exposicin anterior ha tenido por objeto principal introducir De aqu, la correccin que, a mi modo de ver, necesita
los conceptos que pienso son esenciales para esta cuestin. Hecho introducirse en la metafsica de Aristteles. Para Aristteles toda
eso, la respuesta a la pregunta que nos preocupa puede ser breve y realidad es enrgeia, es acto. Pero, salvo la realidad del Thes, toda
concisa. realidad es para Aristteles la enrgeia, el acto, de una dynamis, de una
potencia, esto es, el acto de lo que potencialmente puede ser. Pues
A) La persona, decamos repetidamente, se afirma a s misma bien, aun dejando de lado que Aristteles no distingue entre ser y
como un Yo en forma absoluta en el todo de la realidad. Pero se realidad, pienso, que en el caso del Yo, el Yo es un acto, es una
afirma a su manera. El Yo de mi persona es un acto de ser enrgeia, pero no de mis propias potencialidades, sino de mis propias
relativamente absoluto. Y, por lo pronto, relativamente significa capacidades. Por esto, el Yo no slo es as, sino que no puede serlo
justamente eso: que el Yo es absoluto, pero a su manera. Mi Yo es ms que segn un as. Como la historia es proceso de capacitacin,
absoluto, pero lo es as, a diferencia del Yo de los dems. resulta que la historia confiere al Yo la capacitacin para ser absoluto.

B) El as tiene un carcter muy concreto. Ser as significa C) Este acto, esta enrgeia, est procesualmente determinado. La
ser un acto no de mis potencias y facultades, sino de mis potencias y historia es un proceso metafsico de capacitacin. Esto es, cada
facultades capacitadas; ser un acto de mis capacidades. El Yo, en momento de mi capacitacin no slo viene despus del anterior, sino
efecto, no lo es sino como acto de la persona realizada con las cosas que se apoya, se funda en l. Y se funda no slo como en un estadio
entre las que vive. (Aqu, cosas en el sentido ms vulgar del vocablo: antecedente, sino como un estadio internamente cualificado. Por
cosas materiales, las dems personas y hasta mi propia realidad de apropiacin de posibilidades, mi capacidad est en todo instante
hecho). Y vivir consiste justamente en poseerse a s mismo como intrnsecamente determinada como capacidad por las posibilidades
realidad en el todo de lo real. De donde resulta que viviendo con que me he apropiado antes; esto es, el estadio anterior acota, en
estas cosas que merodean en mis situaciones, sin embargo, donde alguna forma, el tipo del estadio siguiente. La capacidad por tanto, no
estoy en todo acto es en la realidad. El hombre vive con las cosas, es una capacidad en abstracto, sino una capacidad muy concreta
pero con ellas est en la realidad, vive de la realidad. La realidad no procesualmente determinada. Todo estadio de capacitacin tiene,
es una especie de pilago en que se hallan sumergidas las cosas pues, digmoslo as, un lugar, una posicin bien determinada en el
reales, sino que es un carcter vehiculado por cada una de ellas, pero proceso de capacitacin. Esto es lo que yo llamara altura procesual.
que fsicamente excede de ellas. De ah, que afirmarse en el todo Es un carcter de la realidad histrica. En cuanto este carcter
de la realidad es un acto que se lleva a cabo con las cosas concretas determina una manera del ser, del Yo, la altura procesual constituye
que me rodean en cada situacin. Pero estas cosas son precisamente
la altura de los tiempos. La expresin es antigua; pero era menester procesual segn sus caracteres biolgicos o mentales. Pero la edad
conceptuarla con histrica es distinta, y es rigurosamente edad. Es edad

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rigor. La altura de los tiempos es el carcter temporal del Yo por ser determinacin del viviente segn altura procesual. Pero es
determinado por la altura procesual de la realidad humana Como esta histrica por ser el proceso de una determinacin tradicionante de la
altura es un punto muy rigurosamente determinado en posicin>, persona. La historia es un determinante fsico. Hay, pues, una edad
resulta que una misma accin ejecutada en el siglo V y hoy puede no histrica. Y como este proceso lo es de capacitacin, resulta que toda
tener el mismo carcter: ha cambiado la altura de los tiempos. El capacidad lo es determinadamente de una edad histrica. Es una edad
tiempo del ser humano es un modo del Yo. El tiempo como sucesin de la realidad de cada individuo.
duracin y proyeccin pertenece a la realidad humana, Pero el
tiempo del ser humano, del Yo, no es ni sucesin ni duracin ni Esta edad se afirma en el acto de ser, en el acto de ser Yo, como
proyeccin, sino que sucesin, duracin y proyeccin determinan en momento intrnseco suyo. El Yo, deca, tiene una figura temporal
el acto de ser Yo una figura que yo llamo figura temporal del Yo. que le es propia. Y aquello que la edad de la realidad modula en el ser
No la producen. Producir es propio de la realidad. Pero la realidad humano, en el Yo, es esta figura. Pero entonces la edad no es slo
no produce el ser, sino que slo lo determina. Pues bien, el una cualidad de la realidad humana, sino tambin un rasgo del
tiempo no slo transcurre (en sucesin, duracin y proyeccin en la ser humano, del Yo, determinado por la edad de mi realidad. No es
realidad, sino que es figura: es el tiempo como modo de ser. El que el Yo tenga edad. Edad no la tiene ms que mi realidad. La edad,
tiempo del Yo es una configuracin temporal intrnsecamente como modo del Yo, no es sino figura del Yo, en cuanto determinada
cualificada en cada instante del transcurso. No es que el tiempo por la edad de mi realidad. No es edad de la figura, sino figura de la
produzca una figura de mi Yo, sino que el tiempo mismo es figura, edad. Para comprender lo que esto es, pensemos en que los hombres
figura del Yo. Esta figura es la determinacin metafsica de mi ser de misma altura temporal son coetneos. Ser coetneos no es
<,determinada por la altura procesual de lo histrico de mi realidad. simplemente ser contemporneos. La contemporaneidad es un
Lo histrico de mi ser es la altura de los tiempos, esto es, los rasgos carcter extrnseco, es mera sincrona dentro de un esquema
de la figura temporal de mi Yo. El Yo es absoluto as, segn esta temporal trazado por la ciencia. Sincrnicos eran los esquimales del
figura temporal que le confiere la altura procesual de lo histrico de siglo II y los habitantes de lo que entonces quedara an de Babilonia.
mi realidad. La capacidad de lo absoluto es, en cada instante, Pero coetneos no lo eran. Para serlo tendran que pertenecer no
capacidad segn una cierta figura temporal. slo al mismo punto de un esquema extrnseco, sino a una misma
altura procesual, y, por tanto, pertenecer a una misma historia. Y no
D) La altura procesual, como cualidad de la realidad humana, fue as. En la historia ha habido tiempos plurales en el sentido de
es lo que constituye su edad. Edad no es madurez, sino altura edad. Solamente hoy, a medida que la humanidad va adquiriendo un
procesual. Mejor, es la refluencia de la posicin en la altura cuerpo de alteridad nico, va tambin formando parte de un proceso
procesual sobre la realidad humana, una posicin como cualidad de cada vez ms uno y nico, y, por tanto, se comienza a poder hablar
la realidad sustantiva. En este sentido hay una edad rigurosamente no slo de corporeidad universal, sino tambin de coetaneidad
histrica. No es la edad orgnica ni la edad mental; ambas son edad universal. Por razn de la edad histrica de su realidad, los hombres
en el sentido que acabo de decir: son refluencia de la altura se afirman como coetneos en su ser, en su Yo. Si se me permite
introducir un cierto neologismo, yo propendera a retirar su prefijo consideraciones lingsticas, bien conocidas, carecen, para nuestro
co a la palabra coetaneidad. Lo que queda es etaneidad. tema, de importancia fundamental. Aqu no tienen ms funcin que

168 169

Pues bien, cada hombre, por razn de su realidad histrica, tiene la de ser materia de interpretacin filosfica: la edad como
edad; en cambio, el ser humano, el Yo, como determinado por la altura procesual de mi realidad y la etaneidad como figura temporal
edad, es etneo. Etaneidad, en el sentido que aqu estoy dando al de mi ser.
vocablo, no es edad. No hay edad del Yo, pero hay etaneidad del Yo.
Etaneidad es la dimensin radical histrica del Yo. La etaneidad es un Todos los hombres, pues, afirman el carcter absoluto de su
momento intrnseco de la figura temporal del Yo: es la ltima realidad en esa actualidad que es su ser, su Yo. Y como la realidad
concrecin histrica de l. El Yo, el ser humano es, como todo ser, tiene edad, el Yola afirma de un modo estricta y formalmente etneo.
actualidad. Pues bien, la forma concreta de la actualidad del Yo es Esta etaneidad es el ser metafco de la historia, la actualidad histrica
etnea. El Yo es relativamente absoluto, por serlo as, esto es, segn del ser humano. Es lo que la historia aporta al ser de cada una de los
mi capacidad de ser absoluto y segn esta capacidad soy absoluto en hombres incursos en ella: su actualidad etnea.
una figura temporal etneamente determinada. El tiempo, como
figura modal del ser, es, en el caso del ser humano, su etaneidad. Por E) La etaneidad no es una propiedad. metafsica del Yo, y mucho
esto, digamos recprocamente: la actualidad etnea del Yo es mi menos aun su formal estructura.
modo de ser absoluto.
a) En primer, lugar la etaneidad no es una "propiedad" del Yo.
Estos diversos aspectos de la edad, corno altura procesual y Es tan slo lo que mide histricamente el modo como el Yo es
como figura temporal, estn ya de alguna manera apuntados en la absoluto: el Yo es absoluto etneamente. En su virtud, la etaneidad no
etimologa e historia del vocablo mismo. La palabra edad, aetas, tiene es propiedad: es dimension. Todos los caracteres del Yo son
la misma raz que el aion griego. Aion, de la raz i.e.*aiw-, significa dimensivamente etneos.
primariamente la plenitud de la fuerza vital. De aqu, esta raz ha
dado por un lado aion. la plenitud temporal de la vida, es decir, su !
duracin total, y por otra, invenis, el que tiene la plena fuerza vital. b) En segundo lugar, la etaneidad no es la estructuformal del Yo.
Aion vino a significar despus, algunas veces, no la duracin total de Hegel pensaba que la historia consiste en un estadio dialctico
la vida, sino un trozo ms o menos importante de ella. Entonces objetivo del espritu que lleva desde el espritu subjetivo, individual, al
confluye con el vocablo helika que significa edad como lapso de espritu absoluto. Lo cual envuelve para Hegel dos ideas. Ante todo,
tiempo. Sobre la misma raz i.e. *aiw- el latn form, por un lado, por ser estadios dialcticos, cada uno de ellos supera al anterior.
aevum, duracin de la vida por oposicin a un punto de ella, y, por Puesta en marcha, la historia slo est llevada por lo objetivo-general.
otro, de una forma adverbial *aiwi- form tanto eaviternus, eviterno y El individuo slo se conserva como mero recuerdo de algo preterido.
aeternus, que dura toda la vida, como aevitas y aetas, edad. En latn, Pero este espritu objetivo es un estadio dialctico hacia el espritu
pues, el vocablo aetas en el fondo asume los dos sentidos de aion y de absoluto. El modo de realidad de ste es la eternidad. Hegel podra
helika. Yo me servira de helika para la edad de la realidad, y de aion repetir a Platon: el tiempo (aqu, la historia) es la imagen movible
para la configuracin etnea de mi ser, de mi Yo. Pero estas (aqu, procesual) de la eternidad. Para Hegel, la esencia de la historia
es eternidad.
 intranscurrencia de la figura temporal del poseerse a s mismo como
Pero ambas ideas son insostenibles: un Yo absoluto: la etaneidad. La etaneidad no es

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aa) Comencemos por decir que los individuos no forman la estructura formal del Yo; es slo su dimensin histrica. La realidad
parte de la historia, sino que estn incursos en ella, que es cosa personal del hombre vara en la vida; vara en ella su aetas; y esta
distinta. Y esta incursin tiene signo opuesto al que Hegel le atribuye. variacin va determinando su figura de ser, la figura de su Yo. Pero el
La historia surge no del espritu absoluto, sino del individuo personal Yo mismo no es su etaneidad; la etaneidad es tan slo su dimensin
como momento constitutivo de su realidad sustantiva: su prospeccin histrica. Por eso, el Yo mismo est en alguna manera allende su
filtica. La historia marcha, pero no sobre s misma en un proceso etaneidad. Volver sobre ello inmediatamente.
dialctico, sino en un proceso de posibilitacin tradente, resultado de
apropiaciones opcionales excogitadas por las personas individuales. En definitiva, frente a Hegel, pienso que es menester afirmar:
Aun considerada solo modalmente, no es lo general lo que mueve la
historia. sino lo personal reducido a impersonal, a ser slo de la 1. Que la historia, como modalmente contradistinta de la
persona, que es cosa distinta. La historia, en cuanto proceso biografa personal, no es ni objetiva, ni objetivada, sino impersonal,
moralmente propio, no es sino eso: reduccin. La historia modal no esto es, reduccin de lo personal a ser slo de la persona.
es generalidad sino impersonalidad. La historia modal no est por
encima de los individuos como una generalidad suya, sino por bajo de 2. Que la esencia de la historia no consiste en ser modalmente
ellos como resultado de una despersonalizacin; es impersonal. No es contradistinta de la biografa personal. La historia es, ante todo,
una potenciacin del espritu. Por esto, la historia no va hacia el historia dimensional y no historia modal. Es una enorme
espritu absoluto, sino justamente al revs, va a conformar limitacin, y no slo de Hegel, sino de la filosofa de la historia en
dimensionalmente las personas en forma de capacitacin en orden a cuanto tal. La historia dimensional, en cuanto biografa personal, no
ser absolutas. De ah que dimensionalmente no es la historia la que es impersonal, sino esencialmente personal.
recuerda al individuo, sino que es la persona individual la que
recuerda la historia. Y la recuerda de una manera precisa: como 3. Que dimensionalmente, la historia es proceso de capacitacin.
dimensin del modo de ser absoluta la persona. Dimensionalmente,
la historia es refluencia dimensional prospectiva. No es la persona 4. Que, como dimensin, la historia lo es no slo de la realidad
para la historia, sino la historia para la persona. La historia es la que es humana, sino tambin de su ser, del Yo. Y en este aspecto, la historia
absorbida en y por la persona; no es la persona absorbida por la dimensional no es un proceso de devenir de propiedades, sino un
historia. proceso de devenir de actualidades; es la figura concreta del Yo.

bb) La historia no es un estadio desde el tiempo a la eternidad. 5. Que la historia dimensional, como ser, no es el constitutivo
No es la imagen transcurrente de la eternidad, porque la historia no formal del Yo absoluto, sino tan slo el carcter dimensional de su
es transcurso, sino ser dimensional: es figura temporal. La quiescencia prospeccin absoluta: es la etaneidad. La historia es el modo de ser
a que la historia remite no es la tota simul et perfecta possessio con que los absoluto segn sus capacidades, esto es, el modo de ser etneamente
medievales, seguidos aqu por Hegel, definan la eternidad, sino la absoluto.

172
V. Conclusin
3. Estas dimensiones pertenecen al Yo de una manera muy
De esta suerte hemos examinado rpidamente, en primer lugar, concreta: son aquello que mide el modo de ser absoluto de ese Yo en
el enunciado del tema de estas lecciones: las dimensiones del ser el todo de la realidad. El Yo es un absoluto relativo, y un aspecto
humano, explicando lo que a mi modo de ver es realidad, lo que es radical de esta relatividad es su dimensionalidad. Esta dimensionalidad
ser humano, esto, es, el Yo, y lo que es dimensin. es la forma como el Yo absoluto est codeterminado a serlo por los
dems absolutos.
Hemos visto despus cules son aquellas dimensiones. Son tres.
En primer lugar, la dimensin segn la cual el Yo es cadacualmente 4. De ah que el Yo, como afirmacin absoluta en el todo de lo
un yo. En segundo lugar, es un Yo comunal, un ser comunal. En real, es algo que est allende sus dimensiones individual, social e
tercer lugar en un Yo etneo. histrica. Porque individualidad, socialidad e historicidad no son
justamente sino dimensiones del Yo; por tanto, algo que presupone
Ahora deberamos volver sobre la primera parte y examinar con que hay un Yo. Por eso, al hablar del Yo personal, debe evitarse el
algn detenimiento, la unidad dimensionada del ser humano, del Yo. penoso equvoco de identificarlo con el yo individual. El yo de
No puedo sino limitarme a recoger sumariamente lo ya dicho. cada cual es slo una dimensin del Yo personal. No es lo mismo
mi Yo que el yo individual, el yo de cada cual. El Yo es mi Yo, y es
El ser del hombre, el Yo, es yo, comunal y etneo, porque es esencial y formalmente mo antes de ser yo individual, antes de ser
el acto de la realidad sustantiva la cual es constitutivamente y no yo cadacualmente, y precisamente para poder serlo. La suidad del
aditivamente una realidad de un carcter esquemtico, esto es, Yo est allende su cadacualidad individual. Ser Yo es ser mi Yo
especfico. En su virtud, los otros estn ya refluyendo primero sobre allende lo individual, lo social y lo histrico: es afirmarse como
la realidad de cada persona diversa determinando su ser a ser yo, el absoluto, aunque esta afirmacin sea dimensionada. No son las
cada cual. Refluyen adems dndole un cuerpo de alteridad que dimensiones las que constituyen mi Yo, sino que es mi Yo, el ser mo,
determina el Yo como comunal. Refluyen finalmente sobre la lo que hace posible que lo individual, lo social y lo histrico, sean
persona capacitndola y determinando en ella su ser etneo. dimensiones propias suyas.

1. Ninguna de estas tres dimensiones tiene prerrogativas sobre 174

las otras dos. De alguna manera hay que comenzar la exposicin: he
comenzado por la dimensin individual como poda haber terminado
por ella. Esto no tiene ninguna significacin intrnseca. Las tres
dimensiones son independientes entre s. Si estn implicadas no es
entre s, sino en el Yo del que son dimensiones.

2. Estas dimensiones son congneres, son radical y

esencialmente pertenecientes al Yo en cuanto tal, porque

173

el Yo es el acto de mi realidad sustantiva, la cual, desde s misma, de

suyo, es congneremente pluralizante, continuante y prospectiva.
 atesmo o su tesmo sean respuestas a una cuestin previa, justamente
a un problema que a sus creencias subyace. Recprocamente, justo por
EL PROBLEMA TEOLOGAL ser solucin a un problema, el tesmo tiene que justificar su creencia,
DEL HOMBRE * pero el atesmo est igualmente forzado a ello; el atesmo no es menos
creencia que el tesmo. Ni el tesmo ni el atesmo estn en situacin de
no necesitar fundamentar su actitud. Porque una cosa es la firmeza de
un estado de creencia y otra su justificacin intelectual. Y la raz ltima de
El tema de estas lecciones no es un tema ms sobre Dios, esta justificacin intelectiva de lo que sea o no sea Dios se halla
arbitrariamente elegido entre otros mil igualmente posibles acerca de forzosamente en el descubrimiento del problema de Dios en el
l. Porque es un tema que no concierne tan slo al contenido del hombre. El hecho de este problema y no una teora es lo que ha de
saber acerca de Dios, sino que es el problema radical de Dios para constituir nuestro punto de partida.
el hombre de hoy. El hombre actual, en efecto, se caracteriza no slo
por poseer tales o cuales ideas acerca de Dios, ni por adoptar una Pero ser ms que un mero punto de partida. Porque problema
actitud o bien agnstica, o bien negativa, o bien creyente, frente a lo de Dios y lo que llamamos Dios no son dos trminos de los cuales el
que designamos con el nombre de Dios. El hombre actual sea ateo o primero fuera extrnseco al segundo, sino que, a mi modo de ver, la
creyente, se halla en una actitud ms radical. Para el ateo no slo no elaboracin del problema de Dios, en tanto que problema, es justo la
existe Dios, sino que ni siquiera existe un problema de Dios. No se conceptuacin misma, tanto agnstica como negativa o como
trata de la inexistencia de Dios, sino de la inexistencia del problema positiva, de que sea o no sea Dios. El descubrimiento del problema
mismo de Dios en tanto que problema; y estima que la realidad de Dios, en tanto que problema, es a una un encuentro o menos
Dios es algo cuya justificacin incumbe slo al creyente. Pero esto preciso con la realidad o con la irrealidad de Dios. Esta direccin de
mismo acontece al testa. El testa cree en Dios, pero no vive a Dios pensamiento es lo que expresa el ttulo Problema teologal del
como problema. Su vida, orientada a Dios con firmeza total, emboza hombre.
lo que esta creencia tiene de problema. Intentar a lo sumo hacer ver
al ateo la realidad de este problema: el problema de Dios, en tanto
que Qu significa esto ms concretamente?

El mero enunciado del tema indica ya que se trata de movernos

* Estas pginas constituyen la introduccin al curso que protes en la Facultad de dentro de un anlisis de la realidad humana en cuanto tal, con vistas
Teologa de la Universidad Gregoriana de Roma en noviembre de 1973, y que al problema de Dios. Pero es menester evitar de entrada un
pronto aparecer como libro en su integridad. He pensado que, a pesar de su
brevedad, nada mejor puedo ofrecer al gran telogo que es Rahner, que estas equvoco que pudiera ser grave. No se trata, en efecto, de hacer de la
reflexiones introductorias que empezaron a ser publicadas hace ya treinta y nueve realidad humana objeto de una consideracin teolgica, entre otras
aos. razones ms

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problema, sera as asunto reservado al ateo. Pero l, el creyente, hondas porque esto sera ya dar por supuesta la realidad de Dios.
siente casi como un contra-ser, pensar que su fe sea la solucin a un Toda consideracin teolgica es en este punto pura y simplemente
problema. El hombre actual, pues, sea ateo o testa, pretende que no una teora, todo lo importante e incluso verdadera que se quiera, pero
tiene en su realidad vivida un problema de Dios. No piensa que su pura teora. En cambio, lo que aqu buscamos es un anlisis de hechos,
un anlisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por s por un peculiar carcter de su realidad. Es que el hombre no slo
misma. Si en esta realidad descubrimos alguna dimensin que de tiene realidad, sino que es una realidad formalmente suya, en tanto
hecho envuelva constitutiva y formalmente un enfrentamiento que realidad. Su carcter de realidad es suidad. Es lo que, a mi modo
inexorable con la ultimidad de lo real, esto es, con lo que de una de ver, constituye la razn formal de persona. El hombre no slo es
manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios, esta real sino que es su realidad. Por tanto, es real frente a toda otra
dimensin ser lo que llamamos dimensin teologal del hombre. La realidad que no sea la suya. En este sentido, cada persona, por as
dimensin teologal es, as, un momento constitutivo de la realidad decirlo, est suelta de toda otra realidad: es ab-soluta.
humana, un momento estructural de ella. Aqu, pues, al comienzo de
este anlisis, la expresin Dios no designa ninguna idea concreta de Pero slo relativamente absoluta, porque este carcter de
Dios (ni la cristiana ni ninguna otra), ni siquiera significa realidad absoluto es un carcter cobrado. La persona, en efecto, tiene que ir
divina. En lo que venimos diciendo Dios significa tan slo el mbito hacindose, esto es, realizndose en distintas formas o figuras de
de la ultimidad de lo real. El puro atesmo se inscribe en la dimensin realidad. En cada accin que el hombre ejecuta se configura una
teologal del hombre, porque el atesmo es una actitud en este forma de realidad. Realizarse es adoptar una figura de realidad. Y el
enfrentamiento, y en su virtud slo es posible precisa y formalmente hombre se realiza viviendo con las cosas, con los dems hombres y
en eso que llamamos dimensin teologal. El atesmo es un consigo mismo. En toda accin, el hombre est, pues, con todo
enfrentamiento con la ultimidad de lo real, un enfrentamiento no aquello con que vive. Pero aquello en que est es en la realidad.
ciertamente teolgico, pero s teologal. Lo teologal es, pues, en este Aquello en que y aquello desde lo el hombre se realiza
sentido, una estricta dimensin humana, accesible a un anlisis personalmente es la realidad. El hombre necesita de todo aquello con
inmediato. A ella hemos de atender. La puesta en claro de esta que vive, pero es porque aquello que necesita es la realidad. Por
dimensin es la mostracin in actu exercito de la existencia del tanto, las cosas adems de sus propiedades reales tienen para el
problema de Dios, en tanto que problema. El problema de Dios, en hombre lo que he solido llamar el poder de lo real en cuanto tal. Slo en
tanto que problema, no es un problema cualquiera, arbitrariamente l y por l es como el hombre puede realizarse como persona. La
planteado por la curiosidad humana, sino que es la realidad humana forzosidad con que el poder de lo real me domina y me mueve
misma en su constitutivo problematismo. De esta dimensin hemos inexorablemente a realizarme como persona es lo que llamo
de partir para toda ulterior consideracin de lo que fuere Dios. apoderamiento. El hombre slo puede realizarse apoderado por el
Cmo enfocar la cuestin? poder de lo real. Y a este apoderamiento es a lo que he llamado
religacin. El hombre se realiza como persona gracias a su religacin al
poder de lo real. La religacin es una dimensin constitutiva de la
I persona humana. La religacin no es una teora, sino un hecho
inconcuso. En cuanto persona, pues, el hombre est
Hemos de partir, segn acabo de decir, de un anlisis de la
realidad humana. Lo llevamos a cabo en tres pasos. 178

177 constitutivamente enfrentado con el poder de lo real, esto es, con la

ultimidad de lo real.
1) El hombre es una realidad no hecha de una vez para todas,
sino una realidad que tiene que ir realizndose en un sentido muy Pero cmo lo est? Al realizarse con las cosas, con los dems y
preciso. Es, en efecto, una realidad constituida no slo por sus notas consigo mismo (llamemos a todo ello cosas), el hombre configura
propias (en esto coincide con cualquier otra realidad), sino tambin su forma de realidad forzado por el poder de lo real y apoyado en l.
Porque slo en las cosas se da el poder de lo real. Pero, sin embargo, poder de lo real, en la inexorable forzosidad fsica de optar por una
el poder de lo real no se identifica con las cosas: las cosas no son sino forma de realidad. Por tanto la marcha no es marcha por ser
vectores intrnsecos del poder de la realidad. Y lo son en el mero intelectiva, sino que la inteleccin es el momento de esclarecimiento
hecho de ser reales. De donde resulta que hay siempre una inecuacin de la marcha real y fsica en que el hombre est marchando por el
entre lo que son las cosas con que el hombre vive, y lo que el hombre poder de lo real. Es, pues, una marcha real intelectiva. La religacin
se ve forzado por estas mismas cosas a hacer con ellas. Y aqu est la problemtica es as eo ipso una marcha real intelectiva desde el poder de lo
cuestin: el hombre se realiza en una forma de realidad que las cosas real hacia su intrnseco fundamento: he aqu justamente el problema
no le imponen, pero no puede hacerlo ms que con y por las cosas. de Dios en tanto que problema de la ultimidad de lo real en cuanto
De ah que las cosas no hacen sino abrir, en el poder de realidad que tal. Es justo lo que inicialmente buscbamos.
vehicular, distintas posibilidades de adoptar una forma de realidad u
otra. Por tanto, entre ellas tiene que optar el hombre. Optar no es
slo elegir lo determinado de una accin, sino que es ad-optar una 2) Por ser problemtica, la marcha hacia el fundamento del
forma de realidad en la accin que se ha elegido. En la religacin. poder de lo real en las cosas no es unvoca, precisamente porque el
pues, el hombre est enfrentado con el poder de lo real, pero de un poder de lo real no est sino vehiculado por las cosas reales en
modo optativo, esto es, problemtico. cuanto reales. Ciertamente, en esa marcha el hombre accede siempre a
aquel fundamento Porque se trata de una marcha real y fsica y no de
No es slo esto. Porque aquellas posibilidades, como formas un mero razonamiento o cosa parecida. Por tanto, el trmino de esta
de realidad que son, penden en ltima instancia de: lo que es en las marcha est siempre atingido. Pero lo est de un modo distinto segn
cosas ese su poder de realidad. Pero el no identificarse este poder de las rutas emprendidas: lo que anticipadamente an llamamos atesmo,
lo real con las cosas mismas manifiesta que entre ellas y aquel poder tesmo o incluso la agnosis misma, son ya un acceso al fundamento,
hay una precisa estructura interna. Y a esta estructura es a lo que un contacto con l. Pero como se trata de una diversidad intelectiva,
llamo fundamento. No se trata de una causa o cosa parecida, sino la va elegida ha de estar intelectivamente justificada. Y esta
de un momento intrnseco estructural de las cosas reales mismas, sea justificacin es a un tiempo el fundamento de la opcin misma. Toda
cualquiera esa estructura. El mero reposar factualmente sobre s opcin es ya una marcha cuando menos incoada. El apoderamiento
mismas sera ya fundamento: las cosas reales mismas, en su pura de la persona humana por el poder de lo real es entonces un
factualidad, seran hechos-fundamentales. Sea cualquiera, pues, su apoderamiento del hombre por el fundamento de ese poder. Y en
estructura, el poder de lo real en las cosas no es sino el acontecer del este apoderamiento acontece la inteleccin del fundamento. Toda
fundamento en ellas. Por eso es por lo que las posibilidades de realizacin personal
formas
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179
es, por tanto, precisa y formalmente la configuracin optativa de la
de realizarse como persona penden del fundamento. de ah que el persona humana respecto del fundamento del poder de lo real en ella.
hombre se vea inexorablemente lanzado siempre en la realidad y por
la realidad misma hacia su fundamento. El hacia, en efecto, es un Como el acceso al fundamento es problemtico, el hombre,
modo de presencia de la realidad: es realidad-en-hacia a diferencia deca, ha de justificar su modo de acceso. Para nosotros, la
de realidad-ante m. En su virtud, el lanzamiento es siempre una justificacin intelectiva del fundamento del poder de lo real es la que
estricta marcha. No es proceso meramente intelectivo, sino un nos lanza a nosotros mismos por una ruta que lleva de la persona
movimiento real. El hombre se ve lanzado hacia el fundamento del humana (esto es, de una persona relativamente absoluta) a una
realidad absolutamente absoluta: es lo que entendemos por realidad fundamento de lo real. Por tanto, el hombre tiene siempre en su r
de Dios. El hombre encuentra a Dios al realizarse religadamente realizacin personal aquella experiencia fundamental. Todo acto suyo,
como persona. Y lo encuentra en todo el mbito del poder de lo real; hasta el ms vulgar y modesto, es en todas sus dimensiones, de un
por tanto, en todas las cosas reales y en la propia persona (la cual modo expreso o sordo, una experiencia problemtica del fundamento
vehicula tambin en s misma el poder de lo real). El poder de lo real del poder de lo real. El atesmo, el tesmo, la agnosis son modos de
consiste entonces justamente en que las cosas reales sin ser Dios ni experiencia del fundamento de lo real. No son meras actitudes
un momento de Dios son, sin embargo, reales en Dios, es decir, su conceptuales. Esta experiencia fundamental es individual, social e
realidad es Dios ad extra. Por eso, decir que Dios es trascendente no histrica. En su virtud, la experiencia del fundamento del poder de lo
significa que Dios es trascendente a las cosas, sino que Dios es real es un tanteo individual, pero es tambin y a una un tanteo social
trascendente en las cosas. El apoderamiento de la persona humana e histrico. De ah que el propio fundamento del poder de lo real
por el poder de lo real es entonces un apoderamiento del hombre por pertenece, en una u otra forma, a la persona misma: ser persona es ser
Dios. En este apoderamiento acontece la inteleccin de Dios. De ah figura de ese fundamento, y serlo experiencialmente.
que toda realizacin personal humana sea precisa y formalmente la
configuracin optativa del ser humano respecto de Dios en mi Pues bien, la experiencia fundamental, esto es, la experiencia
persona. del fundamento del poder de lo real por la ruta que intelectivamente
lleva a Dios, es eo ipso Dios experienciado como fundamento, es
Descubrimiento de Dios en la marcha intelectiva de la experiencia de Dios. Y como en virtud de la experiencia fundamental
religacin: he aqu el segundo paso esencial en nuestra cuestin. el fundamento del poder de lo real, segn acabamos de ver,
pertenece en una u otra forma a la persona misma, resulta que Dios,
3) La marcha hacia el fundamento del poder de lo real no al ser la realidad-fundamento de este poder descubierta por la
slo es problemtica, sino que el problema mismo tiene un carcter persona y en la persona al realizarse como persona, no es algo
muy preciso. La marcha, en efecto, es real y fsica. De ah que el meramente aadido a la realidad personal del hombre, como algo
problematismo sea un estricto tanteo. La marcha es una marcha yuxtapuesto a ella. No se trata de que haya persona humana y
en tanteo. La religacin, por tanto, reviste la forma concreta de un adems Dios. Precisamente porque Dios no es trascendente a las
tanteo. Pero es un tanteo que se refiere al poder de lo real en cuanto cosas, sino
tal. Es, en cada paso suyo, un intento de probacin. Pues
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trascendente en ellas, precisamente por esto las cosas no son simpliciter
bien, probacin fsica de realidad es justo lo que; a mi modo de ver un no-Dios, sino que en algn modo son una configuracin de Dios
constituye la esencia misma de lo que llamamos experiencia. Por ad extra. Por tanto, Dios no es la persona humana, pero la persona
tanto, la marcha problemtica hacia el fundamento del poder de lo humana es en alguna manera Dios; es Dios humanamente. Por esto, la
real en la religacin es experiencia de aquel fundamento, una y de hombre y Dios no es una y copulativa. Dios no incluye al
experiencia real y fsica, pero intelectiva. El apoderamiento por el hombre, pero el hombre incluye a Dios. Cul es el modo concreto de
poder de lo real acontece en forma experiencial. La religacin es, esta inclusin? Es justo experiencia: ser persona humana es
pues, una marcha experiencial hacia el fundamento del poder de lo realizarse experiencialmente como algo absoluto. El hombre es
real. Es experiencia fundamental. Y en esta experiencia acontece la formal y constitutivamente experiencia de Dios. Y esta experiencia de
concreta inteleccin de este fundamento. Este carcter es esencial a la Dios es la experiencia radical y formal de la propia realidad humana.
religacin. El hombre, decamos, accede siempre religadamente al La marcha real y fsica hacia Dios no es slo una inteleccin
verdadera, sino que es una realizacin experiencial de la propia experiencia teologal de la humanidad, tanto individual como social e
realidad humana en Dios. histrica, acerca de la verdad ltima del poder de lo real, de Dios.

Experiencia de Dios: es el tercer momento esencial del anlisis III

de la realidad humana.
En esta experiencia se inscribe el cristianismo. El cristianismo
En definitiva, religacin, marcha intelectiva, experiencia: he es religin y, por tanto, una plasmacin de la religacin, una forma
aqu los tres momentos esenciales de la realizacin personal humana. como el poder de lo real, y, por tanto, su fundamento, Dios, se
No son tres momentos sucesivos, sino que cada uno de ellos est apodera (en el individuo, en la sociedad y en la historia)
fundado en el anterior. Constituyen, por tanto, una unidad intrnseca experiencialmente del hombre. El poder de lo real, deca, consiste en
y formal. En esta unidad es en lo que consiste la estructura ltima de que las cosas son reales en Dios. Pues bien, para el cristianismo,
la dimensin teologal del hombre. La realizacin del hombre en ella este ser reales en Dios consiste en ser deiformes. Las cosas reales
es lo que de una manera sinttica ha de llamarse experiencia teologal. son, deca Dios ad extra; para el cristianismo, este ad extra es ser
como Dios. Esta deiformidad admite modos y grados diversos,
pero siempre son modos y grados de una estricta deiformidad De ah
II que el apoderamiento en que la religacin consiste sea
concretamente deiformidad. La forma de ser humanamente Dios es
Esta dimensin, precisamente por ser individual, social e serlo deiformemente. El hombre es una proyeccin formal de la
histrica adopta forzosamente forma concreta: es la planeacin de la propia realidad divina; es una manera finita de ser Dios. El momento
religacin. Aqu, plasmacin significa que se trata de la forma de finitud de esta deiformidad es lo que, a mi modo de ver,
concreta en que individual, social e histricamente, el poder de lo constituye eso que llamamos naturaleza humana. Dios es
real se apodera del hombre. Plasmacin es, pues, forma de
apoderamiento. Esta plasmacin es religin en el sentido ms amplio 184
y estricto del
trascendenteen la persona humana, siendo sta deiformemente Dios.
183 Trascendencia de Dios en la persona humana es, pues, repito,
deiformidad. Por tanto, realizarse como persona es realizarse por el
vocablo religin: es plasmacin de la religacin, forma concreta del apoderamiento deiformante de lo real. El apoderamiento mismo es el
apoderamiento del poder de lo real en la religacin. Religin no es acontecer de la deiformacin.
actitud ante lo sagrado, como se repite hoy montonamente. Todo
lo religioso es ciertamente sagrado. A mi modo de ver, es la esencia del cristianismo. Antes que ser
religin de salvacin (segn se repite hoy como si fuera algo
Como plasmacin de la religacin que es, la religin tiene evidente) y precisamente para poder serlo, el cristianismo es religin
siempre una visin concreta de Dios, del hombre y del mundo. Y de deiformidad. De ah que el carcter experiencial del cristianismo
por ser experiencial, esta visin tiene forzosamente formas mltiples: sea la suprema experiencia teologal, porque no cabe mayor forma de
es la historia de las religiones. Pero la historia de las religiones no es ser real en Dios que serio deiformemente. En su virtud, el
catlogo o museo de formas coexistentes y sucesivas de religin. cristianismo no es slo religin verdadera en si misma, sino que es la
Porque aquella experiencia es, a mi modo de ver, experiencia en verdad, radical, pero adems formal, de todas las religiones. Es, a
tanteo. Por tanto, pienso que la historia de las religiones es la mi modo de ver, la trascendencia no slo histrica, sino teologal del
cristianismo. La experiencia teologal de la humanidad es as la habr que decir que el saber acerca de lo teologal no es teologa
experiencia de la deiformidad en su triple dimensin individual, simpliciter. El saber acerca de lo teologal es, deca, un saber que
social e histrica: es cristianismo en tanteo. acontece en la experiencia fundamental. De ah que el saber de lo
teologal sea teologa fundamental. La llamada teologa fundamental
cobra as su contenido esencial propio. En medio de las numerosas
IV discusiones acerca del concepto y del contenido de la teologa
fundamental pienso personalmente que teologa fundamental no es
De esta suerte, el problema teologal del hombre se despliega en un estudio de los praeambula fidei ni una especie de vago estudio
tres partes: religacin, religin, deiformacin, que constituyen tres introductorio a la teologa propiamente dicha. A mi modo de ver,
problemas: Dios, religin, cristianismo. teologa fundamental es precisa y formalmente el estudio de lo
teologal en cuanto tal.
En este punto conviene, para terminar, volver sobre lo que ya
indicaba al comienzo de estas pginas: evitar un penoso equvoco *****
que ha llegado a convertirse en una especie de tesis solemne, a saber:
que la teologa es esencialmente antropologa, o cuando menos, Desarroll las tres partes del tema en un curso profesado en
antropocntrica. Esto me parece absolutamente insostenible. Como Madrid, en la Sociedad de Estudios y Publicaciones, durante el ao
la exposicin anterior pudiera parecer que se inscribe dentro de esta 1971. La primera parte trat de El hombre y Dios; la segunda, El
tesis, es forzoso aclarar algo las ideas. hombre y Dios en las religiones, y la tercera, El hombre, Dios y la
religin cristiana. La primera de estas tres partes, algo ms
185 desarrollada despus, fue el contenido del curso que profes en la
Facultad de Teologa de la Universidad Gregoriana en noviembre de
La teologa es esencial y constitutivamente teocntrica. Es 1973.
cierto que he afirmado que la teologa se halla fundada en la
dimensin teologal del hombre. Pero es que lo teologal no es lo A tenor de lo que introductoriamente acabo de exponer en estas
teolgico, y ello, cuando menos, por dos razones: pginas, el curso sobre El hombre y Dios es el estudio de los tres
momentos intrnsecamente constitutivos de la dimensin teologal del
a) Porque lo teologal es tan slo fundamento del saber hombre:
teolgico, pero no es el saber teolgico mismo.
1." Anlisis de la realidad humana: la religacin.
b) Porque lo teologal es ciertamente una dimensin humana, 2.! La marcha intelectiva del hombre a Dios.
pero es justo aquella dimensin segn la cual el hombre se encuentra 3.! El hombre y Dios: el hombre, experiencia de Dios*
fundado en el poder de lo real. Por tanto, el hombre es humano
justamente siendo algo formalmente fundado en la realidad. Lo cual
es todo lo contrario de antropologa: es una inmersin del hombre * Nota del editor: Las doce lecciones dictadas por Zubiri en la Universidad
en la realidad en cuanto tal. Slo por ello se es hombre. Gregoriana de Roma en noviembre de 1973, de los cuales el presente ensayo es una
parte, fueron gravados y editados por los estudiantes de la PUG,
mimeograficamente. Pero el texto estudiantil no es muy fiable por obvias
Si reservamos, como es justo hacerlo, los vocablos teologa y dificultades.
teolgico para lo que son Dios, el hombre y el hombre y el mundo
en las religiones todas y en especial en el cristianismo, entonces
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