PLOTINO

Autor: Ignacio Yarza

Durante el siglo III, en ambiente alejandrino, se forj el neoplatonismo,

cuyo representante ms significativo es, sin duda, Plotino. En la gnesis del
pensamiento neoplatnico intervinieron diferentes factores de orden
histrico y el influjo de diversas corrientes del pensamiento helnico, cuya
exacta contribucin no es fcil determinar. Es indudable, sin embargo, que
la filosofa de Plotino constituye el paradigma del posterior neoplatonismo
pagano y un importante punto de referencia para el primer pensamiento
cristiano, que marcar el camino del sucesivo pensamiento medieval.

ndice
1. Rasgos biogrficos

2. Plotino y el neoplatonismo

3. El sistema del absoluto

3.1 El primer principio: el Uno

3.2 La procesin descendente

3.3 El Nous
 3.4 El Alma

4. El hombre: su origen y su destino

5. Consideraciones conclusivas

6. Bibliografa

A. Fuentes

B. Estudios

7. Otras voces relacionadas

1. Rasgos biogrficos
Los datos que poseemos de la vida y de la personalidad de Plotino
proceden fundamentalmente de la biografa que de l compuso su discpulo
Porfirio. Una biografa que, por expreso deseo del maestro, esconde
muchos de los datos concretos de su existencia. A Plotino no le interesaba
que hablaran de l; deseaba slo que de l se conservara su pensamiento.
Y sta fue tambin tarea de Porfirio, quien compil y orden los escritos de
su maestro en 54 tratados, divididos en seis grupos de nueve; as nacieron
las Enadas (enneas= grupo de nueve).

Plotino naci, segn Porfirio, hacia el ao 204 en Licpolis, localidad de

Egipto, en una familia de elevada posicin social. Su inters por la filosofa
le llev a trasladarse, a los 28 aos, a Alejandra, donde es presumible que
frecuentara diversas escuelas hasta encontrar a Amonio, a quien eligi por
maestro y con quien permaneci durante algn tiempo. De Amonio admir
su talante intelectual y moral, y aprendi sobre todo a apreciar el
platonismo, interpretado de un modo personal y distante respecto al
enseado entonces en la Academia de Atenas. Siempre en la escuela de
Amonio, conoci el pensamiento del neopitagrico Numenio de Apamea,
que constituye otra de las fuentes de su reflexin filosfica. Incluso, como
refiere Porfirio, se difundi la voz de que plagiaba los escritos de Numenio
[Porfirio Vida de Plotino: 3 y 17]. Voz infundada que, sin embargo, revela el
conocimiento privilegiado que Plotino tuvo de este filsofo neopitagrico.
Con bastante probabilidad, Plotino tuvo noticia de los escritos de Filn de
Alejandra y de la doctrina gnstica.
 Hacia el ao 243 Plotino realiz un viaje por tierras de Siria,
acompaando la expedicin militar del emperador Gordiano III. En 244 se
estableci en Roma donde abri su propia escuela, que comenz a gozar
de notable prestigio a partir de 253, ao en el que Plotino inici a poner por
escrito su pensamiento. En 263 se puso bajo su gua Porfirio.

Plotino tuvo un extenso y profundo conocimiento de los pensadores

griegos y helnicos. Su magisterio se presentaba a primera vista como una
exposicin de los principales filsofos, entre los que Platn constitua la
autoridad indiscutida. Sin embargo, aun cuando su formacin fue sobre todo
platnica, Plotino no se limit a una exposicin repetitiva, sino que revis y
critic muchos de sus principios fundamentales sobre todo de la versin
que de ellos daba la contempornea escuela de Atenas, hasta construir un
pensamiento original y en parte independiente de la tradicin platnica.

La escuela fundada por Plotino no miraba a la formacin de futuros

polticos, como la Academia, ni de hombres de ciencia, como el Liceo, ni
tampoco a facilitar la felicidad, como la Estoa o el Jardn; Plotino quera
ensear el camino que conduce a la unin ntima con Dios.

Porque para l el fin y la meta consistan en aunarse con el

Dios omnitrascendente y en allegarse a l [Porfirio Vida de
Plotino: 23].

El pensamiento de Plotino no se reduce, sin embargo, a un misticismo,

sino que esa aspiracin espiritual est sostenida por una explicacin
racional de la realidad, por una filosofa.

En su pensamiento se pueden distinguir algunos puntos centrales, como

son la separacin absoluta entre la realidad sensible y la inteligible, y la
absoluta trascendencia del primer principio. Adems, Plotino distingue
dentro de las realidades inteligibles tres hipstasis, el Uno, el Espritu y el
Alma, procedentes cada una de la anterior; tambin mediante un proceso
semejante se origina el mundo sensible. Todo procede del Uno y todo debe
retornar al Uno, y dicho retorno el hombre puede realizarlo ya en esta vida
mediante una unin mstica que constituira, adems, su fin ltimo. Es decir,
toda la realidad, en su mltiple variedad, deriva de un nico principio con el
que, a travs de la mediacin de las sucesivas hipstasis, permanece
siempre ligada. Lo especfico del pensar plotiniano, y paradigma del
pensamiento neoplatnico, consiste en determinar el orden y los modos de
relacionarse entre s las hipstasis subsistentes, que constituyen la norma
de la estructura ontolgica de la realidad fsica y, en consecuencia, de la
posibilidad de que el hombre alcance a Dios. Si el movimiento descendente
explica la multiplicidad desde una unidad simple, lo propio del movimiento
ascendente que el pensamiento humano debe realizar, ser la abstraccin
de la multiplicidad, la superacin de las diferencias, la simplificacin del
pensamiento, concentrndose cada vez ms en la unidad hasta alcanzar el
Uno mismo.

Durante los ltimos aos de su vida, Plotino tuvo que afrontar diversas
dificultades, como la enfermedad y el abandono por parte de sus discpulos.
Retirado de la vida de la Urbe, transcurri sus ltimos aos en Minturno,
Campania, donde muri en 270.

2. Plotino y el neoplatonismo
Antes de afrontar el estudio de Plotino, puede ser til detenerse en
algunas consideraciones generales que ayuden a comprender la
originalidad y la importancia de su pensamiento y, ms en general, de esta
ltima corriente de la filosofa helnica denominada neoplatonismo.

Algunas de las caractersticas principales del pensamiento de Filn de

Alejandra, trascendencia divina, prioridad del espritu y religiosidad,
continan presentes en la especulacin platnica de Alejandra, iniciada por
Amonio Sakkas. Amonio, que vivi entre los siglos II y III, es una figura
enigmtica para la historia de la filosofa. Poseemos pocas noticias suyas,
pues, siguiendo el ejemplo de Scrates, no quiso poner por escrito su
pensamiento. Sin embargo, tambin como Scrates, su enseanza y su
vida dejaron una huella profunda en sus discpulos, y es muy probable que
fueran por l trazadas las lneas maestras seguidas por Plotino y que
caracterizarn el neoplatonismo [Porfirio Vida de Plotino: 3]. Adems de la
doctrina de sus discpulos Plotino y Orgenes el Pagano, sobre el
pensamiento de Amonio poseemos los testimonios de Ierocles de Alejandra
y de Nemesio de Emesa, ambos del siglo V.

Sobre la originalidad del neoplatonismo el juicio de la historiografa ha

variado quiz ms que en la valoracin de ninguna otra expresin del
pensamiento griego. La causa de tal diversificacin en los juicios es doble.
Por una parte, siendo el platonismo el punto de referencia para enjuiciar la
novedad del neoplatonismo, cambiada la comprensin de aqul,
necesariamente variar el juicio sobre ste. Y la comprensin del
platonismo, del pensamiento de Platn y de la primera Academia, se ha
visto profundamente innovada en los ltimos aos a causa de la
incorporacin de las doctrinas no escritas. Pero, adems, y ste es el
segundo motivo, la valoracin de la historia del pensamiento desde la
precomprensin filosfica ha desempeado tambin una funcin importante
en tal proceso. En este sentido, se debe sealar la particular simpata del
idealismo alemn por el neoplatonismo; para Hegel, el neoplatonismo no
supone tanto un retorno a Platn, sino sobre todo una clara manifestacin
del progreso esencial del pensamiento, de la Idea que va actuando su
conversin hacia s misma en cada una de las fases y de los filsofos de la
historia del pensamiento. Para Hegel el neoplatonismo, sobre todo con
Proclo, representa el momento culminante del pensamiento griego, en el
que se acta el paso del tiempo antiguo al nuevo. Y Hegel ha ejercitado un
influjo notable en la posterior historiografa filosfica.

Estas cuestiones historiogrficas manifiestan en modo diverso,

polarizando la atencin en uno o en el otro, los dos aspectos antes aludidos:
la continuidad del neoplatonismo con la tradicin platnica y, a la vez, su
originalidad especulativa. No sera correcto reducir el neoplatonismo a una
manifestacin entre otras del espritu eclctico de su poca, ni hacer de l
un epgono de una filosofa, la griega, ya definitivamente superada.

Aun cuando Plotino no pretenda sino retornar a Platn [Enadas: V, 1, 8.],

lo hace transformando con su pensamiento la herencia filosfica y teolgica
recibida, reelaborndola y ofreciendo soluciones personales y novedosas.
Por ello la filosofa de Plotino imprimir una direccin nueva al pensamiento
sucesivo.

Como caractersticas generales del neoplatonismo, que manifiestan los

dos aspectos indicados, continuidad y novedad, se pueden sealar las
indicadas por Ph. Merlan y en gran medida acogidas por G. Reale y la
escuela de Tubinga. Si bien tanto uno como los otros estn interesados en
mostrar la continuidad de fondo entre el platonismo y la Academia Antigua
o el nuevo Platn emergente desde las doctrinas no escritas, las
caractersticas por ellos sealadas no impiden afirmar la originalidad de la
reelaboracin neoplatnica.
 Tales caractersticas pueden resumirse del siguiente modo. La realidad es
entendida como estructurada en planos diversos, subordinados unos a otros
y cada plano inferior del ser derivado desde el inmediatamente superior; la
esfera suprema del ser procedera de un principio que, en cuanto causa de
todo ser, no puede ser descrito l mismo como ser. Tal principio es
entendido ms all del ser, totalmente indeterminado. La esencial
indeterminacin del principio es descrita denominndolo Uno: unidad
totalmente simple, ausencia de toda determinacin. Desde la simplicidad y
unidad del principio supremo, cada esfera sucesiva de realidad presenta
una creciente multiplicidad que indica no tanto un mayor nmero de entes
presentes en cada nivel o esfera de lo real, sino la progresiva limitacin de
cada ente, hasta llegar a la determinacin espacio-temporal, que contiene el
mnimo grado de unidad. La consecuencia gnoseolgica de tal ontologa es
la peculiaridad del conocimiento del principio supremo, que no podr ser
conceptual, predicativo. La gran dificultad, caracterstica del neoplatonismo,
ser la explicacin del paso desde lo Uno a lo mltiple [Merlan 1953]. A
estas caractersticas podra aadirse una ms, y es el mpetu mstico, la
religiosidad nueva presente en el neoplatonismo, que unida a la inefabilidad
del principio transforma la theria en ekstasis y la identificacin con
Dios en fusin con el Uno. Todas estas caractersticas evidencian tambin
las diferencias con la doctrina platnica de los principios. Y entre ellas la
ms vistosa es precisamente la singularidad del principio supremo, el Uno,
frente a la dualidad de los principios Uno y Dada de las doctrinas no
escritas [Reale 1990].

Es evidente, sin embargo, que el neoplatonismo es deudor de la

mediacin de los autores medioplatnicos, que subrayaron y profundizaron
en las cuestiones apenas sealadas. Y, a travs del medioplatonismo, en
virtud del eclecticismo en que ste se desarrolla y vive, el neoplatonismo
incorpora elementos propios de otras escuelas. E. von Ivnka, por ejemplo,
considera de gran importancia el influjo del esquema ontolgico estoico que,
desde una perspectiva materialista, haca derivar todo del fuego originario,
centro vivo, creativo e informe que contiene en s virtualmente todas las
formas y aparecera, por lo tanto, cercano al Uno neoplatnico y al proceso
derivativo de todo desde el Uno. Otras semejanzas con tal esquema,
quedando siempre clara la gran distancia entre su materialismo y el
espiritualismo neoplatnico, seran la gradacin que para los estoicos
exista entre el fuego originario y divino y las realidades sucesivas,
explicada como una irradiacin concntrica y como la asuncin de formas
siempre ms slidas, rgidas y pobres de vida; la polaridad entre el carcter
activo y formador del fuego y la pasividad de la materia; la afirmacin que tal
fuego no solamente vive, sino que piensa y prev. Todo esto hara plausible
la insercin del dualismo y del espiritualismo neoplatnico en la imagen del
mundo estoica, materialista y monista [von Ivnka 1992: 51].

Desde un punto de vista histrico, no hay duda del papel ejercitado, por lo
menos a partir del siglo I a.C., por el helenismo alejandrino, en el que
conviven, junto a elementos procedentes del judasmo, el espritu platnico
y la filosofa estoica.

Todo esto significa tambin que el neoplatonismo se opuso con decisin

al epicureismo. Para el epicureismo, en efecto, la multiplicidad de los
tomos sera la realidad original, y el orden del universo un resultado
provisional y precario de un mecanismo fsico. La unidad del cosmos, como
la de cualquier otra realidad, sera slo el resultado histrico y contingente
de una pluralidad precedente. El neoplatonismo rechaza tal visin. Su
paradigma parte siempre, siguiendo a Platn, de una unidad originaria,
principio inteligible de toda multiplicidad. Una multiplicidad original y radical,
como pretenda el epicureismo, nunca podr dar razn ni de la vida, ni del
alma, ni del pensamiento, ni de ninguna actividad del espritu.

Tambin Aristteles, como veremos, y su concepcin de Dios,

pensamiento de pensamiento y acto puro, energeia, estn presentes en el
neoplatonismo. Sera incluso posible, aunque es ms discutido, conjeturar
que la gnosis, con su resistencia a reconocer la existencia finita y creada del
hombre como su verdadera identidad, influyera en la pretensin
neoplatnica de recorrer espiritualmente el proceso de derivacin de la
realidad finita desde el Absoluto, y de elevar de tal modo al hombre a la
esfera divina para que alcance su ms ntima esencia.

No faltan los estudiosos que sealan el influjo de la filosofa hebrea de

Filn, a travs sobre todo del neopitagrico Numenio, en la gnesis y
desarrollo del neoplatonismo [Wolfson 1982: 1, 282-283; Reale 2004: 8, 29-
31]. Aunque no sea fcil determinar el influjo de Filn, y ms en general del
pensamiento hebreo y del primer pensamiento cristiano, en la especulacin
neoplatnica, tal influjo se puede presuponer si se tienen en cuenta,
adems de las circunstancias histricas, algunas coincidencias de fondo en
el modo de comprender el primer principio, el proceso derivativo de todo
desde l y, en parte, la relacin entre ste y la realidad de l derivada.
 Ms all de las posibles influencias, donde el neoplatonismo muestra
mejor su originalidad es, sin duda, en la explicacin filosfica de la
derivacin de cada esfera de la realidad. Tal explicacin no era necesaria
para el estoicismo, a causa de su modo fsico de considerar la
transformacin del fuego original; y no era satisfactoria ni clara ni en Platn
ni en los medioplatnicos. Con todo, como quedar claro despus de
estudiar Plotino, el neoplatonismo contina, transformndola, la tradicin
platnica y su manera de pensar el ser y el principio primero.

3. El sistema del absoluto

3.1 El primer principio: el Uno
El punto de partida de la especulacin de Plotino fueron
los sistemas elaborados por las distintas escuelas neopitagricas y
platnicas del siglo II. Continuador de tal tradicin, Plotino profundiza y
reflexiona sobre los temas clsicos del pensamiento platnico: la
trascendencia y naturaleza del principio, la distincin entre la realidad
sensible e inteligible, la doctrina de las Ideas, la naturaleza del alma As
madurar su propia visin especulativa, cuyo ncleo central lo constituye su
doctrina del principio primero, el Uno. Plotino parte, por tanto, de algunos
postulados especulativos admitidos por la tradicin filosfica medioplatnica
y neopitagrica que l contina y que no siente la necesidad de demostrar.

La realidad inteligible la concibe como otros filsofos precedentes y

como la misma gnosis formada por tres hypostasis, sustancias
jerrquicamente ordenadas, de las que debe clarificar su naturaleza y sus
relaciones recprocas, superando as las aporas que para su pensamiento
presentaban otras soluciones.

El problema fundamental es el de la naturaleza del primer principio,

concebido por alguno de sus predecesores como realidad inteligente.
Plotino entiende que el primer principio, el Uno, para poder ser
verdaderamente trascendente, debe ser concebido como absolutamente
simple, sin determinacin formal alguna, y a la vez, para ser principio,
deber dar razn de toda la multiplicidad del universo. Su condicin de
principio radica en el modo como Plotino, y el platonismo en general,
concibe el ente; si ente, ser, equivale a consistencia, a determinacin,
entonces la condicin imprescindible y previa es la unidad. Ente es lo que
es idntico a s mismo, limitado, uno.

Todos los entes son entes en virtud del Uno, no slo los as
llamados en sentido primero, sino tambin los que se dicen sus
atributos. Porque qu es lo que podra existir que no fuera
uno? () De los entes que decimos que son uno hacemos esta
afirmacin con una referencia concreta a su propia realidad. De
modo que cuanto menos ser menos unidad, y cuanto ms ser
ms unidad [Enadas: VI, 9, 1].

El principio de toda realidad ser la unidad mxima, el Uno, que la lgica

conduce a Plotino a privarle de cualquier determinacin. Si debe dar razn
de toda unidad determinada, de todo ente, l mismo deber ser simplicidad
absoluta, principio sin principio, ms all de cualquier realidad
determinada, ms all del ser. Pero si as es, no es posible identificarlo con
el Nous, intelecto o Espritu, porque el Espritu ejerce una actividad de
estructura doble, ya que implica un sujeto pensante y un objeto pensado.
Adems, el Espritu contiene ya en s la multiplicidad, las Ideas. El Espritu
no se corresponde con el Uno, y su contenido, las Ideas, no puede ser la
realidad originaria. El Uno estar, por tanto, ms all del Espritu; el Uno
debe trascender la dualidad pensante-pensado; no puede ser una
inteligencia ni nada que pueda ser captado conceptualmente por la
inteligencia humana.

El problema del Uno, como unidad que unifica y funda la multiplicidad, es

un problema clave del pensamiento griego. Para Parmnides es el Ser-
Pensamiento el principio que, por el modo como es concebido, pone en
seria dificultad la fundacin de la multiplicidad y su misma condicin de
principio; Herclito, por su parte, considera que es el Logos el principio que
unifica los contrarios, que conduce a la armona la contradiccin y la
diferencia. Platn pone en el Uno-Bien, slo o junto a la Dada, el principio
de toda multiplicidad, tanto a nivel sensible como suprasensible. Filn de
Alejandra piensa que es Dios, Ser-Uno, el principio trascendente del que
todo procede con la mediacin del Logos. Tambin para los primeros
pensadores cristianos, lo propio de Dios es la simplicidad y la unidad de su
esencia.

Para Plotino, el Uno es el principio en s, del que procede la multiplicidad,

es la identidad que se despliega en la alteridad. Su condicin de causa de
todo hace posible que sea visto como Todo, en cuanto fundamento de todo,
en cuanto produce y conserva en el ser el ser-uno de cada cosa singular,
uniendo cada realidad a todas las dems y reconducindolas todas, como
Todo, a s mismo. La primera alteridad que procede del Uno es el
Espritu, Nous, reflexividad intemporal, multiplicidad unificada mediante el
pensamiento de s mismo; unidad de Todo que, sin embargo, conserva la
identidad de cada singularidad. El tercer nivel de unidad lo constituye el
Alma, que no es, como el Espritu, la unidad inmediata de la multiplicidad,
sino causa de la unidad de la multiplicidad del mundo fsico marcada por el
tiempo y por la materia, unidad y multiplicidad. Estos tres diversos niveles
de unidad Plotino los hace corresponder a las diversas hiptesis
del Parmnides platnico.

el Parmnides de Platn habla en cambio con mayor

precisin, pues distingue entre ellos el primer Uno, el Uno en
sentido propio, el segundo que denomina Uno-muchos y el
tercero que es Uno y muchos. As que tambin l est de
acuerdo con las tres naturalezas [Enadas: V, 1, 8].

Para Plotino el principio, el Uno es todas las cosas y no es ninguna de

ellas; en efecto, el principio del todo no es el Todo [Enadas: V, 2, 1]. Es
decir, el Uno es todo lo que de l se distingue, todas las cosas, en cuanto es
la causa de todas ellas: todo existe por l y desde l, sin l no existira nada;
pero, a la vez, el Uno no es ninguna cosa, pues su condicin de principio
exige su indeterminacin y, por tanto, su distincin de todo lo que,
precisamente por ser determinado, es ente.

l por tanto no es ninguno de los seres y, sin embargo, es todos

los seres: no es ninguno de los seres, porque todos los seres
vienen despus de l; es todos los seres, porque todos
proceden de l [Enadas: VI, 7, 32].

Efectivamente, si Plotino afirma que el Uno es todo, en cuanto causa de

todo, su causalidad universal implica a la vez que deba ser pensado como
absoluta simplicidad, como in-diferencia, distinto de todo aquello que,
causado por l, se constituye como algo, como singularidad idntica a s
misma y diversa de las dems, como uno. En la lnea de la tradicin
platnica, si el ser es concebido como determinacin, como identidad, la
causa de toda identidad debe trascender toda identidad, por eso debe
ser Nada de todo lo que causa, y por ello in-finito, sin forma ni figura, por
encima del ser y del algo. Por esto se puede decir del Uno que es Todo en
cuanto principio y origen, y que es Nada, simplicidad pura, negacin de toda
realidad categorial, de todo lo que es determinado como ente, como cosa,
como forma delimitada. El Uno es absoluta diferencia, no es algo y por ello
no es ente, porque slo el ente puede ser algo.

S, es la nada en el sentido de ninguna de las cosas de las que

es principio, pero es tal que, no pudiendo predicarse nada de
l, no el ser, no la esencia, no la vida, es lo que sobrepasa
todas estas cosas [Enadas: III, 8, 10].

El Uno es trascendencia absoluta, ms all del ser, y en cuanto tal

inefable, no expresable; el Uno puede delimitarse slo negativamente: De
ah que, verdaderamente, el Uno sea algo inefable; porque, lo que digis de
l, ser siempre alguna cosa [Enadas: V, 3, 13].

Cmo, entonces, podremos hablar de l? Podemos hacerlo,

ciertamente, pero con ello no lo expresamos, ni tenemos
conocimiento o pensamiento de l. Cmo, pues, podremos
hablar de l si no lo poseemos? Digamos que, si no lo
poseemos por el conocimiento, no dejamos de aprehenderlo de
algn modo y lo aprehendemos, en efecto, como para poder
hablar de l, aunque nuestras palabras no lo alcancen en s
mismo. Decimos de l lo que no es, no decimos, en cambio, lo
que es, porque hablamos de l partiendo de las cosas que le
son inferiores [Enadas: V, 3, 14].

Por lo tanto, nuestras referencias al Uno como origen, causa y principio,

deben ser entendidas desde nuestro punto de vista, esto es como trminos
que usamos no tanto para hablar del Uno en cuanto tal, sino para referirnos
a la relacin de toda la realidad con l.

Cuando decimos de esa naturaleza que es una causa, lo que

hacemos es atribuirle un accidente, no a ella, sino a nosotros,
que tenemos algo de ella; pues es claro que el Uno sigue
permaneciendo en s mismo. Hablando con propiedad no
podramos decir del Uno todas estas cosas y ms bien
deberamos tratar de expresarnos como si lo viramos desde el
exterior, unas veces desde cerca, otras desde ms lejos, por
las indudables dificultades que encierra [Enadas: VI, 9, 3].
 Si el pensar se corresponde con el ser, el Uno no es pensable, porque
est ms all del ser. Tal imposibilidad es una consecuencia de su riqueza y
de su intensidad respecto del ser, no de su pobreza. Por tanto, el Uno no
debe entenderse como el resultado de haber vaciado al ser de su contenido,
de toda forma, sino como la plenitud absoluta anterior al ser. Para Plotino el
modo mejor de expresar la trascendencia y la simplicidad del Uno es
subrayar su diferencia respecto a todo lo dems: el Uno es diverso del
Todo, no es ninguna cosa. sta es la identidad del Uno, su condicin de
absoluto, fundamento de s mismo, principio que se constituye a s mismo,
sin necesidad de nada distinto de l mismo.

De modo que nuestro razonamiento nos dice que l se ha

producido a s mismo. Si la voluntad procede de l como si se
tratase de una obra suya y si, por otra parte, esa voluntad es
idntica a su existencia, no cabe duda de que l se da a s
mismo la existencia. Pero ello significa que l es lo que es no
por azar, sino por designio de su voluntad [Enadas: VI, 8, 13].

El Uno es siempre lo que l mismo quiere, porque no puede querer nada

fuera de s mismo, ya que no hay distincin entre su querer y su realidad, ni
entre su realidad y su constituirse; en l no existen diferencias, es pura
realidad.

De ah que, una vez contemplada su indeterminacin, pueda

hablarse ya de todos los seres que le siguen, pero advirtiendo
que l no es ninguno de ellos. Es, pues, omnipotencia seora
de s misma; es lo que quiere ser, o mejor todava, relega la
voluntad al campo de los seres, hacindose de este modo
mayor an que la voluntad, a la que coloca sencillamente
despus que l. No le atribuyamos, por tanto, que ha querido
ser como es, como si sa fuese su intencin; tampoco digamos
que otro lo ha hecho as [Enadas: VI, 8, 9].

Se puede afirmar, por tanto, que el Uno es energeia primordial, actividad,

pero actividad sin forma y, en consecuencia, pura libertad [Enadas: VI, 8,
20]. Libertad pura porque es actividad privada de forma, actividad que no
procede de nada, sino que se causa a s misma. Un principio sin principio,
que se autogenera; acto que se otorga a s mismo la perfeccin. Por vez
primera en la filosofa griega, como seala Beierwaltes, Plotino identifica el
principio con la voluntad, cuando hasta entonces en la tradicin a la que el
mismo Plotino perteneca haba sido pensado como Idea de Bien o como
auto relacin pensante y, teleolgicamente, como Motor inmvil [Beierwaltes
1993: 59].

El Uno ser tambin, consecuentemente, infinito en el sentido de plenitud

de perfeccin, de absoluta potencia o actividad, energeia. Infinito inmaterial,
acto puro ilimitado, sin determinacin alguna [Enadas: V, 5, 10]. Plotino se
sirve de la energeia aristotlica para referirse al Uno, pero introduciendo en
ella profundas modificaciones. En primer lugar, como se ha sealado, el
primer principio no puede ser pensamiento de pensamiento, porque ello
implicara una alteridad que debe ser excluida de lo absolutamente simple
[Enadas: V, 1, 9; V, 1, 4]. Pero, adems, por su carcter de principio, origen
de toda multiplicidad, es potencia activa que no puede permanecer aislada,
encerrada en s misma; de otro modo habra que negar la procesin de los
seres y la multiplicidad [Enadas: IV, 8, 1]. El Uno es perfeccin expansiva y
dinmica, potencia de todas las cosas [Enadas: V, 4, 2] y, por tanto, dotada
de movimiento. Un movimiento que Plotino asemeja a la difusin de la luz,
que no implica ninguna mutacin en el principio: difunde su energa sin
perderla, sin que disminuya su infinita potencia generativa.

El Uno es principio ontolgico y, tambin, axiolgico. Del Uno procede

todo ser y todo bien, sin que pueda identificarse con ningn ser ni con
ningn bien, porque ms all del ser y del bien.

Queda, pues, de manifiesto que lo que es causa de todas las

cosas no es ninguna de entre ellas. No digamos entonces que
es el Bien, ya que el Bien a l se debe; digamos mejor que es
el Bien que se encuentra por encima de todos los bienes
[Enadas: VI, 9, 6].

Cuando Plotino se refiere al Uno como Bien es claro que no pretende

atribuirle ninguna determinacin moral; el Bien tiene en tal caso slo
significado ontolgico. El Uno se identifica con el Bien por ser plena
simplicidad, identidad [Enadas: VI, 5, 1] y, debido a su condicin de
principio, fuente de todo ser y de toda bondad [Enadas: III, 8, 11; VI, 7, 18].

Al mismo tiempo, el Uno es principio gnoseolgico, porque principia

tambin el pensar, el Espritu, estando l mismo ms all del pensamiento y
de toda realidad pensable.
 El Uno es un abismo insondable e incognoscible, trascendencia plena
que habra que situar incluso ms all de Dios y de lo divino, aunque a
veces Plotino lo designe de este modo.

3.2 La procesin descendente

El Uno es el fundamento universal de todo. Pero, cmo puede proceder
la multiplicidad de la unidad, la diferencia de la identidad? Cmo puede el
Uno dar lo que no es, lo que no tiene? Ya se ha dicho que la trascendencia
del Uno no debe entenderse como absoluta vacuidad, sino como plenitud y
riqueza; estando ms all del ser y de la multiplicidad, el Uno debe contener
de algn modo el ser y la multiplicidad que causa, sin perder sin embargo su
propia identidad, su simplicidad, su condicin de nada de todo

Plotino emplea diversas metforas, algunas usadas por filsofos

precedentes, para explicar la plenitud y la potencia generativa del Uno:
fuente, semilla, raz, luz, crculo Tales imgenes permiten comprender su
plenitud y, a la vez, su indeterminacin. El Uno no es el Ser, sino anterior al
Ser, y cabra entenderlo como el pre-Ser que contiene en s, sin
desplegarse, el ser que despus ser desplegado; que contiene en modo in-
diferente lo que despus ser diferente. El Uno sera, por tanto, la unidad y
la identidad que comprende en s la multiplicidad y la diferencia, pero no en
cuanto tales, sino en el modo propio del Uno, es decir como in-finito, como
in-forme, como ilimitado, que tiende sin embargo a desplegarse. Sera un
tener previo a toda diferencia, previo a todo movimiento; tener sin objeto,
persistir en la quietud, permanecer en s (menein). Plotino compara el Uno a
la fuente inagotable de la que mana todo ro, es la potencia de todo, el Bien
absoluto que se difunde: que desborda, y su misma sobreabundancia le
hace producir otro [Enadas:V, 2, 1].

En este mismo sentido se puede entender la naturaleza in-forme del Uno,

es decir no solamente como ausencia de toda forma, como indeterminacin
vaca, sino como pre-forma de toda forma, como la forma ms rica, ms all
de todas las formas que estn presentes en el Nous. Uno como forma de
toda forma, como Forma absoluta y eminente, que, sin ser determinada,
siendo informe, causa toda determinacin.

Permaneciendo en s mismo, inmutado e inmutable, el Uno est a la vez

en todo lo que de l procede; igual que el sol, causa luminosa e iluminante
que no se divide en sus rayos, as el Uno est presente en todo, como su
causa, permaneciendo l mismo inmutado.

Y un buen ejemplo es el sol, pues es como un centro con

respecto a la luz que, dimanando de l, est suspendida de l.
Es un hecho al menos que, en todas partes, la luz acompaa al
sol y no est desgajada de l. Y aun cuando tratares de
desgajarla por uno de sus lados, la luz sigue suspendida del sol
[Enadas: I, 7, 1].

La nica explicacin racional del porqu de la multiplicidad es, para

Plotino, la naturaleza misma del Uno. De algn modo, la naturaleza y la
generacin del mundo sensible, el misterio de la vida, esconden la huella
del Absoluto y, simblicamente, reflejan el misterio del principio. El Uno
genera todo aquello que viene despus de l precisamente por su condicin
de plenitud total, de desbordante e inagotable potencia generativa
[Enadas: IV, 8, 6; V, 4, 1].

El principio, el Uno, siempre permanece inalterado, no se empobrece

generando, y lo generado es siempre inferior y no necesario para el
generador. Ahora bien, la procesin de todo desde el Uno, es necesaria o
no? Podra el Uno no haber generado?

Plotino distingue dos tipos de actividad en el primer principio [Enadas: V,

4, 2]: la primera se identifica con su propia esencia, la otra es la que hace
que del Uno deriven las dems realidades.

Tenemos a nuestro alcance el ejemplo del fuego, en el que hay

un cierto calor que constituye su esencia y otro calor que
proviene de ste cuando ejerce su caracterstica actividad
[Enadas: V, 4, 2].

La segunda actividad, que da origen a la procesin de todo desde el Uno,

depende necesariamente de la primera, y en este sentido la cosas proceden
necesariamente del Uno; pero hay que recordar que la esencia del Uno es
voluntad de ser aquello que es, es decir, en cierto sentido la procesin de
las cosas del Uno es una necesidad querida. En el Uno coinciden su
naturaleza y su libertad con su mismo eterno querer [Enadas: VI, 8, 20],
porque dar origen a lo que viene despus de l es precisamente la absoluta
potencia que lo constituye como principio.
 La actividad generadora del Uno es un proceso gradual, del que el Uno
resta absolutamente inmutado. Plotino explica la procesin de todo desde el
Uno sirvindose, como se ha dicho, de numerosas metforas; en una de
ellas se sirve de la luz, que irradia claridad de modo gradual, como en
crculos concntricos; as procede todo del Uno y en primer lugar el Nous o
Espritu, luego el Alma y, por ltimo, la materia y el mundo sensible.

Se podra decir que el Espritu no se realiza en un solo momento. En la

imagen del crculo y de los rayos usada por Plotino, el crculo se determina
por su referencia al centro del que proceden los rayos. De modo semejante,
la alteridad derivada del Uno se constituye como segunda unidad en cuanto
se dirige a su origen. Permaneciendo en s, inmutado y trascendente, el Uno
causa el Espritu y se hace de algn modo presente en l, porque el Espritu
para constituirse debe hacer del Uno el objeto de su pensamiento. La
primera fase de la procesin (proodos) del Nous desde el Uno sera, por as
decir, una expansin indeterminada, una apertura hacia la determinacin: lo
que procede del Uno en un primer momento debe entenderse como
actividad indeterminada que adquiere determinacin, que se constituye en
pensamiento, slo una vez que encuentra su objeto, el Uno, slo en
la epistroph, en el volverse hacia el principio originario. El Uno, de modo
paradjico, permite que el Espritu se constituya, que adquiera su propia
determinacin, a pesar de la indeterminacin del Uno mismo, in-forme y sin
lmites. Aun cuando carezca de forma, el Uno da forma al Espritu, porque
del Uno procede la vida ms intensa que se determina como Espritu, como
pensamiento, precisamente volvindose hacia l, pensando el Uno.

Por ello es informado de un modo por el Uno y de otro por s

mismo, como en el ver que pasa al acto: el pensamiento es en
efecto una visin que ve, dos cosas en una [Enadas: V, 1, 5].

Solamente as, constantemente mirando al Uno, el pensamiento adquiere

su propia identidad, se determina: sustancia llena del Uno y, a la vez,
delimitada por l, conducida a su perfeccin y subsistente sobre el
fundamento recibido y en cierto modo conquistado. Tal hipstasis abraza a
la vez en s misma la multiplicidad o la alteridad, todo lo que es, las Ideas.

Otro tanto ocurre con el Uno, que persiste, con ms razn, en

su esencia, proviniendo de su perfeccin y de su actividad otra
actividad, engendrada por una gran potencia, es ms, por la
mayor de todas, hasta alcanzar su ser y su esencia. Porque el
 Uno est ms all de la esencia. El Uno es potencia de todo, el
generado en cambio es ya el Todo. Y si ste es el Todo, l est
ms all del Todo, y por tanto ms all del Ser. Y adems, si la
Inteligencia es todo, el Uno es anterior al Todo y con el Todo no
tiene nada en comn; as, tambin por esta razn, l debe
estar ms all de la esencia, y por tanto tambin de la
Inteligencia. Hay por tanto algo ms all de la Inteligencia.
Porque el ser no es un cadver, ni carece de vida ni de
pensamiento; la Inteligencia y el Ser son la misma cosa. La
inteligencia no est en relacin con sus Inteligibles como el
sentido con los sensibles, como si aqullos fueran anteriores a
ella. La Inteligencia es ella misma sus Inteligibles, ya que las
ideas no se adquieren, en efecto, de dnde podran provenir?
Aqu, entre sus Inteligibles, la Inteligencia es una e idntica con
ellos, del mismo modo que la ciencia de las cosas inmateriales
es idntica a ellas [Enadas: V, 4, 2].

3.3 El Nous
El Nous es la forma primera y ms intensa de unidad despus del Uno, y
refleja, a travs de su propia unidad y a pesar de las diferencias que
contiene, la unidad pura y absoluta; es la manifestacin del Uno, de la
potencia de todo, dynamis pantn, que en s misma no se manifiesta, es la
forma de lo que no tiene forma, la determinacin primera que procede del
Uno indeterminado. El Nous no es, sin embargo, slo pensamiento del Uno,
sino que contemplando el Uno contempla a la vez todo lo que nace del Uno
y, por lo tanto, a s mismo.

Porque slo en el pensamiento del Bien se piensa

accidentalmente a s mismo, ya que es mirando al Bien como,
en efecto, se piensa a s mismo. Su mismo acto le hace pensar
en s mismo, ya que todo acto tiende naturalmente hacia el
Bien [Enadas: V, 6, 5].

Ya que conviene que, la que es llamada esencia primera, no

sea una sombra del ser, sino que lo posea en plenitud. Pero el
ser alcanza su plenitud cuando adquiere la forma del pensar y
del vivir. Por ello en el ser existen a la vez el pensar, el vivir y el
ser. Por tanto, si es Ser es tambin Inteligencia, y si es
 Inteligencia es tambin Ser, ya que el Pensamiento es
inseparable del Ser. Pensar, por tanto, supone multiplicidad, y
no unidad [Enadas: V, 6, 6].

A pesar de la multiplicidad y la diferencia presentes en l, el Nous es la

mxima forma de unidad posible despus del Uno; es Uno-muchos, Uno en
s mltiple, pensamiento que realiza la unidad de la multiplicidad que
contiene, esto es de las Ideas. Pensamiento que pensando las Ideas,
contina su autodeterminacin iniciada con la contemplacin del Uno; en
el Noustodos los objetos del pensamiento existen en una contemplacin
intemporal, sin que cada objeto pierda por ello su propia identidad.

Y ste venga trayendo consigo su mundo junto con todos los

dioses que existen en l; un mundo que es a la vez uno y todo,
y cada uno de ellos son todos y todos son uno, pero todos son
tambin diferentes por potencia, aunque constituyan una
unidad en medio de su misma multiplicidad. Y mejor an: el uno
es todos, porque no se consume si nacen todos de l. Todos se
dan a la vez, y cada uno por separado se encuentra en un lugar
sin espacio, ya que no posee forma sensible; de otro modo, uno
se encontrara aqu, otro all y cada uno no sera en s mismo
un todo en s mismo. No contiene partes diferentes entre ellas
ni respecto de s mismo, ni cada uno es una potencia que se
desgarra tantas veces cuantas sean sus partes mensurables
[Enadas: V, 8, 9].

La Inteligencia es, por tanto, los seres. Y los contiene a todos

en s misma, no como en un lugar, sino por el hecho de que se
posee a s misma y es una con ellos. En el mundo inteligible
todos los seres se dan juntos y sin embargo distintos () As
tambin, pero todava ms [que en el Alma], la Inteligencia es
todo a la vez y en cierto modo no, ya que cada ser es una
potencia particular. La Inteligencia lo contiene todo, como el
gnero contiene a las especies y el todo a las partes [Enadas:
V, 9, 6].

Plotino contina y desarrolla la afirmacin parmendea, presente en

el Parmnides de Platn, sobre la identidad entre el ser y el pensar.
Conserva, adems, la tesis del dilogo platnico que prohbe la constitucin
del pensamiento sin la alteridad: si suprimes la alteridad, nos quedaremos
tan slo con la unidad y el silencio [Enadas: V, 1, 4]. No es posible el
pensamiento sin la alteridad y, a la vez, el pensamiento, el Nous, conduce la
alteridad, las diferencias a la unidad, a la identidad. La reflexin rene en
unidad los dos aspectos: cada objeto del pensamiento es determinado y
todos se dan, sin embargo, fundidos en una contemporaneidad intemporal y
a-espacial: En el mundo inteligible todos los seres se dan juntos y sin
embargo distintos. Cuando el Nous piensa cada objeto determinado, cada
ser, se determina distinguindose de s mismo, pero como cada objeto es, a
la vez, distinto de todos y contemporneamente todos los dems, el Ser en
su totalidad, cuando el Nous piensa el particular piensa el Todo y, por tanto,
piensa a s mismo.

Habremos hecho con nuestro razonamiento de los dos uno,

pero inversamente, del uno saldr la dualidad, porque piensa
precisamente desdoblndose, y mejor an, es dos porque
piensa, y es uno porque se piensa a s mismo [Enadas: V, 6,
1].

Esta relacin de identidad y de diferencia en el Nous manifiesta su

naturaleza de multiplicidad indistinta y distinta, su condicin de Uno-
muchos.

Y quien vea la Inteligencia como una cosa sensible a travs de

una percepcin, en cuanto puede ser inmediatamente
percibida, y como un padre para el alma, dado que constituye el
mundo inteligible; una Inteligencia serena, que en la inmovilidad
contiene todas las cosas y es a la vez todas las cosas,
multiplicidad indivisible y a la vez distinta [Enadas: VI, 9, 5].

Para exponer el Nous-Ser-Pensamiento que delimita y unifica, que

penetrando en la alteridad de todo inteligible penetra en s mismo como
Todo, Plotino se sirve de la metfora de la luz. El Espritu, por tanto, en
cuanto unidad reflexiva determinada por la unidad absoluta del Uno, es vida
autrquica en la que todo est en todo, unidad-multiplicidad, como luz en la
que todo se hace transparente a todo.

Y all la vida transcurre serena, y la verdad es su madre, su

nodriza, su sustancia y su alimento; y contemplan todas las
cosas, no slo aquellas a las que corresponde el devenir, sino
las que poseen el ser y, entre otras, a s mismos. All todo es
 difanoy nada oscuro o impenetrable, si no que todo es
manifiesto para todos, en su intimidad y en todas partes, la luz
se manifiesta a la luz. Cada uno lleva consigo todo y en cada
uno ve todo, de manera que todo est en todas partes, todo es
todo, y cada uno es todo y el resplandor es infinito [Enadas: V,
8, 4].

El Espritu es contemplacin viviente; vida en la que no hay distincin

entre contemplador y contemplado, porque lo contemplado es l mismo.
Vida en s, vida que procede de s y funda toda otra vida.

Si pues la vida ms verdadera es vida a causa y por medio del

pensamiento y este pensamiento es igual al pensamiento ms
verdadero, entonces el pensamiento ms verdadero es viviente,
la contemplacin y lo contemplado viven y son vida y los dos
son a la vez una unidad [Enadas: III, 8, 8].

Plotino concibe el Espritu como unidad o identidad en la diferencia; es a

la vez unidad-multiplicidad: El Ser mismo es en s mismo mltiple
[Enadas: V, 3, 13]. En cuanto pensamiento de s mismo, es actualidad
pura, inmutable contemporaneidad de todo lo que es en l y en l es
pensado. Vida eterna que no implica movimiento; es conciencia intemporal
de todo lo pensable, distincin intemporal de todo lo pensado y, a la vez, su
unificacin, su identificacin.

Podramos quiz comprender mejor este modo de entender el Espritu,

unidad-multiplicidad, si procediramos al contrario, es decir, desde la
multiplicidad de la realidad y desde nuestro modo de pensar. La realidad, las
cosas que conocemos son siempre determinadas y, por ello, distintas cada
una de todas las dems. Nuestro pensamiento es capaz, sin embargo, de
superar hasta cierto punto las diferencias entre las cosas, pues piensa slo
en cuanto abstrae y unifica lo pensado. Sin embargo, nuestro pensamiento
no es capaz de superar toda limitacin, ya que para pensar necesita
conservar las diferencias entre las cosas pensadas. Si pudiramos acceder
a un pensamiento capaz de superar toda diferencia, las del ser y las del
pensar, nos encontraramos con el Espritu de Plotino, un Ser que es el
origen del ser y del pensar, en el que todas diferencias, del ser y del pensar,
subsisten en unidad, pero que, precisamente por contener en s la
multiplicidad, necesita de una unidad anterior y todava ms pura, el Uno.
 Adems, el Espritu, en cuanto imagen del Uno, hereda su potencia
generativa y es, en consecuencia, capaz de hacerla valer a su modo,
convirtindose l mismo en modelo de la segunda imagen, el Alma.

Encontrndose, pues, en toda su plenitud, debi engendrar,

pues una potencia semejante no poda quedar incapaz de
engendrar [Enadas: V, 1, 7].

3.4 El Alma
La procesin del Alma desde el Espritu es semejante a la de ste
respecto al Uno. En el Espritu se puede distinguir, como en el Uno, una
doble actividad, una inmanente y la otra que sale fuera de l y es
consecuencia de la primera. El Espritu genera y no puede sino generar su
propia imagen. Tal imagen es el Alma.

Por proceder del Espritu y ser su imagen, el Alma ser pensamiento,

pero un pensamiento privado de la potencia que caracteriza la autorreflexin
del Espritu.

Porque el Espritu, efectivamente, ve el Uno y de ninguna otra

cosa tiene necesidad. El Uno, sin embargo no tiene necesidad
de l. Lo que nace, pues, del trmino superior al Espritu es el
Espritu mismo, que es superior a todas las dems cosas,
porque todas las dems cosas vienen despus de l. As, el
Alma es el pensamiento y la actividad del Espritu, lo mismo
que ste es el pensamiento y la actividad del Uno. Pero el
pensamiento del Alma es oscuro, porque, como siendo imagen
del Espritu debe mirar hacia l, lo mismo que el Espritu ha de
mirar hacia el Uno para ser Espritu. Y lo ve, ciertamente, sin
estar separado de l, porque nada hay que se encuentre entre
ambos, como nada hay tampoco entre el Alma y el Espritu
[Enadas: V, 1, 6].

La diferencia del Alma respecto al Espritu es que cuando ella piensa, no

piensa en cuanto Alma, sino en cuanto participa del pensamiento que
pertenece esencialmente slo al Espritu. Adems, aunque el Alma sea
autoconsciente y viva, no constituye la identidad sujeto-objeto propia del
Espritu; ella misma no es actividad autorreflexiva, sino que es y piensa en
otro, en el Espritu. Es decir, el Alma no conoce, pero desea conocer; no es
su ser, sino que quiere serlo. El Alma es, pues, movimiento interior, deseo
de conocer y de ser, que causa el movimiento externo. Si el Espritu es,
siguiendo una imagen de Plotino, el crculo inmvil de la verdad y del Ser, el
Alma es un crculo mvil que gira en torno al Ser y a la verdad, sin poder
identificarse con l [Enadas: IV, 4, 16]. Y este movimiento perpetuo del
Alma constituye el crculo del tiempo, imagen mvil de la eternidad, como ya
afirmaba Platn [Enadas: III, 7, 11].

El Alma, adems, no slo piensa, sino que da la vida, impone un cierto

orden y gobierna la realidad que ella misma produce, la realidad fsica,
generada de modo espontneo e inmediato a partir de la contemplacin del
Ser [Enadas: IV, 8, 4; V, 1, 2 ; V, 2, 1]. Por lo tanto, el movimiento del Alma
es doble: alrededor del Ser, del Espritu, y hacia la naturaleza que ella
genera. Pero an cuando el Alma se difunde en el mundo fsico, dando a los
cuerpos la vida del Espritu, no pierde su unidad, su esencial condicin
contemplativa del Ser.

De modo semejante a como el Espritu contena en s, unificadas, todas

las Ideas, siendo l mismo unidad-alteridad, el Alma se distingue en una
pluralidad de almas individuales que, sin embargo, no comportan su divisin
en partes. Cada una de las almas individuales sera imagen del Alma,
especificaciones distintas de una misma realidad, presente en todas ellas.
Cmo distinguir entonces la singularidad de cada viviente? La diversidad
se explicara, bien en base al distinto sustrato corpreo, bien entendiendo
las diferencias de la realidad sensible como el reflejo de la alteridad de las
Ideas presentes en el Espritu. De todos modos, lo divino presente en
nosotros sera comn a todos.

Queda por explicar todava el origen de lo corpreo, de la realidad

sensible. De dnde procede la materia? Del principio, del Uno, parece que
slo pueden proceder realidades de naturaleza espiritual, imgenes suyas;
por esto, cuando se afirma que el Alma engendra la naturaleza, el orden de
los fenmenos, tal naturaleza debe ser entendida en su dimensin formal.
Ninguna de las hipstasis generadas por el Uno, ni sus sucesivas
mediaciones originan la materia. Por otra parte, sin embargo, considerar la
materia como una realidad autnoma y contrapuesta al Uno, implicara
privar a ste de su condicin de principio absoluto. No existe nada fuera del
Absoluto y de sus imgenes; en consecuencia, la materia no puede ser un
principio autnomo.

La materia, para Plotino, admite dos dimensiones. Una primera de

naturaleza inteligible, que sera el sustrato de la multiplicidad de las Ideas
existentes en el Espritu. Otra, sensible, que no sera sino absoluta privacin
de forma, indeterminacin negativa, y por tanto, lo ms lejano al ser, y de
alguna manera autntico mal ontolgico. La realidad propia de la materia
sensible es explicada por Plotino sirvindose de la potencia aristotlica. Si la
materia inteligible es siempre acto, sustrato del Ser inmvil y eterno, en s
mismo idntico y mltiple, la materia sensible, en cambio, es eternamente
en potencia, autntico no-ser, vaca esperanza de ser aquello que nunca
ser, pues en la medida en que es informada se convierte en algo en acto y
cesa de ser materia [Enadas: II, 5, 5]. La materia, por su misma naturaleza,
est destinada a permanecer fuera del ser; no es la alteridad positiva en la
que se manifiesta el Absoluto, sino la alteridad negativa cuya identidad
permanecer siempre vaca [Enadas: II, 5, 5].

La generacin del mundo fsico no puede ser entendida al modo

platnico, en el que la materia era descrita como khra, madre o
receptculo de las formas. No es posible ningn contacto positivo entre la
forma, ser, y la materia, no ser en acto () verdaderamente no-ser
[Enadas: II, 5, 5]. Por este motivo para Plotino la existencia de entes
sensibles, compuestos de materia y forma, se presenta como un imposible
[Enadas: III, 6, 14]; y, sin embargo, tales entes existen.

Para explicar la funcin de la materia Plotino vuelve a servirse del

ejemplo de la imagen. Toda imagen necesita para existir de un espejo. El
espejo da la impresin de contener la imagen, pero tal impresin es falsa. El
espejo, en efecto, no contiene nada, no produce nada, no conserva nada de
lo que en l se refleja, ni sufre alteracin alguna cuando en l aparecen
imgenes [Enadas: III, 6, 7; 6, 13].

Como el espejo, la materia es la nada sobre la que aparece el ser

[Enadas: III, 6, 7]. Pero a diferencia del espejo, la materia es invisible, no
tiene otra realidad que la de la potencia. A pesar de ello, la materia es
indispensable para que aparezca la imagen. El problema de Plotino es
hacer comprensible la contradiccin lgica que para l encierra la materia:
la imposible participacin de la materia en la forma, del no-ser en el ser.
Intenta explicarlo invirtiendo los trminos de la cuestin. Ms que la forma
que desciende y penetra en la materia, sera la materia que, en cuanto
deseo de realidad [Enadas: III, 6, 7], intenta intilmente apropiarse de la
forma, pues todo lo que de ella pueda captar volver a escaprsele, como a
quien pretende abrazar su propia sombra. El problema, sin embargo,
permanece, pues atribuir a la materia una cualquier tendencia es un
contrasentido, ya que la materia no-es. En este punto, Plotino se acerca al
pensamiento gnstico, y la agresividad de la materia respecto al espritu es
un sntoma de ello [Magris 1986: 112-118].

A pesar del no-ser de la materia y a causa de la inmanencia del principio

en el mundo, ste posee para Plotino una gran belleza, porque es la imagen
del Espritu presente en el tiempo y en el espacio a travs del ser y del obrar
del Alma. Como consecuencia, el mundo es la manifestacin emprica del
Espritu y del Alma, y as aparece a quien conserva la conciencia del Uno
como causa de la unidad que se despliega en el ser. El mundo fenomnico
es imagen del mundo inteligible. Ciertamente, el proceso derivativo del
mundo desde el Alma no es explicado como fruto de una decisin libre por
parte de Dios, como creacin, sino ms bien como algo necesario, sin que
Plotino pueda fundar tal necesidad sobre ningn argumento plausible,
aunque tampoco sea una necesidad irracional del principio.

La creacin no procede ni de un razonamiento ni de un

proyecto, sino que es anterior a todo razonamiento y a
cualquier proyecto, ya que todas estas cosas, razonamiento,
demostracin y prueba, son posteriores. Desde el momento en
que hay un principio, todo lo dems deriva de l
inmediatamente; y se dice correctamente que no es necesario
inventar ninguna causa de tal principio, ya que su perfeccin es
tal que es una sola cosa con el fin: es a la vez principio y fin, es
todo a la vez consigo mismo y no tiene necesidad de nada
[Enadas: V, 8, 7].

4. El hombre: su origen y su destino

Plotino parte de la concepcin platnica del hombre, en la que su ser
verdadero se identifica con su alma. El hombre no es cuerpo, pero tampoco
el compuesto de alma y cuerpo; el hombre es slo su alma [Enadas: IV, 7,
10]. Es el alma la que transmite al cuerpo vida, movimiento, unidad, orden y
belleza. Ms que considerar el alma dentro de un cuerpo, para Plotino sera
ms preciso afirmar lo contrario: es el cuerpo lo que es abrazado, unificado,
circundado por el alma, sin que el alma reciba nada de l.

Las almas son realidades subsistentes, imgenes del Ser, divinas e

inmortales, unificadas en la unidad del Alma universal. Su presencia en los
cuerpos es, de algn modo, involuntaria, pues su misma naturaleza las lleva
a vivificar los cuerpos, a difundir el Espritu en la dimensin material, de por
s inconsistente. A la vez, sin embargo, se trata de una exigencia que las
almas asumen de modo voluntario, una especie de instinto que no pueden
dejar insatisfecho. De esta modo, la encarnacin de las almas en un cuerpo
es al mismo tiempo un proceso positivo, en cuanto el Espritu se difunde, y
negativo, pues su vida en los cuerpos conlleva el riesgo de dispersarse en
lo mltiple, de ocuparse excesivamente de algo que no les corresponde por
esencia. A pesar de todo, el alma nunca perder su capacidad de
contemplar la realidad inteligible. Por eso, despus de la muerte, terminada
su funcin vivificadora, las almas volvern a ejercitar de modo pleno la
actividad contemplativa, hasta que nuevamente, a causa del deseo de vida,
descendern para generar un cuerpo nuevo.

El descenso no es el nico movimiento de las almas. Igual que el Alma

tiene un movimiento contemplativo, en torno al Ser, las almas poseen
tambin un movimiento ascendente hacia lo divino. Y si el principio es el
Uno, la identidad absoluta, para poderlo alcanzar, el alma deber recorrer
un camino de ascenso que pasar por sucesivas etapas, cada una de las
cuales supondr un progresivo grado de unidad. Desde la proporcin y
belleza de la realidad sensible, huella del Ser, hasta la unidad del Alma,
principio de unidad de todos los vivientes [Enadas: V, 9, 2; V, 1, 2; VI, 9, 1].
Y desde ella, hasta las Ideas, unificadas en la unidad del Espritu; y del
Espritu, mediante un xtasis, el alma podr intuir el Uno que est ms all
de toda forma e imagen, ms all de toda inteligibilidad [Enadas: VI, 7, 31].

Esta va de ascenso hacia el Uno implica, desde un punto de vista tico,

la purificacin progresiva de toda dimensin corprea e irracional y, por
tanto, el ejercicio de las virtudes ticas. ste es slo un aspecto, sin duda
indispensable, pero parcial del camino que conduce a la asimilacin con
Dios, al Espritu. Lo esencial es la actividad contemplativa, el xtasis, que
requiere la supresin de toda dualidad y, por tanto, la expoliacin de todo lo
que el alma es, de su misma individualidad.
 La naturaleza del alma humana, al igual que el Alma csmica, consiste en
tender ms que en ser: tender hacia la individuacin en el mundo sensible y
tender hacia su origen en el mundo inteligible. La individuacin en un cuerpo
no aade nada de positivo a un alma que, en su origen, era ya individual. Al
contrario, la encarnacin supone ms bien una separacin del alma del todo
en el que se encontraba, hacindose de algn modo exterior al todo. Por
eso, el proceso de ascenso hacia el Uno implica recuperar la totalidad y con
ella la propia identidad; significa superar las diferencias del mundo fsico
para mirar a la totalidad y, por tanto, al propio ser desde dentro. Unindose
a la totalidad eterna del Ser, al Espritu, el alma se reconoce a s misma,
recobra su propia identidad. Pero para poder alcanzar el Absoluto, el Uno
que est ms all del Espritu, del Ser, el alma necesita desprenderse de
toda individualidad, tambin de la que posea en la totalidad-multiplicidad
del mundo inteligible.

No nos admiraremos en verdad de ver privado de toda forma,

incluso de la forma inteligible, ese objeto que produce tan
arrebatados deseos. Porque cuando el alma cobra su intenso
amor por l, se desprende ya de toda forma, incluida la forma
inteligible que pudiera haber en ella. No puede realmente
poseer ese objeto ni actuar conforme a lo que l es, si ve y se
preocupa de cualquier otra cosa. Conviene que no tenga a su
alcance ni bien ni mal alguno para que lo reciba en completa
soledad [Enadas: VI, 7, 34]

Es slo entonces cuando, paradjicamente, el alma se hace

verdaderamente una consigo misma, cuando se funde en el abismo
insondable del Uno. Se cumple as el contacto inefable de solo a Solo
[Enadas: VI, 9, 11].

Quin es el hombre? Qu somos cada uno de nosotros? Si el hombre

es su alma, la verdadera identidad del hombre no la constituye el
pensamiento discursivo del alma encarnada, sino el pensamiento
contemplativo que el alma alcanza cuando recupera su condicin original.
Actividad contemplativa semejante a la del Espritu, donde el alma se
conocer a s misma no como una parte del todo, sino como totalidad: ella
es todo y viviendo y contemplando el todo puede reconocerse a s misma.

5. Consideraciones conclusivas
 El pensamiento de Plotino, y ms en general el neoplatonismo, a pesar
de la distancia temporal, recupera y contina la temtica y la lnea
especulativa iniciada por Platn. Es cierto, y se ha procurado sealar, que
recibe tambin el influjo de otras corrientes de pensamiento, as como de
diversas tendencias religiosas, y, sin embargo, esencialmente es fiel a las
preocupaciones y propuestas filosficas del viejo maestro. De Platn hereda
sobre todo su modo de pensar el ser y la exigencia de encontrar el principio
primero trascendente de todo lo real. Ya Platn sealaba, al menos en sus
doctrinas no escritas, que tal principio haba de ser el Uno, del que
dependera tanto la realidad suprasensible las Ideas como el mundo
fsico. Y en el Parmnides, texto por el que los autores neoplatnicos
sintieron particular predileccin, estudia dialcticamente las posibilidades de
superar al elata, es decir, de pensar el Uno no slo sin anular la
multiplicidad, sino haciendo que sta dependa de l. Plotino contina y
desarrolla el modo de pensar platnico.

Quiz el aspecto ms atractivo del modo plotiniano de comprender la

realidad, sea la visin armnica de todo el conjunto; todas las cosas
aparecen fuertemente ligadas entre s y con el principio. Si por una parte
subraya la trascendencia del Uno, por otra insiste en su presencia, su
huella, en todo aquello que siendo distinto de l, de l procede. No es, por
tanto, extrao que el primer pensamiento cristiano haya considerado tal
visin de la realidad hasta cierto punto afn a la propia fe, en particular a la
verdad de la creacin. A diferencia de la tradicin aristotlica, capaz de
explicar la estructura ontolgica de cada realidad sensible, pero no de dar
razn de su dependencia del primer principio, la tradicin platnica parece
captar mejor, al menos a primera vista, la relacin y la dependencia de todo
respecto del Uno. En vez de un universo en cierto modo atomizado,
compuesto por sustancias desligadas, en el que la relacin aparece como
una categora secundaria, como un modo de ser cercano a la nada, Plotino
y el neoplatonismo hacen de la relacin uno de sus puntos de fuerza, si no
la categora fundamental, constitutiva del ser: todo es en la medida en que
depende, est en relacin con el principio.

Sin embargo, tal modo de entender el primer principio y su causalidad,

presenta algunas dificultades tericas que podran resumirse en estos
puntos. En primer lugar, la trascendencia del principio, el Uno, quedara
comprometida, pues no parece posible pensarlo si no en relacin con lo
mltiple, con lo causado. A la vez, la contingencia de lo causado,
precisamente por su ntima relacin con la causa, cuya presencia parece
constituir su esencia ms profunda, resultara en cierto modo desmentida.
Por ltimo, desde una perspectiva bblica, no se ve con claridad cmo la
causalidad del principio puede ser entendida como creacin, es decir, como
un acto libre de Dios.

Plotino es consciente de alguna de estas dificultades, que cree poder

superar. Como se ha sealado, para Plotino todo est en relacin con el
principio, que no es posible aislar de la realidad que de l procede. La
realidad est constituida por niveles distintos de intensidad, de densidad
ontolgica, que son niveles distintos de unidad, de relacin entre el Uno y
los muchos, y no relaciones entre cosas diversas y aisladas. Ahora bien, tal
relacin no es para l recproca, en el sentido de que todo est en relacin
con el Uno, todo es imagen del Uno, siendo el Uno distinto a todo. El Uno
trasciende el mundo, siendo el mundo inmanente al Uno, potencia de todo,
principio de determinacin indeterminado.

El Uno no se relaciona con el mundo en base a un proyecto extrnseco,

sino que, siendo como es, se transmite en su imagen imperfecta que es el
mundo. El Uno est en el mundo en el sentido de que el mundo est en l,
de modo que la relacin del Uno con el mundo no es exterior, sino interna,
en cuanto que el mundo est contenido idealmente, tambin en su ser
actual, en el principio. El Uno es siempre trascendente, siendo el mundo
inmanente a l.

l es pues todo en todas partes, ya que ninguna cosa lo posee,

y sin embargo cada una lo posee: por esto cada cosa es
poseda por l [Enadas: V, 5, 9].

De este modo el Uno de Plotino se presenta como la condicin

incondicionada de todo lo dems, sin continuidad con lo que l causa y, a la
vez, estando lo causado en relacin con l. Todo est ligado al principio,
nada puede ser sin el principio, siendo la diferencia entre el principio y lo
principiado modal, de nivel, existiendo la misma realidad de modo diverso
en la dimensin sensible y en su fundamento. Todos los posibles efectos
pensables de la causa estn presentes en su potencia del modo
concentrado que corresponde al nivel ms alto. En el Uno se da la
concentracin plena y la implicacin de todo lo mltiple, pero sin que el todo
deba tener una forma necesaria, como si el Uno tuviera una estructura
determinada que permitiera slo una nica posibilidad imitativa. Todo est
en el Uno, pero sin las diferencias que se encuentran en el todo, en el
mundo; el mundo no est determinado en su ser y en su historia en el
principio: el Uno es todas las cosas y ninguna de ellas.

Es necesario, en efecto, que el Primero sea simple, anterior a

todas las cosas y distinto de todo lo que despus de l,
existente en s, no mezclado con los seres que derivan de l y
capaz, sin embargo, de estar presente, a su manera, en las
dems cosas [Enadas: V, 4, 1].

Por lo que se refiere al acto libre de la creacin, es decir, la causalidad

del principio como decisin libre y no como consecuencia necesaria, la
cuestin es problemtica. El Uno de Plotino, como se ha visto, es a la vez
potencia libre y desbordante que no puede no desplegarse en lo mltiple, en
el Espritu. Plotino entiende la causalidad del Uno no segn el modo
humano de producir, es decir subrayando la importancia de la causalidad
eficiente, sino poniendo en primer trmino la causalidad formal. Todo
procede del Uno, todo est presente en el Uno y el Uno est presente en
todo como lo ms ntimo de cada cosa, sin comprometer su trascendencia,
su esencia inefable, incognoscible, sobre las determinaciones categoriales.

Ahora bien, cabra entender tales afirmaciones no en el sentido de una

necesidad metafsica del Uno, sino como necesidad moral, esto es,
necesidad de introducir la diferencia como posibilidad de justificar el
conocimiento, en primer lugar el autoconocimiento del Uno y, de modo
derivado y como consecuencia, cualquier otro conocimiento, tambin el
nuestro. De este modo, la necesidad de desplegarse del Uno en la
multiplicidad sera funcional respecto al conocimiento y no esencial. Ms
que imposibilidad de que el Uno permanezca aislado, sin proceder hacia lo
mltiple, se tratara de la imposibilidad de pensar el Uno trascendentalmente
aislado.

Ms all de estas explicaciones y de la voluntad de Plotino de superar las

dificultades sealadas, la duda permanece: queda realmente
salvaguardada la trascendencia del principio?

Plotino, siguiendo a Platn, entiende el ser como identidad formal; es una

exigencia de la identificacin, de raz parmendea, entre ser y pensar. Si
slo es posible pensar el ser y el pensamiento necesita de la objetividad,
ser necesario que el ser sea identidad, precisamente porque el pensar no
puede sino captar lo idntico. Pero esto encierra el peligro del logicismo, de
la confusin entre el plano lgico y el real, de la lgica con la metafsica. Si
el ser es identidad, no es posible reconocer la realidad de lo no idntico, de
aquello que no es forma, o podr en todo caso reconocerse slo en la
medida en que se reconduzca a la forma. De aqu deriva la segunda
dificultad, la dialecticidad, la relacin necesaria de todo con todo, la
necesaria tensin entre identidad y diferencia. El ser debe siempre pensarse
como identidad y diferencia, como unidad y multiplicidad. La categora
central es, en efecto, la relacin, porque no hay ser, identidad, sin referencia
a la diferencia: cada ser hace referencia a los dems y el todo al Uno. Todo
esto se evidencia en el modo en que Plotino entiende el Espritu, Ser-
Pensamiento, identidad-diferencia. La realidad toda es, en consecuencia, un
complejo de ideas, de identidades, cada una de las cuales para poder ser
ella misma, debe diferenciarse de las dems. La aspiracin del filsofo
contina siendo, como ya sealaba Platn, la de penetrar en la entera
estructura del mundo, elevarse a un pensamiento que capte la profunda
unidad de todas las diferencias, que comprenda todas las relaciones entre
las formas.

Este modo de concebir el ser conduce necesariamente a pensar el

principio, la causa, ms all del ser, pero sin que ello signifique preservar
verdaderamente su trascendencia. El principio difcilmente podr ser
realmente incondicionado, porque para ser ms all del ser, ms all de
toda identidad, habr que pensarlo o como nada absoluta o necesariamente
en relacin con todo, con lo causado. Si se debe dar espacio a lo mltiple, el
Uno no puede prescindir de lo mltiple. Es dynamis, potencia, apertura a la
diferencia, fuente de toda diferencia, siendo l mismo simplicidad mxima,
ausencia de diferencia; es libertad pura que, sin embargo, para poder serlo
est obligada a determinarse, a causar las determinaciones progresivas de
la multiplicidad. No es una potencia relativa a algo especfico, pero su
condicin de dynamis contiene en s la referencia a otra cosa, a su
despliegue, quedando comprometida la trascendencia con tanta fuerza
subrayada. Es, efectivamente, una necesidad del modo de pensar, no de la
esencia del principio, pero una necesidad originada por un determinado
modo de pensar el ser, una exigencia del pensar eidtico, que conlleva
como consecuencia el convertir el ser en relativo al pensar, y el primer
principio relativo al ser y al pensamiento que, para poder trascenderlos,
deben ser por l asumidos. La imposibilidad de un principio que sea
verdaderamente incondicionado, que no tenga nada que ver ni con el ser
por el causado ni con el pensamiento, es la consecuencia necesaria de un
pensar que, por ser eidtico, es tambin dialctico. Si el ser es dialctico,
tambin lo ser el Uno, es decir no podr ser ni ser pensado si no en
relacin a lo no-Uno, a los muchos.

Esto comporta el riesgo de que la metafsica, pensar sobre el ser, se

transforme en pensar sobre el pensar, en lgica. De este modo la realidad
sensible, contingente, corre el peligro de convertirse, en la medida en que
escapa al pensar, en absurda. La estructura de lo sensible, al ser pensada
como imagen de lo suprasensible, no puede explicar aquello que es ms
propio de lo sensible, lo que lo marca ms radicalmente, su dinamismo y su
contingencia. Conocer la realidad sensible es para Plotino, y en general
para la tradicin platnica, reconocer en ella la estructura dialctica del ser y
del pensar, reconducir el movimiento y el dinamismo de lo sensible al
movimiento y dinamismo del pensamiento. Pero de este modo, como ya
advirti Aristteles, no es posible dar razn de los fenmenos, de la realidad
tal como la experimentamos. Es ms, la experiencia de la realidad tal como
se presenta ante nuestros ojos, debe ser en buena medida despreciada, no
puede en ella iniciar el conocimiento. Para alcanzar la verdad habr que
basarse en la verdad misma, ya presente de algn modo en nosotros por la
huella que el principio deja en cada una de las cosas por l causadas.

La pretensin plotiniana de desentraar el orden necesario del ser y su

correspondencia con el orden del pensamiento, parecera negar el carcter
creado del mundo, nunca plenamente cognoscible en su realidad fctica, y
el carcter creado del espritu humano, incapaz de conocer y contener en s
de modo absoluto la lgica del ser.

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reimpresin).

7. Otras voces relacionadas

Parmnides; Platn; Amonio Sakkas; Filn de Alejandra; Porfirio;
medioplatonismo; neopitagorismo; neoplatonismo;

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YARZA, I., Plotino, en FERNNDEZ LABASTIDA, F. MERCADO, J. A.

(editores), Philosophica: Enciclopedia filosfica on line,
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otino.html

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