El Hombre En El Desierto - Segn Jacob Boehme

El desierto que queremos evocar es aquel en que fue tentado Jess. Recordemos el
relato de Mateo, IV: "Entonces Jess fue llevado del Espritu al desierto, para ser
tentado del diablo. Y habiendo ayunado cuarenta das y cuarenta noches, despus
tuvo hambre. Y llegndose a l el tentador, le dijo: Si eres Hijo de Dios, di que
estas piedras se hagan pan. Mas l respondiendo, dijo: Escrito est: No con slo el
pan vivir el hombre, mas con toda palabra que sale de la boca de Dios".
La tentacin de Cristo en el desierto es una verdadera prueba. Boehme la sita en
paralelo con la prueba del desierto a la que Dios ha sometido a su pueblo, y que el
captulo VIII del Deuteronomio recuerda en estos trminos: "Y acordarte has de
todo el camino por donde te ha trado Yahv tu Dios estos cuarenta aos en el
desierto, para afligirte, por probarte, para saber lo que estaba en tu corazn, si
habas de guardar o no sus mandamientos. Y te afligi e hzote tener hambre, y te
sustent con man, comida que no conocas t, ni tus padres la haban conocido;
para hacerte saber que el hombre no vivir de slo pan, mas de todo lo que sale de
la boca de Yahv vivir el hombre". En ambos casos, el desierto es el lugar en que
se aguza el hambre. Pero, de qu naturaleza es este hambre? Qu alimento lo
sacia? Qu pan? No con slo el pan vivir el hombre, mas con toda palabra que
sale de la boca de Dios. Ahora bien, esta palabra es en s misma un pan. Es el
man cado del cielo, y el man es un pan. Cuando lo deseamos, es de este pan de
lo que tenemos hambre.
Segn Boehme, Cristo tiene hambre, pero se alimenta durante su ayuno. Su
hambre no es simplemente consecutiva a este ayuno. Segn la letra de la Escritura,
Cristo ayun durante cuarenta das y cuarenta noches, y despus tuvo hambre.
Para Boehme, Cristo tuvo hambre durante todo el tiempo pasado en el desierto. Y
durante esos cuarenta das en los que fue tentado, rehus el pan que le ofreca el
diablo mientras se alimentaba del man celestial, que es el pan descendido del cielo
(1). He aqu cmo Cristo sufri la prueba del desierto impuesta a los israelitas. Los
cuarenta aos de Israel se convierten en los cuarenta das de Cristo.
Cristo tiene hambre del man divino. El demonio quiere provocar en l otro apetito
(2). Qu alimento le propone? Un pan que no es nuestro pan cotidiano, que no es
el fruto de la tierra. Es el pan del diablo, que es el producto de la magia. El deseo
de este pan ardera, no sera ya la expresin de una necesidad natural. Sera el
fuego que, cuando se apodera del hombre, le transforma a imagen del demonio.
En el desierto, Cristo es solicitado por ambos deseos. Debe escoger entre el pan de
Dios y el pan del diablo. Se vuelve resueltamente hacia Dios. El hambre de Dios
prevalece sobre el hambre del diablo. No obstante, antes de ganar esta victoria,
Cristo sostiene un combate heroico. l es lo que sern los hombres soldados de
Cristo. Es el hroe (3), el caballero, hermano de aquel de Durero que luchar contra
la Muerte y el diablo. Su victoria del desierto prefigurar la conseguida sobre la cruz
y en la tumba.
Cristo es el primer hombre que sale victorioso de este combate. La prueba a la que
se somete se repetir en el alma de los hombres que irn tras l. El acontecimiento
que se propone a nuestra meditacin tiene as un valor de ejemplo. La victoria de
Cristo sobre el diablo es la primera afirmacin de la fe tras el bautismo. Boehme
seala la relacin entre el bautismo de Cristo y la prueba del desierto. El bautismo
de Cristo ser tambin el nuestro. Hablaremos, pues, del nacimiento del fiel a la
verdadera fe. Este fiel sufrir en s mismo la prueba del desierto tras haber sido
bautizado. Habremos de precisar la naturaleza de este bautismo, el nivel en el que
se sita. Veremos cmo nos hace aptos para sufrir la prueba de los cuarenta das.
Pero, para comenzar, recordemos brevemente cmo concibe Boehme la persona de
Cristo.
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En un estudio dedicado a Mara, madre de Cristo (4), hemos dicho lo que era Cristo
en el espritu del tesofo. El Cristo de Boehme es el hombre perfecto, es decir, el
hombre habitado por Dios. Cristo no es Dios; es el nombre de Jess lo que es Dios.
El nombre de Jess significa Dios bajo el aspecto de su amor. Cristo, hijo de Mara,
recibe este nombre, que hace de l un hombre divino. Esto significa que, en l, la
presencia de Dios se encarna en una substancia que es la naturaleza perfecta. El
cuerpo glorioso de Cristo, absolutamente distinto del cuerpo grosero del que se ha
revestido para venir entre nosotros, es la objetivacin de esa naturaleza perfecta.
Ahora bien, este cuerpo radiante de Cristo ser tambin el de los creyentes que
hayan nacido a la verdadera vida. Cristo es simplemente el primognito de estos
creyentes. En verdad, l lo es en la perfecta plenitud del cumplimiento humano.
Hombre cumplido segn la gracia que se ha encarnado en su cuerpo de luz, Cristo
representa la naturaleza divina de la que los elegidos se hacen partcipes (5).
Cristo es hombre en los dos niveles de la humanidad que distingue Boehme (6). Por
un lado, Cristo se ha revestido de nuestro cuerpo terreno. Boehme insiste mucho
sobre este punto, es resueltamente hostil al docetismo que niega la realidad de este
cuerpo en la persona del Salvador. Pero, por otro lado, Cristo es hombre segn su
cuerpo celestial. Esta doble humanidad ser la de los creyentes que tengan el
privilegio del segundo nacimiento.
Antes de su cada, Adn era, tambin, un hombre de dos niveles. Tena un cuerpo
celestial, aunque tambin un cuerpo como el nuestro. Pero este cuerpo no se hizo
visible hasta despus de la cada (7); fue la turbada desnudez sobre la que se
fijaron los ojos de Adn y Eva. Antes exista, pero no era visible, pues la luz del otro
cuerpo impeda que se manifestara. Una vez perdido el cuerpo de luz, apareci el
cuerpo tenebroso.
Cristo es dos veces hombre, como Adn antes de su transgresin. Cristo es
literalmente el segundo Adn. Como l, tiene dos cuerpos. El problema consiste en
saber cul de los dos prevalecer, el cuerpo grosero o el cuerpo glorioso. Para
Adn, fue el primero. Para Cristo, ser el segundo. Ahora bien, esto no puede
determinarse ms que tras una prueba. Para Boehme, no hay santidad que sea
dada entera y de manera definitiva. La santidad es el fruto de una vocacin, debe
ser ganada (8). Cristo no es una excepcin. Debe elevarse a la santidad a la que
est llamado. No la realizar ms que al trmino de una serie de pruebas. La
tentacin del desierto es la primera de esas pruebas que Cristo deber afrontar.
Adn ha sido probado, pero sin embargo no ha triunfado. Sufri una nica prueba,
que era la tentacin que emanaba del demonio, representado por la serpiente.
Segn la letra de la Escritura, la tentacin de Adn se produjo tras el nacimiento de
Eva. Para Boehme, es anterior. El verdadero pecado de Adn se consuma en el
momento en que se abandona al sueo, y el nacimiento de Eva es su consecuencia.
En cuanto a la tentacin, dur todo el tiempo de su estancia en el paraso. Este
tiempo, dice Boehme, fue de cuarenta das (9). Vemos la similitud entre la
tentacin de Adn por la serpiente, que ha obrado sobre sus pensamientos desde
antes del nacimiento de Eva, y la tentacin de Cristo por el demonio en el desierto.
Son dos pruebas de las que el nmero cuarenta atestigua su analoga. Boehme
pone de hecho a Cristo en la situacin del primer hombre. Esto ha podido indignar,
tanto ms cuanto que la teologa protestante de la poca pona con gusto el acento
sobre la Divinidad de Cristo (10). Ahora bien, en el espritu de Boehme, Cristo es
una criatura, como Adn. Si Cristo hubiera sido Dios, cmo Dios se podra tentar a
s mismo? (11)
Cristo es una criatura, pero con los dos cuerpos del hombre, uno mortal y otro que
es el templo de Dios. El alma humana es el lugar en que coexisten las dos
naturalezas representadas por estos dos cuerpos. Por un lado, se fija en la materia
del cuerpo grosero, y, por otro, se encarna en el cuerpo de luz. Ser hombre es
poseer esta alma. Por ello, cuando Boehme habla de la humanidad de Cristo, no
piensa tan slo en nuestro cuerpo mortal, sino principalmente en esa alma humana
con la que nace el hijo de Mara y que es verdaderamente la nuestra. Es un alma

sensible como la nuestra. De lo contrario, cmo habra podido decir Cristo que su
alma estaba triste hasta la muerte? (12) Sin embargo, esta alma humana se
encarna en un cuerpo de luz, que es el templo de Dios.
Cristo es pues plenamente hombre segn todas las virtualidades que ello implica,
pero tambin con todas las obligaciones que se desprenden. Como todo hombre,
Cristo debe cumplirse asumiendo las pruebas que le son impuestas. Cristo deber
librar combates y ganar victorias, sin lo cual el hombre no podra responder a su
vocacin profunda. Cristo es el primero de todos los caballeros, y su Sabidura
ceir la frente del vencedor (13). Su carrera ser ejemplar para todos los
hombres.
Estos combates se producen en el infierno. Pero, dnde est el infierno? Est en la
raz del alma humana, de toda alma humana. Revistindose del alma humana,
Cristo se prepar para descender al infierno (14). Desde entonces, estaba volcado
al combate heroico contra las potencias del infierno. Combatir es afrontar pruebas
en diferentes grados. La primera de estas pruebas es la tentacin del desierto. Ella
prefigura la Pasin y la muerte de Cristo. Corresponde a la nica prueba sufrida por
Adn, pero de manera negativa. Cristo ha vencido en el mismo momento en que
cay Adn.
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Preguntmonos ahora qu se le haba prometido a Adn y no se realiz a causa del
pecado, pero que ser dado al Cristo victorioso. Adn deba engendrar un hijo
incluso aunque Eva todava no hubiera nacido (15). Este hijo deba ser a semejanza
de su padre segn su naturaleza celestial. Slo por l, Adn deba engendrar a su
semejante segn un modo espiritual de generacin. Para distinguir este nacimiento
del nacimiento del hijo concebido por la mujer, Boehme lo designa como un
nacimiento sin desgarro. Todo ser engendra a su semejante segn su naturaleza,
celestial o terrenal (16). El Adn celestial habra engendrado a un ngel, segn su
naturaleza anglica. Reducido a su naturaleza terrenal, Adn engendrar a Can. El
ngel que hubiera salido de Adn si ste hubiese pasado victoriosamente la prueba
de los cuarenta das nacer, a pesar de todo. Ser el fruto del alma humana
regenerada. Ser el hombre nuevo engendrado segn la maternidad del alma.
Este hombre nuevo ser Cristo. Sin embargo, el nacimiento de Cristo es doble. Por
un lado, es un nacimiento fsico, segn la naturaleza terrenal del hombre. Boehme
no es totalmente doceta, para l Cristo naci de una verdadera mujer. Por otro, el
nacimiento de Cristo es un nacimiento espiritual. Cristo es engendrado por la
Sabidura, que ha establecido su trono en la persona de Mara. Debido a este
nacimiento superior, Cristo es desde su concepcin el hombre nuevo. Pero, cuando
llega a la tierra, se halla en la situacin de Adn, pues participa de los dos mundos.
Se mantendr en el mundo celestial? No se ensombrecer en el mundo inferior?
La pregunta se plantea en los mismos trminos que con respecto a Adn.
Cristo es el segundo Adn. El trayecto que recorrer se concibe ante todo por
analoga con el de Adn, que le precede. Pero es tambin la carrera ejemplar para
todos los hombres por venir. Y, en esta ltima perspectiva, aparece una diferencia.
Adn y Cristo nacen con un cuerpo celestial y con un cuerpo terrenal. Ambos
cuerpos les son dados simultneamente. Representan dos nacimientos que se
cumplen en el mismo momento, que cronolgicamente no son sino uno. No ocurre
lo mismo con los hombres que debern imitar a Cristo. Sus dos nacimientos sern
espaciados. Nacern primero con un cuerpo terrenal, y despus una segunda vez
con un cuerpo celestial. El nacimiento segn el Espritu ser para ellos
verdaderamente un segundo nacimiento. Una vez nacido de la Sabidura en el
momento mismo de su primer nacimiento, Cristo, al parecer, no tiene necesidad de
nacer de nuevo. Sin embargo, la carrera que va a cumplir se presenta segn la
perspectiva de un segundo nacimiento. Ser as ejemplar para los hombres. Pero,
puede hablarse tambin de un segundo nacimiento en cuanto a Adn? Cabe
pensar que el nacimiento del hijo de Adn segn el Espritu, si se hubiera producido
en vida de su padre, habra sido de hecho un segundo nacimiento. En efecto, en el

nivel del Espritu, engendrar es engendrarse a s mismo. Por la generacin de este

hijo, Adn se habra cumplido a imagen de la Divinidad, que se engendra en el Hijo.
Aunque creado, como Cristo, con un cuerpo celestial, Adn no deba nacer de
nuevo para que ese cuerpo fuera verdaderamente soberano? Parece que todo
hombre, incluso Cristo, debe engendrarse una vez nacido. Adn no poda escapar a
esta ley: toda vida creada debe recrearse para devenir una vida imperecedera. De
hecho, Adn renace en Cristo. La generacin que deba cumplirse durante su vida
es diferida. Adn muere, y su segundo nacimiento ser en Cristo. Pero el segundo
nacimiento de Cristo no se cumplir sino tras su muerte. El verdadero segundo
nacimiento de Cristo es su resurreccin.
Cristo es verdaderamente hombre. Esto significa que se ha revestido del alma
humana, de la nuestra. Esta alma comprende el cielo y el infierno. El cielo es la
substancia en la que el alma es llamada a encarnarse para convertirse en el cuerpo
del Espritu. El cielo es el alma exaltada. Pero en la raz del alma se halla la gehena
(17). El movimiento del alma, cuando es positivo, va del infierno al cielo. Nacemos
todos en el infierno, y no nos incorporamos a ese cielo, que es nuestra carne, hasta
que nacemos de nuevo.
Naci Cristo en el infierno? es el seno de Mara el infierno? Hay dos madres en
Mara. Por un lado, Mara se identifica con la Sabidura descendida sobre ella. La
Sabidura est en la matriz de agua viva que el ngel Gabriel ha animado con su
aliento en la persona de Mara. Esta matriz es el cielo oculto bajo la carne mortal
(18). Ella es esa otra carne de la que se alimentar el cuerpo celestial de Cristo. Por
otro lado, Mara es una madre mortal que concibe en una matriz de carne vil. El hijo
engendrado por esta madre mortal es como uno de nosotros.
El nio nacido de Mara tiene un alma humana. Verdaderamente, en toda alma est
el cielo, esa quintaesencia que, desprendida de la ganga terrestre, puede producir
un cuerpo celestial. Sin embargo, el cielo no es en principio ms que la semilla
hundida en la tierra y que deber elevarse. Y en la raz del alma arde el fuego de la
gehena. Mientras el cielo no salga de la tierra, el alma humana no ser sino ese
fuego oscuro. No ser sino la naturaleza tenebrosa que se identifica con el infierno.
En el primer comienzo de la naturaleza est el infierno. La naturaleza es el cuerpo.
Pero, antes de ser el cuerpo, la naturaleza es el alma. Comprendemos as por qu
Boehme dice que, habindose revestido del alma humana, Cristo descendi al
infierno.
El encuentro con el diablo no se produce solamente en el desierto. Es el hecho
primordial de la carrera terrenal de Cristo. No puede decirse que en el desierto el
diablo venga desde el exterior al encuentro con Cristo. Est presente en el
trasfondo de su alma humana. Es ah donde se libra el combate. Lo que est en
juego en este combate es un segundo nacimiento. El alma humana de Cristo debe
transformarse para ser el cuerpo del Espritu (19). La paradoja consiste en que, por
un lado, Cristo parece nacer con ese cuerpo de luz, y, por otro, debe renacer. Es
una contradiccin que la simple lgica no podra solucionar. La prueba del desierto
se presenta pues en la perspectiva de un segundo nacimiento. Es el combate
heroico contra el principio del mal. Cristo triunfar y el segundo nacimiento ser el
fruto de su victoria. No obstante, para que Cristo pueda vencer, es preciso que Dios
obre en l. Est en juego el alma humana de Cristo. Pero la sola fuerza del hombre
no podra triunfar sobre el infierno. Gracias a la virtud infusa en l durante su
bautismo, Cristo ser lo bastante fuerte como para enterrar al dragn. Por esta
virtud actuar Dios en l. He aqu la razn de que la prueba del desierto y el
bautismo en el agua del Jordn sean dos acontecimientos que deben ser
considerados conjuntamente.
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El bautismo de agua recibido por Cristo no es simplemente un acto de obediencia.
Tiene una eficacia real sobre su persona. Se presenta bajo dos aspectos. Primero es
el bautismo de arrepentimiento, el dado por Juan. Es el bao de regeneracin que
lava al alma de sus manchas. Cristo necesita de este bautismo. El alma con la que

lleg a la tierra debe ser purificada. Revistindose del alma humana, Cristo se hace
cargo de todo el pecado con que ella, en su universalidad, est mancillada. Cristo
toma sobre l el pecado del mundo. Para Boehme, esto significa que se hace
plenamente culpable (20). Cristo no hace ms que sustituirse a todos los hombres
pecadores para sufrir en su lugar la clera de Dios, para pagar su deuda tolerando
un sufrimiento que slo l poda soportar. Cristo es l mismo la persona que ha
cometido el pecado de todos los hombres. A este ttulo se da a la clera del Padre.
Su arrepentimiento representa la plena medida de la penitencia que los hombres
debern asumir despus para ser, como l, regenerados.
El bautismo del Jordn es ejemplar. Los hombres lo recibirn despus de Cristo. No
obstante, y Boehme lo indica, este verdadero bao de regeneracin no ser el
bautismo administrado por los sacerdotes. No ser el sacramento material (21).
Pero el bautismo de Cristo no es solamente el bautismo de arrepentimiento o el
bao de regeneracin. Dado en lo invisible, se asocia al bautismo recibido por los
discpulos el da de Pentecosts. Es el bautismo de agua, pero tambin el bautismo
de Espritu y de fuego. En el pensamiento de Boehme, los dos se confunden en el
mismo plano de lo invisible. El bautismo recibido por Cristo y el que dar a sus
discpulos son un solo y mismo bautismo. Cristo recibe este bautismo nico, y por
l se comunicar. El bautismo de Cristo es pues, a la vez, el que purifica y el que da
el Espritu de Dios. Gracias a este don, Cristo podr asumir las pruebas a las que
debe someterse. El don del Espritu hace de Cristo un soldado, pues le da la fuerza
y el coraje.
La fuerza no es la violencia. La fuerza est en la dulzura del agua. Es la virtud
nutritiva del agua, que fortifica el corazn. No se trata aqu del agua visible. El agua
del bautismo es el elemento primordial. Es la substancia perfecta habitada por la
Sabidura. Este agua es el cielo (22). Esta preciosa substancia ser llamada la carne
de Cristo. Sin embargo, es anterior a la llegada del hijo de Mara a este mundo,
puesto que la recibe en el momento de su bautismo. El agua del Jordn es el cielo.
Es la carne espiritual de la que se alimenta el hombre de deseo, y la que le
engendra. La maternidad del alma segn la Sabidura en el seno de Mara se
renueva en la maternidad del agua. En virtud de su bautismo, Cristo es engendrado
por segunda vez. Saliendo del agua del Jordn, Cristo nace de lo alto. Pero este
segundo nacimiento no se cumple en tal momento. Por la gracia del bautismo, el
alma nueva no ha nacido sino a medias (23). Lo que es dado al alma es la fuerza
de convertirse. El segundo nacimiento se constituye en las pruebas.
El bautismo de Cristo no slo da la fuerza. Despierta tambin el deseo (24). Ambas
cosas son una. En efecto, la fuerza reside en una substancia de la que el alma se
alimentar para hacer su propia carne. Sin embargo, el bautismo no dispensa de
este alimento de manera habitual. Dios no lo da an ms que para hacer que se
desee. El nacimiento del deseo es el de la verdadera fe. El bautismo de Cristo es el
despertar del deseo. El bautismo da a Cristo el hambre que le salvar en el
desierto. La gracia del bautismo es este hambre. La fuerza de Cristo est en su
deseo. Sin embargo, este deseo deba serle dado por Dios. Slo el deseo dado por
Dios es substancial. sta es la razn profunda por la cual Cristo deba ser
bautizado.
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Para Boehme, el deseo es la fuerza primordial. Su teosofa es esencialmente una
cosmogona que se desarrolla en lo invisible. Ahora bien, en el origen del primer
mundo, que es el de la naturaleza eterna, hallamos el deseo. La voluntad divina se
convierte en deseo, y entonces se forma ese mundo de la naturaleza eterna en el
que Dios se manifestar. El comentarista de Boehme podra escribir: En el principio
era el Deseo.
La naturaleza eterna es un viento que se convierte en un cuerpo perfecto. Este
viento es un alma a la que Boehme llama el alma eterna. Esta alma primera y
universal es el modelo de todas las almas futuras, luego tambin del alma humana
revestida por Cristo. Pero, qu es esta alma? Es el deseo. El ciclo septiforme por el

cual se constituye el alma eterna es, en su integridad, el ciclo del deseo. En este
movimiento en siete grados, Dios se revela a s mismo, as como se dar a conocer
a la criatura. Ahora bien, para manifestarse plenamente, Dios se busca. Dios no se
revelar verdaderamente hasta que se haya encontrado (25). La bsqueda de Dios
por s mismo se manifiesta en su deseo de la violencia del fuego devorador, y
despus en la dulzura del agua. La bsqueda de Dios por parte del hombre, que es
tambin la del hombre por s mismo, ser a imagen de estos dos deseos. Primero
es un hambre insatisfecha y dolorosa; despus es un hambre dulce y dichosa. El
ciclo septiforme implica dos fases, una tenebrosa, otra luminosa, que se
corresponden con los dos deseos. El primer deseo es un fuego negro y
atormentado, el segundo es una llama clara y tranquila. El paso de uno a otro se
hace segn lo que puede llamarse la peripecia del deseo. Hay que saber que bajo
estos dos aspectos contrarios se manifiesta el mismo deseo. El primer deseo es un
fuego devorador. En la Biblia, esta expresin se aplica al Dios indignado, pero
Boehme la emplea tambin para hablar del fuego de la gehena. En su forma
primera, el deseo es una voracidad que, alimentndose de s misma, se exaspera
sin cesar por no ser sino un furioso torbellino. Este deseo no engendra ms que su
propio abismo generador de tinieblas y de terror. No obstante, se produce una
conversin en el ciclo primordial, una metanoia semejante a aquella que se
producir en el hombre en el umbral de la vida nueva. Es la conversin del deseo.
El fuego oscuro se transforma en luz.
Pero, qu es ese fuego tenebroso? Es un fuego que no alumbra, es decir, que no
proyecta ninguna claridad. En cuanto a la luz que brilla en la segunda fase del ciclo,
es una llama que no se extingue. El fuego que arde sin alumbrar es el smbolo del
deseo jams saciado. La llama que ilumina y que jams se extingue es el deseo
eternamente colmado. La primera fase del ciclo de la naturaleza eterna produce un
fuego, el del infierno. Este fuego devorador es ante todo la expresin de la clera
divina. Pero tambin es el de la gehena. El infierno, que representa el castigo segn
la justicia, ser uno con la clera de Dios. As, en su forma primitiva, el deseo, que
es el fuego de la naturaleza, se relaciona a la vez con esta clera divina y con las
angustias de las que es la causa en el reino de Satn. La segunda fase del ciclo es
luminosa. La luz es sinnimo del amor. A la clera de Dios se opone su amor,
simbolizado por el nombre de Jess dado al hijo de Mara. Al deseo engendrado
segn la clera sucede el deseo de amor.
El fuego se torna luz. En el agua nace la luz. La dulzura del agua primordial debe
imaginarse como un aceite, en razn de la violencia del fuego devorador. El furor se
transforma en una fuerza tranquila y expansiva. No obstante, el agua retiene al
fuego, que se mira en ella. La fuerza extrema es destructora, no crea substancia
duradera. Por el contrario, la dulzura da la substancia, y por ello el agua es
nutritiva. El agua da al fuego un cuerpo, que le fija y en el cual brillar con el
resplandor de la luz. Esta expansin es la del verdadero deseo. Por el agua del
bautismo, el deseo, que era un fuego devorador, cambia de naturaleza. En virtud
del agua, el deseo deviene substancial. Toma cuerpo en lugar de cavar siempre su
propio abismo. Es la fe que se encarna en un cuerpo de luz. El deseo se implanta en
ese cuerpo radiante. Se fija al renovarse eternamente. Subsiste, pues es
eternamente saciado. La substancia est en su permanencia.
El cuerpo radiante que aparece en el ltimo grado del ciclo primordial, el sptimo,
es el cuerpo del deseo. En el hombre, ser el cuerpo de la fe. Este cuerpo posee
una carne, que se llama la carne celestial, y que es el pan de los ngeles. El deseo,
que le hace nacer eternamente, es el hambre de esta carne. Ser el verdadero
hambre de Cristo en el desierto. El deseo de amor ser la fe de los fieles, que se
encarnar en esta carne celestial. El cuerpo glorioso de los hijos de Dios ser su
deseo de amor, que no se har carne. El fin de toda vida espiritual ser esta
encarnacin de la fe. El ciclo de la naturaleza eterna se repite en las almas
humanas. O bien se prosigue hasta su trmino, y el alma se cumple segn todas
sus virtualidades, o bien el hombre desanda su camino. Entonces el infierno que
deba abandonar se reafirma sobre l y lo engulle. El alma que se libera del infierno

desaparece en su deseo de amor. Come el pan de los ngeles. En ella, la alegra ha

vencido al terror. Por el contrario, el alma que cae en su fondo tenebroso ser
torturada eternamente por un deseo que jams se fijar en una verdadera
substancia. Jams tal alma se establecer verdaderamente en un cuerpo. Ser
eternamente errante. Esta alma tenebrosa ser a imagen de su deseo: se asimilar
a los demonios, que no poseen cuerpo porque son incapaces de encarnarse. Su
hambre jams ser saciada, ser el hambre del diablo.
En un momento dado del ciclo septiforme, que se sita en el cuarto grado, todo se
juega para el alma. Ella se ubica entre dos deseos, y debe escoger. Es la eleccin
que se impuso a Cristo en el desierto. Cristo escogi el pan de Dios, pues tuvo
hambre de este pan. Rechaz el pan del diablo. La gracia del bautismo haba dado a
Cristo el gusto por el pan celestial. Se despert as en l el deseo de amor. Sin
embargo, el hambre que sinti se convertira en habitual. Tras la prueba del
desierto, Cristo comer eternamente de este pan celestial. Se incorporar este
alimento, que ser su propia carne. l mismo ser el pan de Dios, que se ofrecer a
los hombres. A partir de entonces, el pan celestial se llamar la carne de Cristo. No
obstante, esta carne existe desde toda la eternidad.
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Hemos hablado del hambre de Cristo. Nos queda por explicar el significado del
desierto. En primer lugar, el desierto es el lugar donde se produce el
enfrentamiento entre los dos deseos segn el alma humana de Cristo. El desierto es
a la vez el lugar frecuentado por el demonio y el lugar del cumplimiento. No es el
Espritu Santo quien conduce a Cristo al desierto? En la Biblia, el desierto aparece
bajo dos aspectos que aqu volvemos a encontrar. Por un lado, es un lugar de
desolacin. Por otro, el desierto es el espacio de la prueba salvadora. Gracias a la
prueba del desierto se bautizan las almas. Pero la soledad del desierto significa
adems otra cosa.
Acabamos de evocar lo que hemos llamado la conversin del deseo en el ciclo
primordial de la naturaleza eterna. Esto significa que a un primer deseo, que es un
fuego devorador, sigue otro deseo, que se encarna en un cuerpo de luz. El fuego se
convierte en luz. La misma conversin del fuego en luz marcar en el alma humana
el principio del segundo nacimiento. Con la luz, brota la verdadera vida. La vida y la
luz son uno. Ahora bien, nacer a la verdadera vida es, ante todo, morir. El
nacimiento de la luz es la muerte del fuego. En verdad, en el pensamiento de
Boehme, la muerte jams es la cesacin de toda vida. Cmo sera posible, si antes
de la muerte la vida no exista propiamente hablando? De la muerte nacer la vida.
La verdadera vida se engendra bajo la apariencia de la muerte. Sin embargo, hay
una realidad en la muerte, hay un fuego que muere para que otro nazca. El fuego
que muere es el primer deseo. Su violencia cae de golpe cuando llega a su
paroxismo. Es la peripecia del deseo. En lo ms fuerte de su furor, el deseo se niega
repentinamente. El torbellino cesa. Justo antes, la chispa ha estallado. Las tinieblas
se han rasgado. Y ahora el fuego negro da lugar a la luz. La naturaleza se hace
luminosa, y con la luz es otro deseo el que asciende en ella. Es el deseo de amor.
En la criatura, el primer deseo es la voluntad propia. Esta voluntad no se nutre ms
que de s misma. Sin embargo, no es capaz de establecerse en s misma. Siempre
entra en s misma, pero siempre se pierde en su propio torbellino. Por otra parte,
en un mundo creado donde reina la multiplicidad, toda voluntad que no se afirma
sino por s misma es indudablemente discordante con respecto a las dems. No
puede encarnarse en una verdadera substancia, que no podra ser solamente la
suya, pues es universal. Jams se fijar en una carne que sea un smbolo de vida
imperecedera. Por ms que se fije, que se endurezca, no engendra sino un cuerpo
perecedero. Para que la criatura se cumpla, es necesario que su voluntad propia se
niegue y que se abandone totalmente a otra voluntad, que es aquella de la que
procede la vida universal en el nivel del Espritu. No es verdadera substancia ms
que en esta universalidad, que es la plenitud. La criatura que quiere no existir ms
que por s misma jams ser substancialmente ella misma. Jams acceder al ser

substancial. Para que la criatura nazca a la verdadera vida, que es la vida

substancial manifestada en un cuerpo de luz, es preciso que la voluntad propia
desaparezca a imagen del fuego que muere. En el vocabulario de la teologa mstica
alemana, este abandono se traduce con la palabra Gelassenheit. Boehme escribi
un tratado titulado Del verdadero abandono, Von der wahren Gelassenheit. Es
significativo que el estado de perfecta sumisin a la voluntad divina sea puesto en
relacin con la prueba del desierto sufrida por Cristo (27).
La soledad del desierto es para Cristo un estado de total renuncia. Pero renunciar
no es solamente estar desapegado de los bienes de este mundo. Es esencialmente
negar toda voluntad propia para entrar en la voluntad de Dios (28). Renunciar es
renunciarse para abandonarse plenamente a Dios. Mediante este abandono, Cristo
se aliment: "Mi comida es hacer la voluntad de aquel que me ha enviado". He
aqu, pues, el alimento con el que Cristo se saci durante los cuarenta das pasados
en el desierto (29). Evocando de nuevo la tentacin de Cristo en el desierto,
Boehme habla del alma que entra en la Nada (30). Qu es la Nada? No es del todo
el abismo tenebroso. La Nada es la virginidad del ser previa a todo estallido. El
deseo de amor es referido a la claridad primera que todava no se ha oscurecido en
un nacimiento, a la pureza del ser que todava no dice yo. Aboliendo su existencia
propia, muriendo a s misma, el alma se torna totalmente disponible para nacer de
nuevo, como si jams hubiera nacido. Recobra su virginidad de alma increada para
unirse con la voluntad divina primordial, anterior y trascendente a toda naturaleza.
La soledad del desierto deviene el smbolo de esta perfecta denudacin del alma. El
tiempo de la prueba sirve para confirmarla. Tal es el sentido profundo de los
cuarenta das del desierto.
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El desierto, en Boehme, es infinitamente ms que un lugar terrestre. Es un lugar
del alma, que designa un estado en un momento determinado del devenir
espiritual. La vida de Cristo se cumple como la de los hombres que vendrn
despus. Ella ser el modelo. En la carrera terrenal de Cristo, la prueba del desierto
reviste un gran significado. Si Cristo hubiera seguido las sugestiones del demonio,
habra cambiado las piedras en pan. Este pan habra sido nicamente el producto
de su voluntad propia. No hubiera sido ni el pan de la tierra que Dios nos da cada
da, ni el pan celestial con que Dios sacia el alma. Hubiera sido un pan maldito.
Segn una idea que, en Boehme, recuerda a Paracelso, el hombre lo puede todo
por la virtud de su imaginacin. Sin embargo, este poder se ejerce tanto para lo
mejor como para lo peor. Para Boehme, y tambin para Paracelso, la imaginacin
no es simplemente productora de fantasmas, como se entiende en nuestros das.
En el espritu del tesofo, la imaginacin, el deseo y la fe son inseparables.
La voluntad se manifiesta por el deseo. La fuerza del deseo hace la fe. Ella acta en
nuestros pensamientos. Ahora bien, para Boehme, nuestros pensamientos
engendran una realidad, buena o mala. Dios mismo crea en sus pensamientos y por
ellos. Dios creando en sus pensamientos es Dios desplegando su imaginacin.
Imaginar es producir una imagen. Ahora bien, todo lo que Dios crea se ofrece a
nuestra percepcin como una imagen que no es un simple reflejo, sino la realidad.
Todo lo que decimos real est en una imagen producida por la imaginacin divina.
Toda realidad surge de la imaginacin de Dios. Pero el hombre tambin crea una
realidad que imagina. La crea por la fuerza de su deseo, que es su fe. Para
Paracelso, todo hombre puede por su fe, es decir, por la eficacia de su deseo,
desplazar montaas. Sin embargo, la fe que no obedece a la voluntad de Dios es
malvada (31). Igualmente, para Boehme, existen dos clases de fe y dos clases de
deseo: una es de Dios, la otra es perversa.
Toda realidad se engendra por el deseo. Esto significa que la magia est en el
origen de toda creacin. El mundo ha nacido de la magia divina. El hombre tambin
ejerce su magia. Su deseo se llama fe. Si es suficientemente fuerte, ser la fe que
mueve montaas. Ahora bien, esta fe puede estar al servicio de una magia
perversa, cuyo fruto ser el pan del diablo. Cuando la fe acta bajo el imperio de la

voluntad propia, es condenable.

Hay para Boehme dos reinos que son simtricos: el reino de Dios y el reino de
Satn. En cada uno de ellos se ejerce un culto. El diablo tiene sus adoradores, como
Dios tiene los suyos. Hay as una fe que est consagrada a Dios y otra dedicada a
Satn. Usando de su fe para transformar las piedras en pan, Cristo no habra
satisfecho ms que su propia voluntad. Se habra desviado de Dios. Se habra
convertido en un mago, en un nigromante al servicio de Satn. En el desierto,
Cristo escogi entre dos formas de fe, es decir, entre los dos reinos. En s misma, la
soledad del desierto poda ser de uno o de otro. Representa el estado de extrema
pobreza en el que el hombre podr ser tanto un asceta nigromante hijo de Satn
como un nio de Dios. En s, la soledad del desierto es tanto el ayuno del hechicero
como el verdadero ayuno del alma, que es uno con el hambre de Dios. Para Cristo,
la vacuidad del desierto ser el lugar de la presencia divina. Ms tarde, Cristo
producir panes en el desierto, y los hombres se saciarn. Ser el milagro de la
multiplicacin de los panes. Pero Cristo no har milagros ms que tras haberse
sometido totalmente a la voluntad divina. La prueba del desierto confirma esta
entera sumisin, ya manifestada por el deseo de recibir el bautismo. Cristo
multiplicar los panes en virtud de la verdadera fe. Ya no sern las piedras lo que
Cristo transformar en pan. Las piedras son el smbolo de la materia grosera y
perecedera, y el pan as fabricado habra sido mentiroso, como todo lo que produce
el diablo. Es la propia persona de Cristo lo que ser cambiada en pan. La fe nos
transforma en el objeto de nuestro deseo. Cristo se convirti en el pan de vida. Es
su propia carne lo que ofrecer a los hombres. Por su deseo de amor, Cristo se hizo
capaz de transmitir el man con el que se aliment en el desierto. No solamente ha
sido juzgado digno de recibirlo de manera habitual, aunque su ingestin se haya
interrumpido; ms an, se ha convertido en su cuerpo. Desde entonces, es en este
cuerpo como se dispensa a los hombres. Deca el diablo: "Si eres el Hijo de Dios,
haz que estas piedras se cambien en pan". Pero es porque Cristo, segn su alma
humana, se ha convertido realmente en hijo de Dios, que puede producir el pan.
Mas es para ofrecerlo a los hombres como don de s. La verdadera fe no se afirma
ms que en el don de s.
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Hemos explicado el tema del hambre en el desierto en Jacob Boehme situndolo en
su contexto, que es el de la teologa mstica. Se inserta en la idea de segundo
nacimiento, que est en el centro de esta teologa cuando es de origen cristiano. Lo
usual de Boehme es referir la idea de segundo nacimiento al propio Cristo, haciendo
del hijo de Mara ya no el Hijo de Dios en el sentido de las teologas dogmticas,
sino el modelo de todo hombre que deber nacer de lo alto. Cristo es en su persona
el sujeto de este segundo nacimiento sobre el que instruye a Nicodemo en el
Evangelio johnico: "En verdad, en verdad te digo, nadie, si no nace de nuevo,
puede ver el reino de Dios" (32). Ahora bien, el privilegio del nuevo nacimiento no
se otorga gratuitamente. Es el fruto de la fe que se encarna en un cuerpo nuevo.
Pero Dios no nos da esta fe ms que probndonos. Cristo se somete a las pruebas
que los hombres sufrirn tras l cuando sean penitentes. La penitencia de Cristo
comienza en su bautismo de arrepentimiento. Prosigue en el desierto. La penitencia
es una conversin. El penitente se vuelve hacia Dios. Manifiesta su deseo de unirse
a Dios. La prueba del desierto asumida por Cristo lo uni a Dios de manera
indefectible. La criatura ser justificada por la penitencia. Ahora bien, para el
tesofo, la justificacin no es una simple declaracin en virtud de la cual seramos
redimidos sin ser realmente transformados. Boehme lo seala precisamente
recordando la prueba del desierto (33). Cristo da el ejemplo de la transformacin
radical y substancial del ser, sin la cual no podra haber verdadera vinculacin con
Dios.
El fruto de la prueba del desierto es el hambre verdadero de Dios, que es el signo
de esta vinculacin. Tener hambre de un alimento es desearlo. Pero, si deseamos
un bien, no es porque estamos privados de l? No, esto no es verdad del deseo de

amor, que es el hambre verdadero y un deseo eternamente saciado. El verdadero

hambre de Dios es el deseo de un bien que ya hemos recibido. Dios lo ha
implantado en nosotros para que lo gustemos. Lo que importa es que
mantengamos su sabor, que no nos hagamos insensibles a l por infidelidad. Pero,
cuando hayamos sufrido victoriosamente la tentacin del desierto, estaremos
seguros de no perder ya ese gusto. El bien que Dios nos dispensa para hacernos
desear el deseo de amor es la gracia. Para Boehme, la gracia no es solamente un
favor. Es verdaderamente una substancia que nos incorporamos, que deviene en
nosotros una carne absolutamente distinta de nuestra carne envilecida. Esta
substancia es la naturaleza divina, de la que nos hacemos partcipes. El elegido
cuya gracia se ha convertido en carne es un hombre divino, es decir, un hombre
acostumbrado substancialmente a Dios. Tal como lo vemos en el desierto, Cristo,
hijo de Mara, est en trance de devenir ese hombre divino. Deviene plena y
definitivamente participando de la naturaleza divina por el hambre de Dios, que le
ha sido infundida en el bautismo y que debe resistir a los asaltos del demonio.
Antes de su bautismo, Cristo ya era un hombre divino, pues segn su nacimiento
superior ha sido engendrado por la Sabidura en el seno de Mara. Sin embargo, ha
llegado al mundo con dos cuerpos, como Adn. Deber definitivamente triunfar de
su cuerpo grosero y no ensombrecerse proyectando sus pensamientos sobre l,
como hizo Adn. Cristo debe confirmar su divino nacimiento. De hecho, debe
renovarlo. Cristo ha nacido hombre divino al mismo tiempo que hombre segn
nuestra carne vil. No obstante, debe convertirse verdaderamente en ese hombre
divino por medio de un nuevo nacimiento. sta ser su verdadera encarnacin.
Cristo se convertir en hombre en la plenitud de la humanidad. Es esta encarnacin
en una carne espiritual lo que significa la palabra Menschwerdung.
Al mismo tiempo que reviste nuestro cuerpo terrenal en el vientre de una mortal,
Cristo se encarna una primera vez en la matriz de agua viva que es la morada de la
Sabidura en Mara. Se hace hombre, es decir, un hombre celestial separado del
hombre terrenal. Pero esta encarnacin se renueva. Una segunda vez, Cristo se
hace un hombre de luz. Se encarna en un cuerpo glorioso. Esta vez, ser
definitivamente el templo de Dios habitado por la Sabidura. Ya no estar expuesto
a la cada como Adn, que, creado l tambin con un cuerpo glorioso, no lo
mantuvo porque no asumi la prueba de los cuarenta das. La Sabidura abandon
a Adn. Permanecer eternamente unida a Cristo.
El demonio dice a Cristo: "Si eres Hijo de Dios, ordena que estas piedras se
cambien en pan". Cristo nace Hijo de Dios en la matriz de agua viva. Pero debe
llegar a serlo. Ciertamente, no lo ser en el sentido en que lo entiende el diablo.
Para ste, ser Hijo de Dios es ser Dios y ejercer un poder ilimitado. Lucifer tambin
era Hijo de Dios y quiso ser Dios. Cay de la naturaleza divina, de la que era
plenamente partcipe, pero sin ser Dios, pues ninguna criatura podra ser Dios. En
cuanto a Cristo, ocupa el trono abandonado por Lucifer y sobre el cual fue despus
instalado Adn, que no pudo mantenerlo. Cristo se consolidar en este trono
convirtindose plenamente en el Hijo de Dios que es por anticipado.
Para Cristo, ser Hijo de Dios es ser nio de Dios y hacer oblacin de su persona. Es
ese sacrificio lo que se cumple en el desierto. Ser consagrado en la cruz.
NOTAS:
1. Vom dreyfachen Leben, V, 143. Para las obras de Boehme, nos referiremos a la
edicin de Will-Erich Peuckert, facsmil de la edicin de 1730, Stuttgart, Fr.
Fromann, 1956.
2. Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (De signatura rerum), VIII, 52-53.
3. Zweyte Schutz-Schrift wieder Balth. Tilken, 269.
4. Marie dans l'oeuvre de Jacob Boehme, Cahiers de l'Universit Saint Jean de
Jrusalem, n 6, 1980.
5. Segn 2 Pedro, I, 4.
6. Mysterium Magnum, LX, 4.
7. Ibid., XXI, 15.
8. Von den drey Principien, XI, 27.

9. Mysterium Magnum, XVIII, 19.

10. Ver el argumento de Tilke: Erste Schutz-Schrift wieder Balth. Tilken, 200 ss. Y
402 ss.
11. Zweyte Schutz-Schrift wieder Balth. Tilken, 276.
12. Ibid., 275.
13. Von den drey Principien, XXI, 59.
14. Zweyte Schutz-Schrift wieder Balth. Tilken, 254 y 269.
15. Viertzig Fragen von der Seelen, VIII, 2.
16. Mysterium Magnum, XV, 3; cf. Ibid., XIV, 9.
17. Viertzig Fragen von der Seelen, XII, 6.
18. Marie dans l'oeuvre de Jacob Boehme, op. cit., p. 121 ss.
19. Theosophische Send-Briefe, XLVI, 35 ss.
20. Zweyte Schutz-Schrift wieder Balth. Tilken, 269.
21. Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (De signatura rerum), VII, 48.
22. Mysterium Magnum, XLI, 20.
23. Von den drey Principien, XXII, 96.
24. Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (De signatura rerum), VII, 47 ss.
25. Erste Schutz-Schrift wieder Balth. Tilken, 197 y 491.
26. Mysterium Magnum, LXX, 60-63.
27. Von der wahren Gelassenheit, II, 48 ss.
28. Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (De signatura rerum), XIII, 2631.
29. Von den drey Principien, XXIII, 7.
30. Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (De signatura rerum), VII, 46.
31. Ver nuestro estudio titulado La lumire de la Nature chez Paracelse, Cahiers de
l'Hermtisme, Paracelse, Pars, Albin Michel, 1980, pp. 66 ss.
32. Juan, III, 3.
33. Theosophische Send-Briefe, XLVI, 19-20.