Profundizando en

Nuestra Fe
Padre Lucas Prados

Profundizando en
Nuestra Fe
Padre Lucas Prados

Adelante la Fe: Informacin Catlica

adelantelafe.com

Contenidos
Introduccin .................................................................................................................. 11
Temario .................................................................................................................................... 11
Material de apoyo .....................................................................................................................12
Metodologa de trabajo ............................................................................................................ 13
Captulo 1: El Sentido de la existencia humana .................................................................14
Todo hombre puede llegar a descubrir que Dios existe ............................................................. 14
La creacin de los seres espirituales: ngeles y hombres ..........................................................16
Cristo, su persona y sus enseanzas ......................................................................................... 20
Cristo eligi a los Doce y les dio el mandamiento de perpetuar su misin ................................ 20
La revelacin divina: sus fuentes y su interpretacin .................................................................21
Qu es la Sagrada Escritura? .................................................................................................. 22
Qu es la Tradicin? ............................................................................................................... 22
Qu es el Magisterio de la Iglesia? .......................................................................................... 22
Otros conceptos bsicos relacionados ...................................................................................... 23
Revelacin pblica y revelaciones privadas ...........................................................................23
Qu es el Canon bblico? ......................................................................................................23
Cundo fue establecido el Canon de la Biblia? .....................................................................23
Cmo se dividen los libros cannicos? ................................................................................ 24
Las Notas y Censuras Teolgicas.......................................................................................... 24
Cul ha de ser la postura del fiel catlico ante las enseanzas del Magisterio de la Iglesia? .....25
Conclusin ................................................................................................................................25
Captulo 2: Dios y sus perfecciones .................................................................................. 27
Rezamos todos los creyentes al mismo Dios?.......................................................................... 27
Algunas diferencias entre el cristianismo y el islam .............................................................. 28
Algunas diferencias entre el cristianismo y el judasmo .........................................................30
Si Dios sabe que una persona se va a condenar por qu la crea? .............................................. 31
La teologa apoftica............................................................................................................. 31
El uso de la analoga a la hora de hablar de las perfecciones en Dios ..................................... 31
La teodicea y la teologa........................................................................................................32
iii

Las perfecciones de Dios .......................................................................................................32

La eternidad de Dios y el tiempo en las criaturas ................................................................... 33
Dios lo conoce todo y nada se escapa a su mirada .................................................................34
La libertad humana y la presciencia divina ............................................................................34
Si Dios es bueno y nos ama, por qu permite que nos ocurran cosas malas?........................ 35
Por qu hay hombres que niegan que Dios exista? .............................................................. 35
Captulo 3: Unidad y Trinidad en Dios .............................................................................. 37
Las sombras trinitarias en el Antiguo Testamento .................................................................... 37
La revelacin de la Trinidad en el Nuevo Testamento ...............................................................38
Significado de este Misterio ......................................................................................................38
Una aproximacin al Misterio Trinitario .................................................................................39
La Santsima Trinidad y la Virgen Mara ................................................................................... 40
La Santsima Trinidad en la vida del cristiano ............................................................................41
Captulo 4: La Creacin ...................................................................................................42
Creacin o evolucionismo? ..................................................................................................... 42
Todo el universo ha sido creado por Dios ............................................................................. 42
Verdades histrico-dogmticas que hemos de mantener......................................................43
La creacin en la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia ....................... 44
Creacin y Maniquesmo .......................................................................................................45
La creacin de Dios y el problema del mal ............................................................................ 46
Creacionismo versus Evolucionismo...................................................................................... 47
Los ngeles, nuestros amigos del cielo .................................................................................... 49
La existencia de los ngeles en la Biblia, Tradicin y Magisterio ............................................50
La creacin de los ngeles ..................................................................................................... 51
La naturaleza y las operaciones anglicas .............................................................................52
La elevacin de los ngeles al estado de gracia .....................................................................54
La prueba moral de los ngeles .............................................................................................54
La actividad de los ngeles ....................................................................................................55
El ngel de la guarda ............................................................................................................ 56
La angelologa neomodernista ............................................................................................. 56
El demonio y su relacin con el hombre .................................................................................... 57
iv

El origen del demonio ...........................................................................................................58

Sobre la existencia, naturaleza y accin del demonio ........................................................... 59
Castigo eterno de los ngeles malos .....................................................................................61
Pueden los demonios arrepentirse y volver a ser ngeles buenos? ......................................63
Qu efectos tuvo el pecado de los ngeles en su naturaleza? ..............................................63
Los demonios y el hombre ................................................................................................... 64
Captulo 5: Creados por Dios como hombre y mujer ......................................................... 67
La Creacin del Hombre ........................................................................................................... 67
La creacin del hombre en la Sagrada Escritura .................................................................... 67
Algunas cuestiones que surgen a partir de estos relatos creacionales .................................. 69
El Paraso de Adn y Eva ........................................................................................................... 71
En el hombre podemos distinguir cuatro estados reales........................................................ 71
Adn y Eva antes del pecado ................................................................................................. 72
1.- Los dones preternaturales ................................................................................................ 73
2.- La gracia santificante ....................................................................................................... 75
Conclusin ............................................................................................................................ 77
El pecado original ..................................................................................................................... 77
La cada de nuestros Primeros Padres tal como aparece en la Biblia ..................................... 78
El pecado original en los Santos Padres................................................................................ 80
El pecado original en el Magisterio de la Iglesia .....................................................................81
Reflexin teolgica sobre el dogma del pecado original ........................................................83
Conclusin ............................................................................................................................85
Captulo 6: El Pecado .................................................................................................... 86
La moralidad de los actos humanos ......................................................................................... 86
1.- El objeto .......................................................................................................................... 86
2.- El fin o la intencin ........................................................................................................... 87
3.- Las circunstancias............................................................................................................. 87
Definicin de pecado ............................................................................................................... 88
Clases de pecados .................................................................................................................... 88
1.- Segn la gravedad ........................................................................................................... 88
2.- Segn el tipo ................................................................................................................... 89
v

3.- Pecado habitual y pecado actual ..................................................................................... 89

4.- Pecado material y pecado formal .................................................................................... 90
Condiciones para que haya pecado mortal............................................................................... 90
Efectos del pecado mortal ....................................................................................................... 90
El pecado venial y sus efectos ...................................................................................................91
La culpa y la pena que conllevan el pecado .............................................................................. 92
La prdida del sentido del pecado............................................................................................ 92
La tentacin y las ocasiones de pecado .....................................................................................93
El principio del doble efecto ......................................................................................................93
Las races del pecado ............................................................................................................... 94
Captulo 7: Acercamiento a la figura de Jesucristo ............................................................ 95
La promesa del Redentor ......................................................................................................... 95
La necesidad de un Redentor ................................................................................................... 96
La figura del Mesas Salvador en el Antiguo Testamento ......................................................... 96
El hecho de la Encarnacin en la Sagrada Escritura ................................................................... 97
La existencia histrica de Jesucristo......................................................................................... 98
1.- Fuentes no cristianas ....................................................................................................... 98
2.- Fuentes cristianas ........................................................................................................... 99
La figura de Cristo en el Nuevo Testamento ............................................................................ 99
1.- Jesucristo hombre ........................................................................................................... 99
2.- Jesucristo, Hijo de Dios .................................................................................................. 100
El Misterio de la Encarnacin .................................................................................................. 101
El Misterio de la Encarnacin............................................................................................... 101
Los Fines de la Encarnacin ................................................................................................. 101
Se habra encarnado el Hijo de Dios si el hombre no hubiera pecado? ............................... 102
La libertad de la Encarnacin .............................................................................................. 104
Eternidad divina, Encarnacin en el tiempo ........................................................................ 105
Encarnacin e inmutabilidad divina ..................................................................................... 105
La Encarnacin, una obra de la Santsima Trinidad ............................................................. 106
La Naturaleza Humana en Jesucristo ...................................................................................... 107
Cristo, perfecto hombre y hombre perfecto ........................................................................ 107
vi

Cristo, Dios Perfecto y Perfecto Dios ...................................................................................... 113

La Naturaleza Divina de Cristo ............................................................................................ 113
La Persona de Cristo ........................................................................................................... 115
Cristo es el Mediador entre Dios y los hombres ....................................................................... 119
La funcin mediadora de Cristo en la Revelacin y en la Fe de la Iglesia .............................. 120
Naturaleza y sentidos de la mediacin de Cristo ................................................................. 121
El error neo-modernista y la respuesta catlica a este error ................................................ 122
La funcin mediadora de la Virgen Mara ............................................................................ 122
El Poder y la Ciencia de Cristo ................................................................................................. 124
Cristo, Rey: el poder de Cristo ............................................................................................. 124
Cristo, Profeta y Maestro: La ciencia de Cristo .................................................................... 127
Jesucristo, Sumo y Eterno Sacerdote ...................................................................................... 131
En la Sagrada Escritura........................................................................................................ 131
En la Tradicin y Magisterio de la Iglesia ............................................................................. 132
Lo supremo del sacerdocio de Cristo: el carcter sacrificial de su muerte en cruz ................ 133
El constitutivo esencial del sacerdocio de Cristo es su humanidad ...................................... 134
Jesucristo Sacerdote es mediador por ser santo .................................................................. 134
La impecabilidad de Jesucristo ............................................................................................ 135
La libertad de Cristo ............................................................................................................ 136
Captulo 8: Redimidos por Cristo ................................................................................... 138
La vida de Cristo desde la perspectiva de la Salvacin............................................................. 139
Las obras que hizo de Jess para salvarnos ......................................................................... 139
Significado salvfico de su Pasin y Muerte .........................................................................140
Cristo fue enterrado y descendi a los infiernos .................................................................. 142
Significado salvfico de su Resurreccin .............................................................................. 143
Significado salvfico de su Ascensin al cielo ....................................................................... 145
Contenido de la Redencin de Cristo ......................................................................................146
La liberacin religiosa..........................................................................................................146
La reconciliacin con Dios ...................................................................................................148
Naturaleza de la Redencin de Cristo .....................................................................................149
Datos que nos aporta la Sagrada Escritura .......................................................................... 150
vii

Datos de la Tradicin y del Magisterio ................................................................................. 151

Satisfaccin por los pecados ............................................................................................... 152
Errores ms comunes sobre la Naturaleza de la Redencin ................................................. 154
El mrito de Cristo............................................................................................................... 155
Cristo es la causa eficiente de nuestra salvacin ............................................................... 155
Captulo 9: El Espritu Santo: El Gran Desconocido ....................................................... 156
Nombres y apelativos del Espritu Santo ................................................................................. 156
Smbolos del Espritu Santo en la Escritura, Liturgia y vida de la Iglesia .................................. 157
El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo ......................................................................... 157
El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo ..................................................................... 158
Procede del Padre y del Hijo, como de un solo principio y nica espiracin ......................... 161
Procede del Padre y del Hijo no por generacin ..................................................................162
El principio formal de la procesin del Espritu Santo .............................................................. 162
El cristiano es templo del Espritu Santo .................................................................................162
Naturaleza de la inhabitacin del Espritu Santo ..................................................................... 163
Reflexin sobre la tesis de A. Glvez acerca de la inhabitacin del Espritu Santo ............... 165
La recepcin de la nueva vida en Cristo ................................................................................166
Al nuevo modo de ser le corresponde un nuevo modo de obrar .............................................. 167
La gracia de Dios es necesaria para salvarse ...........................................................................168
Tipos de gracia........................................................................................................................169
Sin la gracia es imposible salvarse...........................................................................................169
Efectos de la gracia santificante en nuestra alma .................................................................... 171
La gracia y los sacramentos .................................................................................................... 172
Efectos del pecado mortal ...................................................................................................... 173
La recuperacin de la gracia.................................................................................................... 173
Nuestra cooperacin libre con Dios. El mrito de nuestras acciones ....................................... 174
Captulo 10: Las virtudes y los dones del Espritu Santo ................................................... 176
La virtud teologal de la fe........................................................................................................ 177
Fe humana .......................................................................................................................... 177
Fe divina.............................................................................................................................. 178
La Esperanza, virtud de la alegra desbordante .......................................................................184
viii

La esperanza como actitud humana .................................................................................... 184

La esperanza en la Sagrada Escritura ..................................................................................184
Reflexin teolgica sobre la esperanza ............................................................................... 187
Relacin entre la fe y la esperanza....................................................................................... 189
El objeto de la esperanza.....................................................................................................189
Necesidad de la esperanza para salvarse .............................................................................189
Medios para adquirir, conservar y aumentar la esperanza ...................................................190
La Providencia divina ..........................................................................................................190
Pecados contra la esperanza ............................................................................................... 190
La espera mstica del Amado............................................................................................... 191
La virtud sobrenatural de la caridad ........................................................................................ 193
La nocin de amor en el Antiguo Testamento .....................................................................194
El amor de caridad en el Nuevo Testamento .......................................................................194
La caridad en los Padres de la Iglesia y en Santo Toms ...................................................... 195
Reflexin teolgica sobre la virtud teologal de la caridad ....................................................196
Las virtudes cardinales o morales .......................................................................................... 200
La virtud de la Prudencia ..................................................................................................... 201
La virtud moral de la justicia ............................................................................................... 204
La virtud moral de la fortaleza ............................................................................................. 207
La virtud moral de la templanza ......................................................................................... 209
Conclusin .......................................................................................................................... 212
Los dones y frutos del Espritu Santo ...................................................................................... 212
El Espritu Santo, don de Dios ............................................................................................. 212
Existencia de los dones del Espritu Santo ........................................................................... 213
Qu es un don? ............................................................................................................... 214
Diferencia entre las virtudes y los dones del Espritu Santo ................................................. 214
La finalidad de los dones del Espritu Santo......................................................................... 215
Enumeracin y funcin especfica de cada don ...................................................................216
Los doce frutos del Espritu Santo ....................................................................................... 219
Captulo 11: Cul es la Iglesia verdadera? ...................................................................... 221
Una verdad relativa y sinfnica ............................................................................................ 221
ix

La verdadera Iglesia ............................................................................................................... 222

Las notas de la Iglesia verdadera............................................................................................ 222
La Unidad........................................................................................................................... 222
La Santidad ......................................................................................................................... 223
La Catolicidad ..................................................................................................................... 223
La Apostolicidad ................................................................................................................. 223
La cristiandad est dividida en tres grupos principales ........................................................... 224
Por qu se usa el trmino Iglesia de Cristo para referirse tambin a iglesias que no son la
Iglesia Catlica? ......................................................................................................................225
Qu significa fuera de la Iglesia (verdadera) no hay salvacin? ............................................225
La Iglesia del Anticristo ........................................................................................................... 227
Captulo 12: La resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro ............................. 228
La etapa final de la vida ......................................................................................................... 228
La resurreccin de los cuerpos ............................................................................................... 229
Doctrina de la Iglesia .......................................................................................................... 229
Sagrada Escritura ................................................................................................................ 230
Reflexin Teolgica............................................................................................................. 232
La vida en el mundo futuro .....................................................................................................234
Significado del trmino cielo ............................................................................................ 234
Vida de unin con Dios a travs de Cristo Jess ...................................................................234
La visin beatfica ...............................................................................................................236
La felicidad celestial ................................................................................................................ 237
El cielo como participacin de la vida divina ........................................................................... 237

Introduccin

omenzamos una nueva serie de artculos que bajo el epgrafe comn de Profundizando
en nuestra fe intentarn compendiar los elementos esenciales que hemos de aprender,
guardar y transmitir dentro de nuestra fe cristiana. Como ya deca San Pablo: Os
transmito lo que a mi vez he recibido (1 Cor 11:23).

Estos temas son el resultado de muchos aos de charlas, cursos, dados en las diferentes
parroquias en las que he trabajado y que iban preferentemente dirigidos a un pblico adulto. En
ningn momento obviar ningn tema por arduo o difcil que pueda ser, siempre y cuando se
considere importante para nuestra fe. Conforme se vayan desarrollando los temas, preguntas,
puntualizaciones y dudas sobre los mismos sern aceptadas. Por lo que si as lo desean, podrn
hacerlas ya directamente en los comentarios de cada uno de los artculos o escribiendo
directamente a mi correo electrnico ([email protected])

Temario
Para que tengan una idea de conjunto, el esqueleto de las charlas ser el siguiente: Habr tres
grandes epgrafes:
1. Nuestra fe: Desarrollo del Credo.
2. Nuestra moral: Los mandamientos.
3. Los sacramentos.
Y a modo de ejemplo, el primer apartado dedicado al Credo tendr catorce captulos, de entre los
cuales les enumero algunos:
1.
2.
3.
4.
5.

El sentido de la existencia del hombre.

Dios y sus perfecciones.
Unidad y Trinidad en Dios.
La Creacin y los ngeles.
Creacin y Cada del Hombre

Y as hasta catorce diferentes captulos en esta primera parte. A su vez, cada captulo nos puede
ocupar dos o tres artculos.
Dado que culminar esta empresa puede tardar varios aos; de hecho, yo daba estos cursos durante
tres aos consecutivos en periodos de ocho meses cada ao, intentar cuando finalicemos cada
gran epgrafe, descansar unos meses hasta que comencemos el siguiente. Pido a Dios la gracia, la
sabidura y la constancia para poder culminar esta empresa.

11

Material de apoyo
Con el fin de que puedan tener una gua objetiva y prctica de los temas que ir exponiendo les
hago saber que utilizar para ello principalmente los siguientes libros:

La fe explicada de Leo Trese 1 , su posesin y lectura podr servir de gran ayuda. Si lo

desean lo pueden adquirir en las libreras o bajrselo en formato pdf desde muchos lugares
(http://www.colegiosanpabloweb.com.ar/la_fe_explicada.pdf). De este libro tomar
preferentemente su estructura y parte del contenido.
Razones de la fe de Juan Antonio Gonzlez Lobato2, en sus tres volmenes: fe, moral y
sacramentos. Este libro no lo he encontrado disponible en formato pdf; s se puede
encontrar en libreras.

Aunque usar otros libros en la preparacin de cada tema, en cada captulo les ir dando la
bibliografa oportuna si fuera necesario.
Al mismo tiempo es conveniente proveerse de varias biblias buenas y que sean totalmente de fiar.
Con el fin de que puedan comprobar qu biblias pueden ser aceptadas les dejo este link para que
all revisen las que ustedes tienen: http://www.adelantelafe.com/biblias-en-espanol-buenas-ymalas/
Si les fuera difcil encontrar biblias que tuvieran buenas traducciones, hay un programa gratuito
para PC llamado e-sword que contiene abundantes biblias (catlicas y no catlicas). De entre ellas
destacar: Biblia de Jerusaln (Ed. 1976), Vulgata. Y que al mismo tiempo viene con la Catena Aurea
con mltiples comentarios de los Santos Padres de la Iglesia. Se lo pueden bajar desde aqu:
http://www.e-sword.net/downloads.html
Este programa ser muy til a la hora de hacer bsquedas y el estudio comparado con las diferentes
biblias que se instalen; nos obstante al ser un programa general para diferentes religiones cristianas
viene con biblias que no son buenas, como: Latinoamericana, Reina Valera: por lo que hay
olvidarse de ellas.
Una vez instalado el programa E-sword, que ya viene con la Biblia de Jerusaln y la Vulgata y
algunas otras, hay que aadir la versin de Ncar-Colunga y la Biblia de Navarra.
Para la Biblia versin de Ncar-Colunga (Ed 1944) se la tienen que bajar desde el link y luego
incorporarla al programa e-sword: http://esword-espanol.blogspot.com.es/2008/02/biblia-ncarcolunga-1944-n-c.html

Trese, Leo, La fe explicada, Ediciones Rialp, 21 Edicin, 2003, 632 pginas.

Gonzlez Lobato, Juan Antonio, Razones de la Fe, Editorial Magisterio Espaol, 1982, tres volmenes (El
Credo. Moral y Conducta. Los Sacramentos).
2

12

Para la Biblia de Navarra pueden descargarla desde

espanol.blogspot.com.es/2012/01/biblia-de-navarra-eunsa.html

el

link:

http://esword-

Por otro lado, como tendremos que acudir con frecuencia al Magisterio de la Iglesia es bueno que
tengan a mano el Denzinger, y cuya versin en pdf pueden encontrar en este lugar:
http://www.iglesiasdeifre.com/archivos/Denzinger.pdf
Ocasionalmente acudiremos al Cdigo de Derecho Cannico, por lo que es bueno que tengan una
copia a la mano para poderla consultar. Se lo pueden bajar desde este lugar:
http://www.iglesiasdeifre.com/archivos/Codigo%20Derecho%20Canonico.pdf
Todos los archivos y links que se ofrecen han sido comprobados y estn libres de virus.

Metodologa de trabajo
En cada artculo seguiremos una metodologa parecida. Primero expondremos la fe de la Iglesia
sobre cada punto de estudio y luego apoyaremos esas afirmaciones con textos de la Sagrada
Escritura, comentarios de los Santos Padre y enseanza del Magisterio de la Iglesia. A lo cual le
seguir un a modo de reflexin teolgica y filosfica segn el caso.
La teologa de base para estos artculos ser siempre fiel a lo que la Iglesia ense durante sus
veintin siglos de existencia, huyendo del influjo modernista, historicista, protestante o de
cualquier otro tipo de desviacin de la Teologa Catlica perenne.
En cuanto a la filosofa de fondo seguiremos en esencia la Filosofa Tomista que es la que siempre
defendi y aconsej la Iglesia en sus mltiples documentos.

13

Captulo 1
El Sentido de la existencia humana

l primer regalo que cada uno de nosotros recibe de Dios, aunque no el ms grande, es la
vida. Es por ello, que descubrir el sentido de nuestra vida es una de las tareas ms
importantes que tenemos que realizar en nuestra existencia, pues de eso dependen
nuestra felicidad en la tierra y luego el premio eterno del cielo. Por otro lado, es una tarea personal;
otras personas nos podrn orientar, ayudar, encaminar, pero al fin y al cabo, ser un
descubrimiento personal, pues junto a una iluminacin de nuestro intelecto para conocer cul es el
sentido de nuestra existencia habr de acompaarle una aceptacin de la voluntad para seguirlo.
Cuntas personas deambulan sin rumbo durante gran parte de su vida! Cuntas personas
nunca descubren el sentido de su existencia! Hoy da, debido al materialismo reinante, al desprecio
de todo lo espiritual, a la ausencia de modelos que nos inspiren para seguir el buen camino, a la
falta de una Iglesia que nos ensee claramente el rumbo, vivir toda una existencia sin haber
descubierto su sentido es lo ms habitual. Y ya sabemos lo que ocurre si el hombre no descubre el
sentido de su vida. Si Dios no ocupa el primer lugar en su corazn, pronto, otras cosas vendrn a
reemplazarlo, y el hombre slo buscar ser lo ms feliz posible en el nico mundo que l conoce:
ste.

Todo hombre puede llegar a descubrir que Dios existe

Hay dos conceptos previos que tenemos que analizar y que nos ayudarn a descubrir el sentido de
nuestra vida: la existencia de Dios y la espiritualidad del alma.
Descubrir y conocer a Dios es el primer paso que ha de dar el hombre para encontrar el sentido de
su existencia. Existe Dios? Es Dios un ser real o ha sido inventado por nosotros? El hombre llega
a descubrir a Dios cuando se pregunta por el origen del mundo que le rodea. Quin hizo este
mundo? Es la materia eterna o tiene un principio?
Si es intelectualmente sincero consigo mismo, pronto descubre que la materia no es eterna, y si
ahora existe algo es porque tuvo un principio; pero ese principio del cual procede no puede ser
material, pues si fuera material tambin habra tenido un principio, luego ha de ser espiritual.
Ese ser espiritual ha de ser especial, pues ha de ser capaz de crear (hacer algo de la nada); pues si
como dice el adagio filosfico, de la nada, nada sale. Si existe el ser y no la nada es porque lo que
existe ha tenido que ser creado. Al ser que crea le llamamos creador. Pero este ser espiritual que
crea ha de tener adems otras propiedades, y una de ellas es la omnipotencia.

14

Ahora bien, por principio, no pueden haber dos seres omnipotentes sino slo uno, y a ese ser con
capacidad de crear y que es omnipotente lo llamamos Dios. De l procede todo cuanto existe, y sin
l no existira nada de lo que ha sido creado: En l fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre
la tierra, las visibles y las invisibles, sean los tronos o las dominaciones, los principados o las
potestades. Todo ha sido creado por l y para l. l es antes que todas las cosas y todas subsisten en
l (Col 1: 17-18).
El hombre es capaz de descubrir por su mera razn la existencia de Dios, de un Creador (Rom 1:
20-21). Para ello, los filsofos siguen diferentes vas. Las ms famosas fueron las Cinco Vas de
Santo Toms de Aquino 3 . Santo Toms, partiendo de conceptos como la contingencia y la
necesidad, el orden, la causa eficiente, el movimiento y las perfecciones, llega al descubrimiento
de un Ser que es principio de todo y de quien todo depende.
El hombre puede probar con el mero uso de su razn que Dios existe; pero en cambio nadie es
capaz de probar que Dios no existe. Es por ello que, cuando una persona niega la existencia de
Dios nunca es el resultado de un razonamiento sino un acto de la voluntad que rechaza que Dios
exista, pues no le interesa que haya alguien que pueda juzgarle y decirle lo que tiene que hacer. El
hombre prefiere convertirse en su propio dios. Pero dado que esta actitud es fruto del egosmo, del
propio engao y de la mentira, nunca puede llevar a buen trmino y mucho menos proporcionarnos
la felicidad.
As pues, negar la existencia de Dios nunca es un acto del intelecto sino de la voluntad, pues
sta ha adoptado una actitud de rechazo de Dios. El intelecto, si es honesto, descubre un Creador
que es bueno, eterno, omnisciente, omnipotente. Ahora bien, este descubrimiento no es el
causante de nuestra fe. La fe es un don de Dios, y ste se lo da a los que, conocindole, abren su
voluntad a l y no le ponen obstculo.
Dios, en su misericordia, ha querido venir en ayuda de los ms dbiles para que as pudieran
fcilmente descubrirle, y con ello aceptarle y hallar el sentido de la vida. El hombre tiene capacidad
para encontrarlo por las meras luces de su razn, pero muchas veces con deficiencias, limitaciones
y errores, es por ello que Dios viene en ayuda nuestra a travs de sus propias enseanzas y del
Magisterio de la Iglesia. El concilio Vaticano I lo defini claramente: La santa Iglesia, nuestra
madre, mantiene y ensea que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza
mediante la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas.4

http://es.catholic.net/op/articulos/14619/cinco-vias-de-santo-tomas.html
Vaticano I, D 1785, DS 3004. Nota: La abreviatura D es para el Denzinger; la abreviatura DS es para el
Denzinger-Schonmetzer. En el artculo introductorio de esta serie ya les dije dnde podan encontrar el
Denzinger. El DS lo pueden encontrar aqu: http://www.iglesiasdeifre.com/archivos/DenzingerSchonmetzer.pdf. Esta versin del Denzinger tiene algunos aadidos y modificaciones respecto de la versin
anterior. Por el hecho de que la numeracin no coincide en ambos, hay que acudir al D o al DS segn se cite
en el artculo.
4

15

La creacin de los seres espirituales: ngeles y hombres

La ciencia experimental moderna ms heterodoxa rechaza la existencia de los seres espirituales.
De hecho, suele afirmar, sin tener prueba cientfica alguna para ello, que el espritu es una
evolucin de la materia. Por lo que reduce el alma del hombre a una materia evolucionada que
adquiere ciertas facultades especiales, a saber: el entendimiento y la voluntad5. Es por ello, que al
haber reducido el alma a materia, sta sera corruptible, y como consecuencia de ello, una vez
acontecida la muerte de la persona, no perdurara ya nada. Con la muerte acabara todo. Como
consecuencia de ello, la existencia del hombre acabara con esta vida; y hablar de premio o castigo
no tendra sentido, pues no habra nadie a quien premiar o castigar.
Como podrn entender, la consecuencia prctica de esta forma de entender el mundo y el hombre
es evidente: si esta es la nica vida para el hombre, fabriqumonos un paraso en este mundo y
vivamos lo mejor que podamos sin hacer dao a los dems. No les es familiar esta filosofa de la
vida? Como podrn ustedes mismos concluir, es una filosofa materialista y atea. Las conclusiones
a las que llegan no son en absoluto cientficas, sino que son el resultado lgico de haber rechazado
en primer lugar a Dios. Al no existir Dios, eliminan tambin todos los seres espirituales, todo lo
reducen al mundo material; y como consecuencia de ello, las conclusiones a las que llegan son
lgicas pero falsas, pues han partido de presupuestos que no son verdaderos.
Frente a esa forma de pensar, nosotros los cristianos defendemos que: Dios existe, y al
conocimiento de su existencia llegamos mediante el uso de la razn y de la revelacin. Tambin
defendemos que Dios, en el culmen de su amor por las cosas creadas, no slo cre el mundo
material sino tambin los seres espirituales; unos seres que fueron hechos a su imagen y semejanza
(Gen 1:26). Dios cre no slo los seres materiales sino tambin los ngeles y los hombres.
Dios cre seres puramente espirituales: los ngeles; y tambin cre otros seres que eran una
composicin de materia y espritu: el hombre. A estos seres, Dios les dot de inteligencia y
voluntad, para que as lo pudieran conocer y amar libremente a l.
Los ngeles son criaturas puramente espirituales, por lo que una vez creados ya no pueden morir,
ya que el espritu es simple; al no estar formado por partes no se puede corromper. El fin principal
de los ngeles consiste en adorar y servir a Dios. Al estar dotados de libertad, y por el modo de
conocimiento que ellos tienen, una vez que fueron creados, sufrieron una primera u nica prueba,

La ciencia debera mantenerse en su propio campo experimental y no intentar sacar conclusiones filosficas
o teolgicas. Cuando la ciencia experimental invade el campo de la metafsica, de la teologa y de la filosofa
en general, sus conclusiones nunca sern cientficas y como consecuencia dejarn de tener objetividad,
entrando en el campo de la especulacin sin tener pruebas ni mtodos para defender ese tipo de
conclusiones. Algo similar ocurre cuando la filosofa o la teologa se meten a sacar conclusiones puramente
cientficas. Otra cosa diferente es cuando la teologa o la filosofa, desde su propio campo y con sus propios
mtodos ilumina ciertos principios cientficos. Pueden ver la relacin entre la ciencia y la fe en este breve
artculo: http://www.adelantelafe.com/puede-haber-contradiccion-entre-la-ciencia-y-la-fe/

16

la de aceptar o rechazar a Dios. Como sabemos por el catecismo, algunos ngeles rechazaron a
Dios y desde ese momento se convirtieron en demonios.
Los hombres son un compuesto de materia y espritu. El cuerpo es material, y por lo tanto est
formado por partes; partes que se pueden separar, por lo que es corruptible o dicho en otras
palabras, tiene una duracin temporal. En cambio el alma, al ser espiritual, es simple; es decir, no
tiene partes, por lo que una vez que es creada ya no puede morir. Cuando acaba la vida del hombre
sobre la tierra, su alma no muere sino que sigue viviendo para siempre.
El hombre, al estar dotado de entendimiento, voluntad y libertad, es un ser responsable de sus
actos, por lo que ha de dar cuenta de sus acciones a Aqul que le cre (Lc 13: 23-27; Mt 13: 47-50;
Rom 2: 5-11; Apoc 22: 12).
El hombre dispone de toda su existencia en la tierra para demostrar a su Creador cul es su actitud
respecto a l. Al final de sus das ser juzgado. Aquellos que eligieron amar y servir a Dios y a sus
semejantes, y rechazaron el pecado, recibirn un premio eterno (Mt 25: 31-34).
Al principio ser slo el alma quien goce de la dicha del cielo; pero como nos dice la revelacin,
cuando este mundo acabe se producir la resurreccin de los cuerpos, del mismo modo que
resucit el cuerpo de Cristo (1 Cor 15:4; Fil 3:21). Estos cuerpos se unirn entonces a sus propias
almas para gozar del premio eterno (Apoc 21: 1-4; Fil 3: 17-21). Por el contrario, aquellos que se
olvidaron de su Creador, de sus leyes y de amarlo y servirlo, recibirn un castigo que ser eterno (Lc
13: 23-28).
El sentido pues de la vida humana parte del hecho de existir un Creador que lo hizo todo, nos
dio un alma espiritual dotada de libertad y con la facultad de poder elegir, nos ense el camino
del bien (Jn 14:6) y nos pide que le respondamos a su invitacin (Jn 15:15).
Buscar el sentido de esta vida eliminando a Dios de ella, no puede llevar sino al fracaso, al vaco
y a la desesperacin. Para San Agustn, encontrar a Dios y el sentido de la vida fue el resultado de
una bsqueda que le ocup muchos aos: Oh verdad tan antigua y tan nueva, qu tarde te conoc!
Qu tarde te am! 6.O como l mismo tambin nos dice: Nos hiciste Seor para Ti y nuestro
corazn est inquieto hasta que descanse en Ti7.
No se puede, por tanto, llegar a descubrir el autntico sentido de la existencia del hombre si se
rechaza a Dios y si se niega la espiritualidad del alma. Ambos conceptos previos, que son el punto
de partida de nuestro razonamiento, son la base para poder seguir nuestro estudio.
Para llegar a descubrir el sentido de esta existencia, sera bueno que respondiramos previamente
unas preguntas que considero esenciales: por qu Dios cre al hombre? Por qu existe el hombre?
Es el hombre un mero accidente biolgico en medio de un mundo sin sentido? Hay algn

6
7

San Agustn: http://www.corazones.org/biblia_y_liturgia/oficio_lectura/fechas/agosto_28.htm

San Agustn, Confesiones 1,1,1.

17

diseo? Tiene algn sentido que Dios creara al hombre? La respuesta a estas preguntas nos dar
una primera luz sobre el sentido de nuestra existencia.
El mero hecho de que Dios creara seres espirituales -que una vez creados ya van a existir para
siempre-, nos hace pensar en un plan de Dios con respecto a esas criaturas.
Como nos dice la teologa clsica, Dios cre al hombre, primeramente para darse gloria a s mismo.
Y es lgico, pues antes de la creacin del mundo no exista nada, y dado que las obras de Dios
siempre tienen un fin, y al no haber previamente nada sino solo Dios, el fin de esa primera creacin
es su propia gloria. Pero dado que, tanto los ngeles como los hombres estn dotados de
entendimiento y voluntad, son capaces de captar la bondad de las cosas creadas (Gen 1:31),
apetecerlas, y desde ellas, elevarse al creador de las mismas 8 . Las cosas creadas muestran la
bondad de Dios; y a travs de ellas, Dios comparte su infinita bondad y alegra con nosotros. As
pues, Dios cre para darse gloria a s mismo, para mostrar su bondad y para compartir su alegra
con nosotros.
Ahora bien, dado que este mundo es temporal y tanto los ngeles como los hombres tienen una
semilla de eternidad, la relacin con su Creador nunca se interrumpe: ya sea para amarlo o ya
para rechazarlo. Para algunos ngeles esa dicha sin fin ya comenz al salir victoriosos de su prueba
inicial; para otros, aquellos que se rebelaron contra su Creador, la vida sigue pero en el mundo de
los condenados el infierno. Y en el caso de los hombres, dado que su alma espiritual no puede
morir, su existencia no puede acabar con este mundo, sino que luego deber pasar a gozar de la
dicha o del castigo eterno en el mundo venidero.
Sabiendo el hombre lo que le espera, ha de vivir esta vida orientndola continuamente hacia
su Creador, para servirle, adorarle, amarle y darle gracias; siendo plenamente consciente de que si
es fiel a Dios, acabados sus aos en este mundo, l lo tendr para siempre junto a s en su reino (Mt
25:34; Jn 14: 2-3).
La felicidad del cielo consistir pues en poseer a Dios y ser posedo por l 9 . Una unin tan
perfecta que no nos podemos imaginar. Unin que por estar basada en el amor, en ningn
momento ser fundirse y desaparecer el uno en el otro como defienden el budismo y otras

San Basilio el Grande en una de las pginas iniciales de su primera homila sobre el Exameron, en la que
comenta el relato de la creacin segn el captulo primero del libro del Gnesis, se detiene a considerar la
accin sabia de Dios, y llega a reconocer en la bondad divina el centro propulsor de la creacin. En el
principio cre Dios los cielos y la tierra. Mi palabra se rinde abrumada por el asombro ante este pensamiento
(1,2,1: Sulla Genesi, en Omelie sullEsamerone, Miln 1990, pp. 9.11). En efecto, aunque algunos, engaados
por el atesmo que llevaban en su interior, imaginaron que el universo no tena gua ni orden, como si estuviera
gobernado por la casualidad, el escritor sagrado en seguida nos ha iluminado la mente con el nombre de
Dios al inicio del relato, diciendo: En el principio cre Dios. Y qu belleza hay en este orden! (1,2,4: ib., p.
11). As pues, si el mundo tiene un principio y ha sido creado, busca al que lo ha creado, busca al que le ha
dado inicio, al que es su Creador.
9
Este concepto ha sido matizado a lo largo de la teologa catlica de muchos modos: San Agustn hablaba de
la felicidad como de la posesin de lo verdadero absoluto. Para Santo Toms, la felicidad consista en la
contemplacin y posesin de la verdad. Yo le doy aqu un sentido menos filosfico o teolgico y ms mstico.

18

religiones orientales, sino que seguirn existiendo el yo y el t, el t y el yo, para que el amor sea
posible. Amado y amante se entregarn y pertenecern el uno al otro por toda la eternidad10.
Dado que el hombre est llamado a participar de esa felicidad sin lmites con su Dios, las cosas del
mundo son un mero reflejo de su Creador, pero en ningn momento le colman ni satisfacen. El
cristiano se desprende de las cosas del mundo porque no quiere tener su corazn atado (Col 3: 1-2).
En ningn momento renuncia a ellas porque sean malas (Gen 1:7.10.12.18.21.25.31), sino porque
tiene su corazn fijo en quien ama y de quien recibe todo amor. Las cosas del mundo son para
un cristiano un modo de huellas que le marcan por dnde ha pasado su Amado. Como nos deca
bellsimamente San Juan de la Cruz en su Cntico espiritual:
Oh bosques y espesuras,
plantadas por la mano del Amado!
Oh prado de verduras,
de flores esmaltado!
Decid si por vosotros ha pasado.
Mil gracias derramando
pas por estos sotos con presura,
e, yndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dej de su hermosura11.
Ahora bien, Dios nunca dar a nadie algo que no quiera; y s dar a cada uno lo que l se
merezca. Es por ello que quien haya vivido esta vida sin querer a Dios, nunca Dios le invitar a
estar con l en el cielo, por la sencilla razn de que eso es lo que la persona deseaba en la tierra.
Para poder saber lo que Dios nos dar en la otra vida lo nico que tenemos que hacer es
sencillamente examinar lo que nosotros queremos en sta. Si amamos a Dios sobre todas las
cosas podemos estar seguros que lo seguiremos haciendo en el cielo. Ahora bien, si en esta vida
hemos preferido poner a Dios al margen; o dicho con palabras ms directas, vivir separados de Dios,
lo seguiremos estando en la vida venidera. Y esto no tiene otro significado que el infierno eterno.
La vida del hombre adquiere su sentido del fin para el cual fue creado. No hay criatura sin
Creador. Y el Creador no slo cre todo lo que existe sino que tambin lo mantiene y cuida a travs
de su providencia y de su amor.
Conociendo Dios que no todos los hombres seran capaces por s mismos de descubrir sin error su
fin ltimo; y sabiendo tambin que el hombre podra ser atrapado fcilmente por las criaturas en
lugar de orientarse hacia su Creador, les dio una serie de medios para ayudarle a descubrir, conocer
y alcanzar este fin ltimo para el cual fueron creados.

10
11

Cantar de los Cantares 7: 11: Yo soy para mi amado y a m tienden todos sus anhelos
http://www.mercaba.org/DOCTORES/JUAN-CRUZ/poesias.htm#1 CANTICO ESPIRITUAL (CA)

19

Para poder, pues, alcanzar nuestro fin ltimo que es la unin con Dios en el cielo, debemos
comenzar por unirnos a l aqu en la tierra. Ahora bien, para amar a Dios debemos conocerlo; y
para amarlo y conocerlo, necesitamos los sacramentos, la vida de oracin, practicar las virtudes,
leer buenos libros religiosos, recibir la adecuada catequesis, practicar obras de misericordia
Quin ensear al hombre lo que debe hacer para descubrir el sentido de su existencia y as
alcanzar el fin ltimo para el cual fue creado? Primero de todo, Cristo a travs de su propia
persona, de sus enseanzas y de sus sacramentos; y luego, aqullos designados por el mismo Cristo
para cumplir esta misin.12

Cristo, su persona y sus enseanzas

La primera ayuda que tenemos es el mismo Cristo. Cristo nos dijo que l era el camino, la verdad y
la vida (Jn 14:6) y que sin l no podamos hacer nada (Jn 15:5). Tambin nos ense que deberamos
permanecer unidos a l como los sarmientos a la vid (Jn 15: 1-10) y que l mismo era nuestra vida y
la garanta de la vida eterna (Jn 6:51). Jesucristo nos ense que l era la luz del mundo y el que le
segua no andaba en tinieblas (Jn 8:12).
Cristo nos dijo que nos dejaba su paz; una paz diferente a la que daba el mundo (Jn 14:27). Fue San
Pablo quien aadi que Cristo mismo era nuestra paz (Ef 2:14). l fue quien nos dio el mandamiento
nuevo (Jn 13:34), los sacramentos de la vida eterna, y al mismo tiempo quien dijo a sus discpulos
que siguieran haciendo eso mismo en su memoria (Mt 28:19; Lc 22:19). Y al mismo tiempo nos
insisti que sus enseanzas eran para todos los hombres y para todas las pocas (Mt 24:35), no
pudiendo cambiar ni una tilde de lo enseado (Mt 5: 18-19).

Cristo eligi a los Doce y les dio el mandamiento de perpetuar su

misin
Fue el mismo Cristo quien eligi a sus discpulos para que continuaran su misma misin (Lc 6: 1316); y luego les dijo: Quien a vosotros oye a m me oye. Quien a vosotros desprecia a m me desprecia
(Lc 10:16). A ellos les dio el poder para atar y desatar (Mt 16: 19; 18:18), perdonar los pecados (Jn

12

Si desea profundizar en estos contenidos puede acudir a:

A. Excelente artculo/resumen de E. Valiente Fandio sobre el fin ltimo del hombre, en:
http://tomsdeaquino.blogspot.com.es/2011/11/el-fin-ultimo-o-la-felicidad-ultima-del.html
B. Santo Toms de Aquino: Sobre el hombre y las propiedades del alma humana: Suma Teolgica
(I, qq. 75-102) y de modo ms particular en los artculos siguientes de la cuestin 75: Artculo 2:
La subsistencia del alma humana: http://hjg.com.ar/sumat/a/c75.html#a2; Artculo 6: Sobre la
incorruptibilidad del alma humana: http://hjg.com.ar/sumat/a/c75.html#a6; Sobre el fin ltimo
del hombre: Suma Teolgica (I-II, qq. 1-5) http://hjg.com.ar/sumat/b/index.html#c1.
C. San Buenaventura, Itinerario de la mente a Dios http://www.disc.ua.es/~gil/itinerariummentis-in-deum-esp.pdf

20

20:23), bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28:19), seguir celebrando
el Santo Sacrificio de la Misa (1 Cor 11:24). Y de un modo especial les insisti que guardaran todo lo
que l les mand (Mt 28:20)
Para que pudieran cumplir fielmente esa misin no slo les dio el poder sino que tambin les
prometi la fuerza del Espritu, el cual les traera a la memoria todo lo que l les haba enseado y
les llevara hasta la verdad completa (Jn 16:13; Jn 14:26). Al mismo tiempo les dijo que nadie podra
vencerles; incluso ni el mismo infierno (Mt 16:18). Les dio poder sobre los demonios y espritus
inmundos (Mt 10:1; Mc 6:7). Los apstoles, pues, se transformaron por mandato de Cristo en
guardianes de su rebao (Hech 20:28).
Y para ser fieles a la misin que Cristo encomend a su Iglesia, esta necesitaba mantener la pureza
de las enseanzas de su Maestro. As pues, los apstoles enseaban, preservaban y transmitan con
pureza y autenticidad las enseanzas de Cristo, del tal modo que Todo el que se sale de la doctrina
de Cristo, y no permanece en ella, no posee a Dios; quien permanece en la doctrina, se posee al Padre
y al Hijo (2 Jn 1:9). Insistiendo de modo especial que guardaran el depsito de la fe (2 Tim 1: 13-14),
al tiempo que les haca saber que sus palabras nunca pasaran (Mt 24:35).
Esa idea de transmitir fielmente las enseanzas de Cristo llev a la primitiva Iglesia a celebrar su
primer concilio (concilio de Jerusaln, Hech 13), con el fin de evitar las incipientes desviaciones que
comenzaban a aparecer.

La revelacin divina: sus fuentes y su interpretacin

As pues, para que el hombre pudiera descubrir y alcanzar su fin ltimo, Dios le otorg diferentes
medios, uno de ellos fue a travs de su palabra; palabra que en teologa se conoce con el nombre
de revelacin. Se entiende como revelacin divina la manifestacin que Dios ha hecho a los
hombres de S mismo y de aquellas otras verdades necesarias o convenientes para la salvacin
eterna (Dei Verbum, 1).
Frente al error protestante que defiende la sola Escritura13 y el libre examen14, la Iglesia catlica
siempre defendi y crey que las fuentes de la revelacin son la Sagrada Escritura y la
Tradicin15. Jesucristo confi la revelacin a la Iglesia catlica. La Iglesia tiene la autoridad y la
obligacin de custodiarla, ensearla e interpretarla sin error (1 Tim 6:20; 2 Tim 1:14), lo que
siempre se ha conocido con el nombre de Magisterio de la Iglesia.

13

http://www.catholicapologetics.info/apologetics/protestantism/sola.htm
El libre examen es la doctrina derivada y dependiente del principio Sola Scriptura, en virtud del cual
cada persona es juez definitivo de la correcta interpretacin de la doctrina contenida en la Sagrada Escritura
(lo que resulta lgico, una vez que los protestantes eliminan a la Iglesia como guardiana del depsito de la fe).
15
http://www.mercaba.org/TEOLOGIA/COLLANTES/02%20Fuentes%20de%20Revelaci%C3%B3n%20
Numeros%20113-198.pdf
14

21

Qu es la Sagrada Escritura?
La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios puesta por escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo
(2 Tim 3:16). Al conjunto de los libros inspirados lo llamamos Biblia.
Las propiedades de la Sagrada Escritura son: inerrancia, veracidad y santidad (Jn 10:35). La
inerrancia significa que no contiene errores en lo que atae a nuestra salvacin. La veracidad quiere
decir que contiene las verdades necesarias para nuestra salvacin. Y la santidad significa que
procede de Dios, ensea una doctrina santa y nos conduce a la santidad.

Qu es la Tradicin?
La Tradicin es la Palabra de Dios no contenida en la Biblia, sino transmitida oralmente por
Jesucristo a los Apstoles y por stos a la Iglesia (2 Tes 2:15). Las enseanzas de la Tradicin estn
contenidas en los Smbolos o Profesiones de la fe (por ejemplo, el Credo), en los documentos de los
Concilios, en los escritos de los Santos Padres de la Iglesia y en los ritos de la Sagrada Liturgia.

Qu es el Magisterio de la Iglesia?
As pues, la Iglesia, a travs de su Magisterio recibi el poder de Cristo para trasmitir sus enseanzas
y al mismo tiempo velar por la autenticidad de las mismas.
El Magisterio de la Iglesia est formado por el Papa y los obispos (siempre y cuando estn en
comunin con el Papa). Los sacerdotes y diconos forman parte del Magisterio siempre y cuando
sean fieles a sus obispos. Y todos ellos, papas, obispos, sacerdotes y diconos son parte del
Magisterio siempre y cuando se mantengan fieles a las enseanzas de Cristo tal como fueron
enseadas por la Iglesia de siempre.
Es todo lo que dicen los papas, obispos parte del Magisterio de la Iglesia? No. Slo cuando estos
hablan de temas de fe y costumbres (moral) sus enseanzas tienen autoridad magisterial. Y
adems, estas enseanzas han de concordar con lo que la Iglesia de siempre ense. Si un Papa
y obispo enseara cosas diferentes, sus enseanzas dejaran de ser parte del Magisterio de la
Iglesia.

22

Otros conceptos bsicos relacionados

Revelacin pblica y revelaciones privadas
La revelacin pblica acab con la muerte del ltimo apstol (Dei Verbum, 4)16. Por lo que no se
puede hablar de revelacin pblica si esta no procede de enseanzas apostlicas.
Las enseanzas oficiales que la Iglesia transmite no pueden sufrir cambios con el paso de los
tiempos dependiendo de las diferentes filosofas o teologas que imperen en la Iglesia. Pero s se
puede hablar de una profundizacin de las verdades reveladas. Esta profundizacin sera el
resultado de conclusiones lgicas y/o teolgicas que procederan de verdades ya definidas como
dogmticas. Este es el caso de algunos de los dogmas marianos, la doctrina de la
transubstanciacin eucarstica a partir del dogma de la Presencia Real de Cristo en la Eucarista, y
muchos otros.
Las revelaciones privadas que en algunas ocasiones Dios ha hecho a santos o en apariciones, nunca
forman parte del depsito de la fe. Las revelaciones privadas pueden ayudar a vivir la misma fe, si
mantienen su ntima orientacin a Cristo. El Magisterio de la Iglesia, al que corresponde el
discernimiento de tales revelaciones, no puede aceptar, por tanto, aquellas revelaciones que
pretendan superar o corregir la revelacin pblica oficial.

Qu es el Canon bblico?
El Canon bblico es el catlogo de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento que forman la
Biblia y que la Iglesia ha declarado como divinamente inspirados. Son un total de 73 libros, 46 en el
Antiguo Testamento y 27 en el Nuevo Testamento.
Del Antiguo Testamento se mencionan dos cnones: el canon alejandrino, formado por 46 libros y
el canon palestinense, formado por 39 libros. Es curioso que Jesucristo en sus citas del Antiguo
Testamento usara el canon alejandrino.
Los judos slo aceptan 39 libros del Antiguo Testamento, mientras que los protestantes aceptan
39 libros del Antiguo Testamento y 27 del Nuevo Testamento.

Cundo fue establecido el Canon de la Biblia?

Desde los primeros tiempos del cristianismo la Iglesia catlica consideraba algunos escritos como
cannicos (o inspirados) y otros los rechaz. A stos ltimos los llam apcrifos.

16

http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_deiverbum_sp.html

23

La palabra cannico se utiliz por primera vez en el concilio de Laodicea (360). En el canon 59 se
establece que en la asamblea no se deben recitar salmos privados o libros no cannicos, sino
solamente los libros cannicos del Nuevo y del Antiguo Testamento.
A partir del ao 393 diferentes concilios, primero regionales y luego ecumnicos, fueron precisando
la lista de los Libros cannicos para la Iglesia: Concilio de Hipona (393), Concilio de Cartago (397
y 419), Concilio de Florencia (1441). El canon definitivo se estableci y defini en el Concilio de
Trento (Sesin IV, 1546; DS 1501-1504). El concilio Vaticano I precis y defini el concepto de la
divina inspiracin de los Libros Sagrados (Sesin III, 1870, DZ 3006-3007).

Cmo se dividen los libros cannicos?

Los 73 libros inspirados o cannicos de la Biblia se dividen en:

Protocannicos: son aquellos libros que fueron y son considerados inspirados, sea por la
religin juda, sea por la catlica, como tambin por las Iglesias protestantes. Es decir, que
su inspiracin no ha sido puesta en duda por ninguna Iglesia.
Deuterocannicos: son aquellos libros de la Biblia de cuya inspiracin se dud algn
tiempo o por alguna Iglesia en particular, pero que la Iglesia estableci como inspirados
definitivamente en el concilio de Trento.

Son siete los libros deuterocannicos del Antiguo Testamento: Tobas, Judit, Sabidura,
Eclesiasts, Baruc, 1 y 2 Macabeos y algunos fragmentos de Daniel y Esther. Los protestantes no
aceptan estos libros.
Tambin son siete los libros deuterocannicos del Nuevo Testamento: Carta a los Hebreos, Carta
de Santiago, 2 de San Pedro, 2 y 3 de San Juan, Apocalipsis, ms algunos versculos de los
evangelios (Mc 16: 9-20; Lc 22:43; Jn 8: 1-11).

Las Notas y Censuras Teolgicas

Se entiende como notas o calificaciones teolgicas al grado de las verdades enseadas por el
Magisterio de la Iglesia
De fe divina: es cualquier verdad de fe en la que creemos; pero que no ha sido formalmente definida
como tal por la Iglesia. Ejemplo: Dios existe. La persona que niega una verdad de fe divina es
considerada como hereje.
De fe divina y catlica: tambin conocido como dogma. Es cualquier verdad de fe que ha sido
formalmente definida por la Iglesia como tal. Ejemplo: La Santsima Trinidad. La persona que niega
una verdad de fe divina y catlica es considerada como hereje.

24

Verdad teolgicamente cierta: son ciertas verdades que se ensean y que proceden de
conclusiones lgicas y/o teolgicas de los dogmas revelados. La persona que niega una enseanza
que es teolgicamente cierta es considerada como que comete un error en teologa.
Doctrina catlica: Se dice que una enseanza del Magisterio es de doctrina catlica cuando ha
emanado de los concilios, de documentos magisteriales La persona que niega una enseanza que
pertenece a la doctrina catlica se dice que comete un error en la doctrina catlica.
En algunos tratados se suelen poner algunas censuras teolgicas ms, como por ejemplo: doctrina
cercana a la hereja; doctrina temeraria (que contradice a la opinin teolgica comn sin suficiente
fundamento); doctrina escandalosa (que podra desorientar a los fieles).

Cul ha de ser la postura del fiel catlico ante las enseanzas del
Magisterio de la Iglesia?
El fiel catlico ha de manifestar un asentimiento generoso y humilde a las enseanzas que
provienen de sus pastores legtimos. No pudiendo disentir pblicamente, pues podra ser motivo
de escndalo para otros; a no ser que, despus de intentar hablar con sus pastores para aclarar la
situacin, no fueran escuchados y los motivos fueran realmente graves.
Cuando Dios revela hay que prestarle la obediencia de la fe, por la que el hombre se confa libre y
totalmente a Dios prestando a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad, y
asintiendo voluntariamente a la revelacin hecha por l. (Dei Verbum, 5).
Cada vez es ms frecuente or voces disonantes, que sin tener la debida formacin teolgica y
moral, disienten pblicamente de las enseanzas del Magisterio; lo cual puede llegar a ser una
falta grave si la enseanza de esas personas indujera a confusin o a quitar la fe de los ms
dbiles.

Conclusin
Con esto acabamos el primer captulo dedicado al sentido de la existencia del hombre, concluyendo
con las siguientes ideas bsicas:
1. Dios existe y la razn lo puede probar.
2. Dios cre al hombre y le dot de un alma inmortal. Este alma (y ms tarde tambin su
cuerpo resucitado), acabada su existencia terrena, recibir premio o castigo segn sus
acciones. El sentido de la vida del hombre procede principalmente de estos dos hechos.
3. Para que el hombre pudiera llegar a conocer el sentido de su existencia y alcanzar su fin
ltimo, Cristo nos dio: enseanzas (revelacin) y medios (sacramentos) para ello. Estas
enseanzas y medios fueron confiados a la Iglesia; la cual como depositaria de los mismos,

25

tiene la ayuda y la promesa del Espritu Santo; y la obligacin de mantenerlos y

transmitirlos sin cambio hasta el final de los tiempos.

26

Captulo 2
Dios y sus perfecciones
Rezamos todos los creyentes al mismo Dios?

n el captulo precedente decamos que el hombre puede llegar a conocer la existencia de

Dios y algunas de sus propiedades mediante el mero uso de su razn. A lo largo de la
historia el hombre us diferentes modos y vas para poder llegar hasta l; ahora bien, el
grado y perfeccin del conocimiento que llegaron a tener de su Creador no era el mismo en todas
las culturas. Es por ello que Dios, movido por su benevolencia hacia el hombre, se revel a S mismo
para que de ese modo pudiramos llegar a conocerle y amarle mejor (DS 3004).
Si clasificramos a los hombres segn su relacin con Dios, y simplificando mucho, los dividiramos
en los siguientes grupos:

Hay hombres que rechazan que Dios exista; estos son los ateos. Aunque hoy da aquellos
que se confiesan como ateos son ms los ateos prcticos que los tericos; es decir aquellos
que eliminan a Dios de sus vidas porque no quieren que forme parte de las mismas.
Cuestin aparte sera el caso del budismo. El budismo no es propiamente una religin sino
una filosofa y una tica. Para el budista no tiene sentido preguntarse por la existencia de
Dios.
Hay hombres, especialmente en culturas ms antiguas y menos desarrolladas desde el
punto de vista filosfico y religioso, que descubren la existencia de seres supremos a
quienes llaman dioses; atribuyndoles a cada uno propiedades o facultades diferentes
segn el rea humana sobre la que van a intervenir. Eso ocurri principalmente en las
culturas griegas y romanas; aunque tambin lo vemos en culturas egipcia, hebrea preabramtica, mesopotmicas, japonesa (sintosmo)
Hay otros, que valindose de las diferentes religiones y culturas llegan a conocer la
existencia de un solo Ser supremo; pero cuando uno empieza a indagar un poco en sus
creencias descubre que ese Ser supremo no es igual en todas las religiones que se declaran
monotestas. A saber: islam, judasmo y cristianismo.

Desde las filas cristiano-catlicas y por motivos un tanto oscuros, se nos quiere hacer creer que
todas las religiones monotestas adoran al mismo Dios, lo cual es totalmente falso. Podramos decir
que atribuimos a ese Ser supremo algunas propiedades comunes, pero cuando profundizamos en
el conocimiento de cada una de las religiones vemos que las diferencias son ms marcadas que las
semejanzas. Ese dios que pretenden presentarnos como Ser supremo y comn a todas las
religiones, ms que el Dios de la Biblia sera el Gran Arquitecto predicado por la masonera, al cual
se le ha despojado de los valores sobrenaturales tal como los predica la teologa catlica.

27

Poniendo una comparacin un tanto burda sera algo as como decir que lo mismo da tener un
coche Ford Focus, un Mercedes o un Ferrari, todos tienen cuatro ruedas, un volante y un motor. Si
todos fueran iguales digmosle al propietario del Ferrari que nos lo cambie por nuestro Ford Focus
a ver qu nos dice.
Es curioso tambin ver que los ms interesados en decir que todas las religiones adoran al mismo
Dios son aquellos que profesan dentro de las filas del catolicismo, nica religin verdadera; y por
tanto, los que ms tendran que defender la autenticidad de su religin. Si preguntamos a
musulmanes o a judos si todos adoramos al mismo Dios, rpidamente nos dirn que no. Para un
judo, los musulmanes no se salvan pues son infieles que han abandonado a Yahweh; y los cristianos
somos politestas e idlatras pues tenemos tres dioses. Y si preguntamos a un musulmn, tanto los
judos como los cristianos somos infieles pues rechazamos a Al como nico Dios y a Mahoma como
su profeta.

Algunas diferencias entre el cristianismo y el islam

Para el islam, segn nos dice Manuel Guerra en su libro Historia de las religiones17, Mahoma lleg
a concebir la existencia de Al como Dios nico despus de haber eliminado del pueblo a todos los
otros dioses que cohabitaban con Al. Al era el dios luna, uno de muchos dioses paganos adorados
en Arabia (de ah que los musulmanes tengan a la luna como smbolo principal y sigan el calendario
lunar). Mahoma no fue el primero en adorar a Al, de hecho Al fue adorado por el abuelo y el padre
de Mahoma, pero no lo consideraban como el nico Dios, sino que era uno entre los cientos de
dioses que los rabes tenan en ese entonces. Cuando Mahoma decidi servir slo a Al, se
deshicieron de los dems dioses y elevaron a Al al grado de nico Dios. Al es para el islam un
Dios supremo, con ciertas propiedades similares al Dios cristiano, pero con otras que lo hacen un
Dios distinto.
Tanto la Biblia como el Corn describen al Supremo Dios con atributos muy similares: Dios es el
Principio y el Fin (Isaas 41:4; Surah 57:3), Todopoderoso (Jeremas 32:27; Surah 2:142-3),
Omnisciente (Salmo 147:5; Surah 13:9, 6:59) y Creador (Gnesis. 1; Surah 16:3-12). A pesar de esas
similitudes en la fe en un mismo Dios, los cristianos y los musulmanes no concuerdan en relacin a
la naturaleza de Dios. Hay diferencias teolgicas esenciales. A saber: La relacin personal con Dios,
la santidad de Dios, la naturaleza del amor de Dios y la Trinidad.
1. Para los cristianos, el creyente mantiene una relacin personal con Dios. El nombre de
Yahweh es en s una revelacin personal del nombre de Dios que fue dado a Moiss y que se
encuentra en Ex 3:14: Yo soy el que Soy. Este nombre resalta su naturaleza eterna, su
autosuficiencia e inmutabilidad de Dios. El nombre de Yahweh proviene del verbo ser. Por lo
17

Guerra Gmez, Manuel, Historia de las Religiones, BAC 1999. Recomendamos este libro para todo
aqul que quiera profundizar en el estudio de las religiones ms frecuentes. Lo puede encontrar en
http://www.mercaba.org/Libros/guerra%20gomez,%20manuel%20-%20historia%20de%20las%20
religiones.pdf

28

tanto el nombre de Yahweh afirma que Dios est presente con su pueblo y se involucra en la
vida de los humanos.
En cambio para los musulmanes, el creyente no mantiene una relacin personal con Al.
Al est alejado del hombre, no siendo posible ninguna relacin personal con l. El Dios del
islam es un Dios lejano que no interacta directamente con sus criaturas. Es un Dios que ha
predeterminado cada faceta de la vida de cada persona. Tanto la bondad de un hombre bueno
como la maldad de un asesino fueron pre ordenados por Al. Tanto el que ayuda a una anciana
a cruzar la calle como el que viola a una nia estn haciendo la voluntad de Al.
2. En segundo lugar los cristianos y los musulmanes tienen diferencias en relacin a la santidad
de Dios. La santidad es el atributo ms frecuentemente usado para Yahweh en la Biblia.
Yahweh es Santo. El propsito que l tiene para su pueblo es que sean santos ticamente (Lev.
11:44). La santidad se aplica a Yahweh en dos dimensiones: la trascendencia (su separacin de
la creacin) y su separacin moral del mal. La santidad de Yahweh sirve de base para la
provisin del perdn y de la redencin en Cristo. La santidad es el centro en la redencin bblica.
La teologa cristiana no separa la actividad redentora de Yahweh y su santidad. El Dios de los
cristianos mantiene su santidad moral juzgando el pecado mediante el sacrificio de Cristo.
En contraste, el Corn slo tiene dos ayas (versos) que definen la santidad de Al. Al perdona
por su voluntad arbitraria. En el islam el perdn carece de principios morales. Las personas
entran al paraso sin que sus pecados sean expiados. No existe una relacin entre la santidad
y el perdn.
3. Un tercer aspecto en el que los cristianos y los musulmanes no concuerdan es en la forma de
entender la naturaleza del amor del Ser supremo. El amor de Yahweh es incondicional. No
hay nada que nos pueda separar del amor de Dios. Es ms, a pesar que los humanos hemos
estado en situacin de enemistad con Yahweh, Dios demostr su amor mediante la muerte de
Cristo (Rom 5: 8-11). La eternidad del amor en Dios est concebida en los lazos de amor que
existen entre el Padre y el Hijo aun antes de la creacin (Jn 17:24).
Por el contrario, el amor de Al es condicional y limitado. El individuo debe hacer el bien antes
de recibir el amor de Al. El amor de Dios ser la salvacin de quienes creen y hacen lo que es
correcto (Surah 19:96). Al ama a quienes luchan en su causa (Surah 61; 4). El Corn enumera
varias clases de personas a las que Al no ama: los que no creen en l, los desagradecidos, los
que no siguen sus mandatos y los prdigos. El amor de Al es temporal y no es un atributo de
Dios.
4. En cuarto lugar, la Trinidad es la caracterstica primordial que los cristianos hacen de Yahweh.
En cambio para el islam, la Trinidad es una aberracin y un pecado que no tiene perdn y
basados en el Surah 5:77 condenan a los cristianos al fuego eterno.
Por el misterio de la Santsima Trinidad, los cristianos creen en la existencia de un solo Dios en
tres Personas: Padre, Hijo y Espritu Santo. El islam tiene un concepto errneo de lo que los

29

cristianos entienden por este misterio. Ellos creen que la Trinidad para el cristiano es: Dios,
Jesucristo y la Virgen Mara. Para ellos Jesucristo es un profeta, pero no Hijo de Dios.
As pues, concluyendo: Adoran los musulmanes y los cristianos el mismo Dios? No. El islam
ensea que atribuir a Jess la deidad es el peor de los pecados. Adems la desconexin de Dios con
su santidad y el amor temporal de Dios y condicional indican que no se est adorando al mismo
Dios. Tambin es muy lamentable que el individuo no pueda tener una relacin personal con Al.
Los musulmanes no pueden llamar a Al como Padre y adems el islam condena y muchas veces
con extrema violencia las enseanzas bsicas del cristianismo como son la encarnacin del Hijo de
Dios y su gracia redentora.
Yahweh y Al son nombres para Dios Supremo, pero las propiedades de ambos son diferentes, por
lo cual se puede decir que los cristianos y los musulmanes no adoran al mismo Dios.

Algunas diferencias entre el cristianismo y el judasmo

Centrndonos solamente en las diferencias que existen entre el Dios judo y el Dios cristiano,
diremos que bsicamente radican en el rechazo que hacen los judos de Jesucristo y de la revelacin
neotestamentaria.
Para un judo, Yahweh es el nico Dios a quien hay que adorar. Los judos acusan a los cristianos
de politestas e idlatras, pues atentamos contra el monotesmo al aceptar en Dios tres Personas:
Padre, Hijo y Espritu Santo. Todo judo rechaza la Trinidad en Dios, y reduce su fe al Yahweh
mosaico (Dios es el que es), desconociendo el Dios Trino y la revelacin neotestamentaria en la
que se nos dice que Dios es amor (1 Jn 4: 7-9). Es por ello que si le preguntamos a un judo si su
Dios y el nuestro son el mismo, rpidamente nos dir que no.
El Dios cristiano tambin es el Yahweh del Antiguo Testamento, pero junto a este Dios que
comnmente descubrimos en el Antiguo Testamento, nosotros los cristianos aadimos toda la
revelacin que nos trajo el mismo Jesucristo. Es por ello que el Dios cristiano es mucho ms rico en
atributos. Es ms, valindonos de las mismas palabras de Jesucristo, negar a Cristo lleva consigo
negar tambin al Padre; por lo que no se puede decir que el Dios judo sea el mismo que el Dios
cristiano, ya que los judos niegan una verdad esencial en Dios: la Trinidad.
En el Antiguo Testamento no se poda acusar a los hebreos de no reconocer la Trinidad en Dios,
puesto que todava no haba sido revelada; pero desde que Jesucristo revel el misterio de la
Santsima Trinidad, negar este misterio lleva consigo negar tambin a Dios.
Aunque esta conclusin pueda parecer un tanto exagerada, examinemos las palabras que el mismo
Jesucristo nos dijo al respecto: Nadie va al Padre sino a travs de m (Jn 14:6), o tambin: El Padre
y yo somos uno (Jn 10:30). El mismo Jesucristo nos dice qu es lo que ocurrir a quienes le rechacen:
El que no cree en m, ya est juzgado (condenado), porque no ha credo en el Nombre del Hijo nico de
Dios (Jn 3:18). Quien me niegue ante los hombres, le negar yo tambin ante mi Padre que est en

30

los cielos (Mt 10:33). Quin es el mentiroso sino el que niega que Jess es el Cristo? Ese es el
Anticristo, el que niega al Padre y al Hijo. Todo el que niega al Hijo tampoco posee al Padre. Quien
confiesa al Hijo posee tambin al Padre (1 Jn 2: 22-23).

Si Dios sabe que una persona se va a condenar por qu la crea?

Querido lector, para responder a esa pregunta hace falta tener unos conocimientos previos acerca
de Dios. As pues, tenga paciencia, lea cuidadosamente, y al final de este apartado encontrar la
respuesta a esa pregunta.
Siguiendo nuestra catequesis sobre Dios Uno y sus perfecciones, y visto ya que no todo aqul que
adora a un Ser Supremo tiene en su mente a un mismo y nico Dios con las mismas propiedades,
pasemos ahora a enumerar las perfecciones ms sobresalientes en Dios18.
Para el estudio de las mismas, se suelen seguir diferentes vas: la teologa apoftica, la analoga, la
teologa natural o teodicea y la teologa propiamente dicha.

La teologa apoftica
La teologa apoftica nos dice lo que Dios no es. Nace del convencimiento de que es mucho ms
lo que desconocemos de Dios que lo que conocemos de l. Es ms verdad lo que se niega de Dios
que lo que se pueda afirmar, pues Dios es infinitamente ms grande y maravilloso de lo que los
conceptos humanos puedan expresar. En este sentido deca Santo Toms de Aquino: No podemos
captar propiamente lo que Dios es, sino ms bien lo que no es19. Como dice San Cirilo de Jerusaln:
En lo que se refiere a Dios es grande ciencia reconocer la propia ignorancia20.

El uso de la analoga a la hora de hablar de las perfecciones en Dios

Con todo s es posible hablar y pensar de Dios, sobre todo a travs del instrumento de la analoga.
Lo que predicamos de Dios utilizando nuestros conceptos humanos es en parte ajustado y en parte
desajustado. Por eso los telogos suelen hablar de un triple modo de pensar al hacer teologa:

Via positionis: afirmar de Dios alguna perfeccin, cualidad o atributo positivo conocido por
nosotros.
Via remotionis: subrayar los aspectos que no corresponden estrictamente a Dios del
concepto predicado en la via positionis.

18

Para la elaboracin de este apartado he seguido muy de cerca el trabajo realizado por J. A. Jorge GarcaReyes, Dios Uno y Trino, Shoreless Lake Press, 2010.
19
Santo Toms de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, 30.
20
San Cirilo de Jerusaln, Catechesis, VI, 2.

31

Via eminentiae: afirmar que lo que se predica de Dios, Dios lo tiene en grado infinito.

Por ejemplo: Si vemos la bondad en el hombre, en Dios tambin tiene que existir (va positionis),
pero con la diferencia de que en l no puede haber nada malo (via remotionis), y adems esa
bondad tiene que elevarse al grado infinito (va eminentiae). De ah concluimos que Dios es
infinitamente bueno.

La teodicea y la teologa
La teodicea estudia a Dios como Causa Primera de la Creacin. Se alcanza su existencia y su ser
necesario como explicacin del mundo contingente. Se utilizan como medios de estudio, tanto la
luz natural de la razn como la revelacin natural (creacin).
La teologa propiamente dicha estudia a Dios desde el punto de vista sobrenatural: Se estudia la
intimidad de Dios, su Ser (Dios Uno y Trino), su actividad que es amor y su relacin con la historia
de la salvacin. Y al mismo tiempo ayuda al conocimiento natural de Dios que se obtiene a travs
de la razn natural, para que ste sea con certeza y sin error.
As pues, nos encontramos ante el misterio ms profundo y sublime de nuestra fe. Se intenta
compaginar tres datos bblicos clarsimos: Dios es Uno (Ex 3:14), Dios es Amor (1 Jn 4: 8.16) y Dios
es Padre, Hijo y Espritu Santo (Mt 28:19).
Como veamos los das pasados, la razn llega a conocer nicamente la naturaleza de Dios como
causa suprema de la naturaleza creada, sin poder penetrar en las profundidades de la divinidad. La
razn natural tambin llega a descubrir alguno de los atributos divinos, como la omnipresencia, la
eternidad, la libertad, etc; pero es slo a travs de la revelacin como se llega a profundizar en la
realidad de estos atributos.

Las perfecciones de Dios

La revelacin nos dice que Dios es: uno (Ex 3:14), simple (Jn 4:24), perfecto, inmutable (Sal 102:
27ss), omnisciente (Is 40:28; Sal 147:5), omnipresente (Pr 7: 23.27), infinito (DS 3001), bueno (Lc
18:19), eterno (Heb 1:12), justo (Sal 2; 110:3; 2 Tim 4:8), misericordioso (Is 54:10; Lc 1:78), amor (1
Jn 4: 8.16), verdad (Jn 17:3), omnipotente (Gen 18: 13-14; Lc 1:37). Todos estos atributos o
perfecciones en Dios (y muchos ms) son realmente idnticos entre s e idnticos a su vez con la
unicidad de la esencia divina21. Podramos decir que Dios es una nica perfeccin en grado infinito
que contiene en s todas las perfecciones22.

21

Concilio de Florencia, DS 1330: Esta tesis es dogma de fe divina y catlica definida. Cf. Santo Toms de
Aquino, Summa Theologica, I, q. 3.
22
L. F. Mateo-Seco, Dios Uno y Trino, pgs., 435-446.

32

Dado que se hara muy extenso hablar de las perfecciones aqu enumeradas, hablemos slo de
algunas de ellas, y adems de modo muy breve.

Dios es uno: Si decimos que Dios es omnipotente, deber tambin ser un solo Dios, pues
si existieran dos dioses ninguno de los dos sera omnipotente.
Dios es eterno: Si Dios no fuera eterno, tendra principio; por lo que otro ser anterior lo
tendra que haber creado. Dado que no podramos seguir ascendiendo en una cadena
infinita de ser anterior, tendramos que reconocer al final que tendra que existir un Ser
supremo que no hubiera tenido comienzo, ni tampoco tenga fin, ese Ser supremo sera
eterno, y a ese Ser supremo que adems es eterno, lo llamaramos Dios. Luego si
reconocemos que existe Dios, este Dios ha de ser eterno.

La eternidad de Dios y el tiempo en las criaturas

Dios es eterno y en l no hay tiempo. El tiempo es la medida de todo cambio. Por lo que si decimos
que Dios es inmutable (no puede cambiar), en l no hay tiempo, todo es presente. El tiempo
comenz cuando empezaron a existir cosas diferentes a l; es decir en la Creacin. Podemos decir
que Dios cre el tiempo, pero l est fuera del tiempo.
En cambio, los hombres vivimos sumergidos en el tiempo. Esa es la razn por la cual nos cuesta a
los hombres entender la actuacin de Dios cuando ste se relaciona con las criaturas. Siempre que
Dios acta, conoce, ama, perdona, para nosotros los hombres hay un antes y un despus; en
cambio para Dios, todo es presente. En Dios no hay pasado ni futuro.
San Agustn nos deca que el tiempo tena una cualidad muy curiosa y extraa, pues era difcil definir
realmente lo que era. En el libro XI de las Confesiones nos dice:
Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo s; pero si quiero explicrselo al que me
lo pregunta, no lo s. Lo que s digo sin vacilacin es que s que si nada pasase no habra tiempo
pasado; y si nada sucediese, no habra tiempo futuro; y si nada existiese, no habra tiempo
presente. Pero aquellos dos tiempos, pretrito y futuro, cmo pueden ser, si el pretrito ya no
es y el futuro todava no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a
ser pretrito, ya no sera tiempo, sino eternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo es
necesario que pase a ser pretrito, cmo deciros que existe ste, cuya causa o razn de ser
est en dejar de ser, de tal modo que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino en
cuanto tiende a no ser?

33

Dios lo conoce todo y nada se escapa a su mirada

El objeto primario del conocimiento de Dios es l mismo (1 Cor 2: 9-11; Lc 10:22). Dios se conoce a
S mismo de modo inmediato; y ello se entiende por ser simple 23 . El objeto secundario del
conocimiento de Dios son todas las cosas que existen fuera de Dios (Eco 23:20; Hech 15:8). Dios
conoce con absoluta certeza todas las acciones futuras libres de los hombres24.

La libertad humana y la presciencia divina

El problema surge a raz de la siguiente pregunta: Si Dios lo sabe todo, sabe que fulanito se va a
condenar, entonces por qu le cre? Si Dios es bueno, por qu crea a una persona que sabe que
se va a condenar? Eso significa que Dios no es bueno o que Dios no lo sabe todo; pero si Dios no es
bueno o no lo sabe todo no es Dios. Conclusin: Dios no existe.
A esta conclusin errnea han llegado muchas personas; no sabiendo salir de ella. Pero esta
pregunta tiene solucin; aunque no es fcil de entender, pues hemos de captar que para Dios no
existe el pasado ni el futuro, sino slo el presente. Intentaremos explicar, dentro de lo que cabe,
cmo este aparente dilema tiene solucin.
El problema principal que tenemos los hombres para poder conjugar que Dios lo sabe todo y al
mismo tiempo sabe lo que nosotros vamos a hacer libremente, se debe al hecho de que nos es
imposible imaginar que para Dios no existe el tiempo. No se puede hablar que para Dios hay un
antes y un despus cuando ve la accin del hombre. Para Dios slo existe el presente.
La dificultad viene de pensar que Dios progresa a lo largo de la lnea del tiempo como nosotros,
siendo la nica diferencia que l puede ver el futuro y nosotros no. Pero eso no es as, Dios est
fuera y por encima de la lnea de tiempo.
Lo que nosotros llamamos maana, es visible para l del mismo modo que aquello que nosotros
llamamos hoy. Todos los das son ahora para l. l no recuerda que hiciramos nada ayer;
sencillamente nos ve hacerlo, porque, aunque nosotros hayamos perdido el ayer, l no.
l ve nuestras acciones de maana del mismo modo, porque l ya est en el maana. En un sentido,
l no ve nuestras acciones hasta que las hemos hecho; pero claro, el momento en que la hemos
hecho es ya el ahora para l.
Entendindolo de ese modo, no hay problema alguno en aceptar que el hombre es libre y al mismo
tiempo Dios lo sabe todo.

23

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 14, a. 4.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 14, a.13; Vaticano I (DS 3003): Dios conoce todo lo real:
pasado, presente y futuro y Dios conoce desde la eternidad las acciones libres futuras de las criaturas
racionales (dogma de fe divina y catlica definida).
24

34

Si Dios es bueno y nos ama, por qu permite que nos ocurran cosas malas?
Ciertamente, Dios nos ama, y nos ama mucho; muchsimo ms de lo que podemos imaginarnos,
pues nos ama infinitamente. Pero sucede que a veces creemos que Dios no nos ama, porque no nos
ama como nosotros creemos que nos debera amar.
En realidad lo que sucede es que estamos pensando igual que cuando ramos nios y nuestros
padres nos causaban un dolor necesario para curar una enfermedad: una medicina desagradable,
un tratamiento doloroso, etc. Cmo protestbamos y nos oponamos a esas cosas malas, que en
realidad eran buenas!
Dios tambin es Padre. Y es un Padre infinitamente ms amoroso e infinitamente ms sabio que
nuestros padres terrenales. Slo l sabe lo que ms nos conviene. Y a veces las cosas que
consideramos malas son todo lo contrario: muy buenas. Tal vez mucho mejores que las que
consideramos buenas.
No podemos medir el proceder de Dios con medidas terrenas, sino con medida de eternidad. Dios
sabe mucho mejor que nosotros lo que necesitamos (Mt 7:11). Si nuestros padres saban lo que ms
nos convena cuando ramos nios, cmo no confiar en que Dios es el que sabe lo que nos conviene
a cada uno! El problema es que los planes de Dios son a largo plazo, a muy largo plazo, a plazo de
eternidad. Y nosotros queremos reducir a Dios a nuestro plazo que es muy corto. Queremos limitar
el obrar de Dios pensando slo en esta vida terrena.
Para poder comprender, aunque sea un poquito, los planes de Dios tenemos que comenzar a ver
nuestra vida aqu en la tierra con anteojos de eternidad. As, tal vez, podamos empezar a
comprender cmo los planes de Dios s tienen sentido y cmo las cosas que creemos malas no
son tan malas, sino buenas.
Cunto nos cuesta aceptar un sufrimiento, una enfermedad! Y en el plan de Dios mucho bien
proviene del sufrimiento. Veamos a Jesucristo: su sufrimiento nos trajo la salvacin. Por la muerte
de Cristo todos tenemos derecho a una vida de felicidad plena y total para toda la eternidad. El
sufrimiento es un misterio, y como todo misterio, no es posible explicarlo satisfactoriamente. Slo
lo comprenderemos despus de esta vida. All en la eternidad comprenderemos los planes de Dios.
Mientras tanto, confiemos en Dios, l es el que sabe.

Por qu hay hombres que niegan que Dios exista?

Las razones principales de la negacin de la existencia de Dios no son tanto de tipo racional sino
vivencial y cordial 25 . El hombre rechaza a Dios cuando no entiende su modo de proceder (por
ejemplo la existencia del mal). Tambin lo rechaza cuando no est dispuesto a aceptarlo como su

25

Ntese aqu que no estamos hablando de aquellos que desconocen la existencia de Dios, sino de aquellos
que conocindola, la niegan.

35

Creador y a Aqul a quien tendr que dar cuentas. Lo rechaza cuando ha decidido vivir atrapado
por el demonio, este mundo y las cosas materiales; olvidndose completamente de la existencia en
su interior de un alma espiritual. Como deca Cicern en estas bellas palabras:
En un corazn corrompido por las pasiones hay siempre razones secretas de hallar falso lo
que es verdadero; l eleva del fondo de la naturaleza extraviada nubarrones, que oscurecen la
inteligencia. Nos persuadimos fcilmente de aquello que amamos; y cuando el corazn se
entrega al placer que seduce, la razn abandona gustosa en brazos del error que justifica26
Negar la existencia de Dios es ms bien el resultado de que nuestra inteligencia se haya oscurecido
extraviada por los nubarrones que enturbian nuestro corazn.

26

Cicern, De natura Deorum, I, 54

36

Captulo 3
Unidad y Trinidad en Dios

l misterio de la Santsima Trinidad fue revelado directamente por Jesucristo. En el Antiguo

Testamento encontramos lo que se ha quedado en llamar sombras trinitarias; pero si no
hubiera sido por la revelacin de Jesucristo, nunca se habra llegado al descubrimiento del
misterio trinitario27; de hecho, al haber negado el pueblo judo a Jesucristo como Mesas, tambin
negaron el contenido del misterio de la Santsima Trinidad, incluso despus de haber sido revelado
por Jesucristo.

Las sombras trinitarias en el Antiguo Testamento

A la luz del Nuevo Testamento28 se quieren ver ciertas sombras del misterio trinitario, pero que por
s mismas traen poca luz. Veamos algunos de los numerosos ejemplos: el uso del plural en
Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gen 1:26); hablar del Espritu de Dios en, El
espritu de Dios se cerna sobre las aguas (Gen 1: 1ss.), o el espritu de Dios abre las aguas del Mar
Rojo (Ex 14:21); nombrar a Dios tres veces santo en Isaas (6:3) Santo, Santo, Santo es el Seor;
en los textos donde aparece Dios como creador se suele referir a l como Padre, pero nunca se
refiere a que tenga un Hijo sino en el sentido de que de l procede todo y cuida de todos los
hombres como un padre (Gen 14: 19-22; Sal 90:2).
Las evidencias del Antiguo Testamento no son claras ni completamente conclusivas, con todo s
son significativas. Como dice el Catecismo de la Iglesia Catlica:
La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto, uno de los misterios escondidos en Dios,
que no pueden ser conocidos si no son revelados desde lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado
huellas de su ser trinitario en su obra de Creacin y en su Revelacin a lo largo del Antiguo
Testamento. Pero la intimidad de su Ser como Trinidad Santa constituye un misterio
inaccesible a la sola razn e incluso a la fe de Israel antes de la Encarnacin del Hijo de Dios y
el envo del Espritu Santo.29

27

Cfr. Vaticano I: DS 3015.

Para comprender mejor el Antiguo Testamento sirve de gran ayuda valerse de la luz que nos trae el Nuevo
Testamento. Es en el Nuevo Testamento donde se cumplen muchas de las profecas del Antiguo Testamento;
y es por ello que es ms fcil interpretar el Antiguo Testamento con la informacin extra que nos da en Nuevo
Testamento. Ejemplo: Las profecas del Siervo de Yahweh (Is 52: 13-53; 53: 1-12; 42: 1-13; 49: 1-9; 50: 4-11)
29
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 237.
28

37

La revelacin de la Trinidad en el Nuevo Testamento

1. Las tres divinas Personas aparecen nombradas a la vez en los evangelios en varias ocasiones:
En la anunciacin a Mara (Lc 1:35), durante el bautismo de Jess en el Jordn (Mt 3: 16ss), en la
transfiguracin de Jesucristo en el monte Tabor (Mt 17: 1-13), durante el discurso de despedida
en la ltima Cena (Jn 14:26) y cuando el Seor les manda a sus discpulos que bauticen en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28:19). En las cartas del Nuevo Testamento
tambin aparece en multitud de ocasiones (1 Pe 1:2; 2 Cor 13:13; 1 Cor 12: 4ss; 2 Tes 2: 13-14; Ef
4: 4-6; Gal 4:6 y muchsimos ms).
2. Jesucristo (Segunda Persona de la Trinidad encarnada) llama a Dios su Padre en un sentido
nico y exclusivo; habla de mi Padre y vuestro Padre, nunca de nuestro Padre (Jn 20:17).
Las afirmaciones de Cristo que dan testimonio de su identidad de esencia con el Padre han de
ser entendidas en sentido ontolgico (naturaleza): identidad de conocimiento (Mt 11:27);
unidad con el Padre (Jn 10:30); unidad de vida (Jn 5:26); Hijo unignito del Padre (Jn 1: 14.18; 3:
16.18; 1 Jn 4:9; Rom 8:32); igualdad con Dios (Jn 5:18). Jesucristo tambin nos dice que el Hijo
pre-exista desde el principio (Jn 1ss.) que nadie ha visto al Padre sino el que ha venido del
Padre (Jn 1: 1.18), antes de que Abraham existiera, era yo (Jn 8:58), glorifcame con la gloria
que tena antes (Jn 17:5). Jesucristo es la Palabra del Padre (Jn 1); es distinto de la persona del
Padre (Jn 1:14). l mismo nos dice que es Hijo de Dios (Jn 20:31), es Dios (Yo soy, Jn 8:58), es
imagen perfecta del Padre (Heb 1:3).
3. Y respecto al Espritu Santo, aunque la palabra espritu en algunos pasajes individuales de la
Biblia significa la naturaleza espiritual de Dios, sin embargo se ve por otros muchos pasajes que
se considera al Espritu Santo como Persona Divina diferente de la del Padre y la del Hijo. Y
lo vemos claramente en: sus actividades, pues son propias de un ser personal: ensea la verdad
(Jn 14:17), da testimonio de Cristo (Jn 15:26), tiene conocimiento de los misterios de Dios (1 Cor
2:10), somos bautizados tambin en su nombre junto con el Padre y el Hijo (Mt 28:19). Al mismo
tiempo es Dios pues tiene atributos divinos: ensea toda la verdad (Jn 16:13), cubre con su
sombra a Mara (Lc 1:35), da la gracia del bautismo (Jn 3:5), perdona los pecados (Jn 20:22).
4. Ese Dios que es trino en Personas es nico en Naturaleza: No hay ningn Dios fuera del Dios
nico (1 Cor 8:4); Un solo Seor, una sola fe un solo Dios y Padre (Ef 4: 5-6); Hay un solo
Dios y un solo mediador (1 Tim 2:5); El Padre y yo somos uno (Jn 10:30).

Significado de este Misterio

Definimos el misterio de la Santsima Trinidad como nuestra fe en la existencia de un solo Dios
en tres divinas Personas: Padre, Hijo y Espritu Santo.
Dios nos revel en qu consista el misterio pero no el misterio en s mismo. En otras palabras,
sabemos que hay un solo Dios en tres Personas, pero no entendemos cmo puede ser posible. Es
por esa razn que le seguimos llamando misterio. Tendremos que esperar al cielo para conocer

38

algo ms sobre l; aqu en la tierra lo nico que podemos hacer es intentar aproximarnos con la luz
que nos dan la revelacin, la teologa y la gracia a este misterio insondable.

Una aproximacin al Misterio Trinitario

Decimos que la Segunda Persona, el Hijo, procede del Padre, segn una operacin del
entendimiento. Y que la Tercera Persona, el Espritu Santo, procede del Padre y del Hijo, segn una
operacin de la voluntad. As pues hablamos de dos procesiones divinas30.
Ahora bien, es necesario hacer las siguientes aclaraciones: En primer lugar que el Hijo y el Espritu
Santo no son respectivamente ni la inteleccin ni la volicin formales divinas, ya que stas son algo
esencial en Dios, y por tanto, comn a las tres divinas Personas. Por tanto, el Hijo y el Espritu Santo
son ms bien el trmino producido por la inteleccin y por la volicin divinas. Con todo, conviene
recordar que la inteleccin y la volicin divinas se distinguen en Dios con distincin de razn y eso
es base suficiente para que puedan darse en Dios procesiones distintas bajo aspectos formales
diversos, ya que en la procesin del Hijo se comunica la esencia divina en cuanto que es inteleccin,
y en la del Espritu Santo en cuanto que es volicin.
La generacin del Hijo: Decimos que el Hijo procede del Padre por va de generacin. En la carta a
los Hebreos (Heb 1:3) se nos dice que Cristo es la imagen perfecta del Padre. Esa imagen es
engendrada por el Padre cuando se contempla a S mismo. Ahora bien, esa imagen no sera
perfecta si no tuviera una perfeccin esencial en Dios: la existencia (Yo soy el que es Ex 3:14). Por
lo que ya tenemos al Padre, y a una segunda Persona que es distinta del Padre, pero con las mismas
perfecciones -pues es su imagen perfecta-, y que es el Hijo31.
Por eso nos dice el Credo que el Hijo es engendrado por el Padre, no creado; y adems tiene la
misma y nica naturaleza del Padre. Ahora bien, como en Dios no hay tiempo, no podemos decir
que primero es el Padre y luego el Hijo, sino que desde toda la eternidad se produce esa generacin
del Padre. Y no slo no tiene principio, sino que tampoco tiene final, pues el Hijo sigue siendo
engendrado por el Padre. Desgraciadamente aqu tenemos que jugar con algo que a nosotros se
nos escapa, ya que en Dios no hay tiempo. En cualquier actividad humana hay siempre un antes y
un despus, pero no en Dios que es un continuo presente. Por eso la Sagrada Escritura nos dice yo
lo he engendrado hoy (Sal 2: 7; Heb 1:5).
La espiracin del Espritu Santo: Decimos que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, como
de un solo principio, no por generacin sino por una nica espiracin. La Sagrada Escritura habla

30

Para todo aqul que desee conocer ms, puede ver ampliamente desarrollado todo esto en: Santo Toms
de Aquino, Summa Theologica, I, q.27. a. 1ss.
31
Ambos son Dios, pero no dos dioses, pues la naturaleza divina slo puede ser nica por definicin (si
hubiera dos dioses ninguno de los dos sera Dios, pues uno no tendra lo que tiene el otro).

39

de que el Espritu Santo procede del Padre y es enviado por Cristo de parte del Padre (Jn 15:26); y
en otros lugares nos dice que es el Espritu de su Hijo (Gal 4:6; Rom 8:9; Hech 16: 6-7).
Se dice que el Espritu Santo es el nexus duorum (amor) del Padre y del Hijo. El amor se estructura
segn un yo (Padre) y un t (Hijo) y el nexo que los une (Espritu Santo). Ese nexo que une al Padre
y al Hijo es tambin una Persona Divina: el Espritu Santo. Por eso San Juan nos dice que Dios es
Amor (1 Jn 4:8). Y as lo entendi y proclam la Iglesia desde un principio (DS 75, 150, 168). Y del
mismo modo que decamos que no podamos hablar de que el Hijo fuera posterior al Padre,
tambin lo decimos del Espritu Santo. As pues, tanto la generacin como la espiracin en Dios,
son actos que nunca tuvieron comienzo y que nunca tendrn fin, sino que se estn realizando
continuamente en el eterno presente de Dios.

La Santsima Trinidad y la Virgen Mara

La maternidad divina de Mara le ha vinculado estrechamente a ella con la Santsima Trinidad.
Mara, como madre del Hijo, se relaciona con el Padre y con el Espritu Santo. Tal como lo reza la
jaculatoria que hacemos en el Santo Rosario, Mara, Hija de Dios Padre, Mara, Madre de Dios Hijo,
Mara, Esposa de Dios Espritu Santo, reconocemos en la oracin las ntimas relaciones entre la
siempre virgen Mara y el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.
Dios Padre eligi a Mara para ser la Madre de su Hijo Unignito. El Hijo de Mara es el Hijo de Dios
encarnado. San Anselmo de un modo un tanto atrevido dice: El Padre y la Virgen tuvieron
naturalmente un Hijo comn. Jesucristo es nacido de Dios y de Mara. Por tanto decir que Mara es
Madre de Dios, es reconocer el misterio de la encarnacin de Dios hecho hombre.
El Concilio de feso (ao 431) defini, no que Mara fuera madre del hombre Jess, sino que es
Madre de Dios: Porque no naci primeramente un hombre vulgar de la santa Virgen y luego descendi
sobre l el Verbo; sino que unido desde el seno materno, se dice que se someti a nacimiento carnal,
como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne. De esta manera, los santos padres no tuvieron
inconveniente en llamar Madre de Dios a la santa Virgen. (DS 251).
La relacin de Mara con su Hijo, fue en todo momento muy ntima: Ella dio a luz a su Hijo
primognito, lo envolvi en paales y lo acost en un pesebre, porque no haba sitio para ellos en la
posada (Lc 2:7.12.16). Como madre, se preocupaba por su hijo que iba creciendo en sabidura, en
estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres (Lc 2:52). Es la misma preocupacin que relata el
evangelio despus de encontrarlo en el templo a los doce aos: Hijo, por qu nos has hecho esto?
Tu padre y yo, angustiados, te andbamos buscando (2:41-50). Por tanto, est claramente
manifiesta que las relaciones maternales eran tan palpables, que el evangelista san Marcos lo
expresa escuetamente como el hijo de Mara (Mc 6,3). Los sucesos de Can y el de la Madre al pie
de la cruz son una prueba ms de ello.

40

San Francisco de Ass entendi muy bien la relacin que exista entre la Trinidad Santa y Mara:
Santa Mara Virgen, no hay mujer alguna, nacida en el mundo, que te iguale, hija y sierva del Altsimo
Rey, el Padre celestial, madre del santsimo Seor nuestro Jesucristo, esposa del Espritu Santo,
ruega por nosotros a tu santsimo Hijo querido, Seor y Maestro.
Los santos Padres atribuyeron a la accin del Espritu la santidad original de Mara. Ella fue
convertida en nueva creatura por l. Y reflexionando sobre los textos evanglicos, revelaron en la
intervencin del Espritu Santo una accin que consagr e hizo fecunda la virginidad de Mara y la
transform en Tabernculo del Seor. El relato de la Anunciacin, nos muestra cmo Mara acoge
con humildad al Hijo del Padre por obra y gracia del Espritu Santo. El Espritu Santo, es esposo de
Mara. Ella es parte de la relacin de amor que une al Padre con el Hijo, encarnado en su seno. El
Espritu Santo es tambin el vnculo de la alianza entre Dios y los hombres en la Iglesia. Mara, arca
de la alianza, esposa de las bodas escatolgicas entre Dios y su pueblo. Mara, est ntimamente
vinculada al Espritu Santo, derramado sobre ella para hacer efectiva la nueva alianza sellada en la
sangre de Cristo. En el Espritu Santo, Mara se une con el Padre y con el Hijo. En el Espritu Santo,
Mara participa de la fecundidad del Padre y de la filiacin del Hijo. Esposa en el Espritu, vnculo de
unidad, sello del amor divino en su vida trinitaria y en su actuacin salvadora. Madre del Hijo de
Dios, hija predilecta del Padre, Mara es templo del Espritu Santo. El Espritu es el que hace de
Mara la Esposa, hacindola Virgen Madre del Hijo y de los hijos de la nueva alianza.

La Santsima Trinidad en la vida del cristiano

La espiritualidad del cristiano es eminentemente trinitaria, pues somos bautizados en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28:19); nos santiguamos en el nombre de la Santsima
Trinidad; rezamos a Dios Padre (Padrenuestro que ests en el cielo Mt 6: 9-13) tal como nos
ense Jesucristo; estamos unidos a Cristo como los sarmientos a la vid (Jn 15: 1-7) de quien
recibimos la vida sobrenatural (Jn 14:6; Fil 1:21) y tambin la vida eterna (Jn 6:51); sabemos que sin
l no podemos hacer nada (Jn 15:5); Cristo es nuestra cabeza y nosotros somos miembros del
cuerpo de Cristo que es la Iglesia (1 Cor 12:27); es en Cristo como llegamos al Padre (Jn 14:6); en con
Cristo, por l y con l como damos gloria a Dios Padre (doxologas de la Santa Misa); de tal modo
que ya no somos siervos sino amigos de Cristo (Jn 15:15) e hijos de Dios en Cristo Jess (Gal 3:26; 4:
6-7).
El cristiano es incorporado a Cristo y con l, unido a la Trinidad, de donde recibimos la fuerza y la
vida. Por el bautismo somos incorporados a Cristo (Rom 6: 3-11) y recibimos mediante el Espritu
Santo la nueva vida (Jn 3:5), del tal modo que nos transformamos en nuevas criaturas (2 Cor 5:17) y
recibimos la fuerza para que nuestra oracin llegue al cielo (Rom 8:26) ya que es el mismo Espritu
quien ora en nosotros. Es por la gracia santificante como nos transformamos en templos de Dios (1
Cor 3:16) y el Espritu Santo habita en nosotros (1 Cor 3:16; 6:19). Ese Espritu nos hace partcipes
de la naturaleza divina (2 Pe 1:4), la cual nos capacita para amar como Dios ama (Jn 13:34). Es el
mismo Espritu quien nos ensea la verdad completa (Jn 14:26), nos da sus siete dones que a su
tiempo producirn en nosotros los frutos de la nueva vida (Gal 5:22).
41

Captulo 4
La Creacin

n este captulo intentaremos hablar de la obra de Dios fuera del Seno de la Trinidad; es
decir de la creacin. Hablaremos de la creacin del mundo, de los ngeles y del hombre.
El captulo se dividir en tres partes: Primero hablaremos de la creacin del mundo, luego,
de la creacin de los ngeles, y finalmente, de la creacin del hombre32.

Creacin o evolucionismo?
Todo el universo ha sido creado por Dios
El trmino crear tiene muchos significados. Decimos que un pintor crea cuando realiza un cuadro,
que una poesa es la creacin de un poeta, etc; pero propiamente hablando, el trmino crear
significa hacer algo de la nada. Algo que no exista previamente y sin concurso de ningn tipo de
materia, energa pasa del no ser al ser.
Slo un ser que sea omnipotente puede crear, pues ha de dar la existencia a algo que antes era
nada. Ese poder solamente lo tiene Dios; por lo que slo Dios puede crear.
En la Sagrada Escritura el trmino crear (bar) siempre se refiere a una accin propia de Dios.
Como nos dice M. A. Tabet:
El verbo bar aparece en la Biblia 47 veces, y siempre teniendo a Dios como sujeto de la accin,
es decir, indicando una accin divina. Por otra parte, su uso implica la produccin de un efecto
muy singular, del todo especial, tanto porque no se seala nunca el complemento de materia
de la que se habra hecho algo, como porque est siempre presente la idea de que ha surgido
algo nuevo, original (Is 40:26.28; 41:20; 48: 6-7; 65:17) o se ha verificado un efecto
extraordinario (Ex 34:10) o que la accin se ha realizado sin mediacin humana, con la sola
palabra divina o con su querer (Sal 33:9)33
Ahora bien, la creacin no es un mero acto inicial en el que Dios da el ser a algo que no exista, sino
que ha de mantenerlo tambin en la existencia; por lo que decimos que Dios da el ser y mantiene

32

Para la elaboracin de este artculo he seguido muy de cerca el Tratado de Creacin y Elevacin de J.
Jorge Garca-Reyes, Chile, 2015.
33
M.A. Tabet, Introduccin al Antiguo Testamento. I. Pentateuco y libros profticos. Palabra, Madrid,
2004. , pg 97, nota 170.

42

ese ser en la cosa creada, de tal modo que dejara de existir si Dios le retirara el acto de ser. A este
mantenimiento o cuidado que Dios tiene de las cosas creadas le llamamos providencia34.

Verdades histrico-dogmticas que hemos de mantener

A la hora de estudiar la creacin realizada por Dios hay una serie de verdades histrico-dogmticas
que cualquier catlico ha de mantener. Rechazar alguna de estas verdades ira contra el dogma, y
como consecuencia sera clasificada como hereja. Estas verdades son las siguientes:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.

34
35

Unicidad de Dios, frente a todos los politesmos.

Por la creacin conocemos al Creador.
La creacin es obra exclusiva de Dios.
La bondad radical del mundo creado.
La creacin es acto libre de Dios.
El tiempo fue creado por Dios con el mundo.
Dios es trascendente al mundo y al hombre, pues les da el ser.
La creacin depende de Dios esencialmente pues tambin Dios la conserva en el ser.
Autonoma relativa del mundo.
Creacin de un primer hombre y una primera mujer, a imagen y semejanza de Dios,
representantes de Dios y reyes de la creacin.
Creacin del hombre en estado de justicia original: con naturaleza perfecta, dones
preternaturales y sobrenaturales.
El mandamiento impuesto por Dios al hombre para probar su obediencia.
Cada en el pecado por culpa del demonio y del hombre.
El mal no es obra de Dios.
El hombre cado conserva su naturaleza, aunque debilitada, pero pierde los dones
preternaturales y sobrenaturales.
El pecado original afecta a toda la descendencia de Adn y Eva.
Dios no abandona al hombre sino que le promete un Redentor.35

Dado que el apartado es de suyo muy largo, no hablaremos en esta ocasin de la providencia divina.
Cfr. Algunas de estas proposiciones en DS 3514.

43

La creacin en la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia

1.- En la Sagrada Escritura
La Biblia no pretende ensear datos cosmolgicos, cientficos o geogrficos cuando habla de la
creacin; pero s contiene datos histricos y teolgicos verdaderos expresados en un lenguaje
popular. La historia bblica jams se puede confundir con los mitos creacionales de otras culturas36.
En la Sagrada Escritura aparece la creacin no slo en los dos primeros captulos del Gnesis, sino
tambin en los libros profticos:
As dice el Seor Dios, el que cre los cielos y los despleg, el que asent la tierra y cuanto surge en
ella (Is 42: 5-6).
En los salmos:
Cuando veo los cielos, obra de tus manos, la luna y las estrellas, que T has creado (Sal 8: 2ss.).
l hizo con sabidura los cielos (Sal 136: 5).
En el 2 Libro de los Macabeos (7:28) se hace una precisin sobre la accin creadora de Dios, pues
se dice que es ex nihilo (de la nada).
En el Nuevo Testamento la obra creadora de Dios aparece relacionada de modo especial con la
accin redentora de Cristo (Rom 5: 18-19; 1 Cor 15:22). Se nos dice que Dios se revela en la creacin
(Rom 1:20), que esta creacin es buena (1 Tim 4: 1-5), y que fue realizada por medio de su Hijo (Col
1: 15-20). En el libro de los Hechos de los Apstoles se afirma de un modo expreso y claro: El Dios
que hizo el mundo y todo lo que hay en l (Hech 17: 24ss); afirmacin que tambin vemos en San
Juan (Jn 1:3): Todas las cosas fueron hechas por l, y sin l no se hizo nada de cuanto ha sido hecho.
2.- En la Tradicin
En las Actas de los Mrtires se nos dice: Es la doctrina que nos ensea a dar culto al Dios de los
cristianos, al que tenemos por Dios nico, el que desde el principio es hacedor y artfice de toda la
creacin, visible e invisible.37
En el Pastor de Hermas encontramos: Ante todo, cree que Dios es uno, y que l cre todas las cosas
y las puso en orden, y trajo todas las cosas de la no existencia al ser.38
Y del mismo modo, los Santos Padres como San Justino, San Ireneo, Tertuliano, San Clemente de
Alejandra, Orgenes, San Gregorio de Nisa, San Juan Criststomo, San Agustn, San Juan
Damasceno, etc, hablan claramente de la creacin ex nihilo por parte de Dios omnipotente.

36

J. Morales, El misterio de la creacin, Eunsa, Pamplona, 1994, pgs., 47-48

Actas de los Mrtires, ed. D. Ruiz Bueno, Madrid, 1951, pg. 312.
38
Pastor de Hermas, Visin V, Mand. 1.
37

44

Aunque quien sistematiza y profundiza toda la teologa sobre la creacin es Santo Toms de
Aquino. Doctrina que aqu resumimos brevsimamente: El estudio sobre la creacin impregna toda
su obra: el mundo creado sale de la libre voluntad de Dios a partir de la nada, para volver a l a
travs de la accin salvadora y restauradora de Cristo. As, por ejemplo, se puede comprobar en la
Primera Parte de la Summa Theologica:
1. La produccin de las cosas creadas (qq. 44-46), que es una especie de teologa fundamental de
la creacin, estudindola en s misma y concentrndose luego en el problema del tiempo.
2. La distincin entre las criaturas creadas (qq. 47-102): datos generales, los ngeles, la criatura
puramente material y el hombre.
3. Conservacin de las criaturas en el ser y gobierno divino (qq. 103-119): conservacin, gobierno,
influencia de unos seres creados en otros, causalidad, muerte, destino.
3.- En el Magisterio de la Iglesia
En los smbolos ms antiguos aparece la figura del Padre como creador desde el principio: Creo en
Dios omnipotente por quien todo fue hecho (DS 2-5, 21, 22, 27, 28, 40).
Ya en el concilio de Nicea (ao 325) se incluye al Hijo en la obra creadora del Padre (DS 125); idea
que aparece repetida en los smbolos de los siguientes concilios (Constantinopla I y II). Acabando
por atribuir a la Trinidad omnipotente, en la unidad de su esencia, el papel creador; como vemos ya
en el Snodo de Letrn (ao 649).
Es en el dcimo segundo concilio ecumnico (Concilio IV de Letrn, ao 1215) cuando se hace una
definicin dogmtica de las doctrinas relacionadas con la creacin del universo (DS 800).
Una importancia especial en la doctrina teolgica sobre la creacin tienen las enseanzas
contenidas en el Concilio Vaticano I (ao 1869-1870) (DS 3001-3003).

Creacin y Maniquesmo
Frente a la doctrina catlica de la creacin que acabamos de expresar y en la que se destaca de un
modo especial la idea de que todo lo creado por Dios era bueno, el maniquesmo defiende
(hablando en trminos muy genricos) que la materia es de suyo mala.
Los maniqueos, a semejanza de los gnsticos, eran dualistas: crean que haba una eterna lucha
entre dos principios opuestos e irreductibles, el Bien y el Mal. Consideraban que el espritu del
hombre es de Dios pero el cuerpo del hombre es del demonio. Esto se explicaba a travs de un
conjunto de mitos de influencia gnstica y zorostrica. En el hombre, el espritu se encuentra
cautivo por causa de la materia corporal; por lo tanto, creen que es necesario practicar un estricto
ascetismo para iniciar el proceso de liberacin. Desprecian por eso la materia, incluso el cuerpo.
En la prctica, el maniquesmo niega la responsabilidad humana por los males cometidos porque
cree que no son producto de la libre voluntad, sino del dominio del mal sobre nuestra vida.
45

La doctrina maniquea, aunque rechazada y condenada por la Iglesia en muchos concilios (c. de
Nicea; c. IV de Letrn, DS 800; c. de Florencia DS 951-953), dej su rastro en algunas
manifestaciones de la espiritualidad cristiana; como por ejemplo, la necesidad de renunciar a las
cosas materiales para poder alcanzar la perfeccin. Las cosas materiales, en cuanto que son
tambin creadas por Dios, no son de suyo malas; si un cristiano renuncia a ellas es por un bien
mayor: el amor a Dios.

La creacin de Dios y el problema del mal

Ya San Agustn, con la sinceridad y el desparpajo que le caracteriza nos hablaba profundamente en
su libro Confesiones acerca del problema del mal:
Dnde est el mal? De dnde proviene? Cul es su raz, su germen? De dnde procede el
mal, puesto que Dios que es bueno, ha creado buenas todas las cosas?39
Cmo explicar la realidad del mal si Dios es infinitamente bueno y todopoderoso? Si el mal no
procede de Dios, de dnde procede? Si Dios es omnipotente, por qu no acaba con el mal?
Una visin atea de la realidad no es capaz de dar una respuesta satisfactoria ante el problema del
mal. El problema del mal se esclarece a la luz de la revelacin, y en particular, ante la realidad de
Cristo.
El mal es en realidad la privacin de un bien, como la oscuridad es la privacin de luz o el fro la
privacin de calor. El mal no tiene de suyo entidad propia, sino que necesita de un bien para existir.40
Propiamente hablando el mal es la privacin de un bien debido y no la pura no existencia de un bien.
Por otro lado, muchas cosas no existiran si Dios no permitiera la existencia del mal como limitacin
de ser. Por ejemplo: el fuego se hace del aire enrarecido; el len se alimenta y puede sobrevivir
matando a la gacela; la injusticia sufrida permite la paciencia y la justicia vindicativa. Ahora bien, el
mal no contribuye por s mismo a la perfeccin del universo, sino accidentalmente, en razn de
algn bien al que est unido.
El mal fsico, que proviene de la naturaleza desordenada como consecuencia del pecado, no es
querido directamente por Dios, pero lo permite para conseguir un bien superior. Ejemplo: la muerte
de su Hijo en la cruz y nuestra redencin.
El mal moral es el propio del hombre, el pecado. Es el que ocurre en el reino de la libertad.
Propiamente es el nico mal verdadero, pues Dios no lo quiere ni directa ni indirectamente. Slo lo
permite como consecuencia de habernos creado libres, y siempre buscando un bien mayor, nuestra
redencin (Sal 5:5; Eclo 15:20).

39
40

San Agustn, Confesiones, VII, 5,7.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 48, a. 1; De Malo, q. 1, a. 1.

46

El misterio de por qu el hombre a veces elige el mal en lugar del bien es porque en realidad quiere
el bien al cual el mal est unido. Ejemplo: La bsqueda del placer en un acto carnal deshonesto.
Ningn hombre puede querer directamente el mal, ya que el concepto de lo bueno coincide con el
de apetecible, y el mal se opone al bien, por lo que es imposible que un mal, en cuanto tal, sea
apetecido.41
Concluyendo pues diremos que la existencia del mal no tiene como causa a Dios, sino al pecado
(Gen 1-3); que el mal no tiene causa de suyo ms que en el bien, tal como nos deca San Agustn42 y
tambin Santo Toms (Summa Theologica, I, q. 49, a. 1).

Creacionismo versus Evolucionismo

No es este el lugar de estudiar el problema del evolucionismo. De hecho, hace varios meses escrib
un artculo al respecto 43 ; ahora slo veremos hasta qu punto son compatibles o no ambas
teoras, y en qu sentido podramos o no hablar de un evolucionismo compatible con nuestra fe
cristiana. Sobre el tema hay una bibliografa muy extensa y totalmente de fiar.44
La pasin con que han defendido los evolucionistas su posicin se ha convertido, a veces, en una
autntica obsesin que ha llevado al silenciamiento de las crticas fundadas por parte de otros
cientficos o filsofos, e incluso a la falsificacin o adulteracin de datos cientficos.45
El problema se agrav por la falta de respeto a los lmites de la propia ciencia por parte de aqullos
que participaban en el debate. En efecto, hay tres tipos de ciencias que se dedican al estudio del
origen del mundo, de la vida y del hombre; a saber, la ciencia emprica, la filosofa y la teologa.
Cada tipo tiene su propio mtodo, su objeto formal y sus limitaciones. Cuando estos mtodos y
campos se confunden, ah es cuando se cometen graves errores. Es frecuente encontrarnos a
eminentes cientficos que disparatan cuando sacan conclusiones filosficas o teolgicas. Y tambin

41

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 19, a. 9.

San Agustn: No hay otra fuente posible del mal sino el bien.
43
http://www.adelantelafe.com/los-limites-de-la-teoria-de-la-evolucion/ Tambin puede encontrar artculos
similares en www.adelantelafe.com haciendo una bsqueda de la palabra evolucionismo.
44
J. Ferrer, Evolucionismo y Creacin. Ciencias de los orgenes, hiptesis evolucionistas y metafsica de la
creacin, Eunsa, Navarra 2011; M. Artigas, Desarrollos recientes en evolucin y su repercusin para la fe y la
teologa, en Scripta Theologica 32 (2000), pgs., 249-273; S. Collado Gonzlez, Panorama del debate
creacionismo-evolucionismo en los ltimos cien aos en USA, en Anuario de Historia de la Iglesia 18 (2000),
pgs., 41-53
45
Fue tpico el famoso fraude del Pithecanthropus Erectus de Java, y que en realidad se trataba de la bveda
craneal fsil de un gibn gigante y un fmur humano hallado a catorce metros de distancia. O el caso del
hombre de Piltdown que en realidad era la unin de un crneo del pleistoceno con una mandbula moderna
de mono que lim y colore. O la falsedad del famoso hombre de PeKin, que en realidad se reconstruy a
partir de un solo diente. Estos casos se multiplican y pueden verse en cualquier libro cientfico serio que hable
del tema.
42

47

es frecuente encontrarnos a filsofos y telogos que abandonan su propio campo e intentan sacar
conclusiones cientficas cometiendo graves errores.
Lo primero que tenemos que hacer es precisar lo que entendemos por evolucionismo, pues
normalmente hay gran confusin terminolgica y muchas ambigedades.
El evolucionismo no es: la simple afirmacin de la existencia del cambio, ni la simple afirmacin de
la adaptacin de las especies, ni la aparicin sucesiva en el tiempo de formas diferentes de vida
cada vez ms complejas.
Por otro lado, el evolucionismo como tal no ha podido ser comprobado ni experimentado ni
reproducido nunca.46
Cuando hablamos de evolucionismo se trata de la hiptesis que pretende explicar la causa del
origen de las especies vivas por procedencia unas de otras, desde las ms simples y primitivas a las
ms complejas. Segn el evolucionismo darwinista, las especies provienen unas de otras por
sucesivas transformaciones graduales hasta llegar al hombre. Estas transformaciones se
produciran por medio de mutaciones aleatorias y slo mediante la seleccin natural de los
organismos ms aptos. En el fondo el evolucionismo es un puro materialismo pues elimina
cualquier intervencin sobrenatural en la creacin de los seres vivos.
La multitud de lagunas que presenta la teora de la evolucin ha hecho prosperar la llamada teora
del diseo inteligente que surge en 1990 a partir de los trabajos de Ph. E. Johnson, quien sostuvo
que la doctrina evolucionista careca de fundamentacin cientfica y slo se mantena sobre los
postulados de una filosofa materialista. Alex Fraizer, un tanto socarronamente afirmaba que el
evolucionismo era una dogma y no una ciencia. Para apoyar su opinin deca:
La hiptesis evolucionista puede explicar cualquier cosa cambiando las variables; las jirafas
sobrevivieron porque tienen el cuello largo y pastan de las copas de los rboles; las ovejas
sobrevivieron porque tienen cuello corto y pueden pastar del suelo; el toro sobrevivi porque
tiene cuernos para defenderse y las vacas sobrevivieron porque no los tenan; los pjaros
sobrevivieron porque tienen alas, y los peces sobrevivieron porque no las tienen; las aves que
vuelan sobrevivieron porque podan volar, y las que no vuelan porque precisamente no podan
hacerlo.
La ciencia actual se ha hecho ms humilde pues cada vez tiene ms conciencia de lo que
desconoce.47
La teologa y la sana filosofa podran aceptar una explicacin de la realidad con evolucin (si sta
se probara cientficamente) ya que sta nunca podra obviar la necesidad de la existencia del acto
divino de la creacin, conservacin y concurso en la actividad del ser creado. El poder infinito de
46

Cfr. La controversia al respecto en J. Wells, Darwinism and Intelligent Design, Regnery Publishing,
Washington, 2006, pgs, 61-71.
47
A. Fernndez, Teologa Dogmtica, BAC; Madrid, pg. 494.

48

Dios es absolutamente necesario para que donde no hay nada en absoluto, ni vida, ni espritu,
aparezcan el ser, la vida o el espritu. Pero este poder infinito podra haber decretado elegir un
mecanismo evolutivo para la transformacin y perfeccionamiento del mundo creado; aunque
tambin podra haber elegido un mecanismo de creaciones originarias y sucesivas si as le hubiera
complacido.
Nada dice la revelacin sobre estos mecanismos intermedios, dejando el campo abierto a la ciencia
positiva; en cambio s que afirma la necesidad del acto creador. Ahora bien, hoy por hoy, los datos
cientficos que poseemos no slo no apoyan la teora de la evolucin, sino que parece que van en
contra de la misma.
Tampoco podemos caer en el error de los que defienden un creacionismo literal tal como aparece
narrado en la Sagrada Escritura. Ello convertira la Biblia en un libro de ciencias naturales, lo que no
es verdad en absoluto, tal como lo afirmaron los Santos Padres y ha defendido siempre el
Magisterio de la Iglesia (DS 3512-3519).
As pues hay que insistir que, an en la hiptesis de que se probaran los postulados del
evolucionismo, stos no afectaran a los principios teolgicos del creacionismo, ni en teologa ni en
filosofa. Slo un evolucionismo materialista y ateo que en absoluto puede ser cientfico, sino
ideolgico y filosfico, sera contrario a la revelacin. 48 En el supuesto de que se probara el
evolucionismo, sera absolutamente necesaria la intervencin de Dios tanto en el origen de todo
(creacin), como en la aparicin de la vida (la vida no puede producirse a partir de la materia) y del
hombre (el espritu no puede proceder de la materia). Son saltos cualitativos que exigen una causa
omnipotente. Por el mero azar, sin una Mente y un Poder Infinitos, es imposible sostener la
evolucin.49

Los ngeles, nuestros amigos del cielo

Para muchas personas, incluso cristianos de nombre, los ngeles 50 son un puro mito influjo de
culturas babilnicas y persas. Para otras personas los ngeles son seres fantsticos y novelescos, a
modo de mitos, sin referencia alguna a su calidad de mensajeros de Dios. Curiosamente, junto al
rechazo actual a creer en los ngeles como criaturas de Dios, se asiste a un florecimiento de la
demonologa, brujera, espiritismo, etc

48

Cfr. F. J. Ayala, La Teora de la evolucin. De Darwin a los ltimos avances de la gentica, Temas de Hoy,
Madrid, 1994
49
J. A. Says, Fe y Evolucin, Conferencia.
50
Para la elaboracin de este artculo he seguido muy de cerca el Tratado de Creacin y Elevacin de J. Jorge
Garca-Reyes, Chile, 2015.

49

La angelologa es una parte esencial de la creacin de Dios y de la fe cristiana, pues nos ayuda a
entender mejor el mundo sobrenatural, el origen y existencia del mal y la naturaleza de Dios y del
hombre.

La existencia de los ngeles en la Biblia, Tradicin y Magisterio

1.- En la Biblia
Los ngeles aparecen siempre, incluso en los libros ms antiguos de la Biblia como seres reales
subordinados a Dios que le alaban y obedecen. Los vemos ya en el Gnesis (Gen 3:24) donde se nos
dice que los querubines cierran la puerta del Paraso, impiden el sacrificio de Isaac (Gen 22:11), son
jefes de los ejrcitos del Seor (Jos 5: 13-15). En los Salmos vemos a los ngeles alabando a Dios en
el cielo (Sal 148:2), ejecutando su voluntad (Sal 78:49), protegiendo a sus siervos (Sal 81:11). En los
libros ya ms cercanos al Nuevo Testamento, vemos cmo algunos de los ngeles ya reciben
nombre propio: Rafael (Tob 3: 16-17), Gabriel (Dan 8:16), Miguel (Dan 10:13).
En el Nuevo Testamento la figura anglica est presente en muchos pasajes de la vida del Seor:
Anunciacin (Lc 1:26ss), Sagrada Familia (Mt 2:13ss), Tentaciones de Jess (Mt 4: 1-11), Getseman
(Lc 22:43), Ascensin (Hech 1:19), Parusa (Mt 13:19). Y tambin estn presentes en la Iglesia
naciente: Hech 5:19; Rom 8:38; 1 Tim 3:16, los tres primeros captulos de la Carta a los Hebreos,
etc
Entre los rasgos de su naturaleza se nos dice en la Sagrada Escritura: que son criaturas de Dios (Col
1:16), que no tienen cuerpo (Lc 20:34ss), sino que son seres espirituales (Heb 1:14), que tienen gran
poder y energa (2 Tes 1:7), son inferiores a Jess (Heb 1: 3-4), pero superiores a los hombres (Heb
2: 6-9). Tambin se dice que algunos pecaron (2 Pe 2:4; Jn 3:8).
2.- En la Tradicin
Los Santos Padres atestiguan la fe en la existencia de los ngeles al tiempo que corrigen los errores
que encuentran en el mundo judo y pagano sobre este tema.
Son notables las enseanzas de San Ireneo y San Clemente de Alejandra en su lucha contra la
gnosis. Orgenes dice: No dudo en afirmar que en nuestra asamblea se hallan tambin presentes los
ngeles (Hom. in Lc. 23). San Juan Crisstomo escribe: Los ngeles rodean al celebrante. Todo el
santuario y el espacio en torno al altar se rodea de criaturas celestiales. San Agustn nos dice: Es
necesario que creamos que los ngeles son criaturas de Dios y que por l fueron hechos. La primera
gran monografa sobre los ngeles la encontramos en el Pseudo-Dionisio en su obra De Caelesti
Hierarchia
Los ngeles estn presentes desde el principio en la liturgia cristiana.

50

3.- En el Magisterio de la Iglesia

Ya en los concilios de Nicea y Constantinopla I se dice que Dios cre las cosas visibles e invisibles.
Bajo ese trmino invisible se entendan los ngeles (DS 125; 150).
En el Concilio IV de Letrn se dice: Firmemente creemos y simplemente confesamos, que uno solo es
el verdadero DiosCreador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y
corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo cre de la nada a una
y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y despus la humana,
como comn, compuesta de espritu y de cuerpo. (DS 800)
Pio XII en la encclica Humanae Generis rechaza las nuevas tendencias teolgicas de aquellos que
niegan que los ngeles sean criaturas personales (DS 3891).
El Catecismo de la Iglesia Catlica afirma claramente la existencia de los ngeles: La existencia de
seres espirituales, no corporales, que la Sagrada Escritura llama habitualmente ngeles, es una verdad
de fe. El testimonio de la Escritura es tan claro como la unanimidad de la Tradicin.51
As pues, la Iglesia siempre se ha opuesto a los que niegan la existencia de los ngeles. Postura que
vemos en los saduceos (Hech 23:8), y ha seguido a lo largo de los siglos: con los anabaptistas (s.
XVI), que vean en los ngeles una personificacin del poder divino o puros hombres que tenan una
especial misin divina; con los espiritismos, que afirman que los ngeles son las almas de los
muertos; los materialismos, que rechazan por principio cualquier criatura que sea espiritual; los
racionalismos, que rechazan toda explicacin sobrenatural de la fe en los ngeles y dicen son
fuerzas ocultas de la naturaleza o restos de culturas antiguas politestas que pasaron al
cristianismo.

La creacin de los ngeles

La Biblia nos ensea que los ngeles fueron creados por Dios, pero no nos dice cundo fueron
creados. Dice Santo Toms que conviene al orden de la creacin que los ngeles fueran creados por
Dios al mismo tiempo que el resto de la creacin y no que existan desde la eternidad.
Santo Toms de Aquino en la cuestin 61 de la Summa Theologica afirma que slo Dios pudo crear
a los ngeles, pues los ngeles son contingentes; es decir han recibido su ser de Aqul que tiene el
ser por s mismo, Dios.52 Al mismo tiempo nos dice que no son eternos, sino que fueron creados al
mismo tiempo que el mundo corpreo.53

51

Catecismo de la Iglesia Catlica, 328.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q.61, a.1.
53
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I q. 61, a.3.
52

51

En cuanto al nmero de los ngeles, Santo Toms, basndose en Dan 7:10 dice que excede al de
las sustancias materiales.54 En otros pasajes de la Sagrada Escritura tambin se habla de la gran
cantidad de ngeles: Mt 26:53; Heb 12:22; Apoc 5:11.
Tambin se nos dice en la Biblia que hay multitud de clases de ngeles: tronos, dominaciones,
virtudes, potestades, principados (Col 1:16; Ef 1:21), querubines (Gen 3:24), serafines (Is 6:2),
arcngeles y ngeles (Jds 1:9). La jerarqua anglica se establece sobre la base de la mayor o menor
aproximacin a Dios en el ejercicio de los propios ministerios de cada uno de los grupos anglicos.
Dado que en los ngeles no hay materia, sino que son puro espritu, el principio de individuacin de
cada uno de los ngeles no puede ser la materia (como ocurre en el hombre); es por ello que los
telogos han presentado diferentes teoras para explicarlo. Entre las ms notables est la de Santo
Toms de Aquino que dice que cada uno de los ngeles es una especie diferente55. El P. A. Glvez
lleva esta teora de Santo Toms un poco ms all y nos dice que el principio de individuacin propio
de los ngeles consiste en el hecho de que cada uno es una persona diferente, y por lo tanto con
capacidad de amar, ser libre y responsable. Al igual que el alma humana separada del cuerpo sigue
siendo persona, del mismo modo un ngel (que no tiene cuerpo) tambin lo es. Para A. Glvez, Dios
constituira a cada ngel como persona diferente en el momento de su creacin, del mismo modo
que crea almas individuales diferentes para ser humano.

La naturaleza y las operaciones anglicas

En cuanto a su naturaleza, los ngeles son espirituales (Lc 6:18; Apoc 1:4), inmortales y simples.
1.- La inmaterialidad de los ngeles parece ser contradicha por las apariciones anglicas tal como
se cuenta en la Biblia. En efecto, los ngeles aparecen en la Biblia no slo con figura humana, sino
tambin actuando como los hombres: hablando, comiendo, etc. (Tob 3:25; 5:5ss). Santo Toms
afirma que los ngeles s pueden tomar forma corprea, pues son vistos por varios sujetos a la vez;
lo cual slo es posible cuando lo que se ve est fuera del vidente. Ejemplo: los ngeles vistos por
Abraham, Lot, su familia y los habitantes de Sodoma; o el caso que narra el libro de Tobas.56 Que
un ser puramente espiritual tome formas corporales no es extrao en la Biblia, tambin por ejemplo
en las representaciones corporales del Espritu Santo: como paloma (Mt 3:16) y como lenguas de
fuego (Hech 2:3).
En cuanto a la pregunta de dnde estn los ngeles? Por ser seres puramente espirituales, los
ngeles no ocupan ningn espacio; pero se dice que estn en un lugar cuando ejercen en l una
accin. Santo Toms nos dice que los ngeles se encuentran en un lugar, porque si estn en un
lugar, no pueden estar simultneamente en otro pues su obrar es finito. Al no tener la cualidad de

54

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I q. 50, a.3.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I q. 50, a.4.
56
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I q. 51, a.2.
55

52

la cantidad extensiva, sino virtual, se localizan en el lugar donde actan.57 As se diferencian de

Dios, pues Dios no est en un lugar determinado porque Dios est en todo lugar del mundo creado
por su ubicuidad y por su omnipresencia.
2.- Los ngeles son inmortales por naturaleza, pues al ser espritus puros no se pueden dividir en
partes y como consecuencia, una vez que han sido creados ya no pueden morir (a no ser que Dios
les quitara la existencia). Cuando hablamos de la inmortalidad distinguimos en general tres tipos:
a) Esencial: que es la propia de Dios, pues al ser Acto Puro, no puede dejar de existir y nadie
le puede quitar la existencia.
b) Natural: que es la propia de los seres espirituales (ngeles y el alma humana). Una vez
creados ya no pueden morir, a no ser que Dios les quite la existencia (Mt 18:10).
c) Preternatural o gratuita: que es la propia de los cuerpos bienaventurados despus de la
resurreccin. Dios les concede por gracia ser inmortales (Lc 20:36).
3.- Los ngeles, debido a que son espritus puros, son simples; pero no son simples al estilo de
Dios, ya que en ellos hay una cierta composicin, no de materia y forma (como es el caso del
hombre) sino de esencia, potencia, operacin, sustancia y accidentes.
4.- Las operaciones anglicas. Los ngeles estn dotados de entendimiento y voluntad que son
superiores a las de los hombres, pero infinitamente inferior a los de Dios. El hombre necesita de los
sentidos para llegar a conocer las cosas; su conocimiento es gradual y deductivo. El hombre, a
travs de diversas operaciones va profundizando en el conocimiento de las cosas. No as los
ngeles.
Los ngeles conocen naturalmente a Dios y se conocen a s mismos en su propia sustancia. Dice
Santo Toms que los ngeles tienen impresa en su propia naturaleza la imagen de Dios; aunque no
conocen la esencia divina de un modo natural. Los ngeles conocen tambin las cosas materiales a
travs de las especies infundidas por Dios en ellos al crearlos58; pero los ngeles no conocen los
secretos de Dios (1 Cor 2:11), ni tampoco el corazn de los hombres (2 Cron 6:30)59, aunque s que
pueden intuir algo del pensamiento del corazn de los hombres por los efectos que se producen en
el exterior de ellos.
En el conocimiento de los ngeles no intervienen los sentidos (pues no tienen), ni tampoco usan la
composicin o la divisin para abstraer las ideas. Ellos reciben los conceptos junto con el poder
de su inteligencia y de su voluntad cuando son creados. El hombre extrae de lo sensible, lo
inteligible que aqul contiene, en cambio los ngeles lo perciben inmediatamente, pues as fueron
creados por Dios.60 Los ngeles tampoco conocen a modo de juicio o por raciocinio, sino de modo

57

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I q. 52, a.1.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I q. 56, a.3.
59
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I q. 57, a.4.
60
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I q. 55, a.2.
58

53

intuitivo. Los ngeles tambin conocen las cosas materiales y singulares, aunque no con la
perfeccin como las conoce Dios.
Siendo los ngeles una inteligencia creada se discute si pueden caer en el error o no. Se dice que en
el plano del conocimiento natural un ngel no puede equivocarse, pues su conocimiento ha sido
impreso por Dios en el momento de crearlos; pero en cambio s pueden errar en el conocimiento de
las cosas sobrenaturales, porque ese conocimiento depende de la aceptacin humilde de la
revelacin divina. De hecho esa es la causa por la cual algunos ngeles se rebelaron contra Dios (los
demonios).61
Y en cuanto a la voluntad anglica; los ngeles tienen voluntad, pues si no, no habran podido pecar
(2 Pe 2:4). Puesto que los ngeles tienen entendimiento, son capaces de conocer el bien. El
conocimiento del bien les lleva a buscarlo libremente y a amarlo o rechazarlo (como ocurre tambin
en el hombre).
Y en cuanto al poder de los ngeles, es el ms excelso de todas las criaturas debido a la naturaleza
ms perfecta que poseen (2 Pe 2:11); pero los ngeles no pueden crear ni hacer milagros por s
mismos, pues ese poder slo le pertenece a Dios.

La elevacin de los ngeles al estado de gracia

Dios dot a los ngeles de un fin sobrenatural, la visin inmediata de Dios, y les dot de la gracia
santificante para que pudieran conseguir tal fin (Mt 18:10).
Esta idea aparece recogida por el Magisterio de la Iglesia en la bula Ex omnibus afflictionibus de
San Po V.
El Catecismo Romano tambin sostiene la elevacin de los ngeles al estado de gracia santificante:
Juntamente con el cielo corporal, cre Dios innumerables ngeles, que son naturalezas espirituales,
para que le sirviesen y asistiesen; a los cuales, desde el primer instante de su ser, adorn con su gracia
santificante, y los dot de elevada ciencia (2 Sam 14:20) y de gran poder (Sal 103:20)62

La prueba moral de los ngeles

En el instante que los ngeles fueron creados por Dios, tuvieron que superar una prueba inicial de
aceptacin o rechazo de su Creador 63 . Algunos ngeles no superaron esa prueba y fueron
constituidos en demonios y condenados para siempre al infierno (2 Pe 2:4; Jds 1:6); en cambio los

61

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I q. 58, a.5.

Catecismo Romano, I, 2, 17.
63
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 62, a.4.
62

54

ngeles que superaron la prueba fueron recompensados con la visin beatfica de Dios (Mt 18:10;
22:30; Lc 9:26).
El Catecismo Romano ensea que algunos ngeles por su culpa se convirtieron en demonios; por
tanto, aunque todos los ngeles estuvieron destinados a la visin beatfica, no pudieron tenerla
desde el primer momento de su creacin porque la visin beatfica hace imposible el pecar.64

La actividad de los ngeles

La misin primaria de los ngeles es la glorificacin y el servicio a Dios (Sal 103:20); al mismo
tiempo, adoran a Cristo como Dios y lo sirven como hombre (Fil 2:10; Mt 4:11). Todos los ngeles
pueden hablar con Dios para recibir rdenes, o para entenderle mejor.
Los ngeles se ayudan unos a otros a conocer y amar ms a Dios.65 Se dice que debe existir entre
ellos un modo de comunicacin intelectual, tal como vemos en Is 6:3; Dan 8:16; 1 Cor 13:1: Si
hablando lenguas de hombres y de ngeles, no tengo caridad, soy como bronce que suena o cmbalos
que retie.
En cuanto a su actividad en relacin con los hombres, hemos de tener en cuenta como principio
bsico, que ningn ngel o demonio puede afectar directamente la voluntad de los hombres. Ellos
pueden persuadir de modo intelectual, como lo hara cualquier otro hombre, tanto el
entendimiento como la voluntad del hombre. De este tema hablaremos ms profundamente
cuando hablemos en el prximo apartado de la posesin diablica.
Dios enva a la tierra a algunos ngeles para realizar misiones concretas entre los hombres (Ex
23:20; Sal 34:8; Dan 6:23; Lc 1:26; Mt 13:41; Hech 12:11). Esta accin es una manifestacin ms de
la providencia divina.
Respecto a la actuacin de los ngeles sobre las cosas materiales, no hay afirmaciones explcitas
de la Revelacin ni del Magisterio de la Iglesia. No obstante, en la Escritura se ven algunos casos
concretos: Cuando un ngel mova el agua de la piscina probtica (Jn 5), o en las tentaciones de
Jess (Mt 4). Santo Toms dice que tal accin es posible y est acorde con la ordenacin de Dios,
que quiere que las criaturas superiores (ngeles) ayuden a las inferiores (hombres).66 Los ngeles
no pueden hacer milagros; pero s pueden ser instrumentos de la divinidad para operar
milagros.

64

Catecismo Romano, III, 22. Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, 311.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 106, a.1, ad. 1.
66
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q.110, a. 1.
65

55

El ngel de la guarda
Segn nos dice el catecismo tradicional, el ngel de la guarda es aqul que Dios nos da a cada uno
para que nos guarde en la tierra y nos gue hacia el cielo.
La Sagrada Escritura ya nos habla de ellos en diferentes pasajes: Gen 48:16; To 5:21; Sal 90:11;
Mirad que no despreciis a uno de esos pequeos, porque en verdad os digo que sus ngeles ven de
continuo en el cielo la faz de mi Padre, que est en los cielos (Mt 18:10); Y a qu ngel dijo alguna
vez: Sintate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies? Es que no son
todos ellos espritus servidores con la misin de asistir a los que han de heredar la salvacin? (Heb 1:
13-14)
La liturgia celebra desde el siglo XVI la fiesta de los ngeles Custodios. El Catecismo Romano
vincula la creencia en los ngeles custodios a la providencia divina:
la providencia divina ha designado a cada hombre desde su nacimiento, un ngel custodio
para que lo cuide, lo socorra y proteja de todo peligro grave, y sea nuestro compaero de
viaje67
Tambin los Santos Padres y los Escritores Eclesisticos de la Iglesia antigua testimonian la
creencia en estos ngeles. Son de digna mencin: Orgenes, San Basilio, Teodoreto de Ciro, San
Jernimo, San Agustn, San Juan Damasceno.
Entre las funciones de los ngeles custodios destacan, segn Santo Toms las siguientes: nos
libran de innumerables males y peligros, tanto del alma como del cuerpo; contienen a los demonios
para que no nos hagan todo el mal que ellos desearan hacernos; imploran a Dios por nosotros;
ponen en nuestras almas pensamientos santos y consejos saludables; iluminan nuestro
entendimiento para comprender ms fcilmente ciertas verdades; nos asisten particularmente en
la hora de la muerte; acompaan a sus protegidos en el purgatorio o al cielo cuando stos mueren;
iluminan las almas de los bienaventurados en el cielo.
Se dice que esta ayuda del ngel custodio la pone Dios sobre cada hombre, incluso sobre aquellos
que todava no se han bautizado. El ngel acompaa al hombre en pecado para moverle al
arrepentimiento.

La angelologa neomodernista
En los ltimos sesenta aos, como consecuencia del influjo modernista en la teologa, la
angelologa ha sufrido tambin profundas desviaciones. Es curioso que por un lado se ponga a los
ngeles a la altura de mitos de culturas antiguas, y por otro, haya un crecimiento de la
demonologa, el culto al demonio, los espiritismos, y fenmenos similares.

67

Catecismo Romano, VII, Prembulo de la Oracin Dominical 4-5. Cfr. Nn. 1084-1087.

56

Podramos dividir a aquellos que siguen este tipo de angelologa en cuatro grupos:
1. Aquellos que reducen a los ngeles a puros mitos importados de otras culturas.
2. Aquellos que silencian la existencia de los ngeles y demonios. Ej.: el famoso catecismo
holands.
3. Aquellos que quieren darle un giro antropolgico al ms puro estilo neomodernista. Este es
el caso del famoso telogo hertico Karl Rahner, quien llega a decir que la creencia en los
ngeles tiene su origen en restos de antiguas creencias del pueblo cananeo. En su ltimo
artculo sobre los ngeles, Rahner afirma que para resolver el problema de la angelologa,
no lo har a partir de la Escritura, de la Tradicin o del Magisterio, sino que se quedar en
un nivel formal de la hermenutica y de la metodologa (? Si ustedes entienden esto me lo
explican). Acaba diciendo que no opta ni por la doctrina tradicional, ni por los que la niegan
o la ponen en duda, confiando la solucin de la cuestin al futuro de la fe y de la teologa.68
4. Y por ltimo, aquellos que centran exclusivamente la angelologa en su relacin con la
historia de la salvacin del hombre, olvidndose de la esencia de los ngeles, en cuanto que
son la parte ms perfecta del universo creado por Dios.
En resumen, la angelologa actual neomodernista, o bien rechaza a los ngeles, pues los reducen a
puro mito (lo cual es hertico) o hacen un estudio difuso de los mismos sin precisar realmente su
naturaleza, su obra Por otro lado, estas angelologas critican a la angelologa escolstica pues
dicen que es puramente filosfica y carece de races bblicas y de la tradicin.
La angelologa moderna es injusta con el mtodo escolstico. Es suficiente acudir a Santo Toms
de Aquino y estudiar su angelologa para comprobar sus abundantes citas de la Sagrada Escritura
y de los Santos Padres.

El demonio y su relacin con el hombre

Como veamos al hablar de la creacin de los ngeles, todos los ngeles fueron creados por Dios.
Al principio de su existencia sufrieron una prueba moral y algunos de ellos se rebelaron contra Dios,
desde ese momento se transformaron en demonios. Esta es una verdad de fe.69
Los ngeles tienen una inteligencia y una voluntad muy elevadas, cmo explicar que algunos
cayeran en el pecado? De qu clase de pecado se trat?

68

Karl Rahner, ngel, en Sacramentum Mundi, I, col. 158

J. Ibnez y F. Mendoza, Dios Creador y Enaltecedor, Ed. Palabra, Madrid, 1988, pg. 118. Cfr. tambin L.
Ott, Manual de Teologa Dogmtica, Ed. Herder, Barcelona 2009, pg. 199.
69

57

El origen del demonio

1.- La Sagrada Escritura se refiere a la cada de algunos ngeles en el pecado, lo que les convirti
en demonios. Los lugares ms claros son:
2 Pe 2:4: Pues si Dios no perdon a los ngeles que pecaron, sino que, precipitndolos en los
abismos tenebrosos del Trtaro, los entreg para ser custodiados hasta el Juicio.
1 Jn 3:8: Quien comete el pecado es del Diablo, pues el Diablo peca desde el principio. El Hijo
de Dios se manifest para deshacer las obras del Diablo.
Mt 25:41: Entonces dir tambin a los de su izquierda: Apartaos de m, malditos, al fuego
eterno preparado para el Diablo y sus ngeles.
Jds 1:6: Y adems que a los ngeles, que no mantuvieron su dignidad, sino que abandonaron
su propia morada, los tiene guardados con ligaduras eternas bajo tinieblas para el juicio del
gran Da.
2.- Los Santos Padres tratan con frecuencia del pecado de los ngeles, aunque difieren a la hora
de determinar la clase de pecado que cometieron.
San Agustn: Algunos ngeles cuyo jefe es el llamado diablo, por su libre albedro huyeron del
Seor Dios.70
San Len Magno: La verdadera fe catlica profesa que es buena la sustancia de todas las
criaturas, tanto espirituales como corporales, y que nada es malo por naturaleza: porque Dios,
que es creador de todo, todo lo hizo bueno (no hizo nada malo). Y por eso el diablo sera bueno
si hubiera permanecido en el estado en que fue hecho. Mas como us mal su excelente
naturaleza y no se mantuvo en la verdad, se apart del sumo bien al que deba adherirse.71
3.- El Magisterio de la Iglesia habla en multitud de ocasiones de la cada de los ngeles.
Lo vemos en las refutaciones que hace del maniquesmo, que consideraba que el demonio era malo
desde el principio de su creacin (rechazado en el concilio de Braga, DS 457).
El concilio IV de Letrn contra el dualismo gnstico-maniqueo de los ctaros y albigenses (DS 800).
El papa Inocencio II en su profesin de fe contra los valdenses (DS 797)
El catecismo de la Iglesia Catlica hace un resumen del origen del mal y del pecado: La Escritura
habla de un pecado de estos ngeles (2 Pe 2:4). Esta cada consiste en la eleccin libre de estos espritus
creados que rechazaron radical e irrevocablemente a Dios y su Reino. Encontramos un reflejo de esta

70
71

San Agustn, De Correptione, P. L. 44, 932.

San Len Magno: Epistola, 15, P. L. 54, 683.

58

rebelin en las palabras del tentador a nuestros primeros padres: Seris como dioses (Gen 3:5). El
diablo es pecador desde el principio (1 Jn 3:8) y padre de la mentira (Jn 8:44).72
4.- Reflexin teolgica. Tal como nos dice el Pseudo-Dionisio, los demonios fueron creados por
Dios como ngeles buenos, pero se convirtieron en tales por su propia culpa.73
Segn nos dice Santo Toms, los demonios son sustancias espirituales creadas por Dios, y en cuanto
a su naturaleza no pudieron ser creados naturalmente con inclinacin al mal. 74 Los ngeles, en
cuanto que son criaturas, tenan posibilidad de pecar. Slo la voluntad divina es impecable. En las
dems criaturas libres, la posibilidad de no pecar es un don de la gracia, y no una condicin natural.75
Del mismo modo decimos, que los ngeles no tuvieron la visin beatfica desde el inicio de su
creacin, sino que sta vino como don a resultas de superar la primera prueba. De hecho, si
hubieran tenido la visin beatfica desde el principio no habran podido pecar.
En cuanto al tipo de pecado cometido por los primeros ngeles, durante los tres primeros siglos
se deca que haba sido un pecado de envidia del hombre. As lo defendieron San Ireneo, San
Gregorio de Nisa. Poco a poco se fue haciendo ms comn decir que fue un pecado de orgullo:
Pondr mi trono frente a Dios, y ser semejante al Altsimo, y as lo afirman San Basilio, San
Gregorio Nacianceno, San Juan Crisstomo, San Cirilo de Alejandra. San Agustn afirmaba que el
pecado de los ngeles fue de orgullo basndose en Eclo 10: 14-15 y Tob 4:14. Sacaba esa conclusin
haciendo el siguiente razonamiento: Algunos afirman que el diablo cay del trono superior porque
tuvo envidia del hombre hecho a imagen de Dios. Pero la envidia sigue a la soberbia, no la
precede.76 Santo Toms termina de matizar este pecado diciendo que fue un pecado de soberbia
al pretender ser semejantes a Dios; una vez cometido este primer pecado de soberbia, podran
haber cometido tambin el de envidia del hombre, por el hecho de que Jesucristo se hizo hombre
y no ngel.77
En cuanto al nmero de los ngeles cados, nos dice Santo Toms que fueron muchos; aunque
fueron ms los que permanecieron fieles.78

Sobre la existencia, naturaleza y accin del demonio

La realidad de la existencia del demonio es manifiesta en toda la Biblia desde el Gnesis hasta el
Apocalipsis. A Jesucristo lo vemos en muchas ocasiones enfrentndose con el demonio. El demonio

72

Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 392.

Pseudo-Dionisio Areopagita, De Divinis Nominibus, 4, par. 23, en P. G., 3, 724.
74
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 63, a. 4.
75
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 63, a. 1.
76
San Agustn: De Genesi ad Litteram, lib. XI, c. XIV en P. L., 34, 436.
77
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 63, a. 3.
78
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 63, a. 8.
73

59

acta en este mundo y su presencia es bien patente en muchas situaciones.79 El mismo Jesucristo
nos dice que el demonio luchar por destruir la Iglesia, pero no lo conseguir (Mt 16:18).
El mismo papa Pablo VI habl del humo de Satans que se haba infiltrado en la Iglesia, 80 al
tiempo que acusaba a aquellos que niegan su existencia:
El mal que existe en el mundo es el resultado de la intervencin en nosotros y en nuestra
sociedad de un agente oscuro y enemigo, el Demonio. El mal no es ya slo una deficiencia, sino
un ser vivo, espiritual, pervertido y pervertidor. Terrible realidad. Misteriosa y pavorosa. Se sale
del marco de la enseanza bblica y eclesistica todo aquel que rehsa reconocerla como
existente; e igualmente se aparta quien la considera como un principio autnomo, algo que no
tiene su origen en Dios como toda creatura; o bien quien la explica como una pseudo-realidad,
como una personificacin conceptual y fantstica de las causas desconocidas de nuestras
desgracias.81
El demonio fue vencido definitivamente por Jesucristo en su Pasin y Resurreccin, sin embargo
se le ha concedido todava poder (Ap 13:7), de tal modo que su accin durar hasta el fin de los
tiempos, cuando ser definitivamente arrojado al infierno (profecas del Apocalipsis). As pues,
desde la Resurreccin de Jesucristo hasta su Segunda Venida habr una lucha contra Satans (Hech
5:3; 1 Tes 2:18). Los demonios forman un ejrcito rebelde a Dios, cuyo objetivo es hacer esclavos a
los hombres (1 Jn 2:8.10; 3:8); pero el demonio es impotente ante el poder de Dios y ser derrotado
por el Cordero y su Esposa (la Iglesia) (Apoc 18-22).
El demonio ha recibido muchsimos nombres en la Biblia, recogemos aqu algunos de ellos:
Satans (Ap 12:9; Jb 1: 6ss.), Diablo (Ap 12:9; Jn 8:44), Demonio (Mt 7:22; Mc 1:34; Lc 4:41), Legin
(Mc 5:9), Prncipe de este mundo (Jn 12:31; 14:30; 16:11), Prncipe de los demonios (Mt 9:34; 12:24;
Mc 3:22; Lc 15:15), Beelzebub (Mt 10:25; 12:27; Mc 3:22; Lc 11: 15.18ss), Mentiroso (Jn 8:44; 1 Jn
2:22), Padre de la mentira (Jn 8:44), Pecador desde el principio (1 Jn 3:8), Tentador (Mt 4:3; 1 Te
3:5), Maligno, Malo (Mt 5:37; Jn 17:15; 1 Jn 5: 18ss: Ef 6:16), Espritus malignos (Hech 19: 12ss: Mt
12:45; Lc 7:21; Ef 6:12), Espritus inmundos o impuros (Mt 12:43; Mc 1:26; 9:24; Lc 9:42), Homicida
desde el principio (Jn 8:44), Seor de la muerte (Heb 2:14), Dragn (Ap 12:9), Serpiente antigua (Ap
12:9; Ge 3: 1ss), Belial (2 Cor 6:15), Enemigo o Adversario (Mt 13:39; Za 3: 1ss.), Dios de este mundo
(2 Cor 4:4), Poder de las tinieblas (Lc 22:53; Col 1:13), Seductor del mundo entero (Ap 12:9), ngel
de Satans (2 Cor 12:7), Acusador (Sal 109:6; Ap 12:10).
A pesar de ello, hay en la actualidad sectores de la teologa que afirman que el demonio no es un
personal, o simplemente dicen que no existe. Este es el caso de R. Bultmann que reduce ngeles y
demonios a puros mitos. Para Bultmann el pecado y el demonio son sinnimos. Es decir, cuando
uno peca, uno se convierte en demonio.

79

Este extremo, se puede comprobar con abundante bibliografa en J. A. Says, El demonio, realidad o
mito?, San Pablo, Madrid, 1997; Id.: Pecado original y redencin de Cristo, Madrid, Edapor, 1988.
80
Pablo VI, 29 de junio 1972, en ocasin su noveno aniversario de su coronacin.
81
Alocucin de Pablo VI, del 15 de noviembre de 1972.

60

Frente a los telogos que niegan la existencia del demonio como ser personal, Pablo VI tuvo que
intervenir (16 noviembre 1972) y decir que el demonio existe y es un ser personal; que no es coprincipio con Dios; que no es un mito o personificacin de un concepto, sino una realidad patente
que acta sobre los hombres. Posteriormente el Catecismo de la Iglesia Catlica en el nmero 391,
vuelve a ensear la doctrina correcta:
La Escritura y la Tradicin de la Iglesia ven en este ser a un ngel cado, llamado Satn o
diablo la Iglesia ensea que primero fue un ngel bueno creado por Dios.

Castigo eterno de los ngeles malos

Es una verdad de fe que, as como la bienaventuranza de los ngeles buenos es eterna (Mt 18:1), el
castigo de los ngeles malos tambin lo es.82
Esta realidad la vemos enseada en la Sagrada Escritura cuando se nos habla del fuego eterno
(Mt 25:41); o cuando se nos dice el diablo fue arrojado al lago de fuego y azufre, y sern
atormentados da y noche por los siglos de los siglos (Apoc 20:10).
El Magisterio de la Iglesia, conden la hereja de la apocatstasis final (retorno final de todos los
pecadores, incluido el demonio, a la armona del principio con Dios). Esta hereja fue el resultado
de una interpretacin errnea de Hech 3: 21: A Jess, a quien es preciso que el cielo lo retenga
hasta el tiempo de la restauracin de todas las cosas, de las que Dios habl por boca de sus santos
profetas desde antiguo. Esta tesis tuvo seguidores entre algunos Santos Padres y escritores
eclesisticos: Orgenes, San Gregorio de Nisa, Evagrio Pntico; pero la doctrina de la obstinacin
perpetua de los demonios y de su eterna condenacin fue siempre sostenida por los Santos Padres
desde un principio, 83 y luego condenada repetidamente en diferentes concilios: C. de
Constantinopla II (DS 433), C. IV de Letrn (DS 801), constitucin Benedictus Deus (DS 1002).
En la actualidad, debido a lo que se ha llamado la teologas de la bondad, algunos telogos
supuestamente catlicos, estn haciendo renacer esta hereja de nuevo, afirmando que las penas
infernales no son eternas, o que el infierno no existe (Schillebeeckx), o si existe, estara vaco; pues
consideran que la eternidad de las penas del infierno estaran reidas con la infinita bondad de Dios.
As piensan Teilhard de Chardin, Karl Rahner, H. U. von Balthasar.
Frente a esto, tenemos la enseanza de siempre de la Iglesia, ahora remozada y profundizada por
A. Glvez quien dice literalmente en su obra El amigo inoportuno84 :

82

J. Ibnez y F. Mendoza, Dios Creador y Enaltecedor, Ed. Palabra, Madrid, 1988, pg. 128.
Rouet De Journel: Enchiridion Patristicum, ind. theol. n. 594-596.
84
Transcribimos gran parte de la cita por la importancia de la misma y la dificultad de resumirla en cuatro
lneas.
83

61

Porque el concepto de condenacin, debido a sus justas y evidentes connotaciones negativas,

tiende a dejar en un segundo plano la realidad en la que radica su verdadera esencia, la cual
consiste precisamente en el rechazo de un amor que previamente se haba ofrecido a s mismo
para ser aceptado
La condenacin, por lo tanto, es la situacin a la que se llega cuando el Amor, que se haba
ofrecido de una manera librrima, total y definitiva, es rechazado tambin de una manera
librrima, total y definitiva. Dentro de este planteamiento, hay que reconocer que la palabra
condenacin implica unas connotaciones negativas -de castigo y penalizacin vindicativaque, aunque verdaderas, pueden impedir una visin serena del problema. Podra decirse,
empleando un lenguaje quiz no demasiado preciso pero verdadero, que no se trata tanto de
un castigo cuanto de poner las cosas en su lugar: el condenado recibe lo que quiere, y es
puesto para siempre en la situacin que l ha elegido libremente y que contina eligiendo.
En este sentido se trata menos de decretar un castigo que de llevar a cabo un acto de justicia.
El desenfoque, y consiguiente rechazo, del concepto de condenacin, son la consecuencia de
la corrupcin del concepto de amor
As se comprende mejor el sentido teolgico de la pena de dao, que es lo verdaderamente
caracterstico del infierno. La pena de dao no es sino la privacin del Amor, pero acompaada
por la conciencia de que tal situacin es para siempre e irreversible, y de que ha sido libremente
elegida adems -sigue sindolo en este instante- por el condenado. El infierno es para
siempre en la misma medida en que el amor ha sido rechazado para siempre y
definitivamente.
Puede decirse, en cierto modo, que la eternidad del infierno es ms el resultado de la voluntad
humana que de la divina. Por eso Dante, que adems de ser altsimo poeta posea un profundo
sentido teolgico, ley en las puertas del infierno la inscripcin que nos ha transmitido en su
inmortal poema:
La Justicia movi a mi supremo Autor.
Me hicieron la divina potestad, la suma sabidura y el amor primero.85
De manera que el infierno y su eternidad, que tanto escandalizan a las teologas de la bondad,
solamente pudieron ser hechos por un Supremo y Primer Amor que decidi ofrecerse y
entregarse al hombre. Slo el Perfecto Amor, entregndose en totalidad, y por lo tanto
tambin para siempre, es susceptible de recibir un rechazo perfecto, que es lo mismo que decir
total y definitivo. Una vez ms nos tropezamos con la reciprocidad absoluta del amor. Por eso
la eternidad del infierno no es sino la otra cara de un amor perfecto que, habindose
ofrecido en totalidad y para siempre, ha sido rechazado tambin en totalidad y para
siempre. La perfeccin del Amor la pone Dios, mientras que la totalidad del rechazo (y por lo
tanto la eternidad del infierno) la pone el hombre; que se hace as capaz de una obra de
eternidad precisamente porque le ha sido ofrecido un amor de eternidad. En este sentido, el
85

Dante, La Divina Comedia, Infierno, Canto III.

62

infierno es obra del poder de Dios en cuanto que solamente l pudo ofrecerse de esa manera.
Pero, una vez que el hombre ha rechazado definitivamente el Amor, el infierno no es sino la
eclosin de esa situacin.86

Pueden los demonios arrepentirse y volver a ser ngeles buenos?

No. El hombre, durante su vida mortal, puede cambiar; de hecho la conversin a Dios es una
realidad frecuente en la vida del hombre. No as los ngeles. Debido a su modo de conocer, mucho
ms perfecto que el humano, cuando un ngel toma una decisin es para siempre.
El ngel conoce en su entendimiento natural de un modo inmutable, por las especies impresas por
Dios en l en el momento de su creacin. En cambio, con relacin a lo que el ngel quiere de un
modo sobrenatural, el ngel es libre de tomar una posicin de aceptacin o de rechazo de Dios;
pero una vez tomada, la voluntad es inmutable, por su propio modo de actuar.87

Qu efectos tuvo el pecado de los ngeles en su naturaleza?

El pecado de los ngeles les afect en su voluntad y en su inteligencia. La voluntad del diablo est
obstinada en el mal; no obstante no pierde la voluntad, pues sta puede elegir entre varios males,
pero no puede elegir el bien (porque lo odia).88
En cuanto a su conocimiento, hemos de distinguir entre su conocimiento natural y el sobrenatural.
El conocimiento natural permanece igual, pues no puede cambiar, por lo que permanece igual al
de los ngeles buenos, y no disminuy por el pecado. En cambio, su conocimiento sobrenatural
fue disminuido, aunque no destruido; pues ello depende de Dios y no de la naturaleza anglica. El
conocimiento sobrenatural afectivo est totalmente perdido, porque ello presupone la gracia
santificante, que ellos perdieron por el pecado.89
El demonio sufre grandemente en el infierno, tanto a nivel intelectual como a nivel afectivo, pues
son actos de la voluntad. Las causas de su sufrimiento son las siguientes: Su voluntad rechaza el
bien de las cosas que existen y que ellos no pueden cambiar; estn privados de la bienaventuranza
a la que naturalmente tienden, y no pueden hacer el mal que quisieran hacer en muchas ocasiones
porque Dios no se lo permite.90
Respecto a la pena del fuego del infierno que hace mencin Mt 25:41, Santo Toms lo explica
diciendo que es una atadura o retencin de las potencias del demonio para que no puedan

86

A. Glvez, El Amigo Inoportuno, Shoreless Lake Press, pgs. 98-100.

Santo Toms de Aquino: Summa Theologica, I, q. 64, a. 2.
88
Santo Toms de Aquino: Summa Theologica, I, q. 64, a. 2.
89
Santo Toms de Aquino: Summa Theologica, I, q. 64, a. 2.
90
Santo Toms de Aquino: Summa Theologica, I, q. 64, a. 3.
87

63

intervenir dnde y cundo quieran. El nico modo en el que una sustancia espiritual (los demonios)
est referida a algo fsico (el fuego) es por su accin o movimiento. El ser impedido, supone una
coaccin fsica que explicara el tipo de fuego fsico para los ngeles.91

Los demonios y el hombre

Del mismo modo que los ngeles actan unos con otros y tambin con los hombres, del mismo
modo actan los demonios; pero su finalidad es siempre el mal.92
Primero de todo hemos de subrayar la existencia de diferentes clases de demonios. Al caer en el
pecado, los demonios no perdieron su naturaleza anglica; y sta fue creada con distintos grados
de perfeccin. Podemos decir que hay una jerarqua entre los demonios, aunque esta jerarqua no
es signo de honor sino de miseria.
El poder del ngel ms inferior es siempre ms grande que el poder del demonio ms superior, y
ello se debe a que todos los ngeles estn unidos al poder de Dios, que siempre es ms fuerte que
el poder natural de los demonios. Ahora bien, los ngeles, no siempre impiden la accin de los
demonios sobre los hombres, pues la sabidura divina puede permitir la actuacin de los demonios,
aunque siempre buscando nuestro bien.
El demonio tiene cierto dominio sobre la humanidad y este mundo. Cristo designa al demonio
como prncipe de este mundo (Jn 12:31). Por la redencin de Cristo, el poder diablico sobre este
mundo fue, en principio, conquistado (Jn 12:31; Heb 2:14). Ser slo en el juicio final cuando su
dominio ser totalmente destruido (2 Pe 2:4).
El concilio IV de Letrn (DS 800) nos dice que el hombre pec al ser tentado por el demonio. Y el
concilio de Trento, hablando de la doctrina de la justificacin, defiende como de fe las malas
inclinaciones en el hombre son consecuencia de la influencia del pecado y no por el hecho de que la
naturaleza humana est corrupta a raz del pecado original (DS 1511; 1521).
En cuanto a las formas de la actividad del demonio con la cual trata de hacer dao al hombre, hemos
de distinguir entre la de orden moral (tentacin) y las de orden fsico (infestacin, obsesin,
posesin y la magia diablica).
1.- La tentacin
Aunque la tentacin procede directamente de la malicia del demonio, sin embargo en ltima
instancia se debe a la permisin de Dios que sabe servirse del mal para ordenarlo al bien. El hombre
que vence la tentacin crece en virtud y mrito. 93 En el estado de naturaleza cada (como

91

Santo Toms de Aquino: Summa Theologica, Suplemento, q. 70, a. 3.

Santo Toms de Aquino: Summa Theologica, I, q. 109. Para este tema concreto, ver toda la cuestin 109.
93
Santo Toms de Aquino: Summa Theologica, I, q. 64, a. 4.
92

64

consecuencia del pecado original), el hombre no necesita siempre la tentacin para pecar, pues a
veces le basta para hacerlo el libre albedro y la mala inclinacin de su voluntad cada.
En la Biblia son numerosas las citas que hablan de la tentacin del demonio al hombre: Gen 3: 1ss
(a Adn y Eva); Gen 4:1 (a Can); Lc 22:31 (a Simn Pedro); Mt 4: 1-11 (a Cristo). Los Santos Padres
atribuyen los males morales a las insidias del diablo que tienta a los hombres para apartarlos de
Dios. La liturgia pide a Dios que nos libre de las insidias del demonio.
2.- Infestacin, obsesin y posesin
Se llaman as a las actividades fsicas del demonio sobre el cuerpo humano. Estos tres tipos de
ataques son formas progresivas, segn su menor o mayor proximidad y accin sobre el hombre.
La infestacin o asedio es una accin del demonio contra el hombre desde fuera, como cercndolo,
provocando ruidos nocturnos para asustarlo, haciendo llamadas misteriosas en paredes o puertas,
rompiendo enseres domsticos, etc.94
La obsesin es un ataque personal con injurias, daos al cuerpo o actuando sobre miembros y
sentidos.
La posesin es la ocupacin del demonio de las facultades fsicas del hombre, llegndole a privar
de la libertad sobre su cuerpo.
Tanto en la obsesin como en la posesin, el demonio no se introduce para cumplir las funciones
del alma, sino que realiza su accin de forma accidental (igual que un conductor mueve un
vehculo). De suyo no son pecados en s mismas, sino un mal fsico permitido por Dios para un bien,
como puede ser manifestar su gloria, o como castigo por el pecado o para santificacin de la
persona que la sufre. Tanto en una como en la otra se ha de aplicar un exorcismo (Cdigo de
Derecho Cannico, canon 1172).
Se llama exorcismo cuando la Iglesia pide pblicamente y con autoridad, en nombre de Jesucristo,
que una persona o un objeto sea protegido contra las asechanzas del maligno y sustrada a su
dominio.
3.- La magia
Es la relacin del diablo con el hombre para producir efectos sensibles sorprendentes e inusuales.
Se distingue entre magia blanca (cuando tales efectos se producen mediante fuerzas naturales) y
magia negra o diablica (cuando tales efectos se producen por intervencin del demonio). sta a
su vez puede ser: maleficio (cuando se intenta daar a un tercero), adivinacin (cuando se intenta
el conocimiento de cosas ocultas o futuras) y vana observancia (cuando se pretende lograr efectos
maravillosos sin la debida proporcin de los medios).

94

Este tipo de fenmenos eran frecuentes en la vida del Cura de Ars.

65

La Iglesia, siguiendo las enseanzas que aparecen en la Sagrada Escritura,95 siempre ha ido en
contra de cualquier tipo de magia, blanca o negra.96
4.- Satanismo
Se entiende como satanismo al conjunto de creencias y prcticas relacionadas con el culto a
Satn.
Debido a la excesiva extensin de este apartado el satanismo se queda sin tratar. Intentaremos, en
algn apartado separado estudiar a fondo este tema debido a la importancia actual que tiene:
Hablaremos de las misas satnicas, relacin entre satanismo y masonera, sacrilegios satnicos, el
mito de Fausto y otras manifestaciones o actividades diablicas.

95
96

Gal 5: 19-21; Hech 13: 8ss.; Mt 24:24.

Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 2115, -2117

66

Captulo 5
Creados por Dios como hombre y mujer

ividiremos este tema en tres partes: En un primer apartado hablaremos de los relatos
creacionales que aparecen en el Gnesis y de sus conclusiones ms inmediatas. En un
segundo apartado expondremos el estado en el que se encontraban nuestros primeros
padres antes del pecado original. Y en un ltimo apartado comentaremos las consecuencias de este
pecado sobre el hombre y el resto de la naturaleza creada.

La Creacin del Hombre

El hombre fue creado por Dios como animal racional, compuesto de cuerpo y alma. Es el nico ser,
segn testimonio de la Biblia, que fue creado a imagen y semejanza de Dios, y a quien Dios lo
constituy como rey de la creacin (Gen 1: 26-28).

La creacin del hombre en la Sagrada Escritura

Sobre la creacin del hombre hay dos relatos bblicos en el libro del Gnesis:Gen 1:26-28:
Dijo Dios. -Hagamos al hombre a nuestra imagen, segn nuestra semejanza. Que domine
sobre los peces del mar, las aves del cielo, los ganados, sobre todos los animales salvajes y
todos los reptiles que se mueven por la tierra. Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de
Dios lo cre; varn y mujer los cre. Y los bendijo Dios, y les dijo. -Creced, multiplicaos, llenad
la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales
que reptan por la tierra.
y Gen 2: 7.15-18.21-23:
Entonces, el Seor Dios form al hombre del polvo de la tierra, insufl en sus narices aliento
de vida, y el hombre se convirti en un ser vivoEl Seor Dios tom al hombre y lo coloc en el
jardn de Edn para que lo trabajara y lo guardara; y el Seor Dios impuso al hombre este
mandamiento. -De todos los rboles del jardn podrs comer; pero del rbol del conocimiento
del bien y del mal no comers, porque el da que comas de l, morirs.
Entonces dijo el Seor Dios. -No es bueno que el hombre est solo; voy a hacerle una ayuda
adecuada para l Entonces el Seor Dios infundi un profundo sueo al hombre y ste se
durmi; tom luego una de sus costillas y cerr el hueco con carne. Y el Seor Dios, de la costilla
que haba tomado del hombre, form una mujer y la present al hombre. Entonces dijo el

67

hombre. -sta s es hueso de mis huesos, y carne de mi carne. Se la llamar mujer, porque del
varn fue hecha. Por eso, dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y
sern una sola carne..
Resumiendo el contenido de estos relatos y algunas conclusiones que se sacan de los mismos,
diremos lo siguiente:

El hombre fue directamente creado por Dios tomando polvo de la tierra e insuflando en
l el aliento de vida. Una materia que ya exista, fue tomada y moldeada directamente por
Dios; y luego le insufl el aliento de vida (alma). El alma es directamente creada por Dios;
nunca es evolucin de la materia. Dios intervino tambin en la formacin del cuerpo del
hombre, tomando materia que ya exista y modelndola con sus manos.
Fue creado a su imagen y semejanza: Es el hombre entero (cuerpo y alma) quien est
hecho a imagen y semejanza de Dios. Se puede decir que esta expresin del hombre como
imagen de Dios manifiesta tres caractersticas de la condicin humana: su dignidad (pues
refleja la gloria de Dios), su fecundidad (bendecida por Dios) y su dominio sobre la tierra y
sus criaturas; aunque propiamente hablando se ha de decir que es administrador de esos
bienes, por los que ha de cuidarlos tal como Dios desea.
Los cre hombre y mujer: la diferencia de sexo es determinada por Dios. Es contrario a la
ley de Dios intentar cambiar el sexo de una persona y hacerlo diferente a como Dios le cre.
Fueron colocados en el jardn del Edn. El hombre original fue colocado por Dios en un
lugar ideal llamado el jardn del Edn. Por las enseanzas que aparecen posteriormente
despus de la comisin del pecado original, sabemos tambin, que tenan amistad con Dios
(dones sobrenaturales), eran inmortales y posean ciencia infusa (dones preternaturales) y
tambin tenan los dones propios de su naturaleza, entendimiento y voluntad, aunque en
un grado ms elevado a como los tiene el hombre ahora; pues estas facultades no haban
sido todava afectadas por el pecado original.
Les bendijo y les dio la orden y el poder para multiplicarse, llenar la tierra y someterla.
Un poder que incluye no slo multiplicarse, llenar y someter la tierra, sino tambin
respetarla. Todo lo relativo a la vida es santo, proviene de Dios y es una bendicin. La
fecundidad es un don de Dios y fruto de su bendicin.
Recibieron el mandato de no comer del rbol del conocimiento del bien y del mal. Con
este mandato Dios determinaba que slo l poda establecer lo que era bueno o malo. Al
hombre le tocaba respetar ese orden si quera seguir gozando del Paraso. Todos sabemos
lo que ocurri despus.
El hombre reconoce a la mujer con la misma dignidad que l; y a ella se unir de por vida
formando una sola carne. El hombre y la mujer tienen la misma dignidad, aunque las
funciones que han de realizar en esta vida no son las mismas, sino complementarias. Para
ello, cada gnero ha recibido de Dios facultades diferentes para poder cumplir mejor esta
misin. Aqu tambin est incluido el matrimonio como institucin natural. Matrimonio
formado por un hombre y una mujer. Y no, por dos hombres o por dos mujeres; o por
un hombre y varias mujeres o por una mujer y varios hombres. Dios estableci esa

68

diferencia de gnero para que, siguiendo el mismo orden que aparece en la creacin, fueran
capaces de procrear. Y para que esa unin fuera estable y as pudieran amar, respetar y
educar a la prole, estableci que esa unin fuese indisoluble.

Algunas cuestiones que surgen a partir de estos relatos creacionales

1.- El alma es creada por Dios en el momento de la concepcin: Frente al conductismo y otras
filosofas materialistas modernas, que reducen el alma a materia evolucionada que adquiere las
facultades de pensar y amar, la Iglesia defiende que el alma es espiritual e inmortal; creada por Dios
individualmente para cada persona en el momento de la concepcin de la misma. La Iglesia siempre
crey y ense que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; ambos fueron formados por Dios.
El cuerpo con el concurso de los padres; y el alma, creada e infundida por Dios directamente sobre
el nuevo ser.
Este cuerpo, que en un principio y por gracia especial de Dios fue hecho inmortal (dones
preternaturales), experimentar la muerte y la corrupcin en el momento en el que su principio de
vida, el alma, se separe de l. Pero sabemos por fe, que este cuerpo que ahora enterramos en
debilidad, ser transformado en la vida futura, volvindose a unir con su alma, para gozar de la
bienaventuranza celeste o sufrir el castigo eterno (1 Cor 15; Misa de exequias fnebres del Misal
Romano)
2.- La dignidad de la mujer: Algunas culturas han querido ver en estos relatos bblicos argumentos
para justificar una inferioridad de la mujer respecto al varn. A saber: por haber sido creada despus
del varn; por haber sido creada de una costilla del hombre; porque es el hombre quien le da
nombre a la mujer, y porque es creada como ayuda para el varn.
Frente a esto hemos de decir que la mujer goza de una importancia y una igualdad semejante a la
del varn en todo el Nuevo Testamento. Por ejemplo: Mara aparece como la persona humana ms
importante de toda la creacin (Madre de Dios y Reina del Cielo); la actitud de extraordinario
respeto y cario de Jess hacia las mujeres (Jn 4:27; 8: 1ss.). Y esto se contrapone a la menor
valoracin que se le da a la mujer en otras culturas (paganas, judasmo, islamismo).
No obstante, no podemos olvidar que aunque hombre y mujer tienen la misma dignidad sus roles
en la vida son diferentes. La mujer tiene un papel especfico, singularsimo y absolutamente
necesario en el plan de Dios. Por ese papel tan especial, la mujer tiene una vocacin propia que hoy
tiende a minusvalorarse, quiz por la influencia de las ideologas feministas.
3.- Sobre la homosexualidad y la ideologa de gnero: En el mundo actual la distincin de sexos
y la diferencia entre la feminidad y la masculinidad est siendo abolida. Se ha extendido la idea,
promovida por el lobby gay, de que la homosexualidad y otras deformaciones de la vida sexual
son naturales y positivas. Este modo de pensar, que se est extendiendo a travs de los medios de
comunicacin, colegios, estn causando un gravsimo dao entre los ms jvenes.

69

Recuerdo hace unos meses que una nia de catequesis de primera comunin me preguntaba que
por qu dos hombres o dos mujeres no se pueden casar si se quieren de verdad. Ese modo de
razonar no es propio de esa edad. Estoy seguro que han sido aquellos que se encargan de formar
a los nios quienes estn causando estragos tan graves en la poblacin ms joven.
Hoy da, si un sacerdote, habla con todo respeto y caridad desde el plpito contra la
homosexualidad o la ideologa de gnero, rpidamente es atacado por la prensa, y el caso sale
enseguida en los peridicos. No ha pasado ni una semana del hecho cuando el obispo de ese
sacerdote le llama la atencin y le dice que sea ms prudente. Acaso el lobby gay puede destruir
la moral personal y social y nosotros no podemos defendernos? Da la impresin que este lobby es
tan poderoso que est socavando todos los principios morales de nuestra sociedad.
Las races del intento de justificacin de este pecado tan nefando como es la homosexualidad
radican en varios elementos:
1. El hecho de que la sociedad, que antes segua los principios de una moral basada en el
derecho natural, haya abandonado a Dios y sus leyes.
2. La devaluacin de la institucin del matrimonio, tanto por parte de las leyes civiles como
cannicas por el hecho de la aprobacin del divorcio civil y religioso (llamado declaracin
del vnculo matrimonial).
3. La disparatada concepcin y dimensin que ha adquirido la sexualidad en nuestros das.
Sexualidad que ha perdido la dignidad y grandeza que Dios le haba dado en la creacin.
Rengln aparte, aunque ntimamente relacionado con el fenmeno de la homosexualidad, est la
ideologa de gnero. Con el fin de justificar esta posicin se hace una falsa distincin entre sexo
fsico o biolgico y masculinidad o feminidad. En su rechazo al plan de Dios, el hombre quiere
fabricar su propio sexo segn l se sienta hombre o mujer, independientemente del sexo
biolgico que Dios le dio en el momento de nacer. Segn esta ideologa de gnero, el sexo de una
persona viene ms bien determinado por la educacin, la cultura y los propios gustos. Una vez ms,
el hombre se revela contra los planes de Dios y contra la misma naturaleza humana. Esto es un
signo ms de la profunda degeneracin que sufre nuestra sociedad.
Frente a todo esto, recordemos lo que nos dice Dios en la Sagrada Escritura:

Gen 19: 1-29: Es el castigo de Sodoma y Gomorra por haber cado en el pecado de la
homosexualidad.
Lev 20:13: Si uno yace con varn como se yace con mujer, ambos cometen abominacin;
morirn sin remedio.
Rom 1: 26-27: Por lo tanto, Dios los entreg a pasiones deshonrosas, pues sus mujeres
cambiaron el uso natural por el que es contrario a la naturaleza, y del mismo modo los varones,
dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en deseos de unos por otros, cometiendo
torpezas varones con varones y recibiendo en s mismos el pago merecido por sus extravos.

70

1 Cor 6: 9-10: No os engais: ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los
afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los injuriosos,
ni los rapaces heredarn el Reino de Dios.

El pecado de sodoma siempre fue condenado por los Santos Padres (San Clemente de Alejandra,
San Agustn...). El Magisterio de la Iglesia siempre dijo que la prctica de la homosexualidad es
contra natura y un grave pecado97. Es ms, la Iglesia siempre dijo que la homosexualidad no es un
derecho de la persona,98 sino una manifestacin ms de la degeneracin que sufre el ser humano
cuando abandona a su Creador.
Muchos otros temas y cuestiones actuales podran ser tratados en este epgrafe, pero lo dejamos
aqu para no extendernos ms.

El Paraso de Adn y Eva

En el apartado precedente estudibamos que el hombre haba sido creado directamente por Dios.
Para ello, analizbamos los dos captulos del libro del Gnesis donde aparecen los relatos
creacionales. De ah concluamos que:

Dios lo haba creado como hombre y mujer con la misma dignidad.

Estaba formado de un cuerpo material y de un alma espiritual.
Haba sido creado a imagen y semejanza de Dios.
Haba recibido de Dios la orden de crecer y multiplicarse, y para ello instituy el matrimonio
de un hombre y una mujer para toda la vida.
Le haba puesto la condicin de respetar el orden por l establecido si quera seguir
gozando de los dones y de la amistad con los que Dios le haba revestido de un modo
especial.

En el hombre podemos distinguir cuatro estados reales

1. Estado de justicia original: que es el estado primitivo de nuestros primeros padres antes
de cometer el pecado original. El hombre gozaba de la gracia santificante, los dones
preternaturales y los dones naturales (que estaban ms desarrollados porque todava no
haban sufrido el efecto del pecado).
2. Estado de naturaleza cada: que es el que sigui inmediatamente despus del pecado
original. El hombre perdi la gracia santificante y los dones preternaturales. Los dones

97

DS 4583.
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Consideraciones para la respuesta catlica a propuestas legislativas
de no discriminacin a homosexuales, de 23 de julio de 1992, nmeros 10-12.
98

71

naturales (inteligencia y voluntad principalmente), aunque no desaparecieron, se vieron

afectados como consecuencia del pecado99.
3. Estado de naturaleza redimida: que es el que sigue despus de la redencin de Cristo. El
hombre recupera la gracia (dones sobrenaturales), pero no los dones preternaturales.
4. Estado de naturaleza glorificada: que es el estado en el que se encuentran ya las almas de
los bienaventurados en el cielo. El hombre poseer la gracia santificante; y adems, al final
de los tiempos, se producir la resurreccin de los cuerpos, lo cual implicar una
transformacin de los mismos (1 Cor 15: 42-44). En el caso de Jesucristo y Mara, ya estn,
alma y cuerpo, gozando en los cielos sin tener que esperar la resurreccin final de los
cuerpos.
En cambio, no podemos hablar de un estado de naturaleza pura en el que en algn momento
hubiera existido el hombre, slo y exclusivamente con las facultades propias de la naturaleza
humana, sin dones sobrenaturales, preternaturales y sin pecado (DZ 1955). Al menos, as opinan
los Santos Padres, Santo Toms de Aquino y la gran mayora de los telogos; aunque sobre esta
cuestin concreta, Trento dej la cuestin abierta. De hecho, Hugo de San Vctor, Pedro Lombardo,
San Alberto Magno y San Buenaventura sostuvieron que nuestros primeros padres slo tuvieron
los dones preternaturales en el momento de la creacin; y para recibir la gracia tuvieron que hacer,
una vez creados, un acto personal de aceptacin de Dios.
En este artculo analizaremos cmo eran nuestros primeros padres, Adn y Eva, desde que fueron
creados hasta que desobedecieron a Dios y cometieron el pecado original.

Adn y Eva antes del pecado

Adn y Eva fueron creados por Dios con un mimo y amor especiales. Dios, no solamente les dio los
dones que le eran propios por su naturaleza, sino que adems los elev al orden sobrenatural por
pura gracia, y les dot de unos dones preternaturales, que aunque pertenecan al orden natural, no
eran debidos ni necesarios para el hombre. Estos dones preternaturales fueron una ayuda extra que
tuvieron nuestros primeros padres.
Tanto los dones preternaturales como los sobrenaturales fueron dados por Dios al hombre por puro
amor, y en ningn momento se puede decir que fueran una exigencia de la naturaleza humana el
recibirlos.100
El hombre podra no haber sido elevado por Dios al orden sobrenatural, en cuyo caso hubiera
amado a su Creador con un amor natural de simple criatura; pero de hecho, Dios elev a nuestros
primeros padres al orden sobrenatural (1 Cor 13:12; 1 Jn 3:2, DS 3005).

99

Ludwig Ott, Manual de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona, 1969, pag. 360.
L. F. Mateo-Seco, Conceptos bsicos para el estudio de la teologa, Cristiandad, Madrid, 2010.

100

72

El ser humano no slo tiene la capacidad de ser elevado al orden sobrenatural, lo que en teologa
se llama potentia oboedientialis, sino que de hecho fue elevado a tal orden. Tal elevacin se
realiz constituyendo a Adn en estado de santidad y justicia originales (concilio de Trento, DS
1511).
Por la irradiacin de esta gracia, todas las dimensiones de la vida del hombre estaban fortalecidas.
Mientras permaneciese en la intimidad divina -en estado de gracia santificante-, el hombre no
deba ni morir (Gen 2:17; 3:19), ni sufrir (Gen 3:16); gozaba de armona en s mismo, entre l y
Eva, y entre esta primera pareja y toda la creacin.
A este estado especial y gratuito se le ha llamado santidad y justicia original. El hombre gozaba
de integridad, y todo su ser estaba libre de la concupiscencia, que lo somete a los placeres de los
sentidos, a la apetencia desordenada de los bienes terrenos y a la afirmacin de s contra los
imperativos de la razn (1 Jn 2:16).101

1.- Los dones preternaturales

Son aquellos dones que perfeccionan la naturaleza del hombre sin elevarla al orden divino. Los
dones preternaturales superan las exigencias y las fuerzas de la naturaleza humana. No son dones
propiamente sobrenaturales, ya que, aunque superan las fuerzas de la naturaleza humana, no
introducen al hombre en la intimidad divina. Por otro lado, estos dones son gratuitos; es decir, no
son debidos a la naturaleza humana.
Su funcin era dar plena integridad y vigor a la naturaleza, de modo que as quedara sta mejor
dispuesta para recibir los dones estrictamente sobrenaturales.
Como nos dice Santo Toms de Aquino, gracias a los dones preternaturales haba una perfecta
sujecin del cuerpo al alma, y de ah la inmortalidad que gozaban Adn y Eva. Tambin haba una
perfecta sujecin de las potencias inferiores del hombre a la razn. Es lo que se ha llamado
integridad e impasibilidad. 102 Analicemos ahora brevemente cada uno de estos dones
preternaturales.
1.1.

101
102

Don de integridad: Por este don, el hombre tena todas las potencias inferiores del alma
sujetas a la razn; la cual a su vez estaba sometida a Dios. Lo opuesto a este don es la
concupiscencia.
Llamamos concupiscencia al deseo de satisfaccin de los apetitos fsicos o espirituales que
van tras lo que les cause placer o satisfaccin, sin tener en cuenta cualquier consideracin
del entendimiento o de la voluntad.
El don de integridad en nuestros primeros padres se manifest por ejemplo en el hecho de
que Adn y Eva se dieron cuenta que estaban desnudos nada ms cometer el pecado

Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 374-379.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 95, a. 1.

73

original (Gen 2:25; 3: 7.10ss.; Rom 6:12 ss.). La carencia de este don la vemos por el
contrario en esta frase de San Pablo: No hago el bien que quiero, sino que pongo por obra el
mal que aborrezco (Rom 7:19).
San Agustn nos dice: Adn no necesitaba la ayuda que imploran los santos cuando dicen:
veo otra ley en mis miembros Adn, en cambio, sin verse tentado ni turbado por esta lucha
en el interior de s mismo entre sus dos tendencias opuestas gozaba de plena paz consigo
mismo103.
El Concilio de Trento afirma que la concupiscencia no es pecado, sino que procede del
pecado y a l inclina. Indirectamente afirma que no existi antes del pecado (DS 1515). Citas
similares encontramos en el Segundo Concilio de Orange (DS 371) y en Pio XI en su encclica
Divini Illius Magistri (Dz 2212).
1.2.

Don de inmortalidad: Es doctrina de fe que el primer hombre haba recibido este don. El
hombre era mortal por naturaleza, pero haba recibido este don gratuitamente, aunque
condicionado a la guarda de la gracia santificante.
Lo vemos claramente afirmado en:
Gen 2: 17: pero del rbol del conocimiento del bien y del mal no comers, porque el
da que comas de l, morirs.
Rom 5:12: Por tanto, as como por medio de un solo hombre entr el pecado en el
mundo, y a travs del pecado la muerte, y de esta forma la muerte lleg a todos los
hombres, porque todos pecaron.
El concilio de Trento defini esta verdad de fe (DS 1511).
Santo Toms nos dice que la inmortalidad del cuerpo era el resultado de un don especial
dado al alma humana de tal modo que pudiera preservar el cuerpo de la corrupcin.104
Cometido el primer pecado este don se perdi.

1.3.

Don de Impasibilidad o carencia de sufrimiento: Desde el punto de vista teolgico se

considera una verdad teolgicamente cierta.105 Es un complemento de la inmortalidad y
de la integridad. Este don ayudara a nuestros primeros padres a conseguir la unin con
Dios en perfecta armona y tranquilidad.106
La Biblia hace referencia al mismo en:
Gen 3: 16-19: A la mujer le dijo. -Multiplicar los dolores de tus embarazos; con dolor
dars a luz tus hijos; hacia tu marido tu instinto te empujar y l te dominar. Al
hombre le dijo. -Por haber escuchado la voz de tu mujer y haber comido del rbol del
que te prohib comer. Maldita sea la tierra por tu causa. Con fatiga comers de ella
todos los das de tu vida. Te producir espinas y zarzas, y comers las plantas del

103

San Agustn, De Correptione et Gratia, 11, 29 en Patrologa Latina, 44, 933. Vase tambin en De Civitate
Dei, I, 14. C. 17, 21, 23 ss.
104
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 97, a. 1.
105
Vase Notas y censuras teolgicas en el artculo http://adelantelafe.com/jesucristo-y-el-magisterio-dela-iglesia/
106
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 95, a. 2.

74

campo. Con el sudor de tu frente comers el pan, hasta que vuelvas a la tierra, pues
de ella fuiste sacado, porque polvo eres y al polvo volvers.
Y tambin en Gnesis 2: 10.15.
Los Santos Padre unnimemente sostuvieron la felicidad de Adn y Eva en el Paraso,
viviendo sin dolor ni sufrimiento.107
El concilio de Trento recoger esta doctrina en DS 1512.
1.4.

Don de ciencia infusa: Es sentencia comn que los primeros padres posean el don
preternatural de la ciencia infusa; es decir, posean un conocimiento perfecto de las cosas
naturales infundido por Dios y no adquirido por su propio esfuerzo.
As se deduce de los siguientes textos de la Sagrada Escritura:
Eclo 17: 1-9: El Seor cre al hombre de la tierra, lo hizo segn su imagen. Y a ella lo
har volver de nuevo, y le revisti de fuerza como la suya. Le asign das contados, un
tiempo determinado, y le dio el dominio de cuanto hay sobre la tierra. Hizo que todo
ser viviente le temiese para que dominara sobre las bestias y los pjaros. Le concedi
discernimiento, lengua, ojos y odos, y un corazn para razonar con ellos, y lo llen de
la capacidad para entender. Cre en ellos el conocimiento espiritual, llen de
sentimientos su corazn. y les mostr el bien y el mal. Puso el temor de l en sus
corazones, mostrndoles la grandeza de sus obras. Les otorg que se gloriaran
siempre de sus maravillas para que alabaran su santo Nombre, y proclamaran la
grandeza de sus obras. Adems puso ante ellos la ciencia y les dio en herencia la Ley
de la vida.
Vase tambin Gnesis 2: 20.23.
Los Santos Padres siempre lo interpretaron de ese modo. Ellos dicen que el primer hombre
fue creado en estado de adulto para que pudiera procrear; y fue creado con ciencia para que
pudiera gobernar el resto de la creacin.

1.5.

Don de dominio sobre la creacin: Tal como aparece en Gen 1: 26.28, es sentencia comn
que Adn tena el don del dominio sobre los seres inferiores de la creacin. Segn nos
cuenta Santo Toms, haba un perfecto orden en la creacin, de modo que los seres
inferiores estaban sometidos al hombre. Incluso los animales salvajes lo estaban, con una
clase de poder del hombre sobre ellos anlogo al de la providencia divina.108

2.- La gracia santificante

Definimos gracia santificante como un don sobrenatural que Dios nos concede para alcanzar la vida
eterna. Como consecuencia de la gracia habitando en el cristiano, el alma se santifica y es capaz de
entablar amistad y dilogo con Dios; al mismo tiempo, le hace hijo de Dios y heredero del cielo.

107
108

San Agustn, De Civitate Dei, Iib. 14, 26 en Patrologa Latina 41, 434.
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 96, a. 1.

75

Nuestros primeros padres gozaban del estado de gracia, segn concluimos de los que nos dice la
Sagrada Escritura:
El libro del Gnesis relata con gran colorido el trato ntimo que exista entre Dios y nuestros
primeros padres: Y cuando oyeron la voz del Seor Dios que se paseaba por el jardn a la hora de la
brisa (Gen 3:8)
En la Carta a los Romanos nos dice San Pablo:
Por tanto, as como por medio de un solo hombre entr el pecado en el mundo, y a travs del
pecado la muerte, y de esta forma la muerte lleg a todos los hombres, porque todos pecaron
Pues, hasta la Ley, haba pecado en el mundo, pero no se puede acusar de pecado cuando no
existe ley; con todo, la muerte rein desde Adn hasta Moiss, incluso sobre aquellos que no
cometieron una transgresin semejante a la de Adn, que es figura del que haba de venir. Pero
el don no es como la cada; porque si por la cada de uno solo murieron todos, cunto ms la
gracia de Dios y el don que se da en la gracia de un solo hombre, Jesucristo, sobreabund para
todos. Y no ocurre lo mismo con el don que con el pecado de uno solo; pues la sentencia a partir
de una sola cada acaba en condenacin, mientras que la gracia a partir de muchos pecados
acaba en justificacin. Pues si por la cada de uno solo la muerte rein por medio de uno solo,
mucho ms los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia reinarn en la
vida por medio de uno solo, Jesucristo. Por consiguiente, como por la cada de uno solo la
condenacin afect a todos los hombres, as tambin por la justicia de uno solo la justificacin,
que da la vida, alcanza a todos los hombres. Pues como por la desobediencia de un solo hombre
todos fueron constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de uno solo todos sern
constituidos justos. La Ley se introdujo para que se multiplicara la cada; pero una vez que se
multiplic el pecado, sobreabund la gracia, para que, as como rein el pecado por la muerte,
as tambin reinase la gracia por medio de la justicia para vida eterna por nuestro Seor
Jesucristo. (Rom 5: 12-21).
San Pablo nos dice pues, que Cristo restaur, a travs de su redencin, lo que el primer Adn haba
perdido; a saber: el estado de santidad y justicia. El trmino recuperar indica volver a tener algo
que se posea previamente pero que se haba perdido. Y en un sentido similar podemos interpretar
Ef 4:23, Col 3:10 y Ef 1:10.
Los Santos Padres son unnimes a la hora de hablar del estado de santidad original que gozaban
nuestros primeros padres. Es famosa la doctrina de la recapitulacin en Cristo de San Ireneo.109
Tambin podemos acudir a San Agustn, San Basilio, San Cirilo de Alejandra, etc
El Magisterio de la Iglesia subray esta elevacin de nuestros primeros padres en dos ocasiones
principales: en concilio de Trento (DS 1511) y en el concilio de Orange (DS 389). Al mismo tiempo
el Magisterio conden las tesis de los: pelagianos (al decir que la gracia santificante era algo natural
a nuestros primeros padres); los protestantes (que afirmaban que la gracia santificantes era
109

San Ireneo, Adversus Haereses, 3, 18, 1; 3, 20, 1; 4, 20, 1.

76

esencial y debida a Adn); Bayo (que deca que la gracia era una exigencia de la naturaleza de
nuestros primeros padres) y Jansenio (quien afirmaba que la gracia santificante era conveniente a
Adn).

Conclusin
Tanto los dones preternaturales como la gracia santificante fueron recibidos por nuestros primeros
padres y habran sido transmitidos a sus descendientes de no ocurrir el pecado original.
El concilio de Trento afirma que Adn perdi el estado de justicia original al cometer el pecado
original, no slo para s mismo, sino tambin para nosotros; por lo que de ah concluimos que de no
haberse cometido el pecado original, los descendientes de Adn y Eva seguiran gozando de todos
estos dones.
Santo Toms apoya estas conclusiones con un razonamiento teolgico muy propio suyo: Dice
Santo Toms que por la generacin se transmite la naturaleza con sus accidentes, es as que la
gracia es un accidente de la naturaleza, luego se habra transmitido tambin por la generacin.
Aunque no seran los padres los causantes de esa gracia, sino Dios, quien dara la gracia en el
momento de crear cada alma particular.110

El pecado original
El dogma del pecado original cometido por nuestros primeros padres y transmitido a todo el gnero
humano de generacin en generacin est sufriendo en la actualidad un continuo ataque por parte
del modernismo y del personalismo. Tanto el uno como el otro rechazan que el ser humano es un
ser cado y que todo hombre llega a este mundo manchado con un pecado y sujeto a las debilidades
de la naturaleza herida por el mismo, y por tanto, necesitado de la redencin de Cristo.
Estos ataques a la doctrina del pecado original revisten mayor gravedad por el hecho de que hay
muchas otras verdades dogmticas conectadas con sta; por lo que, acabando con el pecado
original destruyen las bases de nuestra fe. A saber: la redencin universal objetiva de Cristo, la
gratuidad de la gracia y su absoluta necesidad, la responsabilidad personal en el pecado personal y
en el original, la prctica del bautismo de los infantes, la recta concepcin de la naturaleza humana
cada, el problema del mal en el mundo, la recta interpretacin bblica de los textos sobre el origen
del mal, la naturaleza y los efectos del pecado de Adn y Eva, la cuestin del limbo de los nios
muertos sin el bautismo, y muchos otros temas ms.
Aunque el Antiguo Testamento, al hablar del pecado de Adn, lo presenta como causante del mal
que el hombre padece, la doctrina cristiana de la transmisin de este pecado no se encuentra

110

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 100, a. 1.

77

claramente manifiesta hasta el Nuevo Testamento. San Pablo, al considerar el pecado de Adn a la
luz de la revelacin de Cristo, nos manifiesta su transmisin a todos los hombres (Rom 5: 12-21).
No se puede menospreciar la hondura del pecado original sin atentar al mismo tiempo contra el
misterio de Cristo.111

La cada de nuestros Primeros Padres tal como aparece en la Biblia

1.- La Biblia recoge este episodio en el libro del Gnesis (Gen 3: 1-24).
La serpiente era el ms astuto de todos los animales del campo que haba hecho el Seor
Dios, y dijo a la mujer. -De modo que os ha mandado Dios que no comis de ningn rbol del
jardn? La mujer respondi a la serpiente. -Podemos comer del fruto de los rboles del jardn;
pero Dios nos ha mandado. No comis ni toquis el fruto del rbol que est en medio del jardn,
pues morirais. La serpiente dijo a la mujer. -No moriris en modo alguno; es que Dios sabe que
el da que comis de l se os abrirn los ojos y seris como Dios, conocedores del bien y
del mal. La mujer se fij en que el rbol era bueno para comer, atractivo a la vista y que aquel
rbol era apetecible para alcanzar sabidura; tom de su fruto, comi, y a su vez dio a su marido
que tambin comi. Entonces se les abrieron los ojos y conocieron que estaban desnudos;
entrelazaron hojas de higuera y se las cieron. Y cuando oyeron la voz del Seor Dios que se
paseaba por el jardn a la hora de la brisa, el hombre y su mujer se ocultaron de la presencia
del Seor Dios entre los rboles del jardn. El Seor Dios llam al hombre y le dijo. -Dnde
ests? ste contest. -O tu voz en el jardn y tuve miedo porque estaba desnudo; por eso me
ocult. Dios le pregunt. -Quin te ha indicado que estabas desnudo? Acaso has comido del
rbol del que te prohib comer? El hombre contest. La mujer que me diste por compaera
me dio del rbol y com. Entonces el Seor Dios dijo a la mujer. -Qu es lo que has hecho? La
mujer respondi. La serpiente me enga y com. El Seor Dios dijo a la serpiente. -Por haber
hecho eso, maldita seas entre todos los animales y todas las bestias del campo. Te
arrastrars sobre el vientre, y polvo comers todos los das de tu vida. Pondr enemistad entre
ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; l te herir en la cabeza, mientras t le herirs en el taln.
A la mujer le dijo. Multiplicar los dolores de tus embarazos; con dolor dars a luz tus hijos;
hacia tu marido tu instinto te empujar y l te dominar. Al hombre le dijo. -Por haber
escuchado la voz de tu mujer y haber comido del rbol del que te prohib comer. Maldita sea
la tierra por tu causa. Con fatiga comers de ella todos los das de tu vida. Te producir
espinas y zarzas, y comers las plantas del campo. Con el sudor de tu frente comers el
pan, hasta que vuelvas a la tierra As, pues, el Seor Dios lo expuls del jardn de Edn,
para que trabajase la tierra de la que haba sido tomado
Respecto a este relato hemos de decir lo siguiente:

111

J. A, Says, Teologa de la Creacin, Madrid, Ed. Palabra, pg. 379.

78

El relato no es:

La transmisin por va de tradicin oral de lo ocurrido en el comienzo de la humanidad.

Un dictado literal que Dios hace de los sucesos del inicio de la historia del hombre.
Un mito inventado por los hombres, ni tampoco una copia de los mitos creacionales de
otras culturas vecinas a Israel (poema babilnico de la creacin y el poema de Gilgams).

El relato es:

Historia, dado que la escena narrada forma parte de la historia de la salvacin. Este relato
se enmarca dentro del gnero literario histrico, aunque tiene caractersticas peculiares,
pues no est hecho al modo como se hace la historia contempornea.
Est absolutamente inspirado por Dios.
Es una reflexin inspirada por Dios del problema del bien y del mal. El pecado y el mal que
existen en el mundo no provienen de Dios, sino del mal uso de la libertad humana.

Para entender la naturaleza del pecado original cometido por Adn y Eva es preciso profundizar en
el relato del Gnesis (Gen 3: 1-24)

El nombre Adn (adamah = tierra) es un singular colectivo, pero que al usarse en el relato
con el artculo, hace referencia a una persona singular y concreta. Adems, en otros
lugares de la Sagrada Escritura donde aparece Adn, siempre habla de una persona
concreta y no de un grupo de hombres. Por otro lado, cuando Dios le pone nombre a Adn;
el nombre es siempre individual (Gen 5: 2-3).
Aunque algunos escritores afirmaron tiempo atrs si el pecado cometido era de tipo sexual
(Filn de Alejandra), hoy da, la generalidad de los telogos consideran que este pecado
consisti en la pretensin de los primeros padres de discernir y determinar lo que era
bueno o malo independientemente de Dios.
Aunque en el relato del Gnesis se nos habla de la serpiente, quien tent a nuestros
primeros padres fue el demonio (Sab 2:24; Rom 5:12; Jn 8:44; Apoc 12:9).

Las consecuencias de este pecado son:112

Rompi la intimidad originaria con Dios (Gen 3:23).

Produjo la muerte (Gen 2:17), causa el mal en el interior del hombre y en la convivencia de
la primera pareja (Gen 3: 12-13).
Dios impone penas concretas al hombre y a la mujer (Gen 3: 16-18).
La misma creacin material sufre las consecuencias de este pecado (Gen 3: 17-18)

Partiendo de este texto del Gnesis, la teologa ha sistematizado los siguientes efectos como
consecuencia del pecado de nuestros primeros padres:

112

Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 399.400.

79

Prdida de la gracia santificante y de todas sus consecuencias (amistad con Dios,

posibilidad de ir al cielo).
Prdida de los dones preternaturales: inmortalidad, impasibilidad, ciencia infusa,
integridad. El hombre queda sujeto a la concupiscencia, sufrimiento y muerte.
Los dones meramente naturales del hombre quedan daados, aunque no eliminados.

En el Antiguo Testamento hay tambin otros textos que nos hablan del pecado original. A saber:
Sal 51: 5-7; Eclo 5: 2-5; 17:31; 23: 2-3; Sab 2: 23-24.
2.- El pecado original en San Pablo
El texto de la Carta de San Pablo a los Romanos (5: 12-21) es el ms importante para la doctrina del
pecado original. Resumimos aqu parte de su contenido, tomado de la Biblia de Navarra:
Por tanto, as como por medio de un solo hombre entr el pecado en el mundo, y a travs
del pecado la muerte, y de esta forma la muerte lleg a todos los hombres, porque todos
pecaron Pero el don no es como la cada; porque si por la cada de uno solo murieron todos,
cunto ms la gracia de Dios y el don que se da en la gracia de un solo hombre, Jesucristo,
sobreabund para todos. Pues si por la cada de uno solo la muerte rein por medio de uno solo,
mucho ms los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia reinarn en la
vida por medio de uno solo, Jesucristo. Por consiguiente, como por la cada de uno solo la
condenacin afect a todos los hombres, as tambin por la justicia de uno solo la
justificacin, que da la vida, alcanza a todos los hombres. Pues como por la desobediencia de
un solo hombre todos fueron constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de uno
solo todos sern constituidos justos.113[3]
Junto con este texto hemos de incluir 1 Cor 15: 21-22 que viene a reafirmar la doctrina de la Carta a
los Romanos:
Porque como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre la resurreccin de los
muertos. Y as como en Adn todos mueren, as tambin en Cristo todos sern
vivificados.

El pecado original en los Santos Padres

La primera exposicin ordenada y sistemtica de la doctrina del pecado original la encontramos en
San Agustn (s. IV). Anteriormente a l se habla del pecado original pero sin hacerlo de modo
sistemtico. Por ejemplo lo vemos en San Justino y Tefilo de Antioqua, quienes hablan de la
esclavitud del hombre por parte del demonio como consecuencia del pecado de Adn. San Ireneo

113

Para la exgesis de este texto se puede acudir a M. J. Lagrange, Saint Paul. ptre aux Romains, Paris,
Gabalda, 1931, pgs. 104-113: F. Prat, La Thologie de Saint Paul, Paris, G. Beauchesne, 1924, vol. I y II; J. M.
Bober, Teologa de San Pablo, Madrid, BAC, 1946, pgs. 216.220; 436-439; 756-760.

80

y Tertuliano ya hablan de que nacemos con este pecado como consecuencia del pecado de Adn.
Es San Cipriano quien pide que se bautice a los nios cuanto antes para que se les borre el pecado
contrado por Adn. Enseanzas similares encontramos en Orgenes, San Atanasio, San Gregorio
de Nisa y otros.
Fue San Agustn quien, en sus luchas contra Pelagio, sistematiz esta doctrina por primera vez. De
hecho, fue l quien acu el trmino pecado original para referirse al pecado de nuestros
primeros padres.
La doctrina errnea de Pelagio defenda:

La naturaleza humana es capaz de evitar todo pecado por sus propias fuerzas.
El pecado de Adn da a sus descendientes, no porque stos contrajeran ningn pecado,
sino por el mal ejemplo que Adn les dio.
La muerte no es consecuencia del pecado de Adn, sino una condicin natural del hombre.
Los nios nacen en el estado en que Adn estaba si no hubiera pecado.
La concupiscencia no es consecuencia del pecado de Adn.

Frente a Pelagio, San Agustn responde114 :

La naturaleza humana fue creada sin mancha. Todo pecado y toda debilidad son ex
originali peccato.
La muerte espiritual y corporal son consecuencias del primer pecado.
El pecado de Adn es transmitido a todos los hombres a travs de la descendencia natural.
Todos somos pecadores en Adn.
La razn para bautizar a los nios es quitar el pecado original.
El bautismo quita el pecado original, pero queda la concupiscencia.
La gracia es libre e inmerecida.

El pecado original en el Magisterio de la Iglesia

El primer documento importante sobre el pecado original es el que emana del Concilio XVI de
Cartago (a. 418); que aunque fue un snodo de una Iglesia particular, luego fue aprobado por el Papa
Zsimo en su acta Tractoria (DS 239). Resumiendo su doctrina, en este concilio se afirma que:

La muerte corporal de Adn es consecuencia de su pecado y no una necesidad de

naturaleza.
El bautismo borra en los nios el pecado original en sentido propio.

114

San Agustn habla del pecado original en multitud de ocasiones, vase por ejemplo: De Natura et Gratia,
III, 3; IV,4. De Peccatorum Meritis et Remissione, ex. Retractationes, 2, 23; 1,9; 1,10; 1, 17, 1, 11; 2,46. Vase
tambin de R.S. Clark, El Pelagianismo, Wheaton College, 1997, 2001.

81

El pecado original es contrado por generacin.115

Posteriormente, en el Concilio de Orange (a. 529) se da doctrina contra los semipelagianos.

Abordndose los temas de la gracia y del pecado original y sus consecuencias en el hombre (DS 371372).
Pero el concilio que trata ms profundamente este tema es el de Trento (sesin V, a. 1546), con
ocasin de la hereja protestante y su doctrina sobre la gracia y el pecado.
Los reformadores (Lutero y Calvino) defendan:

El hombre cado por el pecado original est totalmente corrompido y no puede ni cooperar
con la gracia divina.
El pecado original se identifica con la concupiscencia; la cual es descrita como invencible e
insuperable hasta el punto de negar la libertad en el hombre cado.
La gracia no borra el pecado del hombre, sino que lo cubre a modo de manto. Al hombre
slo le queda confiar en la bondad de Dios.
El bautismo no borra el pecado original porque permanece la concupiscencia.

Frente a ellos, el Concilio de Trento afirma (DS 1511-1515):

El pecado de Adn fue un hecho histrico.

Adn, como consecuencia de su pecado, perdi la justicia y la santidad en la que haba sido
creado, al tiempo que incurri en la muerte.
Este pecado pas a todos los hombres, no por imitacin, sino por propagacin
(generacin), de tal modo que este pecado est en cada uno de nosotros como propio.
El pecado original slo se perdona por los mritos de Cristo, los cuales se nos confieren
mediante el bautismo.
La concupiscencia no es propiamente pecado, sino que proviene del pecado y conduce a l.

Enseanzas posteriores del Magisterio sobre el pecado tambin las vemos en las condenas de Bayo
(DS 1901-1980) y Jansenio (DS 2001-2007; 2616-2621: 2626).
Po XII en su encclica Humani Generis (1950) al hablar del evolucionismo dice que no ve cmo se
puede compaginar el poligenismo con la doctrina catlica del pecado original.

115

El pecado original se transmite por generacin. Algunas personas han malinterpretado este concepto y han
dicho que se transmite mediante el acto de la generacin, lo cual es falso. No es el acto generativo lo que
transmite el pecado sino la generacin en s misma. Este error llev a muchos a tener un concepto errneo y
pecaminoso del acto procreativo; acto que es de suyo santo cuando se hace dentro del matrimonio y tal como
Dios quiere.

82

Reflexin teolgica sobre el dogma del pecado original

El dogma del pecado original es un misterio, por lo que no puede ser totalmente comprendido por
el hombre; sin embargo, el desafo de la teologa consiste en intentar acercarse a la comprensin
del mismo. Teniendo en cuenta que los datos dogmticos son incuestionables, las explicaciones
que se aportan siempre adolecen de reas oscuras o no suficientemente explicadas; lo cual es
normal, pues si el hombre fuera capaz de explicarlo en integridad dejara de ser misterio.
1.- Algunas de las dificultades que se han planteado respecto a este dogma

Cmo es posible que la falta de un hombre haya afectado a todo el gnero humano? La
corriente tomista soluciona este problema diciendo que la naturaleza que se transmite
desde Adn ya haba perdido los dones sobrenaturales y preternaturales como
consecuencia del pecado original.
Cmo entender que el primer hombre tuviera dones excepcionales cuando vivi en un
estado muy primitivo? Dios lo cre as; pero estos dones se perdieron al cometer el pecado.
Cmo aceptar que slo existi una sola pareja en el origen del ser humano, cuando las
doctrinas evolucionistas hablan de varias parejas?116 Como nos dice Pio XII en la encclica
Humani Generis (a. 1950), el poligenismo es rechazado porque no se ve claro cmo tal
enseanza pueda compaginarse con la verdad revelada De todos modos, hay autores
modernos como K. Rahner, De Fraine y otros, que han intentado compaginar el dogma con
el poligenismo; pero lo nico que han conseguido es destruir el dogma del pecado original,
y con ello, muchas otras doctrinas a l asociadas como veamos al principio de este artculo.
Otros telogos como Teilhard de Chardin, Schoonenberg (Catecismo holands) lo que han
hecho es reformular (cambiar) el dogma del pecado original, que ya no sera un pecado
personal sino el pecado del mundo, con el fin de adecuarlo a sus teoras; pero con ello lo
que han hecho es destruir el dogma.
Uno de los temas ms controvertidos sobre el pecado original es precisamente el de su
voluntariedad. En efecto, para que haya pecado es necesario la voluntad de cometerlo;
pero, cmo puede un hombre al ser concebido tener voluntad de pecar en el pecado de
Adn? El pecado original es muy singular. Por un lado es propio pecado, muerte del alma
de cada ser humano al ser concebido, pero por otro no es un pecado voluntario por parte
de los descendientes de Adn. Para entender esta singularidad hay que tener en cuenta
que el concepto de pecado es anlogo en el caso del pecado original. Propiamente
hablando, el pecado consta de dos elementos: el desorden de un acto de una persona y la
voluntariedad de la misma. Ahora bien, estos elementos no se encuentran en toda clase de
pecado de la misma manera, sino de modo anlogo. Se encuentran en toda su plenitud en
el analogado principal (el pecado mortal personal actual). De todos modos, la teologa no

116

Monogenismo es la teora que dice que todos los hombres procedemos de una sola pareja (Adn y Eva).
Poligenismo es la teora que dice que los hombres procedemos de ms de una pareja. Hoy por hoy el
poligenismo no es aceptable, pues no se ve cmo se pueda compatibilizar con nuestra fe, tal como nos dice
Pio XII.

83

ha sido todava capaz de aclarar suficientemente este concepto. Lo que s es claro es el

hecho definido de que todos los hombres venimos a este mundo con ese pecado.
2.- Teologa slida sobre el pecado original
Es doctrina de fe que el primer hombre, por sugerencia del diablo pec gravemente
transgrediendo el mandamiento de Dios. Santo Toms identifica este pecado como de
soberbia.117 El pecado de nuestros primeros padres tuvo una gravedad especial pues ellos gozaban
de unos dones y virtudes que les hacan tener ms conciencia de la gravedad del mismo.
Es de fe divina y catlica que la consecuencia del pecado de Adn fue la prdida de la gracia
santificante, de los dones preternaturales y la afectacin incluso del entendimiento y de la
voluntad.
Santo Toms manifiesta el aspecto penal de la muerte corporal a la que se vieron sometidos Adn
y Eva despus del pecado, distinguindola bien de la corruptibilidad natural que le corresponde por
ser materia. El cuerpo, por su constitucin material (formado de partes) es mortal; pero Dios, en
la integridad primitiva haba concedido que estuviera sometido perfectamente al alma
(inmortal de suyo). Como consecuencia de ello, el cuerpo, que tenda a la muerte por su propia
imperfeccin, vea impedido ese efecto por la virtud del alma que someta a la materia. El pecado
rompi esa armona y dominio de la parte superior del hombre sobre todo lo dems, quedando
reducido el cuerpo a su existencia mortal.118
Por otro lado, tambin Adn se vio sometido al dominio de Satans, tal como nos dice el Concilio
de Trento (DS 1511); lo cual se ve con gran claridad en abundantes textos de la Sagrada Escritura
(Gen 3:15; Jn 12:31; 14:30; Heb 2:14). El demonio tiene poder sobre el cosmos y sobre la historia
hasta que sea derrotado (Ef 2:2; Lc 22:53; Mt 13:19). Los Santos Padres desarrollaron y explicitaron
abundantemente este tema. Veamos a modo de ejemplo una cita de San Ireneo:
Adn, en efecto, vino a ser posesin del diablo y ste ejerca sobre l su poder por el hecho de
haberlo indignamente engaado cuando, al ofrecerle la inmortalidad, lo someti a la
muerte.119 [9]
Es tambin una verdad de fe que el pecado original no slo da a nuestros primeros padres, sino
que perjudic tambin a toda su descendencia. Este pecado se transmite por va de propagacin
(generacin) y es propio120 de cada hombre.121
Al perder Adn y Eva el privilegio de la integridad de la naturaleza, el ser humano se vio sometido
a los efectos penales de la vida, tales como: la prdida del Paraso terrenal, de los regalos de Dios,

117

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, II-IIae, q. 163, a. 1.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, II-IIae, q. 164, a. 1.
119
San Ireneo, Adversus Haereses, III, 23, 1.
120
Por eso la Virgen Mara pudo ser privada del pecado original desde el primer instante de su concepcin.
121
J. Ibez y F. Mendoza, Dios Creador y Enaltecedor, Palabra, Madrid, 1984, pg. 305.
118

84

de la ciencia infusa; as como la aparicin de la concupiscencia, el dolor corporal, las bajas pasiones
y un largo etctera.122
El hombre pues, daado por el pecado, qued a la espera del cumplimiento de la promesa que ya
en ese mismo momento Dios le hizo:
Pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza, y t
le acechars a l el calcaal (Gen 3:15).
Promesa que se hizo realidad con la Encarnacin, Pasin, Muerte y Resurreccin de nuestro Seor
Jesucristo.

Conclusin
En aras de la claridad, he intentado resumir y simplificar mucho este tema. Siento no haberme
extendido ms en algunos aspectos; de haberlo hecho, el apartado haba quedado demasiado
acadmico y fuera del alcance del catlico sencillo.

122

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIa II, q. 164, a. 2.

85

Captulo 6
El Pecado

na vez que el hombre haba roto los planes originales de Dios y el pecado y la
concupiscencia entraron en el mundo, el corazn del hombre tuvo que luchar arduamente
para rechazar la tentacin y abrazar la virtud. Una de las tentaciones que el hombre
siempre ha sufrido a lo largo de su historia ha sido el deseo de determinar por s mismo, al margen
de las leyes de Dios, lo que es bueno y malo. En la actualidad, como consecuencia del influjo de una
moral bastante separada de los principios cristianos de siempre, pero que ha conseguido influir en
muchas personas, el concepto de pecado y la gravedad del mismo se han oscurecido en la mente
de muchos. Es por ello que se ve necesario recordar y precisar la doctrina de siempre acerca del
pecado.
El pecado es principalmente una ofensa personal a Dios. Secundariamente, el pecado tambin
puede afectar a los dems hombres. Es por ello que el pecado puede tener tambin una dimensin
horizontal. En la actualidad se tiende a sobrevalorar esta afectacin que nuestra mala conducta
tiene sobre los dems hombres en detrimento de la ofensa a Dios. Este error es fruto de la prdida
de los valores sobrenaturales de nuestra sociedad; y al mismo tiempo, es el resultado del
humanismo desprovisto de fe que viven muchos hombres.
La religin moderna postvaticana tiende a hablar ms del pecado social que del pecado
personal. Con ello pretende librar al hombre de toda culpa y conseguir que toda ella recaiga sobre
una masa informe llamada sociedad. Frente a estas corrientes hemos de decir que el pecado es
una accin eminentemente personal; y como tal, nos hace a cada uno de nosotros
responsables, primero ante Dios, y despus, ante los hombres.

La moralidad de los actos humanos

La moralidad de los actos humanos viene determinada por tres parmetros: el objeto, el fin y las
circunstancias. El juicio moral de un acto debe tener en cuenta no slo la conducta externa sino la
intencin oculta, as como el proceso misterioso que une a ambas.

1.- El objeto
Es la materia de un acto humano. Cualquier acto humano est siempre provisto de una moralidad
intrnseca que le viene dada por la materia u objeto del acto. Hasta tal punto el objeto posee una
moralidad intrnseca que a veces en virtud de ella el acto es de suyo malo cualesquiera que sean las
intenciones. Hablamos entonces de actos intrnsecamente malos, por ejemplo el asesinato, la
86

fornicacin o el adulterio. Cabe por tanto realizar un juicio de un acto por la materia del mismo,
aunque como es lgico sin conocer las intenciones de la persona este juicio nunca ser perfecto.
Por consiguiente un acto moral es susceptible de dos juicios. El primero es sobre el objeto en s
mismo y el segundo, ms completo, es sobre el objeto en s mismo y sobre la totalidad del acto,
incluyendo las intenciones.

2.- El fin o la intencin

El fin, llamado tambin intencin, es aquello a lo cual tiende el hombre al realizar una accin
determinada.
El Catecismo de la Iglesia catlica nos dice (n. 1752):
Frente al objeto, la intencin se sita del lado del sujeto que acta. La intencin, por estar
ligada a la fuente voluntaria de la accin y por determinarla en razn del fin, es un elemento
esencial en la calificacin moral de la accin. El fin es el trmino primero de la intencin y
designa el objetivo buscado en la accin. La intencin es un movimiento de la voluntad hacia
un fin; mira al trmino del obrar. Apunta al bien esperado de la accin emprendida. No se limita
a la direccin de cada una de nuestras acciones tomadas aisladamente, sino que puede
tambin ordenar varias acciones hacia un mismo objetivo; puede orientar toda la vida hacia el
fin ltimo. Por ejemplo, un servicio que se hace a alguien tiene por fin ayudar al prjimo, pero
puede estar inspirado al mismo tiempo por el amor de Dios como fin ltimo de todas nuestras
acciones. Una misma accin puede, pues, estar inspirada por varias intenciones como hacer un
servicio para obtener un favor o para satisfacer la vanidad.
Y contina en el n. 1753 aadiendo:
Una intencin buena (por ejemplo: ayudar al prjimo) no hace ni bueno ni justo un
comportamiento en s mismo desordenado (como la mentira y la maledicencia). El fin no
justifica los medios. As no se puede justificar la condena de un inocente como un medio
legtimo para salvar al pueblo. Por el contrario, una intencin mala sobreaadida (como la
vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno (como la limosna).
Con frecuencia se invocan las buenas intenciones para justificar un accin objetivamente mala.
Hay que notar que estas intenciones no slo no vuelven bueno un acto intrnsecamente malo,
sino que no son la verdadera intencin que informa el acto.

3.- Las circunstancias

Segn nos dice el Catecismo de la Iglesia catlica (n. 1754):

87

Las circunstancias contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia moral de los

actos humanos (por ejemplo, la cantidad de dinero robado). Pueden tambin atenuar o
aumentar la responsabilidad del que obra (como actuar por miedo a la muerte). Las
circunstancias no pueden de suyo modificar la calidad moral de los actos; no pueden
hacer ni buena ni justa una accin que de suyo es mala.
Las circunstancias son aquellas condiciones accidentales que pueden modificar la moralidad
substancial que sin ellas tena ya el acto humano. Responden a la pregunta: dnde?, quin?,
cundo?, cmo?, con qu medios?

Definicin de pecado
El catecismo tradicional define pecado como toda desobediencia voluntaria a la ley de Dios.

Desobediencia a ley de Dios: Dios nos ha dado una serie de mandamientos; saltarse esas
normas es contrario a las leyes de Dios y como consecuencia, puede ser objeto de pecado
si cumple con otras condiciones ms. Saltarse las leyes de los hombres puede ser pecado o
no dependiendo si conlleva asociado un acto de injusticia, imprudencia Ejemplo: saltarse
un semforo en un lugar de mucho trfico es pecado pues puede poner en peligro la vida
nuestra o de otra persona. Fumar un cigarrillo en un bar es desobediencia contra una ley
civil pero no es pecado moralmente hablando. En cambio cometer un aborto, puede estar
permitido por las leyes civiles, y en cambio es un gravsimo pecado.
Voluntaria: Se dice que un acto de desobediencia a la ley de Dios es voluntario cuando uno
es consciente de que la accin es mala, pero a pesar de ello la quiere y hace libremente.

A la hora de clasificar el pecado lo podemos hacer segn tengamos en cuenta diferentes

parmetros.

Clases de pecados
Los podemos clasificar segn su gravedad, el tipo y el modo.

1.- Segn la gravedad

El pecado de los ngeles: la ofensa cometida por los ngeles y que los transform en
demonios fue el pecado ms grave cometido por criatura alguna. El rechazo de Dios fue tan
grave por el entendimiento y la voluntad tan desarrollados de estas criaturas celestiales.
El pecado contra el Espritu Santo: de todos los pecados del hombre es el ms grave pues
no tiene perdn. Todo pecado y blasfemia les ser perdonado a los hombres, pero la

88

blasfemia contra el Espritu no les ser perdonada (Mt 12:31). De hecho, la misericordia de
Dios podra perdonar cualquier tipo de pecado; pero en este pecado en particular, el
pecador se obstina en su maldad y rechaza directamente la gracia de Dios para conseguir
el perdn. Esa es la razn por la que, mientras que no desaparezcan estas condiciones, el
pecado no se puede perdonar. En realidad es un pecado de pura malicia. Se consideran
pecados de pura malicia los siguientes: La desesperacin de salvarse, la presuncin de
salvarse sin merecimiento, la impugnacin de la verdad conocida, la envidia o pesar de la
gracia ajena, la obstinacin en los pecados y la impenitencia final.
El pecado original: su gravedad se debe a los dones tan especiales que tenan nuestros
primeros padres, tanto en el orden natural, preternatural como sobrenatural. Fue un
pecado tan grave que no slo les afect a ellos sino a toda la humanidad.
Pecado mortal es toda desobediencia voluntaria a la ley de Dios, en materia grave, con
plena advertencia y perfecto consentimiento. Un solo pecado mortal lleva consigo la
prdida de la gracia santificante, de la filiacin divina, de la amistad con Dios, de los mritos
adquiridos, y al mismo tiempo quedamos sujetos al poder de los demonios y nos hace
merecedores de las penas del infierno.123
Pecado venial es toda desobediencia voluntaria a la ley de Dios, en materia leve, o en
materia grave, si no hay plena advertencia o perfecto consentimiento. No se pierde la
gracia santificante, pero disminuye el fervor de la caridad, nos dispone al pecado mortal y
nos hace merecedores de las penas del purgatorio.

2.- Segn el tipo

De pensamiento: Es cuando uno piensa realizar un acto contrario a la ley de Dios y se goza
en ese pensamiento malo. Con slo consentir ese pensamiento ya sera pecado aunque
luego no lo ejecutara. Ejemplo: Yo os digo que todo el que mira a una mujer desendola, ya
adulter con ella en su corazn (Mt 5:28).
De palabra: Es cuando uno dice una palabra soez, blasfema.
De obra: Es el pecado ms frecuente. Es cuando uno realiza un acto que es contrario a la
ley de Dios.
De omisin: Es el pecado que se comete cuando uno debera hacer una obra que Dios nos
manda y, por desidia, pereza u otra razn, no se hace. Por ejemplo: no ayudar a una persona
que nos solicita razonablemente ayuda.

3.- Pecado habitual y pecado actual

123

Pecado actual es la ofensa cometida por cada uno de nosotros.

Concilio de Trento (DS 1544)

89

Pecado habitual es la mancha e indisposicin dejadas en el alma por el pecado actual.

4.- Pecado material y pecado formal

Se dice que una persona comete un pecado material cuando hace algo malo pero no sabe
que lo es. Por ejemplo: cuando una persona falta a Misa un da de precepto pero no saba
que era tal.
Se dice que una persona comete un pecado formal cuando hace una accin creyendo que
es mala, aunque luego de suyo no lo sea. Por ejemplo: cuando una persona cree que hoy es
da de precepto (y no lo es) pero no va a Misa porque prefiere irse con los amigos a un
partido de futbol.

Condiciones para que haya pecado mortal

Decamos que pecado mortal es toda desobediencia voluntaria a la ley de Dios en materia grave,
con plena advertencia y perfecto consentimiento.

Materia grave: En caso de duda, es la misma Iglesia quien seala si una ofensa a Dios es
materia grave. La materia grave es siempre necesaria para que un pecado sea mortal; al
menos subjetivamente apreciada como tal.
Advertencia plena: Es la advertencia plena por parte de la inteligencia de que algo es
pecado grave. Ejemplo: el que dispara un fusil y mata a una persona, creyendo que el fusil
estaba descargado, no comete pecado. O el que come carne un viernes de cuaresma sin
acordarse de que era viernes. A ella se opone la ignorancia culpable. La ignorancia culpable
no es eximente. Por ejemplo el que no va a Misa en domingo porque dice que no saba que
haba que hacerlo. Se supone que toda persona que ha hecho la primera comunin ha
recibido la catequesis suficiente y ya tiene ese conocimiento.
Perfecto consentimiento: Es el perfecto consentimiento de la voluntad en hacer ese acto
malo. Ese consentimiento puede ser por fra malicia o por flaqueza de la voluntad. Por
ejemplo: los pecados contra la castidad suelen ser ms por flaqueza de la voluntad que por
pura malicia; lo cual no le quita gravedad al acto de suyo malo.

Efectos del pecado mortal

Los efectos del pecado mortal son los siguientes: apartamiento de Dios, prdida de los mritos
adquiridos, esclavitud del demonio, disminucin de la inclinacin al bien, efectos sobre el cuerpo,
desorden interior y exterior, ausencia de la Santsima Trinidad en el alma del pecador.

90

1. Apartamiento de Dios: Cuando el hombre peca gravemente le ocurre como al sarmiento

cuando se separa de la vid, muere y no da fruto (Jn 15: 1-7). Se pierden la gracia santificante,
las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo.
2. Se pierden los mritos adquiridos: Se pierden todos los mritos adquiridos por las buenas
obras anteriores y al mismo tiempo uno queda incapacitado para adquirir nuevos mritos
por las buenas obras que haga.
3. Esclavitud del demonio: El hombre se hace esclavo del demonio, lo que le produce como
consecuencia un aumento de las malas inclinaciones. Adems se hace reo de la pena eterna
del infierno.
4. Disminucin de la inclinacin al bien: Conforme una persona se va separando ms de Dios
le es ms difcil ser bueno. Es ms, tiene una mayor inclinacin a pensar y actuar con un
corazn malo y torcido.
5. Efectos sobre el cuerpo: El dao que el pecado causa no slo afecta al alma sino a la
persona completa, y como consecuencia, tambin al cuerpo. Esto se ve de un modo
especial en el pecado original. En los pecados mortales tambin se produce aunque en
mucha menor afectacin. Del mismo modo que se ve la cara inocente de un nio que no ha
cometido todava un pecado mortal, tambin se ve la cara desencajada del que est en
manos del pecado y del demonio.
6. Desorden interior y exterior: El hombre que est en pecado grave y permanece en l, su
carcter y conducta van paulatinamente cambiando para peor. Todo ello se debe a que
cada vez est ms atrapado por el demonio, y como consecuencia cada vez piensa ms
como el demonio. Por otro lado, ese cambio que afecta a su ser, tambin le afecta en su
conducta y en sus relaciones con los dems.
7. Deja de ser templo de la Santsima Trinidad: Como nos dice San Pablo, el cristiano es
templo de Dios (1 Cor 6:19): No sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo? Y
el mismo Seor: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos
a l y en l haremos morada (Jn 14:23). Pero perdemos la inhabitacin de Dios en nosotros
como consecuencia del pecado mortal.

El pecado venial y sus efectos

Pecado venial es toda desobediencia voluntaria a la ley de Dios en materia leve, o en materia grave
si falta plena advertencia o perfecto consentimiento.
El pecado venial priva de gracias actuales, dispone al pecado mortal y nos merece muchas penas
en esta vida y en la otra.
El pecado venial puede ser: deliberado (una mentira); semideliberado (aquel en el que caemos por
precipitacin, sorpresa o fragilidad); habitual (es el estado en el que permanece el alma despus de
haber cometido un pecado venial si no ha hecho un acto de arrepentimiento sincero).

91

La culpa y la pena que conllevan el pecado

Es importante distinguir entre culpa y pena: La culpa es la mancha que queda en el alma despus
de haber cometido un pecado. La pena es el castigo que se merece por el pecado cometido. La
culpa, sea grave o leve, se perdona con el arrepentimiento del hombre y el sacramento de la
Penitencia; al igual que la pena eterna que se produjo por el pecado mortal, y que nos priva de la
comunin con Dios.
Si un pecado es mortal, la culpa del pecado es grave y la pena es eterna. Si un pecado es venial, la
culpa es leve y la pena es temporal, de duracin limitada. La pena eterna debida por los pecados
mortales, se perdona junto con la culpa en el sacramento de la Penitencia, que hace desaparecer el
estado de enemistad que haba entre el pecador y su Creador; ms no as la pena temporal.
Pongamos un caso prctico y sencillo para entender mejor estos conceptos:
Un nio est jugando a la pelota rompe un cristal de la ventana de un vecino. Cuando se da cuenta
de eso, entiende las consecuencias (vendr el vecino gritando, conmocin en la familia, castigos).
Ese sentimiento le hace decir a su mam lo que sucedi. Le dice que fue sin querer, y que est
arrepentido por no haber tenido el suficiente cuidado; le pide perdn a su mam, y promete que de
ahora en adelante no volver a suceder ms.
La mam, lo perdona, pero le impone un castigo acorde para que el nio sea ms cuidadoso en el
futuro. Termin todo ah? Falta algo? Hubo un hecho malo, hubo arrepentimiento sincero, hubo
perdn, y hubo una sancin acorde ya est todo arreglado? NO, falta reparar el vidrio. Es un deber
de justicia reparar lo que se ha roto. Esa pena temporal la reparamos con la penitencia que el
sacerdote nos impone, con las buenas obras, los sacrificios, las indulgencias. Si en esta vida no
hubiramos reparado los vidrios rotos, tendramos luego que hacerlo en el purgatorio.

La prdida del sentido del pecado

Del mismo modo que la persona que no se lava llega un momento en el que pierde el sentido de la
higiene y si le preguntas, dice que no est tan sucio, la persona que vive habitualmente en situacin
de pecado grave pierde el sentido de su pecado, no es consciente del estado de su alma y como
consecuencia no ve necesario arrepentirse.
La prdida del sentido del pecado es una manifestacin clara del estado de separacin del alma con
respecto a Dios. Es fruto del endurecimiento del corazn causado por el mismo pecado y del
demonio actuando en su alma.
La prdida del sentido del pecado es siempre culpable pues es el resultado de una separacin
voluntaria de Dios. Hoy da, es uno de los problemas ms graves a los que se enfrentan los fieles en
la Iglesia; pues al no sentirse la persona pecadora no busca a Dios, no siente la necesidad de

92

arrepentirse y como consecuencia, cada vez se separa ms de l; y no slo su voluntad sino tambin
su entendimiento.
Por la prdida del sentido del pecado, la sociedad cada vez se separa ms de las costumbres
cristianas y adquiere costumbres paganas y pecaminosas. La depravacin es tal, que llega un
momento en el que actos o conductas que son gravemente pecaminosos se ven normales e incluso
justificables y buenas. Ejemplo: divorcio, aborto, homosexualidad, anticoncepcin.
El permisivismo actual de nuestra sociedad es el resultado de haber perdido el sentido del pecado.

La tentacin y las ocasiones de pecado

La tentacin se define como un llamado o invitacin del demonio, otra persona o nosotros mismos,
a hacer algo contrario a la voluntad de Dios.
La tentacin no es de suyo pecado. Lo que es pecado es consentir o caer en la tentacin. Dios
permite que seamos tentados, pues a resultas de una tentacin superada crecemos en virtud.
Sabemos, adems, pues tenemos la promesa de Dios, que nunca seremos tentados por encima de
nuestras fuerzas:
No os ha sobrevenido tentacin que no fuera humana, y fiel es Dios, que no permitir que
seis tentados sobre vuestras fuerzas, antes dispondr con la tentacin el xito, dndoos el
poder de resistirla (1 Cor 10:13).
Lo que no podemos hacer es ponernos en ocasin de pecado si no hay una razn que lo justifique.
Por ejemplo: un censor de pelculas tendr que ver en ocasiones pelculas inmorales. Si el censor es
buen cristiano, Dios le ayudar para no caer en la tentacin. Ahora bien, nosotros, que no somos
censores de pelculas, no podemos ponernos en ocasin de pecado viendo pelculas inmorales.
Aunque luego no cometiramos ningn pecado de pensamiento o en acto, por el mero hecho de
habernos puesto voluntariamente en ocasin de pecado -sin haber justificacin para ello- ya
estaramos cometiendo un pecado grave de imprudencia y por exceso de confianza en nuestras
propias fuerzas.

El principio del doble efecto

Otra cosa diferente es cuando una accin tiene un doble efecto, uno bueno y otro malo.124 La accin
puede ser moralmente lcita si cumple una serie de condiciones. A saber:

Que la accin en s misma sea buena o indiferente.

124

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I-IIae, q. 18, aa. 2, 3 y 4. Ver tambin A. Fernndez, El
principio de la accin de doble efecto (tesis doctoral, Pamplona 1983).

93

Que la consecuencia mala no se siga directamente de la accin que se realiza.

Que se acte con buen fin.
Que exista proporcin entre el efecto bueno y el malo.

Pongamos un ejemplo y as lo entenderemos mejor: Veamos el caso de una mujer que est
embarazada y tiene un tumor intestinal que necesita operarse inmediatamente.
1. Que la accin en s misma prescindiendo de sus efectos- sea buena o al menos indiferente.
En el ejemplo tipo, la operacin quirrgica necesaria es en s buena.
2. Que el fin del agente sea obtener el efecto bueno y se limite a permitir el malo. La
extirpacin del tumor es el objeto de la operacin; el riesgo del aborto se sigue como algo
permitido o simplemente tolerado.
3. Que el efecto primero e inmediato que se sigue sea el bueno. En nuestro caso, la curacin.
4. Que exista una causa proporcionalmente grave para actuar. La urgencia de la operacin
quirrgica es causa proporcionada al efecto malo: el riesgo del aborto.

Las races del pecado

A la hora de luchar contra el pecado es muy conveniente conocer cules son las races del mismo.
De igual modo que si queremos quitar una planta mala del jardn tenemos que quitar tambin sus
races, si queremos crecer en virtud, no slo tenemos que quitar los pecados sino tambin controlar
y eliminar las races del mismo. Estas races son conocidas con el nombre de los pecados capitales.
Los pecados capitales son siete:

Orgullo: buscar desordenadamente el propio honor.

Avaricia: deseo no controlado de los bienes materiales.
Lujuria: deseo desordenado de los placeres sexuales.
Ira: estado emocional en el que se pierde el control de uno mismo y se busca vengarse de
aqul que nos ha hecho dao.
Gula: deseo desordenador por la comida o bebida.
Envidia: tristeza porque otra persona sea mejor o tenga cosas que nosotros no tenemos.
Pereza: dejarse llevar por la desgana por trabajar.

Para concluir este apartado, habra que hablar ahora de la conciencia, pero dado que ya hablamos
de ella en un artculo anterior, y con el fin de no hacer ms largo ste, me remito a l.125

125

http://adelantelafe.com/no-se-puede-apelar-a-la-conciencia-para-eludir-la-norma/

94

Captulo 7
Acercamiento a la figura de Jesucristo

lo largo de este captulo 7, intentaremos hacer una sencilla y a la vez seria Cristologa con
el fin de llegar a conocer un poco ms a Jesucristo nuestro Redentor.

La promesa del Redentor

Cuando Adn y Eva cometieron el pecado original fueron expulsados del Paraso. Sabiendo Dios
que el hombre no poda salvarse por sus propias fuerzas, -pues el pecado haba abierto un abismo
infranqueable para el ser humano y slo alguien con poder infinito poda salvarlo-, le hizo la
promesa de un redentor que aplastara con su virtud el poder de Satans. Esta promesa se fue
concretando paulatinamente a lo largo de la historia del Pueblo de Israel.
La promesa se inicia nada ms cometer el pecado original: Pongo enemistad entre ti y la mujer,
entre tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza, y t le acechars a l el calcaal. (Gen 3:15). La
tradicin cristiana ha visto siempre en este pasaje un anuncio del nuevo Adn (1 Cor 15: 21-22. 45).
Y as lo afirm el Concilio de Trento (DS 1573).
Desde entonces se inicia entre Dios y el ser humano lo que se conoce con el nombre de la Historia
Salutis. En esta historia de salvacin son fundamentales, de un lado, el ofrecimiento de una
salvacin por parte de Dios a los hombres; y de otro, la promesa de un Salvador que lleve a cabo
dicha redencin.
Dios hizo una primera alianza con todas las naciones en la persona de No (Gen 9). Posteriormente,
escogi al pueblo de Israel para que fuera el portador de la salvacin. Con ese fin, hizo sucesivas
alianzas con Abraham (Gen 15-17), Isaac (Gen 26: 2-5), Jacob (Gen 28: 12 ss; 35: 9-12), Moiss (Ex
19-34), David (2 Sam 7: 5.11-16).
Con el paso de los siglos, las alianzas hechas por Dios con su pueblo se van concretando. Llega un
momento en el que ya se anuncia claramente que el Mesas Salvador nacera de una mujer virgen
(Is 7:14) en la ciudad de Beln de Jud (Miq 5:2):
Is 7:14: El propio Seor os da una seal. Mirad, la virgen est encinta y dar a luz un hijo, a
quien pondrn por nombre Enmanuel.
Miq 5:2: Pero t, Beln de Efrat, pequeo entre los clanes de Jud, de ti me saldr quien
seorear en Israel, cuyos orgenes sern de antiguo, de das de muy remota antigedad.

95

Todas estas alianzas hechas por Dios con su pueblo preparan la realidad de Jesucristo, quien cumple
a la perfeccin los requisitos de las mismas, pues:

Cristo es Dios que viene con su poder infinito a ofrecernos y a realizar la salvacin plena y
total.
Cristo es hombre perfecto, Cabeza de la humanidad, quien ser siempre fiel a Dios.
Quien a travs de su muerte en cruz realizar un sacrificio redentor perfecto y agradable a
Dios para conseguir nuestra redencin.

Por eso la Encarnacin de Cristo es presentada como la nueva y definitiva alianza que consigue el
perdn para los hombres (Mt 26:28; 1 Cor 11:25; Heb 8: 10-13).
Mt 26:28: sta es mi sangre de la nueva alianza, que es derramada por muchos para remisin
de los pecados.

La necesidad de un Redentor
En la Biblia se nos dice con toda claridad que slo Dios puede restaurar la justicia destruida por el
pecado de nuestros primeros padres. El Antiguo Testamento describe el fracaso de todos los
intentos humanos de auto-redencin. La historia de las continuas alianzas de Dios con su pueblo
as lo demuestra. Es en el Nuevo Testamento cuando ya se nos dice claramente que slo Dios puede
borrar nuestros pecados y salvarnos (Mc 2: 5-12).
El hombre no era capaz de salvarse a s mismo por tres razones:

La naturaleza del ser ofendido por nuestros pecados: Dios infinito. Nuestros pecados
siendo actos humanos, y por ende finitos, tienen una malicia infinita en razn de la
naturaleza que recibe la ofensa: Dios.
La naturaleza del mismo pecado: pues el pecado produce un estado de muerte espiritual
permanente que slo cambia con la intervencin del poder divino.
El carcter sobrenatural de la salvacin: pues remite el pecado, nos hace recuperar la
gracia y produce una conversin sobrenatural de nuestro corazn.

Todo lo cual exige un poder sobrenatural para producirse. Pero el hombre haba perdido todo lo
sobrenatural por el pecado; haba quedado separado de Dios y condenado al infierno, pero Dios
tuvo compasin de l.

La figura del Mesas Salvador en el Antiguo Testamento

La palabra mesas significa ungido. Posteriormente, sera traducida al griego como cristos y
al latn como christus. Entre los judos, al hablar del Mesas con maysculas, se haca referencia

96

a la creencia y a la promesa hecha por Dios de un instaurador del Reino de Dios; reino que por ello
llevara el nombre de Reino mesinico
El Mesas Salvador aparece a lo largo del Antiguo Testamento con rasgos humanos (hijo de David,
2 Sam 7: 12-16) y tambin divinos (Enmanuel Dios con nosotros, Is 7:14).
Lo vemos tambin como rey (2 Sam 7: 12-16; Sal 2, 89, 110, 132; Jer 22:29), profeta (siervo de
Yahveh Is 42: 1-7; Is 52:13-Is 53:12) y sacerdote (Deut 33: 8-11; Ex 40:15; Num 25:13; Eclo 45:24).
Ttulos que luego apareceran recogidos en Jesucristo como rey (Mt 15:22), profeta (Jn 7:49), y
sacerdote (Heb 5:10).
Junto con estas concepciones sobre la figura del Mesas que hemos repasado, aparece tambin la
revelacin de un Mesas que vendr de lo alto y que actuar como mediador entre Dios y el Pueblo
elegido. El ttulo ms importante que se le da a este Mesas celeste es el de Hijo del hombre del
profeta Daniel (Dan 7: 9-14). Jesucristo utiliz para s mismo este ttulo en multitud de ocasiones
pues era el que ms le apartaba de las concepciones mesinicas de tipo poltico y horizontalista, al
tiempo que sealaba claramente su divinidad. Este ttulo, se combina con el de Siervo de
Yahweh de un modo tan claro en sentido de su divinidad, que produce el escndalo de los que
rechazaban su mesianismo, condenando a Jess por blasfemo (Mt 26:64; 17:12).

El hecho de la Encarnacin en la Sagrada Escritura

Entendemos por Encarnacin del Hijo al hecho de que la Segunda Persona de la Santsima
Trinidad tomara carne en el seno de la Virgen Mara por obra del Espritu Santo.
Con el nacimiento de Jesucristo, la poca de las largas preparaciones para la venida del Salvador ha
terminado (Lc 2: 1-10; Gal 4:4; Heb 1:1)
Lc 1: 26-38: En el mes sexto fue enviado el ngel Gabriel de parte de Dios a una ciudad de
Galilea llamada Nazaret. A una virgen desposada con un varn de nombre Jos, de la casa de
David; el nombre de la virgen era Mara. Entrando le dijo: Algrate, llena de gracia; el Seor es
contigo. Ella se turb al or estas palabras, y discurra qu podra significar aquella salutacin.
El ngel le dijo: No temas, Mara, porque has hallado gracia delante de Dios, y concebirs en
tu seno y dars a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess. Y reinar en la casa de Jacob
por los siglos, y su reino no tendr fin. Dijo Mara al ngel: Cmo podr ser esto, pues yo no
conozco varn? EL ngel le contest y dijo: El Espritu Santo vendr sobre ti, y la virtud del
Altsimo te cubrir con su sombra, y por esto el hijo engendrado ser santo, ser llamado Hijo
de Dios. E Isabel, tu pariente, tambin ha concebido un hijo en su vejez, y ste es ya el mes
sexto de la que era estril, porque nada hay imposible para Dios. Dijo Mara: He aqu a la
esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra. Y se fue de ella el ngel.
Con la Encarnacin de Cristo la revelacin de Dios llega a su plenitud:

97

Jn 1: 1-14: Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. l estaba
al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por l, y sin l no se hizo nada de cuanto ha
sido hecho. En l estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz luce en las tinieblas,
pero las tinieblas no la abrazaron Era la luz verdadera, (luz) que viniendo a este mundo
ilumina a todo hombre. Estaba en el mundo y por l fue hecho el mundo, pero el mundo no le
conoci. Vino a los suyos, pero los suyos no le conocieron. Mas a cuantos le recibieron dioles
poder de venir a ser hijos de Dios, a aquellos que creen en su nombre; que no de la sangre, ni
de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varn, sino de Dios son nacidos. Y el Verbo se hizo
carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre,
lleno de gracia y de verdad.
Heb 1: 1-4: Muchas veces y en muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros padres
por ministerio de los profetas; ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo, a quien
constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo; el cual, siendo esplendor de su
gloria e impronta de su sustancia, y sustentando todas las cosas con su poderosa palabra,
despus de haber realizado la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la Majestad
en las alturas, hecho tanto mayor que los ngeles, cuando hered un nombre ms excelente
que ellos.

La existencia histrica de Jesucristo

Prcticamente nadie puso nunca en duda ni la historicidad de Jesucristo ni de los acontecimientos
que se narran en el Nuevo Testamento. Fue a partir del siglo XVIII cuando aparecen algunos autores
que, llevados por prejuicios anticristianos, agnsticos y ateos, cuestionan la existencia histrica de
Jesucristo con argumentos disparatados.126
Tanto fuentes cristianas como paganas testimonian con toda claridad la existencia histrica de
Jesucristo.

1.- Fuentes no cristianas

126
127

Plinio el Joven (a. 111): Los cristianos se renen un da determinado antes de romper el alba
y entonan un himno a Cristo como a un dios.127
El historiador Tcito (a. 115) habla de la persecucin que sufrieron los cristianos en Roma
por parte del emperador Nern: Para ahogar el rumor pblico (Nern) invent culpables e
infligi tormentos a los que el vulgo llamaba cristianos. Este nombre les viene de Cristo,

J.M. Garca Prez, Los Orgenes Histricos del Cristianismo, Encuentro, Madrid, 2007.
Plinio el Joven, Epstola 10, 96.

98

que haba sido, bajo el reino de Tiberio, entregado al suplicio por el procurador Poncio
Pilato128
Suetonio (a. 120) refiere un acontecimiento que haba ocurrido en el ao 51, en el que el
emperador Claudio expuls de Roma a los judos por promover incesantes alborotos a
instigacin de un tal Cresto129
El filsofo sirio Mar bar-Serapin (a. 90), menciona la crucifixin del Rey-sabio.
Flavio Josefo (a. 93), escritor judo nos dice: El sumo sacerdote Anano acus de
transgredir la ley al hermano de Jess (llamado Cristo), de nombre Santiago, y tambin a
algunos otros, hacindoles lapidar.130
El Talmud menciona incidentalmente a Jess. El judasmo se preocup de desfigurar la
persona de Cristo; lo cual supone la afirmacin de su existencia histrica.

2.- Fuentes cristianas

Los mismos Evangelios, cuya historicidad est ms all de toda duda a pesar de los vanos
intentos de negarla por parte de las teologas liberales y modernistas, fueron escritos por
testigos oculares (Lc 1: 1-4).
En el resto del Nuevo Testamento, la figura de Cristo es predicada a contemporneos del
Seor que le conocieron y oyeron de l. Son tpicos los discursos de San Pedro llenos de
referencias a la vida histrica de Cristo, sobre todo a su Pasin y Resurreccin.
Documentos de cristianos antiguos, como los Santos Padre Apostlicos y Apologetas, la
Sagrada Tradicin, las liturgias antiguas estn cargados de datos y referencias histricos.

La figura de Cristo en el Nuevo Testamento

1.- Jesucristo hombre

En los sinpticos: Tanto las genealogas de Cristo que aparecen en San Mateo y San Lucas,
como la descripcin de su nacimiento, ya hablan de la realidad humana de Cristo. Cristo
nace y crece (Lc 2:52); est sujeto a necesidades como nosotros (Lc 4:2; Mt 11:19); se alegra
(Lc 10: 20-21) y desalienta (Mt 23:37); est triste (Mt 14:34) y tiene clera (Mt 21:12). No
conservamos una descripcin fsica de Cristo, 131 pero s una psicolgica que refleja un
equilibro y dominio muy slidos (Mc 3:21; Mt 4: 1-11; Lc 11:37).

128

Tcito, Anales, 3, 1; 15, 44.

Suetonio, Vita Claudii, 25.
130
Flavio Josefo, Antigedades Judaicas, 20, 9, 1.
131
No tenemos en cuenta la descripcin que aparece en la Sbana Santa de Turn; pues aunque tiene muchos
visos de ser real, no la podemos utilizar como argumento en un trabajo slido y cientfico.
129

99

En los Hechos de los Apstoles: Aparece la humanidad de Jesucristo de modo especial

cuando en la comunidad primitiva aparece como profeta (Hech 3: 19-22) y siervo de Dios
(Hech 3: 13-14).
En San Pablo: Aunque para San Pablo la dimensin especial que se ve es el Cristo glorioso
y resucitado; sin embargo, tambin estudia su existencia temporal. Lo vemos como hijo de
David (Rom 1: 1-3); como profeta y patriarca (Rom 9:5); nacido de mujer y vinculado con la
ley (Gal 4: 4).
En San Juan: la humanidad de Cristo se ve reflejada, al tiempo que su divinidad, en una frase
inmortal que nos dej San Juan: Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos
visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre (Jn 1: 14). La realidad de la humanidad de
Jesucristo aparece continuamente en sus escritos: Vivi en Nazaret (Jn 4: 44.46); con una
madre (Jn 2:18); que necesita comer (Jn 4:31), tiene sed (Jn 19:28); que muere en la cruz (Jn
19:30).

2.- Jesucristo, Hijo de Dios

En los sinpticos: Jess se declara a s mismo en repetidas ocasiones como Mesas (Mt
27:11) e Hijo de Dios (Mt 10:32; Lc 22:29); aunque l prefera llamarse Hijo del hombre (Mt
16: 13ss.); ttulo que tiene claras connotaciones divinas segn aparece en el profeta Daniel
(Dan 7: 9-14). Jess acta con poder divino cuando hace milagros (Mt 11: 2-6; Lc 6:19).
Milagros que realiza en su propio nombre (Lc 11:20), mientras que los discpulos los
realizaban en nombre de Cristo (Hech 3: 2ss.).
En los Hechos de los Apstoles: aparece claramente su divinidad cuando Jess es
nombrado como El Seor (Hech 9:5), ttulo reservado a Dios en el Antiguo Testamento
(Sal 110); y tambin cuando los Apstoles hacen milagros en el nombre de Jess (Hech
3:6).
En San Pablo: la divinidad de Cristo aparece asociada a ttulos como El Seor (Rom 1: 14; Fil 2: 6-11); el Seor de la Gloria que est a la diestra de Dios Padre (Rom 8:34; Col 3:1);
juez, a semejanza de Yahveh (Rom 14:10; 2 Cor 5:10); rey todopoderoso (Rom 14:9; Ef
1:10); Hijo de Dios preexistente (Col 1: 13-15); Imagen del Dios invisible (2 Cor 4: 4-6).
De modo especial se ve la divinidad de Jesucristo en San Juan, tanto en su Evangelio como
en las Cartas y en el Apocalipsis. De hecho, el tema esencial de su Evangelio es que el Hijo
de Dios ha venido a habitar en medio de los hombres (Y el Verbo se hizo carne y habit entre
nosotros). Para San Juan, ya la encarnacin de Cristo tiene valor salvfico (Jn 1: 1-14).
Aparece Jess como venido del cielo (Jn 3:6), que tiene a Dios como Padre; que es pan del
cielo (Jn 6:50); que da la vida eterna (Jn 4:14); que tiene el poder de resucitar a los muertos
(Jn 11:25).

100

El Misterio de la Encarnacin
Habiendo revisado brevemente los datos que nos aporta sobre Cristo tanto la Revelacin como el
Magisterio, en ste y en los apartados siguientes, intentaremos profundizar en la triple realidad de
nuestro Salvador: su ser (Dios hecho hombre), su papel (Mediador) y su obra (Redentor)132.

El Misterio de la Encarnacin
La Encarnacin del Hijo de Dios es un misterio en sentido estricto pues la razn humana no podra
haberlo alcanzado antes de ser revelado. La unin hiposttica entre Dios y la criatura que supone
la Encarnacin es algo de lo que no hay analoga conocida, por lo que al hombre le habra sido
imposible llegar por sus propios medios ni incluso a imaginar esa posibilidad.
La gran novedad del cristianismo es el anuncio de que Dios se haba hecho hombre para nuestra
salvacin. La Encarnacin del Hijo de Dios es el vrtice insuperable y el cumplimiento absoluto de
la historia de la salvacin. Jesucristo es la Palabra definitiva y ltima de Dios a la humanidad (Heb
1:2); el nico Mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2:5) y la fuente de toda salvacin presente
y futura (Hech 4:12).
San Pablo nos habla de un misterio oculto desde la eternidad (Ef 3:9; Col 1:26; 1 Tim 3:16), que
manifiesta la voluntad salvfica de Dios (Gal 4: 4-5; Jn 3: 16-17). El mismo San Pablo nos dice
tambin que en Cristo habita la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2:9).
San Juan escribe en el prlogo de su evangelio que el mismo Verbo que estaba junto a Dios (Jn 1:1)
se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1:14).
Los Santos Padres utilizan una gran variedad de trminos para hablar de la realidad de la
Encarnacin: Encarnacin, humanizacin, in-corporacin, asuncin de un cuerpo, morada, unin.
San Len Magno declaraba que el que las dos sustancias se unieran en una sola persona no lo puede
explicar ningn discurso si la fe no lo mantiene firmemente133.
La Encarnacin es el tema central de las profesiones de fe del Magisterio. Pio IX en su carta
Gravissimas Inter (ao 1862) ha recogido la misma doctrina.

Los Fines de la Encarnacin

Sabemos por Revelacin que Dios se hizo hombre; y tambin sabemos que el hecho de la
Encarnacin para nuestra salvacin es un dogma. Ahora bien, la teologa siempre se pregunt por

132

Para estos captulos cristolgicos de Profundizando en nuestra fe me est sirviendo de gran ayuda el
Tratado de Cristologa de J.A. de Jorge Garca-Reyes (en proceso de publicacin).
133
San Len Magno, Sermones, 29:1

101

el motivo que llev a Dios a tomar la decisin de que el Hijo se encarnara. O dicho de otro modo,
se habra encarnado Dios si el hombre no hubiera pecado?
La Sagrada Escritura insiste en la finalidad salvfica de la venida del Hijo del hombre:

El Hijo del hombre ha venido a salvar lo que estaba perdido (Lc 19:10).
Dios envi a su Hijo al mundo no para condenar, sino para que el mundo se salve por l (Jn
3:17).
Envi a su Hijo al mundo como vctima propiciatoria por nuestros pecados (1 Jn 4:10).

Los Santos Padres defienden continuamente el argumento de la Redencin a la hora de hablar de

la Encarnacin de Cristo. Es tpica la frase que se repiti continuamente entre ellos: lo que no es
asumido, no es sanado. San Ireneo escribe que si el hombre no necesitara ser salvado, de ningn
modo el Verbo de Dios se hara hombre. San Juan Crisstomo, San Cirilo de Alejandra hacen
afirmaciones similares. San Agustn deca: Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del hombre no
vendra.134
El Magisterio de la Iglesia confiesa en el Credo Niceno-Constantinopolitano que Jesucristo, por
nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de
Mara la Virgen y se hizo hombre.

Se habra encarnado el Hijo de Dios si el hombre no hubiera pecado?

A modo de curiosidad teolgica les resumo ahora un problema que surgi en la Edad Media y que
es el siguiente: Se habra encarnado el Hijo de Dios si Adn no hubiera pecado?
El primero que se hizo esta pregunta fue el abad Ruperto Deutz (+ 1135), quien sostena que aunque
el hombre no hubiera pecado, Dios se habra encarnado.135 Del mismo modo pensaba Honorio de
Autn (+ 1152), quien deca que el mayor de los males no poda ser la causa de la Encarnacin. Del
mismo modo pensaban Alejandro de Hales y San Alberto Magno.
Santo Toms de Aquino (1225-1274) estudi el problema en varios momentos de su vida,
considerando la fuerza de los argumentos en favor de la Encarnacin aunque el hombre no hubiera
pecado, pero no pudo encontrar ni en la Escritura ni en los Santos Padres un testimonio definitivo
en favor de tal posicin, por lo que l, personalmente, sostuvo la postura contraria.136 Santo Toms,
y los tomistas en general, no niegan que la Encarnacin podra no haber dependido de la Redencin
en otro orden posible que hubiera sido decretado por Dios; pero en el presente orden concreto en
el que estamos, la causa material de la Encarnacin fue de hecho la Redencin de los hombres.

134

San Agustn, Sermones, 174, 2, 2; P. L., XXXVIII, 9400.

Rupertus Tuitensis, De Gloria et honore Filii hominis super Matthaeum, P.L. 148, 1628
136
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 1, a. 3;
135

102

San Buenaventura afirma que ambas posiciones suscitan en el ser humano la devocin por motivos
diferentes. La afirmacin de que la Encarnacin no depende del pecado est ms en consonancia
con el juicio de la razn, y sin embargo la afirmacin contraria parece estar ms de acuerdo con la
piedad de la fe; y es preferible contar en el testimonio de las Escrituras antes que en el de la pura
razn humana.137
Duns Escoto (+ 1308) defendi la idea de la Encarnacin incluso si no hubiera habido pecado; pues
segn l, tal hiptesis sera no ya algo conveniente, sino incluso indispensable. Segn este autor, la
Encarnacin del Hijo de Dios sera la razn ltima de toda la creacin; ya que de no ser as, la
mayor de las acciones de Dios (la Encarnacin) hubiera sido algo meramente accidental si hubiera
dependido del pecado del primer hombre.138
Les resumo pues aqu las cinco respuestas ms comunes que se han dado a esta pregunta:

El motivo adecuado para la Encarnacin es su misma excelencia, por lo que Dios se habra
encarnado incluso aunque el hombre no hubiera pecado (Abad Ruperto y Honorio de
Autn).
Solamente Dios conoce el motivo real de la Encarnacin, pudiendo ser la excelencia de la
misma o bien el pecado de los hombres (San Alberto Magno, Santo Toms de Aquino en
su Comentario a las Sentencias).
El pecado del hombre slo es motivo de que la Encarnacin se realizara en carne pasible,
pero no de la Encarnacin en s misma, la cual se habra realizado en todo caso (Duns
Escoto, San Francisco de Sales).
Existen muchos motivos adecuados a la vez (Surez).
En el orden presente de cosas realmente querido por Dios, el pecado del hombre fue el
motivo adecuado de la Encarnacin en base a los testimonios de la Revelacin y de los
Santos Padres (San Buenaventura, Santo Toms de Aquino en la Suma Teolgica).

Frente a este problema, ha habido telogos, como los que se citan abajo, que dieron respuestas
que fueron calificadas por el Magisterio como herticas. A saber:

Wiclef: Todas las cosas son producidas por Dios con necesidad absoluta.
Malebranche y Leibnitz: quienes afirman que la Encarnacin fue necesaria.
Hermes, Gnter y Rosmini: Hay una necesidad moral de Dios de encarnarse.

Todas estas doctrinas calificadas como herticas tienen una idea comn de fondo: Era necesario
que Jess se encarnara.
La teologa neomodernista ha intentado dar respuesta a esta pregunta enfocndola desde otro
punto de vista. Dice esta teologa que la obra de Cristo no puede ser entendida como un mero
restablecimiento del orden perdido en el Paraso como consecuencia del pecado, sino ms bien

137
138

San Buenaventura, In III Sententiarum, dist. 1, q. 2.

Duns Escoto, Opus Oxoniense, 3, dist. 19.

103

como una funcin escatolgica, donde el orden y la perfeccin de la criatura alcanzan su plenitud
no en el comienzo de la creacin sino al final de la historia. Por eso, contempla el papel del Verbo
encarnado no slo como Redentor, sino, con independencia de la cada inicial, como conductor
dinmico de la historia hacia la plenitud del hombre y del cosmos. Esta es en el fondo la tesis de
Teilhard de Chardin, J. Moltmann. Por eso concluyen que el Hijo se habra hecho hombre incluso si
el gnero humano no hubiera pecado.
Los textos de la nueva teologa con gran facilidad caen en una tal ambigedad que los hace
confusos y permiten pensar que se estn sosteniendo doctrinas seguras, cuando en realidad se
introduce algo completamente nuevo, donde no se precisa la trascendencia de Dios, o se afirma un
pantesmo larvado, o se sostiene la idea de la salvacin de toda la humanidad por el mero hecho de
la Encarnacin sin necesidad de la aceptacin personal y libre de la gracia (de ah al cristianismo
annimo de Rahner hay slo un paso). Esta nueva teologa es, adems, antropocntrica y desfigura
la realidad del pecado original.

La libertad de la Encarnacin
La Encarnacin y la Redencin son una obra de Dios que nace de su absoluta libertad, un puro
regalo y don para el hombre que en absoluto es exigible por nada ni por nadie. Es en este sentido
un puro fruto del Amor Infinito. As aparece en palabras del mismo Jess: Tanto am Dios al mundo
que le entreg a su propio Hijo (Jn 3: 16-17). Por eso San Juan nos recuerda: En esto se manifest
el amor de Dios: en que Dios envi a su Hijo Unignito al mundo para que recibiramos por l la vida
(1 Jn 4:9).
Por ser una obra libre de Dios, no se puede decir, como afirmaron algunos protestantes, que era
necesario que Dios se encarnara. De aqu podemos sacar las siguientes conclusiones:

Dios no tena la obligacin de salvarnos.

Dios nos podra haber salvado sin necesidad de encarnarse. Podra haber utilizado cualquier
otro medio, si esa hubiera sido su voluntad.

Establecida la libertad absoluta de Dios en relacin a la Encarnacin y la Redencin, hemos de

afirmar que esa decisin divina fue la ms conveniente para conseguir la reparacin del pecado
y la santificacin del hombre. Pues:

Brillan de un modo especial tanto la justicia divina reparada como su amor y su

misericordia139.
Tambin brillan de un modo singular tanto la justicia humana (porque el propio hombre
repara el dao hecho por el pecado), como tambin su amor (por la entrega total que
Jesucristo hombre hace al Padre).

139

M. Cuervo: Tratado del Verbo Encarnado en Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, vol. XI, BAC,
Madrid, 1960.

104

Adems, es conveniente la Encarnacin por los beneficios extras que el hombre

recibe.140

Es por ello que el Concilio de Colonia (a. 1860) declara: Si quera Dios exigir una satisfaccin ntegra
por el pecado, que al mismo tiempo manifestara su misericordia y su justicia, nadie poda satisfacer por
l, a no ser quien al mismo tiempo fuera Dios y hombre.141

Eternidad divina, Encarnacin en el tiempo

La idea de la eternidad divina manifestada en la Sagrada Escritura no est expresada en sentido
filosfico (como un continuo presente), sino ms bien con el modo propio de los hebreos; es decir,
como un prolongar infinito de la lnea del tiempo para atrs y hacia adelante. (Jer 10: 1ss; Sal 135:
15-17: Is 41:4; Sal 90:2: 2 Pe 3:8).
Tanto el espacio como el tiempo manifiestan la limitacin del ser material, pues son las medidas de
sus lmites de extensin y duracin. Dios, en cambio, es ilimitado, no est sometido a las
coordinadas del espacio y del tiempo.
La Encarnacin no supone la prdida de la eternidad divina, pero s la manifestacin de lo
eterno en nuestro tiempo creado. En este sentido, la venida de Jesucristo supone que lo eterno
irrumpe en nuestro mundo y en nuestro tiempo creado, y realiza el acontecimiento crucial de toda
la historia del mundo. Literalmente, la historia humana se divide en dos: antes y despus de
Jesucristo.
Debemos aclarar que, desde la perspectiva de Dios, tal actividad es en s misma eterna, ya que sus
acciones ad extra (creacin y Encarnacin), se identifican con su esencia. Pero como trminos o
efectos de esa actividad, sus acciones ad extra son temporales.

Encarnacin e inmutabilidad divina

La inmutabilidad es una de las propiedades de Dios. Dios es inmutable por ser Acto puro; en l no
puede haber cambio, pues en l nada existe en potencia. Por otro lado, Dios es simple (sin
partes que posibilitaran un cambio), y al mismo tiempo es infinitamente perfecto (no carece de
nada que pudiera obtener mediante un cambio).142 Dios es el que es (Ex 3:14).
El hecho de la inmutabilidad divina est manifestado en la Sagrada Escritura en multitud de
ocasiones: Tu eres siempre el mismo (Sal 102:27); Yo, Yahveh, no cambio (Mal 3:6). Dios es

140

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa q. 1 a. 2.

Snodo de Colonia del a. 1860, p. 1, c. 18.
142
Santo Toms de Aquino: Summa Theologica, Ia, q. 9, a. 1.
141

105

siempre fiel, su sabidura permanece siempre la misma (Sab 7:27). El cielo y la tierra pasarn, pero
mis palabras no pasarn (Mt 24:35; Is 40:8).
Los Santos Padres afirman la inmutabilidad de Dios frente a las herejas que afirman en Dios la
posibilidad de cambio: pantestas, politestas y gnsticas.
Pero junto a la afirmacin de la inmutabilidad de Dios, vemos algunos textos de la Sagrada Escritura
en la que se ve en Dios cambio. Por ejemplo: Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (Jn
1:14), o tambin este otro: Cuando lleg la plenitud del tiempo envi Dios a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la Ley (Gal 4:4).
Cmo podemos, pues, solucionar esta aparente apora de que Dios es inmutable pero tambin
cambia? Como la mutabilidad incluye potencialidad, composicin e imperfeccin, es
irreconciliable con Dios. Cuando Dios hace sus obras ad extra (hacia el exterior de s mismo), tales
como la creacin o la Encarnacin, Dios no se dedica a una actividad nueva que antes no haca, sino
que entra en una nueva realizacin de los designios eternos de su divina voluntad; por tanto, el
designio de crear es tan eterno y tan inmutable como la naturaleza divina con quien de hecho
se identifica. Solamente en sus efectos (creacin, Encarnacin), la accin de Dios es temporal
y mutable.

La Encarnacin, una obra de la Santsima Trinidad

Jesucristo es el Hijo de Dios (Segunda Persona de la Santsima Trinidad) encarnado. Ahora bien,
como cualquier obra ad extra de Dios, participan las tres Divinas Personas: El Padre manda a su
Hijo, el Hijo se encarna en el seno de Mara por obra del Espritu Santo.
La Sagrada Escritura atribuye la obra de la Encarnacin a cada una de las tres divinas Personas:

En la Carta a los Hebreos (Heb 10:5) y en la Carta a los Glatas (Gal 4:4) se nos dice que es
obra del Padre. Cristo es el enviado del Padre (Mt 10:40, Lc 4:43).
En la Carta a los Filipenses se nos dice que la Encarnacin se atribuye al Hijo (Fil 2:7). San
Juan nos recuerda que Cristo es el Hijo de Dios encarnado (Jn 1: 1-14). Su llegada al mundo,
y toda su vida, es un acto de obediencia al Padre (Jn 3:4; Rom 5:19). La Encarnacin y la
Redencin son misterios intrnsecamente unidos (Mt 1: 21; Hech 4:12).
La Encarnacin tambin se atribuye al Espritu Santo (Lc 1:35): El poder del Espritu te
cubrir con su sombra. Y tambin en Mt 1:20: Jos, hijo de David, no temas recibir a Mara,
tu esposa, porque lo que en ella ha sido concebido es obra del Espritu Santo. El Espritu Santo
unge a Cristo en el bautismo (Mc 1:10).

106

San Agustn recoge toda la tradicin patrstica y concluye: El hecho de que Mara concibiese y diese
a luz es obra de la Trinidad, ya que las obras de la Trinidad son inseparables.143
El Magisterio de la Iglesia recoge y defiende la misma doctrina en el Concilio XI de Toledo, Concilio
IV de Letrn y otros.
La teologa trinitaria establece con firmeza que toda obra ad extra de la Santsima Trinidad es
atribuible a las tres divinas Personas, ya que las personas obran a travs de su naturaleza, y en Dios
hay una sola y nica naturaleza divina simple e indivisible. Es por ello que fue obra de las tres divinas
Personas: la formacin del cuerpo de Cristo en el seno de la Virgen Mara, la creacin del alma
humana de Cristo, la unin hiposttica de ese cuerpo y de esa alma humanas en la Persona divina
de Jesucristo.
Muchos otros aspectos podramos analizar referentes a la Encarnacin, como por ejemplo la
conveniencia de que se encarnara el Hijo y no el Padre o el Espritu Santo; pero dado que no se
pretende hacer un tratado cristolgico, sino ms bien un serio catecismo para adultos, creo que es
suficiente con lo expuesto.

La Naturaleza Humana en Jesucristo

Jesucristo, como nos deca el catecismo antiguo, es Dios y hombre verdadero. El olvido de
cualquier aspecto, divino o humano, en Cristo, conduce a la desaparicin de su figura, con las
consecuencias trgicas que se derivan para la fe y la espiritualidad cristianas. Si escamoteamos de
alguna manera su divinidad o su humanidad, el Cristo del que se habla ya no es el Cristo verdadero.
El dogma de la Encarnacin define que el Hijo segunda Persona de la Santsima Trinidad- tom
carne en el seno de la Virgen Mara. Desde entonces, ese Hijo recibe el nombre de Jesucristo; una
Persona Divina con dos naturalezas: una divina, pues es Dios, y otra humana, pues es hombre.
Ambas naturalezas permanecen unidas hipostticamente (en la Persona de Cristo).

Cristo, perfecto hombre y hombre perfecto

La Iglesia cree que Jesucristo es perfecto hombre (igual a nosotros en todo menos en el pecado) y
hombre perfecto (pues no hay en l imperfeccin o vicio; es el hombre ideal, santo, pleno).
La humanidad de Jesucristo est plenamente atestiguada en las Sagradas Escrituras: La Carta a
los Glatas insiste en que es un hombre como nosotros: Al llegar la plenitud de los tiempos, envi
Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley (Gal 4:4). La Carta a los Romanos nos dice que
era de la estirpe de Adn (Rom 5: 12ss). San Juan habla de su experiencia personal a travs de los
sentidos con Jess (1 Jn 1: 1-2). En los Evangelios de la Infancia se nos dice que naci en Beln en
143

San Agustn: De Trinitate, II, V, 9. (P. L. 42, 850).

107

tiempos del rey Herodes (Mt 2:1) y que iba creciendo en edad, sabidura y gracia ante Dios y ante
los hombres (Lc 2:52).
1.- Con un cuerpo verdaderamente humano
Es de fe que el cuerpo de Jesucristo era un cuerpo verdadero y terreno, de carne y hueso. Santo
Toms niega que este cuerpo pueda ser considerado como celeste o imaginario; pues si as lo fuera
no podramos decir que es realmente encarnado, su muerte en cruz no habra sido real (como
narran los Evangelios) sino slo en apariencia, y por otro lado, no habramos sido redimidos, pues
haramos de Cristo un mentiroso. Fue el mismo Cristo quien le dijo a Toms: Trae aqu tu dedo y
mira mis manos, y trae tu mano y mtela en mi costado, y no seas incrdulo sino creyente (Jn 20: 27).
1.1.- La corporalidad real de Cristo la vemos manifestada en muchos lugares de la Sagrada
Escritura. As, por ejemplo, se habla de que fue concebido (Lc 1:31) en el seno de la Virgen Mara (Lc
1:42); nacin en Beln (Lc 2:7); es circuncidado (Lc 2:22); se escapa al templo cuando era
adolescente (Lc 2: 42-43); caminaba (Mt 4:16); coma y beba (Lc 7:34); rechaza ser un fantasma (Lc
6:49); suda sangre (Lc 22:44); le clavan los pies y las manos (Jn 20:20); muere (Lc 23:46); y, una vez
resucitado, insiste en que su cuerpo no es un fantasma (Lc 24:39).
Ya en tiempos de San Juan hubo algunos que negaron la corporalidad real de Jesucristo. Los
docetas decan que tena un cuerpo meramente aparente, pero no real. Frente a ellos, San Juan
hace una defensa de la corporalidad de Cristo en la Primera de sus Cartas (1 Jn 4: 2-3):
Queridsimos: no creis a cualquier espritu, sino averiguad si los espritus son de Dios, porque
han aparecido muchos falsos profetas en el mundo. En esto conocis el espritu de Dios: todo
espritu que confiesa a Jesucristo venido en carne, es de Dios.
En los comienzos de la Iglesia fueron grandes defensores de la realidad del cuerpo de Cristo: San
Ignacio de Antioqua, San Justino, Tertuliano. San Hiplito, y muchos otros.
El Magisterio de la Iglesia recoge desde las primitivas confesiones de fe y definiciones dogmticas,
la fe en el cuerpo verdadero y humano de Jesucristo. Vanse el Smbolo Quicumque (DS 76), el
Snodo I de Toledo (a 400) (DS 189), el Concilio de Calcedonia (a. 451) (DS301), el Concilio II de Lyon
(a. 1274) (DS 852, 1340). A modo de ejemplo recogemos la definicin que aparece en el Concilio de
Calcedonia al respecto:
Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseamos que ha de confesarse a uno
solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo
perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre de
alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo
consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos
en el pecado [Hebr. 4, 15]; engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad,
y el mismo, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara
Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y el mismo

108

Cristo Hijo Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin
separacin, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin,
sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola
persona y en una sola hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el
mismo Hijo unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo, como de antiguo acerca de l nos
ensearon los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha trasmitido el Smbolo de los Padres
[v. 54 y 86].
As, pues, despus que con toda exactitud y cuidado en todos sus aspectos fue por nosotros
redactada esta frmula, defini el santo y ecumnico Concilio que a nadie ser lcito profesar
otra fe, ni siquiera escribirla o componerla, ni sentirla, ni ensearla a los dems.
1.2.- El cuerpo asumido por Cristo fue un cuerpo pasible (Is 52:13; 53: 1-3; 1 Pe 2:21; Mt 27: 29-33)
y con los defectos comunes a toda naturaleza humana que no fueran contrarios a la perfeccin
de la gracia. Esos defectos los asumi voluntariamente, y no los contrajo como consecuencia de
pecado alguno. A diferencia nuestra, que s contraemos los defectos como consecuencia de nacer
con el pecado original.
San Ignacio de Antioqua manifiesta esta doctrina con sencillez y profunda fe:
Espera a Aqul que est fuera del tiempo, intemporal e invisible, hecho por nosotros visible,
y, siendo impalpable e impasible, se hizo pasible y padeci por nosotros todos gnero de
sufrimientos144
El Magisterio de la Iglesia tambin lo confirma. Los smbolos de la Iglesia (credos) afirman la
realidad de los padecimientos y muerte de Cristo: Naci de Mara Virgen, padeci bajo Poncio Pilato,
fue crucificado, muerto y sepultado.
Los concilios primeros de la Iglesia tambin condenaron las posturas que eran contrarias:
docetismo, gnosticismo, nestorianismo (DS 263). La manifestacin expresa de la humanidad y
pasibilidad de Jesucristo tambin la vemos en IV Concilio de Letrn (DS 801), Concilio de Florencia
(DS 1337).
Santo Toms de Aquino estudia el tema de la pasibilidad de Cristo en la cuestin 14 de la tercera
parte de la Suma Teolgica. Resumiendo, su doctrina nos dice: Era conveniente la asuncin de un
cuerpo pasible para expiar en lugar nuestro los pecados de los hombres; para manifestar que tena
verdaderamente una autntica naturaleza humana; y para dar ejemplo de paciencia en sobrellevar
los sufrimientos. Este su cuerpo fue pasible, no como fruto del pecado, que en l no existi, sino
como consecuencia de una decisin libre de su voluntad.145

144
145

San Ignacio de Antioqua, Epistula ad Polycarpus Smyrnaeus, PL 5, 721.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, III q. 14, a.1

109

El Aquinate aada que la pasibilidad de su cuerpo era necesaria para obrar la satisfaccin; y la
plenitud de la gracia, para que esta satisfaccin fuera plena.146
Santo Toms rechaza la tesis de la asuncin de los defectos comunes a la naturaleza humana como
algo milagroso, sino que sostuvo que hubo una necesidad natural de tenerlos ya que Cristo asumi
la naturaleza humana en todo igual a la nuestra menos en el pecado (de modo que la muerte, la
sed, la fatiga, etc. Fueron causadas en Cristo por los principios naturales que necesariamente
conducen a aqullas). Por lo mismo, asumi la necesidad de coaccin que contrara la naturaleza
del cuerpo y del alma, como se ve en la Pasin y Muerte del Seor (el alma de Cristo no posea la
virtud propia de impedir que los clavos traspasasen sus manos y pies y le procurasen horrorosos
tormentos, a pesar de lo cual Cristo libremente los sobrellev en su voluntad divina y en su voluntad
racional humana) 147.
2.- Con un alma perfectamente humana
El Hijo de Dios asumi una verdadera naturaleza humana, por tanto, con un cuerpo humano, como
ya se ha considerado, y tambin con un alma realmente humana; es decir, racional, propia de los
seres humanos.
La Iglesia siempre consider esta verdad como de fe; y por ello la defendi frente a herejas como
el arrianismo y el apolinarismo.
La Sagrada Escritura nos confirma que Jesucristo tena verdadera alma humana, pues tena:

Sentimientos humanos: indignacin, como en el caso de la expulsin de los vendedores del

templo (Jn 2: 15-17); tristeza, como en Getseman (Mt 26:38); alegra, como en el episodio
de Lzaro (Jn 11:35)
Se ejercitaba en la virtud. Lo cual slo poda ocurrir si tena un alma humana: obediente,
como su oracin de abandono en Getseman (Lc 22:42); humildad, como la exhortacin a
imitarla por parte de sus discpulos (Mt 11:29); oracin (Mt 14:23).
El mismo Jesucristo afirmaba que tena un alma humana: como en la Agona de Getseman
(Triste est mi alma hasta la muerte Mt, 26:38); o en la ltima Cena (Mi alma est
turbada Jn 12:27); o cuando, clavado en la cruz y agonizando dice Padre a tus manos
encomiendo mi espritu (Lc 23:46).

Los Santos Padres desde un principio, son contestes a la hora de afirmar la existencia de un alma
humana en Cristo. San Clemente Romano (cuarto Papa) deca: entreg su carne por nuestra
carne y su alma por nuestra alma148. San Gregorio de Nisa establece una curiosa comparacin a
travs de la cual establece su doctrina: El Buen Pastor, al tomar sobre s a la oveja la naturaleza

146

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, III q. 14, a.1, ad. 1.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, III q. 14, a.2.
148
San Clemente Romano, Carta a los Corintios, 49, 6.
147

110

humana-, no slo tom su piel la carne- sino tambin lo que le da la vida y la hace realmente humana,
el alma149.
El Magisterio de la Iglesia conden en el Concilio de Nicea (a. 325) (DS 130) y en Concilio I de
Constantinopla (a. 381) (DS 151) las doctrinas de Arrio y Apolinar de Laodicea respectivamente. En
el Concilio de Florencia (a. 1442) en el Decreto para los Jacobitas, se vincula esta doctrina contra la
de Apolinar y se condena (DS 1343).
El concilio de Calcedonia (a. 451) defini dogmticamente que Jesucristo tena un alma racional.
Expresin que luego se reiterara en concilios posteriores.
Santo Toms de Aquino habla del alma de Cristo en dos apartados. En el primero se concentra en
la naturaleza del alma asumida por el Hijo de Dios (Summa Theologica, III, q. 5, aa. 3-4), de la cual
dice que es humana y racional. En el segundo apartado estudia la creacin del alma racional de
Cristo, su infusin en el cuerpo y la unin resultante de la naturaleza humana con la Persona del
Verbo (Summa Theologica, III, q. 6, aa. 1-5). Frente a las tesis de Arrio y Apolinar que defendieron
que el Hijo de Dios slo habra asumido la carne humana, y que las funciones del alma las realizara
el Verbo, Santo Toms explica que esto supondra que en Cristo no hubo dos naturalezas sino slo
una, pues la naturaleza humana se constituye slo por la unin del alma humana con el cuerpo.150
3.- Las facciones humanas de Jess a partir de los Evangelios
Las facciones humanas de Jess eran bien conocidas por sus contemporneos; pero no nos ha
llegado un retrato o descripcin de las mismas. No obstante podemos extraer algunos rasgos de
los Evangelios.151

Fecha de nacimiento: Algunos especialistas datan el nacimiento de Jess del ao 5 al ao

7 antes de nuestra era. La crucifixin fue el da 7 de abril del ao 30; por lo que Jess tendra
entre 35 y 37 aos de edad.152
Atuendo: Sola ir vestido con lana y tnica superior (Jn 19:23; normalmente se usaba con
cuatro borlas de lana con hilos azules, Num 15:38), cinturn, sudario blanco para la cabeza
y el cuello. Con barba y cabello recogido en la nuca, a diferencia de los nazarenos. Tena
gusto por el aseo (Lc 7:44) y acepta el blsamo de Mara (Jn 12: 3ss.).
Personalidad: Tena una personalidad profundamente atrayente para mayores y nios (Lc
18; 15ss; 11:27). Incluso sus enemigos lo calificaban de seductor (Mt 27:63). Tena una
mirada de impresionaba y cautivaba (Mt 3:5; Mc 3:34; 5:32; 8:33; 10:21; Lc 22:61). Y al
mismo tiempo hablaba con autoridad y no como los escribas (Mt 8: 28-29).
Fortaleza: Pas muchos das en ayuno (Mt 4). Despus de todo el da trabajando y
caminando (Mc 3:8) era capaz de pasarse gran parte de la noche haciendo oracin (Mc 1:35).

149

F. Ocriz, L. F. Mateo Seco y J. A. Riestra, El Misterio de Jesucristo, Eunsa, 2010, pg. 95.
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 5. a. 3,
151
Es bueno consultar las citas. Su estudio y meditacin nos ayudarn a conocer mucho ms a Cristo.
152
Sobre estas fechas se han hecho muchos estudios y de ellos se concluye que tienen muchos visos de ser
reales. Puede verse, E. Case, Cristologa Breve, Eunsa, Pamplona 2003, pgs. 16-20.
150

111

Gusta de la vida al aire libre (El Hijo del hombre no tiene ni dnde reclinar la cabeza, Mt
8:20). No tena ni tiempo para comer (Mc 3:20; Jn 6:31). Pero sobre todo vemos su fortaleza
fsica y espiritual en el momento de su Pasin y Muerte.
Hombre de carcter: Su carcter lo manifiesta desde la infancia (Lc 2:49). Tiene una
voluntad firme de cumplir lo que su Padre le ha mandado (Lc 22:42). En ningn momento
se acobarda ante las personas que intentaban atraparle (Lc 4: 21-30). Siempre deca la
verdad a la cara, aunque eso pudiera suponer el rechazo de los que le escuchaban (Mt
23:27). No haba venido a traer paz sino espada (Mt 10:34); ni a salvar a los justos, sino a los
pecadores (Mt 9:13); ni a ser servido, sino a servir (Mc 10:45). Era firme en sus propsitos y
as lo enseaba a todos (El que pone la mano en el arado y echa la vista atrs Lc 9:62);
no podis servir a dos seores (Mt 6:24).
Hombre profundamente sincero: As es reconocido incluso por sus enemigos (Mc 12:14);
acusa al demonio por ser el padre de la mentira (Jn 8:44). Muri antes de decir una mentira
(Eres t el Hijo de Dios T lo has dicho, Mt 26: 63-65).
Profundamente inteligente: Vence a sus enemigos desenmascarando las trampas que
pretendan tenderle: sobre el matrimonio (Mt 19: 1ss.); el impuesto al Csar (Mt 22:15);
sobre la resurreccin y los saduceos (Mt 22:23); sobre la condena a la mujer adltera (Jn 8:
1ss.).
Con gran amor por los pobres y ms necesitados: Tiene compasin de las multitudes que
estaban hambrientas (Mc 8:2); que estaban como ovejas sin pastor (Mc 9:36); resucita a la
hija de Jairo y a su amigo Lzaro (Mc 5: 22ss; Jn 11); cura a ciegos, sordos, leprosos,
endemoniados. Incluso tiene piedad de los que le suplican estando l mismo clavado en la
cruz (Lc 23:42).
Hombre profundamente alegre: Que invita a todos a recibir su alegra (Jn 17:13); va a fiesta
de bodas y la hace posible cuando iba a fracasar (Jn 2); no deja ayunar a sus discpulos
mientras que l estaba con ellos (Mc 2:19).
Hombre lleno de paz: Mi paz os dejo, mi paz os doy (Jn 14:27).
De gran sensibilidad humana: Tena una autntica sensibilidad de poeta. Las parbolas
son maravillosos cantos; no hablemos de las bienaventuranzas (Mt 5: 1ss.) o de los lirios del
campo (Mt 6: 28ss.).

Jesucristo es realmente un modelo para el cristiano. l mismo nos lo dice: Aprended de m que soy
manso y humilde de corazn (Mt 11:29). Y San Pablo tambin nos lo recuerda: Tened los mismos
sentimientos que Cristo Jess (Fil 2:5).
Aunque el mejor modo de conocer a Cristo es a travs de la oracin; pues es en ella donde se dibuja
en nosotros el rostro de Cristo.

112

Cristo, Dios Perfecto y Perfecto Dios

Jesucristo es la Segunda Persona de la Santsima Trinidad hecho hombre, por tanto, es con toda
propiedad Dios e Hijo de Dios. Desde San Pedro (Mt 16:16) hasta el ltimo concilio, la Iglesia
siempre ha confesado esta verdad como de fe.
Desde el comienzo de nuestra fe aparecieron herejes que negaron esta verdad; es por ello que la
Iglesia la tuvo que defender y declarar como dogma. As lo vemos frente a los Ebionistas (s. I),
Adopcionismo (s. II), Arrianismo (s. IV), Fausto y Socino (s. XVI), Ilustracin y Atesmo (s. XVIII y
XIX), Modernismo (s. XX) y Neomodernismo (ss. XX y XXI).

La Naturaleza Divina de Cristo

1.- En las Sagradas Escrituras
Ya en el Antiguo Testamento aparece anunciado el Mesas con nombres y poderes divinos:
Enmanuel (Is 7:14), Dios fuerte (Is 9:5), Hijo de Dios (Sal 2:7), Hijo del hombre (Dan 7: 13-14).
La divinidad de Cristo aparece con toda claridad en el Nuevo Testamento. Cristo se suele aplicar
a s mismo el ttulo de Hijo del hombre, porque este ttulo, empleado ya por el profeta Daniel,
manifestaba sin duda alguna su realidad divina. El Hijo del hombre es Dios porque perdona los
pecados (slo Dios puede hacerlo, Mt 9:2-6). Ante el sanedrn l mismo se declara Dios, citando
explcitamente la profeca de Daniel y aceptando ser Hijo de Dios Altsimo (Lc 22:70). Es superior
al templo (Mt 12:6); a los reyes (Lc 10:24); a los profetas (Mt 11: 11ss.); a la Ley (Mt 5: 21-22); al
sbado (Mt 12:8). Los ngeles son sus servidores (Mt 4:11). Pide la fe en su Persona (Mt 8:13); salva
a quien lo acepta (Mt 16: 24-27).
Cristo aparece tambin como el Hijo de Dios, en sentido propio y nico. Claramente llama a Dios,
Padre; y diferencia su filiacin de la nuestra (Subo a mi Padre y a vuestro Padre, Jn 20:17). Llama a
Dios Abba (Padre mo); slo un hijo en sentido natural y verdadero puede dirigirse as a su Padre
Dios. En el bautismo Mc 1:11) y en la transfiguracin del Tabor (Mc 9:7) tambin aparece
manifestada claramente su filiacin divina. Pedro hace su profesin de fe en la divinidad de Cristo
en Cesarea (Mt 16: 16-17); y es el mismo Cristo quien lo confirma: mi Padre te lo ha revelado.
Hasta los mismos demonios lo reconocen como Hijo de Dios (Lc 8:28).
De un modo especial se ve la divinidad de Jesucristo en todos los escritos de San Juan. Desde el
prlogo de su evangelio (Jn 1: 1-18, Verbo preexistente que se encarna) hasta Jn 20:31 (Muchos
otros signos hizo tambin Jess en presencia de sus discpulos, que no han sido escritos en este libro.
Sin embargo, stos han sido escritos para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios), son
continuas las manifestaciones de su divinidad. Haciendo un rpido repaso veamos algunos
ejemplos: Jess se aplica a s mismo el nombre Yo soy (Jn 8:58) usado como nombre de Dios en
Ex 3:14. Jesucristo es el hijo unignito de Dios (Jn 3: 16.18). Es una sola cosa con el Padre (Jn 10:30).
Tiene el mismo obrar que el Padre (Jn 5:17). Tiene atributos divinos: eterno (Jn 17: 5.24),
113

conocimiento perfecto del Padre (Jn 7:29), perdona los pecados (Jn 8:11), juez del universo (Jn
5:22.27), digno de adoracin (Jn 5:23). Jess enva al Espritu Santo, como lo hace el Padre (Jn 16:7).
Todos los milagros que hace son signos de su divinidad153.
En los himnos cristolgicos de San Pablo brilla de un modo especial la divinidad de Cristo. En
Filipenses (Fil 2: 5-11) manifiesta tres formas diferentes de existir de Cristo: en forma de Dios (v. 6),
en forma de siervo (vv. 7-8), y finalmente en la exaltacin que Dios le otorga sobre todas las
criaturas (v. 11). En Colosenses (Col 1: 15-17), Cristo aparece con rasgos divinos (imagen de Dios
invisible, primognito engendrado por el Padre, crea, conserva la creacin).
Son famosas tambin sus doxologas: Rom 9:5: de ellos segn la carne desciende Cristo, el cual es
sobre todas las cosas Dios bendito por los siglos. Amn.154
Podra inducir a confusin el texto de 1 Cor 8: 6 cuando San Pablo dice: para nosotros, sin
embargo, no hay ms que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros,
y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas, y nosotros tambin por l. Pero hemos de
recordar que el ttulo de Seor (Kyrios) dado a Jesucristo es la traduccin al griego del Adonai
hebreo; nombre utilizado en el Antiguo Testamento para denominar a Yahveh y as evitar usar el
nombre de Dios en vano. Es por ello que cuando San Pablo aplica el ttulo de Seor a Cristo se est
refiriendo de un modo especial a su divinidad.
San Pablo tambin usa el ttulo de Hijo de Dios con rasgos divinos aplicado a Cristo (Rom 8:3; Col
1:13; Gal 4:4).
2.- En los Santos Padres
La divinidad de Jesucristo es una verdad defendida por los Santos Padres de modo unnime y claro.
Fue el motivo de las grandes controversias de los primeros siete siglos. Veamos algunos ejemplos:

Didaj (a. 99): Jess es Hijo de Dios.155

San Clemente Romano (a. 92-101): El cetro de majestad de Dios, nuestro Seor
Jesucristo.156
San Ignacio de Antioqua (a. 98): Dios viviente en carne.157
San Justino (a. 150): El Primognito de Dios, es Dios.158
San Ireneo (a. 130-202): Nuestro Seor, Dios, Salvador y Rey.159

153

L. Ott, Manual de Teologa Dogmtica, Ed. Herder, Barcelona, 2009, pg. 221: Jesucristo invoc repetidas
veces el testimonio de sus obras considerndolas como motivo de credibilidad; 10:25: `Las obras que hago en
nombre de mi Padre dan testimonio de m'; cf. 5:36; 10:37ss; 14:11; 15:24.
154
Vase tambin Tit 2:13; Heb 1:8.
155
Didaj, 16, 4.
156
San Clemente Romano, Epistola ad Corintios 16, 2.
157
San Ignacio de Antioqua, Carta a los Efesios.
158
San Justino, Apologa, 1, 63
159
San Ireneo, Adversus Haereses, I, 10, 1.

114

Orgenes (a. 185-254): Es el primero que usa el trmino Dios-hombre para referirse a
Jesucristo.160

3.- Razonamiento teolgico

Ya se trat ampliamente de este tema cuando se habl del Misterio de la Encarnacin. Con ello se
aclaran las principales cuestiones teolgicas referentes a la naturaleza divina de Jesucristo.
Completemos ese estudio enunciando el anlisis que hace Santo Toms de Aquino en relacin con
la divinidad de Jesucristo: los milagros, como manifestacin de su divinidad161; la Pasin sufrida por
la Persona de Jesucristo en su naturaleza humana y no en la divina162; la Resurreccin de Jess en
cuanto que fue operada por la divinidad del Verbo163; y la Ascensin, como propia de su naturaleza
humana segn la condicin del que asciende, mientras que es propia de la divina si se considera la
causa de la Ascensin.164
Los milagros realizados por Jess son suficientes para conocer su divinidad, pues: tales obras
superan el poder de todo ser creado, porque los realiza en su propio nombre y porque el mismo
Cristo apelaba a ellos como prueba de su divinidad.
La Pasin de Cristo no pertenece a su divinidad, pero s a su Persona divina, la cual es
experimentada en su humanidad. La unin hiposttica (de la cual hablaremos ms adelante) deja a
salvo las propiedades de la una y de la otra naturaleza.
Cristo mismo resucit segn su propio poder, porque la divinidad del Seor no se separ de su
alma ni de su cuerpo despus de que ellos se separaran por la muerte en cruz. La divinidad del Seor
resucit a su humanidad, porque al ser Dios tena el poder para hacerlo.
Cristo ascendi a los cielos segn su humanidad; pero ascendi en virtud de su divinidad. Se
necesita ser Dios para poder subir a los cielos por su propio poder, pues ese poder supera a cualquier
poder humano.

La Persona de Cristo
Una vez que hemos estudiado las dos naturalezas que existen en Cristo, la pregunta ahora es: Y
cmo estn unidas esas dos naturalezas? Qu tipo de unin existe entre las mismas? La revelacin
neotestamentaria es bien clara hablando siempre de un solo Cristo con dos naturalezas.
Recordemos por ejemplo la confesin de San Pedro en Cesarea de Filipo: Tu eres Cristo, el Hijo de
Dios vivo (Mt 16:16). Los smbolos de fe primitivos as lo declaran. Faltaba una respuesta teolgica
160

Orgenes, De Principiis, I, praefacium, 4.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, III, q. 43, a. 4.
162
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, III, q. 46, a. 12.
163
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, III, q. 53, a. 4.
164
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, III, q. 57, a. 2.
161

115

que acallara algunas herejas que comenzaban a circular. El Magisterio respondi en el Concilio de
Calcedonia (a. 451) diciendo que el tipo de unin que exista entre ambas naturalezas reciba el
nombre de Unin Hiposttica.
El estudio de la Persona divina del Verbo encarnado se podra dividir en tres secciones:

Profundizar en la nica Persona de Jesucristo, que es la Persona divina del Verbo, Segunda
Persona de la Santsima Trinidad.
Relacin que existe entre esa nica Persona y las dos naturalezas completas (divina y
humana) que hay en Cristo.
Estudio de la unidad psicolgica del Yo de Cristo.

Dado que el propsito del presente trabajo es hacer un anlisis serio, pero relativamente sencillo,
trataremos todos estos temas del modo ms breve posible.
1.- La nica Persona divina en Jesucristo
En Jesucristo solo hay una Persona, la divina; no hay persona humana. Tal afirmacin por parte de
la Iglesia se hizo necesaria cuando Nestorio afirm que en Cristo haba dos personas, una divina y
otra humana.
En el Nuevo Testamento se encuentra el contenido de este dogma, ms no los trminos que el
Magisterio posteriormente tuvo que acuar para atacar la hereja. Por ejemplo:

Jn 1:14: Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros.

Jn 3:13: Nadie subi al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del hombre.
Ef 4:10: El mismo que baj es el que subi sobre todos los cielos para llenarlo todo

Los Santos Padres van poco a poco concretando una terminologa que manifiesta con exactitud y
precisin los contenidos de nuestra fe.
Por ejemplo:

Tertuliano (+ 233): Dos estados (naturalezas) unidas en una Persona.

San Gregorio Nacianceno (+ 390): Dos naturalezas, dos realidades diversas, pero no hay
dos individuos.
San Agustn (+430): El mismo que es Dios, es hombre; el mismo que es hombre, es Dios; no
por confusin de naturalezas, sino por la unidad de la Persona.

2.- Unidad y distincin de naturalezas

Una vez que se establece la unicidad de la Persona en Jesucristo, es necesario precisar el modo
como se unen esas dos naturalezas completas. No puede ser una unin accidental o moral;
tampoco puede ser una unin que fundiera o mezclara ambas naturalezas. La unin es en la
Persona divina de Jesucristo, dejando ntegras las dos naturalezas.

116

A esta conclusin teolgica se lleg realizando el Magisterio una profundizacin teolgica en varias
etapas. En el Concilio de Nicea se proclama que Cristo era consustancial con el Padre, y tambin
que era consustancial con nosotros. Frente a Nestorio, la Iglesia dice que las dos naturalezas estn
unidas en el Logos (Segunda Persona de la Santsima Trinidad) sin haber separacin ni divisin. Ms
tarde, contra Eutiques (Monofisismo) declara la Iglesia que ambas naturalezas permanecen en
mutua co-existencia, conservando cada una sus propiedades, unidas en el Logos y sin que estas
cambien o se mezclen. Fue posteriormente el Concilio de Constantinopla II (a. 553) quien determin
que la unin de ambas naturalezas se realizaba en la Persona divina del Verbo.
En Cristo hay dos inteligencias (Mt 24:36), dos voluntades (Jn 6:38; Mt 26:39), dos acciones u
operaciones, fruto de tener dos naturalezas. En Cristo hay tambin pasiones humanas, no
desordenadas como en nosotros, que vienen en ayuda de su naturaleza humana: tristeza (Mt
26:38), admiracin (Mt 8:10), ira (Jn 2:15)
Actividades tendricas en Cristo: Las acciones humanas de Cristo, pueden decirse que son
acciones de Dios, en cuanto que las acciones se atribuyen a la persona165; y la persona en Cristo es
divina. En Cristo podramos hablar de tres tipos de acciones: acciones meramente humanas (andar,
hablar, comer), acciones meramente divinas (conservacin de la creacin) y acciones tendricas
(milagros: donde unas acciones humanas como hablar, bendecir... son instrumentos de efectos y
acciones divinas).
En el instante de la concepcin virginal, el Verbo (Segunda Persona de la Santsima Trinidad una
Persona divina con una naturaleza divina) asumi una naturaleza humana completa (cuerpo y
alma)166. Esta unin nunca se interrumpi (ni incluso en la muerte de Cristo), ni nunca cesar (en el
cielo permanece con ambas naturalezas). Como dice San Gregorio de Nisa: Desde el inicio y para
siempre, la divinidad se uni al cuerpo y al alma de Cristo.167
3.- Unidad ontolgica de la Persona de Cristo
En Cristo hay una sola Persona que es divina, y es la Segunda Persona de la Santsima Trinidad. La
naturaleza humana fue asumida por la Persona divina en el momento de la Encarnacin. La Persona
divina obra en y por medio de la naturaleza humana como si fuera un rgano suyo.
El hecho de que una persona sea capaz de tener dos naturalezas sigue siendo un misterio para el
hombre; es por ello que decimos que es realmente un misterio de fe. 168 Una naturaleza no puede
existir si no es en una persona. En el caso de Cristo la persona que asume la naturaleza humana es
el Verbo (Segunda Persona de la Santsima Trinidad).
Ahora tendramos que hablar del concepto persona para profundizar teolgicamente en este
misterio, pero es un tema demasiado complejo para exponerlo aqu, por lo que preferimos no hacer
165

Adagio clsico: Actionem sunt suppositurom = Los actos se atribuyen a las personas, no a las naturalezas.
Gal 4:4: envi Dios a su Hijo, nacido de mujer
167
San Gregorio de Nisa, Adversus Apollinarium, 55.
168
San Cirilo de Alejandra, Homila Pascual, XVIII, 3.
166

117

una explicacin teolgica del mismo y quedarnos en el misterio de la unin de las dos naturalezas
de Cristo en su nica Persona divina. Slo decir que la naturaleza humana de Cristo no est
decapitada por el hecho de no tener una persona humana; sino que esa naturaleza humana ha
sido asumida por la Persona divina de Cristo.
4.- La unidad psicolgica de la Persona: El Yo de Cristo
Vamos a ver ahora la unidad de Cristo desde la perspectiva psicolgica. El problema es el siguiente,
la nica Persona divina de Cristo tiene una autoconciencia humana por ser hombre y una
autoconciencia divina por ser Dios? O dicho de otro modo cuntos yo psicolgicamente
hablando hay en Cristo?
Lgicamente hablando, la autoconciencia depende del entendimiento. Si en Cristo hay dos
entendimientos (divino y humano), habra que pensar que tambin hubo dos yo. Pero en los seres
humanos, el yo indica la persona; en cambio en Cristo hay una sola Persona. Significa esto
entonces que en Cristo hay un solo yo psicolgico?
Antes de buscar una solucin a este dilema es conveniente recordar lo que nos dice el dogma:

En Cristo hay dos naturalezas completas y perfectas, sin confusin, sin mezcla, sin
separacin, sin divisin.
En Cristo las naturalezas se unen en la nica Persona divina.

Por otro lado, cuando aqu se habla de las teoras sobre el yo de Jesucristo, no se trata en principio
de la persona en sentido ontolgico, sino de la autoconciencia psicolgica.
Aunque ha habido posturas herticas para intentar explicar este problema, como la de aquellos que
decan que en Cristo hay una Persona divina pero en dos individuos, se ha dado varias explicaciones
que respetan el dogma pero que van por diferentes caminos. De todas ellas, se tiende a rechazar la
de Galtier que dice que hay dos yo psicolgicamente en Cristo por no encontrar apoyo alguno en
las Sagradas Escrituras. Por otro lado, la posicin de Galot tampoco convence, pues supone que en
Cristo exista una gracia especial otorgada a la naturaleza humana de Jess para que conociera que
estaba unida personalmente al Verbo. La posicin que hoy da ms se sigue es la de Parente; quien
afirma que como Cristo tena la visin beatfica, a travs de ella tena una conciencia directa y
subjetiva de su propia identidad divina.
As pues, admitimos, teolgicamente hablando, que en Cristo hay un solo yo psicolgico, el cual
accede tanto a las obras que realiza como Dios, como a las que realiza como hombre. Diramos que
Cristo es humanamente consciente de su propia filiacin divina.
En los Evangelios, siempre que Cristo usa el trmino Yo o M, hay una clara alusin a su Persona
divina. En ningn momento se ve en los Evangelios una dicotoma entre un yo humano y un Yo
divino:

Jn 8:58: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era Yo.

118

Jn 9:9: Unos decan que era l; otros decan: No, pero se le parece. l deca: Soy yo".
Mt 14:27: La paz os dejo, mi paz os doy; no como el mundo la da os la doy yo.
Jn 8:12: Yo soy la luz del mundo.
Mc 6:50: l les habl enseguida y les dijo: nimo, soy yo, no temis.
Jn 10:11: Yo soy el buen pastor.
Jn 11:25: Yo soy la Resurreccin y la vida.
Jn 14:6: Yo soy el camino, la verdad y la vida.
Mt 5: 21-44: Se dijo, pero Yo os digo.

A travs de estos textos y muchos otros, se atestigua una conciencia habitual de su Yo divino que
se afirma en una conciencia humana y en un lenguaje humano. Es el Yo divino de un hombre que
vive una vida realmente humana.
En ningn momento de los Evangelios se ve un desdoblamiento del Yo de Cristo. Lo que s se
puede decir es que en ciertos casos el acento de ese Yo recae sobre el carcter divino del Yo y
en otras ocasiones, sobre el carcter humano del mismo; por ejemplo, cuando estando en la cruz
dice: Tengo sed (Jn 19:29).
Concluyendo pues diremos lo siguiente: El dogma de la unin hiposttica de las dos naturalezas
en Cristo se ha de entender como una unin de naturalezas sin confusin ni mezcla de las mismas.
No aceptar la unin de este modo, supone caer en la hereja monofisita, en sentido puro o en sus
diferentes modalidades. Es por ello, que en Cristo existen dos voluntades y dos operaciones
perfectas y completas como tales, divina y humana.
Sin embargo, hay que subrayar tambin la perfecta unin, sin divisin ni separacin, que se produce
entre ambas naturalezas por el hecho de que en Cristo solo haya una nica Persona que las
sustente, la divina del Verbo. Negar esto, supondra caer en la hereja nestoriana en sentido
estricto, o en cualquiera de sus derivados.

Cristo es el Mediador entre Dios y los hombres

Una vez que ya hemos estudiado el tema de la Encarnacin de Jesucristo, su Persona y sus dos
naturalezas, estudiaremos ahora su funcin como Mediador entre Dios y los hombres, para acabar
luego este captulo 7 profundizando sobre el poder, la ciencia y la gracia de Cristo.
Si buscamos dar una respuesta a la pregunta qu es Jess?, el Catecismo de la Iglesia Catlica (n.
412) responde que Cristo es el Mediador, el Sumo Pontfice que restablece la relacin de Dios con
los hombres, superando el abismo de separacin que nosotros habamos creado con nuestros
pecados desde Adn hasta el ltimo ser humano. Pero Cristo no slo restablece la relacin de Dios
con los hombres, sino que tambin mejora inmensamente nuestra condicin humana pues nos abre
al mundo de lo sobrenatural.

119

La funcin mediadora de Cristo en la Revelacin y en la Fe de la Iglesia

El Nuevo Testamento afirma con toda claridad la mediacin nica de Jesucristo.

San Pablo lo dice de modo claro y expreso: Porque uno solo es Dios y uno solo tambin el
mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo hombre (1 Tim 2:15).
Y San Juan nos transmite una enseanza similar: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida;
nadie va al Padre si no es a travs de m (Jn 14:6).
Los apstoles lo entendieron muy bien y por eso as lo ensearon a las diferentes
comunidades: Algunos que bajaron de Judea enseaban a los hermanos: -Si no os
circuncidis segn la costumbre mosaica no podis salvaros Nosotros, por el contrario,
creemos que somos salvados por la gracia del Seor Jess (Hech 15: 1.11).

Esta enseanza es luego recogida y profundizada por los Santos Padres.

Los Santos Padres afirman unnimemente el papel mediador nico y perfecto de

Jesucristo169.
San Agustn, como es habitual en l, lo manifiesta de modo claro y meridiano: Entre la
Trinidad y la debilidad del hombre y su iniquidad, fue hecho Mediador un hombre, no inicuo,
sino dbil, para que por la parte que no era inicuo te uniera a Dios, y por la parte que era dbil
se acercara a ti; y as, para ser Mediador entre el hombre y Dios, el Verbo se hizo carne170

El Magisterio de la Iglesia ratificar esta condicin mediadora de Jesucristo en numerosas

ocasiones:

Carta de Len I a Flaviano (a. 449) (DS 293): donde se hace una referencia directa al texto
de 1 Tim 2:15 previamente citado.
Concilio de Florencia (a. 1442) (DS 1347): Firmemente cree, profesa y ensea que nadie
concebido de hombre y de mujer fue jams librado del dominio del diablo sino por
merecimiento del que es mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo Seor nuestro.
Concilio de Trento (a. 1546) (DS 1513): Si alguno afirma que este pecado de Adn que es por
su origen uno solo y, transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, est como propio
en cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el
mrito del solo mediador, Nuestro Seor Jesucristo [v. 171], el cual, hecho para nosotros
justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1:30), nos reconcili con el Padre en su sangre; o niega
que el mismo mrito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos como a los prvulos por el
sacramento del bautismo, debidamente conferido en la forma de la Iglesia: sea anatema.
Porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que hayamos de salvarnos
(Hech 4:12). De donde aquella voz: He aqu el cordero de Dios, he aqu el que quita. los pecados

169

Cfr. S. Cirilo de Alejandra, In Ioann, 6, (P. G., 73), 1045; San Juan Crisstomo, Hom. in Epist. I ad Timoth.,
7, 2 (P. G., 62, 536-537); S. Epifanio, Ancoratus, 44 (P. G., 43, 97).
170
San Agustn, Enarrationes in Psalmis, 29, 1, en P. L., 36, 216.

120

del mundo (Jn 1: 29). Y la otra: Cuantos fuisteis bautizados en Cristo, os vestisteis de Cristo
(Gal 3: 27).
Pio XII escribe en su encclica Mediator Dei que toda la liturgia de la Iglesia se sustenta sobre
el papel Mediador de Jesucristo.171

Santo Toms de Aquino habla clara y profundamente sobre el papel Mediador de Jesucristo.
Cristo, segn nos ensea el Aquinate es mediador por oficio, entre Dios y los hombres172. Es el
Mediador de la nueva alianza. Dios podra haber usado otro medio para salvarnos; pero lo quiso
hacer de este modo.
Junto a Cristo, y nunca sin l, hay tambin otros mediadores secundarios: los apstoles (Fil 2:17;
Jn 20:23), los ngeles173 (Ap 8: 3-4), la Virgen Mara174 (es dicho popular catlico que a Dios siempre
se va y se viene por Mara; y tambin, Mara es mediadora de todas las gracias. La teologa clsica
siempre la consider como mediadora universal del gnero humano por ser la Madre de Jesucristo
cooperadora en la obra de la Redencin, Madre de todos los hombres, y con plenitud de santidad),
los santos175, los sacerdotes (en cuanto ministros que son de Cristo); y en general, los cristianos con
respecto a sus hermanos en la fe.

Naturaleza y sentidos de la mediacin de Cristo

La funcin mediadora de Jesucristo tiene su fundamento en la unin hiposttica, se vale de su
humanidad como vehculo para llegar a los hombres, y usa como medio las acciones humanas del
Seor, que por ser acciones humanas de Dios tienen un valor infinito.
Por ser Cristo una Persona divina con dos naturalezas divina y humana- unidas hipostticamente,
se constituye en puente perfecto entre Dios y los hombres. Como nos dice Santo Toms, slo a
travs de la humanidad inmaculada del Verbo se puede lograr la mediacin; pues Jesucristo es
medio entre Dios y los hombres gracias a su humanidad, pero por tener sta dones
extraordinarios de gracia y de gloria, se acerca a Dios y est sobre todos los hombres176.
La funcin mediadora de Cristo tiene un doble sentido:

Ascendente: por la que Cristo ofrece al Padre la adoracin, accin de gracias, expiacin de
los pecados y la oracin en nombre de todos nosotros.
Descendente: por la que Cristo hace llegar a todos los hombres los bienes divinos y las
gracias de salvacin en nombre de Dios.

171

Pio XII, Encclica Mediator Dei sobre la Sagrada Liturgia, nmeros 1-4.
Santo Toms de Aquino, Super Sententiis, lib. 3, d. 19, q. 1, a. 5, q. 2.
173
Santo Toms, Summa Theologica, IIIa, q. 26, a. 1, ad 2.
174
Estudiado ms ampliamente en este mismo apartado ms adelante.
175
Lumen Gentium, 49.
176
Santo Toms, Summa Theologica, IIIa, q. 26, a. 1, ad 1.
172

121

Tambin podemos hablar de la funcin mediadora de Cristo en el sentido de que l es sacerdote,

profeta y rey. Es por ello por lo que Cristo pudo decir Nadie va al Padre sino por m (Jn 14:6). Esta
triple funcin mediadora como sacerdote, profeta y rey son fruto y efecto de la misma fuente, la
Encarnacin.

El error neo-modernista y la respuesta catlica a este error

Hoy da el neo-modernismo niega la nica mediacin de Jesucristo. Para stos, ni la revelacin ni la
salvacin estn cerradas en el tiempo, ni tampoco circunscritas a Jesucristo y a la Iglesia catlica,
sino que habra muchos otros caminos vlidos de salvacin.
Estas nuevas corrientes se enmarcan dentro de un ecumenismo mal entendido; aunque en el fondo
hay algo ms peligroso: la negacin de la Divinidad de Jesucristo; y con ello, la negacin de la
Encarnacin del Verbo y la universalidad de la Redencin de Cristo.
Frente a esta corriente, la Iglesia catlica cree y defiende177:

Slo en Jess pueden los hombres salvarse. El mensaje cristiano se dirige por tanto a todos
los hombres y a todos ha de ser anunciado.
Jess ilumina a todo hombre; lleva la historia entera a su cumplimiento definitivo.
Slo en la Iglesia catlica, que es la nica que est en continuidad histrica con Jess, puede
recibirse la salvacin.
Cualquier otra mediacin salvfica nunca puede estar desligada de Cristo Jess. Es
necesario hacer mencin de los caminos misteriosos del Espritu que da a todos la
posibilidad de ser asociados al misterio pascual; pero nunca desligndolos del nico
Mediador: Jesucristo.

Siendo pues, rigurosos y lgicos tendramos que concluir que religiones sin Cristo, son religiones
sin Dios. Y unas religiones sin Dios, cmo pueden ser camino de salvacin en manera alguna?

La funcin mediadora de la Virgen Mara

Acabamos este apartado analizando la funcin mediadora que tiene la Virgen Mara, que aunque
como hemos dicho antes es una mediacin secundaria, es realmente importante para nuestra fe.
Como nos dice L. Ott, y siempre ha manifestado la fe catlica, Mara es llamada mediadora de
todas las gracias.
A la Virgen se le puede denominar propia y verdaderamente mediadora entre Dios y los hombres,
porque cumple las condiciones propias de un mediador; es decir, la de ser un medio que conviene

177

Sagrada Congregacin de la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n.13.

122

en algo a las partes a unir y que al mismo tiempo difiere en algo de ellas (mediacin ontolgica); y
la de ejercer propiamente la funcin de unir a las partes (mediacin moral).
Mara es mediadora, ontolgicamente hablando, por ser Madre de Dios. Esto le hace por un lado
diferente de las criaturas; pero por ser tambin una persona humana, se asemeja a los hombres.
Mara es mediadora, moralmente hablando, porque a travs de su fiat (Lc 1: 30-31) hizo posible
la Encarnacin de Jesucristo.
Aunque la Sagrada Escritura no habla directamente del papel mediador de la Virgen, la Iglesia,
siempre vio esta funcin a travs de los relatos de la vida de Jess donde Ella est presente:

Anuncio del ngel a Mara y aceptacin de los planes de Dios (Lc 1: 30-31).
Visita de la Virgen a su prima Isabel (Lc 1:41): Jess, todava en el seno de Mara, santifica a
Juan Bautista que estaba en el seno de Isabel.
Mara y Jos presentan a Jess en el templo (Lc 2: 20-22).
Mara contribuye en la realizacin del primer milagro de su Hijo en Can (Jn 2).
Mara ofrece a su Hijo al Padre en el Calvario (Jn 19:25).
Ora con la Iglesia naciente en Pentecosts (Hech 2).

La Tradicin y los Santos Padres tambin manifiestan la fe en la mediacin de la Santsima Virgen,

sobre todo en cuanto Madre de Jesucristo y en cuanto que contribuy de un modo efectivo, junto
a su Hijo, en nuestra salvacin.

Desde el inicio del cristianismo se predica el paralelismo del binomio Adn-Eva (como
causa de nuestra perdicin) y Cristo-Mara (como causa de nuestra salvacin).
Desde el siglo IV se llama a la Virgen como mediadora universal usando para ello diferentes
frmulas: puente entre Dios y los hombres, mediadora nuestra, mediadora ante el
Mediador.
Po IX en la bula definitoria de la Inmaculada Concepcin de Mara (a. 1854) utiliza este
ttulo y se lo aplica a Mara.
Len XIII tambin lo hace en sus encclicas Iucunda Semper, Adoratricem Populi,
Divinum Illud Munus y Fidentem Piumque.
San Po X en su encclica Ad Diem Illum.
Benedicto XV instituy la fiesta de la Mediacin universal de la Virgen Santsima para toda
la Iglesia.
Y papas posteriores como Po XI y Po XII utilizaron comnmente este apelativo al hablar
de la funcin de la Virgen Mara.
El Concilio Vaticano II, como consecuencia de una fuerte polmica entre los marilogos
sobre la conveniencia o no de usar este ttulo mariano y tambin el de corredentora, as
como la oportunidad de elevar esta verdad a la categora de dogma, no quiso entrar
directamente en la polmica. El motivo principal que se aduca era el de que
ecumnicamente no era lo ms acertado. Al final la doctrina mariana qued reducida a

123

un captulo de la constitucin Lumen Gentium, evitando directamente usar los ttulos antes
referidos, y reduciendo el papel de Mara a una intervencin genrica en la Historia de la
Salvacin (qu poca vergenza!).
La mediacin de la Virgen Mara tiene un doble momento, cooperando en la obra de su Hijo y
ayudando en la distribucin de la gracia conseguida por l para todos los hombres.
Mara cooper directamente a travs de su fiat en la adquisicin de la misma gracia que luego
distribuira. Dios quiso que la Redencin se realizara por los mritos y satisfaccin de su Hijo como
agente principal, necesario y suficiente; pero tambin por los mritos y satisfaccin de la Virgen,
como agente secundario, insuficiente por s mismo e hipotticamente necesario.
La Virgen, aunque subordinada a Cristo, es distribuidora de las gracias obtenidas por su Hijo. Esta
funcin de Mara como medianera de la gracia se sustenta en cuatro razones: su maternidad divina,
su cooperacin a la obra de la Redencin, su maternidad espiritual sobre todos los hijos de Dios y
por su plenitud de santidad, efecto de su maternidad divina, ya consumada en la gloria con su
Asuncin a los cielos.

El Poder y la Ciencia de Cristo

En el apartado anterior decamos que Cristo era en nico Mediador entre Dios y los hombres.
Estudibamos la naturaleza y el sentido de esta funcin mediadora; y al mismo tiempo hablbamos
de la funcin mediadora secundaria, siempre junto a Cristo, de Mara, los santos y la Iglesia.
En este apartado y en el siguiente estudiaremos que esta funcin mediadora se concreta en tres
apartados: Cristo como Rey, como Profeta y como Sacerdote.
Aunque he resumido al mximo los contenidos que se aportan, son temas muy densos. Espero que
a pesar de ello, no pierdan en precisin y claridad.

Cristo, Rey: el poder de Cristo

Jesucristo manifiesta su poder a travs de su realeza. Como nos dice Pio XI 178 , Jesucristo es
verdaderamente Rey:

178

Por su unin hiposttica es constituido en Cabeza de la humanidad. Como Dios ha de ser

adorado por los ngeles y por los hombres; y, adems, como hombre, los unos y los otros
estn sujetos a su imperio.
Por habernos redimido y salvado a todos. Cristo nos ha comprado a gran precio (1 Cor 6:20).
Por su gracia capital, que le hace ser Cabeza de la Iglesia.

Po XI, Encclica Quas Primas (DS 3676)

124

Por la plenitud de su gracia habitual179.

Por derecho de herencia: Como nos dice la Carta a los Hebreos, Jesucristo fue constituido
heredero de todas las cosas (Heb 1:2).

Los tres poderes del rey (legislar, ejecutar y juzgar) se manifiestan en Cristo, y a su vez l los
transmite a sus Apstoles: legislar (Mt 5), ejecutar (Mt 16:18; 28:19) y juzgar (Jn 5: 22.27, 1 Jn 4:5; 2
Tim 4:1).

El reinado de Cristo no es terrero o social sino eminentemente interno (Lc 17:21) y

sobrenatural (Mt 5:20). Es por ello que Cristo se niega a ser reconocido como rey temporal:
mi reino no es de este mundo (Jn 18:36).
A este reino se entra a pertenecer por la fe y el bautismo, previa preparacin por la
penitencia.
Se opone al reino de Satans (prncipe de este mundo).
Y pide a sus seguidores la santidad y la pobreza de espritu: Bienaventurados los pobres de
espritu porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5:3).
Aunque el poder de Cristo es universal y alcanza a todas las cosas creadas, el mismo
Jesucristo se abstuvo de ejercer tal dominio, dejndoselo a sus poseedores (Ef 1: 22-23).
Este reinado de Cristo comienza en la Encarnacin y se extiende hasta su Segunda Venida
(Jn 12:32).
La realeza de Cristo se manifiesta tambin en cuanto que l es el Buen Pastor que da la vida
por sus ovejas (Jn 10).

Cmo se ha de entender el reinado de Cristo?

El reino de Cristo tiene poco que ver con los parmetros de la idea humana de reino:

Los reyes de la tierra las dominan no ha de ser as entre vosotros (Lc 22: 25-26).
Mi reino no es de este mundo (Jn 16:36).
El reino de Dios est dentro de vosotros (Lc 17:21).
no es comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo en el Espritu Santo (Rom 14:17).
Pertenece a los nios (Mt 19:14) y a los pobres (Mt 5:3).
En tal reino, el Rey de todos ellos ser seguramente el ms Nio y el ms Pobre de todos.
Pero la infancia espiritual y la pobreza de espritu estn ntimamente ligadas a la realidad
del Amor verdadero; por lo que sta es la caracterstica principal del reino de Cristo. De este
modo, desaparecen las categoras de sumisin, obediencia, distancia, superioridad o
inferioridad: Ya no os llamo siervos sino amigos (Jn 15:15).

El poder de Cristo
Hemos de distinguir en Cristo tres clases de poderes:

179

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 59, a. 3, ad 3.

125

El poder propio debido a su naturaleza divina (es un poder infinito).

El poder propio de su naturaleza humana (similar al de los dems hombres: comer, andar,
trabajar, pensar).
El poder instrumental, que es el que le corresponde a su naturaleza humana hipostasiada
por el Verbo, donde la humanidad de Cristo es instrumento de la Divinidad (milagros,
resucitar muertos, perdonar pecados). Estas ltimas obras reciben el nombre de
tendricas; pero no hemos de ver en ellas una mezcla o confusin de naturalezas en
sentido monofisita 180 . De estas obras tendricas, y de la explicacin que demos a las
mismas dependen cuestiones teolgicas muy importantes, tales como: El influjo de la
humanidad de Cristo en la realizacin del misterio de nuestra Redencin; la produccin de
la gracia por aqulla; el influjo de Cristo en el Cuerpo mstico por ser cabeza del mismo, y la
causalidad de la gracia por los sacramentos. El Verbo de Dios se encarn para conseguir a
travs de su humanidad nuestra salvacin. Es por ello que podemos decir que la
humanidad de Cristo es causa eficiente instrumental de nuestra justificacin, de la gracia
y de los milagros. Esta doctrina la vemos claramente manifiesta en la Sagrada Escritura:
Rom 7:25; Jn 1:17; Lc 5: 20.24; Lc 8: 43-46, los Santos Padres 181 y el Magisterio de la
Iglesia182. El poder instrumental de la naturaleza humana de Cristo poda hacer todos los
efectos sobrenaturales menos la creacin o la aniquilacin de lo creado.

Recordando los tres estados posibles del ser humano (antes del pecado original, despus del
pecado original y en el cielo), Santo Toms seala que Cristo asumi diferentes poderes y potencias
de cada uno de ellos. Del estado de gloria asumi la visin beatfica; del estado anterior al pecado
original, la exencin del pecado, y del estado despus del pecado original, la necesidad de
sujetarse a las penalidades de esta vida. Todo ello se explica en razn de su finalidad salvadora.
Errores modernos sobre la doctrina del reinado de Cristo
Para algunos, el reinado de Cristo es puramente espiritual por lo que no tiene nada que decir sobre
las cosas de este mundo. Los que piensan as defienden que la sociedad y el poder civil son
absolutamente independientes, no teniendo que dar cuentas a Dios y se rigen por sus propias
leyes que no tienen relacin alguna con las leyes de Dios. Para ellos, el reinado de Cristo quedara
reducido a lo individual e interior de las personas. Consecuencia de ello son las leyes modernas
dadas por los Estados en contra de las leyes de Dios: divorcio, aborto, eutanasia, matrimonio
homosexual, manipulacin gentica, etc
Hay otros que leen el reinado de Cristo en clave marxista. Este reino sera principalmente temporal
y su misin sera la liberacin de las clases oprimidas. As piensa la Teologa de la liberacin. Hace
una interpretacin de la fe y de las virtudes cristianas siguiendo unos principios que tienen su origen
en el marxismo y la lucha de clases.

180

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, III, q. 13; Snodo de Letrn (DS 512-517).
San Atanasio, Adversus Arianos, PG., 26, 389; San Juan Damasceno, De Fide Ortodoxa, PG 94, 1080.
182
Concilio de feso (DS 262); Snodo I de Letrn (DS 515).
181

126

Para otros incluso, el reino de Dios ha de ser reinterpretado en clave democrtica, por lo que haba
que eliminar la estructura jerrquica de la Iglesia. Este error ha tomado gran fuerza en los ltimos
50 aos como consecuencia de ciertas interpretaciones errneas que tienen su origen en la falta de
claridad de algunos documentos del concilio Vaticano II, y que posteriormente fueron
malinterpretados por telogos contrarios al Magisterio de la Iglesia de siempre.

Cristo, Profeta y Maestro: La ciencia de Cristo

Como nos dice la Carta a los Hebreos (Heb 1: 1-2), Jesucristo es el Profeta que haba de venir, la
plenitud de la Revelacin de Dios. Cristo es el Verbo hecho hombre, por lo que es la Revelacin por
excelencia.
Cristo, por su naturaleza divina, tiene la ciencia divina; y como hombre, es el Mediador entre Dios
y nosotros. Pero cmo fue esa ciencia humana de Jesucristo?
Jesucristo no slo era el Profeta que haba de venir (Is 61: 1-2; Deut 18:18; Lc 4: 18-21) sino tambin
el Maestro (Jn 13:13) y el Revelador perfecto de Dios (Jn 1:18; Mt 11:27). Jess es pues, la Palabra
definitiva del Padre, por lo que no hay que esperar otro revelador183.
El conocimiento divino de Jesucristo
El Verbo, en su naturaleza divina, conoce con el nico conocimiento de Dios. Este conocimiento es
infinito, perfecto, simple, comprehensivo, subsistente e independiente de los objetos extradivinos184.
El conocimiento humano de Jesucristo
Cuando hablamos del conocimiento de Jesucristo actuando como Mediador nos referimos a su
conocimiento humano. Dado que Jesucristo tuvo una verdadera y perfecta naturaleza humana,
sta estaba dotada de sus operaciones propias: voluntad e inteligencia. Slo si Cristo tuvo estas
potencias y las ejerci, fue capaz de merecer nuestra salvacin; ya que el mrito supone la
existencia de una voluntad libre, y sta necesita de una inteligencia humana proporcionada a tal
voluntad.
1.- El ser humano puede tener tres tipos de conocimientos:

El adquirido por sus medios naturales: se da en el entendimiento unido al cuerpo.

El infuso por gracia carismtica de Dios.
El de visin: que se obtiene en el cielo mediante el lumen gloriae

183

Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 73.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, Ia, q. 14, a. 14; q. 14, a. 7; q. 18, a. 3, ad 2; q. 14, a. 3; q. 14,
a. 4.
184

127

2.- Tuvo Jess estos tres tipos de conocimiento?

El conocimiento adquirido es el que el hombre obtiene por sus propias fuerzas empezando por los
sentidos. Es un conocimiento experimental que progresa con los aos, la experiencia y el esfuerzo.
Este tipo de conocimiento exista en Jesucristo: el nio creca en edad, sabidura y gracia (Lc
2:52). Slo con un conocimiento verdaderamente humano, requisito para la existencia de una
libertad real, puede Cristo verdaderamente merecer nuestra salvacin.
El conocimiento infuso es aquel que es proporcionado directamente por Dios en la inteligencia
humana. Ejemplo: nuestros primeros padres, los profetas, el conocimiento que Jess tena de la
vida de la samaritana sin que nadie le informara (Jn 4: 17-18); o conocimiento de la muerte de Lzaro
(Jn 11:14), y muchos otros casos. Lo cual habla a favor de que tuviera un conocimiento proftico.
Segn Santo Toms la ciencia infusa de Jesucristo abarcara todas las verdades naturales y
sobrenaturales y todos los misterios de la gracia. Esta ciencia sera connatural a l; y adems era
mucho ms extensa que la de los ngeles185. Aunque esta ciencia estaba de modo habitual en l,
slo la usara cuando su voluntad as lo determinara.
La visin beatfica es la ciencia propia de los bienaventurados en el cielo, donde se les concede a
travs del lumen gloriae una visin intuitiva e inmediata de la divinidad. En el caso de Cristo, l la
tendra desde el primer instante de su concepcin:
Como nos dice la Sagrada Escritura:
Jn 3: 11-13: En verdad, en verdad te digo que hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo
que hemos visto, pero no recibs nuestro testimonio. Si os he hablado de cosas terrenas y no creis,
cmo ibais a creer si os hablara de cosas celestiales? Pues nadie ha subido al cielo, sino el que baj del
cielo, el Hijo del Hombre.
Jn 6:46: No es que alguien haya visto al Padre, sino que aquel que procede de Dios, se ha visto al
Padre.
Mt 11:27: Todo me lo ha entregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al
Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo.
Los Santos Padres insisten en el conocimiento pleno e infalible de Cristo, atribuyndole la plenitud
de la ciencia como consecuencia de la unin hiposttica. San Jernimo dice que ningn hombre ha
tenido la plena ciencia y la plena certeza de la verdad, salvo el que por nuestra salvacin se dign tomar
nuestra carne.186
El Magisterio de la Iglesia no ha hecho ninguna definicin dogmtica sobre la ciencia de visin de
Cristo, pero su enseanza es continua y clara (DS 149; DS 294; DS 556). Pio XII en su encclica

185
186

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 11-12.

San Jernimo, Epistolario XXXVI, n. 15 (PL 22,459)

128

Mystici Corporis (DS 3812) afirmar la existencia de la ciencia de visin en Cristo antes de su
resurreccin.
Desde el punto de vista teolgico, la visin beatfica en Jess no es sino expresin de la armona
que exista en l entre el orden del ser y el del conocer. De la unin hiposttica surge la unin de
visin en Cristo. Podramos decir que la visin es la traduccin a nivel de conciencia de la unin
hiposttica187. Es decir, la humanidad de Cristo era subjetivamente consciente de su divinidad.
La teologa clsica basaba sus razonamientos para afirmar la ciencia de visin en Jesucristo
partiendo de los siguientes presupuestos:

Cristo posee la plenitud absoluta de la gracia y de la santidad: La visin beatfica es

esencialmente la consumacin de la gracia santificante, la cual es a su vez participacin de
la naturaleza divina (1 Pe 1:4). En los bienaventurados, la visin es efecto de la unin con
Dios por medio de la gracia y de la gloria. Este tipo de unin es accidental. Por lo que
parece lgico que, en el caso de Jesucristo, en el que la unin de su alma con la divinidad es
sustancial, hiposttica, se diera tambin la visin que se da, por una unin de menor
intensidad, como es la de los bienaventurados188.
Cristo como causa de la salvacin de los hombres: La salvacin consiste en la visin
inmediata de Dios; como la causa ha de ser ms excelente que el efecto, es lgico que Cristo
poseyera de un modo ms excelente todo aquello que iba a proporcionar a nosotros189.
La mediacin de Cristo tambin parece exigir la visin beatfica: Si Cristo es el Mediador
que une a los hombres con Dios, y la visin beatfica es el culmen de esta unin, no se puede
admitir que l haya tenido necesidad de ser unido a Dios en cuanto a hombre, porque sera
lo mismo que decir el Mediador ha tenido necesidad de mediacin; lo cual no tendra
sentido. Cristo es el primero y nico Mediador.
La visin beatfica como fundamento de la misin reveladora y redentora de Jess: La
visin beatfica es tambin fundamento de la misin de Jess, ya que su conciencia de Hijo
y de Mesas surge de su visin del Padre que ilumina y vivifica toda su existencia humana y
sobre todo su Pasin.
Cristo, como Cabeza de los ngeles y de los hombres: Parece incompatible con la
preeminencia de la Cabeza que no poseyera una excelencia que disfrutaban parte de sus
miembros.
Cristo como autor y consumador de la fe: No parece lgico que Cristo no caminara en el
claro-oscuro de la fe. La perfeccin del conocimiento que Cristo tena de s mismo, de la
vida ntima de Dios y de su misin, no se puede explicar sino por la visin inmediata de la
divinidad con la que Cristo estaba hipostticamente unido. Santo Toms hablaba de la
ausencia de la fe en Cristo, lo cual es lgico pues tena la visin beatfica (1 Cor 13: 12-13)190.

187

A. Amato, Jess el Seor, BAC, Madrid, 2009, pgs. 557-558, C. Nigro, Il Misterio della Cognoscenza Umana
de Cristo nella Teologia Comtemporanea, IPAG, Rovigno, 1971, pgs. 32 ss.
188
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 10, a. 4.
189
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 9, a. 2.
190
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 7, a. 3.

129

La visin beatfica en Cristo sera una consecuencia de su unin hiposttica: La visin

beatfica es una consecuencia de la armona que existe entre el orden del ser y el orden del
conocer. De la unin de la naturaleza humana en la Persona del Verbo, brota tambin la
unin en la visin.

3.- La compatibilidad de esas tres ciencias en Cristo

La existencia de tres ciencias humanas en Cristo supone enfrentar el desafo de compatibilizarlas
entre s, de modo que se vea la especificidad de cada una. La teologa clsica enfrent este
problema con muy buen criterio.
La ciencia de visin tiene un carcter puramente trascendente, y es, por tanto, extraa al lenguaje
humano y constituida sin l; no se realiza a travs de signos sensibles y es inefable por su misma
naturaleza. Pero Cristo en su vida terrena tena que comunicar el mensaje de salvacin a los
hombres y necesitaba para ello, el uso de sus facultades intelectuales a la manera humana. Para
poder hacer ello, era conveniente la ciencia infusa y la ciencia adquirida.
La ciencia infusa mostraba a Jess el plan de salvacin de Dios. De este modo el Salvador posea
una luz sobrenatural infalible y perfecta, adecuada a la misin que tena que realizar.
La ciencia adquirida era necesaria para poder comunicar ese mensaje de salvacin en el lenguaje
propio de los hombres. Cristo adquiere como todo hombre la ciencia experimental proporcionada
a las necesidades de la vida sobre la tierra.
Resumiendo, pues, la ciencia de visin no hace intil la ciencia infusa, sino que la exige. Por otro
lado, Cristo no poda expresar la revelacin sin hacer uso del lenguaje humano.
4.- Corolarios teolgicos
La existencia de las tres ciencias humanas de Cristo, no slo plantea el desafo de entender la
relacin entre las mismas y la especificidad de cada una de ellas, sino que tambin exigen
integrarlas con todas las otras verdades del misterio cristolgico. A saber:

191

Compatibilidad entre la ciencia de visin y el mrito de Cristo.

La apora entre el sufrimiento redentor de Cristo y la bienaventuranza de la visin beatfica.
La existencia o carencia en Cristo de las virtudes de la fe y de la esperanza si ya estaba en
estado de comprehensor. Si la fe es el medio de conocer las cosas que no se ven, si Cristo
tena el conocimiento de visin, como hombre no podemos decir que Cristo tuviera fe.191
Explicacin del desconocimiento de Jesucristo hombre respecto al fin del mundo: Pero
nadie sabe de ese da y de esa hora: ni los ngeles de los cielos, ni el Hijo, sino slo el Padre
(Mt 24:36).
La utilidad de la ciencia adquirida de Jesucristo.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 7, a. 3.

130

La ignorancia y la infalibilidad de la ciencia humana de Cristo192.

Desgraciadamente, estos temas se salen del propsito de este apartado. Slo decirles que ya Santo
Toms los solucion. Si se los he enumerado aqu es para que vean hasta qu profundidad y
seriedad llega la teologa a la hora de explicar el Misterio de Jesucristo.

Jesucristo, Sumo y Eterno Sacerdote

En el apartado precedente estudibamos a Cristo Mediador como rey y profeta; es decir, el poder
y la ciencia de Cristo. En este apartado nos ocuparemos de la gracia de Cristo, o, dicho de otro
modo, del sacerdocio de Jess.
El sacerdote es un mediador que tiene caractersticas propias: ha de ser humano, recibir una
vocacin divina, consagrado por Dios, compasivo y misericordioso con los pecadores y que
ejerza ese oficio de mediador entre Dios y los hombres por medio de la oracin y el sacrificio para
la santificacin propia y de los hombres y para gloria de Dios.
El sacerdocio se ordena al culto de la religin y sus actos centrales son el sacrificio y la oracin. A
travs de ellos el sacerdote lleva a Dios los deseos, las splicas y los sacrificios de los hombres, y les
comunica a stos las gracias, el perdn de los pecados, la vida eterna y las cosas de Dios. Para que
haya sacrificio es necesario que haya: vctima o cosa sensible que se ofrece, ministro oferente y
accin sacrificial.

En la Sagrada Escritura
El Antiguo Testamento ya nos dice que el Mesas tendr un sacerdocio especial:

Segn el rito de Melquisedec: quien supera la mediacin de los profetas, reyes, sacerdotes
judos y levitas (Sal 100: 1.4).
Ser el siervo de Yahv quien salvar al pueblo mediante su sacrificio (Is 42: 1-7).
Quien har una alianza nueva en su sangre.

El Nuevo Testamento dar cumplimiento y plenitud a las profecas anunciadas en el Antiguo

Testamento. En la Carta a los Hebreos se ve claramente la realidad de Cristo como Sumo Sacerdote
de la Nueva Alianza. Jess es el Pontfice que est sentado a la diestra del trono de la Majestad de
los cielos (Heb 8:1).
El sacerdocio de Cristo (y de sus sacerdotes) tiene los siguientes rasgos esenciales:

192

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 10, a. 2.

131

Ha de ser un hombre, especialmente constituido por Dios para ofrecer dones y

sacrificios: Porque todo sumo sacerdote, escogido entre los hombres, est constituido en
favor de los hombres en lo que se refiere a Dios, para ofrecer dones y sacrificios por los
pecados (Heb 5:1).
Ha de recibir una vocacin divina para cumplir esa misin: Y nadie se atribuye este honor,
sino el que es llamado por Dios. De igual modo, Cristo no se apropi la gloria de ser Sumo
Sacerdote, sino que se la otorg el que le dijo: T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy (Heb
5: 4-5).

La funcin mediadora de Cristo sacerdote es superior a todas las mediaciones del Antiguo
Testamento (Heb 8:6). La realiza de modo especial a travs de su muerte redentora (Heb 9:15).
Cuando el Nuevo Testamento habla del sacerdocio de Cristo no lo compara al sacerdocio levtico
sino al de Melquisedec, pues ste establecer un reino de Paz y Justicia (Heb 7: 1-2); ser eterno
(Heb 7:3); superior al del Antiguo Testamento (Heb 7: 11-19); perfecto y nico (Heb 9: 11-14; 26-28).
Y a travs de su sacrificio sellar una Nueva Alianza (Heb 9:15).

En la Tradicin y Magisterio de la Iglesia

La realidad del sacerdocio de Cristo, tan claramente expuesta en la Sagrada Escritura, pasa a toda
la Tradicin de la Iglesia, de la que ya en los escritos de los Padres Apostlicos se encuentran
testimonios muy grficos. As, por ejemplo:

San Clemente Romano habla de Cristo como el Pontfice de nuestras oblaciones, patrono
y auxiliador de nuestra debilidad193.
San Policarpo de Esmirna subraya la eternidad del sacerdocio de Cristo: Dios, Padre de
Nuestro Seor Jesucristo, y el mismo sempiterno Pontfice, Jesucristo, Hijo de Dios, os
edifique en la fe y en la verdad194.

Por su parte, el Magisterio asume la realidad del sacerdocio de Cristo de un modo constante y
universal. En ningn momento lo proclam como dogma, pero siempre fue credo y defendido en
todos los concilios en los que de un modo u otro se hablaba indirectamente del sacerdocio de Cristo.
Por ejemplo:

193
194

El Concilio de feso, condena al que separe en Cristo al sacerdote del Verbo de Dios (DS
261).
El Concilio de Trento, al hablar de la Santa Misa, afirma que el sacerdocio de Jesucristo es
segn el orden de Melquisedec, una vez que ha finalizado el sacerdocio levtico por su
imperfeccin (DS 1740).

San Clemente Romano, Epstola a los Corintios, 36: 1 (P. G., 1: 272).
San Policarpo de Esmirna: Epstola ad Philipenses. (P. G., 5, 1016).

132

Po XI estableci la Misa de Jesucristo Sumo y Eterno Sacerdote195.

Lo supremo del sacerdocio de Cristo: el carcter sacrificial de su muerte en cruz

Lo ms excelso y supremo del sacerdocio de Cristo ser su muerte en cruz. Como nos dice la Carta
a los Hebreos (5: 7-10):
l, en los das de su vida en la tierra, ofreci con gran clamor y lgrimas oraciones y splicas al que
poda salvarle de la muerte, y fue escuchado por su piedad filial, y, aun siendo Hijo, aprendi por los
padecimientos la obediencia. Y, llegado a la perfeccin, se ha hecho causa de salvacin eterna para
todos los que le obedecen, ya que fue proclamado por Dios Sumo Sacerdote segn el orden de
Melquisedec.
El sacrificio de Cristo en la cruz supera todos los sacrificios del Antiguo Testamento por el
sacerdote que lo ofrece, la vctima ofrecida y la unin entre el sacerdote y la vctima.
El carcter sacrificial de la muerte de Cristo aparece continuamente en el Nuevo Testamento:

sangre de la Nueva Alianza para remisin de los pecados (Mt 26:26)

Cristo es la Pascual inmolada (Ef 5:2).
Vctima propiciatoria (Rom 3:25)
Rescatados por la sangre de Cristo: habis sido rescatados de vuestra conducta vana,
heredada de vuestros mayores, no con bienes corruptibles, plata u oro, sino con la sangre
preciosa de Cristo, como cordero sin defecto ni mancha.

Y tambin lo vemos continuamente manifestado en la Tradicin y en el Magisterio de la Iglesia:

195
196

San Gregorio Nacianceno: Se ofrece a s mismo por nosotros como ofrenda y sacrificio, en
una forma misteriosa e invencible sacrificio siendo sacerdote y cordero de Dios, que quita el
pecado del mundo196.
Concilio de feso: subraya el carcter sacrificial de la muerte de Cristo (DS 261).
Concilio de Trento: As, pues, el Dios y Seor nuestro, aunque haba de ofrecerse una sola
vez a s mismo a Dios Padre en el altar de la cruz, con la interposicin de la muerte, a fin de
realizar para ellos la eterna redencin; como, sin embargo, no haba de extinguirse su
sacerdocio por la muerte [Heb 7: 24.27], en la ltima Cena, la noche que era entregado, para
dejar a su esposa amada, la Iglesia, un sacrificio visible, como exige la naturaleza de los
hombres, por el que se representara aquel suyo sangriento que haba una sola vez de
consumarse en la cruz, y su memoria permaneciera hasta el fin de los siglos, y su eficacia
saludable se aplicara para la remisin de los pecados que diariamente cometemos,
declarndose a s mismo constituido para siempre sacerdote segn el orden de Melquisedec,

Po XI, Encclica Ad Catholici Sacerdotii, del 20 de dic. 1935.

San Gregorio Nacianceno, Oratio I in Ressurrectionem (P. G, 46, 612 C-D).

133

ofreci a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vino y bajo los smbolos
de esas mismas cosas, los entreg, para que los tomaran, a sus Apstoles, a quienes entonces
constitua sacerdotes del Nuevo Testamento, y a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio, les
mand con estas palabras: Haced esto en memoria ma, etc. que los ofrecieran. As lo
entendi y ense siempre la Iglesia (DS 1740).

El constitutivo esencial del sacerdocio de Cristo es su humanidad

Cristo es sacerdote en cuanto hombre, como bien nos recordaba Santo Toms de Aquino: Cristo
es sacerdote, no como Dios, sino como hombre197. El sacrificar y el orar son actos propios del hombre,
no de Dios.
As nos lo recuerda tambin la Carta a los Hebreos: Porque todo sumo sacerdote, escogido entre
los hombres, est constituido en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios, para ofrecer dones y
sacrificios por los pecados (Heb 5:1). Pero no podemos olvidar que esta humanidad de Cristo est
unida hipostticamente al Verbo, por lo que su sacrificio tiene un valor infinito.

Jesucristo Sacerdote es mediador por ser santo

Cuando se habla de la santidad de Jesucristo se est haciendo referencia a su naturaleza humana,
porque la santidad esencial de su naturaleza divina es obvia. En Cristo se manifiesta singularmente
la santidad de Dios. Cristo es el santo de Dios (Lc 1:24), santificado desde su concepcin por la
unin de la divinidad con la humanidad (Lc 1:35). Todo el sentido de la mediacin de Cristo consiste
en conseguir la unin de los hombres con Dios; es decir, su santificacin.
La cualidad de la suma santidad de Jesucristo aparece en toda la Revelacin:

Heb 7:26: Nos convena, en efecto, que el Sumo Sacerdote fuera santo, inocente,
inmaculado, separado de los pecadores y encumbrado por encima de los cielos.
2 Cor 5:21: A l, que no conoci pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que llegsemos a
ser en l justicia de Dios.
Jn 1:14: Y el Verbo se hizo carne, y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como
de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad.

La teologa siempre intent explicar cmo se comunicaba a la naturaleza humana del Verbo la
santidad divina unida como est a ella en la Persona del Hijo. Para ello, la teologa clsica afirma
que la naturaleza humana de Cristo tena tres tipos de gracia: la gracia de unin, la gracia habitual
y la gracia capital198.

197
198

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 22, a. 5, arg. 3.

Como hablar de ello alargara este captulo demasiado, nos limitaremos a enunciar cada una de ellas.

134

a) La gracia de unin en Cristo: Se define como la misma unin hiposttica, o ms

exactamente, el mismo ser del Verbo, en cuanto que santifica la naturaleza humana de
Cristo. La gracia de unin pertenece al orden hiposttico y al gnero de sustancia. Esta
gracia santifica la naturaleza humana de Cristo sustancialmente, hacindola una con la
Persona divina del Verbo.
b) La gracia habitual en Cristo, que en l no se llama santificante, pertenece al orden y al
gnero de accidente. Se dice teolgicamente que la existencia de la gracia habitual en
Cristo es de mxima conveniencia, porque sera lo ms congruente con la asuncin de una
naturaleza verdaderamente humana, su papel como Mediador, la realidad de su gracia
capital y la doctrina del Concilio de Calcedonia que dice que la unin de naturalezas no
supone mezcla o confusin de las mismas.
Recordemos que Cristo, en cuanto hombre, tuvo una doble santificacin: sustancial y
accidental. La primera es la causada formalmente por la gracia de unin que afecta a toda
la naturaleza humana; la santificacin accidental es causada por la gracia habitual que tiene
como sujeto el alma humana de Cristo y sus potencias.
Como consecuencia de la existencia de la gracia habitual en Cristo, tambin podemos
hablar en l de la existencia de virtudes naturales, sobrenaturales (que brotan de la gracia
el alma humana de Cristo) y dones del Espritu Santo.
En cambio, no tendra sentido hablar de ciertas virtudes en Cristo tales como la continencia
o la penitencia; pues esas virtudes slo las pueden tener almas que previamente han
experimentado el pecado; y ese no es el caso de Jesucristo. Y propiamente hablando
tampoco se puede hablar de la virtud de la fe en Cristo (pues ya tena la visin beatfica. Si
se habla de la fe de Cristo es en el sentido de la firmeza de su asentimiento a la voluntad de
su Padre y a las cosas que revel), ni de la esperanza (en cuanto posesin futura de Dios;
pero s en cuanto a la Resurreccin y glorificacin de su cuerpo).
c) La gracia capital corresponde a Cristo en cuanto Cabeza del Cuerpo Mstico. Jesucristo es
el principio de la gracia en todos los miembros del Cuerpo en virtud y como consecuencia
de la plenitud de gracia habitual que tiene.
La Sagrada Escritura manifiesta en multitud de pasajes esta unin ntima y profunda que
existe entre Jesucristo y los cristianos. Ejemplos de ellos son: La alegora de la vid y los
sarmientos (Jn 15: 1-8), donde se nos dice que hemos de permanecer unidos a l si
queremos dar fruto; la analoga entre el edificio y sus cimientos (Ef 2: 19-22); y de manera
especial la analoga de San Pablo en la que se nos dice que Cristo es la Cabeza del cuerpo,
que es la Iglesia (Rom 12: 4-5; Col 1:18). Muchos otros textos de San Pablo expresan esta
unin tan ntima que existe entre la santificacin de Cristo y la nuestra (Rom 8:29; 12: 4-5;
Ef 4: 15-16; Col 1: 18-20; Tit 3: 5-6).

La impecabilidad de Jesucristo
Asociado al tema de la santidad de Cristo, est el de su impecabilidad. En algunas ocasiones ciertos
telogos se han atrevido de modo blasfemo a poner en Cristo pasiones humanas que son fruto del

135

pecado o de la concupiscencia. Tal es el caso cuando se insinan amores un tanto lujuriosos de

Jesucristo con Mara Magdalena. La plenitud de la santidad de Jesucristo y la realidad de la gracia
de unin, hace que Cristo no conociera el pecado.
En efecto, el Seor no slo no tuvo pecado alguno (impecancia) (1Pe 1:19; Heb 4:15; 2 Cor 5:21), lo
que es una verdad de fe, sino que tampoco podra haber pecado (impecabilidad), lo que es una
conclusin teolgica.
La teologa explica la impecancia de Jesucristo por:

La unin hiposttica: si Cristo hubiera pecado, la Persona del Verbo sera responsable de
ese pecado, lo cual ira en contra de la suma perfeccin de Dios.
Por la plenitud de santidad: lo cual le hace incompatible con cualquier pecado.
Por su misin redentora: porque el pecado no pertenece a la naturaleza del hombre. El
Verbo asumi una naturaleza humana perfecta, pasible para poder obrar la redencin, pero
sin pecado.
Concebida por obra y gracia del Espritu Santo: por lo que no tuvo pecado original y
concupiscencia199.

La teologa tambin explica la impecabilidad de Jesucristo. Santo Toms la explica como una
consecuencia de la unin hiposttica 200 . Dado que las acciones se atribuyen a la persona, y la
Persona de Cristo era divina, no se puede admitir la posibilidad de que Cristo hubiera podido pecar.

La libertad de Cristo
La teologa ha planteado a veces la siguiente pregunta: Si Cristo no poda pecar, hasta qu punto
era libre?
Para explicar este tema hemos de tener en cuenta los siguientes aspectos:

Cristo tena un modo de obrar verdaderamente humano; por tanto, con plena libertad.
Hemos de salvaguardar por otro lado, las exigencias de la unin hiposttica con el principio
de que las acciones son de las personas y de la comunicacin de idiomas.
Por otro lado, tambin hemos de tener en cuenta que, por ser Dios, era impecable y por
tanto de una obediencia perfecta a la voluntad del Padre; pero por ser tambin
verdaderamente hombre, Cristo tena el libre albedro propio del ser humano.

Los datos de la revelacin afirman a la vez la libertad meritoria de la obediencia de Cristo (Fil 2: 511) y su obediencia perfecta al Padre (Jn 5:30). Cmo se compaginan estas verdades? En realidad,

199
200

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 15, a. 1, ad 2.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 18, a. 1, ad 4.

136

estamos ante un misterio que nunca podremos comprehender, pero al que aspiramos profundizar
hasta donde nuestra inteligencia nos permita.
Los tomistas afirman la existencia de la impecabilidad, obediencia y libertad humana en Cristo sin
paliativos o disminuciones: existi un verdadero precepto de morir, que Cristo obedeci con
autntica libertad, que por ser tal, era impecable; por eso Cristo verdaderamente mereci su
glorificacin y nuestra salvacin.
El nico modo de dar algo de luz a este misterio es estudiando la existencia de las dos voluntades
en Cristo: la divina y la humana (Jn 6:38; Lc 22:49; Mt 26:39; DS 509-522; DS 556-557). Jesucristo,
debido a la integridad y perfeccin de su naturaleza humana, gozaba como hombre de libre
albedro. La naturaleza humana de Jesucristo fue instrumento de la divinidad; respetando siempre
Dios las facultades propias de esa naturaleza humana201. Si Cristo no tuviera voluntad humana libre,
no habra sido verdaderamente hombre.
Aunque Cristo, por un lado, tuvo un verdadero mandato del Padre sobre su Muerte y las
circunstancias de su gloriosa Pasin, y por otro lado era impecable, sin embargo, permaneci
absolutamente libre en toda su vida terrena, y, por tanto, tambin en su Pasin y Muerte. Es el
mismo Cristo, a travs de sus palabras quien nos confirma todas estas verdades:
Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que yo
la doy libremente. Tengo potestad para darla y tengo potestad para recuperarla. ste es el mandato
que he recibido de mi Padre (Jn 10:17-18).

Con esto damos por acabado este amplio captulo 7 dedicado a la Cristologa. Si lo hemos hecho
tan extenso ha sido por la gran importancia que tiene este tratado en el conocimiento y
profundizacin de nuestra fe.

201

Ese es el modo propio de actuar de Dios con respecto a los escritores sagrados; estos escriben inspirados
y adems con libertad.

137

Captulo 8
Redimidos por Cristo

reemos en un solo Seor Jesucristo, Hijo nico del Padreque por nosotros los hombres
y por nuestra salvacin descendi y se encarn, se hizo hombre, padeci, y resucit al
tercer da (DS 125).

En el captulo precedente estudibamos a Cristo en cuanto a su Persona y a su papel Mediador. En

el presente, nos ocuparemos de profundizar en su obra; es decir en la redencin de los hombres.
Aunque la obra redentora de Cristo alcanza su culminacin en el Misterio Pascual de su Pasin,
Muerte, Resurreccin y Ascensin, siendo Cristo el Mediador por antonomasia, toda su existencia
terrena es tambin salvadora (Heb 10: 5-10).
Se llama Soteriologa a la parte del tratado de Cristologa dedicado al estudio de nuestra
salvacin o redencin. La redencin supone una liberacin de la esclavitud del pecado y de sus
consecuencias (Rom 3:24; 1 Cor 1:30; Col 1:14) y al mismo tiempo una reconciliacin con Dios y
consiguiente santificacin (Rom 5: 10ss; 2 Cor 5: 18ss).
Podemos hablar tambin de una redencin en sentido objetivo (la obra del Redentor) y en sentido
subjetivo (que es la aplicacin de esos mritos a cada uno de nosotros). Aunque la obra redentora
de Cristo es suficiente, objetivamente hablando, para perdonar los pecados de todos los hombres,
la aplicacin subjetiva de los frutos de la redencin est vinculada al cumplimiento de ciertas
condiciones202. Para ser redimido nos hace falta:

Fe: El que crea y sea bautizado se salvar; pero el que no crea se condenar (Mc 16:16).
Guardar los mandamientos: El que acepta mis mandamientos y los guarda, se es el que me
ama (Jn 14:21).

Para entender la naturaleza de la redencin debemos hablar de ciertos conceptos bsicos:

satisfaccin, expiacin, mrito y causalidad eficiente. Se entiende por:

202

Satisfaccin: a la reparacin de una ofensa realizada. Ese pago lo puede hacer la misma
persona que ofende u otra en su nombre (vicaria). Cristo satisfizo vicariamente la ofensa
causada por todos los hombres al Padre, en virtud de su amor y su obediencia. Al haber sido
hechos por una Persona divina tienen valor infinito; o, dicho de otro modo, compensan
sobreabundantemente la ofensa realizada por nuestros pecados.
Expiacin: El diccionario define expiar como borrar las culpas por medio de algn sacrificio.
El sacrificio de Cristo borr nuestros pecados.

Santo Toms de Aquino, Contra Gentiles, Lib. IV, 55, n. 9.

138

Mrito: Se entiende como mrito el derecho a la recompensa por una accin moralmente
buena. La obra de Cristo es meritoria en el sentido de que consigue para S, su glorificacin;
y para los hombres, la gracia del perdn del pecado y de la reconciliacin.
Causalidad eficiente: Cristo es causa eficiente de nuestra salvacin, en cuanto que l
merece a travs de su sacrificio y satisface el pago de la deuda por nuestros pecados.

Este captulo 8 lo dividiremos en dos partes:

La vida de Cristo desde la perspectiva de la salvacin: Encarnacin, vida privada y

pblica, Pasin, Muerte, Resurreccin y Ascensin.
El contenido de la salvacin operada por Cristo: en cuanto a liberacin del pecado y
reconciliacin con Dios. Y la naturaleza de la redencin: satisfaccin al Padre, expiacin
por nuestros pecados, merecimiento de la gracia y causa eficiente de la misma.

La vida de Cristo desde la perspectiva de la Salvacin

Las obras que hizo de Jess para salvarnos
Tradicionalmente la teologa ha dicho que cualquier acto de la vida de Cristo habra sido
suficiente para salvarnos, ya que esa accin tendra un valor infinito al haber sido hecha por una
Persona divina203. Sin embargo, fue voluntad de Dios salvarnos a travs del Misterio Pascual de
Jesucristo.
En realidad, podemos hablar de una unidad salvfica de todos los actos de Cristo (Heb 10: 5-10)
ya que su amor y obediencia al Padre se dan en todos los actos realizados por Cristo a lo largo de su
vida204. Toda la vida de Cristo tiene para nosotros un triple valor: revelador del Padre (Jn 14:9),
redentor (Ef 1:7) y recapitulador (cuando se encarn, recapitul en s mismo toda la historia de la
humanidad. De tal modo que lo que perdimos con Adn, lo recuperamos en Cristo Jess)205.

La misma Encarnacin hace a Cristo Mediador entre Dios y los hombres, pues se hace
hombre como nosotros y asume nuestra historia. l es el Nuevo Adn (Rom 5: 12-19) y
Primognito de toda la creacin (Col 1:15). Es por ello que puede satisfacer por los pecados
de toda la humanidad206. Toda su vida es un acto de amor y obediencia al Padre (Lc 2:49;
Heb 10: 5-7).
La Epifana de Cristo es la manifestacin a todos los hombres de su dimensin de Mesas
Salvador de toda la humanidad (Mt 2: 1-12).
La Circuncisin inserta a Cristo como miembro del Pueblo elegido al que va a salvar (Lc
2:21).

203

Clemente VI, Bulla iubilaei Unigenitus Dei Filius (DS 1025).

Santo Toms de Aquino, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 239.
205
San Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, 3, 18, 1.
206
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa , q. 48, a. 3. ad. 1.
204

139

La Presentacin en el Templo lo manifiesta como Salvador; al tiempo que se anuncia el

medio que utilizar para ello: la Cruz (Lc 2: 22-39).

Y as podramos seguir con muchos otros episodios de la vida oculta de Cristo: Huida a Egipto (Mt
2: 13-18); prdida de Jess en el templo (Lc 2: 41-52).
En la vida pblica de Cristo los hitos salvadores ms importantes son:

Las tentaciones de Jess en el desierto: que es cuando el demonio intenta separar a Cristo
de su misin salvadora. Venciendo sobre la tentacin, preanuncia su gran obra redentora
(Mt 4: 1-11).
El bautismo del Seor marca la ntima relacin de toda la vida del Seor con la salvacin
de los pecados. El mismo Jesucristo relaciona el bautismo con su cruz: el bautismo con el
que he de ser bautizado (Mc 10: 38-39; Lc 12:50). San Pablo relaciona el bautismo de Jess
con el Misterio Pascual (Rom 6: 3-4)207.
La predicacin de Cristo va dirigida a la conversin para la remisin de los pecados e
instauracin del Reino de Dios (Mt 12:28: Lc 11:20).
El perdn de los pecados y la expulsin de los demonios son abundantes en la vida
pblica de Jess; y son ya un signo del triunfo de Cristo sobre satans (Mc 1:24; Lc 4:41; Jn
12:31).
La transfiguracin del Seor inicia los acontecimientos de su Pasin, Muerte y
Resurreccin (Mt 17: 1-8)208.
Los milagros que Jess realiza durante su vida pblica son signos inequvocos de su misin
salvadora, de su divinidad y de la llegada del reino mesinico (Is 35: 5-6).

Pero si yo expulso los demonios por el Espritu de Dios, es que el Reino de Dios ha llegado a vosotros
(Mt 12:28).

Significado salvfico de su Pasin y Muerte

Podemos decir que su Pasin y Muerte es la consumacin de la obra salvadora de Cristo. Fue una
decisin de Dios Padre, nacida de su Amor infinito, a la que el Hijo se adhiri voluntariamente
en obediencia total (Lc 12:50).
En multitud de ocasiones el mismo Cristo anunci su Pasin y Muerte: en la confesin de Cesarea
de Filipo (Mt 16: 21-23); en la transfiguracin (Mt 17: 22-23); en la ltima subida a Jerusaln (Mt 20:
18-19); en su conversacin con Nicodemo (Jn 3:14); en la parbola del Buen Pastor (Jn 10: 17.18); en
la alegora del grano de trigo que cae en la tierra y muere (Jn 12:24); en la alusin que hace el cliz
que he de beber (Mt 20:22); o cuando habla que ha llegado mi hora (Jn 2:4). Todo el discurso de
207

Vase tambin las mltiples referencias del bautismo con la salvacin en el Catecismo de la Iglesia Catlica,
n. 536.
208
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa , q. 45.

140

despedida en la ltima Cena con la institucin de la Eucarista tiene un sentido claramente

sacrificial (Mt 26: 26-29; 1 Cor 11: 23-25).
La Pasin de Cristo es iniciativa del amor del Padre; en ningn momento es un sacrificio para
aplacar la ira de Dios. Son el sanedrn y Pilato quienes condenan a Cristo, y no el Padre 209. Santo
Toms de Aquino explicar el texto de la Carta a los Romanos (8:32) Dios no perdon a su propio
Hijo sino que lo entreg por todos nosotros del siguiente modo: El Padre pre-orden la liberacin de
los hombres por la Pasin de Cristo; infundi en Cristo un amor tan grande, como para dar la vida
por nosotros (en rescate por muchos) y no le protegi de sus perseguidores.
Cristo obedeci libremente esa iniciativa del Padre:

Fil 2:8: se humill a s mismo hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.
Lc 22:42: Padre, si quieres, aparta de m este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya.
Jn 10:18: Nadie me la quita, sino que yo la doy libremente. Tengo potestad para darla y tengo
potestad para recuperarla. ste es el mandato que he recibido de mi Padre.

Como nos dice Santo Toms de Aquino, Cristo, en su voluntad natural senta repudio ante la Pasin
y la Muerte en s mismas consideradas, pero quiso cumplir libremente la voluntad de su Padre 210.
Cristo se entrega libremente a la muerte por amor al Padre y a nosotros.
Cristo se siente abandonado incluso del Padre
Hay dos grupos de textos que nos hablan del abandono de Cristo:

En el primero se nos dice que fue entregado (1 Cor 11:23; Mt 10:4; Lc 23:25) o se entreg
a s mismo (1 Pe 2:23). Cumpliendo as las profecas del Siervo de Yahveh de Isaas, quien
fue entregado por los pecados del mundo. Cristo es el Cordero de Dios que se entrega
para la salvacin del mundo.
En el segundo se nos habla de que Cristo fue abandonado por Dios Padre: Dios mo, Dios
mo, por qu me has abandonado (Mt 27:46). Este abandono que sinti Jesucristo ha
recibido muchas interpretaciones: Algunos dicen que fue una tentacin diablica e incluso
una blasfemia (lo cual no es aceptable). Algunos Santos Padres interpretaron esa frase en
el sentido de que durante la Pasin y Muerte de Cristo se produjo la separacin de la unin
hiposttica (lo cual es imposible). Santo Toms de Aquino orienta esta exclamacin de
Cristo en la cruz en el sentido de que el Padre le expuso a la Pasin, no protegindole de
sus perseguidores o bien no escuchando su oracin211. Algunos dicen que es una oracin
tomada del Salmo 21 y no se puede interpretar como un grito de desesperacin. M.J.

209

Es frecuente hoy da comprobar la mala interpretacin que hacen dentro del campo catlico algunas
corrientes modernistas y movimientos neocatecumenales del significado de la Pasin de Cristo. Es por ello
que le quitan a la Misa su valor sacrificial, en cuanto que atribuyen la Pasin y Muerte de Cristo como un modo
de aplacar la ira de Dios Padre.
210
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa , q. 47, a. 2, ad 2.
211
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa , q. 50, a. 2, ad 1.

141

Lagrange afirma que Jess volvi a experimentar en la Cruz la desolacin del Huerto de los
Olivos212.
Una cosa s ha de quedar clara, que, a pesar de sentir ese abandono, Cristo acept la voluntad de su
Padre y se entreg a ella con plena libertad: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Lc 23:46).
Su Pasin y Muerte son causa de nuestra salvacin
Santo Toms de Aquino dice que la Pasin de Cristo tiene un efecto salvador considerndolo desde
cuatro diferentes aspectos: pues merece, satisface, nos libra del reato de pena y nos reconcilia
con Dios213.
El sacrificio es el acto principal de la Religin. Propiamente hablando es la inmolacin de una
vctima cuya sangre, recogida por el sacerdote, se derrama sobre el altar. Pero el sentido ms
profundo del sacrificio estriba en que la vctima representa al mismo oferente; la sangre y la vida de
la vctima, representa la sangre y la vida del oferente.
La Muerte de Cristo en la Cruz es un verdadero sacrificio: pues es un acto supremo de culto a Dios,
hecho por un hombre en representacin de todos los pecadores, con el fin de reconciliarse con Dios.
El sacrificio de Cristo aparece en la revelacin como la plenitud de los sacrificios de la Antigua
Alianza (Heb 9: 9-14).
Es un sacrificio de Alianza (Mt 26:28), de Pascua (Jn 19:13), de Expiacin (Lc 16: 1-34) y de
Reconciliacin.
Cristo es al mismo tiempo sacerdote y vctima del sacrificio. La ofrenda de Jesucristo de su propio
sacrificio en la Cruz tiene unas propiedades peculiares, pues:

Ese sacrificio es nico y singular.

Cristo no se mat a s mismo, sino que se entreg voluntariamente. La muerte de Cristo
fue un acto pecaminoso de los judos, en cuanto que mataron a Cristo; y al mismo tiempo
un acto de supremo amor, pues se entreg libremente.
Es un acto de culto interior y exterior.
Es plenitud y superacin de los sacrificios del Antiguo Testamento.

Cristo fue enterrado y descendi a los infiernos

a.- Hasta el hecho de la sepultura de Cristo tiene una dimensin salvfica. Es prueba de que asumi
una verdadera humanidad. Cristo hizo suyas todas nuestras miserias, a excepcin del pecado, para
mostrarnos que seran erradicadas. El ser humano est destinado al sepulcro para su cuerpo, hasta

212
213

M. J. Lagrange, Lvangile de Jsus Christ, Paris, Lecoffre, 1948, pgs. 570-571.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa , q. 48, a. 6, ad 3.

142

que llegue la resurreccin final. Cristo quiso vivir tambin la experiencia del sepulcro, aunque no de
la corrupcin (Sal 15:10).
La sepultura de Cristo tiene tambin un valor apologtico pues es una prueba real de su muerte. Y
del mismo modo, la tumba vaca es una prueba de su Resurreccin214.
b.- Fue creencia comn de la Iglesia desde un principio el hecho del descenso de Cristo a los
infiernos antes de resucitar al tercer da.

Hech 2: 27-31: habl de la resurreccin de Cristo, que ni fue abandonado en los infiernos
ni su carne vio la corrupcin.
1 Pe 3:18: Fue muerto en la carne, pero vivificado en el espritu. En l se fue a predicar tambin
a los espritus cautivos.
Ef 4:9: Qu significa subi sino que primero descendi a las regiones inferiores de la
tierra?

En el Credo se introdujo a partir del siglo IV. Posteriormente aparece con frecuencia en los
documentos del Magisterio de la Iglesia: Concilio IV de Letrn (a. 1215) (DS 801), Concilio II de Lyon
(a. 1274) (DS 852). Todas estas declaraciones pasarn luego a los catecismos de la Iglesia.
Se dice en el Catecismo de la Iglesia Catlica que Jess conoci la muerte como todos los hombres
y se reuni con ellos en la morada de los muertos. Pero descendi como Salvador, proclamando la
buena nueva a los espritus que estaban all detenidos (1 Pe 3: 18-19)215.
Este es el momento en que se aplican los frutos de la redencin a los justos del Antiguo
Testamento216.

Significado salvfico de su Resurreccin

La resurreccin de Cristo es manifestacin del triunfo de su sacrificio redentor. Pues, como nos
dice San Pablo, si Cristo no resucit, vana es vuestra fe, an estis en vuestros pecados (1 Cor 15:17).
Ascendido a los cielos est sentado a la derecha de Dios Padre, intercediendo por nosotros como
Cabeza de la Iglesia.
La resurreccin de Cristo es el tema central de la predicacin apostlica; estando en relacin
ntima y directa con el misterio de su Muerte. La resurreccin de Cristo fue un hecho real; y no, una
experiencia mstica de la comunidad primitiva, como pretende la teologa modernista.
Esta verdad de fe se transmite ininterrumpidamente desde el inicio de la Iglesia y se apela a la
multitud de testigos que vieron a Cristo resucitado (1 Cor 15:6).
214

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa , q. 51, a. 2.

Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 632.
216
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 633.
215

143

San Pablo nos transmite con toda fidelidad la fe de la Iglesia naciente en la resurreccin de Cristo:
Porque os transmit en primer lugar lo mismo que yo recib: que Cristo muri por nuestros pecados,
segn las Escrituras; que fue sepultado y que resucit al tercer da, segn las Escrituras; y que se
apareci a Cefas, y despus a los doce. Despus se apareci a ms de quinientos hermanos a la vez, la
mayora de los cuales vive todava y algunos ya han muerto. Luego se apareci a Santiago, y despus
a todos los apstoles. Y en ltimo lugar, como a un abortivo, se me apareci tambin a m. (1 Cor 15:
3-8).
Los testimonios escritursticos de la resurreccin de Cristo son muy abundantes: Mt 28; Mc 16; Lc
24; Jn 20-21; Hech 1: 1-11; 2: 23ss; 3:15; 4:10; 5: 30-31; 10: 37-40; 13: 27-31; 1 Pe 3: 18-22).
En las narraciones en las que se habla de la resurreccin y de las apariciones de Cristo resucitado se
pone especial nfasis en los trminos que se usan para distinguirlas de las apariciones o visiones
internas. Por ejemplo, se usa: ver, dejarse ver, mostrar, ensear, hacer visible, manifestar, poner
ante los ojos, se puso en medio de ellos, sali a su encuentro; cuando se habla de las apariciones de
Cristo resucitado. En cambio, se utiliza el trmino hrama (visin) para indicar una visin interna
(Hech 12:9), trmino que nunca se usa para hablar de las apariciones de Cristo resucitado.
Santo Toms de Aquino nos habla de la suficiencia de los argumentos que aparecen en las
Escrituras para manifestar que la Resurreccin de Cristo fue verdadera y al mismo tiempo
gloriosa217.

Nos dice que su cuerpo era verdadero y slido: para lo cual se dej palpar por Toms.
Era un cuerpo humano: dejando ver su verdadera figura.
Era el mismo cuerpo que el de antes de su muerte: mostrando las cicatrices de sus manos,
pies y costado.
Manifiesta tambin la realidad de la Resurreccin de Cristo manifestando las tres
actividades del alma humana de Cristo unida al cuerpo: come, bebe, vea y oa, habla,
diserta sobre las Escrituras.
Demostr que posea la naturaleza divina haciendo el milagro de la pesca y su Ascensin a
los cielos.
Mostr la gloria de su cuerpo entrando donde estaban sus discpulos estando las puertas
cerradas o despus, desapareciendo de repente.

El dogma de la Resurreccin de Cristo ocupa siempre un lugar central en todos los smbolos y
profesiones de fe de la Iglesia. De todos estos documentos se extraen las siguientes conclusiones:
Fue una verdadera Resurreccin y resucit por su propio poder al tercer da.
El significado teolgico de la Resurreccin de Cristo podra ser sintetizado en los siguientes
apartados:

217

Es la glorificacin de Cristo (Fil 2: 8-9).

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa , q. 55, a. 6.

144

Fue obra de la Santsima Trinidad: al ser una obra ad extra de la Trinidad, es comn a las
tres divinas Personas (Hech 2:24; Mc 8:31; Ef 1: 19-20).
Fue objeto de esperanza para Cristo (Jn 17:5)
Culmina su obra en la tierra (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 653).
Le otorga a Cristo una nueva forma de poder (Rom 1:4).
Existe una unidad salvfica con la Cruz de Cristo: es una parte de todo el conjunto de la
Pascua (Rom 4:25; Mt 28:10).
Es salvadora (Hech 2: 32.36; 13:30. 32-37).
Es la victoria definitiva sobre la muerte (1 Cor 15: 20-21).
Tiene un indudable valor apologtico como argumento definitivo de la Divinidad de Cristo,
ya que un muerto no se puede resucitar a s mismo, salvo que sea la fuerza de la divinidad
del Hijo de Dios, quien con su poder, resucita su propio cuerpo.
La Resurreccin de Cristo es un hecho histrico y tambin de fe (Catecismo de la Iglesia
Catlica, n. 639).
Es primicia de nuestra propia resurreccin final (1 Cor 15: 12-28; Col 1:18)

Significado salvfico de su Ascensin al cielo

Una vez que Jess resucit, se apareci a sus discpulos en muchas ocasiones, por espacio de
cuarenta das (Heb 1:3). Despus los llev cerca de Betania y, levantando las manos, los bendijo. Y
mientras los bendeca, se apart de ellos y era llevado al cielo (Lc 24: 50-52).
La Sagrada Escritura nos habla de la Ascensin de Cristo en muchos textos: Lc 24: 50-53; Hech 1:
9-14; 1: 21-22; Mc 16:19. Y se habla de ella tambin en multitud de ocasiones: Mt 26:64; Lc 24: 2526; Jn 6:62; 14:2; 20:17; Hech 2:34; Ef 4:10; 1 Tim 3:16; 1 Pe 3:21.
Es testimonio comn de los Santos Padres: San Ireneo, Tertuliano, Orgenes. San Juan Damasceno
nos dice:
Por la derecha del Padre entendemos la gloria y el honor de la Divinidad, donde el que exista como
Hijo de Dios antes de todos los siglos como Dios y consustancial al Padre, est sentado corporalmente
despus de que se encarn y de que su carne fue glorificada218.
La Ascensin de Cristo a los cielos es un artculo de fe que ya aparece en los smbolos ms antiguos
y as siempre se ha mantenido. Para nosotros, la Ascensin, est vinculada al misterio de nuestra
salvacin. As se dice que por nosotros y por nuestra salvacin baj del cielo y est sentado a la
derecha del Padre.
Cristo subi a los cielos en virtud de su propio poder: de la virtud divina de su naturaleza divina, en
primer lugar; y tambin lo hizo en virtud del poder de su naturaleza humana ya glorificada.

218

San Juan Damasceno, Expositio fidei, 75 en PG 94, 1104.

145

La Ascensin est en relacin con hechos salvficos futuros en cuanto que es paso necesario para la
Segunda Venida (Parusa); es el periodo de la Iglesia y es un momento previo para el envo del
Espritu Santo. Si est a la derecha del Padre es para interceder por nosotros y para ejercer su
potestad regia y sacerdotal.

Una vez estudiados en los apartados precedentes el valor salvfico de toda la vida de Cristo, que
llega a su punto culminante y fundamental en la Pasin, Muerte, Resurreccin y Glorificacin,
procederemos ahora a estudiar el contenido y la naturaleza de esa obra de redencin o salvacin.
En cuanto al contenido de su obra redentora, hemos de contemplar:

En el aspecto negativo: Jess consigui la liberacin de los pecados y sus consecuencias.

En el aspecto positivo: Jess consigui la reconciliacin del hombre con Dios, dndonos la
vida, la gracia y la gloria

En cuanto a la naturaleza de su obra redentora, contemplaremos: La satisfaccin por los pecados,

el mrito y la causalidad de Cristo, la razn y la universalidad de su redencin.

Contenido de la Redencin de Cristo

Hablando genricamente, se entiende el trmino salvacin como la liberacin de un mal fsico o
moral. La salvacin tendr tantos aspectos como clases de males que sufren los hombres. Como
nos dice San Lucas:
El Espritu del Seor est sobre m, por lo cual me ha ungido para evangelizar a los pobres, me ha
enviado para anunciar la redencin a los cautivos y devolver la vista a los ciegos, para poner en libertad
a los oprimidos y para promulgar el ao de gracia del Seor.(Lc 4: 18-19).
La salvacin conseguida por Jesucristo es total (no circunscrita a un aspecto de nuestros males),
universal (para todos los hombres que acepten a Cristo), trascendente (no en sentido social o
poltico, sino religiosa estrictamente hablando) y dinmica (en el sentido de que pasamos de la
muerte a la vida).

La liberacin religiosa
La liberacin operada por Jesucristo en su aspecto negativo es esencialmente de tipo religioso:

Jn 8:34: El que comete pecado es esclavo del pecado.

Jn 8:32: Conoceris la verdad y la verdad os har libres.
Mc 1: 15: El reino de Dios est cerca; convertos y creed en el evangelio.

146

La libertad de la que habla el Evangelio no se opone a la condicin de esclavitud legal, sino a la

esclavitud religiosa causada por el pecado. Las Escrituras hablan de la libertad de los hijos de Dios
(Gal 4: 1.5. 21-31; 5:13: 6:2).
La liberacin trada por Cristo est estrechamente unida al perdn de los pecados.
As lo vemos en muchos milagros y dichos de Jess: No he venido a llamar a los justos sino a los
pecadores (Lc 5:32); o cuando le dice al paraltico tus pecados te son perdonados, y como signo de
ello le cura de su parlisis (Mt 9: 2-7). Slo Cristo es capaz de perdonar los pecados (Ef 1:7) y de
recomponer a la humanidad (Rom 5: 12-21: Cristo es el Nuevo Adn).
La victoria de Cristo sobre el pecado es:

Total: pues lo destruye con su Muerte. Causa en el hombre que recibe a Cristo, una
justificacin intrnseca, total y verdadera. No al estilo protestante (cubiertos con un manto
de santidad, pero podridos por dentro)219.
Libera de la culpa del pecado: Gracias a los mritos de Cristo, el hombre purifica su alma
que estaba manchada por el pecado. A travs de la gracia, el hombre puede vencer la
concupiscencia (atraccin por el pecado).
Libera tambin de la pena del pecado: es decir de la condenacin eterna en el infierno y
de las penas temporales (Rom 8: 1-2)220.
No hace al hombre impecable: pero tiene el remedio para purificarse de sus pecados; el
sacramento de la penitencia.
Pero necesita ser aceptada por cada uno de nosotros para que se haga efectiva. El
hombre es libre para aceptar o rechazar la salvacin de Cristo. El hombre acepta el perdn
conseguido por Cristo, a travs de la fe, del bautismo y del sacramento de la penitencia221.
No slo nos libera del pecado, sino tambin de las consecuencias del pecado: el error, el
dominio de Satans y la muerte.

Nos libera tambin del poder del demonio

Cristo se enfrent al demonio, a su poder y a las consecuencias del mismo durante toda su vida. En
el Nuevo Testamento son abundantes los textos que nos hablan de ello (Mt 8:16; 9: 32-34; 16:23;
Mc 1: 23-36; 7:24-30; Lc 4:13). Vemos tambin cmo Cristo les dio a sus discpulos el poder para
enfrentarse contra el demonio y expulsarlo del corazn de las personas. El demonio fue vencido
definitivamente por Jesucristo en su Pasin, Muerte y Resurreccin (Jn 12:31; 16:11), pero se le ha
concedido todava un poder que ejercer durante el tiempo de la Iglesia, y su accin durar hasta
el fin de los tiempos; cuando ser definitivamente arrojado a los infiernos (Ap 13:7).

219

Lutero sostuvo que el hombre est intrnsecamente corrompido. La justificacin que Cristo nos trae slo
consigue que no se nos imputen nuestros pecados, pero seguimos siendo pecadores. Cristo nos cubre con un
a modo de manto de santidad.
220
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 48, a. 4.
221
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 49, a. 1, ad 4 y 5.

147

Nos libera tambin de la muerte

Tal como nos dice el Gnesis, la muerte fue consecuencia y castigo del pecado de nuestros primeros
padres (Gen 2:17; 3:22). Y as lo testifican los grandes concilios que hablan de la doctrina del pecado
original: Concilio XVI de Cartago (DS 222), Concilio de Orange (DS 371-372), Concilio de Trento (DS
1511). Pero Cristo vence a la muerte con su propia Muerte y Resurreccin; y con l, tambin
nosotros (Rom 8: 10-11; 1 Cor 15: 20-28).
Rom 8:11: Y si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el
mismo que resucit a Cristo de entre los muertos dar vida tambin a vuestros cuerpos mortales por
medio de su Espritu, que habita en vosotros.
Del mismo modo, el cristiano le puede dar sentido corredentor a su propia muerte si los une a los
de Cristo (Rom 8:17; Col 1:24).
Col 1:24: Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a
los sufrimientos de Cristo en beneficio de su cuerpo, que es la Iglesia.

La reconciliacin con Dios

La obra redentora de Cristo no slo nos libra del pecado (aspecto negativo) sino que tambin nos
reconcilia con Dios (aspecto positivo).
La Sagrada Escritura as lo proclama en abundantes textos (Rom 5:10; Col 1: 19-29; 2 Cor 5:19)

Rom 5:10: Porque, si cuando ramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por medio de
la muerte de su Hijo, mucho ms, una vez reconciliados, seremos salvados por su vida.
Col 1: 19-20: por l reconciliar todos los seres consigo, restableciendo la paz, por medio de
su sangre derramada en la Cruz, tanto en las criaturas de la tierra como en las celestiales.

Los Santos Padres profundizan teolgicamente en el significado de esta reconciliacin con Dios
lograda por Cristo. Para ellos es una autntica renovacin interior del hombre222.
El Magisterio de la Iglesia habla larga y profundamente de esta reconciliacin con Dios cuando
examina y rechaza la doctrina luterana de la justificacin en Trento (DS 1513).
Esta reconciliacin con Dios hace que los redimidos por Cristo sean:

222

Nuevas criaturas (2 Cor 5: 17-18).

No es una mera vuelta al estado original de Adn y Eva, pues los dones preternaturales no
son devueltos, aunque Cristo le da un nuevo sentido al sufrimiento del hombre.

San Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, V, 16, 3.

148

Sin embargo, es un estado inmensamente superior porque estamos llamados a hacernos

hijos de Dios en el Hijo. Es decir, a cristificarnos. (2 Cor 5:19; Rom 5:11).

La salvacin de Cristo abre las puertas del cielo al hombre; puertas que estaban cerradas como
consecuencia del pecado, pero que ahora se han abierto como consecuencia de haber sido borrado
el pecado, tanto en cuanto a la culpa (ofensa a Dios) como al reato de pena (castigo que merece tal
ofensa)223.
Como se puede concluir, estamos muy lejos de todas las teologas polticas, de la secularizacin,
revolucionarias, de la liberacin, que tanto pululan en los ltimos tiempos.

Naturaleza de la Redencin de Cristo

Como ya hemos dicho anteriormente, la redencin consiste esencialmente en la salvacin de la
humanidad realizada por Cristo. Sus dos grandes efectos son la destruccin del pecado y la
reconciliacin con Dios.
La accin de Cristo hay que enmarcarla dentro de las expectativas de salvacin que recorren todo
el Antiguo Testamento: Dios es el nico salvador (Sal 27:1; 62:2). Su salvacin es gratuita y fruto de
su amor fiel y misericordioso (Gen 12: 1-3; Ex 2:24). Es un Dios celoso y fiel que no deja de ofrecer
su salvacin a pesar de las infidelidades de su pueblo (Sal 117:1). La obra salvadora de Dios llegar
a su culminacin en un tiempo futuro en el que l justificar a su pueblo, le liberar de sus enemigos,
derramando su espritu que llenar a Israel de paz y bienestar.
El problema fundamental que hay que enfrentar cuando se profundiza en la naturaleza de la obra
salvadora de Jesucristo, es el de intentar comprender por qu Dios eligi el camino de la Pasin,
Muerte y Resurreccin y no otro. Por supuesto que no podemos pedirle explicaciones a Dios sobre
sus decisiones, o probar la necesidad de sus acciones; sin embargo, buscamos las razones de
conveniencia para las mismas.
La pregunta que muchos se hacen es: cmo un Dios bueno y santo puede querer el horror de la
muerte de su Hijo en medio de los sufrimientos a los que se vio sometido para destruir el pecado
y reconciliarnos con l?
A lo largo de la historia se han dado muchas respuestas a este interrogante, algunas de las cuales
fueron insuficientes e incluso herticas. La determinacin exacta de la naturaleza de la redencin
es de una importancia extrema, pues muchos de los dogmas de la Iglesia estn vinculados a ella. A
saber:

223

El concepto de Dios y sus atributos: justicia, omnipotencia, impasibilidad, bondad.

La realidad del pecado: es ofensa a Dios o slo a nuestros hermanos?

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa, q. 49, a. 5.

149

La existencia y efectos del pecado original.

La gracia y la libertad humana: puede el hombre salvarse a s mismo? Es la gracia debida
a la naturaleza humana? cul es la relacin entre natural y sobrenatural?
La verdadera naturaleza y el ser de Jesucristo.
La autntica misin de Jesucristo: es religiosa, poltica o social?
La mediacin de Jesucristo: es Jesucristo el nico mediador entre Dios y los hombres?
La misin de la Iglesia

Para poder dar una respuesta a esta pregunta hemos de ver primero los datos que nos ofrece la
Revelacin (Sagrada Escritura y Tradicin) tal como siempre los interpret el Magisterio de la
Iglesia.

Datos que nos aporta la Sagrada Escritura

La Sagrada Escritura nos habla en muchas ocasiones de la Pasin y Muerte del Seor como de un
sacrificio redentor. Cristo hace el sacrificio definitivo y mximo que resume y perfecciona todos los
sacrificios de la Antigua Alianza.
Se puede hacer un paralelismo entre los sacrificios del Antiguo Testamento y la Pasin y Muerte
de Cristo:

El sacrificio del cordero pascual judo consigui la liberacin de Egipto (Ex 12: 1-14.2127.46-47). Jesucristo es el nuevo Cordero de Dios que se ofrece a Dios para quitar los
pecados del mundo (Jn 1: 29.36). Cristo muere a las tres de la tarde y en el mismo da que
se celebraba la Pascua juda (Jn 19: 31).
El sacrificio de la Antigua Alianza es un sacrificio cruento que establece la Antigua Alianza
entre Dios y su pueblo (Ex 24: 4-8). El Nuevo Testamento identifica el sacrificio de la Nueva
Alianza con la Pasin y Muerte de Cristo (1 Cor 23-27; Mt 26:28; Heb 7:22).
El sacrificio de expiacin que se haca para limpiar los pecados del Sumo Sacerdote y del
pueblo en la fiesta del Yom kippur (Lev 16: 1-34). Ahora lo hace Cristo borrando realmente
los pecados y consiguiendo nuestra liberacin y reconciliacin con Dios (Heb 2: 17ss; 10: 414). San Juan y San Pablo hablan de Cristo como vctima propiciatoria por nuestros pecados
(1 Jn 2:2; Rom 3: 23-25).
El sacrificio del Siervo de Yahveh de Isaas que entrega su vida para salvar al pueblo
asumiendo sus pecados y culpas (Is 42: 1-7; 49: 1-6; 50: 4-9; 52:13 53:12). Cristo sera
realmente ese Siervo de Yahveh. Esas narraciones del Antiguo Testamento son un
adelanto proftico de la Pasin y Muerte de Jess.

El mismo Cristo descarta el sentido poltico de su muerte (Jn 6:15; Jn 18:36) y lo interpreta como
el martirio del profeta (Mc 13:57; Lc 4:24). La misma Eucarista es la actualizacin del sacrificio de
Cristo.

150

El sentido expiatorio de la muerte de Cristo aparece a todo lo largo del Nuevo Testamento:

Rom: 5:8: siendo pecadores muri por nosotros.

2 Cor 5:31: Dios le hizo pecado por nosotros.
Tit2:14: El cual se entreg por nosotros.
2 Pe 1: 18-19: Habis sido rescatados con una sangre preciosa.
Mt 20:28: El Hijo del Hombre no ha venido a ser servido sino a servir y a dar la vida en rescate
por muchos.

Esa expiacin es empleada por Dios en nuestro favor, para que se puedan reparar los pecados de
su pueblo contra Dios. Como nos dice J. A. Says:
La redencin de Cristo incluye una doble dimensin: la dimensin descendente del don de Dios
que da a su Hijo para salvarnos y que nos libera de la esclavitud del pecado y del maligno, y la
dimensin ascendente del sacrificio que se entrega al Padre es expiacin de nuestros pecados.

Datos de la Tradicin y del Magisterio

Los Santos Padres hablan abundantemente de la redencin de Cristo y para ello usan trminos
como: rescate, expiacin, sacrificio, reconciliacin, recapitulacin.

San Ignacio de Antioqua: Cristo todo lo sufri por nosotros para que fusemos
salvados224.
Orgenes: Dios es justo, y en cuanto justo, no poda justificar a unos injustos; por eso fue
necesaria la intervencin de un propiciador para que por la fe en l furamos justificados
los que no podan serlo por sus obras225.
San Atanasio: Como un sacrificio y una vctima pura de toda mancha, ofreciendo a la
muerte el cuerpo que haba tomado destruy inmediatamente a la muerte de todos los
otros cuerpos semejantes226.
San Basilio: Se ofreci a s mismo como sacrificio y oblacin a Dios a causa de nuestros
pecados227.

El Magisterio de la Iglesia fue precisando paulatinamente la doctrina de la naturaleza del sacrificio

de Cristo conforme sta era atacada por herejas diversas.

Afirma la fe en la salvacin de nuestros pecados por la Muerte de Cristo: manifestado en

los smbolos de fe: por nosotros los hombres y por nuestra salvacin... se hizo hombre,

224

San Ignacio de Antioqua, Epistola Ad Smyrnam, 1, 2, en P. G., 5, 708.

Orgenes, Homilia In Leviticum, 9, 10, en P. G., 12, 523.
226
San Atanasio, De Incarnatione, 8, en P. G., 25, 109.
227
San Basilio, Homilia in Psalmis, 28, 5 en P. G., 29, 296.
225

151

fue crucificado resucit al tercer da; Concilio de feso (DS 261); Concilio XI de Toledo
(a. 675) (DS 539); Concilio IV de Letrn (a. 1215) (DS 801).
Habla de la universalidad de la Redencin: Snodo de Quiercy (DS 624).
Afirma la satisfaccin vicaria de Cristo: Concilio de Trento (DS 1529). Leon XIII nos dice:
El Unignito de Dios hecho hombre satisfizo ubrrima y cumplidamente con su sangre al
Dios ofendido por los hombres228. El Concilio Vaticano I afirma: Si alguien osa afirmar que
la satisfaccin vicaria, es decir, la satisfaccin de un solo mediador para todos los hombres,
repugna a la justicia divina, sea anatema.
La nocin del mrito de Cristo explica las declaraciones del Decreto para los Jacobitas del
Concilio de Florencia (a. 1439) cuando afirma que nadie est libre del dominio del diablo si
no es por mrito del Mediador entre Dios y los hombres (DS 1347). La misma doctrina del
mrito aparece en el Concilio de Trento cuando habla del pecado original y de cmo el
mrito de Cristo lo borra (DS 1513).
Valor propiciatorio de la Muerte de Cristo. Afirmado en los cnones del Concilio de Trento
cuando habla del Santo Sacrificio de la Misa:

En este divino sacrificio, que en la Misa se realiza, se contiene e incruentamente se inmola aquel
mismo Cristo que una sola vez se ofreci l mismo cruentamente en el altar de la cruz; ensea el
santo Concilio que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio (DS 1743).

Satisfaccin por los pecados

Para entender bien el tema de la satisfaccin por los pecados tendramos que estudiar primero: la
naturaleza del pecado, las consecuencias del pecado y la naturaleza del sufrimiento humano229.
Se entiende como satisfaccin en teologa de la Redencin a un acto de reparacin por la ofensa
hecha a Dios por el pecado. Mediante un ofrecimiento por amor y obediencia hasta la muerte se
consigue borrar la ofensa hecha a Dios, elimina la injusticia y limpia el deshonor. (Rom 5: 12-21).
Se entiende como expiacin al cumplimiento de la pena debida a una culpa. Es del gnero de la
satisfaccin, pero tiene caractersticas propias.
Por eso decimos que Cristo satisface por nuestros pecados porque su obra redentora es un acto
de mximo amor y obediencia al Padre. Y Cristo expa por nuestros pecados, por la aceptacin
del sufrimiento que supuso su Pasin y Muerte.
La Muerte y el dolor de Cristo fueron elegidos por Dios como medio de salvacin, y no como
castigo infringido a Cristo. Santo Toms de Aquino, haciendo alarde de la precisin y finura de su
pensamiento teolgico nos dice que la satisfaccin mediante la Muerte de Cristo en la cruz fue de
228

Leon XIII, Encclica Tametsi Futura, 1, IX, 1900, AAS 33 (1900-1901) 275.
Este tema ya lo estudiamos en http://adelantelafe.com/la-malicia-del-pecado/, por lo que, si desea
ampliar, puede ir a ese artculo o a otros artculos similares tambin en esta web.
229

152

conveniencia mxima, aunque no de necesidad. La satisfaccin fue lo ms conveniente para la

justicia divina, porque por su Pasin, Cristo satisfizo por los pecados de todo el gnero humano; y
as el hombre fue librado por la justicia de Jesucristo. Y la satisfaccin es lo ms conveniente para
la misericordia divina, porque siendo el hombre incapaz de satisfacer por s mismo a Dios, le dio a
su Hijo para que satisficiera por toda la humanidad. Y por eso fue ms misericordioso que si hubiera
perdonado el pecado sin ninguna satisfaccin230.
Jesucristo satisface vicariamente por nosotros. Cristo no satisface por sus propios pecados porque
es vctima inmaculada (Mt 26:28; Mc 14:24; Lc 22:20; 2 Cor 5:21). Cristo satisface como Cabeza de
la humanidad (Rom 5)
Resumiendo lo visto hasta ahora decimos que:

El Padre tiene la iniciativa de la Redencin del hombre. No hizo en el Hijo un acto de

justicia vindicativa, como venganza o castigo.
El Hijo encarnado expi vicaria y voluntariamente los pecados de los hombres.
El Padre acept como satisfaccin esa expiacin voluntaria de Cristo. La
satisfaccin que obr Cristo se oper con el sufrimiento, derramamiento de sangre y
muerte con dolor de su Pasin y crucifixin.

Ahora ya estamos en condiciones de responder la pregunta que nos hacamos al principio: por qu
Dios escogi precisamente la Pasin y la Cruz de su Hijo como medio para salvarnos?

Porque era el mejor modo de demostrar el amor de Dios a nosotros los hombres (Jn 15:13)
Y an ms. El verdadero enamorado quiere compartir todo con la persona amada. Si al
verdadero amante le dieran la oportunidad de disfrutar del amor de la persona amada sin
compartir su dolor y su sufrimiento, preferira hacer suyos estos dolores antes que escapar
de ellos.
Se manifiesta la tremenda gravedad del pecado y sus consecuencias.
La humildad y obediencia heroica de Jess se opone a la soberbia de Adn.
Cristo asume las penas del pecado para ponerles fin.
El dolor de la reparacin por nuestros pecados cobra sentido en el dolor de Cristo, y de l
reciben su valor redentor (Col 1:24).

La satisfaccin de Cristo fue adecuada y sobreabundante. Como nos dice San Pablo en la Carta
a los Romanos: Donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom 5:20). Esta teora la recoge
luego el Magisterio del papa Clemente VI231.

230

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa , q. 46, a. 1, ad 3. Vase todo el tema de la RedencinSatisfaccin en Santo Toms en el proemium de la cuestin 48 de esta tercera parte de la Summa.
231
Clemente VI, Bulla iubilaei Unigenitus Dei Filius, 27 enero 1343. D. S. 1025.

153

Una satisfaccin que es universal. Cristo representa a la humanidad como Cabeza suya que es, en
el momento del acto redentor (2 Cor 5:14, Mt 20:28). Para Santo Toms, la razn de la universalidad
proviene de la unin hiposttica.

Errores ms comunes sobre la Naturaleza de la Redencin

Teora de los derechos de los demonios: Algunos Santos Padres sostuvieron que Satans
era dueo de los hombres pecadores. Por eso, tuvieron que ser comprados al demonio
pagando por ello con la sangre de Cristo.
Teora del desquite: Segn esta teora, convena que Dios triunfase donde antes haba
triunfado el demonio. Se le enga al demonio al hacerle creer que Cristo era un pecador y
que poda castigarle.
Teora de la satisfaccin estrictamente jurdica: La satisfaccin sustituira al pago de una
deuda.
Teora de San Anselmo sobre la satisfaccin (no la vamos a estudiar por ser compleja y
salirse del propsito de este apartado).
Teora del ejemplo de amor de Abelardo: Dice errneamente Abelardo que Dios es
nuestro dueo y no paga por lo que ya posee. Exigir un rescate entregando la sangre del
Inocente sera injusto y cruel. Propone la tesis de la Pasin de Cristo como una
demostracin del amor divino.
Teora de Lutero sobre la ira de Dios: La cruz sera el castigo moral que Dios infligi a su
propio Hijo para calmar la ira provocada por el pecado de los hombres. Con esta descarga,
Dios aparta su ira de los hombres y ya no les imputa el pecado. Cristo en la cruz es
abandonado y rechazado por Dios232.
Teora de Calvino sobre la sustitucin jurdica: Jess es condenado en lugar de los
pecadores. Nuestros pecados han recado sobre Jess233.
Tesis modernista: Para ellos la Redencin de Cristo es un ejemplo para nosotros y una
manifestacin del amor de Dios. El Catecismo Holands presenta la Muerte de Cristo, no
como una satisfaccin por nuestros pecados, sino como una consecuencia de la lucha de
Cristo contra el mal de su tiempo. Con palabras dulces y bellas que confundiran a un lector
poco preparado dice:
La sangre de Jess no es tanto ofrenda a Dios como ofrenda de Dios. Jess da su sangre,
no a un Padre que reclama castigo, sino a nosotros. La sangre de Dios es nuestra sangre234.

232

Esta teora es errnea porque la esencia de la Redencin no es un castigo.

Esta teora es errnea porque la sustitucin penal va en contra del verdadero Dios de la Biblia, quien es
justo, pero tambin misericordioso.
234
Cfr. Nuevo Catecismo para Adultos, Barcelona, 1969, pg. 271.
233

154

El mrito de Cristo
Se entiende como mrito al derecho a una recompensa por una obra realizada.
Cristo, con su obediencia y amor hasta la muerte, no slo satisface por los pecados del hombre,
sino que tambin merece una recompensa para S mismo y para nosotros.
La Biblia no usa el trmino mrito de Cristo, pero s describe el concepto de muchos modos:

Cristo nos salva por su sacrificio y por su sangre derramada (Ef 5:2; Heb 10: 5-10).
Cristo es exaltado como premio a su humillacin (Fil 2: 8-9).

Los Santos Padres sostienen el mrito que Cristo gan para s mismo.
El Concilio de Trento define como causa meritoria de nuestra justificacin la Pasin y Muerte de
Jesucristo (DS 1529, 1560).
A travs de un razonamiento teolgico, partiendo de las premisas antedichas, concluimos que:

Cristo merece como viator. Cristo merece con todos los actos de su vida por la vinculacin
que todos tienen con su Muerte.
El mrito de Cristo no se puede separar de su satisfaccin por la humanidad.
Cristo causa realmente nuestra salvacin.
El mrito de Cristo llega a todos los hombres por su unin hiposttica y por la gracia capital
que l tuvo. Como nos dice Santo Toms, Cristo no slo fue glorificado en s mismo, sino
tambin en sus fieles, ya que Cristo actuaba como Cabeza de la Iglesia.
Cristo consigue para nosotros: la gracia santificante, las gracias actuales y la liberacin del
dominio del diablo.

Cristo es la causa eficiente de nuestra salvacin

La causa eficiente principal de nuestra salvacin es Dios; pues slo l puede transformar al hombre
en hijo suyo. Ahora bien, la causa eficiente instrumental de la salvacin del hombre es la
Humanidad de Cristo a travs de su Pasin y Muerte235.

235

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIIa , q. 48, a. 6.

155

Captulo 9
El Espritu Santo: El Gran Desconocido

l Espritu Santo siempre se calific en teologa como el Gran Desconocido debido a que
el estudio de esta divina Persona estuvo continuamente preterido en favor de las otras
dos: el Padre y el Hijo. La Pneumatologa, parte de la teologa que se dedica al estudio del
Espritu Santo, es relativamente reciente. De hecho, durante muchos siglos se estudi a esta divina
Persona como un apndice del tratado de Trinidad. Tanto San Agustn (s. IV) como Santo Toms
de Aquino (S. XIII) ya se lamentaban de la poca atencin que se daba, teolgicamente hablando, al
estudio de la Tercera Persona de la Santsima Trinidad.
El auge que tiene en la actualidad la Persona del Espritu Santo no ha sido en muchos casos como
consecuencia de una teologa correcta, sino ms bien a resultas de la aparicin de movimientos
carismticos, catecumenales, denuncias profticas, que se valen de esta divina Persona para
malinterpretar su funcin, apropiarse de Ella o abusar de las gracias que nos da.
Es pues necesario, ser cautelosos en el modo cmo se procede en la elaboracin de la
Peumatologa. Para ello, ms que valernos de las pretendidas inspiraciones particulares de estos
movimientos carismticos, tendremos que acudir al sistema que la Iglesia siempre us para
profundizar en las verdades reveladas. A saber: la Sagrada Escritura y la Tradicin, interpretadas
por el Magisterio de la Iglesia. Por supuesto que tambin nos valdremos de la oracin, los carismas
y ministerios por los que se edifica la Iglesia, la vida apostlica y el testimonio de los santos.236
Como nos dice Mateo Seco, la teologa del Espritu Santo es fundamental para el conocimiento
trinitario y santificador del cristiano:
Cristo es fruto del Espritu Santo y, a su vez, enva su Espritu a los discpulos. El Espritu de
Cristo es quien nos une a Cristo, y, al unirnos a l, descubre veladamente su propio ser. Quiz
por esta razn, aunque la revelacin de la divinidad del Espritu Santo est clara en el Nuevo
Testamento, la doctrina sobre el Espritu Santo slo se desarroll en forma explcita tras el
esclarecimiento definitivo de la teologa del Verbo y en dependencia de ella.237
Una de las aportaciones contemporneas ms importantes en este campo se debe a las
investigaciones de A. Glvez a raz de su teora sobre el amor divino-humano.

Nombres y apelativos del Espritu Santo

El mismo Santo Toms nos adverta que no existe un nombre propio de la Tercera Persona divina,
a diferencia del de Verbo, que se aplica exclusivamente a la Segunda Persona. Incluso los
nombres que se usan con ms frecuencia para designar a la Tercera Persona, tales como Espritu,

236
237

Catecismo de la Iglesia Catlica, n 688.

L. F. Mateo-Seco, Dios Uno y Trino, Eunsa, Navarra, 1998, pgs. 562-563.

156

Amor y Don, son al mismo tiempo susceptibles de ser usados para la esencia divina (Jn 4:24; 1 Jn
4:8).

Espritu Santo: es el trmino usado por Jesucristo para referirse a esta Persona divina (Mt
28:19).
Espritu + Apelativos: Parclito, Consolador (Jn 14: 16.26; 16:7); Espritu de Verdad (Jn
16:13); Espritu de la Promesa (Gal 3:14); Espritu de Adopcin (Gal 4:6); Espritu de Cristo
(Rom 8: 9.11); Espritu del Seor (2 Cor 3:17); Espritu de Gloria (1 Pe 4:14); Espritu de Dios
(1 Cor 6:11); Espritu de su Hijo (Gal 4:6).
Amor: El Espritu Santo es el Amor del Padre y del Hijo; es el nexo o vnculo de ambos.
Don: La Sagrada Escritura designa al Espritu Santo con el nombre de Don, y lo presenta
como fuente de todos los dones que Dios concede a los hombres (Jn 4:10; 1 Cor 2: 7-13; Rom
5:5). Es Espritu Santo es el don por excelencia.
Seor y Dador de vida: As aparece en el smbolo Niceno-constantinopolitano.

Smbolos del Espritu Santo en la Escritura, Liturgia y vida de la Iglesia

El agua bautismal que nos da la vida en el Espritu.

La uncin: por la que el Espritu nos transforma en el Cristo Total. Jess es el Ungido de
Dios. El Hijo es constituido Cristo (ungido) gracias a la accin del Espritu Santo (Lc 4: 1819).
El fuego: Mientras que el agua significa el nacimiento y la fecundidad de la vida dada en el
Espritu Santo, el fuego simboliza la energa transformadora de los actos del Espritu Santo
(Lc 3:16; Hech 2: 3-4).
La nube y la luz: Estos dos smbolos son inseparables en las manifestaciones del Espritu
Santo (1 Cor 10: 1-2). El Espritu Santo cubre con su sombra a Mara (Lc 1:35). Fue la nube
la que ocult a Jess de los ojos de sus discpulos el da de la Ascensin (Hech 1:9).
El sello: que manifiesta el carcter de algunos sacramentos (bautismo, confirmacin y
orden sacerdotal).
La mano: que es signo de efusin del Espritu. Imponiendo las manos Jess cura a los
enfermos (Mc 6:5). La imposicin de manos es signo de efusin del Espritu Santo. La Iglesia
ha conservado este signo en las epclesis sacramentales.
El dedo: que es signo del poder divino. El himno Veni Creator invoca al Espritu Santo
como dedo de la diestra del Padre. Por el dedo de Dios expulso los demonios (Lc 11:20).
La paloma smbolo de la presencia del Espritu. En el bautismo del Jess vemos al Espritu
descender sobre Cristo en forma de paloma (Mt 3:16).

El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo

Es dogma de la Iglesia que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo
principio, no por generacin, sino por una nica espiracin.
157

En Dios hay dos procesiones inmanentes; una por generacin, el Hijo, y otra por espiracin, el
Espritu Santo. Analicemos ahora pormenorizadamente el significado de este dogma.

El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo

a.- La Sagrada Escritura afirma explcitamente que el Espritu Santo procede el Padre:
Cuando venga el Abogado que Yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de Verdad, que
procede del Padre, l dar testimonio de m (Jn 15:26).
Y en cuatro textos afirma implcitamente que procede del Hijo:

Recibe del Hijo la ciencia: Cuando venga l, el Espritu de la Verdad, os guiar hasta la verdad
completa, porque recibir de lo mo y os lo comunicar a vosotros... (Jn 16: 13-15).
El Espritu Santo que el Padre enviar en mi nombre (Jn 14:26).
Cuando venga el Abogado que yo os enviar de parte del Padre (Jn 15:26).
Porque si no me voy, no vendr a vosotros el Parclito; pero si me voy, os lo enviar (Jn 16:7).

Hay otros textos en los que al Espritu Santo se le llama Espritu del Padre, y tambin del Hijo, de
Cristo o de Jess:

No seris vosotros los que hablis, sino el Espritu de vuestro Padre el que hable en vosotros
(Mt 10:20).
Envo Dios a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que grita: Abba, Padre (Gal 4:6).
Pero no se lo permiti el Espritu de Jess (Hech 16: 6-7).

b.- El Magisterio de la Iglesia se ha referido a este dogma en numerosas ocasiones:

Concilio de Constantinopla I (a. 381): Y en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que
procede del Padre, que junto con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado (DS 150).
Concilio Romano (a. 382): Si alguno no dijere que el Espritu Santo es verdadera y
propiamente del Padre, como el Hijo, de la divina substancia y verdadero, es hereje (DS 168).
Concilio XI de Toledo (a. 675): No se dice que sea slo del Padre o slo del Hijo, sino Espritu
juntamente del Padre y del Hijo. Porque no procede del Padre al Hijo, o del Hijo procede a la
santificacin de la criatura, sino que se muestra proceder a la vez del uno y del otro (DS 527).
Concilio IV de Letrn (a. 1215): El Padre no viene de nadie, el Hijo del Padre slo y el Espritu
Santo igualmente de uno y de otro, sin comienzo, siempre y sin fin. El Padre que engendra, el
Hijo que nace y el Espritu Santo que procede (DS 800).

c.- Argumentacin teolgica

Recordemos que en el seno de la Trinidad todo es uno salvo las relaciones de oposicin. El nico
modo de distinguir al Hijo del Espritu Santo, es si ste procede tambin del Hijo. Si el Espritu Santo
no procediera del Hijo, no podra distinguirse realmente de l.238

238

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, Ia, q. 36, a. 2.

158

d.- La cuestin del Filioque

En el dogma se enuncia que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Aunque la afirmacin
del Filioque no figuraba en el credo confesado en el ao 381 en Constantinopla, basndose en una
antigua tradicin latina y alejandrina, el Papa San Len lo confes dogmticamente en el ao 447
(DS 284). El uso de esta frmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina entre los
siglos VIII y IX.
No obstante, los Santos Padres latinos:

Usaban el trmino Filioque desde tiempos de Tertuliano. As los vemos tambin en San
Ambrosio239, San Agustn240, San Len Magno241.
De hecho, coexistieron las dos frmulas durante muchos siglos - que procede del Padre y
que procede del Padre y del Hijo- sin que la Iglesia Oriental ni la Iglesia Latina tuvieran
ningn problema para aceptarlo.
En los textos magisteriales aparece el trmino Filioque en: Fides Damasi (s. V), Smbolo
Quicumque (s. V), la liturgia mozrabe de Toledo (a. 446), en muchos de los concilios de
Toledo.
Los Santos Padres griegos:

Tambin elucubraron sobre la relacin entre el Espritu Santo y el Hijo. No obstante, su

teologa sigue otro camino y en general no usan la expresin Filioque.
San Cirilo de Jerusaln242 (s. V) manifiesta que el Espritu Santo procede del Padre por el
Hijo. San Mximo el Confesor dir otro tanto.
San Juan Damasceno ir por una lnea similar: El Espritu es Espritu del Padre pero es
tambin el Espritu del Hijo, no porque proceda del Hijo, sino porque procede del Padre a
travs de l, pues no hay ms que una causa nica, el Padre243
Pero a pesar de esa diferencia entre la teologa oriental y la occidental, no haba un ambiente de
polmica. Ambos caminos eran diferentes, aunque compatibles. Pero lleg un momento en el que
esta diferencia se hizo confrontacin. Primero con Focio (a. 820-893) y posteriormente con Miguel
Celulario (a. 1000-1059), dando lugar al Cisma de Oriente (a. 1054).
Explicacin de la separacin entre griegos y latinos en el tema de la procesin del Espritu
Santo

Parte del problema de la separacin se debi al uso de un vocabulario diferente entre

griegos y latinos. Los griegos usaban el concepto causa para hablar de la cualidad del
Padre; en cambio los latinos preferan el uso del vocablo principio.
Los griegos tenan dos trminos para expresar las dos procesiones trinitarias (pronai y
exporusthai), mientras que los latinos usaban el trmino processio tanto para hablar de
la generacin del Hijo como de la espiracin del Espritu Santo.

239

San Ambrosio, De Spiritu Sancto ad Gratianun Augustum.

San Agustn, De Trinitate, 15, 17.29.
241
San Len Magno, Sermo de Pentecostes, 1.
242
San Cirilo de Alejandra, De adoratione, 1; Dialogus De Trinitate, 6; Commentarius in Iohannem.
243
San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodox, I, 7.8.12.
240

159

Hay tambin entre los padres latinos y griegos un concepto diferente de la clave de la
distincin de las divinas Personas. Para los latinos la distincin entre las Personas divinas
parte de la oposicin de relacin entre ellas; en cambio, para los padres griegos la
distincin estriba nicamente en las propiedades personales de origen y no en sus
relaciones, por lo que bastan aqullas para que no haya riesgo de confundir las Personas
divinas entre s.
Desde el comienzo de la separacin de las dos iglesias, latina y oriental, se intent la reunificacin
de las mismas, pero nunca se consigui244.
Principios para la superacin del Cisma
En el intento de superar las diferencias entre la Iglesia latina y la ortodoxa, son claves dos textos
recientes: El Catecismo de la Iglesia Catlica (a. 1992), en sus nmeros 245-248 y la Clarificacin del
Pontificio Consejo para la Promocin de la Unidad de los Cristianos (13 septiembre 1995).245

El Filioque nace como una comprensin profunda del ex Patre del Concilio I de
Constantinopla. La fe de la Iglesia sobre el Espritu Santo qued infaliblemente definida en
el Concilio I de Constantinopla (a. 381), cuando afirma que el Espritu Santo procede del
Padre, y que recibe una misma adoracin y gloria con el Padre y el Hijo. La Iglesia introdujo
el Filioque posteriormente como una aclaracin al ex Patre de Constantinopla, pasando
tambin a ser dogma en el Concilio de Florencia (DS 1300-1302).
El Filioque no niega que el Padre sea fuente y origen de toda la Trinidad.
Era necesario evitar el subordinacionismo pneumatolgico (considerar al Espritu Santo
como inferior al Padre y al Hijo).
El Hijo antecede al Espritu Santo, pues caracteriza al Padre como Padre: Es decir, al Padre
no se le podra llamar tal si no hubiera un Hijo.
El Espritu Santo tambin caracteriza trinitariamente la relacin Padre-Hijo, sin que por eso
el Hijo proceda del Espritu. El Padre es Padre del Hijo unignito slo en tanto que, por l
y a travs de l, es origen del Espritu Santo.246
La teologa de las misiones ayuda a revelar el misterio: Las misiones divinas son un reflejo
de las procesiones intradivinas. La relacin del Espritu Santo con Jesucristo conduce al
conocimiento de la relacin entre el Verbo y el Espritu.
Concluyendo, el Catecismo de la Iglesia Catlica nos advierte de la esencial coincidencia
del pensamiento latino y griego, a pesar de las diferentes perspectivas teolgicas y
terminolgicas y del hecho histrico de la falta de unin en este punto. 247
Sigue el Catecismo diciendo: La tradicin oriental expresa en primer lugar el carcter de
origen primero del Padre por relacin al Espritu Santo. Al confesar al Espritu como salido del
Padre (Jn 15:26), esa tradicin afirma que ste procede del Padre por el Hijo. La tradicin
occidental expresa en primer lugar la comunin consustancial entre el Padre y el Hijo diciendo

244

Para ello se puede estudiar el Concilio II de Lyon y el Concilio de Florencia.

LOsservatore Romano 13.IX.1995.
246
L. F. Mateo-Seco, Dios Uno y Trino, Eunsa, Navarra, 1998, pg. 578.
247
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 246.
245

160

que el Espritu procede del Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice de manera legtima y razonable
(Concilio de Florencia, 1439: DS 1302), porque el orden eterno de las Personas divinas en su
comunin consustancial implica que el Padre sea el origen primero del Espritu en tanto que
principio sin principio (DS 1331), pero tambin que, en cuanto Padre del Hijo nico, sea con l
el nico principio de que procede el Espritu Santo (Concilio de Lyon II, 1274: DS 850). Esta
legtima complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad
del mismo misterio confesado.248

Procede del Padre y del Hijo, como de un solo principio y nica espiracin
En la procesin del Espritu Santo no hay dos espiraciones, una procedente del Padre y otra
procedente del Hijo, sino que como nos decan los concilios II de Lyon (DS 850) y de Florencia (DS
1300-1302), hay una nica espiracin.
Como nos dice el mismo Jesucristo: Todo cuanto tiene el Padre es mo (Jn 16:15). Afirmacin que
la teologa ha interpretado en el sentido de que entre el Padre y el Hijo todo es uno, salvo la relacin
de paternidad-filiacin que existe entre ellos, y que hace que el Padre sea padre y el Hijo sea
hijo.
A. Glvez hace en su obra La Fiesta del Hombre y la Fiesta de Dios un profundo estudio sobre este
punto concreto. Estudio que resumimos lo ms brevemente posible:
Algunos telogos, aun reconociendo que el Espritu Santo es nexus duorum, vnculo o nudo
de amor que une al Padre con el Hijo, sealan que ese camino puede ofrecer dificultades para
llegar por su medio a algn intento de explicacin del misterio de la procesin de la tercera
Persona divina, y denuncian adems el peligro de antropomorfismo. Segn ellos, lo que une a
dos que se aman no puede ser precisamente la realidad de su acto de amar; pues cada uno vive
su propio acto, lo cual supone dos amores o dos actos de amar; pero en el origen del Espritu
Santo no hay sino un acto, un principio nico de espiracin comn al Padre y al Hijo.
Seguramente la objecin es fundada, pero yo me atrevera a insinuar la sugerencia de que
quizs no sea necesario poner en Dios dos actos de amor para intentar alguna explicacin de
la procesin de la tercera Persona. Es cierto que existe el peligro del antropomorfismo, que es
un peligro sutil que est siempre al acecho y que, por eso mismo, tambin puede sorprender a
los objetantes.
Quizs se est queriendo explicar lo que es el Amor (que es Dios: 1 Jn 4:8) por lo que es el amor
humano o por lo que ocurre en el amor humano. Es seguro que la tercera Persona procede de
un principio nico de espiracin. Pero es que, en Dios, ese acto de los dos Amantes es nico, lo
que es posible gracias a la unidad de esencia de las Personas; son dos los que aman, pero en
un nico acto de amor. No debemos olvidar que estamos intentando decir algo del Amor (que
es Dios), y no explicando lo que es el amor humano, pues este ltimo no es sino figura, o
participacin, del Amor divino (y podemos ir del uno al otro a travs de la analoga). En el amor
humano, o en el amor creado, el acto de amor nunca puede ser nico; pero eso se debe a que,
no siendo perfecto, el amor creado no es el Amor, sino una participacin de l. Creo que no
debemos partir del amor creado, pues tambin ah est el peligro de antropomorfismo. Pero en
248

Catecismo de la Iglesia Catlica, n 248. Siento no profundizar ms en el problema del Filioque pero no es
propiamente el propsito de la presente seccin.

161

Dios, el Espritu Santo, o, si se quiere, el Amor entre el Padre y el Hijo, es distinto de ellos como
Persona (y slo as se puede dar el Amor); y al mismo tiempo es un acto nico de amor, que
procede de ambos como tal porque es idntico con ellos en la esencia. As es como se dice que
el amor une y es elemento de unin, lo que es posible precisamente gracias a la unicidad de su
acto en el misterio de la vida trinitaria.249

Procede del Padre y del Hijo no por generacin

La Sagrada Escritura en ningn momento llama al Espritu Santo, Hijo o Engendrado. Esos
trminos los reserva exclusivamente cuando habla del Verbo.
As lo declara el Smbolo Atanasiano: El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, no hecho, no
creado, ni engendrado, sino procedente (DS 75). Afirmaciones similares aparecen en el Concilio IV
de Letrn (a. 1215: DS 800) y en el Concilio de Florencia (a. 1438-1445: DS 1330).

El principio formal de la procesin del Espritu Santo

La Tercera Persona de la Santsima Trinidad procede del Padre y del Hijo segn la operacin de la
voluntad.
El principio formal inmediato de las procesiones divinas no es la naturaleza divina, sino una
operacin inmanente de la misma. El Hijo procede el Padre segn una operacin del
entendimiento. Y el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo segn una operacin de la
voluntad. A la primera procesin le llamamos generacin y a la segunda espiracin.
El Espritu Santo no es la misma operacin de la voluntad sino el trmino de la misma. Ahora bien,
dado que hemos de usar la analoga para poder profundizar en estos conceptos, hemos de tener
claro que en esa operacin de la voluntad: no hay paso del no-ser al ser; que el Espritu es co-eterno
con el Padre y el Hijo; que la espiracin no es accidental, y que no implica ninguna potencialidad o
imperfeccin en el Espritu Santo.
La teologa habla de una espiracin activa cuando se considera desde su origen; es decir, Padre e
Hijo; y espiracin pasiva cuando se considera desde el trmino, el Espritu Santo.
Sobre este punto tan complejo, la Sagrada Escritura nos da algunas claves, las cuales luego sern
explicitadas por la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia.
El nombre del Espritu Santo, aunque puede decirse de toda la Trinidad, sin embargo, se atribuye
como nombre propio a la Tercera Persona, para dar a entender as que procede del Padre y del Hijo
como hlito espirado. Como no puede ser referido a la inteleccin (pues si as fuera se aplicara
al Hijo tambin), se tiene que tratar de la otra operacin inmanente de Dios, que es la voluntad.

El cristiano es templo del Espritu Santo

La inhabitacin de la Santsima Trinidad en el alma del justo es una realidad de fe. Segn nos dice
el mismo Jesucristo: Si alguno me ama, mi Padre le amar y vendremos a l y haremos morada en
249

A. Glvez, La Fiesta del Hombre y la Fiesta de Dios, Shoreless Lake Press, 2011, pgs. 350-351.

162

l (Jn 14:23); y San Pablo insiste en varios pasajes de sus cartas que los cristianos son templos del
Espritu Santo (1 Cor 3: 16-17: 6:19; 2 Cor 6:16).
La inhabitacin del Espritu Santo en el alma del justo es un nuevo modo de presencia de Dios en el
hombre. Ya no se trata de la mera presencia que Dios tiene en todas las cosas por el hecho de
haberlas creado. La presencia por inhabitacin se refiere exclusivamente a la criatura racional y slo
en cuanto que sta participa de la naturaleza divina (2 Pe 1:4).
Esta inhabitacin tiene tres propiedades esenciales: es real, sustancial y personal.

Es real: en cuanto que no es hiperblica ni metafrica.

Es sustancial: en cuanto que no es una mera presencia dinmica. No son meramente los
dones y carismas del Espritu Santo los que llenan al hombre, sino que es el mismo Espritu
quien lo hace.
Es una inhabitacin personal del Espritu Santo en el alma de justo.
Por el hecho de que la inhabitacin es una obra ad extra de la Santsima Trinidad, si el Espritu
Santo est en nosotros, tambin lo estn las otras dos divinas Personas: el Padre y el Hijo.

Naturaleza de la inhabitacin del Espritu Santo

Los telogos han intentado explicar en qu consiste esta inhabitacin del Espritu Santo en el
alma del justo. El problema teolgico estriba en el hecho de que Dios no puede entrar en
composicin con ningn ser creado, porque es infinitamente simple y trascendente.
Al intentar explicar esta realidad, algunos cayeron en el pantesmo al decir que el cristiano quedaba
transformado o absorbido por Dios.
Pio XII dice que es un misterio profundsimo (DS 3814-3815). Mirado desde el punto de vista de
Dios, pertenece al misterio de la comunicacin que hace Dios de su propio ser personal. Mirado
desde el punto de vista del hombre, la inhabitacin pertenece al misterio de la elevacin de la
criatura racional hasta el punto de ser introducida en la vida ntima de Dios.
Santo Toms de Aquino intenta explicar esta realidad diciendo que Dios habita en el hombre por
los actos de conocimiento y amor de Dios que realiza el propio hombre alcanzando su fin ltimo.
Segn nos dice Santo Toms, Dios Trinidad estara en el hombre como lo conocido en el que
conoce y lo amado en el que ama. Esta teora fue criticada debido al hecho de que no quedaba
claramente expuesto el hecho de que la inhabitacin la opere el mismo Dios, y ms parece que es
atribuible al alma humana. Con todo, no debemos entender la teora tomista de un modo simplista.
Se han hecho estudios profundos sobre el verdadero pensamiento de Santo Toms en donde se
revela con claridad que la presencia de las Personas divinas no es slo intencional como lo
conocido en el cognoscente o el amado en el amante, sino que es fundante u ontolgica, es decir
que existe una relacin concreta con cada Persona Divina ms all de que sea conocida o amada.250
San Juan de la Cruz da un paso ms y cabalga entre la teologa y la mstica. San Juan nos dice que
la inhabitacin de Dios en el justo sera una presencia divina como participacin del ser humano
en las relaciones intradivinas. El hombre, injertado en Cristo (Jn 15: 1-8) es introducido en el seno

250

J. Prades, Deus Specialiter est in sanctis per gratiam. El misterio de la inhabitacin de la Trinidad en los
escritos de Santo Toms de Aquino, Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1993, pgs. 375-400.

163

de Dios trinitario, para vivir la vida ntima interpersonal de Dios. Lo expresa poticamente en su
Noche oscura:
Oh noche que me guiaste!,
oh noche amable ms que el alborada!,
oh noche que juntaste
amado con amada,
amada en el amado transformada!
El Padre Alfonso Glvez siguiendo esta misma lnea de San Juan de la Cruz da un paso ms. El
cristiano, por la inhabitacin de la Santsima Trinidad en su alma, es introducido en la vida
intradivina trinitaria. A. Glvez establece la relacin que existe entre la inhabitacin, el amor y el
concepto de persona. Nos dice251:
Como es de suponer, el seguimiento del Esposo, a fin de estar a solas con l, no acaba en
eso. La entrega mutua en totalidad culmina en la fusin o identificacin de las vidas de los
amantes, como puede verse sobre todo en los textos eucarsticos de San Juan. Si cada uno
de ellos entrega al otro la propia vida es lgico que ambos vivan entonces una sola y la
misma: Quien come mi carne y bebe mi sangre permanece en m y yo en l. Como el Padre
que me envi vive y yo vivo por el Padre, as quien me come tambin l vivir por m... (Jn 6:
56-57) Permaneced en m y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto por s mismo
si no permanece en la vid, as tampoco vosotros si no permanecis en m (Jn 15:4).
Teniendo en cuenta adems que esta identificacin est muy lejos de ser puramente moral.
El camino sealado por los textos citados induce por el contrario a pensar que, en el amor
divinohumano, la unin de los amantes es semejante, o de naturaleza anloga, a la que
el Padre tiene con el Hijo en el seno de la Trinidad, o a la que el sarmiento tiene con la vid.
Sin embargo, todava hace falta intentar profundizar ms en el misterio, a fin de indagar en la
estructura de una unin en la que el alma, si bien no se convierte sustancialmente en Dios no
podra hacerlo en modo alguno, llega a ser Dios por participacin. O, dicho de otro modo: Qu
puede significar exactamente llegar a ser Dios por participacin aunque sin convertirse en l
sustancialmente? Qu sentido y qu alcance tiene la expresin revelada participacin en la
naturaleza divina de 2 Pe 1:4?
A. Glvez lo explica del siguiente modo:
Debe tenerse siempre bien presente que la unin o fusin de vidas, que de modo tan
admirable tiene lugar en el amor divinohumano, no supone de ninguna manera la
prdida de la personalidad por parte de cualquiera de los amantes. Lo que sucede es ms
bien lo contrario, pues el amor es la forma de reafirmar y fundamentar la personalidad, si
cabe utilizar un lenguaje impropio pero encaminado. Adems de que tal absorcin de la
personalidad del uno por parte del otro hara imposible el amor, el cual se realiza siempre
en la oposicin de dos personas, absolutamente distintas como tales y que por eso mismo
pueden tratarse mutuamente de t y yo. Si en el amor no existieran personas distintas, y
aun opuestas como tales, no cabra la posibilidad de que cada una de ellas saliera de s
misma para entregarse a la otra. La entrega amorosa sera impensable all donde no
251

A. Glvez, Comentarios al Cantar de los Cantares, vol. II, Shoreless Lake Press, New Jersey, 2000, pgs. 3036.

164

hubiera alguien capaz de recibir tal entrega, desde el momento en que no puede haber
donacin y recepcin sino entre personas diferentes.
A su vez, la fusin de vidas entre los amantes proporciona tambin la clave para
entender el verdadero significado del mandamiento nuevo: Un mandamiento nuevo os
doy: que os amis los unos a los otros; como yo os he amado, amaos tambin unos a otros (Jn
13:34). Cuya expresin como yo os he amado no debe ser interpretada en el sentido de
semejantemente, o en el de porque yo lo he hecho as con vosotros, sino en el ms exacto
y preciso de con el mismo amor. Porque es el mismo Espritu de Jesucristo quien vive en el
cristiano, actuando, amando y orando en l, con l y por l (Rom 8:26).

Reflexin sobre la tesis de A. Glvez acerca de la inhabitacin del Espritu Santo

Como nos dice J. A. Jorge Garca-Reyes 252 , la teora de A. Glvez, profundiza la lnea de
pensamiento y la solucin tomista del misterio de la inhabitacin, dndole una hondura
extraordinaria. En efecto, el modo de entender la inhabitacin trinitaria en el ser humano sera por
supuesto, como consecuencia de la gracia creada que hace presente a Dios en l (y ha de presidir
toda indagacin sobre la elevacin del ser humano al orden sobrenatural), pero no ya slo por las
vas del entendimiento y del amor, sino por la relacin interpersonal de amor divinohumana
entre la persona humana y las divinas. Las consecuencias son importantsimas:
1. El problema de todas las teoras sobre la naturaleza de la inhabitacin es que intentan
explicar la presencia tripersonal de Dios en el justificado olvidando la realidad de la
persona y sus exigencias metafsicas y teolgicas. La teora de A. Glvez, sin embargo,
centra su indagacin en esa misma realidad.
2. No se da una mezcla entre la naturaleza humana y la divina que concluira un
pantesmo insostenible, porque la presencia de la divinidad en el hombre sera a travs
de la gracia creada y por la relacin interpersonal que el amor verdadero exige para que
exista como tal amor (tanto en el Amor sustancial trinitario intradivino, como en el
amor participado en sus diferentes analogados, el principal divinohumano, como
en el meramente humano). El amante humano posee la persona del Amante divino, y
la Persona divina posee al amante humano, conservando ambos su propia identidad
como tales personas. Si se perdiera alguna de las personas que establecen la relacin
amorosa, el amor desaparecera. No hay fusin o mezcla de naturalezas, ni tampoco
prdida de la persona humana en la divina.
3. Y, sin embargo, no puede haber unin y presencia ms profunda e ntima que la que
produce el amor entre el amante y el Amado. Recurdense las notas esenciales del
verdadero amor segn la teora de A. Glvez (bilateralidad, unin de los amantes,
igualdad de los mismos, mutua y total entrega y donacin, etc.). La inhabitacin
sobre el fundamento de la relacin interpersonal es mucho ms profunda que la de lo
conocido en el cognoscente y lo amado en el amante de Santo Toms.
4. Se podran extraer profundas consecuencias de una comparacin mutatis mutandis
con lo que ocurre en la unin hiposttica, donde no cabe mayor unin entre la
naturaleza humana y la divina, y sin embargo no hay mezcla, ni confusin, ni
separacin, ni divisin de naturalezas (Cfr. Concilio de feso y Calcedonia). En la
252

J. A. Jorge Garca-Reyes, Dios Uno y Trino, Shoreless Lake Press, USA, 2010.

165

inhabitacin no hay, por supuesto, una unin hiposttica, pero s puede servir como
referencia para resaltar el valor unitivo, por as decir, de la persona.
5. Tambin hay que tener en cuenta que la inhabitacin en este mundo no es sino un
adelanto de la unin con Dios en la bienaventuranza del cielo. Aqu hay que tener en
cuenta la teora sobre la misma de A. Glvez, en el sentido de privilegiar la unin por
amor antes que la visin saciativa de la verdad. De nuevo, el concepto bsico de esa
unin en el cielo sera la relacin interpersonal por amor, por el Hijo, en el Espritu, hasta
el Padre. En absoluto hay prdida de las personalidades ni una situacin del tipo del
nirvana de las religiones orientales, o de la epoj griega.
6. En el amor no interesa tanto la unin de las naturalezas como la unin de las personas,
con la necesaria conservacin de las distintas personalidades. Es teora de A. Glvez
que prueba exhaustivamente de modos diversos, pero sobre todo con la exgesis del
Cantar de los Cantares, los dichos eucarsticos del Seor, las frases de San Pablo sobre
su amor y unin con Cristo y el Apocalipsis.
7. Para que todo este proceso de amor divinohumano pueda llevarse a efecto, es
necesario presuponer la elevacin del ser humano al orden sobrenatural, la doctrina
de la gracia santificante con la infusin de las virtudes teologales y los dones del Espritu
Santo, la participacin en la naturaleza divina, la filiacin divina del justificado en el Hijo
(hijos en el Hijo, coherederos con Cristo, concrucificados, consepultados, con
resucitados, conexaltados, conparusiacos), etc. La verdad de la inhabitacin
trinitaria es el culmen de este proceso.
8. La relacin entre la persona humana y la divina es a travs de la Persona del Verbo. En
efecto, el amante humano se enamora de la Persona del Hijo, a travs del conocimiento
y seguimiento de la Humanidad de Cristo (nadie se enamora de una naturaleza por
amable que esta sea, sino de la persona que posee esa naturaleza). Pero una vez
enamorado el ser humano de la Persona del Hijo, se encuentra dentro del amor
intratrinitario, pues en la Persona del Hijo, el ser humano encuentra y ama tambin a
la Persona del Padre, conducido todo el proceso por el Espritu Santo, el Don Mutuo de
Amor del Padre y del Hijo (aqu es donde encaja la sugerencia sanjuanista de la
aspiracin del Espritu Santo tambin por el ser humano injerto en Cristo).
9. La naturaleza de la oracin cristiana segn A. Glvez, tienen aqu su raz ltima.

La recepcin de la nueva vida en Cristo

El bautismo aade a nuestra vida natural una nueva dimensin, la sobrenatural (Rom 6: 1-11). Es
por ello que en todo bautizado hay realmente dos vidas: una vida natural y otra sobrenatural. Desde
el momento en el que somos bautizados, ambas vidas formarn parte del cristiano; y ste deber
proveer la formacin, alimentacin y cuidado de ambas. Normalmente nos ocupamos de cuidar
nuestra vida natural, comiendo, descansando; pero es menos frecuente que cuidemos la vida
sobrenatural que ya tenemos, y que nunca florecer e incluso podra desaparecer.
El Nuevo Testamento nos confirma en multitud de pasajes la existencia de estas dos vidas en el
cristiano:

Por tanto, si alguno est en Cristo, es una nueva criatura: lo viejo pas, ya ha llegado lo
nuevo (2 Cor 5:17).
166

Porque ni la circuncisin ni la falta de circuncisin importan, sino la nueva criatura (Gal 6:15).
Que en algunos lugares se identifica como la vida de Jess: llevando siempre en nuestro
cuerpo el morir de Jess, para que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo
(2 Cor 4:10).
Y en otros lugares como el hombre interior: Por eso no desfallecemos; al contrario,
aunque nuestro hombre exterior se vaya desmoronando, nuestro hombre interior se va
renovando da a da (2 Cor 4:16).
Esta nueva vida es la vida de Cristo en nosotros: Con Cristo estoy crucificado. Vivo, pero ya
no vivo yo, sino que Cristo vive en m. Y la vida que vivo ahora en la carne la vivo en la fe del
Hijo de Dios, que me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2:20).
Que lleva al mismo tiempo a renunciar, por amor, a vivir nuestra propia vida (natural); es
decir nuestros propios planes, para asumir los de Cristo (sobrenatural): El que ama su vida
la perder, y el que aborrece su vida en este mundo, la guardar para la vida eterna (Jn 12:25).
Nueva vida que se recibe en el bautismo: Pues fuimos sepultados juntamente con l
mediante el bautismo para unirnos a su muerte, para que, as como Cristo fue resucitado de
entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros caminemos en una vida nueva
(Rom 6:4).
Una vida sobrenatural que hemos de hacer crecer a travs de la oracin, el sacrificio, y en
especial, a travs del mismo Cristo: El que me come vivir por m (Jn 6:57).
Aunque en el fondo quien nos hace crecer es el mismo Dios si nosotros no ponemos
obstculo: El Reino de Dios viene a ser como un hombre que echa la semilla sobre la tierra, y,
duerma o vele noche y da, la semilla nace y crece, sin que l sepa cmo (Mc 4: 26-27; Mt 13:
24-30).
Esta nueva vida es en realidad un regalo de Dios que nos llega a travs del Espritu Santo:
El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que
se nos ha dado (Rom 5:5).

Al nuevo modo de ser le corresponde un nuevo modo de obrar

Como nos dice el adagio filosfico operare sequitur esse (el obrar sigue al ser). Que dicho de un
modo ms sencillo, cada individuo acta de acuerdo a su naturaleza. Es decir: es propio del perro,
ladrar; del gato, maullar, etc A esta nueva naturaleza que recibimos en el bautismo le
corresponde un modo de actuar que le es propio. Ya no es un modo de actuar meramente natural
o humano, sino sobrenatural o divino.
Precisamente por esta nueva naturaleza que recibe, y que le hace partcipe de la naturaleza divina
(2 Pe 1:4), el cristiano es capaz de amar y de perdonar como Cristo:

Un mandamiento nuevo os doy: que os amis unos a otros. Como yo os he amado, amaos
tambin unos a otros (Jn 13:34).
Padre, perdnales, porque no saben lo que hacen (Lc 23:34).
Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y rezad por los que os persigan, para que seis
hijos de vuestro Padre que est en los cielos, que hace salir su sol sobre buenos y malos, y hace
167

llover sobre justos y pecadores. Porque si amis a los que os aman, qu recompensa tenis?
No hacen eso tambin los publicanos? Y si saludis solamente a vuestros hermanos, qu
hacis de ms? No hacen eso tambin los paganos? (Mt 5: 44-47).
Y por eso Jesucristo nos puede pedir que busquemos la perfeccin: Por eso, sed vosotros perfectos
como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5: 48).
Es por ello que tenemos que abandonar nuestro antiguo modo de vivir y pensar para adquirir el
modo de pensar y vivir de Cristo:

Obrad no por el alimento que se consume sino por el que perdura hasta la vida eterna, el que
os dar el Hijo del Hombre (Jn 6:27).
Desechad tambin vosotros todas estas cosas: la ira, la indignacin, la malicia, la blasfemia
y la conversacin deshonesta en vuestros labios. No os engais unos a otros, ya que os habis
despojado del hombre viejo con sus obras y os habis revestido del hombre nuevo, que se
renueva para lograr un conocimiento pleno segn la imagen de su creador (Col 3: 8-10).
Si as lo hacemos, nuestra vida comenzar a dar los nuevos frutos del Espritu: Los frutos del Espritu
son: la caridad, el gozo, la paz, la longanimidad, la benignidad, la bondad, la fe, la mansedumbre, la
continencia. Contra estos frutos no hay ley. Los que son de Jesucristo han crucificado su carne con sus
pasiones y concupiscencias. Si vivimos por el Espritu, caminemos tambin segn el Espritu (Gal 5:
22-25).

La gracia de Dios es necesaria para salvarse

En el presente apartado intentaremos aclarar algunos conceptos referentes a la gracia y al mrito
para as tener ideas claras.
En la actualidad hay pastores de la Iglesia que mantienen opiniones contrarias al Magisterio de
siempre y dicen que una persona puede vivir en una situacin matrimonial irregular y al mismo
tiempo, estar en gracia de Dios, y como consecuencia pueden recibir los sacramentos de la
penitencia y de la eucarista:
El Papa afirma que, a causa de estos condicionamientos "ya no es posible decir que todos los
que se encuentran en alguna situacin as llamada irregular' viven en una situacin de pecado
mortal, privados de la gracia santificante" (301). Es decir, un divorciado en nueva unin puede
estar limitado en sus posibilidades de tomar otra decisin y volver atrs, por lo cual su
culpabilidad est disminuida. Por consiguiente, aunque est en una situacin irregular, no est
privado de la gracia de Dios. Si es as, podra confesarse y comulgar.
El propsito del presente apartado es hacer ver que esas opiniones son contrarias al Magisterio
de la Iglesia y estn haciendo mucho dao; pues no slo estn desviando a algunos cristianos de la
recta doctrina, sino que al mismo tiempo impiden que los que han cado en pecado grave
reconozcan su pecado, se conviertan y se pongan en paz con Dios. En una palabra, llevados por una
falsa misericordia les estn abriendo las puertas del infierno.
Cuando hablamos de la gracia de Dios en la gran mayora de las ocasiones nos estamos refiriendo
a la gracia santificante o habitual. Comencemos pues hablando de los diferentes tipos de gracia
para as acotar debidamente los trminos.

168

Tipos de gracia
Hay tres tipos de gracia: capital, santificante o habitual y actual:

La gracia capital: que es la que tiene Cristo en cuanto que es cabeza y fuente de todas las
gracias.
La gracia santificante:
o Es un don sobrenatural que Dios nos concede para alcanzar la vida eterna.
o Nos hace hijos de Dios y herederos del cielo.
o Recibimos la gracia por los mritos conseguidos por Cristo a travs de su muerte
en cruz: Os reconcili mediante la muerte sufrida en su cuerpo de carne, para
presentaros santos, sin mancha e irreprochables delante de l (Col 1:22).
o La gracia santificante es un estado del alma. Decimos que el alma est en gracia
de Dios cuando est libre de pecado mortal.
o Toda gracia procede de Dios y llega a nosotros por diferentes vas, la ms comn
es a travs de los sacramentos.
o La teologa nos ensea que los sacramentos dan la gracia a todo aqul que no pone
obstculo.
o Por estar en estado de gracia, el cristiano se transforma en templo del Espritu
Santo; lo cual le hace estar unido a Cristo como el sarmiento a la vid (Jn 15: 1-8), dar
fruto en esta tierra y luego conseguir el premio eterno del cielo.
La gracia actual: Es un auxilio de Dios que ilumina nuestro entendimiento y mueve nuestra
voluntad para obrar el bien y evitar el mal. Son dones momentneos que Dios nos da para
superar una tentacin, volver al estado de gracia santificante; y en general, para ayudarnos
cuando necesitamos de modo especial su socorro:
Rogu tres veces al Seor que lo apartase de m; pero l me dijo: Te basta mi gracia,
porque la fuerza se perfecciona en la flaqueza. Por eso, con sumo gusto me gloriar
ms todava en mis flaquezas, para que habite en m la fuerza de Cristo (2 Cor 12: 89).

Sin la gracia es imposible salvarse

Sin la gracia santificante es imposible entrar en el reino de los cielos:
En verdad, en verdad te digo que si uno no nace del agua y del Espritu no puede entrar en el
Reino de Dios (Jn 3:7).
Como nos dice el catecismo, van al cielo los que mueren en gracia de Dios. Y tambin nos dice:
estn en gracia de Dios aquellos bautizados que se encuentran libres de pecado mortal.
No tendramos la gracia santificante si:

No la hubiramos recibido en el sacramento del bautismo. Por eso el bautismo es

necesario para salvarse. Dios podra tener otros medios para salvarnos; pero ello no ha sido
revelado. Se habla de que aqullos que no han conocido la revelacin cristiana, pero han
seguido unos principios morales de tipo general, buscando el bien y evitando el mal; por

169

medios slo por Dios conocidos (pues no han sido revelados) y como consecuencia de su
misericordia, seran salvos (Gaudium et Spes, n 19). Este ltimo principio, formulado en el
Vaticano II no est definido. Se fundamenta en la idea de que Dios quiere que todos los
hombres se salven (1 Tim 2:4).
La hubiramos perdido por el pecado mortal. Si morimos en pecado mortal seremos
condenados al infierno:
Es que no sabis que los injustos no heredarn el Reino de Dios? No os engais: ni
los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni
los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los injuriosos, ni los rapaces heredarn
el Reino de Dios. Y esto erais algunos. Pero habis sido lavados, habis sido
santificados, habis sido justificados en el nombre de Jesucristo el Seor y en el Espritu
de nuestro Dios (1 Cor 6: 9-11).

Otras conclusiones lgicas de lo dicho anteriormente

Si para heredar el reino de los cielos es preciso ser hijos de Dios; y solamente somos hechos
hijos del Dios por el bautismo, de ah se concluye que no es posible la salvacin si uno no
est bautizado.253 Es decir, slo las iglesias que tienen un bautismo vlido podrn traernos
la salvacin; o dicho de otro modo, no todas las iglesias son iguales. Los antiguos concluan
de ah: Fuera de la Iglesia no hay salvacin254.
Ahora bien, debido a la debilidad humana, todos pecamos, por lo que adems del
bautismo, necesitamos el sacramento de la confesin para que los pecados se
perdonen. Los pecados slo los puede perdonar un ministro de Dios (sacerdote)
vlidamente ordenado y con las licencias eclesisticas oportunas, mediante el sacramento
de la confesin. Por lo que aquellas religiones que no tienen ministros vlidamente
ordenados y con la facultad de perdonar los pecados, no lo pueden hacer.255
Del mismo modo, Cristo instituy el sacramento de la eucarista para que fuera alimento
de nuestra alma; y encarg este sacramento a sus apstoles y sucesores para que fuera
siempre celebrado: Haced esto en memoria ma (Lc 22:19). Este pan vivo, segn nos dice
el mismo Jesucristo, es garanta de la vida eterna (Jn 6:51). Slo la Iglesia fundada por
Jesucristo tiene ministros vlidos que pueden actualizar este sacramento.256
Los bautizados que viven en situaciones matrimoniales irregulares cometen pecado
de concubinato o adulterio. Tanto el concubinato como el adulterio son pecados mortales.
Si todo pecado mortal nos separa de Cristo y nos priva de la gracia santificante, de ah
concluimos que una persona en situacin de unin irregular est en pecado mortal, y
como consecuencia no tiene la gracia de Dios. Y lo seguir estando mientras que no se
arregle esa situacin irregular y posteriormente se confiese. Defender lo contrario es
atentar contra las leyes de Dios, confundir a los cristianos y abrirles el camino de la

253

Hagamos las salvedades dichas anteriormente.

Extra Ecclesiam nulla salus
255
Otra razn ms por la cual concluimos que no es lo mismo pertenecer a una religin que a otra; pues slo
una, la que Cristo fund, es la que tiene los medios de salvacin.
256
Otra razn ms que nos confirma que no todas las iglesias son iguales.
254

170

condenacin. Quien aconsejara mantener una situacin de pecado, no slo no estara

dando un buen consejo, sino que est haciendo el papel de Satans.

Efectos de la gracia santificante en nuestra alma

Como consecuencia de la gracia santificante que recibimos por primera vez en el bautismo,
nos hacemos santos a los ojos de Dios. Esta gracia bautismal tiene un doble efecto:
primero borra los pecados, y segundo, nos eleva al orden sobrenatural.
Por la gracia, los pecados no son cubiertos por el amor de Cristo, como deca Lutero, sino
que son realmente borrados, perdonados: l nos arrebat del poder de las tinieblas y nos
traslad al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin, el perdn de los pecados
(Col 1: 13-14). Pero la gracia no slo borra los pecados, sino que tambin nos eleva al
hacernos partcipes de la naturaleza divina; ya que se nos da una nueva vida, una nueva
naturaleza; y con ella, un nuevo modo de obrar (Jn 3:7; 2 Pe 1:4).
Esta gracia lleva consigo una nueva vida, la vida sobrenatural o divina; por eso San Pedro
dice que el cristiano participa de la naturaleza divina: Nos ha regalado los preciosos y ms
grandes bienes prometidos, para que por stos lleguis a ser partcipes de la naturaleza divina
(2 Pe 1:4). Como consecuencia de esta nueva vida que recibimos, podemos decir que el
cristiano tiene dos vidas: una, la vida natural; y otra, la vida del espritu.
San Juan recoge el dilogo que Jess tuvo con Nicodemo, y en l se nos habla de la
necesidad de tener un nuevo nacimiento: Jess y le dijo: -En verdad, en verdad te digo que
si uno no nace de lo alto no puede ver el Reino de Dios... No te sorprendas de que te haya
dicho que debis nacer de nuevo (Jn 3: 1-21). Y ms adelante, tambin San Juan, nos habla
de la nueva vida que Cristo nos trae: Yo he venido para que tengan vida y la tengan en
abundancia (Jn 10:10); claramente se entiende que la vida de la que Cristo habla aqu no es
la vida de la carne, sino la del espritu.
Gracias a esa nueva vida, el cristiano es capaz de actuar de un modo nuevo; es decir segn
un modo sobrenatural; o, dicho de otro modo, como Dios acta: Un mandamiento nuevo
os doy: que os amis unos a otros. Como yo os he amado, amaos tambin unos a otros (Jn
13:34). No tendra sentido que Dios nos hubiera dado un mandamiento que no pudiramos
cumplir. Ahora bien, para poderlo cumplir necesitamos una nueva naturaleza, pues
como nos dice Aristteles y luego profundiza Santo Toms de Aquino: El obrar sigue al
ser. Ese nuevo obrar, -como Dios-, requiere una nueva naturaleza; y esa nueva naturaleza
es precisamente la que se nos da a travs de la gracia y nos posibilita amar como l nos
ama.
Una vida nueva que nos hace hijos de Dios; y por ser hijos, tambin herederos de su
reino y semejantes a l: Mirad qu amor tan grande nos ha mostrado el Padre: que nos
llamemos hijos de Dios, y lo somos! . Queridsimos: ahora somos hijos de Dios, y an no se
ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando l se manifieste, seremos semejantes a
l, porque le veremos tal como es (1 Jn 3: 1-2).

171

A travs de la gracia, el Espritu Santo viene a habitar en nosotros, de tal modo que nos
transformamos en templos de Dios: No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu
de Dios habita en vosotros? Si alguno destruye el templo de Dios, Dios le destruir a l; porque
el templo de Dios, que sois vosotros, es santo (1 Cor 3: 16-17). Por la gracia inhabita en
nosotros el Espritu Santo; y con l, tambin el Padre y el Hijo: Jess le respondi: -Si alguno
me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y haremos morada en
l (Jn 14:16).
La presencia del Espritu Santo en nuestras almas trae consigo una serie de dones, tales
como: sabidura, entendimiento, ciencia, fortaleza, consejo, piedad y temor de Dios. Cual
rbol sano que va creciendo, la obra del Espritu Santo nos va transformando, produciendo
los siguientes frutos: Los frutos del Espritu son: la caridad, el gozo, la paz, la longanimidad,
la benignidad, la bondad, la fe, la mansedumbre, la continencia (Gal 5: 22-23).
Por la gracia, somos hechos miembros del Cuerpo Mstico, cuya cabeza es Cristo (Col
1:18). A l permanecemos unidos, como los sarmientos a la vid, y de l recibimos la vida:
Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto,
porque sin m no podis hacer nada (Jn 15:5).
Como deca Santo Toms de Aquino: La gracia no destruye la naturaleza, sino que la
perfecciona (STh I, 1, 8 ad 2). De tal modo que con la ayuda de la gracia hasta nuestras
virtudes humanas crecen y se hacen ms perfectas.

La gracia y los sacramentos

Todos los sacramentos dan la gracia si quien los recibe no pone obstculos. El obstculo principal
que impide recibir la gracia sacramental es el pecado mortal. La gracia recibida no es la misma en
todas las personas, depende tambin de su preparacin, actitud y cercana a Dios.
El catecismo habla de:

Sacramentos de vivos; es decir, es necesario estar en gracia de Dios para recibirlos

(Confirmacin, Eucarista, Uncin de los Enfermos, Orden Sacerdotal y Matrimonio).
Y de sacramentos de muertos. Se llaman sacramentos de muertos porque han sido
instituidos para sacar a nuestra alma de la muerte producida por el pecado y hacerla pasar
a la vida de la gracia. A saber, el Bautismo y la Penitencia257.
El Bautismo perdona todos los pecados y da la vida sobrenatural a la persona que se
bautiza.
La Penitencia devuelve la gracia a los que la han perdido por el pecado mortal.
La Confirmacin nos hace soldados y apstoles de Cristo. Fortalece en nosotros las
gracias dadas en el bautismo.
La Eucarista alimenta espiritualmente nuestra alma y es prenda de la vida eterna.

257

En el caso de la Penitencia o Confesin, aunque de suyo es un sacramento de muertos tambin se puede

recibir si uno est en estado de gracia. Entonces la Confesin aumenta la gracia que ya exista en nosotros.

172

La Uncin de los Enfermos nos prepara para el trance final de nuestra vida, dndonos las
gracias necesarias para ello.
El Orden Sacerdotal consagra a hombres como ministros de Cristo.
El Matrimonio bendice la unin conyugal y da fuerzas a los esposos para que puedan
cumplir los deberes propios de este estado.

Efectos del pecado mortal

Si estamos en estado de gracia, slo un pecado mortal es capaz de:

Quitarnos: la gracia santificante y con ello nuestra unin con Cristo, los mritos obtenidos
durante nuestra vida, la inhabitacin del Espritu Santo en nuestras almas, la filiacin
divina, los dones del Espritu Santo, las virtudes infusas. La oracin pierde su fuerza, pues
el motor que la impulsaba (el Espritu Santo) ya no est en nosotros.
Hacernos: Esclavos de Satans y al mismo tiempo debilitar nuestra alma en su lucha contra
las tentaciones.
Morir en pecado mortal nos conducira directamente al infierno.
As pues, un solo pecado mortal es capaz de derrumbar instantneamente en nosotros la vida
sobrenatural258.
Jesucristo manifest de modo muy grfico la situacin del pecador en la parbola de la vid y los
sarmientos. El sarmiento slo tiene vida y puede dar fruto si permanece unido a la vid. Si se
separa de ella, no da fruto, y lo nico que le espera es primero la muerte, y luego, el fuego ardiente
(Jn 15: 1-6).
Un hombre que ha vivido habitualmente en gracia de Dios y se separa de l por el pecado mortal,
la primera gracia que recibe de Dios es el cargo de conciencia y el dolor por el pecado para que
as se arrepienta. Si la separacin de Dios durara largo tiempo, esa primera reaccin de pesar
desaparece; el hombre comienza a justificar su mala conducta, y en un tercer paso se acostumbra
a vivir en ese estado de pecado, cayendo en la indiferencia. Si no saliera de esa situacin durante
meses y a veces incluso aos, llegara a la aceda espiritual, la cual en el ltimo estadio acabara
con el rechazo de Dios y de las cosas de Dios, para culminar al final con el odio a Dios, si no en este
mundo, en el momento de la muerte, para despus de ella, experimentar la condenacin eterna.

La recuperacin de la gracia
El hombre no puede por sus solas fuerzas recuperar la gracia santificante. Para ello necesita a
Dios. Ahora bien, Dios no le dar la gracia si l no se acerca. Incluso para acercarse a Dios,
arrepentirse y pedir perdn necesita la gracia actual. El hombre tiene que dar el primer paso;
pero es Dios quien ha de establecer de nuevo la unin.
Recuperar la gracia es insertarse de nuevo en la vid. Es el Viador quien nos ha de injertar en el
tronco de la vid. Desde ese momento, fluir de nuevo la savia sobre nuestras ramas y habremos
258

Puede ver un artculo ms completo sobre este punto en http://www.adelantelafe.com/la-malicia-delpecado/

173

recuperado todo aquello que por el pecado habamos perdido: la gracia santificante, la filiacin
divina, los mritos por las buenas acciones
Dado que cuando uno est en pecado mortal est separado de la Vid, recibir la Sagrada Comunin
en ese estado es un gravsimo sacrilegio, pues uno pretende estar unido a Cristo y recibir de l la
vida, cuanto en realidad est separado de l. Y lo que tendra que ser para l una fuente de vida
y gracia se transforma en instrumento de condenacin (1 Cor 11: 27-29).

Nuestra cooperacin libre con Dios. El mrito de nuestras acciones

Se entiende por merito el derecho a la recompensa por una accin moralmente buena hecha
por amor a Dios. El mrito puede ser de condigno (si la recompensa se debe en justicia) o de
congruo (si la recompensa se da por benevolencia).
Si los actos que hacemos merecen un premio a los ojos de Dios eso producir en nosotros un
aumento de la gracia santificante en esta tierra y ganar mritos para el cielo.
El hombre coopera libremente en la obra de su propia salvacin, teniendo por ello un mrito.
Gracias a ese mrito o merecimiento, Dios le da en justicia el cielo. Irse al cielo no es slo un acto
de la misericordia de Dios sino tambin de su justicia: Dios da a cada uno segn sus obras (Rom
2:6).
La primera condicin para que una obra buena sea meritoria es que la persona que la realice se
encuentre en estado de gracia; es decir unida a Cristo, fuente de todo mrito y de toda gracia.
Los mritos que un cristiano pueda conseguir en su vida se pierden al cometer un pecado mortal.
El pecado nos separa de Cristo y como consecuencia perdemos todos los mritos que hubiramos
hecho por las acciones buenas anteriores. No obstante, esos merecimientos se recuperan cuando
la persona se arrepiente y confiesa debidamente.
El hecho de recibir la gracia de Dios no elimina nuestra libertad, sino que sta incluso es ms libre
gracias a ella. Nunca es ms libre el hombre que cuando coopera con Dios en la obra de la
salvacin: La verdad os har libres (Jn 8:32; Cfr. Jn 8:36). Lo contrario tambin es verdad. Cuanto
ms nos alejamos de Dios, nuestro corazn se hace ms esclavo de las pasiones, malas
inclinaciones y en general, del pecado: En verdad, en verdad os digo, el que comete pecado se hace
esclavo del pecado (Jn 8:34).
Dios siempre respeta a sus criaturas y acta junto con ellas en la obra de la salvacin. Como nos
dice San Agustn: Dios, que te cre sin ti, no te salvar sin ti.
Ahora bien, hasta el primer paso para arrepentirnos y acercarnos a Dios es obra de l; pero Dios
no nos dar esa gracia si nosotros no queremos. Lo que s podemos estar seguros es que Dios dar
su gracia a todo aqul que no ponga obstculo: (2 Tim 2:4).
Dios nos da su gracia porque quiere; en ningn momento est obligado a ello. Por eso decimos que
la gracia es un don o regalo.
Un da un joven le pregunt a un hombre muy sabio si es cierto que Dios ha fijado un destino para
cada ser humano y que, segn esto, no importara lo que hagamos o dejemos de hacer, pues unos
iran al Cielo y otros al Infierno. El sabio se qued pensando por unos momentos y le dijo al joven:
Nadie se condena sin culpa personal. Cada individuo es responsable de su destino eterno. La fe y
las buenas obras ganan el Cielo.

174

Hijo mo, el destino que Dios tiene para ti y para todos, es el Cielo, pero, aunque Jesucristo ya
pag por nuestra salvacin, el Cielo depende de ti y depende de m. Por eso, cuida siempre lo
que piensas, porque tus pensamientos se volvern palabras. Cuida tus palabras porque estas
se convertirn en tus actitudes. Cuida tus actitudes porque, ms tarde o ms temprano, sern
tus acciones. Cuida tus acciones que terminarn transformndose en costumbres. Cuida tus
costumbres, porque ellas forjarn tu carcter. Finalmente, cuida tu carcter porque esto ser
lo que forje tu destino.
En el fondo, cada uno de nosotros es directamente responsable de su propia salvacin; pues sta
es el resultado de un acto libre de aceptacin o de rechazo de Dios. El hombre coopera libremente
con Dios en su propia santificacin. As pues, es su gracia y nuestra cooperacin lo que nos hace
realmente santos.259

259

Podramos haber hablado en este captulo de los errores o herejas ms frecuentes respecto a la doctrina
de la gracia y del mrito, pero ello habra extendido demasiado este artculo y lo habra hecho menos prctico
y demasiado acadmico.

175

Captulo 10
Las virtudes y los dones del Espritu Santo

uando comenc a preparar este captulo 10 cre que en dos apartados sera capaz de
resumir la doctrina de la Iglesia sobre las virtudes y los dones del Espritu Santo; pero
conforme me fui introduciendo en el tema, comprob que era necesario extenderse algo
ms debido a la necesidad urgente de tener al alcance de la mano una doctrina resumida y al mismo
tiempo slida y bien estructurada. Es por ello que este captulo constar aproximadamente de seis
apartados: cuatro dedicados a las virtudes y dos a los dones del Espritu Santo.
Qu es virtud? Virtud es el hbito o cualidad permanente del alma que inclina a la persona a hacer
el bien y evitar el mal.
Ejemplo: Una persona que siempre dice la verdad se dice que es sincera o que tiene la virtud de la
veracidad.
Hay dos clases de virtudes: naturales y sobrenaturales:
Virtudes naturales: Son aquellas que nosotros adquirimos por nuestro propio esfuerzo mediante
la repeticin de actos buenos. Crecemos en una virtud concreta conforme seguimos repitiendo ese
mismo tipo de actos que potencian una virtud concreta.
Virtudes sobrenaturales: Son aquellas que Dios infunde en nuestras almas sin para ello tener que
realizar un esfuerzo por nuestra parte. Crecemos en una virtud sobrenatural slo por la accin de
Dios; aumento que Dios concede en proporcin a la bondad moral de nuestras acciones. Es decir,
todo lo que acrecienta la gracia santificante, aumenta tambin las virtudes infusas o
sobrenaturales. Las virtudes sobrenaturales las clasificamos en teologales y cardinales o morales.

Las virtudes teologales son: fe, esperanza y caridad. La fe, esperanza y caridad se llaman
virtudes teologales porque tienen a Dios por objeto inmediato y principal.
Las virtudes morales o cardinales son: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Estas
virtudes son llamadas cardinales porque son como el quicio y fundamento de las virtudes
morales260. Muchas otras virtudes dependen de ellas. Por ejemplo, la virtud de la religin
(virtud por la cual ofrecemos a Dios el culto que le es debido) depende de la virtud de la
justicia.

Recibimos por primera vez esas virtudes sobrenaturales cuando somos bautizados.

260

Catecismo de San Pio X, n 913.

176

La virtud teologal de la fe
A la hora de hablar de la fe podemos distinguir una fe humana y una fe sobrenatural261:

Fe humana
Tener fe humana significa creer en una persona o en lo que esa persona nos dice basados en la
autoridad de la misma.
Ejemplo: yo nunca he visto Saturno, pero muchos cientficos lo han visto y me aseguran que existe.
La fe humana puede estar equivocada, en cuanto que se fundamenta en el hombre, y ste puede
estar equivocado.
Santo Toms define esta fe humana del siguiente modo: la fe es retener por seguramente
verdaderas ciertas afirmaciones intelectuales, bajo el influjo y la adhesin de la voluntad262.
As, pues, la fe, en su sentido ms amplio, es un conocimiento, una adquisicin de verdades
basado en el testimonio de otra persona; tiene, pues, un aspecto de adhesin a otra persona. Se
trata de verdades que no se muestran objetivamente a la mente del que las recibe, pero en las que
se deposita seguridad porque hay un testigo que las garantiza y una confianza en ella.
Existen diferentes formas de tomar posicin frente a la verdad: nesciencia (carencia de
conocimiento no debido), ignorancia, error, duda, opinin y certeza. Esta certeza se da en la ciencia
y tambin -de modo diferente- en la fe.
La certeza o plena adhesin de la mente a la verdad se funda bien en la evidencia del objeto, bien
en la autoridad de un testimonio. En el primer caso el entendimiento es movido por su objeto propio
que es la verdad (es el conocimiento propio de las ciencias humanas y experimentales) y la certeza
se basa en la intuicin o en la deduccin lgica o racional. En el segundo caso lo evidente no es el
objeto, sino su credibilidad, y se llega a la certeza porque el entendimiento es movido por la
voluntad de modo que no habiendo evidencia objetiva puede haber sin embargo certeza.
Para la certeza no es absolutamente necesario que el fundamento de la adhesin de la mente a la
verdad sea la evidencia intrnseca de la misma. As sucede en la fe, asentimiento a una verdad que
no es evidente a la razn. Creemos, dice Santo Toms de Aquino, no por la facultad del
conocimiento sino por la voluntad 263 . Tngase en cuenta que la fe fundada en el testimonio
humano, aunque no da la evidencia del objeto, no es mera opinin, porque no da slo probabilidad,
sino certeza moral de lo que se cree.

261

Para la elaboracin de este apartado hemos consultado la voz fe en la Gran Enciclopedia Rialp, Ediciones
Rialp, Madrid, 1991.
262
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIa-IIae, q.4, a.1.
263
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIa-IIae, q.2, a.1, ad.3.

177

Hay, pues, dos hechos caractersticos en la fe:

se trata de aceptar un objeto no evidente (si hubiese evidencia ya no habra fe)

pero al que se da, sin embargo, un asentimiento incondicional por influjo de la voluntad,
movida a su vez por la autoridad del testigo.

En la fe siempre estn presentes dos elementos: el asentimiento a un contenido y el asentimiento

a una persona. Santo Toms expresa esa unin personal del elemento intelectual y del volitivo con
la afirmacin de que la fe es siempre creer algo a alguien. Dependiendo de quin sea ese alguien
as ser la mayor o menor seguridad de la fe. En la fe sobrenatural ese alguien es Dios, revelado en
Jesucristo, el testigo por antonomasia, al cual se debe dar total credibilidad.
Podemos hablar tambin de una fe natural en Dios, en cuanto que la existencia de Dios y muchas
de sus propiedades son manifiestas para el hombre. Esta fe natural en Dios puede actuar como una
ayuda para prepararnos a recibir la virtud sobrenatural de la fe (es lo que se llama los prembulos
de la fe).

Fe divina
a.- Definicin y objeto de la fe divina
Fe sobrenatural o divina significa aceptar las verdades reveladas por Dios basndonos en su
autoridad. La fe, como virtud sobrenatural, nunca puede estar equivocada pues se fundamenta en
la bondad y en la omnisciencia de Dios.
Decimos tambin que la autntica fe divina ha de ser completa o total, en cuanto que es una
aceptacin de todas las verdades reveladas por Dios. Dios nos propone una serie de verdades a
creer; verdades que por proceder de l estn libres de error. Al hombre le toca aceptar todas esas
verdades que Dios le propone. Nosotros no somos quines para decidir qu es lo que podemos creer
o rechazar.
As pues, propiamente hablando definimos la fe sobrenatural como la virtud mediante la cual
creemos firmemente todas las verdades que Dios nos ha revelado y la Iglesia nos ensea.
El hombre puede prepararse para recibir el regalo sobrenatural de la fe mediante la perseverancia
en el bien obrar (Rom 2: 6-7), pero por s mismo, a pesar de todas las buenas obras que realizara,
nunca podra alcanzar lo que la fe lleva consigo si no le fuese otorgado por Dios264.
El concilio Vaticano I la defina del siguiente modo:
La fe es una virtud sobrenatural por la que, con la inspiracin y ayuda de la gracia de Dios,
creemos ser verdadero lo que por l ha sido revelado; no por la intrnseca verdad de las cosas
264

Conc. Orange II, canon 6, (DS 376).

178

percibidas por la luz natural de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el
cual no puede engaarse ni engaarnos265.
En esta definicin quedan patentes los diversos aspectos de la fe:

Es virtud sobrenatural: est fuera de las posibilidades del hombre ya que es fruto de la
generosidad divina que le hace participar en el conocimiento mismo de Dios. Es pues, una
gracia; pero requiere la colaboracin humana.
Se tiene por verdadero lo que Dios ha revelado: es un modo de aprehensin intelectual de
la verdad. Es un acto de la inteligencia, aunque tambin intervienen todas las potencias
humanas. Cuando Dios revela debe prestrsele aquella obediencia de fe por la que el
hombre se entrega todo a Dios, rindiendo al Dios que revela el pleno acatamiento de su
entendimiento y voluntad y asintiendo voluntariamente a la Revelacin por l hecha.
Se cree no por la evidencia intrnseca de los objetos, sino a causa de la autoridad de Dios.

El objeto material de la fe es Dios en su naturaleza y en su obra redentora. Es objeto de fe todo lo

revelado por Dios y propuesto por la Iglesia, ms especficamente los misterios sobrenaturales de
la vida divina expresados en los dogmas de fe.
El objeto formal, o sea, la razn por la cual se cree, es Dios mismo, concretamente su infinita
Veracidad, que no puede ni engaarse ni engaarnos. Las razones naturales que conducen a la fe
son los prembulos de la fe, pero su causa formal es slo la veracidad divina.

b.- El acto de fe
Por acto de fe se entiende la culminacin de un proceso interior comnmente llamado conversin,
cuando se contempla desde la perspectiva del hombre, y justificacin, cuando se contempla desde
la perspectiva de Dios. Este camino han de recorrerlo, todos los hombres, tanto los que recibieron
el bautismo de nios y su infancia se desarroll en el seno de una familia cristiana, como aqullos
que no conocieron el cristianismo y no fueron bautizados hasta la edad adulta. Se puede decir que
todo ser humano precisa de una primera conversin que lo saque del estado de pecado y lo
disponga para ser introducido en el estado de gracia. En ese estado de gracia, el cristiano deber
realizar sucesivas y nuevas conversiones, que se apoyarn en aquella primera que viene a constituir
como el punto de partida de ese proceso cuyo fin es la santidad.
En la gnesis del acto de fe intervienen diversos factores: por parte del hombre, el entendimiento
y la voluntad y toda la persona humana; y por parte de Dios, la revelacin, la gracia y el amor de
Dios.
Este acto de fe lo podramos dividir en los siguientes apartados o momentos:

265

Juicio de credibilidad: es razonable creer; puedo creer. Para este momento, no es

necesaria la intervencin de la gracia sobrenatural. Es la constatacin de la existencia de

Vaticano I, Constitucin dogmtica Dei Filius, c. 3, (DS 1789).

179

Dios, que puede hacerse con la luz de la razn; y la constatacin del hecho histrico de la
revelacin, que tambin puede hacerse racionalmente con los diversos motivos, signos o
criterios de credibilidad. De ese anlisis, filosfico e histrico, se deduce que hay suficientes
pruebas, o motivos, para que el creer no sea un acto irracional ciego. La conclusin lgica,
no siempre fcil, es que Dios existe y se ha manifestado a los hombres, por consiguiente,
puedo creer. Es el tema de los prembulos de la fe, para el que no es necesario el auxilio de
la gracia aunque de hecho moralmente se requieran gracias actuales la mayora de las
veces.
Juicio de credentidad: debe creerse; debo creer. En el juicio de credentidad se da paso a la
consideracin de que a Dios debemos amor, entrega y obediencia. sta es una afirmacin
de orden tico natural, independiente de la revelacin divina. Hasta qu punto es necesario
aqu el auxilio de gracias sobrenaturales divinas es cuestin discutida por los telogos. La
credentidad forma parte tambin de los prembulos de la fe.
Decisin o mandato de la voluntad: quiero creer.
Asentimiento del intelecto: creo. Los dos ltimos momentos (decisin de creer y
asentimiento de la inteligencia a la verdad revelada) son ya plenamente realizados con la
cooperacin e influjo de la gracia sobrenatural, sin la cual el hombre no puede de ninguna
manera incorporar su entendimiento y voluntad, su persona, a la verdad y amor divinos que
la revelacin le ofrece.

Este anlisis o descomposicin del acto de fe no quiere decir que cronolgicamente los cuatro
momentos se den as, ni que sean todos advertidos y distinguidos de una manera refleja: No hay
que olvidar que intentamos analizar, lo que en la realidad forma un proceso vital. Con esta
advertencia puede afirmarse que este anlisis del acto de fe explica suficientemente el proceso y
da cuenta de los diversos elementos (razn, libertad y gracia) que intervienen en el mismo.

c.- El error modernista

Al principio del siglo pasado surgi el modernismo teolgico, en donde confluyen muchos errores
del pensamiento filosfico y teolgico de la poca. Entre otros errores, el modernismo adopt el
motivo luterano de la fe como sentimiento, haciendo del dogma una expresin del sentimiento
religioso que brota de la subconsciencia.
San Pio X conden explcitamente esta teora: Tengo por cierto y sinceramente profeso que la fe no
es un ciego sentimiento religioso, que brota del fondo de la subconsciencia bajo la presin del corazn
y la inclinacin de la voluntad sino un verdadero asentimiento del entendimiento a la verdad recibida
de fuera266.
Po XII, en la encclica Humani generis, puso de relieve de nuevo el carcter intelectual de la fe y sus
fundamentos racionales contra algunas tendencias que trataban de subestimar la funcin de la
razn humana en orden a las verdades divinas (DS 3875 ss).

266

San Po X, Juramento Antimodernista, (DS 3542).

180

d.- Necesidad de la fe para salvarse:

La fe es necesaria para la salvacin y as lo ha expresado el Magisterio de la Iglesia. El concilio de
Trento afirma que la fe es inicio de la salvacin humana, fundamento y raz de toda justificacin, sin
la cual es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de hijos de Dios (DS. 1532) y el concilio
Vaticano I, recogiendo esas mismas palabras, aade: de ah que nadie obtuvo jams la justificacin
sin ella y nadie alcanzar la salvacin eterna si no perseverase en ella hasta el fin (DS 3012).
La teologa distingue un hbito de fe (fe habitual) concedido por la gracia santificante (tambin a
los nios, por medio del Bautismo), y un acto de fe (fe actual), necesario para aqullos que son
capaces de obrar moralmente (porque tienen uso de razn).
La teologa expresa esa radicalidad de la fe en la vida cristiana con esta tesis: la fe es necesaria con
necesidad de medio para la justificacin y para la salvacin eterna, de tal modo que sin ella
nadie puede salvarse. En el caso de todos los hombres en general (incluidos nios), se trata de la
fe habitual, y en el caso de los que tienen uso de razn, de la fe actual. De modo que los nios para
salvarse necesitan de la fe habitual conferida por la gracia santificarte (de ah la obligacin de
administrar el bautismo cuanto antes sea posible), y los adultos necesitan el acto de fe para entrar
en el reino de los cielos.
Una dificultad se plantea, sin embargo, con los que ignoran sin culpa el Evangelio, porque a ellos
no ha llegado la predicacin o por otras razones. stos, necesitan tambin de la fe para salvarse?
Ciertamente; lo que ocurre es que no hay que identificar la necesidad de la fe con la necesidad de
aceptar explcitamente todo el Evangelio. Este tema ha sido afrontado repetidas veces por el
Magisterio y resuelto267.
La doctrina sobre este punto la podramos resumir as:

267
268

Cristo es el nico mediador y camino de salvacin, que se hace presente a travs de su

Iglesia. l, con palabras explcitas, declar la necesidad de la fe, del bautismo y de la Iglesia
(1 Tim 2:5; Mc 16: 15-16).
Es necesario que todos los hombres se conviertan a Cristo. Esto justifica la actividad
misionera de la Iglesia (Mc 16: 15).
No podrn salvarse aquellos que conociendo que la Iglesia Catlica fue instituida por Dios
a travs de Jesucristo como necesaria, sin embargo, se negasen a entrar o a perseverar en
ella.
Pero quienes ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan no obstante a
Dios con un corazn sincero y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con obras su
voluntad, conocido mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvacin
eterna268.

Si desea abundar ms en este tema lo puede estudiar en Dz. 1645-1647 y DS. 2865-2867; 2915-2917.
Vaticano II, Gaudium et Spes, n 22.

181

As, pues, aunque Dios, por los caminos que l sabe, puede traer a la fe a los hombres
que sin culpa propia desconocen el Evangelio, la Iglesia Catlica, que tiene la plenitud de
los medios de salvacin, es necesaria para alcanzar la fe269.

Supuesta la necesidad de la fe, la Teologa moral se ha preguntado sobre cules son las verdades
que se deben creer como absolutamente indispensables para la salvacin:

Explcitamente hay que creer al menos que Dios existe, es Trinidad de Personas, que el
Hijo se encarn en Jesucristo, y que es un Dios remunerador. Pero aparte de las verdades
necesarias mnimas, el cristiano tiene el grave deber de conocer todas las verdades
reveladas por Cristo y propuestas por la Iglesia; de ah que sta, desde el principio, procur
expresar en conceptos el contenido de la fe y as surgieron los Smbolos o Credos. Se
considera deber grave el conocimiento del credo, del declogo, los sacramentos y la
oracin dominical.
Pero implcitamente se debe creer toda la revelacin, es decir, lo que Dios ha manifestado
a los hombres y ha sido propuesto por la Iglesia para creer: Deben creerse con fe divina y
catlica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional y son
propuestas por la Iglesia para ser credas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio,
ora por su ordinario y universal Magisterio (DS 3011).

Esta fe ha de ser operativa. Siendo la fe el fundamento de la salvacin, debe estar presente en

toda la vida del cristiano, comprometiendo toda su existencia: El justo vive de la fe (Rom 1:17). De
modo que esta virtud debe inspirar toda la conducta del hombre dando sentido a su vida, al trabajo,
a las relaciones sociales, etc.
El cristiano, una vez aceptado globalmente todo el contenido de la fe, ha de procurar conocer y
estudiar, lo que Dios ha revelado. De modo que, de acuerdo con su edad, nivel cultural, etc., tiene
el deber de adquirir una slida formacin doctrinal y religiosa.

e.- Pecados contra la fe: hereja, atesmo, incredulidad.

Al cristiano nunca le es lcita la negacin de la propia fe, ni directamente, por palabras, signos,
gestos, escritos; ni indirectamente, por aquellas acciones que, sin indicar en s mismas oposicin a
la fe, por las circunstancias en que se realizan, sin embargo, podran interpretarse as. Esto ocurre
tambin cuando un creyente niega con su conducta prctica la verdad en la que cree, o cuando con
sus acciones est negando la fe que dice profesar.
La prdida de la fe es un problema que en nuestra poca ha adquirido vastas dimensiones, pues
muchedumbres cada vez ms numerosas se han alejado de la religin y el atesmo se ha convertido
en un fenmeno de masas.

269

Vaticano II, Lumen Gentium, nn. 14-16.

182

En este proceso inciden diversas causas: la exageracin de la libertad, el relativismo filosfico,

teolgico e histrico, el rechazo del Magisterio autntico de la Iglesia, los desrdenes morales, las
dudas de fe, la influencia del ambiente, la ignorancia religiosa, etc
Entre todas, tal vez la ms importante sea el desorden moral. Al estar el acto de fe sostenido por
la voluntad y en ltima instancia por la gracia, es lgico que est condicionado por las disposiciones
morales del sujeto. Sucede adems que al haber una discordancia entre lo que se confiesa con la
boca y las obras que se realizan, a final uno acaba auto-justificando su mala conducta. Al no
acomodar la vida a la fe, acaba acomodndose la doctrina a la conducta; rebajando, cuando no
vaciando totalmente, el contenido de la fe.
Tambin se ha planteado el problema de si la fe puede perderse sin propia culpa, o dicho de otro
modo, puede haber motivos fundados que lleven a un catlico a dejar su fe? Doctrinalmente, el
problema fue resuelto por el concilio Vaticano I, que afirma que:
Los que han recibido la fe bajo el Magisterio de la Iglesia no pueden jams tener causa justa
de cambiar o poner en duda esa misma fe270.
Los telogos posteriores al Concilio interpretaron el texto unnimemente as: No existe causa justa
en s misma para la persona que lleve a abandonar la fe sin pecado.
Los pecados contra la virtud de la fe son de forma y gravedad diversa. Los clasificaremos del
siguiente modo:

Se puede pecar contra la obligacin de creer: infidelidad, apostasa, hereja

Se puede pecar contra la obligacin de confesar la fe: ocultacin, negacin de la fe.
Contra la obligacin de acrecentarla: ignorancia religiosa.
Contra la obligacin de preservarla de los peligros.
Tambin puede pecarse por omisin: por no cumplir el deber de confesarla externamente,
por ignorancia de las verdades que deben creerse
Por actos contrarios a esta virtud: stos pueden ser por exceso y por defecto. Se dice que
son por exceso cuando se consideran como objeto de fe cosas que no caen dentro de l. A
saber: en la credulidad temeraria o en la supersticin, cuando se cree en falsas devociones,
en lugares falsamente milagrosos, horscopos, etc. Tambin entran en este apartado la
adivinacin y el espiritismo.
Se consideran pecados por defecto: la infidelidad, la apostasa y la hereja. A ellos suelen
aadirse el cisma, el indiferentismo religioso, la duda positiva contra la fe y el atesmo.

La infidelidad se define como la ausencia de la fe debida. Atendiendo a la culpa moral se habla de

infidelidad material cuando no es culpable por provenir de ignorancia (paganos, p. ej.); infidelidad
privativa debida a negligencia consciente y voluntaria e infidelidad formal cuando existe una
oposicin culpable a la fe. La infidelidad es el pecado del paganismo y de algunos sectores del
270

Concilio Vatino I, (DS 3013; 3036).

183

mundo contemporneo que niegan a Dios o no le dan el culto debido, etc.; tambin de aquellos que
se apartan de la verdadera fe, como los apstatas, herejes y cismticos.

La Esperanza, virtud de la alegra desbordante

La esperanza como actitud humana271
En el lenguaje corriente la esperanza es una actitud o estado de nimo de quien aguarda un
acontecimiento bueno. Los tres elementos bsicos de esta actitud son: el deseo, la confianza y la
paciencia.
Su objeto es un acontecimiento que an no ha sucedido, difcil, pero que no es imposible ni seguro
que suceda. El que espera, confa en el futuro y tiene paciencia para soportar el transcurrir del
tiempo. Se trata de resistir la tribulacin temporal, la prueba del tiempo que pasa mientras se
aguarda el acontecimiento esperado. Los acontecimientos que se esperan son queridos, por lo que
se excluye de la esperanza todo lo desfavorable.
El objeto de la esperanza no son los acontecimientos naturales, fsicos, sino todo lo que depende
de la decisin libre del hombre o de Dios. Se espera algo de una persona en la que tenemos
confianza.
La esperanza como actitud religiosa, se refiere a esperar un acontecimiento que depende de la
voluntad divina. El acontecimiento futuro que aguarda no depende primariamente de sus propias
decisiones, sino de la intervencin del Dios, en quien confa, por ser omnipotente, bondadoso y
libre.

La omnipotencia de Dios garantiza la eficacia de su accin salvadora.

Su bondad justifica la confianza en que su gracia va a ser suficiente y sobreabundante.
La libertad de Dios hace que sea imprevisible el modo en que su accin salvadora va a
ejercerse en favor del hombre.

La esperanza en la Sagrada Escritura

En el Antiguo Testamento la distincin entre fe y esperanza no es siempre clara; la mayor parte de
las veces una incluye la otra. La fe en las promesas de Dios sostiene la esperanza del pueblo elegido
y lo empuja a observar todas las exigencias morales. Israel soporta con paciencia las pruebas del
tiempo presente y permanece fiel a las promesas divinas que patriarcas y profetas trasmiten de

271

Para la elaboracin de este apartado he tomado bastante informacin, entre otros, de la voz esperanza
en la Gran Enciclopedia Rialp, Ediciones Rialp, Madrid, 1991.

184

generacin en generacin. Fe, confianza, fidelidad, paciencia, esperanza y amor son los diferentes
aspectos del comportamiento espiritual del Pueblo de Dios ante las promesas mesinicas.
As pues, la fe y la esperanza estn unidas entre s y se apoyan en la Palabra de Dios; las dos tienden
al bien particular del hombre, las dos pertenecen al tiempo. Pero se distinguen esencialmente:

Por su actividad: la fe es principalmente acto del entendimiento, la esperanza lo es de la

voluntad.
Por su objeto: la fe se fija en Dios en cuanto Verdad, la esperanza en Dios en cuanto
Bondad272.
Por la certeza del acto, que aunque en las dos es absoluta, sin embargo, en la esperanza no
se tiene infabilidad de conseguir la salvacin, pues pone condiciones morales para la
eficacia de la redencin (Fil 2:12; 1 Cor 4:4; 10:12).

La confianza en Dios es caracterstica fundamental del hombre justo: Ser como rbol plantado
junto al agua, que extiende sus races a la corriente, no teme que llegue el calor, y sus hojas
permanecern lozanas, no se inquietar en ao de sequa, ni dejar de dar frutos (Jer 17, 7-8).
El Antiguo Testamento dirige al hombre hacia Dios con una pedagoga que poco a poco lo va
conduciendo de lo terreno a lo eterno y que a su vez est unida a la profundizacin en la
Revelacin. No es extrao que en los textos ms antiguos, la esperanza del israelita se dirija ms
bien a los bienes terrenos, y en primer trmino a los materiales, aunque tomados muchas veces
como signo de los bienes morales y religiosos:

272

Una vida larga: El temor de Yahwh prolonga los das; los aos de los malvados se
abreviarn (Prov 10:27).
Una posteridad numerosa, como en la promesa a Abraham de ser padre de un gran pueblo
(Gen 12:1).
Riquezas: Si de verdad escuchas la voz de Yahwh sers bendito en la ciudad y sers
bendito en el campo; benditos sern el fruto de tus entraas y el producto de tu suelo, la cra
de tus vacas y el aumento de tus ovejas; bendita ser tu panera, y bendita tu artesa (Deut 28:
1-35).
La victoria sobre los enemigos: De los enemigos que se alcen contra ti, har Yahwh
vencidos: salidos por un camino a tu encuentro, por siete caminos huirn delante de ti (Deut
28:7).
Pero tambin, y con intensidad creciente, el israelita aspira a bienes morales y religiosos:
el perdn de los pecados: Si t retienes las faltas, Seor Yahwh, quin subsistir? Pero en
ti se halla el perdn: por eso se te teme. Yo espero a Yahwh, mi alma espera (Sal 130: 3-5).
En las ms altas expresiones de la espiritualidad del Antiguo Testamento, los salmistas
llegan a aspirar a una unin estable con Dios: Mi alma tiene sed, sed del Dios vivo: cundo
ir a ver el rostro de Dios? (Sal 42:3).

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, II-IIae, q. 17, a. 6.

185

En el Nuevo Testamento, esperar pertenece hasta tal punto a la esencia de la actitud cristiana ante
la vida, que en la mayora de los escritos se identifica con el ser cristiano y est vinculada a la fe.
Slo en San Pablo se enuncia la trada de virtudes fe, esperanza y caridad (1 Tes 1:3; 5:8; 1 Cor
13:13).
El concepto neotestamentario del esperar presenta importantes novedades en relacin con el del
Antiguo Testamento:

La meta ltima de la esperanza cristiana se sita ya, sin ambigedad alguna, en la vida
eterna, y no en la vida presente, aunque de algn modo su realizacin tenga aqu su raz y
comienzo.
El objeto propio de la esperanza no es la felicidad, sino el encuentro con Dios cara a cara,
el cual vendr acompaado de la felicidad, al satisfacer todas las ansias del hombre. En esta
vida, por el contrario, el logro de la justicia, objeto inmediato de la esperanza, viene
condicionado por el sacrificio y el dolor.
El fundamento de la esperanza cristiana no son slo las promesas divinas, sino la
realizacin de las mismas que ya ha tenido lugar en la Encarnacin, Redencin y
Resurreccin de Jess, y en la comunicacin del Espritu divino que cada cristiano posee y
que se manifestar plenamente al fin de los tiempos.
La dimensin comunitaria de la salvacin esperada, que ocupaba el primer plano en el
Antiguo Testamento (como Pueblo de Israel), pasa en el Nuevo a un segundo plano; aunque
el individuo ha de alcanzar su propia salvacin mediante la pertenencia a una comunidad,
la Iglesia.

San Pablo hace un profundo desarrollo de esta virtud. Hasta tal punto considera San Pablo propio
del cristiano la esperanza, que caracteriza a los paganos como los que no tienen esperanza ni Dios
en este mundo (Ef 2:12). El carcter de expectacin hacia un futuro aparece fuertemente
subrayado; no slo el hombre, sino la creacin entera gimen anhelantes aguardando la liberacin
(Rom 8:18-23); pues si es cierto que hemos sido ya salvados, lo hemos sido an slo en esperanza
(Rom 8:24); y esta situacin presente del cristiano no puede compararse con la plenitud venidera:
el leve padecimiento transitorio nos prepara un peso incalculable de eterna gloria (2 Cor 4:17); hasta
el punto de que si la esperanza cristiana no hubiera de realizarse, seramos hombres radicalmente
frustrados: si slo para esta vida hemos puesto nuestra esperanza en Cristo, somos los ms
desgraciados de todos los hombres (2 Cor 15:19). El objeto ltimo de la esperanza tiene, segn el
Apstol, una doble vertiente: la visin directa de Dios (1 Cor 13:12) y la resurreccin de la carne (1
Cor 15).
Tanto San Pablo como San Juan ensean que, si bien la realizacin plena de la esperanza ha de
tener lugar en el futuro escatolgico; sin embargo, el creyente ha comenzado a vivir ya desde ahora
la vida eterna mediante la inhabitacin del Espritu Santo recibido por la fe y el bautismo (Rom
8:11.23; 2 Cor 5:5; Jn 6:54).

186

La vida eterna no es un mero premio a la buena conducta, sino la plenitud de lo que ya desde
ahora es la existencia cristiana. Por eso en esta vida, en la que slo se realiza el ideal cristiano en
una primera etapa imperfecta, la esperanza ha de venir acompaada inseparablemente de otra
virtud: la paciencia; es decir, la capacidad de soportar con nimo las limitaciones de la existencia
terrena sin desfallecer en la espera
Nosotros nos gloriamos incluso con las tribulaciones, sabiendo bien que la tribulacin produce
la paciencia; la paciencia, una virtud probada; la virtud probada, la esperanza. Y la esperanza
no decepciona, porque el amor de Dios ha sido infundido en nuestros corazones por el Espritu
Santo que nos ha sido dado (Rom 5:3-5).
De aqu que San Pablo nos presente la fe de Abraham, modelo de la nuestra, como un esperar
contra toda esperanza (Rom 4:18).

Reflexin teolgica sobre la esperanza

La esperanza sobrenatural es la virtud por la cual confiamos firmemente que Dios, el cual es
todopoderoso y fiel a sus promesas, nos dar la felicidad eterna y los medios para conseguirla. El
catecismo de San Pio X la define del siguiente modo:
Es la virtud sobrenatural por la que deseamos y esperamos la vida eterna que Dios ha
prometido a los que le sirven, y los medios necesarios para alcanzarla273.
Esta virtud sobrenatural es infundida por Dios en nuestros corazones en el sacramento del
bautismo. La esperanza es absolutamente necesaria para la salvacin. Es tambin firme, pues
confiamos en l y en su poder, no en nosotros. La razn de nuestra esperanza no reside en nosotros
sino en la bondad y omnipotencia de Dios.
De la definicin se deducen las propiedades de esta virtud:

273
274

Es sobrenatural: por ser infundida en el alma por Dios (Rom 15:13; 1 Cor 13:13), y porque su
objeto es Dios que trasciende cualquier exigencia o fuerza natural.
Se ordena primariamente a Dios, bien supremo, y secundariamente a otros bienes
necesarios o convenientes para llegar a l (Mt 6:33).
Es una disposicin activa y eficaz, que lleva a poner los medios para alcanzar el fin.
Es actitud firme, inquebrantable, porque se funda en la promesa divina de salvacin (Rom
8:35; Fil 4:13); ni siquiera la prdida de la gracia santificante puede quitar la esperanza274.

Catecismo de San Pio X, n 893

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, II-IIae, q. 18, a. 4, ad. 2.

187

Dios quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2:4). Es por ello que da a todos las gracias
necesarias para poder conseguirlo. Otra cosa es que el hombre aproveche esas gracias que Dios
quiere darle. En otras palabras, nadie pierde el cielo si no es por su propia culpa.
Santo Toms de Aquino hace un estudio sistemtico de esta virtud:
Esperar implica cierta tendencia del apetito hacia el bien; no del bien ya conseguido, como
ocurre con la alegra y el goce; sino del bien conseguible, como ocurre tambin con el deseo y
la codicia. La esperanza, sin embargo, difiere del deseo en dos cosas. En primer lugar, porque
el deseo se refiere indistintamente a cualquier bien, y por ello se atribuye al apetito
concupiscible; la esperanza, por el contrario, se refiere a un bien arduo, difcil de alcanzar, y por
ello se atribuye al apetito irascible. En segundo lugar, porque el deseo tiende al bien en cuanto
tal, prescindiendo de si es posible o imposible obtenerlo; la esperanza, en cambio, tiende a un
bien en cuanto que es posible de alcanzar, e implica, por tanto, cierta seguridad de conseguirlo.
Por consiguiente, en el objeto de la esperanza hay que considerar cuatro propiedades: primero,
que sea un bien, y en ello difiere del temor. Segundo, que sea un bien futuro, y en ello difiere
del goce y el placer. Tercero, que sea un bien arduo, en lo cual difiere del deseo. Cuarto, que sea
un bien posible, en lo cual difiere de la desesperacin. Pero un bien puede ser alcanzado de dos
modos: por el poder de uno mismo, o por la ayuda de otro: pues lo que es posible gracias a los
amigos, de algn modo lo llamamos posible El bien sumo, que es la felicidad eterna, slo
puede alcanzarlo el hombre mediante el auxilio divino, segn se dice en Rom 6:23: `El don
gratuito de Dios es la vida eterna; por tanto, la esperanza de lograr la vida eterna tiene dos
objetos: la vida eterna misma, que se espera; y el auxilio divino, de quien se espera275.
La elaboracin teolgica ha tratado de precisar el doble aspecto de certeza y de inseguridad
esenciales al concepto catlico de esperanza. La visin de Dios, en efecto, slo puede lograrse en
la vida futura mediante la sincera bsqueda de la verdad y del amor en la vida presente.
La realizacin de tal bsqueda implica dos elementos: la gracia de Dios y la cooperacin libre del
hombre.

275

El creyente debe tener la certeza de que Dios no ha de dejar de proporcionarle la gracia

suficiente para responder a la ley moral; aunque el grado de abundancia con que la gracia
se comunica a cada hombre depende de los libres e inescrutables designios de Dios.
En cambio, ningn hombre puede tener certeza de cul va a ser su propia respuesta a la
accin divina en cada uno de los momentos de su vida, ni, por tanto, cul ser su situacin
ante el juicio de Dios cuando esta vida se consume; pero todo creyente puede y debe tener
el firme propsito de esforzarse por cumplir la voluntad de Dios con la ayuda de su gracia.

Santo Toms de Aquino, Quaestiones disputatae, de Spe, a. 1.

188

Relacin entre la fe y la esperanza

La esperanza que lleva a desear a Dios como sumo bien, deriva de la fe276 y por esta razn la fe se
llama madre de la esperanza. La fe muestra a Dios como fin supremo del hombre, por lo que nace
en el corazn humano un fuerte deseo de poseerlo (Heb 11:1). Sin fe la esperanza no se concibe,
aunque a diferencia de la seguridad propia de la fe, es caracterstico de la esperanza una cierta
inseguridad, puesto que no se posee lo que se espera.
En el desarrollo de la vida sobrenatural, la esperanza sigue a la fe y precede a la caridad. La
esperanza puede existir sin caridad (DS 2457). Con el pecado mortal se pierde la caridad, despus
la esperanza, y, por ltimo, la fe. La virtud de la esperanza, siendo teologal e infusa, est
ntimamente unida a la gracia de Dios, y a dones particulares del Espritu Santo como el don de
temor de Dios (Is 66:24). Como todas las virtudes, presupone la repeticin de actos humanos
buenos que la hagan fructificar.

El objeto de la esperanza
El objeto formal de la esperanza es el amor misericordioso que Dios nos muestra basado en su
omnipotencia y en su fidelidad a la promesa (Mt 23:37). El cristiano, consciente de su incapacidad,
se apoya en la fuerza misericordiosa de Dios y se ejercita en la esperanza creyendo en la palabra
divina, y uniformando su conducta con la ley de Cristo fielmente interpretada por la Iglesia. Su
condicin peregrinante acaba slo con la muerte que pone fin a la esperanza. As pues, el objeto
formal primario es la omnipotencia y fidelidad divinas y el objeto secundario, la Iglesia, los
Sacramentos, la gracia actual, la intercesin de los santos, la lucha asctica, etc.
El objeto material primario de la esperanza es la vida eterna como posesin y visin intuitiva de
Dios. El objeto material secundario de la virtud de la esperanza es: la victoria del amor redentor de
Cristo, la remisin de los pecados, la gracia que justifica y santifica.

Necesidad de la esperanza para salvarse

Toda la vida cristiana est movida por la esperanza. Como nos recuerda el Concilio de Trento, la
esperanza es necesaria para perseverar en la vocacin cristiana, ser justificados y obtener la
salvacin: Porque la fe, si no se le aade la esperanza y la caridad, ni une perfectamente con Cristo,
ni hace miembro vivo de su cuerpo (DS 1530).
La fe muestra al hombre la meta y el camino de la vida sobrenatural; la esperanza orienta la
voluntad humana a Dios en cuanto fin ltimo, y le hace apoyarse con confianza en el nico medio

276

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, II-IIae q. 17, a. 7.

189

para alcanzarla: la gracia de Dios. Por tanto, la esperanza al estar conectada con el fin ltimo es
necesaria para la salvacin.
Con la esperanza Dios descubre los secretos de su amor misericordioso manifestado en la persona
de Cristo, empujando as a corresponder a su amor. La esperanza cristiana se apoya en la certeza
de que Cristo, ha resucitado y ha transformado la carne de pecado del primer Adn en carne
gloriosa. En l las promesas de una nueva creacin se han hecho realidad.

Medios para adquirir, conservar y aumentar la esperanza

La oracin y los sacramentos (especialmente la penitencia), son los medios normales de ejercitar
la esperanza y de vencer cualquier tribulacin que pueda ponerla en peligro.
La peticin de gracias a Dios en la oracin es seal cierta de esperanza. San Pablo indica que la
esperanza est unida a la alegra (Rom 12:12). La esperanza efectivamente da optimismo y
seguridad en medio de las mayores dificultades y ayuda a no desanimarse cuando las promesas
tardan en realizarse (2 Pe 3:9).
Se conoce que uno tiene realmente esta virtud sobrenatural de la esperanza cuando, a pesar de que
ya no haya razones humanas para esperar, uno confa en Dios y sabe que l nunca le abandonar:
l (Abraham), esperando contra toda esperanza, crey que llegara a ser padre de muchos pueblos
(Rom 4:18).
Es fcil decir que uno cree y confa en Dios cuando todava se ven soluciones humanas para resolver
un problema. Se sabe que esa fe y esa esperanza son autnticas cuando uno sigue confiando en
Dios a pesar de que humanamente ya no haya esperanza.

La Providencia divina
Una dimensin particular de la esperanza es la providencia. Providencia es el cuidado que Dios
tiene de todas las cosas creadas. Dios nunca abandona las cosas que l mismo ha creado. Dios
tambin cuida de nosotros cuando somos tentados. La providencia de Dios no se reduce al hecho
de mantener las cosas creadas en la existencia, sino que Dios les da los medios necesarios para
que puedan alcanzar el fin para el cual fueron creadas.

Pecados contra la esperanza

El desaliento, el pesimismo y la tristeza e incluso el apego a los bienes terrenos y al propio yo,
causan la desconfianza en Dios y constituyen pecados contra la virtud de la esperanza. Los
principales pecados contra esta virtud son: la presuncin y la desesperacin.

190

La presuncin es confianza no acompaada de santo temor de Dios. La esperanza del pecador

que no se arrepiente de su pecado, sino que persevera en l, degenera en arrogante presuncin. La
causa principal de la presuncin es la soberbia. Por soberbia, el que peca de presuncin tiene un
estado de falsa seguridad. El presuntuoso funda su seguridad y su esperanza no en la omnipotencia
de Dios misericordioso sino en sus propias fuerzas. Las herejas de Pelagio y de Lutero difunden
sentimientos de presuncin haciendo creer que la gracia de Dios se consigue fcilmente, sin
necesidad de esfuerzos humanos humildes y perseverantes (luteranismo) o pensando alcanzar la
salvacin sin la ayuda de la gracia, confiando nicamente en las propias fuerzas (pelagianismo).
La desesperacin se define como el apartamiento voluntario de la felicidad eterna porque se
considera como algo imposible de alcanzar. Nace cuando prevalece el temor sobre la fe en la
misericordia de Dios. Tiene dos elementos: uno intelectual, que consiste en el juicio sobre la
imposibilidad de alcanzar la felicidad eterna, y otro volitivo, que es la huida de la voluntad de
aquella meta277.
El desesperado niega la eficacia de la Redencin en su vida, se rinde ante las dificultades, no confa
en las promesas divinas de salvacin y renuncia a la ayuda de Dios para conseguirla.
Algunos moralistas la identifican con el pecado contra el Espritu Santo, dado que la esperanza es
indispensable para obtener la remisin de los pecados. Es un pecado incluso ms grave que la
misma presuncin; su gravedad depende, naturalmente, del mayor o menor desprecio a Dios que
lleva consigo. La desesperacin fue el pecado que cometi Judas.
Las causas ms frecuentes del pecado de desesperacin son: la falta de fe, la soberbia, la no
aceptacin de las dificultades que la vida lleva consigo
No confundamos la desesperacin (pecado grave) con el desnimo. Este ltimo procede de las
dificultades no superadas, de la misma debilidad humana o del carcter pusilnime. En estos casos
no se duda de la omnipotencia ni de la bondad divinas, sino que por cansancio fsico o psquico se
produce el desaliento. El desnimo poco o nada tiene que ver con el pecado de desesperacin,
sobre todo si se ponen los medios ascticos convenientes como la humildad, la oracin, los
sacramentos, e incluso el descanso, si fuera el cansancio fsico una de sus causas.

La espera mstica del Amado

Acabamos este artculo transcribiendo un extracto del libro La Fiesta del Hombre y la Fiesta de
Dios de A. Glvez. En l se hace una exposicin bellsima y profunda de esta virtud. Cualquier
persona que desee tener un mayor conocimiento de la misma no debera pasar por alto la lectura
completa del captulo La Esperanza, virtud de la alegra desbordante de este libro.

277

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I-IIae, q. 40, a. 4 ad 3.

191

Estamos en el da de Ao Nuevo, lo que quiere decir que ha finalizado un ao y comienza otro.

Esta esta nos hace recordar el problema del tiempo, dentro del cual va transcurriendo nuestra
vida. Aunque para nosotros, hablar del tiempo como sucesin de las cosas y de nuestra
existencia es hablar de espera, pues no s si habis pensado bien que nuestra vida no es sino
una larga espera, un aguardar ansioso a alguien que llega, que es precisamente Jess.
Y esto es lo que me parece a m que significa la virtud de la esperanza, a la cual, por lo tanto,
podramos llamar la virtud de la Espera. Y como esa espera de Jess produce en el alma
enamorada grandes ansias por l, y esas ansias, a la vez que matan de amor, llevan tambin
consigo una increble alegra, por eso a esta virtud de la Espera la podemos llamar tambin la
virtud de la Alegra Desbordante. Pues la ausencia del Amado produce la nostalgia y el deseo
de su presencia, que son tambin amor (aunque sea un amor imperfecto y no consumado, que
tiende por naturaleza a su perfeccin), y ya sabis que el amor lleva siempre consigo la Alegra.
La Espera es ansiosa por ser enamorada, y tanto ms espera y tanto ms ansiosa cuanto ms
enamorada est; de otro modo no es ansiosa, y ni siquiera es espera, pues nada va a esperar
aquel que no desea lo que poda haber sido objeto de su amor.
Por eso la Espera como virtud supone el estar enamorado de Dios, lo que equivale a decir que
esta virtud, que es una de las tres grandes o teologales, va siempre acompaada de las otras
dos, sobre todo de la caridad. De ah que hablar de la virtud de la Espera es hablar de ansias
incontenibles e incontenidas, as como de nostalgias ardientes y gozos indecibles, cosas todas
que se refieren a un Todo que se desea y que se sabe que se va a poseer y del que ya se ha
conocido y gustado algo en forma de primicias. En realidad esa alegra por la parte ya poseda,
y el ansia por ese Todo que se sabe que se va a poseer, son la misma cosa y componen juntas
esa Alegra Desbordante en que consiste la virtud de la Espera.
De modo que esta virtud nada tiene que ver, o muy poco, con esa vaga confianza en que se
llegarn a alcanzar unos premios futuros, los cuales siguen siendo, para muchos de los que se
limitan a pensar as, completamente desconocidos. De lo cual debemos advertir que una virtud
de la esperanza, vivida o presentada de esa manera, no interesa a nadie. Por el contrario, la
autntica virtud de la Espera es virtud de enamorados (y de ah que dependa tanto de la
caridad, hasta el punto de desaparecer cuando cesa esta ltima), que es tanto como decir de
impacientes (porque esperan poseer al Todo), y tambin de felices (porque han conocido al
Amor y han comprendido que ya nada tiene sentido como no sea dentro de la respuesta
afirmativa a ese Amor).
Por eso la virtud de la Espera es, al mismo tiempo, posesin y carencia, gozo de lo que se tiene
y alegra por la seguridad de llegar a poseer lo que falta, de tal modo que las ansias
incontenibles por el Amado que ha de llegar producen, a su vez, ms ansias y ms alegra al
excitar y encender ms el amor, preparando as el camino para hacer luego posible y ms
perfecta la entrega.

192

As es como la virtud de la Espera hace mirar al futuro e impide mirar hacia el pasado, haciendo
perpetuamente jvenes a los que la poseen278.

La virtud sobrenatural de la caridad

Con la prdida de los valores cristianos en nuestra sociedad, una de las palabras ms bellas que
convivan con nosotros ha dejado de existir: la caridad. Que esto haya ocurrido en una sociedad que
se declara anticristiana o atea como la nuestra se podra comprender, pero que haya desaparecido
del discurso de los obispos y hombres de Iglesia para cambiarla por el de solidaridad, hace pensar
que algo est ocurriendo en ellos. En el fondo no es otra cosa que la prdida de los valores
sobrenaturales y la adopcin de los trminos e ideas masnicos, ms acordes con el modo de vivir
y pensar de esta nueva sociedad.
Hace unos meses el cardenal Sarah declaraba: El trmino amor ya exista antes de Cristo, pero es
l quien nos ensea el pice del amor, qu es precisamente la caridad. El autntico amor lo
aprendemos de Cristo, es por ello que no hemos de confundir la autntica caridad cristiana, que
tiene su origen en Dios, con la solidaridad tpica de las ONG y de las organizaciones de la ONU, que
tratan de debilitar el arraigo de la caritas en Dios, reduciendo su razn de ser a una pura
filantropa.
La realidad del amor, de las ms sublimes que el hombre puede participar, est siendo
continuamente atacada, ridiculizada, banalizada, en incluso desacralizada. Detrs de todos estos
intentos siempre est Satans, quien al fin y al cabo es lo ms opuesto al Amor. Es por ello que
reducir el amor a solidaridad, e incluso a puro sexo (hacer el amor) no es sino la consecuencia de
una sociedad que se ha rendido al Prncipe de este mundo (Mt 4:9; Jn 16:11; 12:31; 2 Cor 4:4).
Aunque los vocablos caridad y amor convergen en muchos de sus significados, propiamente
hablando, son distintos. La caridad es una virtud teologal infundida por Dios en nuestras almas;
tiene de suyo una dimensin sobrenatural y siempre es fruto del amor de Dios. El amor, tiene
muchas dimensiones y manifestaciones, desde el simple cario a los animales o la apreciacin
por las cosas, al amor paterno-filial, conyugal o de amistad. El culmen del amor es el Espritu Santo,
amor perfecto entre el Padre y el Hijo; y aproximndose de lejos a l, aunque participando de su
misma naturaleza, el amor divino-humano. La caridad es ese amor divino-humano en cuanto que
es derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo (Rom 5:5).

278

Alfonso Glvez, La Fiesta del hombre y la Fiesta de Dios, Shoreless Lake Press, 2011, pags. 239 y ss. Este
libro lo pueden encontrar en formato pdf en la web del autor: www.alfonsogalvez.com seccin libros.

193

La nocin de amor en el Antiguo Testamento

Como consecuencia del pecado original cometido por Adn y Eva, el hombre qued excluido del
mundo sobrenatural, teniendo que esperar a su Redentor para poder restablecer a travs del
Espritu Santo el contacto sobrenatural y directo con su Creador. Es por ello que la caridad, como
amor sobrenatural y don de Dios, no est presente, propiamente hablando, en el Antiguo
Testamento.
El amor queda pues reducido al amor entre familiares (Gen 22:2; 25:28), al amor hacia la esposa o
simplemente hacia la mujer (Gen 24:67), al amor entre amigos (1 Sam 16:21). Aunque tiene un uso
privilegiado en el mbito de lo religioso: se dice que Dios ama a alguien, primordialmente a Israel
(Deut 4:37; Os 1-3). El hombre ha de amar a Dios, pero este amor se identifica en la prctica con el
cumplimiento de la voluntad divina (Ex 20:6; Deut 6: 4-9).
El amor al prjimo es precepto divino y su cumplimiento es una de las formas en que ha de realizarse
el amor del israelita a Dios: No odiars en tu corazn a tu hermano No te vengars ni guardars
rencor contra los hijos de tu pueblo. Amars a tu prjimo como a ti mismo (Lev 19:17 ss.).

El amor de caridad en el Nuevo Testamento

Lo realmente especfico del Nuevo Testamento es la idea del amor de Dios en cuanto se relaciona
con la persona misma de Jess: Tanto am Dios al mundo que le entreg a su Hijo Unignito (Jn
3:16). El mismo Jess describe la actitud bondadosa del Padre hacia todo hombre, bueno o malo
(Mc 2: 15-17).
La respuesta del hombre a Dios se expresa en el precepto de amar a Dios (Mt 6: 25-34). El amor a
Dios aparece tambin, al igual que en el Antiguo Testamento, como un cumplimiento de la
voluntad divina (Mt 7: 21-23), pero tiene como objeto propio la aceptacin de Jess y de su
palabra. Creer en su palabra o amarle a l, es creer o amar al Padre que le ha enviado (Mt 10: 4042).
El precepto del amor al prjimo se expresa por medio del precepto de Lev 19:18 (Mc 12:31; Mt 5:43).
En la predicacin de Jess el prjimo es todo hombre, incluso los enemigos y los que persiguen al
discpulo (Mt 5: 43-47). El discpulo no opone resistencia a la hostilidad, devuelve bien por mal,
ruega por sus perseguidores (Lc 6: 27-30). El mvil que gua y funda el amor del hombre a sus
semejantes es el amor de Dios hacia todos (Mt 5:45; Lc 6:35). El discpulo ha de ser misericordioso
como lo es el Padre celeste, ha de perdonar porque l tambin necesita del perdn de Dios.
Las cartas de San Pablo tienen como elemento principal el acontecimiento de Cristo como punto
central de la historia. San Pablo, fiel a la descripcin bblica, ve la historia humana como la historia
de la ruptura del hombre con Dios, un orden inicial roto y destruido por el pecado y la muerte (Rom
5: 12-14), pero restablecido a travs de Cristo, el Hijo de Dios (Gal 4:4 ss.). Todo el peso de la
predicacin paulina sobre Cristo cae en la muerte y resurreccin, en cuanto obra mxima del amor

194

de Dios (1 Cor 15: 3-8). La motivacin de esta accin de Dios no es otra que el amor benevolente
que desciende de Dios al hombre en la persona de Cristo (Rom 5: 8 ss.). Para San Pablo el amor
de Dios y el de Cristo se unen en una misma realidad. Cristo no solamente manifiesta, sino que hace
presente en el mundo el amor de Dios (Rom 8:39; 2 Cor 5:19). La cruz no solamente muestra un
grado de intensidad (Ef 2:8), sino que evidencia lo absoluto del amor de Dios en la total donacin
de Cristo.
En el creyente el amor es ante todo un don recibido. El Espritu de Dios, que el creyente ha
recibido, ha hecho que el amor anide en su corazn (Rom 5:5). De aqu que el amor a Dios se dibuja
como respuesta a un impulso dado por Dios mismo y que lleva hacia l.
El apstol San Juan afirma que Dios es amor (1 Jn 4:8.16). El amor parte de Dios que ama a su
Hijo (Jn 17:24), entra en el mundo por medio del Hijo (Jn 15:9; 16:27), y contina en el amor de los
discpulos entre s (Jn 13:34). El tema del amor de Dios est presente en Cristo que se entrega a la
muerte por los hombres (Jn 13:1; 15:13; 1 Jn 3:16).
Es en el amor mutuo donde San Juan subraya nuevos aspectos: Quien ama al hermano sabe que su
amor a Dios (1 Jn 2:4 ss.) o a Cristo (Jn 14:21) es autntico. Quien ama sabe que ha pasado de la
muerte a la vida (1 Jn 3:14), que ha sido engendrado de Dios (1 Jn 4:7 ss). En cambio, quien no ama
permanece en la muerte (1 Jn 3:14). El amor de los cristianos entre s es la prolongacin del amor
de Cristo (1 Jn 4:10 ss.) y lo que los identifica como sus discpulos (Jn 13:35).

La caridad en los Padres de la Iglesia y en Santo Toms

Los Padres latinos, sobre todo S. Agustn, optan por caritas, trmino preferido para designar el
amor de Dios o el amor cristiano. Los autores que escriben en latn medieval retienen caritas como
el trmino que expresa con mayor exactitud la idea del amor sobrenatural de Dios al hombre o del
hombre a Dios, a s mismo y al prjimo.
Santo Toms de Aquino habla de la caridad como el amor sobrenatural que el hombre perdi por
el pecado; pero lo vuelve a encontrar en Cristo279. La caridad es un amor divino, por el que el
hombre participa del bien y de la vida divinos. Se trata, por tanto, de un don y, por lo mismo, se
atribuye al Espritu Santo.
La gracia es el primer don sobrenatural; mediante ella se realiza la justificacin y santificacin del
hombre. Por el don sobrenatural creado de la gracia se comunica al hombre el don increado de Dios
mismo, la divina presencia de la inhabitacin, la vida divina, Dios en S; y, en conclusin, las
facultades o virtudes infusas que hacen posible el conocimiento y el gozo de ese don: la caridad, en
primer trmino. Santo Toms insiste en su cualidad de hbito virtuoso, y, sobre todo, en su
distincin respecto a la gracia. La gracia es un hbito entitativo, el que da el ser cristiano; de ella

279

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, Ia-IIae, q. 110, a. 1.

195

fluyen los hbitos operativos, es decir, las virtudes infusas; en primersimo lugar, la
caridad280.
La caridad, por ser don recibido y por ser virtud activa, dinamiza toda la vida sobrenatural del
cristiano. Abarca a Dios, a s mismo, al prjimo, aun al distante. El amor de caridad o amor cristiano
es una participacin del amor divino, aun cuando se trate del amor al prjimo 281 Ese don exige
reciprocidad: porque Dios nos ama, nosotros debemos amarle. El amor al prjimo es una garanta
de que amamos a Dios (Jn 15: 12-17; 1 Jn 4:7; 2:6).
La caridad no logra su perfeccin consumada en esta vida, porque el cristiano se halla en este
mundo en camino. La caridad es un amor siempre en tensin de su objeto: Dios. La posesin total
se dar slo en la bienaventuranza de la Gloria282.
Por otra parte, la caridad vitaliza a las otras virtudes. San Pablo habla de que los cristianos estn
enraizados y fundados en la caridad (Ef 3:17), porque la caridad es como el fundamento y raz en
que se sustentan y nutren todas las virtudes cristianas283.
La caridad es vnculo de la perfeccin (Col 3:14). La perfeccin de la vida cristiana consiste principal
y esencialmente en la caridad, ya que ella es la virtud que une en cierta medida al hombre con Dios:
La caridad reconstruye la imagen de Dios que es el hombre284.

Reflexin teolgica sobre la virtud teologal de la caridad

Es la virtud por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas y a nosotros y al prjimo como l
nos ha amado. La caridad es la reina de todas las virtudes. Las otras virtudes nos llevan hacia Dios;
la caridad nos une a l. Si tenemos la virtud de la caridad podemos estar seguros de tener tambin
las otras virtudes.
La caridad es la nica virtud que permanece despus de la muerte. En el cielo no necesitaremos la
fe ni la esperanza, pues ya poseeremos a Dios. Esta virtud sobrenatural es infundida por Dios en
nuestros corazones en el momento del bautismo.
El amor natural a Dios no es la virtud de la caridad. La caridad es un amor sobrenatural que nos hace
amar como Dios ama. Es por ello que hace posible que amemos incluso a nuestros enemigos. Esta
virtud reside en nuestra voluntad, no en nuestros sentimientos.
Amar sobrenaturalmente a Dios lleva consigo el deseo de entregar todo por amor a l, y al mismo
tiempo el propsito de rechazar todo aquello que nos pudiera separar de l.

280

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, Ia-IIae, q. 110, a. 3.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIa-IIae, q. 23, a. 2, ad. 1.
282
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIa-IIae, q. 23, a. 1, ad. 1.
283
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, IIa-IIae, q. 23, a. 8, ad. 3.
284
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, Ia, q. 93, a. 7-8.
281

196

San Pablo es su Himno a la Caridad del captulo 13 de la Primera Carta a los Corintios nos hace un
resumen detallado y al mismo tiempo profundo de lo que es esta virtud y de las diferentes facetas
que presenta en cada persona:
Si hablando lenguas de hombres y de ngeles, no tengo caridad, soy como bronce que suena
o cmbalos que retie. Y si teniendo el don de profeca, y conociendo los misterios todos, y toda
la ciencia, y tanta fe que trasladase los montes, no tengo caridad, no soy nada. Y si repartiere
toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego; no teniendo caridad, nada me aprovecha.
La caridad es paciente, es benigna; no es envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha; no es
descorts, no es interesada, no se irrita, no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia,
se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera.
La caridad no pasa jams; las profecas tienen su fin, las lenguas cesarn, la ciencia se
desvanecer. Al presente, nuestro conocimiento es imperfecto y lo mismo la profeca; cuando
llegue el fin desaparecer eso que es imperfecto.
Cuando yo era nio hablaba como nio, pensaba como nio, razonaba como nio; cuando
llegu a ser hombre dej como intiles las cosas de nio.
Ahora vemos por un espejo de modo confuso; entonces veremos cara a cara. Al presente
conozco slo en parte; entonces conocer como soy conocido.
Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la ms excelente de
ellas es la caridad.
La virtud de la caridad la perdemos si cometemos un pecado mortal. Y la recuperamos al volver de
nuevo al estado de gracia santificante.
As como la gracia eleva el ser del alma al orden sobrenatural, la caridad hace lo mismo con la
voluntad. Slo el alma de la persona que se encuentra en estado de gracia tiene la voluntad
realzada con la virtud de la caridad.
a.- El sujeto y el objeto de la caridad
Decimos que el sujeto prximo de esta virtud es la voluntad, porque el amor es propio de ella. El
sujeto remoto de la caridad es todo hombre que se halla en estado de gracia santificante: el hombre
viador libre de pecado mortal; el hombre que expa en el purgatorio; y el hombre que contempla a
Dios en el cielo.
Mediante esta virtud, el hombre es capacitado para amar a Dios como l se ama a s mismo. Junto
a Dios, que es el objeto primario de la caridad, todas las criaturas son objeto secundario de la
misma. Por la caridad se ama uno a s mismo. El prjimo es tambin objeto de la caridad en cuanto
amado por Dios y llamado a participar como uno mismo de la vida ntima de Dios. En el hombre,
todos los otros amores estn subordinados y se fundan en este amor supremo de caridad.

197

A Dios lo hemos de amar por s mismo y sin ninguna condicin. A nosotros mismos y a los dems
debemos amarnos y amarlos por Dios y para Dios, desde Dios y ordenndolo todo a l. Quien est
en gracia, movido por esa participacin en el amor benevolente de Dios que es la caridad, procura
adquirir la visin beatfica por la gloria que puede darle a Dios como hijo suyo, ms plena que la que
poda darle como simple criatura. A las criaturas -objeto secundario de la caridad- se las ama por el
mismo motivo. El hombre en gracia ama a las criaturas con la intencin de que brille a travs de
ellas la gloria que Dios ha de recibir por la visin beatfica de los hombres.
b.- Relacin entre la fe y la caridad
Aqu en la tierra, la fe es la nica luz bajo la que la razn puede conocer la intimidad de Dios como
sumo bien. La caridad dispone a la voluntad para abrazar ese Dios que la fe le propone. Aunque
aqu, en la tierra, el conocimiento de la Trinidad es imperfecto, el amor a Dios que podemos tener
con ese conocimiento segn la fe puede ser perfecto, porque la intensidad y la perfeccin del amor
no tienen por qu guardar proporcin con el conocimiento que de Dios se tiene285.
c.- Propiedades de la caridad

La caridad es sobrenatural por su objeto y por su origen.

La caridad es imprescindible para amar a Dios y, por tanto, es imperecedera (1 Cor 13:8). En
el cielo ser resultado inmediato de la visin beatfica; aqu, en la tierra, se apoya en la fe y
en la esperanza.
La caridad ha de ser eficaz y no meramente afectiva: Hijitos mos, no amemos de palabra y
con la lengua, sino con obras y de veras (1 Jn 3:18). La caridad hacia el prjimo es tambin
manifestacin de nuestro amor a Dios: Pues el que no ama a su hermano a quien ve, a Dios,
a quien no ve, cmo podr amarle? (1 Jn 5,20).
La caridad mueve a amar a Dios por encima de todas las cosas. Hemos de amar a Dios por
encima de todas las cosas, hasta el punto de estar dispuestos a posponer lo que no es Dios
antes de perderlo por el pecado. Esto no es incompatible con que sintamos a veces que las
cosas nos apetecen en un grado que no coincide con el que correspondera segn su
proximidad a Dios. Lo importante es que ese atractivo no tuerza la voluntad.
La caridad es la ms excelente de todas las virtudes y por ello se dice que es forma de las
dems virtudes. Todas las acciones humanas estn informadas de alguna manera por la
caridad.

d.- Efectos de la caridad

285

Con respecto a Dios: Los principales efectos del amor de caridad son el gozo, el deseo y el
celo por el bien del Amado. El amor a Dios de perfecta caridad produce satisfaccin y
complacencia por las cosas de Dios, gusto por la vida espiritual y deseo de promover la
gloria de Dios.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, Ia-IIae, q. 27, a. 2, ad. 2.

198

En cuanto al prjimo, los efectos de la caridad son el gozo del bien posedo por el prjimo;
la paz, como resultado de la unin de voluntades, y la misericordia, expresada en el
disgusto por el mal que el prjimo pueda sufrir.

e.- Necesidad de la caridad para salvarse

Todas las personas, tanto nios como adultos, necesitan la virtud de la caridad para salvarse. Ello
deriva de que es indispensable la gracia santificante, como causa formal de la justificacin286. El
estado de gracia santificante es estado de amistad con Dios y, por tanto, para salvarse es necesaria
la caridad por lo menos como disposicin habitual, si no ha sido posible realizar actos explcitos de
perfecto amor de Dios.
La gracia santificante se adquiere siempre mediante los sacramentos o en relacin con ellos. Si no
ha sido posible recibirlos, el estado de amistad con Dios se adquiere o se recupera, segn los casos,
con un acto perfecto de caridad unido al deseo implcito de recibir el sacramento del bautismo o de
la penitencia en cuanto se pueda (DS 1971). Jesucristo mismo dice que el mandamiento de amar a
Dios sobre todas las cosas es el primero y principal mandamiento (Mt 22:38).
En cuanto a la extensin del acto de caridad hacia Dios, se dan grados diversos de menor a mayor
perfeccin segn el progreso espiritual de las almas. El acto que podramos llamar mnimo
comprende, como elemento negativo, la renuncia de todo lo que se opone a la amistad divina, y
como elemento afirmativo, una positiva unin con Dios, amado por l mismo y por encima de todo.
Este amor a Dios incluye implcitamente el amor al prjimo. Hemos de amar al prjimo tal y como
Dios le ama. De ah la obligacin de amar a los enemigos como signo distintivo de que se ama
fundado en Dios y no en simpatas personales.
Y cuando hablamos del prjimo incluimos tambin a los enemigos.
f.- Medios para adquirir, conservar y aumentar la caridad
La caridad como virtud teologal slo puede ser concedida por Dios. Por la misma razn su aumento
slo puede tener como causa a Dios mismo. Sin embargo, unas determinadas condiciones son
necesarias para adquirir de Dios un aumento de caridad. En primer lugar, los sacramentos: un
aumento de gracia santificante supone tambin un aumento de la caridad. En segundo lugar, el
aumento de la caridad es concedido por Dios siguiendo la misma ley que rige el aumento de las
virtudes naturales. Cada acto de caridad es ocasin para que Dios conceda un aumento de esta
virtud.
El pecado mortal quita la caridad, por ser de suyo incompatible con la amistad divina. El pecado
venial, si bien no causa la prdida de la caridad, la pone en peligro, pues al aumentar las

286

Concilio de Trento, sesin 6, cap. 7 (DS 1528-1529).

199

inclinaciones al mal por la repeticin del pecado venial, se crea un hbito que dificulta la prctica de
la caridad.
g.- Pecados contra la caridad
El principal pecado contra la caridad es el odio. No confundamos el odio con la repulsin al mal.
sta es una inclinacin dispuesta por la naturaleza para que nos opongamos al mal. Cuando la
utilizamos para oponernos al bien se produce el pecado de odio.
Con respecto a Dios:

No puede darse un odio legtimo a Dios, ya que Dios es la suprema perfeccin. Hoy es
relativamente frecuente comprobar en algunos telogos y hombres de Iglesia la
contraposicin que establecen entre la justicia y la misericordia en Dios. Si un hombre
odiara la justicia divina y pretendiera quedarse slo con su misericordia, supondra no
aceptar a Dios y como consecuencia sera pecado grave de suyo, no admitiendo parvedad
de materia.
Cuando se trata de autntico odio de enemistad a Dios tenemos el pecado ms grave que
se puede cometer, el pecado contra el Espritu Santo, muy difcilmente perdonable
porque destruye el fundamento de la vida espiritual y, por tanto, la disposicin al
arrepentimiento.
Otro pecado contra esta virtud es la tristeza y el pesar experimentados ante los bienes
espirituales por las dificultades que entraan. Este pecado, aunque admite parvedad de
materia, puede ser grave y, en cualquier caso, daa hondamente la vida espiritual.

Pecados contra el amor al prjimo:

El odio es tambin pecado contra la caridad debida al prjimo. En relacin con el odio
estn: la envidia (disgusto por los bienes del prjimo); el escndalo; y la cooperacin al
mal.
Junto a estos pecados contra la caridad hay que citar la discordia, la contienda (oposicin
desmesurada a la opinin ajena), la querella (lucha agresiva con otro por odio), la venganza
y la sedicin (querella entre grupos sociales que compromete todo el bien social).

Tambin una forma de oponerse a la caridad es el cisma o divisin (ruptura de la unin necesaria
en la sociedad civil o en la religiosa).

Las virtudes cardinales o morales

Las virtudes morales o cardinales son: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
Al hablar de estas virtudes lo podemos hacer considerndolas desde un punto de vista meramente
humano y natural. Por ejemplo, cuando decimos que tal persona es normalmente muy prudente

200

o sabe controlarse a s mismo. Y tambin podemos hablar de estas virtudes en su dimensin

sobrenatural.
Para que acte la gracia de Dios sobre nosotros, Dios necesita que tengamos una base de virtudes
naturales sobre las cuales depositar sus dones. Dios no destruye nuestra naturaleza, sino que
edifica sus virtudes sobre las nuestras 287 . El efecto de su gracia sobre nuestras almas estar
condicionado a nuestra base natural. Es nuestra responsabilidad quitar todos los obstculos que
podamos tener para que la gracia acte en nosotros.
Poseemos esas virtudes en su forma sobrenatural cuando permanecemos en estado de gracia. La
gracia santificante nos da prontitud y facilidad para practicar esas virtudes.
Hay cuatro virtudes morales o cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Estas cuatro
virtudes comprenden las cuatro direcciones fundamentales del buen obrar del hombre y
perfeccionan las cuatro potencias humanas:

La prudencia: determinando la eleccin de los medios que se deben emplear para un fin,
perfecciona el entendimiento.
La justicia: que inclina la voluntad del hombre a que d a cada uno lo que le es debido.
La fortaleza: afianzando el apetito irascible contra el temor irracional, preservndolo
tambin de la temeridad.
La templanza: que modera el apetito concupiscible y los placeres sensibles, ordena al
hombre a dominar y regular sus propias pasiones.

Hay muchas otras virtudes morales, pero de un modo y otro todas estn contenidas en estas cuatro,
por eso se les llama cardinales. Esas otras virtudes son: piedad, obediencia, veracidad, liberalidad,
paciencia, humildad, castidad Si nosotros somos prudentes, justos, fuertes y vivimos con
templanza, las otras virtudes les seguirn del mismo modo que un nio sigue y acompaa a su
madre288.

La virtud de la Prudencia
Es una virtud que ayuda a nuestra inteligencia a la hora de hacer juicios sobre cosas y personas. Es
la virtud que ordena todas las acciones al debido fin, y para ello busca los medios convenientes de
modo que la obra salga bien hecha, y, por tanto, agradable al Seor.
Como primera y principal de las virtudes cardinales, la prudencia es la virtud que dirige nuestro
entendimiento para discernir e imperar en cada uno de nuestros actos lo que es bueno y debe

287

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 1, a. 8, ad 2.

Para la elaboracin de este artculo hemos seguido las voces correspondientes que aparecen en la Gran
Enciclopedia de Rialp (GER).
288

201

hacerse porque nos conduce a nuestro ltimo fin. En cada momento discernir lo que es til para ir
a Dios, de lo que nos puede alejar de l sta es la misin de la prudencia sobrenatural289.
La prudencia es una fuerza o virtud intelectual nueva, que amolda la ley moral a todos y cada uno
de los casos que pueden presentarse. Es en primer lugar un conocimiento prctico: partiendo del
conocimiento de las verdades de la fe y de la moral, verdades universales y permanentes, pasa al
conocimiento de los hechos, de las personas y circunstancias concretas que nos rodean, y dictamina
lo que debe hacerse en ese momento. Y a la vez es una decisin imperativa, que hace llevar a la
prctica ese cometido290.
El hombre debe reconocer la voluntad de Dios en cada momento. Y para ello no es suficiente la
buena voluntad, ni el deseo de ser justo, fuerte y templado. Estas disposiciones previas requieren
una luz que oriente y determine en cada caso el impulso procedente de las mismas: y esta luz es la
prudencia291. Sin la prudencia no hay virtud moral. Ella determina en las virtudes la caracterstica
fundamental de todas las virtudes morales: el justo medio, entre los dos extremos, por defecto y
por exceso.
Al mismo tiempo, por su calidad de ordenadora imperante de la conducta, pone en ejercicio todas
las virtudes, comprometiendo a todo el hombre en su camino hacia la eternidad: no puede darse
prudencia perfecta si no se dan al mismo tiempo las disposiciones estables de fe, caridad, justicia,
fortaleza, templanza.
No se debe confundir con la idea de mediocridad, titubeo, indecisin o astucia, que a veces la
palabra prudencia evoca en nuestro lenguaje.
a. La virtud de la prudencia en la Sagrada Escritura
La Biblia usa diferentes trminos para referirse a esta virtud: prudencia, discrecin, sensatez,
sabidura, madurez.
La prudencia es un don de Dios: El Seor da la sabidura y de su boca derrama prudencia e
inteligencia (Prov 2:2; 8:11.14; Sab 8:7). Jesucristo invita a edificar sobre ella la propia vida como
varn prudente que edifica su casa sobre roca, a ser prudentes como la serpiente, o como el siervo
y las vrgenes vigilantes (Mt 7:24). Y San Pablo distingue cuidadosamente entre la prudencia de la
carne, contraria a los criterios de Dios, que procede del deseo y las apetencias del hombre animal,
y una prudencia o sensatez religiosa, que procede del espritu, segn Dios (Rom 8:61 Cor 1:19).
Para adquirirla, se insiste en pedirla a Dios (Ef 1:8). Para lograrla, se exige en el hombre una rectitud
de la vida entera, evitando la locuacidad, las malas compaas, la embriaguez, los malos impulsos

289

S. Agustn, De moribus Ecclessiae catholicae, 1,15,25

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, II-IIae, q. 47, a. 3.
291
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I-IIae, q. 58, a. 4. ad3.
290

202

de venganza, orgullo o lujuria (Eccli 22:9-18). Y se aprende, finalmente, del consejo de los ancianos
y prudentes, de las lecciones de la vida y de la historia.
La prudencia preserva al hombre de los torcidos caminos del pecado (Prov 2:11 ss.); el prudente es
atento y dcil a lo que Dios le pide (Mt 25:1 ss.); slo el prudente sabe cul es el tiempo de hablar o
de callar (Prov 10:19; Eccli 19:28).
A los datos que han de considerarse para obrar prudentemente, se aade una luz nueva, que slo
puede explicarse por la fe y la caridad: El que perdiere su vida por m, la hallar (Mt 10:39). El
cristiano, a imitacin de su Maestro, debe disponer todos sus actos de acuerdo con esta nueva
perspectiva, la locura de la Cruz (1 Cor 1,9). Estamos ya en la oposicin ms diametral entre la
prudencia de la carne, que pone en tensin las fuerzas del hombre para el pecado, y la verdadera
prudencia sobrenatural, que pone los medios al servicio del nuevo fin sobrenatural conocido por la
fe y al que tendemos por la esperanza en el amor.
b. Requisitos de esta virtud
El primer paso que se ha de dar para alcanzar esta virtud es la necesaria informacin, deliberacin
y examen de los medios conducentes al fin. Despus vendr el juicio o dictamen sobre lo
averiguado. Y en un tercer momento, la resolucin o mandato para actuar de un modo
determinado. Los dos primeros nacen de la dimensin cognoscitiva de la prudencia; el tercero, de
la dimensin imperativa, que es la especfica de la virtud292.

292

Para adquirir la prudencia se requiere la adquisicin de los conocimientos morales

necesarios. Toda decisin prudente presupone una formacin, segn las posibilidades de
cada uno: un estudio atento de la fe y moral de Jesucristo, con una adhesin firme al
Magisterio de la Iglesia, que nos la transmite.
Los conocimientos adquiridos han de ser juzgados correctamente, para poder tomar una
decisin que responda a lo que Dios pide en cada momento concreto. Se requiere, pues,
una razn que relacione los datos obtenidos con criterio moral, emitiendo los juicios de
valor sobre los medios que se pueden emplear y el juicio de conciencia debido. Cuando falta
esta cualidad, se llega fcilmente a los escrpulos, a la timidez o vacilacin del juicio, con lo
que tiende a diferirse la accin necesaria.
En los pasos indicados se ha mirado al pasado, se ha captado el presente; pero la prudencia
debe mirar al futuro, y dar vida a un proyecto. Y para ello se exigen la previsin, facultad
que nos dispone a apreciar una determinada accin que conduzca a la obtencin del bien
propuesto y cuya misin es prever las consecuencias de un hecho y proveer de los medios
necesarios para que se alcance efectivamente el fin propuesto.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, II-IIae, q.47, a. 8.

203

c. Defectos y vicios opuestos

Del anlisis de los distintos pasos que sigue la decisin prudente, es fcil ver los vicios que pueden
darse contra la prudencia, y que genricamente se engloban bajo el nombre de imprudencia.

Todo pecado es en cierto modo una imprudencia.

Si falta alguno de los requisitos para el conocimiento de la verdad que ha de medir el acto
personal, se habla de la ignorancia culpable, la precipitacin y la temeridad en el juicio.
Si despus de investigar la verdad, falta la ejecucin, aparecen la indecisin, la negligencia,
la imprevisin y la inconstancia
Hay aparentes formas de prudencia, una de ellas es la llamada prudencia de la carne, o la
excesiva preocupacin por lo temporal: A veces, el hombre sustituye su verdadero fin (lo
que Dios le pide en cada momento) por otro fin creado por sus intereses y sus pasiones; y
pone al servicio de este fin todas sus energas, de forma anloga a lo indicado para la
prudencia verdadera.

d. Virtudes teologales y prudencia

Las virtudes teologales dan a la prudencia las luces y motivos ms autnticos para que investigue y
dirija la realizacin del bien concreto. La fe da al cristiano la Verdad que comprende todas las
verdades humanas. La caridad la abraza para hacerla operante en todas sus acciones. La esperanza
anhela a Dios y lo busca contando con su ayuda.
Con esa luz y esa direccin hacia Dios, y utilizando todas las energas humanas, la prudencia
descubre los medios ms oportunos para la realizacin de la voluntad de Dios. Esta virtud alcanza
su plenitud con el don de consejo: la prudencia que implica rectitud de la razn, alcanza su mxima
perfeccin en cuanto es regulada y movida por el Espritu Santo. Y esto es propio del don de
consejo293.

La virtud moral de la justicia

Es la determinacin constante para dar a cada uno lo que le pertenece. La justicia es una ayuda a
nuestra voluntad; al tiempo que la prudencia ayuda a nuestro entendimiento.
a. Significados del trmino justicia

293

El primero, empleado frecuentemente en la Sagrada Escritura, se refiere a la actitud

religiosa y moral del hombre de cara a su Creador. En ese sentido es justo el que cumple la
voluntad de Dios (sus mandamientos). De este modo es como hay que entender muchas
expresiones de la Sagrada Escritura: Obrar la justicia (Mt 6:1; Hech 10:35); cumplir toda
justicia (Mt 3:15); buscar el reino de Dios y su justicia (Mt 6:33).

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, II-IIae, q. 52, a. 2.

204

Un segundo significado, identifica la justicia con el estado de gracia santificante propio

del cristiano redimido por Cristo: En ese sentido, conseguir la justicia es conseguir la gracia,
perder la justicia es perder la gracia.
El tercer sentido, en su acepcin ms corriente, del que aqu se trata, considera la justicia
en cuanto virtud moral o cardinal, que tiene como fin dar a cada uno lo que le es debido.

En la Biblia el trmino justicia es equivalente a santidad o rectitud en la vida moral; trasciende el

significado meramente natural de esa misma palabra, hoy empleada para referirse
fundamentalmente a las relaciones entre los hombres. Tomando ocasin de ese equvoco, se oyen
algunas voces que intentan hacer de la implantacin de la justicia en el mundo, el fin primordial de
la vida cristiana. Grave error, aunque ese intento sea una noble meta, pues el mensaje cristiano es
espiritual y sobrenatural y consiste en llevar a los hombres a su destino eterno. La Iglesia, en cuanto
tal, no tiene por misin establecer la justicia en el mundo, siguiendo as a Cristo que, afirmando que
su Reino no es de este mundo (Jn 19:36), se neg expresamente a ser constituido juez o promotor
de la justicia humana (Lc 12:13 ss.).
b. Concepto y propiedades
Definimos la justicia en el cristiano como el hbito sobrenatural infundido por Dios que implica la
constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo294. La justicia presupone la existencia del
derecho a lo suyo. Este derecho a lo suyo, comprende una serie de bienes que el hombre necesita
para conseguir su fin: vida, vocacin sobrenatural, libertad, trabajo, honor, fama, bienes materiales
necesarios para alcanzar su propio fin.
Las propiedades del objeto de la justicia son tres:

La alteridad, pues la justicia supone siempre una relacin bilateral entre dos sujetos.
El dbito en sentido estricto. La justicia obliga a dar al prjimo lo que es suyo; incluso puede
ser exigido mediante la coaccin externa.
La satisfaccin del dbito se da en condiciones de igualdad estricta; es decir, el dbito
tiene lmites bien determinados, sobre todo en el caso de la justicia conmutativa.

De estas propiedades se deduce que mientras en las dems virtudes la rectitud de la accin est en
funcin del perfeccionamiento del sujeto, en la justicia se constituye por relacin a otros. De
manera que puede darse en la accin una rectitud objetiva (y se da todas las veces que se respete
el derecho del otro), con independencia de las condiciones y disposiciones del sujeto (rectitud
subjetiva).

294

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, II-IIae, q.58, a. 3.

205

c. Divisin de la justicia

Justicia conmutativa: Es la que se da entre personas individuales. Inclina a la voluntad a

dar a cada uno su propio derecho. Rige el principio general de los contratos privados,
buscando una igualdad entre lo que se da y lo que se recibe.
Justicia legal: Tiene como mbito la comunidad social. Consiste en la voluntad de dar a la
comunidad lo que es suyo. El hombre necesita de la sociedad para salvaguardar sus
derechos personales, pero tambin es deudor a la colectividad, para que sta pueda
alcanzar sus fines. La justicia legal comprende todo lo que los ciudadanos deben al bien
comn: cumplimiento de las leyes civiles, impuestos.
Justicia distributiva: Regula los deberes de la sociedad para con sus miembros. Tiende a la
equitativa distribucin de los bienes o cargas entre los sbditos segn sus mritos o
posibilidades. En esta modalidad de justicia el principio regulador no puede ser la igualdad
estricta, sino la debida proporcionalidad en razn de los mritos o demritos.
Justicia social: En el fondo es una sntesis de las anteriores.
Justicia vindicativa (forma especial de la distributiva): Es la voluntad ordenada a
restablecer la justicia lesionada mediante una pena proporcional al delito. Es virtud propia
del representante de la autoridad, quien, al imponer una pena, no puede tener otra
finalidad que el bien comn, y, si es posible, la enmienda del culpable. Pero tambin es
virtud del sbdito, que exige el castigo no por venganza sino por celo de la justicia y hasta
del culpable, que debe someterse a la pena merecida.

Virtudes afines a la justicia son: la virtud de la religin (dar a Dios lo que le es debido), la piedad
(en relacin con los padres y la patria), la observancia (en relacin con los superiores), la gratitud (si
carecen del dbito estricto), la veracidad (que exige decir la verdad), la fidelidad (que obliga a
cumplir lo prometido), la amistad.
d. Malicia moral de la injusticia
La violacin de la justicia constituye la injusticia. Siendo la justicia virtud fundamental que regula la
relacin entre los hombres en conformidad con el plan de Dios, su cumplimiento obliga en
conciencia y su lesin constituye de suyo pecado grave, ya que consiste en privar al hombre de su
bien, lesionando su derecho. La gravedad de la materia se mide por la magnitud objetiva del dao
individual causado y por la lesin del bien comn; en consecuencia, puede haber pecado venial por
imperfeccin del acto o por parvedad de la materia.
e. El deber moral de la restitucin
La justicia lesionada exige la conversin del pecador a Dios, reconociendo su culpabilidad moral,
con el propsito efectivo de reparar el dao causado. El deber moral de restituir incluye no slo
devolver los bienes espirituales o materiales lesionados, sino reparar tambin los daos causados y

206

eso es tan importante que el pecado de injusticia no se perdona hasta que no se produce la
restitucin o, al menos se tenga el propsito de hacerlo295.

La virtud moral de la fortaleza

En un sentido amplio, la fortaleza es una disposicin firme del alma en el cumplimiento del deber.
As entendida, coincide con una condicin indispensable de toda virtud que, por definicin, implica
siempre un esfuerzo para superar los obstculos exteriores e interiores.
La virtud de la fortaleza nos ayuda a hacer lo que tenemos que hacer a pesar de que nos cueste
trabajo o sacrificio. Es la virtud que nos hace animosos para no temer ningn peligro, ni la misma
muerte, por el servicio de Dios.
La razn de ser ms honda de la fortaleza se encuentra en la vulnerabilidad esencial del hombre y
en la existencia del mal.
El objeto de esta virtud es el control de todos aquellos peligros que despiertan el temor o excitan la
audacia temeraria, haciendo claudicar al hombre en su deber o arrastrndole a una temeridad
desmedida.
a. La fortaleza en la Sagrada Escritura
El Antiguo Testamento habla de la fortaleza como atributo de Dios (Ex 15:6; Is 51:9). De esta
fortaleza participa el pueblo de Israel en la lucha por alcanzar los bienes materiales y espirituales.
Todas estas manifestaciones de fortaleza en el hombre, son para el israelita un don de Dios y estn
interpretadas en una lnea religiosa, poltica y salvfica.
En el Nuevo Testamento la raz de esta virtud es Cristo, desde donde se comunica a los cristianos.
La lucha que Cristo viene a librar, y en la que el cristiano debe comprometerse por exigencias
evanglicas, se sintetiza en el esfuerzo por permanecer firmes en la verdad afrontando con
paciencia y valenta los peligros que proceden del enemigo.
Cristo asume toda la debilidad humana (Is 53: 3-4), la experimenta y reconoce (Mt 26: 38-39), pero
al mismo tiempo demuestra en su vida la fuerza del Espritu de Dios, mantenindose inconmovible
en la voluntad de su Padre celestial e identificndose con ella. Vence al Maligno cuando es tentado
por l en el desierto (Mt 4: 1-10). Cristo demuestra el grado supremo de fortaleza en el sacrificio de
la cruz.
La fortaleza cristiana es una realidad moral con la que el cristiano, reconocida su debilidad radical,
se mantiene firme en la Verdad de Dios y se enfrenta con los peligros de las tinieblas.

295

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, II-IIae, q. 62, a. 1.

207

Considerada esta virtud en su dimensin sobrenatural, la fortaleza viene al cristiano

exclusivamente de Dios (Fil 4:13; 2 Cor 4:7-12; 1 Tim 1:12), quien acta sobre la incapacidad del
hombre. La concesin de este don est condicionado a un reconocimiento humilde de nuestra
debilidad y de la existencia de un enemigo insidioso y dominador (Ef 6: 10-18).
b. Los actos fundamentales de esta virtud
Los actos fundamentales de esta virtud son dos: soportar y emprender. Estos aspectos responden
correlativamente al temor y a la audacia. Como nos dice J. Pieper: Slo el que realiza el bien,
haciendo frente al dao y a lo espantoso, es verdaderamente valiente. Pero este hacer frente a lo
espantoso presenta dos modalidades que sirven, por su parte, de base a los dos actos capitales de
la fortaleza: la resistencia y el ataque296.
c. Pecados contrarios a la fortaleza
Son aquellos actos que constituyen, por exceso o defecto, un desorden del temor y de la audacia:
cobarda, timidez, impavidez y temeridad.
La fortaleza no elimina el temor, sino que lo ordena conforme a las exigencias de la razn. Actitudes
viciosas son tanto un temor excesivo ante los peligros y la muerte, como la ausencia de aqul en
circunstancias en que la razn lo aconseja. La fortaleza no adultera la realidad, sino que la acepta
tal como es, por esta razn el hombre autnticamente fuerte ni ama la muerte ni desprecia la vida.
d. Partes integrantes de la fortaleza
Hay ciertas disposiciones internas que perfeccionan esta virtud:
A la actitud emprendedora, pujante y entusiasta de la fortaleza, corresponden las disposiciones
internas de magnanimidad y magnificencia; es decir, la tendencia victoriosa del alma que nace de
la esperanza y se alimenta de la audacia.
A la actitud de permanecer intrpido ante el peligro, corresponden la paciencia (que conduce a la
superacin de las dificultades), y la perseverancia (cuando se requieren largos esfuerzos o
constancia en el trabajo emprendido).
Los vicios opuestos a la magnanimidad son:

296

El pecado por defecto es la pusilanimidad: consiste en la incapacidad voluntaria para

concebir o desear cosas grandes.
Los pecados por exceso son: la presuncin (una confianza desmedida en las propias
fuerzas), la ambicin y la vanagloria (que busca el honor en la frivolidad, en la falsa estima
de las gentes o en los honores por s mismos).

J. Pieper, Las Virtudes Fundamentales, Rialp, 2010, p. 228.

208

Son vicios opuestos a la magnificencia son la parvificencia, la suntuosidad y la profusin.

La virtud moral de la templanza

Es la virtud por la que refrenamos los deseos desordenados de los placeres sensibles y usamos con
moderacin de los bienes temporales. Es especialmente necesaria a la hora de controlar y moderar
los placeres: comida, bebida, sexualidad
Se entiende por templanza la virtud que enriquece habitualmente a la voluntad y la inclina a
refrenar los diferentes apetitos sensitivos hacia los bienes deleitables contrarios a la razn297.
Dos son las tendencias sensitivas principales del llamado apetito concupiscible que arrastran al
hombre a los bienes deleitables: el placer de comer y el sexual; vinculado el primero a la
conservacin del individuo, y el segundo a la de la especie. Estas tendencias no son malas en cuanto
logran sus bienes deleitables dentro de la consecucin de sus fines respectivos para los que han sido
constituidas por Dios.
El desorden o pecado en este terreno consiste en el uso de los goces de tales inclinaciones contra
los fines naturales o en el uso de los mismos con exceso o fuera de la medida necesaria para la
consecucin de los mismos. Para tener estos apetitos sometidos, la voluntad necesita
perfeccionarse con la virtud de la templanza. Mediante la repeticin de sus actos de dominio sobre
las demandas de tales pasiones, la voluntad va creando paulatinamente en s misma la virtud de la
templanza, la cual la capacita y la inclina a un dominio permanente sobre aquellas inclinaciones.
La templanza es virtud cardinal o principal, porque bajo su nocin genrica se sitan un conjunto
de virtudes necesarias para el establecimiento del orden moral de los diferentes apetitos
concupiscibles inferiores.
a. El cometido de la templanza
El cometido propio de la templanza consiste, ms que en resistir a los requerimientos de las
pasiones concupiscibles, en poner orden racional en el uso de las mismas, de modo que su
actuacin, lejos de oponerse, contribuya al bien humano u honesto. No se trata de una destruccin,
sino de un control de las mismas.
La templanza, con sus diversas especies, pone orden humano en los diferentes apetitos de bienes
deleitables sensitivos o materiales, para poder as ordenar todo el hombre a Dios, como a su ltimo
fin.

297

Aristteles, tica a Nicmaco, III,13

209

En cambio, no cabe la templanza en los goces del espritu, de la verdad o de la amistad, mientras
se mantengan en el plano espiritual, pues tales bienes contribuyen a ordenar al hombre a su
perfeccin y, en definitiva, a Dios.
b. Relacin con la fortaleza y prudencia
La templanza, junto con la fortaleza, informa todo el mbito del apetito sensitivo con el orden
racional y, con l, el dominio del espritu, que confiere al hombre la libertad para ordenarse a su
ltimo fin y consiguiente plenitud humana.

La templanza, moderando las inclinaciones naturales a los bienes deleitables y hacindolas

servir al hombre honesto.
La fortaleza, moderando las inclinaciones naturales que rehyen el dolor y, en general,
todo lo dificultoso, sometiendo las inclinaciones sensitivas al trabajo y al esfuerzo para
lograr el orden y la perfeccin humana.
Para que la templanza logre ser verdaderamente virtud, es menester que este orden
racional le sea ajustado en cada acto por la inteligencia; la cual slo puede hacerlo
habitualmente por la virtud de la prudencia.

c. Templanza natural y sobrenatural

La templanza como virtud natural perfecciona la voluntad humana en orden al dominio de los
apetitos concupiscibles y se logra por la repeticin de sus actos. La voluntad se acrecienta y
perfecciona con el hbito de la templanza a fuerza de dominar una y otra vez las inclinaciones
inferiores a los bienes deleitables. A su vez se pierde por la repeticin de los actos pecaminosos
contrarios a la virtud. Esta virtud -como todos los hbitos naturales- no supone el estado de gracia
santificante, pero sin la gracia de Dios tampoco sera posible esta virtud, al menos en un grado
perfecto.
En cambio, el hbito sobrenatural de la templanza, infundido por Dios junto con la gracia
santificante, pone orden en la concupiscencia del hombre, herido por el pecado original, y le lleva
a vivir como hijo de Dios, dando valor sobrenatural y meritorio a los actos de esta virtud. El dominio
de la concupiscencia no es ya una mera ordenacin racional -en la templanza infusa la razn est
iluminada por la fe y sus exigencias son ms finas y delicadas-, sino una ordenacin a su fin
sobrenatural divino. Adquieren as pleno sentido la penitencia, la mortificacin, el celibato y la
virginidad.
La virtud sobrenatural de la templanza no se logra por la repeticin de actos, sino que es infundida
por Dios en el alma del cristiano junto con la gracia. La repeticin de los actos dispone al alma a
una mayor infusin por parte de Dios y a superar ms fcilmente los obstculos que se oponen
a su ejercicio. As como la gracia borra el pecado, pero no las disposiciones naturales que se oponen
a ella, tampoco la virtud sobrenatural de la templanza quita las inclinaciones contrarias a ella, no se
la da para que lo consiga sin lucha. De modo que, para superar ms fcilmente tales dificultades, la
virtud sobrenatural infusa de la templanza debe enriquecerse con la virtud natural adquirida de la

210

misma, mediante la repeticin de los actos. De este modo, ambas virtudes, la natural y la infusa o
sobrenatural, se ayudan mutuamente.
d. Vicios opuestos a la virtud de la templanza
A esta virtud se opone por exceso la intemperancia y la bsqueda desordenada de los placeres
sensibles; y por defecto, el menosprecio de los deleites sensibles.
Dios ha unido a los actos necesarios y naturales de la conservacin de vida y de la propagacin de
la especie un cierto placer que est conectado a la operacin, y que impulsa a la accin que debe
realizarse. El sujeto puede buscar, con la moderacin de la templanza, el placer unido a la obra
buena, con tal que el fin de la obra no quede excluido con intencin expresa.
e. Virtudes anejas
Las virtudes anejas a la templanza forman toda una gama de actitudes que refuerzan el ideal de
dominio espiritual en todos los sectores de la vida humana.

La virtud de la continencia refrena los mpetus vehementes de las pasiones.

Moderando el deseo de ver y conocer, cohibir el vicio de la curiosidad o apetito
inmoderado de toda clase de conocimiento,
La virtud de la estudiosidad que exige la aplicacin constante y ordenada de la inteligencia.
La humildad modera el amor desordenado de la propia excelencia.
La modestia regula el comportamiento adecuado en las actitudes corporales. A este mismo
ideal se refiere el uso virtuoso de vestidos y adornos, de acuerdo con lo que sugiere para la
cualidad y condicin de la persona.
La mansedumbre modera la pasin de la ira.
Frente a la crueldad, encontramos la virtud de la clemencia.

f. La templanza cristiana
La templanza es una de las virtudes ms importantes y necesarias en la vida sobrenatural de un
cristiano, no solamente porque modera los instintos ms fuertes de la naturaleza humana, sino
porque permite a la vez vivir como hijos de Dios. No es una virtud que limita, sino que engrandece
al hombre.
Esta virtud es especialmente necesaria en la actualidad. El progreso tcnico y cientfico tienden a
introducir al hombre en una civilizacin cada vez ms marcada por la comodidad, el hedonismo y
el consumo, sin tener en cuenta una perspectiva tica. La templanza lleva al hombre a la
moderacin en el uso de las cosas de la tierra, que, siendo buenas, sin embargo, han de usarse slo
en la medida que ayuden al logro de los autnticos fines superiores.

211

Conclusin
El desarrollo armnico de todas las virtudes morales lleva a la persona a la madurez (humana y
cristiana), la cual se manifiesta en cierta estabilidad de nimo, en la capacidad de tomar decisiones
ponderadas y en el modo recto de juzgar los acontecimientos y los hombres. La adquisicin de las
virtudes es, pues, camino hacia la madurez: madurez de juicio, madurez de la afectividad y madurez
en la accin.
Junto con las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) es doctrina comn entre los telogos,
que con la gracia santificante se nos dan tambin las virtudes morales infusas (prudencia, justicia,
fortaleza, templanza), para que el cristiano acte tambin en lo que se refiere a los medios que
conducen hacia Dios de un modo no ya meramente humano, sino tambin sobrenatural.

Los dones y frutos del Espritu Santo

El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que se
nos ha dado. (Rom 5:5)

El Espritu Santo, don de Dios

El don de Dios es el Espritu Santo, promesa, viento, amor, que se torna realidad en Pentecosts:
Si conocieras el don de Dios y quin es el que te dice: Dame de beber, t le habras pedido a l y l
te habra dado agua viva, el que beba del agua que yo le dar no tendr sed nunca ms, sino que
se har en l fuente de agua que salta hasta la vida eterna (Jn 4:10,14) le dice Jess a la samaritana.
Ella, al or estas palabras junto al brocal del pozo de Jacob, sinti que se le incendiaba el alma.
En otro dilogo, esta vez con Nicodemo, aunque cambian los personajes, el mensaje es el mismo:
Lo que nace del Espritu, es espritu El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de
dnde viene ni adnde va: as es todo el nacido del Espritu (Jn 3: 7-8).
Si de los dilogos con Nicodemo y con la samaritana pasamos al sermn eucarstico de Cafarnan,
el tema retorna llenndose con un dolorido reproche: El Espritu es el que da la vida Las palabras
que yo he hablado son Espritu y vida. Pero hay algunos de vosotros que no creen (Jn 6: 63-64).
La promesa del don del Espritu va acentundose conforme transcurre la vida de Cristo en la
tierra: El ltimo da, el da grande de la fiesta, se detuvo Jess y grit: Si alguno tiene sed, venga a m
y beba. El que cree en m, segn dice la Escritura, ros de agua viva corrern de su seno. Y San Juan
apostilla: Esto dijo del Espritu que haban de recibir los que creyeran en l, pues an no haba sido
dado el Espritu, porque Jess no haba sido glorificado (Jn 7: 37-38).
En la despedida o sermn de la ltima Cena, insiste: vendremos a l y en l haremos morada El
Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, os lo ensear todo (Jn 14:23,25).

212

Para acabar en el episodio de la Ascensin que nos relata el libro de los Hechos, diciendo: dentro
de no muchos das, seris bautizados en el Espritu Santo Recibiris la virtud del Espritu Santo, que
descender sobre vosotros, y seris mis testigos (Hech 1:5,8).
Efectivamente, la promesa se cumpli de un modo visible el da de Pentecosts: Se produjo de
repente un ruido del cielo, como el de un viento impetuoso Aparecieron, como divididas, lenguas de
fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, quedando llenos del Espritu Santo (Hech 2: 2-3).
Despus, se repite en los fieles. San Pedro, en su primer sermn, dice: Arrepentos y bautizaos en
el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados, y recibiris el don del Espritu Santo. Porque
para vosotros es esta promesa y para vuestros hijos, y para todos los de lejos, cuantos llamare a s el
Seor Dios nuestro (Hech 2: 38-39).
Pero es, sobre todo, San Pablo quien los describe con todo lujo de detalles. El captulo 8 de la
Epstola a los Romanos es un continuo latido, de la vida del Espritu (Rom 8:1-7); es el camino de
vida que siguen los que de verdad recibieron el espritu de Dios (Rom 8: 8-13); es el gozo de
sentirse hijos de Dios: Que no habis recibido el espritu de siervos para recaer en el temor, antes
habis recibido el espritu de adopcin, por el que clamamos: Abba, Padre! El Espritu mismo da
testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios; y si hijos, tambin herederos, herederos de
Dios, coherederos de Cristo, supuesto que padezcamos con l, para ser con l glorificados (Rom 8: 1417).
Es el Espritu quien cumple el plan de Dios sobre los elegidos (8: 28-39), y el que ora por ellos: El
mismo Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos pedir lo que nos
conviene; mas el mismo Espritu aboga por nosotros con gemidos inenarrables (8:26).
Por dos veces repite que el cristiano es morada del Espritu Santo (Rom 8: 9,11). Esta ser una de
las verdades que recuerde a los Corintios: No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu de Dios
habita en vosotros? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir. Porque el templo de Dios es
santo, y ese templo sois vosotros (1 Cor 3,16-17).
La conclusin a la que llegamos despus de la lectura de los textos neotestamentarios es clara: El
Espritu Santo es alma de la Iglesia, divinizador del cristiano, don de Cristo.

Existencia de los dones del Espritu Santo

Es una verdad teolgica que tiene su confirmacin en la Sagrada Escritura, en la Patrstica, en la
Liturgia; y todo ello, respaldado por el Magisterio de la Iglesia.

Los testimonios de la Sagrada Escritura son muy fuertes; y, en concreto, destaca el texto
del profeta Isaas en el que enumera las cualidades que brillarn en el Mesas como rey:
Reposar el Espritu de Yahwh, espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y
de fortaleza, espritu de entendimiento y de temor de Dios (Is 11:2).

213

La tradicin, basndose en el uso que hace San Pedro del texto El Espritu mora en
nosotros (1 Pet 4:14), extendi esos dones a todos los fieles, de modo que en el alma en
gracia habita el Espritu Santo con sus dones.
El Snodo Romano del ao 382 los enumera explcitamente (DS. 178).
La Liturgia de la fiesta de Pentecosts.
La encclica Divinum illud munus del papa Len XIII, es la carta magna consagradora de la
teologa de los dones.

Qu es un don?

Sentido genrico: En tica se llama don a todo acto de benevolencia, regalo o donacin
sin restitucin. La Sagrada Escritura nos presenta la gracia cristiana como un don de
amor. El apstol Santiago advierte: Todo buen don y toda ddiva desciende del Padre de
las luces (Sant 1:17). Y San Pablo, refirindose al ser cristiano por la fe y el bautismo,
precisa: y esto no os viene de vosotros: es don de Dios (Ef 2:8). El Espritu Santo es el
primer don y de l proceden todos los dems dones divinos.
Sentido especfico: Teolgicamente se definen como perfecciones del hombre por las
cuales se dispone a seguir dcilmente la mocin del Espritu Santo298.

Los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales, realmente distintos de las virtudes, con
los cuales el hombre se dispone convenientemente para seguir de una manera pronta, directa
e inmediata la inspiracin del Espritu Santo en orden a un objeto o fin que las virtudes no pueden
por s solas alcanzar; por lo cual son a veces necesarios para la misma salvacin y siempre para la
santidad de la vida cristiana. Estn conectados entre s y con la caridad, de tal manera que el que
est en gracia los posee todos y sin ella no posee ninguno. Perdurarn en el cielo en grado
perfectsimo. Los dones de sabidura y de entendimiento son los ms perfectos y afectan de lleno
a la vida contemplativa.

Diferencia entre las virtudes y los dones del Espritu Santo

Tantos las virtudes como los dones son hbitos operativos que residen en las facultades humanas.
Todos ellos buscan el bien honesto y tienen el mismo fin ltimo: la perfeccin del hombre. Ahora
bien:
Las virtudes adquiridas

298

Disponen al hombre para ser movido por la razn natural en orden a la realizacin de
actos naturalmente buenos.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I-IIae, q.68, a.1 y 3.

214

Las virtudes infusas

Disponen al hombre para ser movido por la razn iluminada por la fe en orden a la
realizacin de actos sobrenaturales al modo humano.
Actan bajo la influencia de una simple gracia actual al modo humano, o sea sin superar el
mecanismo psicolgico del hombre elevado por la gracia al orden sobrenatural. Bajo la
gracia actual, el hombre acta como causa principal del acto virtuoso correspondiente.
Se mueven por el dictamen de la razn iluminada por la fe, aunque siempre, bajo el influjo
de una gracia actual. Por eso mismo, en su funcionamiento se mezcla inevitablemente un
elemento humano: la propia razn natural, aunque sea iluminada por la fe. Ahora bien, esa
modalidad humana procedente de la razn natural es un elemento extrao y enormemente
desproporcionado a la naturaleza divina de las virtudes infusas, sobre todo de las
teologales. stas reclaman, por su misma naturaleza, una modalidad divina para desplegar
en todo su esplendor sus maravillosas virtualidades.
El hbito de las virtudes infusas lo podemos usar cuando nos plazca, presupuesta la
gracia actual, que a nadie se niega.

Los dones del Espritu Santo

Los dones del Espritu Santo son ciertos hbitos sobrenaturales infundidos por Dios en las
potencias del alma para recibir y secundar con facilidad las mociones del Espritu Santo.
Por estos dones, el hombre se connaturaliza con los actos a que es movido por el Espritu
en orden a la realizacin de actos sobrenaturales segn un modo sobrenatural o divino.
Son movidos por el Espritu Santo como instrumentos directos suyos.
Obedecen a una mocin especialsima del Espritu, que los mueve y acta al modo divino o
sobrehumano. Bajo la mocin especial de los dones, el hombre pasa a ser causa
instrumental del acto, correspondiendo la causalidad principal al propio Espritu Santo.
El objeto formal: se acta por razones divinas.
La causa motora de los dones es el mismo Espritu Santo.
Estos dones vienen en ayuda de las virtudes infusas para que stas puedan alcanzar su
perfeccin.
Los dones slo actan cuando el Espritu Santo quiere moverlos y confieren al alma la
facilidad para dejarse mover, de manera consciente y libre, por el Espritu Santo.

La finalidad de los dones del Espritu Santo

Se dan como ayuda para salir airosos en los casos repentinos e imprevistos en los que el
pecado o el herosmo es cuestin de un instante (por ejemplo, ante una tentacin repentina
y violentsima en la que la victoria o la derrota es cuestin de un segundo). En estos casos,
el alma no puede echar mano del discurso lento de las virtudes infusas en su modalidad

215

ordinaria o humana, sino que necesita la mocin divina de los dones que acta de una
manera intuitiva e instantnea.
Se otorgan para perfeccionar el acto de las virtudes infusas, dndole la modalidad divina.
De suyo las virtudes teologales son ms perfectas que los dones, como ensea Santo
Toms299; pero manejadas por el propio hombre en su modo humano no pueden desarrollar
toda su enorme virtualidad divina, necesitando para ello la modalidad sobrehumana de los
dones.
Son absolutamente indispensables para la perfeccin cristiana. Sin la mocin divina de
los dones, las virtudes infusas no pueden desarrollar todas sus energas ni, por lo mismo,
elevar el alma a la santidad.

Enumeracin y funcin especfica de cada don

En el texto hebreo del profeta Isaas (11: 2-3) aparecen nombrados seis dones del Espritu, faltando
el don de piedad. En cambio, en la traduccin de la Vulgata ya aparecen nombrados los siete dones.
San Pablo, en la Carta a los Romanos, incluye la piedad como uno de los dones del Espritu Santo
(Rom 8: 14-16).
Cada vez que recibimos un sacramento se produce en nuestro interior un cambio radical, pues a
travs de ellos recibimos la gracia santificante y los dones del Espritu Santo. Cambios que
acontecen en lo ms profundo de nuestra alma, no de nuestros sentimientos.
stos son: sabidura, entendimiento, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios.
1.- Don de sabidura

299

Nos da gusto para lo espiritual, capacidad de juzgar segn la medida de Dios. Es una
participacin especial en ese conocimiento misterioso y sumo que es propio de Dios Esta
sabidura superior es la raz de un conocimiento nuevo, un conocimiento impregnado por
la caridad, gracias al cual el alma adquiere familiaridad, por as decirlo, con las cosas divinas
y se saborea en ellas. El verdadero sabio no es simplemente el que sabe las cosas de Dios,
sino el que las experimenta y las vive.
Adems, el conocimiento sapiencial nos da una capacidad especial para juzgar las cosas
humanas a la luz de Dios. Iluminado por este don, el cristiano sabe ver interiormente las
realidades del mundo: nadie mejor que l es capaz de apreciar los valores autnticos de la
creacin, mirndolos con los mismos ojos de Dios.
Es el primero y mayor de los siete dones.

Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I-IIae, q.68, a.2.

216

2.- El don de entendimiento

Es un don que nos capacita para entender las verdades de la fe de acuerdo con nuestras
necesidades. Nos ayuda a comprender la Palabra de Dios y profundizar en las verdades
reveladas.
Esta luz del Espritu, al mismo tiempo que agudiza la inteligencia de las cosas divinas, hace
tambin ms penetrante la mirada sobre las cosas humanas.

3.- El don de consejo

Nos mueve a elegir lo que nos puede ayudar para nuestra salvacin y a rechazar lo que se
opone a la misma.
Ilumina tambin nuestra conciencia para saber tomar las opciones ms adecuadas en
nuestra vida diaria.
Acta como un soplo nuevo en la conciencia, sugirindole lo que es lcito, lo que
corresponde, lo que conviene ms al alma.
Enriquece y perfecciona la virtud de la prudencia y gua al alma desde dentro, iluminndola
sobre lo que debe hacer, especialmente cuando se trata de opciones importantes, o de un
camino que recorrer entre dificultades y obstculos.

4.- Fortaleza

Es una fuerza sobrenatural que sostiene la virtud cardinal de la fortaleza.

Este don nos da fuerzas para realizar valerosamente lo que Dios quiere de nosotros, y
sobrellevar las contrariedades de la vida. Para resistir las instigaciones de las pasiones
internas y las presiones del ambiente. Para superar la timidez y la agresividad.

5.- Ciencia

Nos da a conocer el verdadero valor de las criaturas en su relacin con el Creador.

Nos ayuda a conocer lo que es bueno o malo para nuestra salvacin.
Nos ayuda a descubrir el sentido teolgico de lo creado, viendo las cosas como
manifestaciones verdaderas y reales, aunque limitadas, de la verdad, de la belleza, del
amor infinito que es Dios.
El hombre, iluminado por este don, descubre al mismo tiempo la infinita distancia que
separa a las cosas del Creador, su intrnseca limitacin, la insidia que pueden constituir,
cuando, al pecar, hace de ellas mal uso. Es un descubrimiento que le lleva a advertir con
pena su miseria y le empuja a volverse con mayor mpetu y confianza a Aquel que es el nico
que puede apagar plenamente la necesidad de infinito que le acosa.

6.- Piedad

Sana nuestro corazn de todo tipo de dureza y lo abre a la ternura para con Dios como
Padre y para con nuestros hermanos como hijos del mismo Padre.

217

Nos ayuda a mantener una actitud ntima y de nio con Dios.

Con relacin a los dems hombres, este don, extingue del corazn aquellos focos de
tensin y de divisin como son la amargura, la clera, la impaciencia, y lo alimenta con
sentimientos de comprensin, de tolerancia, de perdn.
Es tambin el don de piedad quien eleva y perfecciona el verdadero patriotismo.

7.- Temor de Dios

Es el temor a ofenderle debido al amor que le tenemos y al miedo al castigo si le

ofendemos.
Nos otorga un espritu contrito ante Dios, conscientes de las culpas y del castigo divino,
pero dentro de la fe en la misericordia divina
El alma se preocupa de no disgustar a Dios, amado como Padre; de no ofenderlo en nada,
de permanecer y de crecer en la caridad.

La teologa catlica, siguiendo a Santo Toms, ha precisado la funcin especfica que corresponde
a cada uno de los dones. Cada uno de ellos tiene por misin directa e inmediata la perfeccin de
alguna de las virtudes fundamentales (teologales y cardinales), aunque indirecta y mediatamente
repercute sobre todas las virtudes derivadas de la teologal o cardinal correspondiente y sobre todo
el conjunto de la vida cristiana.

El don de sabidura perfecciona la virtud de la caridad, dndole la modalidad divina que

reclama y exige por su propia condicin de virtud teologal perfectsima. Las almas que
poseen de modo especial este don todo lo ven a travs de Dios y todo lo juzgan por razones
divinas, con sentido de eternidad, como si hubieran ya traspasado las fronteras del ms
all. Han perdido por completo el instinto de lo humano y se mueven nicamente por cierto
instinto sobrenatural y divino.
El don de entendimiento perfecciona la virtud de la fe, dndole una penetracin
profundsima de los grandes misterios sobrenaturales. La inhabitacin trinitaria en el alma
del justo, el misterio redentor del Calvario, nuestra incorporacin a Cristo como miembros
de su Cuerpo mstico, la santidad inefable de Mara, el valor infinito de la santa Misa y otros
misterios semejantes adquieren, bajo la iluminacin del don de entendimiento, una fuerza
y eficacia santificadora verdaderamente extraordinarias.
El don de consejo perfecciona la virtud de la prudencia, no slo en las grandes
determinaciones que marcan la orientacin de toda una vida, sino hasta en los ms
pequeos detalles. Son a modo de corazonadas, cuyo acierto y oportunidad se encargan
ms tarde de descubrir los acontecimientos. Para el gobierno de nuestros propios actos y
el recto desempeo de cargos directivos y de responsabilidad, el don de consejo es de un
valor inestimable.
El don de fortaleza refuerza la virtud del mismo nombre, hacindola llegar al herosmo
ms perfecto en sus dos aspectos fundamentales: resistencia y aguante frente a toda clase
de ataques y peligros y acometida firme del cumplimiento del deber, a pesar de todas las
dificultades y obstculos. El don de fortaleza brilla en la vida de los mrtires, en los grandes
218

hroes cristianos y tambin en la prctica callada y heroica de las virtudes de la vida

ordinaria.
El don de ciencia perfecciona la virtud de la fe, ensendola a juzgar rectamente de las
cosas creadas, viendo en todas ellas la huella o vestigio de Dios. El mundo tiene por
insensatez y locura lo que es sublime sabidura ante Dios. Es la ciencia de los santos, que
ser siempre necia ante la increble necedad del mundo (1 Cor 3:19). Las almas en las que el
don de ciencia acta intensamente tienen instintivamente el sentido de la fe. Sin haber
estudiado teologa se dan cuenta en el acto si una determinada doctrina, un consejo, una
mxima cualquiera est de acuerdo con la fe o est en oposicin a ella.
El don de piedad perfecciona la virtud de la justicia, una de cuyas virtudes derivadas es
precisamente la piedad. Tiene por objeto excitar en la voluntad, por instinto del Espritu
Santo, un afecto filial hacia Dios considerado como Padre y un sentimiento de fraternidad
para con todos los hombres en cuanto hermanos nuestros e hijos del mismo Padre. Es
tambin el don de piedad quien eleva y perfecciona el verdadero patriotismo, en cuanto
que la Patria es tambin objeto de la virtud de la piedad.
El don de temor perfecciona dos virtudes: primariamente la virtud de la esperanza, en
cuanto que arranca de raz el pecado de presuncin, que se opone directamente a ella por
exceso, y hace apoyarse nicamente en el auxilio omnipotente de Dios, que es el motivo
formal de la esperanza. Secundariamente perfecciona tambin la virtud de la templanza,
ya que no hay nada tan eficaz para frenar el apetito desordenado de placeres como el temor
de los castigos divinos.

Los doce frutos del Espritu Santo

Si permitimos que el Espritu Santo trabaje en nuestra alma permaneciendo en estado de gracia
santificante, nuestro rbol espiritual pronto empezar a producir frutos: caridad, gozo, paz,
paciencia, mansedumbre, bondad, benignidad, longanimidad, fe, modestia, templanza y castidad.
Caridad: nos ayuda a ver a Cristo en los dems. Es por ello que les ayudamos a pesar de que pueda
suponer un sacrificio para nosotros.
Gozo: nace de la posesin de Dios. Nos hace ser personas agradables y felices; buscando tambin
hacer felices a los dems.
Paz: nos hace ser personas serenas. Mantiene al alma en la posesin de la alegra contra todo lo
que es opuesto. Excluye toda clase de turbacin y de temor.
Paciencia: nos hace ser personas que saben controlar su carcter. No somos resentidos ni
vengativos. Este fruto modera la tristeza
Mansedumbre: modera la clera y las reacciones violentas.

219

Bondad: nos ayuda a nos criticar o condenar a los dems. Es una inclinacin que nos ayuda a
ocuparnos de los dems y a hacer que ellos participen de lo nuestro.
Benignidad: nos ayuda a ser gentiles y no andar discutiendo con todo el mundo. Da una dulzura
especial en el trato con los dems.
Longanimidad: nos hace no quejarnos ante los problemas y sufrimientos de la vida. Nos ayuda a
mantenernos perseverantes ante las dificultades.
Fe: nos ayuda a defender nuestra fe en pblico y no ocultarla por vergenza o miedo. Es tambin
cierta facilidad para aceptar todo lo que hay que creer, firmeza para afianzarnos en ello, seguridad
de la verdad que creemos sin sentir dudas.
Modestia: nos ayuda a ser cuidadosos y discretos con nuestro cuerpo, evitando ser ocasin de
pecado para los dems. Nos ayuda a preparar nuestro cuerpo para ser morada de Dios.
Templanza: nos ayuda a saber controlar nuestras pasiones y no dejarnos llevar por las mismas. En
especial refrena la desordenada aficin de comer y beber, impidiendo los excesos o defectos que
pudieran cometerse.
Castidad: nos ayuda a ser cuidadosos y delicados en todo lo que se refiere al uso de la sexualidad,
y en general, de los placeres de la carne.

Acabamos de este modo el captulo 10, para en los dos siguientes apartados centrarnos en nuestra
fe en la Iglesia fundada por Jesucristo y las propiedades que ha de tener la autntica Iglesia
(Captulo 11). Y terminar esta serie dedicada a Profundizar en nuestra fe con el Captulo 12,
hablando de la Resurreccin final y del mundo futuro.

220

Captulo 11
Cul es la Iglesia verdadera?
Una verdad relativa y sinfnica

esde que en el siglo XVII el filsofo Descartes introdujera que el pensamiento es anterior
e independiente de la verdad objetiva (Cogito ergo sum) y posteriormente la filosofa
profundizara en este nuevo modo de pensar con la filosofa de tipo idealista de Kant,
Hegel; y ms tarde estas nuevas intuiciones se aplicaran a la teologa de corte modernista, el
concepto de verdad cay en el relativismo, y los dogmas y las verdades absolutas fueron en gran
parte desechados, entre la filosofa y la teologa primero, y despus incluso, en el modo comn de
pensar del hombre de la calle.
Ya no se habla de la verdad en oposicin a la mentira, sino de mi verdad en oposicin a tu
verdad. Una verdad que se ha hecho sinfnica; como si fuera un modo de la suma de verdades
en las que a veces no se pone objecin sin son opuestas entre s. El principio filosfico de no
contradiccin300 ha cado en el olvido y ahora se le puede dar la razn a todo el mundo, aunque
defiendan proposiciones que son de suyo opuestas.
La opinin se ha transformado en dogma, y los autnticos dogmas, han perdido todo su valor
para quedar reducidos a un mero punto de vista u opinin personal.
Este modo de pensar, que se aleja de toda lgica y del sentido comn, se ha ido extendiendo como
cncer en todos los mbitos del pensar y de la vida humana. Ahora se decide si algo es bueno o
malo segn el nmero de votos que tenga en una encuesta. Los polticos son unos expertos en esta
materia, pues hoy pueden defender una tesis y maana la totalmente opuesta sin experimentar el
menor rubor.
Establecidas las bases de este nuevo modo de pensar, ahora quizs entenderemos un poco mejor
la corriente teolgica actual en la que se tiende a suprimir los dogmas, las verdades para siempre..,
y se defiende en cambio una verdad de corte historicista y cambiante, segn los vientos que corren
en cada momento. No es pues extrao ver a eminentes telogos y jerarcas de la Iglesia defender
proposiciones que no hace mucho tiempo estaban condenadas como herticas por los concilios y
el magisterio anterior. Y lo peor de todo es que, como los aires que corren estn a favor de ese
modo de pensar, pocos son los que levantan su voz en contra de estas nuevas verdades y
defienden la verdad de siempre.

300

Principio de no contradiccin: Es imposible que algo sea y no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido.

221

La verdadera Iglesia
Una vez que la teologa y el hombre de hoy se han sumado a la corriente idealista e historicista, ya
no se habla de Iglesia verdadera y de iglesias falsas, sino de la Iglesia de Cristo donde caben todas
las iglesias, creencias, religiones e incluso los no creyentes (cristiano annimo de K. Rahner); y en
las que la nica diferencia entre ellas sera el grado de participacin mayor o menor en una supuesta
iglesia universal fundada por Cristo a la cual todas las iglesias particulares perteneceran.
Obsrvese que ya no se habla de Iglesia verdadera o de iglesias falsas; y es lgico, pues la verdad
objetiva como tal no se acepta, ya que sta se adeca y cambia as defienden segn las
circunstancias de los pueblos, las personas, las culturas y los tiempos.
Frente a este modo de pensar modernista y relativista, el Magisterio de la Iglesia siempre defendi
que Jesucristo slo fund una Iglesia, la dot de una estructura jerrquica para que transmitiera sus
enseanzas, la gobernara, y la santificara. Es por ello, que reconocer cul fue la Iglesia fundada por
Jesucristo sea esencial para el conocimiento de la verdad revelada y para tener los instrumentos de
santificacin que Cristo le dio.
El Magisterio siempre dijo que la Iglesia verdadera sera reconocida por cuatro notas o
propiedades esenciales: Una, Santa, Catlica y Apostlica.

Las notas de la Iglesia verdadera

La Unidad
Jess la pidi expresamente al Padre la noche de la ltima Cena como seal distintiva de su Iglesia:
Padre santo, guarda en tu nombre a estos que me has dado, para que sean uno como nosotros (Jn
17: 11). l mismo tambin nos dice: Tengo otras ovejas que no son de este aprisco, y es preciso que
yo las traiga, y oirn mi voz, y habr un solo rebao y un solo pastor (Jn 10:16).
Esta unidad se concreta en:

Unidad de fe: tanto de las verdades reveladas como de las enseadas por el Magisterio. El
que a vosotros escucha, a m me escucha; y el que a vosotros desprecia, a m me desprecia (Lc
10:16).
Unidad de gobierno: pues la verdadera Iglesia fue fundada por Cristo de modo jerrquico,
estando presidida por el Vicario de Cristo en la tierra. Y yo te digo que t eres Pedro, y sobre
esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella. Te dar
las llaves del Reino de los Cielos; y todo lo que ates sobre la tierra quedar atado en los cielos,
y todo lo que desates sobre la tierra quedar desatado en los cielos (Mt 16:19).
Unidad de comunin: siendo todos uno en Cristo, cabeza del Cuerpo Mstico que es la
Iglesia. Comunin que se manifiesta en una unidad de culto. Padre santo, guarda en tu
nombre a estos que me has dado, para que sean uno como nosotros (Jn 17: 11).

222

La Santidad
La verdadera Iglesia ha de ser santa, pues santo es su Fundador, santa su naturaleza y santos sus
frutos.
Al mismo tiempo es santa porque tiene los medios de santificacin; es decir los sacramentos. Lo
cual no obsta para que sus miembros sean santos y pecadores. Sus miembros slo alcanzarn la
plena perfeccin en la gloria celestial. La Iglesia, ya en la tierra, est adornada de santidad
verdadera, la cual se manifiesta sin cesar en los frutos que el Espritu Santo produce en los fieles.
Como nos dice San Pablo: Jesucristo se entreg a s mismo por nosotros para redimirnos de toda
iniquidad, y para purificar para s un pueblo escogido (Tit 2:14).

La Catolicidad
La Iglesia verdadera debe ser catlica, es decir, universal; pues la salvacin ha de llegar a todos los
hombres, independientemente de su raza, procedencia, poca Como nos ensea San Pablo:
Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2:4).
Fue el mismo Jesucristo quien le dijo a los Apstoles que fueran a todo el mundo a predicar el
evangelio: Id, pues, y haced discpulos a todos los pueblos, bautizndoles en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28:19).

La Apostolicidad
Se dice que la verdadera Iglesia ha de ser apostlica, en cuanto que Jesucristo la fund sobre los
Apstoles y a stos les dio la misin y el poder de seguir transmitiendo ininterrumpidamente todo
lo recibido hasta el final de los tiempos. Para poder cumplir con esta misin, Cristo concedi a los
Apstoles la triple potestad de ensear, gobernar y santificar su Iglesia (Mt 28: 18-20).
Lo que se busca del apstol es que sea fiel transmisor de los misterios de Dios: As han de
considerarnos los hombres: ministros de Cristo y administradores de los misterios de Dios. Por lo
dems, lo que se busca en los administradores es que sean fieles (1 Cor 4: 1-2).
As pues, la Iglesia debe ser apostlica:

En el origen: debe ser la misma hoy que la fundada sobre los Apstoles.
En la doctrina: enseando las mismas verdades que los Apstoles.
En la sucesin: gobernada, instruida y santificada por los legtimos sucesores de los
Apstoles.

223

La cristiandad est dividida en tres grupos principales

La Iglesia Catlica Romana.

Las Iglesias Reformadas (protestantes).
Las Iglesias Orientales-Cismticas.

Cul de ellas es la verdadera Iglesia fundada por Cristo? La que rena las cuatro notas distintivas
que le dio su Fundador.
El Protestantismo carece de:

Unidad de fe, de gobierno y de comunin.

Santidad: pues rechaza casi todos los sacramentos.
Apostolicidad: no procede de los Apstoles, sino que surge en el siglo XVI con Lutero.

Las Iglesias Orientales separadas o cismticas carecen tambin de:

Unidad de fe, de gobierno y de culto.

Catolicidad: cada una es autocfala, independiente e incapaz de extenderse
universalmente.
Apostolicidad. Sus obispos actuales ya no son sucesores de Pedro a raz de su separacin
de Roma.
En cambio, s poseen la Santidad porque conservan los siete sacramentos que son
aprovechados por sus miembros.

La Iglesia Catlica proclama, cree y tiene esas cuatro notas:

Unidad de fe, gobierno y culto. Respetando la triple dimensin transmitida por Jesucristo
a sus Apstoles: ensear, gobernar y santificar.
Santidad: en cuanto que tiene los siete sacramentos instituidos por Jesucristo para
santificar a sus miembros.
Catolicidad: ya que es universal, pues es capaz de llegar a todos los hombres de todos los
tiempos y ensearle todas las enseanzas de Cristo.
Apostolicidad: pues fue transmitida por Jesucristo a los Apstoles; y stos, por sucesin
ininterrumpida hasta nosotros.

La nica Iglesia que mantiene estas cuatro notas es la Iglesia Catlica. Por eso decimos que ella es
la nica Iglesia verdadera.

224

Por qu se usa el trmino Iglesia de Cristo para referirse tambin a

iglesias que no son la Iglesia Catlica?
Desgraciadamente, debido a un ecumenismo mal entendido que est circulando entre telogos y
eclesisticos catlicos de renombre, se llama Iglesia de Cristo a cualquier iglesia que reconoce a
Cristo como su Salvador.
Un ecumenismo, que tiene como consigna: Fijmonos ms en lo que nos une que en lo que nos
separa. Consigna que puede ser muy bonita, pero que lo que est haciendo en realidad es borrar
las aristas, difuminar los dogmas, enmascarar las diferencias, y usar las mismas palabras para
conceptos e ideas totalmente diferentes. Por ejemplo: tanto catlicos como muchos protestantes
aceptan que Cristo est presente en la Eucarista; la diferencia radica en que para nosotros los
catlicos, Cristo est realmente presente, en cambio para ellos su presencia es simblica y de mero
recuerdo, pero no real. Cuando ambos decimos que Cristo est presente en la Eucarista, pero
ocultamos el modo de presencia, en realidad lo que estamos haciendo es engaando y
confundiendo.
El trmino Iglesia de Cristo para un catlico es sinnimo de Iglesia Catlica; pero para un
protestante, tambin su iglesia sera de Cristo, pues aceptan a Cristo como su salvador, aunque
luego rechacen muchas de sus enseanzas, sacramentos
Como consecuencia de este ecumenismo mal entendido, existe la tendencia a borrar las diferencias
que existen entre las diferentes iglesias, aunque ello produzca confusin e indiferentismo. Esa
forma impropia de expresarse est extendiendo la idea de que cualquier iglesia es capaz de
salvarnos. En otras palabras, que todas las iglesias son verdaderas (aunque unas ms que otras).
En el fondo todo queda reducido a decir que en la Iglesia Catlica hay una mayor participacin en
la Iglesia de Cristo; mientras que las dems iglesias tambin forman parte de esa Iglesia de Cristo,
aunque con menos participacin, pues no poseen la totalidad de la verdad.
Ese modo de hablar est extendiendo la opinin de que no es necesaria la conversin a la Iglesia
Catlica para salvarse; es decir, uno puede seguir en su propia iglesia ya que sera igualmente
salvado; lo cual es absolutamente falso. Si eso fuera verdadero, entonces para qu serviran los
sacramentos que los catlicos tenemos y que son rechazados abiertamente (muchos de ellos) por
los protestantes? Si los sacramentos no son necesarios para la salvacin, por qu los instituy
Jesucristo? Este es slo un ejemplo.

Qu significa fuera de la Iglesia (verdadera) no hay salvacin?

Frente a este ecumenismo deforme y realmente maquiavlico, estn las enseanzas de la Iglesia
de siempre, y que ahora vamos a recordar.

225

Fue el mismo Jesucristo quien dijo: El que crea y se bautice se salvar y el que no crea se condenar?
(Mc 16:16). Y tambin nos dijo: quien no renaciere del agua y del Espritu no puede entrar en el reino
de Dios (Jn 3:5).
Esta verdad, luego fue atestiguada y profundizada por la enseanza de los Santos Padres y del
Magisterio.
San Agustn deca con toda claridad y firmeza: Fuera de la Iglesia Catlica se puede encontrar todo
menos la salvacin. Se puede tener honor, se puede tener sacramentos, se puede cantar aleluya!, se
puede responder amn!, se puede sostener el Evangelio, se puede tener fe en el Padre, en el Hijo y en
el Espritu Santo, y predicarla; pero nunca, si no es en la Iglesia Catlica, se puede encontrar la
salvacin301.
El Concilio de Florencia enseaba: Nadie que no est dentro de la Iglesia Catlica puede hacerse
partcipe de la vida eterna, sino que ir al fuego eterno que est preparado para el diablo y sus ngeles,
a no ser que antes de su muerte se uniere con ella (Dz 714).
El Catecismo de San Pio X deca: Fuera de la Iglesia Catlica, Apostlica, Romana, nadie puede
salvarse, como nadie pudo salvarse del diluvio fuera del Arca de No, que era figura de esta Iglesia302.
Cmo entender pues, la expresin de Pio IX y que luego retoma el Vaticano II de que es posible la
salvacin de los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia?
Po IX nos dice: Aquellos que sufren ignorancia invencible acerca de nuestra santsima religin, que
cuidadosamente guardan la ley natural y sus preceptos, esculpidos por Dios en los corazones de todos
y estn dispuestos a obedecer a Dios y llevan una vida honesta y recta, pueden conseguir la vida eterna,
por la operacin de la virtud de la luz divina y de las gracias303.
Y el Concilio Vaticano II ensea: Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y
su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las
obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la vida eterna304.
Los que no se salvan en la Iglesia, consiguen la salvacin siempre por medio de la Iglesia. Es
enseanza continua de la Iglesia que Dios no rehsa a nadie los medios para alcanzar la felicidad
eterna y sobrenatural.
Hoy da, en el actual clima de agnosticismo y relativismo en el que vivimos, es frecuente encontrar
a personas, e incluso a miembros de la jerarqua de la Iglesia, que sostienen que toda religin
servira por igual a quien de buena fe la practicara. Este planteamiento, contradice las enseanzas
que siempre fueron mantenidas por el Magisterio. El mismo Vaticano II afirma, aunque sin la
contundencia y la claridad del magisterio anterior: Todos los hombres estn obligados a buscar la
301

San Agustn, Enchiridion Patristicum, n. 1858.

Catecismo de San Po X, n. 170.
303
Po IX, Encclica Quanto conficiamur moerore, Dz 1677.
304
Vaticano II, Lumen gentium, n. 16.
302

226

verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, abrazarla y
practicarla305.

La Iglesia del Anticristo

En los ltimos cien aos aproximadamente se ha visto resurgir con gran virulencia una iglesia, que
usando las estructuras de la Iglesia Catlica es en realidad la Iglesia del Anticristo. En ella se
practican cultos diablicos y se adora a Satans. Su fin es intentar destruir la Iglesia verdadera y a
todos los que a ella pertenezcan. Todos sabemos que la Iglesia fundada por Cristo nunca podr ser
destruida (Mt 16:18), aunque s quedar reducida a un resto fiel (Lc 18:8).
Sabemos tambin, que la masonera, en sus grados ms elevados, practica cultos diablicos; y que
parte de ella se ha infiltrado en las ms altas estructuras de la Iglesia Catlica. Por lo que podemos
concluir de ah, que la Iglesia del Anticristo es un cncer que subsiste y se alimenta de la misma
Iglesia fundada por Jesucristo. Y como tal cncer intenta aprovecharse de los inocentes fieles y de
los no tan inocentes pastores, que, en medio de la confusin actual, se dejan seducir y engaar.
Pero profundizar en esta problemtica sera tema para otro artculo.

305

Vaticano II, Dignitatis humanae, n. 1.

227

Captulo 12
La resurreccin de los muertos y la vida del
mundo futuro
La etapa final de la vida306
Cuando visito en sus casas a personas mayores que estn enfermas, una vez que les he confesado
y dada la Sagrada Comunin y la Uncin de los Enfermos, me suelo detener un rato con ellos para
prepararlos para la etapa final de sus vidas. Sin apenas darse ellos cuenta, les voy introduciendo en
un tema que si no se hiciera de ese modo producira angustia y probablemente desesperacin.
Hecho de este modo y siguiendo un criterio regulado por la prudencia, comienzo a hablarles del
cielo, del gozo de estar all junto a Dios, la Virgen y los santos, para de modo imperceptible
decirles que si su alma es pura, en poco tiempo tambin ellos estarn gozando de esa dicha para
toda la eternidad. A lo largo de toda mi experiencia sacerdotal no me he encontrado a nadie que se
haya turbado ni desasosegado ante estas palabras; todo lo contrario, acabada la conversacin, sus
almas se han encontrado en paz y con deseos de ofrecerse a Dios en un ltimo acto de amor y de
entrega cuando Dios as lo estime oportuno.
La fe que tenemos los cristianos en la resurreccin de los muertos y en la vida en un mundo futuro
lleno de gloria y paz, es lo que nos aporta gran consuelo en esta vida ante los miles de sufrimientos
que todos y cada uno hemos de padecer antes de encontrarnos cara a cara con Dios nuestro
Creador.
Por todo ello, una de las cosas que ms me entristecen como sacerdote, es ver el rechazo de los
familiares de la persona enferma a la que deseo visitar. Con mucha frecuencia les he tenido que
presentar serios argumentos para que hagan ese acto de caridad con sus padres. La respuesta de
la gran mayora es la manifestacin de la falta de fe en la que se vive: Si viene usted a mi casa, mi
madre se va a asustar, pues se va a pensar que se va a morir. Yo les digo que slo en dos casos he
sido rechazado directamente por el enfermo, casos en los que probablemente la persona estaba
endemoniada, pues cuando supieron que estaba en el hogar comenzaron a gritar y a pronunciar
blasfemias. En el resto de los casos, despus de pasar por la primera barrera que me ponen los
familiares, y que en ciertas ocasiones me impide acceder a los enfermos, cuando he dejado la casa,
tanto los familiares como los enfermos quedaron profundamente consolados, fortalecidos y
preparados para la prueba final.

306

En la elaboracin de este artculo hemos seguido muy de cerca toda la enseanza que aparece en la
Enciclopedia GER

228

La resurreccin de los cuerpos

Con el nombre de resurreccin de los muertos, o tambin llamada de los cuerpos o de la carne, se
designa uno de los acontecimientos finales y culminantes de la historia: al final de los tiempos,
cuando Dios intervendr con todo su poder y Cristo vendr en gloria y majestad para juzgar a todos
los hombres, los cuerpos resucitarn, es decir, los hombres recuperarn su corporeidad y las almas
se unirn de nuevo a sus cuerpos, y en este estado permanecern por toda la eternidad. Esta verdad
revelada es uno de los artculos bsicos de la fe, y objeto de la esperanza cristiana, ya que es
entonces, en la resurreccin de los cuerpos o liberacin de la sujecin a la muerte, cuando ser
llevado a su ltimo cumplimiento la obra de redencin de Cristo.
San Pablo lo dice con palabras claras: si la resurreccin de los muertos no se da, tampoco Cristo
resucit. Y si Cristo no resucit, vana es nuestra predicacin, vana nuestra fe (1 Cor 15: 13.14).
Entonces no estaramos redimidos, pues redencin significa precisamente unin, comunin con el
espritu y vida de Cristo que habiendo padecido y habiendo sido glorificado, ha vencido al pecado y
a la muerte.

Doctrina de la Iglesia
El tema de la resurreccin de los muertos ha sido objeto de predicacin constante por la Iglesia.
Doctrina que resumimos as:

Inmediatamente despus de la muerte, cada hombre es objeto del juicio de Dios y recibe la
sentencia definitiva, de modo que, segn el estado en que se encuentre, es recibido en el
cielo, condenado al infierno o destinado a la purificacin antes de su admisin en la
gloria.307
No hay, pues, despus de la muerte, un estado de dormicin, aletargamiento o
desvanecimiento del hombre, sino que las almas, en cuanto que inmortales por naturaleza,
entran ya, aunque separadas de sus cuerpos, a participar de su suerte eterna. Siendo, no
obstante, almas humanas, es decir, hechas para informar un cuerpo, conservan la relacin
a ste, que as como estuvo unido a ellas durante la vida terrena, deber participar de la
situacin eterna.
Habr, pues, una resurreccin de los muertos, es decir, un volver a tomar el cuerpo308.
La resurreccin es universal, es decir, afecta a todos los hombres, tanto a los justos como a
los pecadores309.

307

Es dogma de fe; habiendo sido definido en: Concilio I de Lyon (DS 838); Concilio II de Lyon, (DS 856-858);
Concilio de Florencia (DS 1304-1306).
308
Es dogma de fe: Smbolo de los Apstoles (DS 11); Smbolo niceno-constantinopolitano (DS 150); Profesin
de fe Tridentina (DS 1862).
309
Es dogma de fe: Smbolo Quicumque (DS 76); Concilio XI de Toledo (DS 510); Concilio II de Lyon (DS 859;
Benedicto XII, Constitucin Benedictus Deus (DS 1002).

229

El cuerpo resucitado es el propio cuerpo, es decir, el mismo cuerpo que perteneci al alma
durante la vida terrena, se trata no de una reencarnacin, sino de una resurreccin310.
Despus de la resurreccin de los cuerpos no habr ya ms cambio, sino que cada hombre
permanecer en su estado definitivo por toda la eternidad. Los cuerpos resucitados son, en
ese sentido, inmortales e incorruptibles.
Aunque la resurreccin es universal tiene sentido distinto en los justos y en los pecadores;
en los primeros es para glorificacin, en los segundos es para condenacin.

Sagrada Escritura
En el Antiguo Testamento
Para el Antiguo Testamento, el alma es la fuente de la vida. Cuando Dios inspir su espritu en el
cuerpo humano formado del polvo de la tierra, el hombre qued constituido como alma viviente
(Gen 2:7), como ser vivo.
En los libros ms antiguos del Antiguo Testamento, no hay una revelacin de la resurreccin de los
muertos, sino que el hombre que sea bueno y fiel gozar de larga vida, y todas sus bendiciones
pasarn a su descendencia. Con el paso de los siglos y la profundizacin en la revelacin, va
apareciendo la idea de la resurreccin despus de la muerte; primero como ansia del alma, y luego
como realidad revelada.
En el Antiguo Testamento no se halla ningn trmino hebreo para designar la resurreccin. De su
realidad se habla cuando se declara expresamente la existencia de una vida futura despus de la
muerte. Es precisamente en torno al tema de la muerte y al de la suerte del justo o del pecador
como se revela la verdad de la resurreccin.
A lo largo del Antiguo Testamento est presente el convencimiento de que Dios tiene poder de
vivificar a los muertos (1 Sam 2:6; Deut 32:39; Sab 16:13). Ante la visin de una llanura llena de
huesos, el profeta Ezequiel pregunta si estos huesos podrn revivir a lo que contesta: Seor
Yahwh, T lo sabes (Ez 37:3). Queda claro que atribuye a Dios sabidura y poder, y no excluye una
resurreccin universal, pero no la afirma todava como parte integrante del tesoro de la fe del
pueblo elegido.
El trmino resurreccin tiene a veces un valor metafrico en el Antiguo Testamento: los
cadveres significan el pueblo en la muerte del exilio y la resurreccin ha de entenderse como
retorno a la patria. Anlogamente deben tomarse las palabras de Ams (Am 5:2) y Oseas (Os 6: 1 y
ss).

310

Es dogma de fe; Smbolo Quicumque (DS 76); Concilio XI de Toledo (DS 540); Concilio IV de Letrn (DS 854);
Benedicto XII, Constitucin Benedictus Deus (DS 1002).

230

Ya en el profeta Isaas se comienza a ver una interpretacin de la resurreccin en sentido

escatolgico y real: vivirn tus muertos, mis cadveres se levantarn, despertarn y exultarn los
habitantes del polvo, y la tierra espritus de muertos parir (Is 26:19). Dios sacar a los muertos del
seol para que participen en el Reino.
El profeta Daniel es tajante. La vida nueva en la que entrarn los resucitados no ser semejante a la
vida del mundo presente, sino que ser una vida transfigurada (Dan 12:3). La proclamacin de una
resurreccin real en el apocalipsis de Daniel es indiscutida e indiscutible:
Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarn, stos para la vida eterna, aqullos
para oprobio, para eterna ignorancia (Dan 12:2).
En los Salmos la idea aparece muy clara: No has de abandonar en el seol mi alma, ni hars que tu
santo la corrupcin contemple (Sal 16:10). Y ms todava en el Segundo Libro de los Macabeos:
T, malvado, nos borras de la vida presente, pero el rey del mundo nos resucitar a una vida nueva y
eterna a quienes hemos muerto por sus leyes (2 Mac 7:9).
De Dios he recibido estos miembros, y, por sus leyes, los desprecio; pero espero obtenerlos
nuevamente de l (2 Mac 7:11).
En el Nuevo Testamento
Jesucristo ensea la verdad de la resurreccin, que desde el tiempo de los Macabeos perteneca ya
de modo general -aunque no unnimemente aceptada- a la fe del judasmo. La fe de los judos
creyentes en la resurreccin es confirmada por Jess (Mt 10:28; Lc 14:14) sobre todo en su
conversacin con Marta:
Tu hermano resucitar. Marta le dijo: S que resucitar en la resurreccin en el ltimo da. Djole Jess:
Yo soy la resurreccin y la vida; el que cree en m, aunque muera vivir (Jn 11:23-25).
Jess defiende decididamente la fe en la resurreccin frente al sentido materialista de los saduceos
(Mt 22:31 ss.); pero tambin corrige la opinin de los fariseos, para quienes la resurreccin era un
mero volver a la vida terrena. Hace notar que despus de la resurreccin los hombres tendrn un
modo de existencia nueva: no se casarn ellos ni ellas, sino que sern como ngeles de Dios en el
cielo (Mt 22:30).
Jesucristo anuncia, por otra parte, que el misterio de la resurreccin ser inaugurado por l, a quien
Dios ha dado el poder sobre la vida y la muerte (Jn 11).
Al hablar de la resurreccin en el Nuevo Testamento se hace referencia principalmente a la
resurreccin de los justos, pero tambin se trata de la de los pecadores. Es sobre todo en la
revelacin del juicio universal donde se trata de una resurreccin tanto de justos como de
pecadores (Mt 11:22; 12:41).

231

El Evangelio de San Juan ensea que todos los que estn en los sepulcros oirn su voz, que unos
saldrn para resurreccin de vida los otros para resurreccin de condenacin (Jn 5:29).
De resurreccin tanto de justos como de injustos habla San Pablo en el libro de los Hechos de los
Apstoles (Hech 24:15); aunque de ordinario al tratar de la resurreccin contempla en primer lugar
la resurreccin de los justos (1 Cor 15).
El mismo sentido de universalidad tiene el anuncio proftico del Apocalipsis: cuando vuelva el
Seor por segunda vez le ver todo ojo, y tambin los mismos que le traspasaron (Ap 1:7); de modo
que todos sern juzgados conforme a sus obras (Ap 20:12).

Reflexin Teolgica
La Revelacin divina afirma la transformacin del hombre entero con la resurreccin
La esperanza cristiana tiene por objeto la vida eterna del hombre completo: alma y cuerpo.
Al primer hombre, Adn y Eva, aunque conforme a las leyes naturales su vida estaba sujeta a la
muerte, le haba sido ofrecido el don de la inmortalidad si era fiel a Dios. Pero el hombre no quiso
obedecer, pec. Dado que la inmortalidad no le era propia, sino un don de Dios, al aislarse de I
qued abocado a la muerte. La muerte es consecuencia del pecado:
Por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y as la muerte pas a todos
los hombres, por cuanto todos pecaron (Rom 5:12).
La resurreccin corporal anunciada por Cristo, y en l ya realizada, revela que los hombres no
terminan con la muerte, sino que seguirn viviendo, y con una vida total, espiritual y corporal.
La resurreccin es la culminacin de la salvacin del hombre. Con la muerte termina el tiempo de
merecer, y el que muere en estado de gracia recibe el don de la visin beatfica. Pero an no ha
manifestado, en lo corporal, toda su virtualidad; eso lo har con la resurreccin gloriosa el da de la
consumacin final.
El sentido ltimo de la justificacin radica en que la vida de la Cabeza informe plenamente la vida
de los miembros, hacindoles participar en su vida de resucitado. En el bautismo hemos muerto y
resucitado con Cristo (Col 2:12). La unin con Cristo durante la vida mortal no pasa de un estado
imperfecto, pero tiende a un estado definitivo. Esa plenitud se alcanza despus de la muerte, si se
ha perseverado en la gracia, puesto que entonces se recibe la confirmacin en la gracia y en la
amistad con Dios, es decir, una existencia del todo libre de pecado, ms an, libre del mismo poder
pecar; y finalmente, con la resurreccin de los cuerpos, con la cual la muerte corporal, signo del
pecado, es vencida y superada.

232

Situacin del hombre entre la muerte y la resurreccin final

El hombre no desaparece con la muerte, sino que su alma, sustancia espiritual incompleta, puesto
que est hecha para informar un cuerpo, pero puesto que es incorruptible, contina existiendo.
Existe, pues, un estado intermedio entre la muerte y la resurreccin, en el que las almas son
recibidas en el cielo, acceden al purgatorio o caen en el infierno, segn su estado de gracia y
purificacin.
El cuerpo resucitado
La doctrina de la resurreccin implica que para un existir pleno del hombre se requiere el cuerpo.
La unidad total del hombre es la llamada a gozar de la beatitud eterna o a padecer una eterna
condenacin. El fin ltimo de la redencin se alcanza con la resurreccin del cuerpo. La redencin
debe expresarse tambin en el cuerpo y ste tiene, por tanto, que llegar a una forma de existencia
diferente a la actual. Resucitar no significa, pues, comienzo de una repeticin de la vida terrena,
sino de una vida nueva (Mt 22:30).
Cualidades del cuerpo resucitado
San Pablo menciona en su Primera Carta a los Corintios cuatro cualidades (1 Cor 15: 35-44):
incorruptibilidad, gloria, poder y espiritualidad.

Incorruptibilidad: en contraposicin al estado actual de sujecin a desgaste y muerte (Lc

20:36). Para los resucitados no habr ya muerte ni pasibilidad, ni tendrn ya ms hambre
ni ms sed y enjugar Dios toda lgrima de sus ojos (Ap 7:16).
Gloria o claridad: palabra que nos recuerda que la gloria es una cualidad de Dios, as como
de Cristo resucitado. De esa gloria es hecho partcipe el hombre salvado y resucitado: los
justos brillarn como el sol (Mt 13:14).
Poder o fortaleza y agilidad: en contraposicin a la debilidad actual.
Espiritualidad: propiedad que resume las tres anteriores.

Al cuerpo as transformado lo llama San Pablo cuerpo espiritual porque estar animado por el
espritu; entendiendo por tal el principio vital del hombre regenerado, el cual vive bajo influjo y
mocin del Espritu Santo. El cuerpo sujeto a las leyes de crecimiento y corrupcin es el que
recibimos de Adn, hecho ser viviente por el alma que Dios le infundi; el cuerpo espiritual, en
cambio, lo debemos a la virtud del segundo Adn, Jesucristo, hecho para nosotros espritu
vivificante (1 Cor 15:45), que nos transmite una vida muy superior a la del alma, capaz de
transformar nuestros cuerpos.
El cuerpo resucitado es especficamente y numricamente idntico al terreno. Porque es preciso
que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y que este ser mortal se revista de inmortalidad.
Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser mortal (1 Cor 15: 53-54). El
empleo del demostrativo este, repetido cuatro veces, recalca la identidad del cuerpo resucitado
con el que ahora tenemos, verdad que, como ya decamos ha sido definida como dogma de fe.

233

La resurreccin de los cuerpos de los condenados

Hasta aqu hemos hablado de la resurreccin gloriosa, o resurreccin de los cuerpos de los muertos
en gracia, que es el objeto de la esperanza cristiana. Conviene decir algunas palabras sobre la
resurreccin para la condenacin o para la muerte eterna. Obviamente esta resurreccin es
expresin de la unidad anmico-corporal del ser humano, de modo que es justo que los cuerpos, de
que usan los hombres como de compaeros del pecado, sean castigados o premiados juntamente con
el alma 311 . Sobre las condiciones que tengan esos cuerpos la Tradicin es muy escueta,
limitndose prcticamente a repetir que es un reasumir los propios cuerpos, y un reasumirlos no
para gloria sino para condenacin, con todo lo que eso implica.

La vida en el mundo futuro

Significado del trmino cielo
El trmino cielo tiene muchos significados: la atmsfera, el firmamento con sus astros, la vida
divina con sus ngeles a la que se unen Cristo glorificado y los bienaventurados.
El trmino coelum en los clsicos latinos deriva de la palabra griega koilon, y significa el aire, la
regin del aire, la morada de los dioses, la gloria trascendente de la divinidad. De estos conceptos
se pasa fcilmente al de morada de los bienaventurados. La palabra estaba, pues, preparada para
recibir en el idioma latino y luego en los derivados de ste, el contenido bblico de la revelacin
neotestamentaria acerca de la vida futura de los justos.
El cielo es primariamente un lugar, pues all se encuentran los cuerpos resucitados y gloriosos de
Cristo y Mara.
Es tambin una nueva forma de existencia, determinada primariamente por la profunda
vinculacin espiritual con Dios, la cual da al hombre una felicidad completa y para siempre.
Dicha forma celestial de existencia se alcanza plenamente despus de la Parusa del Seor, pero se
goza ya esencialmente antes de la resurreccin del cuerpo en el estado de alma separada.

Vida de unin con Dios a travs de Cristo Jess

El mismo Jesucristo no explica en qu consistir el cielo. El destino final del hombre es estar con l:

311

Jess consuela a los Apstoles en el sermn de despedida del Jueves Santo, dicindoles
que va a prepararles un lugar para que donde est l, estn tambin los suyos (Jn 14: 2-3).

Catecismo romano, p. 1, c. 12, n. 5.

234

A los misericordiosos les anuncia que en el da de su segundo advenimiento los llamar

hacia s: Venid los benditos de mi Padre, en contraposicin a lo que les ocurrir a los
inmisericordes a los que apartar: Apartaos de m (Mt 25:34.41).
Al ladrn arrepentido que muere junto a su cruz, le promete: Hoy estars conmigo en el
paraso (Lc 23:43).

Para San Pablo el cielo significa estar con Cristo

Lo vemos claramente reflejado en la Carta a los Filipenses cuando dice: Me siento apremiado por
los dos extremos: el deseo que tengo de morir para estar con Cristo, lo cual es muchsimo mejor, o
permanecer en la carne, que es ms necesario para vosotros. (Fil 1: 23-24). Y tambin cuando anuncia
la Parusa, y con ella, la reunin de los fieles con Cristo glorioso: Seremos arrebatados a las nubes
para salir al encuentro del Seor en los aires; y as estaremos siempre con el Seor (1 Tes 4:17).
Este estar con Cristo incluye tres cosas fundamentales: semejanza en cuanto a la condicin de
vida, participacin de los mismos bienes y comunin de vida, que arrancando de Cristo se difunde
en todos los bienaventurados.
La alegora de la vid y los sarmientos que encontramos en el evangelio de San Juan (Jn 15) al
aplicarla a la vida celestial nos lleva directamente a la unin con Cristo, como causa de la vivificacin
y plenitud celestial.
El concepto del estar con Cristo tiene tambin en las mismas fuentes bblicas una dimensin
comunitaria. La Iglesia celestial se une con Cristo, como la Esposa con el Esposo.
El cielo como lugar donde se celebra el banquete
La imagen del banquete para significar el reino de Dios, es usada varias veces por Jess:
Al principio de su vida pblica nos deca Cristo: Muchos de oriente y de occidente se sentarn a la
mesa con Abraham e Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos; en cambio los hijos del Reino (del demonio)
sern echados a las tinieblas de fuera (Mt 8: 11-12),
En la parbola de los invitados descorteses dice Jess: Se parece el reino de los cielos a un rey que
prepar las bodas de su hijo (Mt 22:2
En el discurso de la ltima Cena dice: Por eso yo os preparo un Reino como mi Padre me lo prepar
a m, para que comis y bebis a mi mesa en mi Reino, y os sentis sobre tronos para juzgar a las doce
tribus de Israel. (Lc 22: 29-30).
Esta imagen del cielo como banquete subraya un conjunto de realidades que nos dan una idea ms
completa de lo que el cielo es: la presidencia de Dios en el cielo, la comunin con Cristo, el sentido
fraternal del cielo, y la felicidad, expresada en la satisfaccin de saciarse y paladear una buena
comida.

235

Cuando a la imagen del banquete se le une el concepto de convite nupcial, se acenta el ambiente
de amor del convite celestial y se insinan los msticos desposorios de Cristo con los invitados al
banquete.
El Cielo como templo, santuario o casa de Dios
El cielo como templo de Dios al que entra el justo gracias a Cristo redentor: Teniendo confianza
para entrar en el santuario con la sangre de Jess (Heb 10:19), dice San Pablo iniciando un canto
a la esperanza cristiana y a la misericordia de Dios. El templo celeste, en el que uno se encuentra
ante la majestad de Dios, no es un templo material.
Hablando de la ciudad celestial dice San Juan que no vio templo en ella pues su templo es el Seor
Dios, el Dueo de todo, y el Cordero (Ap 20:22). El lugar de encuentro con Dios es la misma divina
intimidad y es Cristo por quien tenemos acceso al Padre.
El cielo tambin aparece como casa de Dios en la que hay muchas moradas, que el Seor ha ido a
preparar para sus discpulos (Jn 14: 2-6). San Pablo lo explica con claridad meridiana: Sabemos que
si se destruye esta casa terrenal nuestra en que acampamos, tenemos casa que existe por Dios, Morada
no hecha por manos, eterna, en los cielos (2 Cor 5:1). Estando en la casa de Dios, se goza de la
situacin y los bienes de Dios, as como de su vista y amistad.
Similar al cielo es la idea del Paraso
As lo menciona Jesucristo al Buen Ladrn cuando estaban en la cruz: Hoy estars conmigo en el
Paraso (Lc 23:43). Y en expresin proftica dice tambin el Seor en el Apocalipsis: Al que venza,
le dar a comer del rbol de la vida, que est en el Paraso de Dios (Ap 2:7).

La visin beatfica
Como nos dice San Juan, Cristo como hombre, vea a Dios: A Dios nadie le ha visto nunca; el Hijo
nico que est en el seno del Padre es quien lo ha manifestado (Jn 1:18; 14:9). De esta visin filial
nosotros participaremos en la consumacin celestial: Ahora somos hijos de Dios, y todava no se ha
manifestado qu seremos. Sabemos que cuando l se manifieste, seremos semejantes a l, porque le
veremos tal cual es (1 Jn 3:2).
San Pablo, en su Primera Carta a los Corintios nos habla de ese modo especial de visin que ocurrir
en el cielo: Ahora nuestro conocimiento es imperfecto, e imperfecta nuestra profeca. Pero cuando
venga lo perfecto, desaparecer lo imperfecto. Cuando yo era nio, hablaba como nio, senta como
nio, razonaba como nio. Cuando he llegado a ser hombre, me he desprendido de las cosas de nio.
Porque ahora vemos como en un espejo, borrosamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco
de modo imperfecto, entonces conocer como soy conocido (1 Cor 13: 9-12). La contraposicin entre
el modo de alcanzar a Dios por el conocimiento meramente humano en la tierra y el del cielo es
notorio; es lo imperfecto en contraposicin a lo perfecto, es como ver por medio de espejo, que

236

cambiar en visin facial o inmediata; y es conocimiento parcial y transitorio que pasar a total y
permanente.
Ahora bien, esta visin de Dios no slo lleva consigo un conocimiento intelectual, sino que implica
a la persona por completo, es decir tambin en su facultad de amar. El amor correspondiente a la
visin es continuacin y sublimacin del amor del creyente en este mundo: el amor nunca muere
(1 Cor 13:8). Un dilogo amoroso que ahora en este mundo es un balbuceo, pero que en la otra vida
ser lcido, pleno y total.
La definicin dogmtica de Benedicto XII recoge la explicacin profunda de la visin de Dios: Visin
de la divina esencia, intuitiva y facial, sin creatura como medio, en razn de objeto previamente visto;
visin de la divina esencia inmediata, que desnuda, clara y abiertamente se manifiesta; as en el cielo
se goza de la divina esencia y con tal goce y visin se es bienaventurado y se tiene la vida y el descanso
eternos312.
Para que pueda darse esta visin beatfica el hombre necesita una luz especial: el lumen gloriae.
Es una luz sobrenatural que ilumina la inteligencia humana para que la verdad infinita pueda en s
misma y no a travs de raciocinio o analoga, ser conocida por el hombre (DS 895).

La felicidad celestial
El maravilloso bienestar celestial nos viene repetidamente indicado en la Sagrada Escritura. Las
bienaventuranzas (Mt 5) tienen indudablemente un sentido escatolgico (aunque no nico) y el
Apocalipsis insiste en ella especialmente: Felices los muertos que mueren en el Seor. Desde ahora,
s, dice el Espritu, que reposen de sus fatigas (Ap 14:13).
La alegra, que en la Biblia tiene tambin siempre un fundamento religioso, se refiere
especialmente a la definitiva vinculacin con Dios en la consumacin celestial. Es un gozo que
espera anhelantemente su plenitud celestial (Rom 12:12; 1 Pe 1: 3-9).

El cielo como participacin de la vida divina

Cuando hablamos de la vida eterna en los cielos no slo nos referimos a una vida sin trmino, sino
a una participacin en la vida divina. En Cristo est la vida (Jn 1:4) y viene al mundo para darla a sus
ovejas (Jn 10). Es una vida en ntima unin con l (Jn 17:3). Aqu la vivimos a modo de primicias y se
perfeccionar luego en el cielo.

312

Benedicto XII, Benedictus Deus, DS 1000.

237

San Pablo nos habla de la vida aqu y all y establece la relacin entre ambas: Habis muerto y
vuestra vida est escondida con Cristo en Dios; cuando se manifieste Cristo, nuestra vida, entonces
tambin vosotros os manifestaris gloriosos junto a l (Col 3: 3-4; 1 Cor 15:45; Fil 1:21).
A la luz de esta profunda relacin entre la vida cristiana y el cielo, descubrimos que el cielo ha de
ensearnos el modo de vivir aqu en la tierra.
La vida eterna en nosotros, que se desarrolla plenamente en el cielo es, ni ms ni menos, la
participacin de la misma vida trinitaria. La vida que arranca del Padre y se refleja en el Hijo y se da
en el Espritu Santo, es la que se tiene en participacin por la posesin del Espritu, dado por Cristo
en su comunicacin constante con cada uno de nosotros.
A semejanza de las divinas procesiones inmanentes del entender y del querer, la vida sobrenatural,
ya sea aqu en la tierra por la fe y la caridad, ya sea en el cielo por la visin y la caridad, se expresa
en las dos grandes operaciones espirituales del hombre, ntimamente conectadas: la inteligencia
que ve a Dios o cree en l, y la voluntad que ama.
Por otra parte, la comn participacin de la misma vida divina por todos los bienaventurados,
explica la profunda vinculacin entre ellos y el sentido profundo de la comunidad celestial.

238

Con este apartado acabamos esta serie Profundizando en nuestra fe que empezamos hace ya
bastantes meses. A lo largo de los mismos hemos intentado hacer un resumen serio de los
contenidos principales de nuestra fe. Espero que le haya podido servir de ayuda.
Que Nuestro Seor les bendiga por su paciencia conmigo y nuestra Madre Bendita les proteja
desde los cielos!

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ompilacin de una nueva serie de

artculos en los que bajo el epgrafe

comn de Profundizando en nuestra fe
el Padre Lucas Prados intenta compendiar
los elementos esenciales que hemos de
aprender, guardar y transmitir dentro de
nuestra fe cristiana.
Como ya deca San Pablo: Os transmito lo
que a mi vez he recibido (1 Cor 11:23).

Padre Lucas Prados

Nacido en 1956. Ordenado sacerdote en 1984.
Misionero durante bastantes aos en las
amricas.
Puede
ser
contactado
a
[email protected]
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