Leonardo Boff

Experimentar a Dios

La transparencia de todas las cosas

Ttulo original: Experimentar Deus. A transparncia de todas as coisas

Leonardo Boff, 2002
Traduccin: Jess Garca-Abril Prez
Editor digital: Titivillus
ePub base r1.2

Mi tesis de base es esta: En el principio estaba el Misterio. El Misterio era

Dios. Dios era el Misterio. Dios es Misterio para nosotros y para S mismo.
Es Misterio para nosotros en la medida en que nunca acabamos de
aprehenderlo ni por la razn ni por la inteligencia. Cada encuentro deja una
ausencia que lleva a otro encuentro. Cada conocimiento abre otra ventana a un
nuevo conocimiento. El Misterio de Dios no es el lmite del conocimiento sino lo
ilimitado del conocimiento. Es el amor que no conoce reposo. El Misterio no cabe
en ningn esquema ni es aprisionado en ninguna doctrina. Est siempre por
conocer.
El Misterio es una Presencia ausente. Y tambin una Ausencia presente. Se
manifiesta en nuestra absoluta insatisfaccin que incansablemente y en vano busca
satisfaccin. En este transitar entre Presencia y Ausencia se realiza el ser humano,
trgico y feliz, entero pero inacabado.
Dios es misterio en s mismo y para s mismo. Dios es misterio en s mismo
porque su naturaleza es Misterio. Por eso, Dios en cuanto Misterio se autoconoce y,
sin embargo, su autoconocimiento nunca termina. Se revela a s mismo y se retrae
sobre s mismo. El conocimiento de su naturaleza de Misterio es cada vez entero y
pleno y, al mismo tiempo, abierto siempre a una nueva plenitud, permaneciendo
siempre Misterio, eterno e infinito para Dios mismo. Si no fuese as no sera lo que
es: Misterio. Por lo tanto, es un absoluto Dinamismo sin lmites.
Dios es Misterio para s mismo, es decir, por ms que l se autoconozca
nunca agota su autoconocimiento. Est abierto a un futuro que es realmente futuro.
Por lo tanto, a algo que todava no se ha dado, pero que puede darse como nuevo
para s mismo. Con la encarnacin Dios empez a ser aquello que antes no era. Por
lo tanto, en Dios hay un devenir, un hacerse.
Pero el Misterio, por un dinamismo intrnseco, se revela y se auto comunica
permanentemente. Sale de s y conoce y ama lo nuevo que se manifiesta de l. Lo
que va a revelarse no es reproduccin de lo mismo, sino siempre distinto y nuevo,
tambin para l. A diferencia del enigma, que una vez conocido desaparece, el
Misterio cuanto ms conocido ms aparece como desconocido, es decir, como
Misterio que invita a ms conocimiento y a mayor amor.
Decir Dios-Misterio es expresar un dinamismo sin residuo, una vida sin
entropa, una irrupcin sin prdida, un devenir sin interrupcin, un eterno venir a
ser siendo siempre, y una belleza siempre nueva y diferente que jams se marchita.
Misterio es Misterio, ahora y siempre, desde toda la eternidad y por toda la
eternidad.
Delante del Misterio se ahogan las palabras, desfallecen las imgenes y
mueren las referencias. Lo que nos cabe es el silencio, la reverencia, la adoracin y
la contemplacin. Estas son las actitudes adecuadas al Misterio.
Asumiendo tal comprensin se derriban todos los muros. Ya no habr Atrio

de los Gentiles y tampoco existir ms templo porque Dios no tiene religin. l es

simplemente el Misterio que liga y religa todo, cada persona y el universo entero.
El Misterio nos penetra y estamos sumergidos en l.

INTRODUCCIN

El presente texto retoma un escrito redactado en 1974. Muchas cosas han

cambiado desde entonces en la vida del autor, y muchos otros temas han ocupado
su inters, en especial el de la relacin de la Teologa de la Liberacin con el
problema ecolgico. Los pobres y la Tierra no dejan de clamar que estn siendo
oprimidos. Los pobres y la Tierra deben ser liberados a la vez, porque constituyen
una nica y compleja realidad. Lo que no ha cambiado en el autor, sin embargo, ha
sido la bsqueda de la experiencia de Dios, que constituye el centro mismo de la fe
viva y personal y el contenido principal de toda teologa, con independencia de sus
tendencias y corrientes.
Experimentar a Dios no es pensar sobre Dios, sino sentir a Dios con todo
nuestro ser. Experimentar a Dios no es tampoco hablar de Dios a los dems, sino
hablar a Dios junto con los dems.
El texto que aqu se ofrece ha sido profundamente revisado, modificado y
completado. Prcticamente, se trata de una nueva obra, y su inters reside en crear
el espacio necesario para que cada cual pueda hacer su propia experiencia de Dios.
Para encontrarnos con el Dios vivo y verdadero a quien poder entregar el
corazn necesitamos negar a aquel Dios construido por el imaginario religioso y
atrapado en las redes de la doctrina. Despus de habernos sumergido en Dios y
haber sentido cmo nace de dentro mismo de nuestro corazn, podremos
libremente reasumir las imgenes y las doctrinas, las cuales, una vez desprendidas
de su pretensin de definir a Dios, se transfiguran en metforas con las que nos
acercamos al Misterio para no resultar abrasados por este.
Aun sin un nombre adecuado, Dios arde en nuestro corazn e ilumina
nuestra vida. Entonces no necesitamos ya creer en Dios. Simplemente, sabemos de
su existencia porque lo experimentamos.
Petrpolis, en la festividad de San Juan Bautista, 2002

1
CMO APARECE DIOS EN EL PROCESO DE VIDA-MUERTERESURRECCIN DEL LENGUAJE

Partimos de la constatacin de que reina una profunda crisis de las imgenes

de Dios en las religiones, en las iglesias y en las sociedades contemporneas.
Algunos se apresuraron a proclamar la muerte de Dios. Otros tratan de superar la
crisis elaborando imgenes ms modernas y adecuadas a nuestra percepcin actual
de la realidad. Pero tal procedimiento no representa acaso un mero trabajo
sustitutivo que mantiene intacta la estructura de la crisis, dado que no rompe con
el mundo de las imgenes?
Hay, sin embargo, quienes procuran pensar a partir de una instancia ms
originaria que las imgenes: la existencia humana, histrica, abierta y dinmica, en
la que, de hecho, se trasluce el Misterio, la dimensin de inmanencia y la de
trascendencia, es decir, lo que llamamos Dios. En el principio de todo est el
encuentro con Dios, pero no al lado, dentro o encima del mundo, sino juntamente
con el mundo, en el mundo y a travs del mundo. Dios solo es real y significativo
para el ser humano si emerge de las profundidades de la experiencia de este en el
mundo con los otros. Por ser real y significativo, a pesar de ser Misterio, tiene un
nombre, proyectamos imgenes de l y construimos representaciones suyas. Es la
forma de concretar nuestra experiencia. Pero es al hacerlo cuando surge un grave
problema: qu valor dar a las imgenes?; cmo se relacionan con Dios?;
podemos prescindir de ellas? Las personas religiosas que han acumulado
experiencias de la intimidad de Dios podrn ayudarnos: al dar testimonio de Dios
empleando el recurso del lenguaje y del imaginario, afirman, niegan y vuelven a
afirmar, trazndonos un camino en tres pasos que tambin queremos recorrer.
a) La montaa es montaa: saber-inmanencia-identificacin

En un primer momento de la experiencia de Dios, bajo el impacto del

encuentro, le damos nombres a Dios y le llamamos Seor, Padre, Madre,
Roca, Santo< La palabra est{ al servicio de lo que experimentamos de Dios.
Fijamos una representacin. En principio, no tenemos an conciencia de que se
trata tan solo de una representacin de lo que no puede ser representado. Dios es
Padre bondadoso o Madre de infinita ternura; en el nivel de la experiencia,
tenemos que vrnoslas con una realidad compacta y no meramente figurativa.
Sabemos acerca de Dios gracias a una ciencia experimental que puede ser

traducida mediante el sofisticado discurso de la argumentacin filosficoteolgica, en el que se elaboran unos conceptos y una minuciosa lgica de los
meandros del misterio divino y de su comunicacin al universo y a los seres
humanos. Dios es identificado con los conceptos que elaboramos de l. l habita
nuestros conceptos y nuestros lenguajes. Elaboramos sobre Dios y sobre el mundo
divino una serie de doctrinas que encerramos en los diversos credos y en los
catecismos. De ese modo tratamos de llenar de sentido ltimo y pleno nuestra
vida. Dios puede ser encontrado en la intimidad del corazn. Con l podemos
hablar y rezar; ante l podemos caer de hinojos, elevar nuestras quejas y esperar su
gracia y salvacin. La montaa es montaa, Dios Padre-Madre de infinita ternura.
b) La montaa no es montaa: no saber-trascendencia-desidentificacin

En un segundo momento de la experiencia de Dios, nos damos cuenta de la

insuficiencia de todas sus imgenes. Todo lo que decimos es figurativo y simblico.
l est ms all de todo nombre y desborda todo concepto. Dios es, simplemente,
trascendente; es decir, rompe todos los lmites y trasciende todos los confines. Tal
vez hayamos atravesado alguna profunda crisis en la que los marcos de referencia
de nuestro obrar religioso comenzaron a vacilar: cmo hablar de un Dios Padre
ante la violencia csmica de las galaxias que se engullen unas a otras, de las
catstrofes que diezman una gran parte del capital bitico de la Tierra, o
simplemente frente al drama de nuestros amigos inocentes que han sido apresados
y sometidos a brbaras torturas por causa de sus ideas?; cmo conciliar la bondad
de un Dios-Madre con la triste realidad de una amada esposa que ha sido
bestialmente violada delante de su marido hasta producirle la muerte? Dios es
Padre materno o Madre paterna, pero se trata de otra clase de Padre y de Madre.
No es alguien mayor, sino alguien diferente. Entonces empezamos a cuestionar
todas nuestras representaciones, y puede incluso surgir una teologa de la muerte
de Dios que decrete la muerte de todas las palabras referidas a lo divino, porque,
ms que comunicar a Dios, lo esconden. Ya no sabemos nada, y desidentificamos a
Dios de las cosas que decimos de l. Es por ese camino como entendemos el lema
de los maestros zen: Si encuentras al buda, mtalo. Si encuentras al buda, no es
el Buda: es tan solo su imagen. Mata la imagen y estars libre para el encuentro con
el verdadero Buda. Algo parecido detectamos en los grandes maestros espirituales
del cristianismo, especialmente en san Juan de la Cruz, que se mostraba hostil a las
visiones, a los xtasis y a toda forma de experiencias especiales. Dios no se deja
encontrar entre las cosas de este mundo ni junto a ellas. Si lo encontramos ah, lo
que encontramos es un dolo, no al Dios vivo y verdadero, que est siempre ms
all de los sentidos corporales y espirituales. La montaa no es montaa: Dios

Padre no es Padre como lo son nuestros padres terrenales.

c) La montaa es montaa: sabor-transparencia-identidad

En un tercer momento de la experiencia de Dios, rehabilitamos sus

imgenes. Despus de haberlas afirmado (A) y haberlas negado (B), ahora nos
reconciliamos crticamente con ellas. Las asumimos como imgenes y no ya como
la propia identificacin de Dios. Comprendemos que nuestro acceso a Dios solo
podemos lograrlo a travs de las imgenes. Y empezamos a saborearlas, porque
nos sentimos libres frente a ellas. Ellas son los andamios, no la construccin, y
como andamios las acogemos. No pretendemos poseer ciencia alguna acerca de
Dios; lo que hacemos es saborear la sabidura de Dios, que se revela a travs de
todas las cosas. Todo puede transparentarlo, porque todo es figurativo. Figurativo
de qu? De Dios, de su sabidura, de su amor, de su bondad, de su misericordia<
Pero eso nicamente es posible si hemos pasado por el primer y el segundo
momentos, si nos hemos liberado de la simple sabidura del lenguaje (1 Cor 1,17)
y hemos pasado ya por la doctrina de la cruz que destruye la ciencia de los
sabios (1 Cor 1,18-23). Entonces dejamos de preocuparnos por los
antropomorfismos, porque sabemos que todo cuanto digamos de Dios es
antropomorfo. Pero Dios puede ser antropomorfo (la imagen del hombre) porque
el hombre es teomorfo (la imagen de Dios). As de sencillo. No se trata de
reflexionar.
Basta con ver, pero ver en profundidad. Dios, sin confundirse con las cosas,
est presente en ellas, porque las cosas para quien ve en profundidad son
transparentes. He ah la verdad del panentesmo, el cual significa que todo est en
Dios aunque no todo sea Dios, del mismo modo que Dios est en todo aunque Dios
no sea todo. Junto al Creador est la criatura, venida de l, pero diferente de l.
Quien llega a este tercer momento no deja nada fuera, sino que lo asume
todo, porque todo es revelacin de Dios. Quin es el Tao?, le pregunt un
discpulo al maestro zen. Y este respondi: Es la mente diaria de cada uno. Y
qu es la mente diaria de cada uno?, replic el discpulo. A lo que el maestro
repuso: Cuando estamos cansados, dormimos; cuando tenemos hambre,
comemos. Para quien percibe que Dios est en todas las cosas, todo es
manifestacin del don que es Dios, de la gratuidad que es su amor. Tal simplicidad
remite todas las cosas, buenas y malas, a su unidad en Dios. A partir de ah poda
Pablo amonestar a los romanos que ofrecieran sus vidas como hostia viva, santa y
agradable a Dios, pues en eso consiste el verdadero sacrificio (cf. Rm 12,1); quien
da, que lo haga con sencillez; quien preside, que lo haga con solicitud; quien
practique la misericordia, que lo haga con alegra (cf. Rm 12,8); ya comamos,

bebamos o hagamos cualquier otra cosa, hagmoslo todo para la gloria de Dios (cf.
1 Cor 10.31). Quien ha experimentado el misterio de Dios ya no pregunta, sino que
se limita a vivir la transparencia de todas las cosas y celebra el advenimiento de
Dios en cada situacin.
La experiencia de Dios no se da tan solo en este tercer momento del sabor,
sino que es una experiencia total que incluye el saber, el no saber y el sabor.
Conviene no quedarse fijo en ninguno de ellos. El tercer momento se hace
nuevamente primero e inicia el proceso en que los nombres de Dios son afirmados,
negados y reasumidos. Todo este recorrido constituye la experiencia concreta,
dolorosa y gratificante a la vez, de Dios, el cual da y se retrae continuamente; se
revela y se vela en cada momento, porque l ser siempre el Misterio y nuestro
eterno Futuro.

2
MATA LAS IMGENES Y APARECER DIOS

A partir de las anteriores reflexiones sobre los tres pasos en el acercamiento

a Dios por el camino de las imgenes, de su crtica y su recuperacin, ha quedado
suficientemente claro que hablar hoy de experiencia de Dios es ya asumir una
postura crtica dentro de la crisis general de nuestras representaciones del misterio
de Dios. Ha habido pocas en que los hombres tenan una verdadera experiencia
de Dios con solo ponerse en contacto vital con las doctrinas tradicionales
formuladas por la religin y sancionadas por la sociedad. En esa mediacin vivan
la inmediatez del misterio de Dios y llenaban de sentido su existencia.
Nuestra poca se caracteriza por una sospecha generalizada respecto de
cualesquiera discursos que pretendan traducir lo definitivamente importante y lo
radicalmente decisivo de la vida humana. La crtica ha puesto en jaque todas
nuestras ideas sobre Dios, tomando cuerpo en las ya famosas crticas valga la
redundancia hechas por los maestros de la sospecha (Freud, Marx y Nietzsche),
por la secularizacin, por la desmitologizacin, por el intento de traduccin secular
de los conceptos religiosos, por la teologa de la muerte de Dios, por el esfuerzo de
desenmascaramiento de la funcin ideolgica desempeada por las religiones para
justificar el statu quo social o para preservar, en los pases mantenidos en el
subdesarrollo, un tipo de sociedad injusta y discriminatoria respecto de la urgencia
de la revolucin; tambin tom cuerpo en la crtica a las iglesias carismticas y
populares que obedecen a la lgica del mercado y vehiculan una religin que tiene
ms que ver con el entretenimiento que con la llamada a la conversin y la
interiorizacin.
Frente a esta crisis generalizada, no son pocas las voces que advierten:
Tengamos un poco de calma. En el mbito del pensamiento-raz, economicemos
el uso de la palabra Dios. Guardemos silencio. Experimentemos aquel Misterio
que circunda y penetra nuestra existencia. Y solo a partir de ah tratemos de
balbucir un nombre que ciertamente no ser su nombre, sino el nombre de nuestro
amor y nuestra reverencia hacia Aquel que es el Sin-Nombre, el Inefable. No otra
cosa peda el poeta y mstico cristiano italiano David Turoldo en su poema Ms all
de la floresta:
Hermano ateo, noblemente empeado
en la bsqueda de un Dios que yo no s darte,
atravesemos juntos el desierto!
De desierto en desierto,
vayamos ms all de la floresta

y de las diferentes fes,

libres y desnudos
rumbo al Ser desnudo.
All donde la palabra muere,
llegar a su final nuestro camino.
El esfuerzo del presente ensayo sobre la experiencia de Dios se dirige a
buscar el sentido originario de la palabra Dios, encubierto bajo demasiados
nombres y fosilizado en las doctrinas acerca de l. Para situarnos en la va de la
experiencia de Dios necesitamos tomar conciencia de la labor de deconstruccin ya
realizada en nuestra civilizacin con respecto a todas las ideas y representaciones
sobre Dios. No superaremos la crisis de las imgenes de Dios creando imgenes
nuevas y presuntamente ms adecuadas al espritu de nuestro tiempo. Eso no sirve
ms que para perpetuar la crisis, porque significa asumir ingenuamente aquella
estructura generadora de imgenes de Dios que la crisis pretende precisamente
poner en entredicho. Tal estructura no es otra cosa que la voluntad de buscar
siempre imgenes mejores sin salirse de esta lgica de sustitucin de unas
imgenes por otras. No debemos tratar de identificar aquella fuerza originaria que
est ms ac y ms all de las imgenes, que nos sita en el encuentro vivo con
Dios y que est siempre en el origen de todas las imgenes? Esta es la cuestin
fundamental. No es, por tanto, huyendo de la crisis hacia el mundo anterior a ella
como lograremos superarla, sino entrando dentro de ella y radicalizndola an
ms, hasta identificar la experiencia originaria de Dios. No obstante, hemos de
adoptar desde el principio una perspectiva correcta: del mismo modo que no se
combaten las imgenes de Dios con otras imgenes, as tampoco se procesa la
experiencia de Dios negando sistemticamente todas las representaciones del
mismo. Debemos atravesarlas y, de este modo, superarlas. En otras palabras, se
trata ms de hablar a Dios que de hablar sobre Dios; ms que pensar a Dios con la
cabeza, es preciso sentirlo con el corazn. Eso es lo que significa experimentar a
Dios. Pero cmo se hace? He ah el desafo que pretendemos abordar en nuestro
texto.
a) Dios totalmente otro: trascendencia

Las personas que verdaderamente experimentan a Dios han coincidido

siempre en afirmar que l es superior summo meo, que Dios es superior a todo
cuanto podemos imaginar. Es el Totalmente Otro, que habita en una luz inaccesible
(cf. 1 Tm 6,16). Reside en la inteligencia, pero desborda toda la capacidad de la
misma. Por eso es misterio. Pero lo es, no como un enigma que desaparece una vez
conocido, sino como misterio esencial que siempre habita el conocimiento y lo

desafa. Cuanto ms lo conocemos, tanto ms permanece como misterio en el

conocimiento. Por qu? Porque Dios es siempre mayor. Deca admirablemente
san Agustn: Por ms alto que pueda volar el pensamiento, Dios siempre estar
an ms all. Si lo comprendes, no es Dios. Si crees comprender, comprendes no a
Dios, sino tan solo una representacin de Dios. Si tienes la impresin de haberlo
casi comprendido, entonces es que has sido engaado por tu propia reflexin.
Dios es absolutamente trascendente a todas las cosas existentes y a todas las cosas
posibles. Lo cual significa que excede todos los lmites y est ms all de cualquier
horizonte real o posible. Pero, incluso presente y atravesndolo todo, no puede ser
retenido en las redes de ninguna presencia concreta, pues las desborda todas. Por
otra parte, y justamente por ser trascendente en cada concrecin, nunca vamos a l
ni salimos jams de l. Siempre estamos en l. Y, aun as, l est ms all de todo.
El problema surge cuando el ser humano comienza a representar la
trascendencia de Dios, o el Dios del misterio y el misterio de Dios. Dios
trascendente es representado como el Dios por encima del mundo y, lo que es
peor, fuera del mundo. Es un Dios sin el mundo. El misterio es representado como
un enigma que hay que descifrar. Para el mstico, el misterio es un acontecimiento
que debe ser acogido con absoluta disponibilidad y que, como tal, no se opone a la
inteligencia. Como decamos, es propio del misterio ser ms y ms conocido. El
misterio que se representa como enigma comienza a significar aquello a lo que no
puede llegar la razn. Entonces se enva a Dios al exilio de la razn. Dios aparece
como el lmite de la razn cuando, en realidad, es lo ilimitado de la razn.
Representado como totalmente fuera del mundo, Dios no sera, de hecho,
experimentable, sino tan solo objeto de la revelacin, de la irrupcin en el mundo
de quien est fuera del mundo. Con lo cual, lo que hace es revelar verdades y
representaciones de s. Segn esta forma de ver las cosas, creer significa creer en
verdades acerca de Dios. Dios se transforma en puro objeto de la fe intelectual, la
cual no siente nada de Dios, sino que se adhiere a l en un absoluto despojo y
asumiendo doctrinas y representaciones de Dios.
Este Dios es muy parecido al Dios de los destas. El desta es un hombre
que an no ha tenido tiempo de hacerse ateo, porque ha separado el mundo de
Dios. Dios es ms una proyeccin del hombre que el nombre del Misterio que todo
lo penetra. Ante un Dios representado como alguien distante, por encima y fuera
del mundo, nadie cae de rodillas, ni junta sus manos, ni abre su corazn a la
intimidad amorosa, ni llora, ni canta, ni danza<
Tal representacin de la Trascendencia nos impide valorar la encarnacin de
Dios en Jesucristo. Ya no se trata de un Dios que se abaja mostrando su profunda
sym-patheia con el ser humano, ni asume la nada humana, sino que, contrariamente
a lo que dice Pablo (cf. Flp 2,6-7), conserva su mayesttica y trascendente
divinidad. Entonces representamos a Jesucristo, Dios encarnado, como aquel que

lo sabe todo desde el vientre materno, que saba de su muerte desde el comienzo
mismo de su vida y conoca de antemano cada uno de los pasos de su andadura
por este mundo. De este modo, la encarnacin que nos presentan los evangelios se
ve privada de su densidad profundamente humana. No se entiende entonces por
qu puede Jesucristo ser verdaderamente tentado, porque, aun siendo Hijo, por
los padecimientos aprendi la obediencia (Hb 5,8).
Esta representacin de la trascendencia divina como distancia respecto del
mundo tiene unas desastrosas consecuencias para la vida de fe: por un lado estn
las experiencias de la vida y del mundo; por otro, la adhesin a las verdades
abstractas sobre Dios; pero no se establece nexo alguno entre aquellas y estas. La
fe, en lugar de brotar del corazn de la vida, se superpone a ella. La Iglesia aparece
entonces como una institucin centrada casi exclusivamente en la defensa del
depsito de verdades reveladas y en la proclamacin de unos principios morales
que apenas tienen que ver con la concrecin de la existencia, con lo cual no rara
vez se aterroriza ms an a los fieles y se hace la vida an ms triste, en lugar de
liberarla para la entrega generosa y total del hombre al misterio de Dios.
El predicar un Dios sin el mundo tuvo como consecuencia el surgimiento de
un mundo sin Dios. El ser humano no pudo resistir ese dualismo, que violenta la
vida, y rompi con esa mal representada trascendencia proclamando, como en el
aforismo 125 de La Gaya Ciencia de Nietzsche: Os anuncio la muerte de Dios. Lo
hemos matado todos: t y yo. Todos somos asesinos. En realidad, Nietzsche no
proclama la muerte de Dios, sino de la falsa trascendencia que nos lleva a efectuar
representaciones de Dios y a confundir ingenuamente la representacin de Dios
con Dios mismo. Dando muerte a las imgenes de Dios, abrimos el espacio para la
experiencia del Dios vivo y verdadero, del Misterio inefable y sensible al corazn.
El atesmo que niega las representaciones de Dios ofrece, pues, la posibilidad de
una verdadera experiencia de Dios, el cual habita en nuestras representaciones,
pero a la vez est siempre ms all y ms ac de las mismas.
b) Dios radicalmente ntimo: inmanencia

La fe vivenciada siempre expres a Dios como Aquel que es ms ntimo a

nosotros que nosotros mismos: intimior intimo meo. Dios est de tal manera en el
corazn de todas las cosas que, en todo cuanto pensamos, vemos y tocamos,
estamos tocando, viendo y pensando atemtica e inconscientemente a Dios. Nada,
ni siquiera el propio infierno, es obstculo a su inefable presencia.
El problema surge cuando tratamos de representar la inmanencia de Dios e
identificamos la representacin con la presencia de Dios. Dios est verdaderamente
presente en todo, pero no aniquila ni sustituye al mundo y sus cosas. Cada cual

posee su legtima autonoma y consistencia. Sin embargo, hay una forma de

imaginar la actuacin de Dios en el mundo como si Dios fuese una causa segunda
como las dems causas inmanentes de este mundo. Nosotros concebimos la
Palabra de Dios al modo de las palabras humanas; la voluntad de Dios como la
voluntad humana; y el amor y la justicia divinos como el amor y la justicia
humanos. Se trata de una concepcin epifnica de Dios, segn la cual pensamos
ver a Dios directamente en todo. En esa representacin no permitimos al mundo
ser mundo; no hay lugar para una historia humana; todo es asumido directamente
por Dios, que se transforma en un fenmeno del mundo y es representado como el
Ente supremo, infinito, creador del cielo y de la tierra. Un Ente al lado, dentro y en
el corazn mismo de los dems entes, aunque sea infinito y todopoderoso. Por ser
un Ente, tiene una consistencia y puede ser experimentado en trminos de
visiones, audiciones y consolaciones interiores. Pero nos hallamos ante una ilusin.
Lo que experimentamos no es Dios, sino nuestras imgenes de Dios.
Tal comprensin antropomrfica de Dios ha tenido unas profundas
consecuencias eclesiolgicas y polticas. La ley divina es entendida al mismo nivel
que la ley humana. La doctrina revelada y las instituciones divinas se comprenden
en el mismo horizonte que las doctrinas e instituciones humanas. Tales
identificaciones se han prestado a todo tipo de manipulaciones, por parte de
quienes detentan el poder y la ortodoxia, en favor del orden establecido: el nico
Misterio de Dios se desdobl en muchos misterios de fe, y la nica Palabra de Dios
fue fraccionada en muchas palabras divinas de las Escrituras. Un cierto tipo de
teologa present la Voluntad de Dios parcelada en innumerables leyes, dogmas,
cualificaciones, cnones, ordenaciones y preceptos cada vez ms minuciosos, de
acuerdo con las necesidades de la vida.
De repente, sin embargo, los fieles empezaron a preguntarse: pueden Dios
y su salvacin ser algo tan complicado?; acaso todo eso no es ms que puro
lenguaje humano para traducir el Misterio nico de Dios, que no puede ser
identificado con los antropomorfismos de nuestro lenguaje? Dios est realmente en
todas partes, pero no es un fenmeno perceptible como los dems fenmenos
intramundanos. Dios es Misterio que siempre se da, pero tambin se retrae;
siempre se revela, a la vez que se vela; siempre se comunica, pero no se confunde
con el mundo. Ala concepcin epifnica (manifestacin directa), para la que Dios
era un fenmeno en el mundo, debemos oponer una concepcin teolgica que haga
uso de mediaciones, seales y smbolos. Dios est en el mundo, pero tambin est
ms all del mundo. La razn (logos) ve a Dios a travs de la realidad del mundo,
no directamente en s mismo. De ah la necesidad de una reflexin y una seria
afirmacin del mundo, visto entonces como itinerario de la mente al interior de
Dios, ttulo de un libro mstico de san Buenaventura: Itinerarium mentis in Deum.
La dilucin de Dios dentro de las categoras del mundo trajo como

consecuencia una nueva negacin de Dios: Dios no es una categora del poder, la
justicia y el amor humanos que pueda ser manipulada para mantener la situacin
privilegiada de unos cuantos ni para dar un vuelco a dicha situacin. La religin
puede convertirse, de hecho, en opio del pueblo cuando confunde a Dios y las
cosas divinas con las instituciones y verdades religiosas. Oh Dios, Vos no sois sino
el amor<, pero sois un amor distinto. Vos no sois sino la justicia<, pero sois una
justicia distinta, rezaba uno de los ms grandes telogos franceses del siglo XX. La
negacin del Dios antropomorfo crea la condicin de posibilidad de la experiencia
del Dios vivo y verdadero que est en el mundo, pero que no se agota en el
mundo. El trascendentalismo afirmaba a Dios y negaba el mundo; el inmanentismo
niega a Dios y afirma el mundo. No podemos afirmar tanto a Dios como el
mundo? He ah el desafo que debemos afrontar y resolver.
c) Dios a travs de todas las cosas: transparencia

Las anteriores reflexiones han evidenciado que la afirmacin exclusiva de la

trascendencia de Dios condujo a la negacin del mundo inmanente, y que la
afirmacin exclusiva de la inmanencia de Dios en el mundo condujo a la negacin
del Dios trascendente. Y es que de la inmanencia y la trascendencia se hacan
categoras opuestas y excluyentes que, aplicadas a Dios, tenan necesariamente que
llevar a la negacin del mundo o de Dios. Cmo salir de este impasse?
Dios no es solo trascendente ni solo inmanente. Adems, es transparente.
Como dice Pablo, hay un solo Dios y Padre de todos que est por encima de todo
[trascendente] y en todo [inmanente] (Ef 4,6).
Existe una categora intermedia entre la trascendencia y la inmanencia: la
transparencia, la cual no excluye, sino que incluye; participa de ambas y se
comunica con ambas. Transparencia significa la presencia de la trascendencia
dentro de la inmanencia. En otras palabras, significa la presencia de Dios dentro
del mundo, y del mundo dentro de Dios. Esa presencia transforma el mundo, de
meramente humano, en transparente a la trascendencia presente dentro de l. El
mundo no es negado, sino afirmado. Con todo, no es nicamente mundo; es
adems el lugar y la propia manifestacin emergente de aquello que es ms que
mundo, es decir, del Trascendente, de Dios. Como bien dice Teilhard de Chardin,
el gran misterio del cristianismo no es precisamente la aparicin, sino la
transparencia de Dios en el Universo. Oh s, Seor!, no solo el rayo de luz que pasa
rozando, sino el rayo que penetra. No vuestra Epifana, Jess, sino vuestra
Diafana.
Dios emerge, aparece a travs del hombre y del mundo, los cuales se tornan
entonces transparentes para Dios. Dios es real y concreto, porque no vive por

encima y fuera del mundo, sino en el corazn mismo del mundo y ms all de l;
dentro, pero sin agotarse ah ni convertirse en una pieza del mundo. Por haber
dejado de ser vivido dentro del mundo, Dios qued fosilizado en una
representacin que lo situaba fuera del mundo. El propio mundo no est
abandonado a s mismo en medio de los espacios infinitos que se expanden en la
medida en que el universo se auto-crea y se distiende. El mundo est anclado en
Dios. Con cierta osada, podramos decir que es el cuerpo visible de Dios.
De qu forma son todas las cosas transparentes a Dios? Cmo se da la
unin del mundo y de Dios, sin confundir a Dios con el mundo ni al mundo con
Dios y sin negarse uno y otro mutuamente? Cul es la dimensin originaria que
nos impide crearnos objetivaciones negadoras de Dios y negadoras del mundo?
Ya aludamos ms arriba al panentesmo. El panentesmo (filolgicamente,
todo en Dios y Dios en todo), que no debe confundirse con el pantesmo, afirma
la autonoma de ambos polos Dios y el mundo, pero los pone uno en presencia
de otro, en una completa inter-retro-relacin (algo semejante a lo que ocurre entre
las tres divinas Personas de la Santsima Trinidad, y que en lenguaje teolgico se
llama perijresis o circuminsessio). Justamente aqu reside el fundamento de la
transparencia.
Pero cmo aparece, en trminos de experiencia concreta, la verdad del
panentesmo, de la mutua presencia Dios-mundo? La dimensin originaria que
abre ese espacio y que nos impide objetivar a Dios en un ms all distante o en un
ms ac opaco y mundano es la historicidad del ser humano. Pero conviene que
entendamos bien lo que es la historicidad, porque inserto en ella se encuentra lo
que llamamos inmanencia y trascendencia. La historicidad surge cuando
entendemos el proceso que vamos a pasar a describir.
El ser humano se descubre en una situacin histrica muy concreta,
personal, social y ecolgicamente definida, siempre junto a otros en el mundo; y en
esta situacin se siente desafiado a tomar postura y adoptar decisiones y, de este
modo, constituirse como persona. l es el nico ser de la creacin que no nace
acabado, sino que tiene que construir y plasmar su destino interfiriendo en el
mundo y relacionndose con los dems. Al asumir radicalmente esa situacin
concreta, experimenta de hecho quin es l: un ser inmerso en el mundo y en las
diversas estructuras y coyunturas, pero tambin un ser capaz de elevarse
constantemente por encima de ellas, de rebelarse contra ellas, de cuestionarlas, de
elaborar alternativas frente a ellas y de tomar opciones que lo definen
definitivamente. Puede ser una gallina que picotea el suelo de su cercado o puede
ser un guila que levanta el vuelo y se alza por encima de la prosaica realidad. l
es quien lo decide, y su decisin significar existencialmente realizacin o
frustracin, felicidad o desgracia, salvacin o perdicin. La inmanencia es la
situacin dada. La trascendencia es la superacin de la misma. Y ambas se

encuentran unidas en el mismo ser humano concreto. La inmanencia que ah

emerge y la trascendencia que ah mismo se anuncia no son entidades existentes en
s mismas, como cosas que estn ah. Nada de eso. Inmanencia y trascendencia
son dimensiones de la realidad humana concreta e histrica. Y este proceso
unitario y complejo lo denominamos historicidad.
Dios solo posee un significado real si emerge desde dentro de esa situacin
histrica concreta del ser humano; si se manifiesta como el Sentido radical de su
vida y como la Luz por la que el ser humano ve la luz.
El Dios de que dan testimonio las Escrituras judeocristianas es el Dios que
irrumpe en la historia humana con las caractersticas que hemos esbozado ms
arriba. En rigor, no podemos elaborar sobre l una ciencia, como si se tratara de un
objeto fijo cuyo comportamiento pudiramos describir. La funcin ms importante
de la ciencia consiste en prever el comportamiento futuro de los objetos que
estudia. Si no se cumplen las previsiones de acuerdo con la teora cientfica, es
seal de que dicha teora estaba equivocada, con lo que no se tratara de una
ciencia cierta y fiable.
No podemos prever la intervencin de Dios. De ah que no podamos
encerrar a Dios en los moldes de nuestro paradigma cientfico. Rigurosamente
hablando, no habra posibilidad de elaborar teologa alguna. Si, a pesar de todo,
nos atrevemos a hacer teologa, que pretende ser el logos sobre Dios, es porque nos
sentimos movidos por nuestra sed de saber, para la que nada ni nadie queda
excluido de nuestra curiosidad. Pero lo hacemos con la conciencia de que nuestras
palabras son simblicas y metafricas. Negamos ms de lo que afirmamos cuando
tratamos de balbucir algo coherente acerca de Dios. Adems, nos damos cuenta
y esto es algo que muestra la historia de la humanidad desde sus orgenes, hace
millones de aos de que un misterio rodea nuestra existencia. Ese misterio que
se da en la historia ha sido denominado con mil nombres, que se resumen en el de
Dios. El Dios de que dan testimonio, por ejemplo, el Antiguo y el Nuevo
Testamento es presentado como un Dios histrico, el cual acompaaba las
vicisitudes del pueblo tanto en su tierra como en el exilio. Y ah surga l como la
Presencia concretsima (que es lo que significa en hebreo Yahv), el Camino, la
Roca, la Luz, la Fuerza, el Compaero de camino, el Santo, el Futuro absoluto, etc.
A la luz de esa lectura de Dios como revelacin en la historia, podemos
comprender los viejos textos de la fe, escritos durante ms de dos mil aos por
aquel pueblo que trat siempre de descubrir a Dios por debajo de todos los
acontecimientos de su historia: el pueblo de Israel. Solo as la vida y la historia se
hacen para l transparentes.
Un Dios as vivido no es una idea que planee por encima de la historia, ni es
tampoco el trmino de un raciocinio terico al que pueda llegarse haciendo
abstraccin de la vida concreta del ser humano o del pueblo. Pensar as sera tanto

como caer de nuevo en la problemtica de las representaciones estticas ya sea

de trascendencia, ya de inmanencia que criticbamos antes. Dios es la Suprema
Realidad que surge cuando la persona radicaliza, es decir, cuando va a la raz de la
realidad histrica que vive. Historia no significa aqu la recitacin de los hechos
pasados, sino la dimensin en la que la persona o toda una colectividad vive,
lucha, se confronta, se decide y construye un camino personal o colectivo. En la
radicalidad de esta dimensin emerge Dios como Vida de la vida y Fuerza para el
camino. Quin sea ese Dios, es algo que solo sabemos cundo nos abrimos a l y
nos arriesgamos a experimentarlo.
No suenan tales afirmaciones como una de tantas hermosas teoras? Para
que deje de sonar a teora, debe ser remitida a aquella dimensin en la que se vive:
la experiencia. En la experiencia, teora y praxis se casan y viven juntas en una
unidad fundamental. La teora no es ya abstraccin e idea vaca, sino explicitacin
de la praxis y la comunicacin. La praxis no es ya movimiento irracional, sino
bsqueda y realizacin de sentido. Es en la experiencia radical de la realidad como
emerge Dios en la conciencia del ser humano. Y es gracias u la experiencia del Dios
buscado y encontrado en el corazn mismo de la experiencia de lo real como este
se vuelve transparente y se transfigura en un gran sacramento comunicador de
Dios. Cmo articular esta experiencia?

3
QU ES EX-PERI-ENCIA

La palabra experiencia es una de las que ms discusiones ha suscitado a lo

largo de nuestra tradicin occidental. Pero, dado que no podemos abarcar aqu
todo el amplio abanico de su rico significado, vamos a limitarnos a la perspectiva
esencial que nos permite articular la realidad de Dios como experiencia dentro de
nuestra historia personal y colectiva.
Tal vez la etimologa de la misma palabra ex-peri-encia nos proporcione la
primera clave para acceder a su comprensin. Ex-peri-encia es la ciencia o el
conocimiento (ciencia) que el ser humano adquiere cuando sale de s mismo (ex) y
trata de comprender un objeto por todos los lados (peri). La experiencia no es un
conocimiento terico o libresco, sino que se adquiere en contacto con la realidad,
que no se deja penetrar fcilmente y que incluso se opone y resiste al ser humano.
Por eso en toda experiencia se da un alto grado de sufrimiento y de lucha.
Al apropiarse de la realidad, domesticndola, el ser humano aprende. La
experiencia resulta del encuentro con el mundo en un vaivn incesante; encuentro
que nos permite construir y tambin destruir representaciones que habamos
recibido de la sociedad o de la educacin. El encuentro es siempre enriquecedor,
porque suscita nuestra fantasa, a la vez que nos proporciona materiales para
nuevas conexiones y fundamento para representaciones e ideas diferentes acerca
de la realidad. El conocimiento que resulta, a su vez, de dicho encuentro es
precisamente lo que llamamos experiencia, la cual constituye una riqueza que
solo quien ha pasado por ella puede comunicar, porque le confiere autoridad, en
concreto la autoridad de una persona experimentada. El saber es un saber
verificable que se hace verdad concreta y vital. Por otra parte, la apertura y la
liberacin de prejuicios e ideas preconcebidas son condiciones indispensables para
la experiencia. Cerrarse a la experiencia es negarse al cuestionamiento, a la
posibilidad de enriquecerse, adems de revelar una actitud dogmtica y
fundamentalista, manifestando, por tanto, un saber no verificable que no sub-siste
ni re-siste en contacto con la realidad experimentada.
La ciencia resultante de la ex-peri-encia no es la mera sensacin de un objeto,
sino la sntesis de toda una serie de acercamientos al mismo (peri = alrededor de,
en torno a). Ya Aristteles haba observado con acierto que la experiencia
(empeira) no es fruto de una percepcin aislada, sino que constituye una sntesis de
muchas percepciones y combinaciones reunidas, en aquello que poseen en comn,
dentro de un modelo esquemtico (Metafsica, 980b). Mediante la experiencia, el
objeto se hace cada vez ms presente dentro de quien desea conocer, en la medida

en que este se abre cada vez ms al objeto y lo estudia desde diferentes ngulos.
Un mdico experimentado es aquel que se ha enfrentado muchas veces a la misma
enfermedad bajo los ms diferentes sntomas y en las formas y circunstancias ms
diversas, hasta el punto de no dejarse ya sorprender o engaar. Simplemente,
conoce la enfermedad. No ya por haberla estudiado en los libros, que tambin, sino
porque ha tenido que combatirla concretamente y ha conocido sus sntomas. El
modelo que ha elaborado de la enfermedad, combinando la experiencia vivida y la
ciencia de los libros, es un modelo probado y verificado.
Ya hemos visto el sema peri (alrededor de) que forma parte de la palabra experi-encia. Nos falta por analizar el sema ex, una preposicin latina que, entre otras
cosas, significa estar orientado hacia fuera, expuesto a, abierto hacia<
Tenemos, por ejemplo las palabras ex-clamacin, ex-posicin, ex-istencia< En este
sentido, ex expresa una caracterstica fundamental del ser humano como
existencia. Es un ser que ex-iste vuelto hacia fuera (ex), en dilogo y comunin con
el otro o con el mundo. De ah que la ex-peri-encia no sea tan solo una ciencia, sino
una verdadera cons-ciencia. El objeto se manifiesta a la consciencia segn las leyes
estructurales de la misma. La ex-peri-encia jams carece de pre-su-posiciones. La
conciencia, por su parte, tambin tiene ya sus pre-su-posiciones, que son
posiciones adoptadas histricamente o heredadas da la cultura en la que uno est
inserto. La cultura no est vaca, sino que asume modelos de interpretacin del
pasado, de la sociedad actual y de la propia trayectoria personal. Estos modelos
pueblan siempre la conciencia. Cuando la persona sale de s (ex) y va al encuentro
de los objetos, lleva consigo toda esa carga. La experiencia contiene, pues, un
elemento subjetivo (la ex-istencia) y un elemento objetivo (los objetos). En el
encuentro de ambos, en la modificacin que se opera tanto en la conciencia como
en los objetos, es donde se estructura la experiencia. Los modelos ya presentes en
la conciencia son confrontados, verificados y cotejados con la realidad. Con lo cual
pueden ser confirmados, pero pueden tambin ser destruidos, o bien corregidos y
enriquecidos. La experiencia envuelve todo este doloroso y creativo proceso.
Resumiendo, podemos decir que la experiencia es el modo en que
interiorizamos la realidad y la forma que tenemos de situarnos en el mundo junto a
los dems. As entendida, la experiencia debe, pues, ser distinguida de la vivencia.
La vivencia es la situacin psicolgica, la disposicin de los sentimientos que la
experiencia produce en la subjetividad humana. Son las emociones y valoraciones
que anteceden, acompaan o siguen a la experiencia de los objetos que se hacen
presentes al interior de la psique humana. Vivencia no es sinnimo de experiencia,
sino consecuencia y resultado de la experiencia en la psique humana. Pertenece al
fenmeno total de la experiencia, pero este es ms amplio y profundo que aquel (la
vivencia).
Si experiencia es la manera en que nos situamos en el mundo, y el mundo en

nosotros, entonces posee el carcter de un horizonte. El horizonte es una ptica que

nos permite ver los objetos, un foco que ilumina la realidad y nos permite
descubrir los distintos objetos dentro de ella, nombrarlos y ordenarlos con el rigor
de una sistematizacin. Actualmente en Amrica Latina, por ejemplo, estamos
acostumbrndonos a verlo todo (la pedagoga, la teologa, la predicacin, los
sacramentos, los sistemas polticos y los proyectos econmicos) desde la ptica de
la liberacin o de la opresin, de la inclusin o la exclusin de los procesos
globales. Casi instintivamente, nos preguntamos: hasta qu punto tal o cual
doctrina libera al ciudadano o lo mantiene marginado y excluido?; hasta qu
punto tal o cual opcin econmica refuerza la insercin en el proceso de
globalizacin de forma subalterna, profundizando as el rgimen de dependencia,
o hasta qu punto rompe con l y libera histricamente? La liberacin es un
horizonte, una ptica, una experiencia que nos hace descubrir los objetos en su
dimensin de liberacin o de opresin, de inclusin o de exclusin.

4
LA EXPERIENCIA TPICA DE NUESTRO MUNDO MODERNO

El modo en que los seres humanos se han hecho presentes en el mundo y

han hecho presente el mundo en ellos ha sufrido numerosas variaciones a lo largo
de la historia. El hombre mtico interpretaba el mundo desde unas categoras
diferentes de las nuestras. Tena otra experiencia. Del mismo modo, el hombre de
la metafsica clsica experimentaba el mundo de manera diferente, como una
jerarqua de entes dentro de un orden presidido y culminado por el Ente supremo
y eterno. Cul es lo especfico de nuestra experiencia del mundo?
Lo tpico de nuestro mundo es un saber cada vez ms minucioso y cierto
(certeza no es sinnimo de verdad!). Todo es objetivado, es decir, hecho objeto del
saber. El saber confiere seguridad, porque saber es poder. Y poder es someter
todas las cosas a los intereses del ser humano, de una clase, de un pas, de una
cultura, de un sistema poltico o econmico. Ese saber lo objetiva todo: Dios es
hecho objeto del saber teolgico; el propio ser humano, objeto de estudio de
numerossimas ciencias; el universo y la Tierra, objetos mximos de la
investigacin cientfica< De ese saber han nacido las ciencias y su aplicacin
concreta, la tcnica; unas ciencias que se consideran como eminentemente
experimentales y objetivas. Nuestro mundo es y se entiende como un mundo
tcnico-cientfico, artefacto de la manipulacin de los seres humanos, que no
admite la existencia de fuerza alguna numinosa y misteriosa que suponga algn
tipo de limitacin. Quiere desvelarlo todo; quiere conocer las leyes que rigen el
funcionamiento de todo; quiere experimentar y controlar crticamente la
experiencia, hasta el punto de poder establecer una ciencia exacta y segura. El
conjunto de estas opciones y procesos constituye lo que ha dado en llamarse
sociedad del conocimiento, de la informacin y de la comunicacin.
Ya qued atrs la ingenuidad hermenutica de un tipo de pensamiento
cientfico que se entenda a s mismo como pura objetividad. Se pensaba que el
pensamiento y la ciencia no eran ms que el reflejo de la realidad experimentada
en la consciencia. En realidad, la propia ciencia se dio perfecta cuenta de su propio
estatuto hermenutico, es decir, de su alcance y de sus lmites. Conocer no es
reduplicar. La experiencia se realiza siempre dentro de un modelo previo y de
unas preguntas previamente planteadas. Conforme sean las preguntas, sern
tambin las respuestas. El modelo cientfico previo ya selecciona lo que se desea
conocer. Solo verificamos aquello que buscamos. De ah que se diga que los datos
cientficos, en rigor, no son tales, sino que son producto de nuestros inevitables
modelos. Por eso podemos y debemos decir que la objetividad cientfica incluye la

subjetividad humana, las opciones sociales y los intereses del grupo. Es siempre el
ser humano quien hace ciencia. Y la hace con todo lo que l es, con unos intereses
perfectamente definidos y con el sentido que l mismo confiere a su trabajo. Lo
cual determina las preguntas, marca los modelos de anlisis y orienta la direccin
de su inters cientfico.
En cualquier caso, nuestra experiencia del mundo est marcada por el
carcter cientfico-tcnico, lo cual diferencia a nuestro tiempo de otros tiempos de
la historia humana. Con todo, dentro de esta experiencia del mundo se ha
insinuado un elemento importante para nuestro tema de la experiencia de Dios. La
ciencia de la objetividad cientfica envuelve al hombre que entra en la
determinacin de lo que debe ser analizado e investigado, marcando la
investigacin con el sentido que l le da. En una primera dimensin, el ser humano
se preocupa ante todo de dar una ex-plicacin de los fenmenos que analiza, la
cual se procesa con el recurso a las causas inmanentes verificables del propio
fenmeno. De esta forma construye el edificio cientfico y la posibilidad de su
utilizacin para transformar el mundo mediante la tcnica. Este complejo es un
artefacto humano, fruto del ejercicio de la capacidad del espritu.
En un segundo momento, ms fundamental que el primero de la explicacin, el hombre se pregunta por el sentido de esas manifestaciones humanas.
La ciencia y la tcnica son una manera de situarse el hombre en el mundo, y el
mundo en el hombre.
Qu significado tienen? Qu pretenden? Qu busca el hombre con todo
eso? Se pregunta por el sentido, que es algo ms que una explicacin cientfica. La
pregunta por el sentido abarca la totalidad del fenmeno cientfico. Como deca
acertadamente Ludwig Wittgenstein, aun cuando hubiramos respondido a todas
las posibles cuestiones cientficas, percibiramos que nuestros problemas vitales ni
siquiera han sido rozados.
La pregunta por el sentido de la vida es ineludible y, como observbamos
ms arriba, ya est implcita y latente dentro de la propia ciencia y de la tcnica. El
ser humano investiga y transforma el mundo porque ve sentido en ello, porque en
ello se realiza y consigue expresar ciertas dimensiones latentes en l. Qu sentido
trata de realizar y vivir el ser humano cuando dialoga tcnico-cientficamente con
la realidad? El anlisis de este cuestionamiento nos abre al sentido originario de
Dios, presente tambin dentro del mundo moderno.

5
CMO APARECE DIOS EN EL MUNDO DE LA TECNOLOGA

Dios no aparece en nuestro mundo como un fenmeno. Si as lo hiciera,

tambin l sera objeto del anlisis y de la ciencia. Ya no sera el Dios divino del
Misterio, sino una parte de este mundo objetivable; un dolo, por tanto; es decir, un
objeto del mundo ante el que nos postramos y lo adoramos. Al no ser un
fenmeno, la ciencia, con razn, prescinde de la hiptesis Dios como factor
explicativo de la realidad experimental. Buscar a Dios en el nivel de lo
fenomenolgico significa buscar algo inexistente; y si se encuentra algo, es un
simple dolo. Dios no surge explicitado y tematizado en ese nivel. Est totalmente
ausente del mundo cientfico-tcnico. Se ha exiliado. Se ha retrado absolutamente.
Pero tal retraccin dio ocasin a que apareciera el ser humano en el escenario de la
historia (la historicidad a que nos referamos anteriormente), con todo aquello de
lo que es capaz el ser humano en trminos de saber, de poder y de manipulacin
de lo que es perceptible por sus sentidos, ampliados en su capacidad por los
aparatos tecnolgicos.
Ya aqu se anuncia una pregunta un tanto incmoda para el espritu
cientfico: de dnde provienen el vigor y la fuerza del saber, del conquistar y del
dominar? El ser humano se sorprende a s mismo dominado por ese instinto de
saber y de poder. Responder que todo ello proviene de la naturaleza significa dar
una respuesta cientfica, pero insatisfactoria, porque podemos seguir preguntando:
Y de dnde le viene a la naturaleza: de las energas csmicas que actan a partir
del vaco cuntico, siempre saturado de energa? Y de dnde provienen esas
energas? Y as podramos seguir indefinidamente formulando preguntas y
respuestas evasivas. Al final, el ser humano deber reconocer humildemente: No
lo s!. Y al responder as podr considerarse absolutamente honesto, porque es lo
mximo que la perspectiva cientfica permite decir sin salirse de sus lmites
cientficos.
Todo el saber y todo el poder estn sustentados, pues, por un No-Saber y un
No-Poder. En qu consisten ese No-Saber y ese No-Poder? No es acaso lo que
llamamos Misterio? La ciencia emerge, pues, de un Misterio; est a merced de
una fuerza y un vigor que la obligan a caminar cada vez ms deprisa, exacerbando
su deseo de conocerlo y domesticarlo todo. Pero no puede, nicamente desde su
entramado cientfico-tcnico, domesticar y aprender el De Dnde y el Origen
de su poder y su saber.
Como deca la antigua sabidura de la India, la fuerza con la que el
pensamiento piensa no puede ser pensada. La lengua puede hablar de todas las

cosas, pero no puede hablar la fuerza con la que habla. El ojo puede verlo todo,
pero no consigue verse a s mismo (el espejo nos da tan solo una imagen del ojo, no
el ojo mismo: si rompo el espejo en el que se refleja mi ojo, no por ello rompo mi
ojo). Qu es, pues, ese ojo que permite verlo todo y no se deja ver? Qu es ese
Misterio sin nombre? Qu es ese No-Saber?
No es cierto que todas las religiones y todos los msticos han llamado
Dios al Inefable que se da y se retrae en nuestra existencia? No es Dios la
palabra para decir la No-Palabra? Acaso no dice el salmo: En tu luz, Seor, veo la
luz? Por eso deca el sabio: Nombrar el Tao es nombrar la No-Cosa< El Tao es
un nombre que indica sin definir. El Tao est ms all de las palabras y de las
cosas. No se expresa ni con palabras ni con el silencio. All donde no hay palabras
ni silencio, all se aprende el Tao.
El Dios-Misterio est en el mundo cientfico-tcnico, pero retrado, olvidado,
silenciado. El que no se hable de l no significa que no est presente o que sea
negado. Est ah con el pudor del silencio. Dios es como la raz de un rbol: vemos
un rbol, admiramos su frondosa copa, comemos sus frutos, estudiamos su
naturaleza< Pero lo que no se ve sobre la superficie de la tierra, la raz, es lo que
da vigor y vida al rbol. La raz no aparece a primera vista, sino que est recogida
en el silencio de la tierra. Cuando comemos los frutos y descansamos a la sombra
del rbol, no nos acordamos de la raz, aunque es de ella de donde procede la savia
y, con la savia, la vida. Dios es esa raz y esa savia ocultas. Dios es como el sol que
brilla ah fuera, en la naturaleza. Desde la sala iluminada por la luz del sol no
vemos el sol. Cuando nos movemos y trabajamos a la luz del sol dentro de la sala,
raramente nos acordamos del sol. Es olvidado y silenciado, pero no por ello deja de
brillar, tanto sobre quien se olvida de l como sobre quin se acuerda de l y lo
nombra en su vida. As aparece Dios en el mundo cientfico-tcnico: velado,
olvidado y silenciado. Pero, al igual que el sol y la raz, est presente y es la fuerza
y la vida del deseo de saber y de poder.
Para quien consigue comprender todo esto, el mundo comienza de pronto a
transformarse en un gran sacramento. A pesar de todo su aparato tcnico, est
remitindose y apuntando a una realidad fundante que lo soporta. No solo algunas
cosas del mundo cientfico-tcnico nos en-va-n a Dios, sino que todo se convierte
en va y nos invita al viaje hacia Dios: tanto las positividades como las
negatividades, tanto las conquistas humanizadoras de la tcnica como las
manipulaciones inhumanas de la misma. Unas y otras son soportadas por el
mismo fundamento. Lo cual no significa que Dios sea responsable del mal en el
mundo tcnico. Como ya hemos visto, Dios no est presente como causa segunda y
como fenmeno. Es el hombre quien ocasiona la contaminacin y quien crea
mecanismos de explotacin globalizada. Es verdad que la fuerza con que hace todo
eso no es suya, sino que le ha sido dada; pero l ha abusado de esa fuerza, y por

eso la responsabilidad es suya. En lugar de sentirse en-va-do de Dios y

comprender que l no es el absoluto de s mismo, se arroga para s la capacidad de
hacer y de destruir, sin percibir que est a merced de Algo que no es l y que lo
trasciende continuamente. Por eso no acta de conformidad con las llamadas que
le llegan del Misterio a travs de su conciencia, de la racionalidad y de la
fraternidad, sino que obedece a la voz de s mismo y de su desordenado deseo de
auto-afirmacin. Con todo, para quien consigue superar la tentacin que el mal
representa en el mundo tcnico, nuestro mundo opaco y hominizado, en el que
solo aparece el ser humano y su trabajo, tambin se transfigura y se hace difano a
la Raz que secretamente lo vivifica y al Sol que indirectamente lo ilumina: Dios.
Anteriormente hicimos una pregunta que dejamos en el aire: qu sentido
trata de realizar y vivir el ser humano cuando se relaciona cientfico-tcnicamente
con la realidad?; qu es lo que se revela? La actividad cientfico-tcnica revela
quin es el ser humano: un ser, por excelencia, abierto al mundo y que, desde el
punto de vista biolgico, es un ser carencial, pues no posee ningn rgano
especializado; y si quiere sobrevivir, tiene que trabajar. Mediante el trabajo,
transforma el mundo y crea la cultura. La ciencia y la tcnica constituyen las
formas ms refinadas de relacin del ser humano con el mundo, que hace cada vez
ms suyo en la satisfaccin de sus necesidades y en la creacin de sentidos de
belleza y de arte.
El mundo cientfico-tcnico es la concrecin de la apertura del ser humano.
Este, sin embargo, no est abierto al mundo como lo est el animal, el cual, adems
de poseer unos rganos especializados en funcin de determinados objetos que
satisfacen sus necesidades, tiene tambin un mundo circundante que constituye su
hbitat. El ser humano, a diferencia del animal, no est abierto a tal o cual realidad
concreta del mundo, sino al mundo en su totalidad.
Con todo y aqu aparece algo nuevo, el mundo y la cultura cientficotcnica no satisfacen el impulso de apertura del hombre, en el que hay siempre un
exceso de impulso y de pasin que lo deja existencialmente insatisfecho. Por eso
est constantemente elaborando nuevos mundos, ideando nuevas interpretaciones,
inventando nuevos mtodos de conocimiento de la realidad, creando formas
nuevas de sociabilidad y contestando tambin determinados modelos sociales.
Qu significa todo ello? Significa que su apertura al mundo es una apertura total,
la cual se concreta en el mundo junto a los dems, pero no se agota en dicha
concrecin. El ser humano es mayor que el mundo: hay en l un ansia infinita; arde
en l un principio-esperanza que le impulsa siempre a crear y a resituarse
continuamente en el mundo, soando dormido y despierto con mundos cada
vez ms humanos y fraternos, hasta proyectar utopas de felicidad y realizacin
sumas. El ser humano, hombre y mujer, es un proyecto infinito. Eso es lo que
significa trascendencia e inmanencia del ser humano. Enraizado (inmanencia), se

abre al anchuroso espacio infinito (trascendencia).

Qu motor es ese que le impulsa a una apertura total? Si el ser humano es
apertura infinita que va ms all del mundo y de la cultura, cul es su
correspondiente apropiado? Solo el infinito sacia un ansia infinita. La palabra Dios
expresa lo infinito de la apertura infinita del ser humano. Dicha palabra solo tiene
sentido si expresa el correspondiente de la apertura total del hombre.
El mundo cientfico-tcnico, analizado en su dinmica interna, nos lleva a
plantear el problema de Dios. La apertura al mundo, encarnada en la
transformacin tcnica, es un momento que concreta la apertura total del ser
humano, bajo la cual se esconde la apertura a eso que llamamos Dios. Adems
de un sentido para el propio ser humano en la tarea de enseorearse de la
naturaleza, la ciencia y la tcnica tienen un sentido an ms profundo: significan la
bsqueda secreta, inconsciente e insaciable de una Realidad Suprema que es algo
ms que la domesticacin del mundo. Pero esto solo lo percibe quien se
compromete profundamente dentro de este mundo, quien no tiene miedo a la
mundanidad del mundo, quien intenta pensar radicalmente y hasta el fondo ese
sentido que est latente en la tarea cientfico-tcnica.
Asumiendo nuestra historicidad (epocalidad), afirmndola efectivamente,
comenzaremos a aprender el sentido originario de Dios que surge del corazn y la
latencia de esa misma historicidad. Dios entonces no est fuera del mundo y sin el
mundo, ni tampoco se confunde con el mundo, sino que emerge como el
fundamento y el sentido escondidos del mundo cientfico-tcnico. Es un Dios real y
vivo que camina junto a nosotros en la historia. Es el punto de convergencia al que
tienden incansable e inconscientemente todos nuestros esfuerzos.
El ansia infinita, por ms infinita que sea, solo encuentra realidades finitas y
solo crea, en su praxis transformadora, realidades igualmente finitas. Cuanto ms
crea y exacerba su saber y poder, tanto ms percibe que lo infinito de su ansia no es
factible ni es fruto de su trabajo. Esa realidad va revelando cada vez ms el infinito
al que tiende la persona, el cual no puede ser reducido al ser humano ni a una
categora humana. Va mostrndose cada vez ms aquello que no es humano, pero
que es ms que lo humano: emerge la dimensin del Misterio como apertura total
de comprensibilidad y de futuro. Las religiones, en especial el cristianismo, han
empleado la palabra Dios para designar ese Misterio supremo e inefable que
envuelve nuestra existencia, como dice el Concilio Vaticano II (Nostra Aetate, 2).
El sentido presente en la cientificidad de nuestro mundo, en cuanto que la
tarea del saber cientfico y del poder tcnico implica un sentido realizado por el ser
humano, significa en el fondo la presencia del Sentido por excelencia, es decir, la
presencia retrada y silenciada de Dios. Es esta presencia del Sentido dentro de
nuestro modo propio de sentir el mundo lo que imposibilita un lenguaje del
absurdo radical del ser. Toda comprensin absurda de la realidad es

rigurosamente contradictoria, porque tiene que probar el carcter no absurdo del

absurdo. Con lo cual afirma un sentido. Dios no podr ser desterrado jams del
mundo ni del lenguaje, porque se hace presente en el propio acto de querer
desterrarlo.
Al preguntarnos, como hacamos ms arriba, por el sentido del mundo
cientfico-tcnico, no buscbamos lo que no habamos encontrado. La reflexin nos
mostr que ya estbamos dentro del Sentido; solo podamos preguntar porque ya
habamos sido sorprendidos y envueltos por el Sentido mismo. La reflexin no
hizo sino traer a la memoria aquello que ya estaba dentro de ella, pero viva
olvidado; nos hizo recordar que la luz proviene del sol y que el rbol vive de la
raz. Nosotros no creamos el sol ni inventamos la raz, que siempre han estado ah.
A partir de esa experiencia de Dios en contacto con nuestro mundo, podemos
mirar hacia l con una ptica diferente. El mundo ya no es el mismo en su
profunda opacidad, sino que se hace revelador de Dios y articulador del Sentido y
empieza a mostrrsenos transparente para Dios. En todo eso, Dios se vela y se
revela, se da y se retrae y se mezcla con todas las cosas. Acoger a Dios, que de ese
modo nos visita, es abrirse a la dimensin de la fe. Es creer. Y creyendo
pronunciamos un s radical al Sentido latente descubierto en el mundo en que
vivimos.

6
CMO APARECE DIOS EN LA COSMOLOGA MODERNA

Uno de los campos de conocimiento que ms se han desarrollado a partir de

mediados del siglo XX es, sin duda, el de la cosmologa moderna. La cosmologa
narra la historia del nacimiento y evolucin del universo a partir de los numerosos
conocimientos que hemos acumulado de la astrofsica, la fsica cuntica, las
ciencias del caos y de la complejidad, la ecologa, la psicologa, la antropologa
moderna< Dichos conocimientos se articulan con el pasado de la humanidad, con
las grandes tradiciones espirituales y religiosas y con los diversos saberes
elaborados por las no menos diversas culturas. Todo ello se enmarca dentro de una
visin evolucionista del universo, y de ah surge una nueva imagen de dicho
universo que ha modificado profundamente nuestra percepcin de las cosas y del
ser humano, as como nuestra experiencia de Dios. Somos seres histricos, que un
da comenzamos a existir y an no estamos acabados, sino que estamos todos en
gnesis, abiertos al futuro. Dios emerge desde dentro de esa experiencia
cosmolgica como el Futuro del mundo, como la Gran Promesa para el corazn
humano, como el Gran Atractor que nos llama irresistiblemente.
La nueva cosmologa parte de un hecho, tal vez el ms significativo de la
historia de las ciencias: la identificacin de la fecha de nuestro nacimiento. Y es
que, procedente de todas las partes del universo, se capt una radiacin csmica de
fondo (-3 grados Kelvin), un debilsimo rayo, una especie de ruido ltimo, eco de
la gran explosin primordial de donde se originaron todas las cosas. Es el famoso
big-bang. Analizando la radiacin de las galaxias ms distantes, se calcul que tan
inconmensurable explosin haba tenido lugar 15 000 millones de aos atrs. Esa es
nuestra edad, la personal y la de todo el universo. Sin entrar en detalles, y
remitiendo a la fundamentacin terica que ya hicimos en un libro anterior,
podemos resumir de la siguiente manera los pasos del drama csmico:
Inicialmente haba un punto casi imperceptible, impregnado de energa
originaria. No exista nada: ni espacio ni tiempo ni materia organizada. En un
determinado momento, sin que sepamos por qu, aquella quietud primordial se
quebr. Se produjo una explosin inimaginable. Todo fue lanzado en todas
direcciones, bajo un calor de miles de millones de grados y a una velocidad
incontrolable. Los fotones salieron despedidos, inaugurando el proceso de
expansin que an est en curso. La energa originaria se desdobl en las cuatro
fuerzas que lo sustentan todo: la gravitacional, la electromagntica, la nuclear dbil
y la nuclear fuerte. Surgieron entonces los primeros seres, los seis tipos de quarks,
que se estabilizaron y formaron los protones y neutrones. Tres minutos despus de

la gran explosin (big-bang), se formaron los primeros ncleos de tomos. Surgi

entonces la primera sntesis, la del hidrgeno y el helio, que pueden encontrarse en
todo el espacio csmico. Despus de esos tres primeros minutos se formaron
grandes nubes de gases, que al cabo de dos o tres mil millones de aos se
condensaron y se enfriaron, dando origen a las grandes estrellas rojas, en cuyo
interior se produjeron formidables interacciones que permitieron la aparicin de
elementos qumicos ms pesados que el hidrgeno y el helio, indispensables para
la formacin de la materia del universo y de la vida, como el carbono, el silicio, el
magnesio, el oxgeno, el nquel, el hierro y otros. Esas gigantes rojas, a su vez,
explotaron y se transformaron en supernovas, arrojando al espacio interestelar
elementos pesados que dieron origen a las estrellas de segunda generacin, como
es el caso de nuestro Sol, los planetas, los satlites y los cuerpos materiales. Dichos
elementos formaron las galaxias, las molculas, las clulas, las aguas, los
dinosaurios, los papagayos, los caballos y los seres humanos. Todos estamos interretro-conectados, formando el gran sistema del universo, construido por aquellos
elementos (cerca de cien) que se formaron a lo largo de miles de millones de aos
de trabajo csmico. El universo es algo ms que el conjunto de todos los seres y
energas existentes: es el conjunto de las relaciones que envuelven a todos los seres
y les hacen interdependientes unos de otros.
Un da estuvimos todos juntos, virtualmente, en aquel ncleo primordial;
por lo que hace a nuestros elementos bsicos, fuimos forjados en las estrellas, y
despus en la Va Lctea, en el sistema solar y en la Tierra. Todos somos parientes
y hermanos. Todos tenemos un mismo origen y, seguramente, un mismo destino.
Los cosmlogos se refieren no solo al big-bang, sino tambin al vaco
cuntico. Tal vez no sea vaco la palabra adecuada, porque sugiere la idea de la
nada. Pero lo que se pretende es constatar que con la irrupcin del big-bang se
manifest una fuente abisal de energa, el vaco cuntico. Efectivamente, algunos
prefieren llamarlo abismo alimentador de todo (all-nourishing abyss), porque se
trata de un vaco saturado de energa ilimitada. De l sale todo ondas de energa,
partculas elementales<, y a l todo retorna. Algunas energas se estabilizan y
aparecen como materia; otras forman campos energticos o mrficos, y entonces se
denominan energas de funcin de onda. Pero en todo este proceso se verifica
una minuciosa calibracin de medidas sin las que el universo y nosotros mismos
no estaramos aqu hablando de todo ello. Es decir, para que existiera el cielo sobre
nuestras cabezas y para que nosotros pudiramos estar aqu, fue necesario que
todos los factores csmicos, a lo largo de los 15 000 millones de aos, se conectaran,
se equilibraran y convergieran. Sin esa sinfona, jams habran surgido la
complejidad, la vida, la conciencia y nuestra propia existencia. Todo lo cual supone
que el universo est cargado de propsito e intencionalidad, que implica la
existencia de un Agente infinitamente inteligente por detrs del orden universal, a

pesar de todo el caos y las catstrofes que han estigmatizado al universo y a la

Tierra.
Ese orden ha fascinado a cientficos como Einstein, Bohr, Hawking, Swimme
y otros. La conciencia de Dios quiere expresar ese orden supremo y dinmico,
siempre alcanzado a partir del caos. Dios estaba primero en el universo, en nuestra
galaxia, en nuestro sistema solar, en nuestro planeta, formando diversos rdenes a
partir del desorden. Y porque estaba all pudo, en un momento dado de la
evolucin, emerger en la conciencia de los seres humanos.
La hiptesis del big-bang y del abismo alimentador de todo supone que el
mundo tuvo un comienzo, y que una Energa poderosa lo mantiene continuamente
en el ser. Quin dio el impulso inicial? Quin sustenta el universo como un todo,
y cada cosa dentro de l, para que siga existiendo y expandindose? Qu haba
antes del big-bang? La nada? Y si lo que haba era la nada, cmo pudo surgir
algo? De la nada nunca viene nada. Si, a pesar de la nada, aparecieron seres, es
seal de que Alguien los llam a la existencia y los alimenta permanentemente en
su ser.
Tal vez con modestia y precaucin, en aras del rigor cientfico, podemos
responder que antes del big-bang no exista nada de lo que ahora existe. Porque, si
hubiera existido, deberamos preguntar: de dnde vino? Lo que podemos
sensatamente decir es que exista el Incognoscible, que lo nico que haba era el
Misterio. Y sobre el Misterio y el Incognoscible no se puede, por definicin, decir
literalmente nada. Ahora bien, sucede que el Misterio y el Incognoscible son los
nombres con que las religiones han llamado a Dios. Dios es siempre Misterio e
Incognoscible. Pero puede ser intuido por la razn devota y puede ser sentido por
el corazn. Entonces, Dios fue Aquel que puso todo en marcha y lo alimenta todo.
Por tanto, Dios emerge, no fuera del proceso cosmognico, sino como una
exigencia del mismo.
Pero no basta con decir que Dios est en la raz de la existencia de todas las
cosas. Otra cuestin importante es: por qu, exactamente, existimos nosotros y el
universo?; qu quiere expresar Dios con la creacin? Responder a esto no es algo
que interese nicamente a la conciencia religiosa, sino tambin a la propia ciencia.
En el libro que le hizo famoso, Stephen Hawking revela la intencin de su
indagacin cosmolgica, que no es otra que la de conocer lo que Dios tena en
mente al crear el universo. Sucintamente, podemos decir que el sentido del
universo y de nuestra propia existencia consciente consiste en ser un espejo en el
que Dios se vea a s mismo. Dios crea el universo como desbordamiento de su
plenitud de ser, bondad e inteligencia. Crea para auto-entregarse a algo distinto de
s. Crea para hacer participar a otros de su sobreabundancia. Crea al ser humano
con conciencia para que pueda escuchar las historias del universo, para que pueda
captar los mensajes de los seres de la creacin de los cielos, de los mares, de los

bosques, de los animales y del propio proceso humano y religarlo todo a la

Fuente originaria de donde todo procede.
El universo y cada uno de los seres dentro de l se encuentran en gnesis.
No han acabado an de nacer. Por eso estn preados de virtualidades an no
realizadas. El universo, y en especial el ser humano, representan una promesa y un
futuro. La tendencia de todas las cosas es a poder realizarse y mostrar las
posibilidades que llevan dentro. Por eso la expansin significa tambin creacin.
Dios se manifiesta dentro de ese proceso animando, atrayendo y haciendo
converger. l es el Punto Omega, el gran Atractor de todas las energas y todas las
formas de materia hacia un punto culminante en el que la promesa se transforma
en realidad, y la virtualidad en gozosa concrecin.
Cmo llamar a ese Dios-Misterio-Incognoscible a partir de nuestra
comprensin del universo en expansin? Lo primero que se nos ocurre es llamarle
Energa Suprema, consciente, ordenadora, sustentadora, amorosa. Podemos
comprenderlo como Pasin infinita de comunicacin y expansin, porque el
universo est lleno de movimiento en equilibrio, creando el tiempo y el espacio de
todos los seres en la medida en que se dilata indefinidamente. Dios irrumpe como
Espritu que lo atraviesa todo y cada una de las partes, por cuanto que todo es
sutilmente interdependiente y presenta un orden que se crea continuamente a
partir del desorden inicial y se abre a formas cada vez ms abiertas y superiores de
relacin. Dios irrumpe como el Futuro absoluto, el Punto Omega de realizacin de
todas las promesas presentes en la creacin. Como todo tiene que ver con todo en
todos los puntos y en todas las circunstancias, todo tiene que ver con la Fuente
originadora de todo. Todas las cosas comulgan entre s y con Dios. Dios es un
Dios-comunin. Y esta constatacin nos servir de base para entender despus la
experiencia cristiana de Dios como comunin de Personas divinas que se hacen
presentes en el proceso de la evolucin.

7
CMO APARECE DIOS EN EL MUNDO OPRIMIDO DE AMRICA LATINA

El mundo de la tecno-ciencia al que nos hemos referido en el captulo

anterior constituye el horizonte ms vasto de nuestra existencia, situada en
Amrica Latina. Nuestra historicidad aborda de manera cientfica, y no ya mtica o
metafsica, el mundo. Hacemos uso de todas las formas de tecnologa para agilizar
las fuerzas productivas y acumular bienes y servicios, aunque injustamente
repartidos. Dentro de ese horizonte ms vasto se articula histricamente otro:
aquel bajo cuyo influjo vivimos en Amrica Latina. Cmo se realiza este entre
nosotros? Antes de nada, conviene constatar que entre la gente de nivel popular
predomina una interpretacin religioso-mtica del mundo. Todo ello posee un
valor inestimable y representa una dimensin permanente de todo ser humano,
porque el hombre cientfico-tcnico tambin es un sauvage et primitif en las
estructuras fundamentales de su saber. Las diversas experiencias que hace en
contacto con el mundo la mtica, la metafsica, y ahora la cientfica no deben
ser interpretadas diacrnicamente. Todas ellas son ventanas del alma humana a
travs de las cuales vemos el multiforme paisaje de la realidad. Deben, pues, ser
interpretadas sincrnicamente como estructuras actuales de nuestra mente,
mediante las cuales nos orientamos en el mundo. Tal reflexin resulta muy
importante para hacer justicia a la realidad que vivimos en el continente
latinoamericano.
Sin embargo, la singularidad es tambin para nosotros el espritu cientficotcnico, el cual se vive en Amrica Latina, no obstante, en forma de un drama
perverso. El saber cientfico y el poder tcnico no son entidades inocentes y neutras
ni revelan nicamente la forma en que el ser humano dialoga con la realidad, sino
que histricamente han sido y siguen siendo usados como instrumento de
dominacin y opresin de otros pueblos. Amrica Latina se presenta como un
continente subdesarrollado y retrasado con respecto a los pases opulentos del
hemisferio norte. Una reflexin socio-analtica ms atenta constata que tal
subdesarrollo es el subproducto del desarrollo de dichos pases, los cuales tienen
un obvio inters poltico en mantenernos, aunque sea por la fuerza, en el
subdesarrollo. Vivimos en un verdadero rgimen continental de dependencia y
cautividad. Formamos parte de la periferia de los grandes centros metropolitanos
de decisin, que se sitan en Nueva York, Londres, Pars y Bonn, no en Brasilia,
Buenos Aires, Santiago de Chile o Ciudad de Mxico.
Este mantenimiento opresivo en el subdesarrollo es resultado de cinco siglos
de colonizacin, neocolonizacin y, en nuestros das, globocolonizacin. Somos

presa de un sistema global de relaciones econmico-sociales, actualmente

globalizadas, que no controlamos y que nos dicta lo que debemos producir, lo que
debemos consumir y lo que debemos exportar. No es este el lugar de hacer una
crtica pormenorizada de tal sistema de convivencia humana y de relacin con los
bienes de produccin y de consumo. Cierto es que su espritu y las motivaciones
predominantes, centradas en la bsqueda del lucro, del beneficio y del inters
individual todo ello asentado en la propiedad privada de los medios de
produccin, en el papel hegemnico del dinero-capital, en la libre empresa, en la
comercializacin del trabajo del hombre, en la depredacin sistemtica de los
escasos recursos de la naturaleza y en la mercantilizacin de absolutamente todo
, son terriblemente inhumanos y generan una calidad de vida extremadamente
pobre, anmica y violenta. La organizacin del poder se articula de tal forma que
corrobora continuamente la posicin de fuerza de las minoras ricas sobre las
mayoras pobres. La explotacin o, cuando menos, el uso del ser humano por otro
ser humano, adopta muchas veces formas despiadadas y con un alto grado de
iniquidad social.
Para no pecar de abstractos ofreceremos algunos datos. De los cerca de seis
mil millones de personas que habitan hoy el planeta, 1300 millones viven con
menos de un dlar diario, y ms de 2000 millones con tan solo ese esculido dlar
diario, segn datos del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
(PNUD) del ao 2000. Los bienes y servicios, por su parte, estn psimamente
distribuidos: el 20% ms rico de la poblacin mundial consume el 93% de todos los
productos y servicios, mientras que el 20% ms pobre consume tan solo el 1,4%. Y
el abismo entre unos y otros crece, en vez de reducirse. La diferencia entre el 20%
ms rico y el 20% ms pobre del mundo pas, del 30/1 en 1960, al 61/1 en 1991, y al
78/1 en 1999. Los 225 individuos ms ricos del mundo, sesenta de los cuales son
norteamericanos, poseen entre todos una fortuna valorada en ms de mil billones
de dlares, equivalente a la renta anual del 47% de la poblacin ms pobre del
mundo. La consecuencia de esta injusticia, que clama al cielo, es que 850 millones
de personas pasan hambre sistemticamente y sobreviven en un clima de absoluta
inseguridad alimentaria; y un tercio de dichas personas muere antes de cumplir los
cuarenta aos. La contradiccin no es ya entre el este y el oeste, es decir, entre
capitalismo y socialismo, sino entre el norte opulento y el sur miserable. Los datos
referidos a la sobre-explotacin de una de ambas partes por la otra son aterradores.
El PNUD, al que ya nos hemos referido, daba cuenta de que en 1990 el flujo del
norte hacia el sur fue del orden de los 54 000 millones de dlares, en forma de
inversiones, prstamos y ayudas, mientras que en el mismo ao las transferencias
del Tercer Mundo al Primero fueron del orden de los 500 000 millones de dlares.
Y esta proporcin no ha dejado de aumentar en estos aos. Amrica Latina, en
concreto, est metida de lleno en ese laberinto histrico que no tiene trazas de

poder resolverse.
El desarrollo no se define ya en trminos de independencia y autosustentacin a partir de las propias fuerzas, sino en trminos de aproximacin al
paradigma de los pases opulentos del hemisferio norte, paradigma que, por
definicin, es inalcanzable, dado que la transformacin es cada vez ms rpida.
Tena razn Celso Furtado, el mejor economista brasileo, cuando observaba:
La experiencia ha demostrado que, si se aumenta el esfuerzo por avanzar
ms rpido y reducir la distancia respecto del objetivo perseguido, la deformacin
estructural se acenta, porque una acumulacin ms intensa en beneficio de una
parte de la poblacin ensancha el abismo existente entre las condiciones de vida de
la minora privilegiada y las de la masa, un abismo que constituye la esencia
misma del subdesarrollo. Puede inferirse, por tanto, que la mejora efectiva de las
condiciones de vida de la inmensa mayora de la poblacin de los pases del Tercer
Mundo, en particular los de grandes dimensiones demogrficas, solo podr
alcanzarse por otras vas. La India nunca ser una Suecia de mil millones de
habitantes, ni el Brasil una reproduccin de los Estados Unidos.
Estos datos sumarios ilustran la elevada tasa de iniquidad humana que el
sistema capitalista comporta. Y eso sin tener en cuenta el desastre ecolgico, que
est provocando daos a nivel mundial sobre todos los sistemas y sobre el propio
sistema-Gaia. Algo debe de estar profundamente errado en la opcin por
semejante sistema global, que se ha instaurado y est globalizndose hasta en los
ms alejados rincones de la Tierra. Esta situacin constituye una provocacin
terrible para la experiencia de Dios. Cmo se revela Dios en semejante situacin?
Hemos dicho anteriormente que Dios emerge a partir de la historia que vivimos, y
que no tenemos sobre l una ciencia previamente construida y aplicable a nuestra
situacin. Pues bien, qu rostro muestra Dios dentro de nuestro inhumano
mundo? Hay que considerar la imagen de Dios vehiculada ideolgicamente por el
sistema y que justifica la situacin. El sistema capitalista presenta a Dios como
aquel Ser Supremo que establece la existencia de clases de un modo absolutamente
natural, por lo que siempre habr ricos y pobres. Predica un Dios que manda
observar las leyes de la naturaleza, entendiendo que el ansia de lucro personal, la
competitividad y la libre empresa son consustanciales a dichas leyes. Anuncia un
Dios que prescribe la necesidad de obedecer al orden establecido, sin preguntarse
si tal orden no ser, como en realidad est siendo, orden en el desorden y fruto del
egosmo de grupos de intereses. La situacin se vuelve trgica para la fe cuando
nos damos cuenta de que los propios conceptos fundamentales del cristianismo (la
humildad, la obediencia, la honestidad, la paciencia, el cargar con la cruz de Cristo,
la pobreza, la renuncia, el amor incondicional, etc.) han sido asimilados como
soporte justificador del sistema de opresin. Deca Freud que los cristianos estaban
mal bautizados. Estn mal bautizados, comenta Marcuse, en cuanto que solo

aceptan y obedecen al evangelio liberador en una forma altamente sublimada, que

deja la realidad sin libertad, tal como estaba antes.
Juan Luis Segundo, telogo uruguayo y uno de los ms lcidos crticos del
camino que ha seguido la evangelizacin en Amrica Latina, constataba algo
igualmente doloroso:
Al revelar el sistema capitalista, en el transcurso de su evolucin, toda su
dimensin de dominacin inhumana, el cristiano no encuentra en la experiencia de
su vida social ningn elemento que le sirva para pensar al Dios que se revel en
Jesucristo. Ms an, su enjuiciamiento del sistema social le lleva necesariamente a
criticar una nocin de Dios en la que se proyecta la falsa imagen creada por una
ideologa de dominacin. En este sentido, podemos decir que nunca ha sido tan
difcil como hoy concebir existencialmente al Dios cristiano.
A pesar de ello, hemos de observar que la identidad del Dios cristiano no la
conocemos a priori, sino asumiendo los desafos de esa situacin de cautividad,
dentro de la cual se revelar un rostro nuevo del Dios de Nuestro Seor Jesucristo.
Dios se hace presente en Amrica Latina en virtud de una doble ausencia
sumamente angustiante. La dependencia opresora, la marginalidad de millones de
seres humanos, la miseria humillante, el insaciable deseo de lucro por parte de
unos pocos, la violencia de los traficantes de drogas y armas< despiertan en
nosotros sed de justicia, hambre de participacin, ansia de fraternidad y deseo
inmenso de creacin de unas estructuras sociales que impidan para siempre la
explotacin del hombre por el hombre. Porque entrevemos la justicia, por eso nos
hace sufrir la injusticia estructural. Porque vivimos ansiando la solidaridad, por
eso penamos bajo el rgimen de las discriminaciones. Porque nos apremia el amor,
por eso nos debatimos con la deshumanizacin de las relaciones sociales. La
justicia, la solidaridad y el amor estn presentes en la ausencia de los mismos como
hecho histrico. Acaso no es Dios el smbolo lingstico que empleamos para
expresar la justicia, el amor, la participacin, la comunin y la solidaridad? Dios
solo posee un sentido existencial si es el polo de referencia de la justicia, el amor y
la fraternidad humanos. Esto es algo que expres admirablemente Henri de Lubac,
uno de los ms grandes telogos del mundo:
Si yo falto al amor o a la justicia, me aparto infaliblemente de Vos, y mi
culto no es ms que idolatra. Para creer en Vos debo creer en el amor y en la
justicia; y vale mil veces ms creer en esas cosas que pronunciar vuestro nombre.
Fuera de ellas es imposible que pueda yo encontraros alguna vez a Vos, y quienes
las toman por gua estn en el camino que conduce a Vos.
El Dios que as aparece es el Deus inversus, el Dios que emerge del contraste.
Cuanto ms espesas sean las tinieblas, tanto mayor ser el resplandor de la Luz.
Pero esa Luz nos juzga y nos condena. No permite que permanezcamos inactivos
frente a las injusticias que claman al cielo y frente a la miseria, que Dios no ama y

que, por tanto, no quiere para nadie.

La segunda ausencia, ms dolorosa que la primera, hace tambin a Dios
presente por contraste. Es la ausencia del Dios concreto, vivo y verdadero en
quienes pronuncian con sus labios el nombre de Dios y lo veneran en sus templos.
El cristianismo es la religin por excelencia del continente subdesarrollado. A Dios
se le nombra, se le venera y se le suplica, pero la fe en Dios y en Jesucristo no ha
llegado a su plena explicitacin cristiana, sino que ha quedado excesivamente
presa del modelo de la religiosidad arcaica, en la que los Dioses desean ser
servidos por los seres humanos, los cuales habran sido hechos para servir a Dios.
Pero la fe cristiana, como se concret de manera definitiva y escatolgica en la
andadura de Jesucristo, afirma que Dios no desea ser servido si no es en los dems.
Servir al otro, en quien est Dios, es el imperativo de Jesucristo y la novedad de la
experiencia cristiana de Dios. Es fcil servir directamente a Dios, y esta accin no
compromete a nadie; sin embargo, servir al prjimo, en el que est Dios, s nos
compromete, porque el prjimo no es una abstraccin, sino alguien situado en un
mundo en el que puede haber miseria, injusticia clamorosa y egosmo descarado.
Amar al prjimo pobre y doliente, humillado y explotado, nos compromete y nos
obliga a tomar postura. Solo quien ama al otro ama a Dios; solo quien se
compromete en su liberacin sirve al Seor de la historia: quien no ama a su
hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4,20). Por ah va la
identidad que Juan establece entre el amor a Dios y el amor al prjimo.
El cristianismo generalmente vivido en Amrica Latina no realiza este giro
especficamente cristiano. El Dios venerado y proclamado es ms un dolo que el
Dios vivo e interpelados Por eso se presta a sacramentalizar una situacin
inhumana y a sofocar, con la usurpacin del nombre sacrosanto Dios,
reservado al Misterio que atraviesa toda la realidad, la conciencia, incapaz de
distanciarse crticamente de la situacin y detectar su estructura opresora. De ah
que no podamos identificar al cristianismo teolgico con el cristianismo
sociolgico, es decir, con el que se autodesigna cristianismo. En realidad este
ltimo, en la praxis concreta de la experiencia de la fe, se niega a s mismo, aun
cuando siga sirvindose de todo el lenguaje y la temtica cristianos. Quien niega el
cristianismo sociolgico en Amrica Latina, porque ha sido usurpado por el poder
establecido como su legitimacin ideolgica, pero busca la justicia, la participacin
y la liberacin, ese est ms prximo al cristianismo teolgico y al Dios vivo y
verdadero que quien profesa a Dios y a Jesucristo y asume toda la ortodoxia
catlica, pero ha cerrado sus ojos y ha endurecido su corazn a la dolorosa
marginacin de millones de seres humanos, a la explotacin instituida como
sistema y a la represin aceptada como legal.
Estas afirmaciones, escandalosas para el statu quo religioso y social, no deben
extraarnos, pues estn dentro de la mejor tradicin jesunica y proftica. Cuando

Cristo quiso explicar quin era el prjimo, cuando se admir de la fe de un oyente

y cuando quiso explicar en qu consiste la prontitud obediente, no tom ejemplos
de entre las personas piadosas que profesaban la religin revelada, sino que se fij
en personas ajenas a ese marco oficial. Cit al hereje samaritano, a la mujer
pagana siro-fenicia y al extranjero centurin romano. Hay una negacin de lo
cristiano que es una forma de rescatar el sentido originario y divino de lo cristiano.
Creemos que estas reflexiones son urgentes y necesarias en el contexto
latinoamericano, dada la manipulacin ideolgica a que est sujeto el cristianismo
por parte de las lites dominantes.
Dios no aparece nicamente en la ausencia. En nuestro contexto humano de
subdesarrollo se configura tambin un rostro positivo de Dios, el cual emerge a
partir del proceso de liberacin efectivo, del compromiso para superar las
estructuras injustas, comenzando por las ms difciles de superar, que son las
mentales. Ah aparece el significado originario de Dios. En el seno mismo de esa
actividad comienza a aparecer, como si de un claro en el bosque se tratara, la
fuerza que sustenta el compromiso, la luz que ilumina la oscuridad de las opciones
y el sentido de todos los sacrificios; comienza a emerger Aquel que es ms grande
que nosotros, que nos impulsa como sed de justicia, hambre de solidaridad y
angustia de fraternidad, y que se constituye en polo de referencia de nuestras
ansias.
Cuando tal experiencia irrumpe y tiene la capacidad de sustentarnos,
entonces ha emergido eso que llamamos Dios y experimentamos a Dios en su
diafana histrica. Si tal cosa no ocurre, entonces Dios, de hecho, no tiene realidad
existencial alguna, porque no tiene relacin con el ser humano y sus bsquedas. l
est ah, pero su presencia no es percibida y vivenciada.
Entregarse, pues, a la tarea de la liberacin no significa reducir el
cristianismo a mero horizontalismo ni convertir a Dios en una mera categora
antropolgica. Contraponer horizontalismo y verticalismo significa objetivar e
hipostasiar fuera de la vida lo que en la vida concreta siempre va junto. Con lo cual
el cristianismo se vuelve abstracto y, por consiguiente, histricamente ineficaz. La
vida misma y la liberacin, cuando se afirman radicalmente y se asumen con toda
la responsabilidad, muestran la dimensin vertical y la horizontal, la inmanencia y
la trascendencia. Cuando se perciben juntas, nos abren a la transparencia de Dios
en el corazn de nuestras luchas.
Por tanto, solo quien se entrega en cuerpo y alma al servicio del prjimo
humillado y ofendido comienza a percibir una dimensin que trasciende tanto al
prjimo como a uno mismo. Se da cuenta de que est envuelto por una poderosa
energa que lo circunda, lo penetra, lo trasciende y le permite desempear la tarea
del amor social, el compromiso y la liberacin. Ah se verifica la verdadera
trascendencia y el verticalismo ortodoxo: emerge el Misterio que llamamos Dios.

Este Misterio podemos nombrarlo con reverente balbuceo y santo pudor;

podemos llamarlo por aquel nombre que resume todas nuestras ansias: Dios
liberador, Dios vivo y vivificante, Dios de la ternura de los humildes y la santa ira
contra las injusticias por las que se asesina a sus hijos e hijas. Lo reverenciamos
como Aquel que nos encamina hacia el futuro. Lo amamos como nuestra
esperanza. Nos aferramos a l como la fuerza en el combate y el consuelo en el
desamparo de la represin. Todas estas son palabras humanas que aparecen en el
diccionario, pero quieren hacer presente a Aquel a quien ningn diccionario puede
contener y nombrar: el Misterio de Dios, experimentado en la concrecin de la vida
y en el contexto de las tribulaciones de nuestro continente latinoamericano.

8
CMO EMERGE DIOS EN LA ANDADURA PERSONAL

De las reflexiones que hemos hecho hasta aqu debera deducirse con toda
claridad que Dios no constituye uno de tantos objetos directamente
experimentables. Dios emerge de la radicalidad de la experiencia del mundo. El
discurso sobre Dios es un discurso cualificado sobre el mundo, un discurso sobre
el mundo en cuanto que percibimos que este no es la ltima instancia, sino que
siempre se remite y es soportado por algo que se ilumina dentro de l, pero que no
es l. Y hemos concretado este enfoque del asunto mostrando cmo Dios surge
dentro de la experiencia de nuestro mundo cientfico-tcnico y de nuestra realidad
latinoamericana oprimida.
La persona humana, con todas sus circunstancias, vive dentro de ese doble
horizonte. Sin embargo, no se deja encuadrar simplemente dentro de ese mundo
arriba descrito, porque tiene su propia andadura personal. Cada ser humano es
una sntesis nica y propia de la historia, y en eso reside su sacralidad y su
dignidad. La persona es una y nica y realiza su experiencia del mundo y, en el
corazn mismo de este, su experiencia del misterio del mundo, es decir, de Dios.
Esta experiencia de Dios en la diafana del mundo, no nos cansaremos de
repetirlo, no es una vivencia de un objeto ni una experiencia de tantas. La
experiencia de Dios no debe imaginarse como la experiencia, por ejemplo, de
contemplar una puesta de sol o de sufrir un dolor de muelas. Si as fuera, Dios
sera un fenmeno del mundo. Pero Dios no se deja encontrar fcilmente en
ninguna parte. De ah nuestra insistencia en que Dios solo se hace real y vivo si
emerge de la radicalidad de la experiencia del mundo como fuerza liberadora
dentro de nuestro compromiso en favor de una mayor justicia y humanidad.
Tampoco consiste la experiencia de Dios en tener visiones, audiciones y
arrebatos msticos. Todo ello puede darse, pero no pasa del nivel de las vivencias
subjetivas del misterio de Dios. Dios no es visible ni audible ni accesible
nicamente en la experiencia mstica. Si as fuera, Dios sera privilegio y lujo
exclusivo; de unos cuantos iniciados, pero no el sentido que atraviesa toda la
existencia, por ms cotidiana que se presente. De ah que pueda experimentarse a
Dios siempre y en cualquier situacin, a partir del momento en que accedemos a la
profundidad de la vida, all donde esta muestra una apertura absoluta que
trasciende todos los lmites y que, por ello mismo, se manifiesta como lo
Trascendente en nosotros.
Cmo tiene lugar esa experiencia de Dios en la andadura personal? Puede
haber una especie de mistagoga, es decir, un camino de iniciacin? Aqu estamos

pisando tierra virgen. Caminante, no hay camino, se hace camino al andar, deca
el poeta espaol Antonio Machado. Del mismo modo que no podemos sustituir a
nadie y vivir su vida por l, tambin en esto ocurre algo semejante: cada cual, a lo
largo de su andadura existencial, deber conocer por experiencia cul es la raz que
alimenta su vida. Tal vez alguien se d cuenta de que lo que experimenta en la
vida nunca ha sido verbalizado en trminos de experiencia de Dios, sobre el cual se
imagina algo muy distinto y que incluso puede ser equivocado. A pesar de lo cual,
debemos decir que Dios puede realmente ser experimentable por parte de quienes
ni siquiera lo sospechan, pero experimentan el misterio de la vida, el sentido
profundo que la atraviesa, la llamada secreta a un Ms en todo cuanto sienten,
viven y hacen. Bajo esa experiencia se esconde aquello que desciframos como
siendo Dios. Lo aqu evocado no pretende describir una experiencia de Dios, sino
tan solo llamar la atencin sobre un posible camino a abrir y en el Dios puede
irrumpir.
a) Dios como experiencia de la bondad y del sentido radical de la vida

Dios decamos anteriormente emerge del corazn mismo de la vida,

est mezclado con las cosas. l es la interpretacin ltima de lo que el ser humano
experimenta en su radicalidad. Pero no es solo ah donde emerge Dios. Dado que
est presente en todo, se comunica tambin en la banalidad de la existencia.
Tambin ah se concreta el sentido originario de la vida y, por tanto, de Dios.
Todos experimentamos, por ejemplo, la bondad radical de la vida y nos
entregamos confiados al trabajo y a las tareas cotidianas, porque poseemos una
confianza no refleja ni tematizada en dicha bondad. Cierto que la vida est
atravesada por el drama del caos existencial, de la traicin del amigo, de la
mentira, del odio, de las enfermedades y, finalmente, de la muerte; pero, a pesar de
todo, no renunciamos a vivir, a levantarnos cada maana y a recomenzar el da a
da. Hay en la vida una dimensin gratificante que, a pesar de las contradicciones,
no puede ser destruida. Es verdad que no podemos definirla exactamente ni
circunscribirla a una serie de situaciones privilegiadas. Siempre que pretendemos
atraparla se nos escapa, porque su estructura es la gratuidad y el puro acontecer.
Es por esa dimensin gratificante por la que seguimos viviendo, aun en medio de
las peores desgracias, lo cual deslegitima cualquier intento de suicidio. El suicida,
en su gesto extremo, busca un sentido que la vida le niega y que l piensa que va a
encontrar a travs de la muerte. Por eso la muerte no es para l un problema, sino
una solucin. El absurdo absoluto representa una contradiccin lgica, y la
afirmacin del mismo no pasa de ser un deseo imposible. La afirmacin de un
absurdo absoluto no puede ser absurda, sino que debe tener sentido. Luego hay

siempre un supervit de sentido en todo lo que hacemos y pensamos. Y es as

porque tanto en el universo como en la vida lo que impera es una bondad de base,
la cual nunca puede ser totalmente destruida ni negada. Dicha bondad no es, en el
fondo, otra cosa que Dios mismo emergiendo dentro de la experiencia humana.
A partir de ah podemos decir que, detrs de la duda y la negacin de Dios
que todava puedan darse, hay otra duda an ms radical: existe Alguien que me
acepta totalmente tal como soy? Quien niega a Dios no niega tanto la existencia de
una Realidad ltima cuanto la posibilidad de ser aceptado. Afirmar a Dios es
aceptar implcitamente a Alguien mayor que, a su vez, nos acepta y nos ama. Y ese
Alguien es el consuelo ltimo y el sentido fundamental de todo vivir.
Esa bondad fundamental de la vida se presenta como experiencia de sentido.
No creamos el sentido. Cuando preguntamos por el sentido, ya estamos
descubrindonos dentro de l. Somos llevados por l al asumir con seriedad las
pequeas y las grandes cosas de la vida, la rutina cotidiana, la convivencia con el
otro, la responsabilidad en el trabajo< A pesar de todas las frustraciones, del
desmoronamiento de todas las seguridades, de la destruccin de todas las
mscaras, de la inevitable traicin y abandono de valores vitales, a pesar de toda la
inmensidad de las negatividades humanas, al final siempre triunfa el sentido sobre
el absurdo, la conviccin del orden fundamental del mundo sobre el
descorazonamiento, la luz sobre la oscuridad de las tinieblas. Es por causa del
sentido que trasciende las finalidades inmediatas y supera los sentidos captables
por lo que el ser humano retoma una y otra vez la andadura de su propia historia y
consigue soportar la monotona de lo cotidiano y el aparente vaco de la rutina del
da a da. En realidad, esta se encuentra saturada de un sentido latente que la hace
soportable. Dios debe ser pensado a partir de esta experiencia del sentido. l es
aquella Luz a la que vemos la luz. Dios emerge en las palabras de la prostituta que
dice: Rece por m, Padre, para que todo salga bien. Todava tengo que trabajar un
poco, an tendr que venderme durante un ao. Entonces ya habr pagado el piso
y ser mujer de un solo hombre. Voy a tener un marido y unos hijos. Voy a amar y
a sufrir. Pero amar y sufrir como lo hace la gente. Dios es Padre y va a ayudarme
a salir de esta vida de miseria. Quien as habla, lo hace a partir de un profundo
sentido. Para quien lo oye, es Dios quien de este modo realiza su parusa en la vida
de esa persona.
El habitante de las favelas tiene que trabajar duro para ganar un salario
mnimo. Es considerado como un cero a la izquierda, tanto en lo econmico como
en lo social. Sin embargo, se carga de hijos y se siente acosado por la pobreza ms
extrema. Pero, a pesar de la inhumana miseria, tiene un sentido de la dignidad que
se trasluce en su manera de recibir al otro. No ha perdido la religin, ni la alegra
de vivir, ni la sensibilidad hacia las necesidades del vecino enfermo, ni la
dimensin de la solidaridad humana. Hay en l una sabidura que ninguna

escuela, si no es la de la vida, puede ensear. Dios hizo el mundo bien hecho,

dice; lo hizo de tal modo que algn da todos seremos realmente iguales. Hizo
algo que nadie puede comprar. El millonario compra lo que desea y va adonde
quiere. Pero Dios invent algo que hace que todos seamos iguales y que nadie
puede comprar; algo que, adems, da gratis: la muerte. El millonario puede
comprar un atad de palosanto, pero tambin acaba muriendo y siendo enterrado
en un palmo de tierra, igual que el ms pobre de los pobres. Dios lo hizo todo bien
cuando invent la muerte, gracias a la cual todos somos iguales y hermanos, lo
queramos o no. Poder hablar as significa vivir desde una dimensin de
profundidad. A ese habitante de las favelas le invade la alegra, y en su vida tienen
cabida la sensibilidad hacia el otro y el sentido de la solidaridad. Pero no es acaso
Dios quien se manifiesta? No es Dios quien aparece precisamente en esta
dimensin? Nuestra objetivacin de Dios como un Ente Supremo nos impide ver
tales manifestaciones de la vida humana como ad-viento y e-vento divinos. Pero
debemos habituarnos a experimentar cmo nace Dios de ese modo en la vida
humana, aun la ms banal.
b) Dios como experiencia del vaco de la vida

No experimentamos a cada momento nuestra fragilidad? Todo cuanto

hacemos y construimos, aun con la mejor voluntad y pureza de corazn, es fugaz.
Puede echarse a perder o puede ser mal comprendido. Nuestra armona interior
est siempre por elaborar: nunca es una conquista que nos satisfaga plenamente.
En el fondo de todo nuestro obrar palpita siempre una ansiedad que ningn
psicoanalista puede erradicar, pues es una ansiedad ontolgica. Hay una ltima
soledad que hiere el corazn mismo de la existencia. Hay regiones y momentos de
nuestra vida en los que nadie puede ni podr jams estar a nuestro lado. Debemos
asumir solos, en una radical y solitaria responsabilidad, el destino de nuestro
caminar. La finitud que sentimos solo es posible a partir de lo que no es finitud.
Solo a partir de lo ilimitado sentimos nuestra limitacin. Solo quien vive la libertad
sufre con la esclavitud. Cuando sentimos y sufrimos el lmite, ya estamos tambin
ms all de l, sorprendindonos en el horizonte abierto del infinito. Siempre
estamos enmarcados en una situacin dada, pero al mismo tiempo nos
autotrascendemos y nos superamos a nosotros mismos. Estamos protestando
eternamente frente a todo lo que nos encontramos o que nosotros mismos hemos
construido. La experiencia de nuestro lmite, de nuestro muro, de nuestra
fragilidad<, en una palabra, de nuestra inmanencia, nos convoca a la experiencia
de lo ilimitado, de la apertura total y del absoluto. Esta experiencia es condicin de
aquella otra. No es acaso la infinitud, el ilimitado, el absoluto, el nombre

que damos al Misterio que se anuncia dentro de las coordenadas de nuestra vida?
No es acaso la diafana paciente de Dios lo que detectamos?
c) Dios como experiencia de la plenitud de la vida

No hacemos, por ventura, la experiencia del amor como experiencia de algo

que acontece en nosotros pero que es mayor que nosotros? Nos sentimos amados
por el otro en la ms absoluta gratuidad; y una gratuidad que acoge nuestra
fragilidad y acepta nuestra profunda limitacin, que de por s podran matar el
amor o invalidar las razones que el otro tiene para seguir amando. Y, con todo, el
amor es un hecho. No amamos tambin nosotros de un modo que no puede ser
justificado racionalmente, acogiendo la historicidad y la pequeez del otro, sus
negatividades, el hecho bruto de que ese otro pas por nuestro camino y se
produjo el milagro del encuentro? Nadie haba preparado nada. Nadie haba
marcado la encrucijada. Sin embargo, se produjo el milagro del encuentro
sorprendente del amor. Bien mirado, qu es lo que amamos cuando amamos a
otra persona? Acaso amamos algo determinable, como la belleza, la inteligencia,
la ternura, la bondad, la sintona con nosotros mismos? Pero, si as fuera, no
estaramos amando a la persona, sino una determinada cosa de la persona. En
realidad, amamos el carcter misterioso de la persona, el cual se manifiesta en
muchos gestos y en muchas dimensiones que son perfectamente identificables,
pero que tambin dejan siempre por descubrir la realidad intrigante de la persona
amada. Ese misterio es vivo y personal, trasciende totalmente las determinaciones
y concreciones de la persona. Por qu el lenguaje de los enamorados se asemeja al
lenguaje de la divinidad, con sus juramentos de amor eterno, de fidelidad absoluta
y de entrega incondicional? No ser porque lo que est en juego en el amor es el
misterio del amor, la fascinacin de la trascendencia viva, es decir, el mismo Dios?
El amor humano es revelacin, ms an, es comunicacin de ese Amor ms
grande. La persona es el lugar y la manifestacin encarnada del Dios del amor y
del amor de Dios y la irrupcin de su ternura en la historia de los hombres. Quin
es Dios en su ltima profundidad, es algo que solo podemos aprender a partir de
la experiencia del amor. Una experiencia de la que dio prueba el Nuevo
Testamento al afirmar que Dios es amor (1 Jn 4,8).
Por eso el amor conoce la dolorosa experiencia de que el t humano no es la
ltima instancia, no satisface la exigencia del corazn de un T absoluto. El t
humano se ordena al T absoluto, del que es presencia sacramental. El t humano
debe unirse al yo amado, y juntos deben ambos orientarse en la direccin del T
absoluto. Entonces el amor se hace perfecto, porque muere a s mismo con el fin de
resucitar en un Amor ms grande, que es el propio Dios.

Dios emerge tambin en toda la experiencia del otro. Cuando estoy frente al
otro, no estoy frente a un objeto que pueda luego encuadrar en algn esquema. No
hay ficha alguna que pueda reflejar totalmente a la persona humana, la cual nunca
se ajusta adecuadamente a una situacin ni puede ser definida a partir de sus
circunstancias. En el fondo, cada persona es una persona, nica e irrepetible, con
cuya simple presencia est convocando a la Trascendencia viva. El ser humano
lo hemos dicho muchas veces representa un proyecto infinito y un misterio
abierto al universo entero. Dicho misterio no es el residuo de lo an no conocido o
investigado, sino que es exactamente lo que antecede a todo conocimiento y se
muestra an ms grande despus de todo conocimiento. Qu es el ser humano?
No es esta una pregunta a la que pueda responder exhaustivamente la ciencia,
porque se trata de una pregunta existencial, no terico-crtica. Por eso, cada cual
debe responderla por s mismo a lo largo de la andadura de su propia existencia.
En la medida en que va caminando, va tambin abrindose el horizonte de la
pregunta y va construyndose la autodefinicin personal.
La experiencia ltima del hombre no es ya el hombre, sino la experiencia de
lo que trasciende al hombre: la experiencia del Misterio. Ningn hombre, por muy
pecador y miserable que sea, puede apagar la Trascendencia que se deja
transparentar en su semblante. l es siempre mayor que todos sus crmenes, del
mismo modo que es mayor que todos sus arrobos de amor y de mstica. En l fluye
un torrente de bondad, late una profundidad misteriosa, irrumpe un ms all que
constituye la permanente diafana de Dios en el mundo. De ah toda la sacralidad
de la persona humana; de ah toda su respetabilidad; de ah la identidad afirmada
por Cristo entre el amor al prjimo y el amor a Dios. El del amor no es un
mandamiento meramente voluntarstico: es as, sencillamente, porque Dios lo
quiere. No. Dios lo quiere porque es lo ms importante que existe. Y el ser humano
es el lugar de su aparicin y realizacin privilegiada y consciente.
Ya hace mucho que renombrados bilogos como Humberto Maturana y
Fritjof Capra vienen afirmando la base biolgica del amor, el cual se encuentra en
la estructura de toda realidad, urdida siempre de relaciones, de cooperacin, de
comunin y de inclusin. El amor es aquella fuerza que todo lo religa y que
permite que las cosas formen un cosmos y no permanezcan en el caos. El amor, por
tanto, posee un fundamento ontolgico: su inclusin en la estructura de la propia
realidad objetiva. En el ser humano, este dato objetivo se transforma en un
proyecto asumido conscientemente y con plena libertad. A travs del amor, Dios
mismo sigue auto-donndose y haciendo historia dentro de la historia humana,
personal y colectiva. Amando al otro con radicalidad estamos amando a Dios. Si
has visto a tu hermano, entonces has visto a Dios, dice uno de los primeros
telogos cristianos, Clemente de Alejandra (Stromateis 1,19), ya en el siglo II.
La experiencia de Dios en el ser humano debe superar una y otra vez la

tentacin de una comprensin cerrada de la realidad humana. Ciertamente, el ser

humano es alguien de quien podemos saber, detectar, analizar, descifrar con la
ayuda de la observacin personal o con el recurso al aparato cientfico. Pero en ese
esfuerzo subsiste algo no expresado, no analizado, no descifrado< y que
representa lo que de misterioso e inalcanzable hay en la realidad humana, lo cual
establece la base para ponernos delante de Dios, tambin experimentado como
Misterio de sentido, de luz y de ternura.
Podramos alargarnos indefinidamente analizando situaciones existenciales
en las que se trasluce la realidad divina. Todas esas experiencias, que se dan en la
cotidianeidad de la vida, son en realidad articulaciones de la nica experiencia
unitaria, expresiones de eso que llamamos Dios. Dios, por tanto, no viene de
fuera ni se da nicamente en situaciones privilegiadas de la vida, sino que est
siempre presente en la trama de toda la existencia. Emerge, se hace ad-viento y evento.
Puede haber momentos de absoluta gratuidad en los que ya no se pregunta,
porque se sabe que Dios ha acontecido en la vida. Irrumpe entonces una armona,
una definitiva quietud interior, una unidad de todas las cosas, ligadas a una nica
raz de la que viven, existen y subsisten. Momentos as pueden acontecer en la
vida, tal vez despus de un largo proceso catrtico, o despus de una difcil crisis,
o quiz quin sabe? en medio de una vida alienada y pecaminosa. Dios
puede emerger, no ya como pregunta ni como respuesta al inquieto cuestionar del
corazn. El ser humano experimenta entonces su grandeza, infinitamente mayor
que la del cosmos; se siente sacerdote de toda la creacin; agradece el hecho de
poder vivir; da gracias y entona alabanzas en nombre de todo y de todos. Puede
entonces invocar el Misterio que experimenta: Seor, a pesar de tanta pequeez,
puedo dejar que todo penetre en m, puedo distenderme hasta lo ms distante del
universo. En un momento puedo tomarlo todo en mis manos y ofrecrtelo todo
como en una misa csmica, alabarte como el Seor, agradecer el poder darte
gracias y decir: Suceda lo que suceda, desde las profundidades de mi nada y
desde el fondo de los infiernos no dejar de alabarte y darte gracias eternamente.
Si tal cosa ocurre, has de saber entonces que Dios habr irrumpido en tu
vida y habr de ser para ti ms real que tu propia realidad humana; su existencia
ser ms cierta que la propia tuya. Y es que en ti ha levantado su tienda el
Absoluto. Se ha revelado lo que te concierne definitivamente y te da el sentido de
todo vivir. Ser entonces cuando tal vez tengas la experiencia ms gratificante de
tu vida: sentirs la necesidad de agradecer y sabrs a quin dirigirte: a Dios.

9
LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS

Hasta aqu hemos tratado de articular la experiencia de Dios que se efecta

en la vida humana, pero an no hemos hablado propiamente de la experiencia
cristiana de Dios. Existe una experiencia tpicamente cristiana de Dios? O mejor:
cmo se mostr el Dios del Misterio en el camino de Jesucristo, fundamento del
cristianismo?
Muy abstractamente, podemos decir que en el cristianismo se articul la
experiencia del Misterio como historia del Misterio. El Sentido no qued difuso,
profuso y confuso dentro de la realidad, sino que plant su tienda entre nosotros y
se llam Jesucristo (cf. Jn 1,14). El Misterio es tan radicalmente Misterio que puede,
sin perder su identidad, hacerse carne e historia. Puede subsistir totalmente en otro
diferente de l. Si as no fuera, no manifestara su omnipotencia ni su carcter de
Misterio. As pues, siendo vida, puede morir; hacindose muerte, puede vivir.
Puede, siendo impalpable, hacerse palpable; siendo invisible, hacerse visible;
siendo Creador, hacerse criatura. Dice el apstol Juan: Lo que hemos odo, lo que
hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que nuestras manos
han palpado tocando el Verbo de la Vida *<+ Vida eterna que estaba con el Padre y
nos fue manifestada, lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos< (1 Jn 1,1-3).
La fe cristiana, como muestra este texto jonico, testimonia la historia de
Dios, que, siendo Infinito y Trascendente, se hizo finito e inmanente como una
parte de nuestro mundo. Celebra la absoluta autocomunicacin de Dios; canta la
radical proximidad del Misterio; se alegra con la benignidad de nuestro Dios. La
benignidad, la proximidad y la auto-comunicacin se experimentan como amor
irrestricto, bondad sin lmites, perdn pleno y presencia misericordiosa de Dios
dentro de la propia realidad humana, la cual se torna difana, transparente. La
vida del hombre Jess es la vida de Dios; el amor del hombre de Nazaret es el
perdn y la aceptacin del mismo Dios. En l la trascendencia divina y la
inmanencia humana se encuentran, hacindolo transparente a Dios.
Estas afirmaciones pueden constituir un escndalo para todas las filosofas y
teologas apofticas, es decir, las que niegan cualquier valor a nuestras
afirmaciones acerca de Dios. Parecen blasfemas para quien afirma la total noobjetividad del Misterio; son idoltricas para quien afirma la absoluta
trascendencia del Misterio, sin posibilidad alguna de acercarse a nuestra condicin
inmanente. Con todo, nos preguntamos: sabemos qu es el Misterio? El Misterio
se da en lo comprensible y en lo incomprensible, en el ms all y en el ms ac, en
la historia y en la superacin de la historia. Lo cual significa que es propio del

Misterio hacerse totalmente otro de s mismo. Lo Totalmente Otro del Misterio es

su knosis, es decir, su auto-negacin y humillacin, Y ello consiste en hacerse
criatura, esclavo; y una vez esclavo, crucificado; y una vez crucificado, condenado
a los infiernos. Ese fue el camino de Jesucristo, el camino del Deus inversus (cf. Flp
2,6-8). Con lo cual hizo su aparicin una nueva posibilidad de lenguaje religioso: el
lenguaje que narra la historia de este acontecimiento de la ternura y la jovialidad
de Dios, que por amor al ser humano se humilla y llega hasta las ltimas
consecuencias (cf. Jn 13,1). Cmo aconteci esta historia de Dios encarnado en el
mundo?
a) La experiencia de Dios en Jess de Nazaret

Si Dios emerge del interior mismo de nuestro mundo, cmo emergi del
interior del mundo de Jess de Nazaret? Es situando a Jess dentro de su mundo
como se muestra la originalidad de su experiencia de Dios. Ciertamente, el Dios de
Jess de Nazaret es el Dios de la experiencia de los padres de la fe abrahmica del
Antiguo Testamento. Pero es tambin un Dios experimentado de un modo
profundamente distinto, porque la encarnacin de Dios no pretende sancionar lo
que ya sabamos de l, sino revelarnos definitivamente quin y cmo es realmente
Dios en s mismo. No podemos olvidar que la razn ltima de la condena a muerte
de Jess no fue tanto su discordancia con los fariseos en relacin con la
interpretacin de la Ley cuanto el hecho de que Jess hubiera presentado un Dios
de amor y de perdn, un Dios Padre con caractersticas de Madre; es decir, una
experiencia diferente de Dios.
a) Un mundo oprimido interior y exteriormente

El mundo en el que vivi Jess de Nazaret se hallaba profundamente

oprimido bajo un rgimen general de dependencia, heredada de mucho tiempo
atrs2. Palestina llevaba viviendo en la dependencia y en la periferia de los
grandes imperios prcticamente desde el ao 587 a.C. Desde esa fecha hasta el 538
a.C. dependi de Babilonia; hasta el 331 a.C., de Persia; hasta el 323 a.C., de la
Macedonia de Alejandro; hasta el 197 a.C., del Egipto de los Ptolomeos; hasta el
166 a.C., de la Siria de los Selucidas. En el ao 64 a.C., cae bajo la esfera del
imperialismo romano. Y en el ao 40 de nuestra era, Herodes, hijo del ministro
idumeo de Hircano, Antpater, es proclamado rey de los judos por un decreto del
Senado romano. Se trataba de un rey pagano, sustentado por el poder de Roma, la
metrpoli. Esta dependencia exterior era objeto de un proceso de internalizacin
debido a la presencia de las fuerzas de ocupacin, de los cobradores de impuestos

y del partido de los saduceos, que le hacan el juego a la poltica romana. Pero
tambin por causa de la cultura romano-helenstica, que haca la opresin an ms
odiosa e ignominiosa, dado el carcter religioso y segregacionista de los judos.
Despus de la muerte de Herodes, el reino fue dividido entre sus hijos (cf. Lc 3,12), y ms tarde la Judea pasara a ser gobernada por un procurador romano.
Desde el punto de vista socioeconmico, Galilea, la tierra donde naci Jess
y donde este realiz su actividad de predicador itinerante, es una regin casi
exclusivamente agrcola. La profesin dominante en la familia de Jess, sin
embargo, era la de teknon, que poda significar tanto carpintero como tejedor o
cubridor de tejados. Es verdad que haba trabajo para todos, pero el bienestar no
era excesivo. El ahorro era algo absolutamente desconocido, de suerte que una
caresta o una mala cosecha hacan que se produjeran verdaderos xodos rurales
en busca de trabajo. Los jornaleros se amontonaban entonces en las plazas de las
ciudades (cf. Mt 20,1-15) o se ponan al servicio de un gran propietario hasta saldar
sus deudas3. La ley mosaica, por la que el primognito reciba doble herencia que
los dems hermanos, ocasionaba indirectamente el aumento del nmero de
asalariados que, al no encontrar empleo, se convertan en un verdadero
proletariado, compuesto de mendigos, vagabundos y ladrones. Estaban, adems,
los ricos terratenientes, que expoliaban a los campesinos a base de hipotecas y
expropiaciones por impago de deudas. El sistema tributario, por lo dems, era
sumamente exigente y minucioso: haba que pagar impuestos por casi todo (por
cada miembro de la familia, por las tierras, por el ganado, por los rboles frutales,
por el agua, por la carne, por la sal, por los caminos<). Y, por si fuera poco,
Herodes, con sus construcciones faranicas, empobreci extraordinariamente al
pueblo.
La dominacin extranjera constitua para este pueblo una verdadera
tentacin en relacin con la fe en las promesas y en el seoro de Dios sobre el
mundo a partir de Jerusaln. Los diversos movimientos de liberacin, en especial
el de los zelotas, pretendan preparar o incluso provocar, mediante la violencia, la
intervencin salvadora de Dios. Cuanto mayor era la dependencia y la opresin,
tanto ms intensa y ardiente era la esperanza y la expectativa de una intervencin
inminente de Dios (cf. Lc 3,15), exacerbada por la excntrica fantasa de los
apocalpticos, que en todas las cosas vean fcilmente seales que preanunciaban la
instauracin del reinado de Dios y la liquidacin de todos los enemigos del pueblo.
La verdadera opresin, con todo, no se deba a la presencia del poder
romano, sino a la interpretacin legalista de la religin y de la voluntad de Dios,
corroborada especialmente por los fariseos. La ley, que deba ayudar a encontrar el
camino hacia Dios, haba degenerado con el peso de las tradiciones, de las
interpretaciones cicateras y de las mezquinas minucias en una terrible esclavitud
impuesta en nombre de Dios (cf. Mt 23,4; Lc 11,46). Jess llegar incluso a decir:

Qu bien violis el mandamiento de Dios para conservar vuestra tradicin! (Mc

7,9). Todo quin es prjimo y quin no lo es; quin es puro y quin es impuro;
cules son las profesiones desacreditadas y cu{les no lo eran< se meda en
trminos de ley, generando toda clase de discriminaciones sociales. Los fariseos lo
observaban todo al pie de la letra y aterrorizaban al pueblo obligndolo tambin a
practicar una estrictsima observancia. Llegaban a decir: Maldito quien no conoce
la ley! (cf. Jn 7,49). A pesar de toda su perfeccin, adolecan de una deformacin
fundamental que Jess se encarga de denunciar: Descuidis lo ms importante de
la ley: la justicia, la misericordia y la fe (Mt 23,23). La ley, en lugar de servir de
ayuda, se haba convertido en una prisin; dorada, si se quiere, pero prisin en
definitiva. Pretendiendo auto-asegurarse la salvacin, el ser humano se haba
cerrado sobre s mismo frente a los dems y, finalmente, frente al Dios vivo. Para el
fariseo, lo vivo era la Ley, no Dios, de quien transmita un concepto de lo ms
fnebre, pues no se haca presente, sino que era como si estuviese muerto y
hubiese dejado como testamento un montn de leyes y normas que garantizaran la
otra vida en el seno de Abraham. A quienes vivan al margen de esta comprensin
legalista se les consideraba perdidos, desesperados y abandonados por Dios,
adems de socialmente desacreditados. A los enfermos se les instaba a interpretar
sus enfermedades como fruto de su pecado e incluso del pecado de sus
antepasados. La condicin humana, pues, era triste y verdaderamente oprimida
cuando Jess dio comienzo a su actividad pblica.
b) Dios experimentado como liberacin y sentido absoluto

Sobre ese deprimente y opresivo teln de fondo emerge la figura de Jess de

Nazaret, que es capaz de vivir y experimentar a Dios en esa situacin. Pero cmo
se le aparece concretamente Dios en su vida? Dios nace en su experiencia como el
Liberador de tales opresiones. Sus primeras palabras son de liberacin: El Espritu
del Seor sobre m, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena
Nueva, me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los
ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un ao de gracia del
Seor (Lc 4,18-19). Y grita para que todos puedan orlo: El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios est cerca! Convertios y creed en la Buena Nueva!
(Mc 1,15).
Frente a una situacin global de opresin interior y exterior, Jess encuentra
en Dios la liberacin total, y Reino de Dios es el concepto clave que expresa su
experiencia: Dios haba decidido intervenir y poner fin a este mundo siniestro
dominado por fuerzas enemigas del hombre y del propio Dios. Reino de Dios
significa el sentido radical para este mundo, libre del pecado, del odio, del
sufrimiento y de la muerte. La utopa, objeto de anhelo de todos los siglos, se

realiza ahora como acontecimiento gozoso, porque las enfermedades ya estn

siendo curadas (cf. Mt 8,16-17), el luto se transforma en alegra (cf. Lc 7,11-17), los
elementos de la naturaleza han dejado de ser enemigos (cf. Mt 8,27), los pecados
son perdonados (cf. Mc 2,5), los demonios son exorcizados (cf. Mt 12,28) y la
muerte est siendo desterrada para siempre (cf. Mc 5,39). Dios, el sentido del
mundo, reconciliado y transfigurado: he ah lo que la expresin Reino de Dios
pretende significar. Por eso, dichosos vosotros, los pobres, porque vuestro es el
Reino de Dios; dichosos vosotros, los que pasis hambre, porque quedaris
saciados; dichosos vosotros, los que ahora lloris, porque reiris (Lc 6,20-21).
No se trata ya de liberaciones parciales, ya sean polticas o religiosas. Es la
creacin entera la que ser liberada en todas sus dimensiones. Lo cual no
constituye tan solo un anuncio proftico y utpico. Es cierto que profetas judos y
paganos de todos los tiempos haban soado y preanunciado el advenimiento de
un nuevo mundo, y en este nivel del anuncio Jess se encuadra en la lista de los
grandes profetas de la humanidad. Pero no es ah donde reside su originalidad,
sino que adems Jess realiza la utopa. No dice: El Reino va a venir, sino El
Reino ha llegado (Mt 4,17) y est ya en medio de vosotros (Lc 17,21). Jess
experimenta a Dios presente y actuante y consumando su victoria definitiva a
travs de su proclamacin y su accin de profeta, curador y taumaturgo: Si yo
expulso los demonios por el dedo de Dios, es que ha llegado a vosotros el Reino de
Dios (Lc 11,20). Y se experimenta a s mismo actuando en nombre de Dios, porque
se siente el ms fuerte que vence al fuerte (cf. Mc 3,27). Aqu radica la novedad
perenne de Jess. Con l, Dios est en medio de nosotros.
c) Dios experimentado como Padre y Madre de infinita bondad

Esta presencia del Reino exige una adhesin total. Hay que estar abierto al
Dios presente. Pero qu rostro tiene ese Dios? Sigue siendo el Dios de la Ley que
exige la observancia irrestricta y minuciosa que propugnan los fariseos? Los
evangelios nos muestran dos dimensiones de Jess totalmente paradjicas: la una
extremadamente rigorista, y la otra liberal. Por un lado, presentan a Jess
planteando en nombre de Dios unas exigencias ms duras que las de los fariseos.
En este sentido, es un rigorista: no solo el matar, sino incluso el irritarse contra el
hermano le hace a uno reo de juicio (Mt 5,21-22); no solo el adulterio consumado,
sino incluso la simple mirada codiciosa le convierte a uno en adltero (cf. Mt 5,2728); si tu ojo derecho te es ocasin de pecado, scatelo y arrjalo de ti; ms te
conviene que se pierda uno de tus miembros que no que todo tu cuerpo sea
arrojado a la gehenna (Mt 5,29). Todo el tenor del sermn de la montaa radicaliza
las exigencias de la Ley, llevando la observancia al nivel de lo imposible para el
simple hombre mortal. Por otro lado, los evangelios muestran a un Jess soberano

frente a la ley, hasta el punto de ser considerado laxo por los piadosos de su
tiempo, que mostraban abiertamente su escndalo (cf. Mt 13,53-58). No le
preocupaba la observancia rigurosa del sbado, porque ms importante que el
sbado era para l el ser humano (cf. Mc 2,23-26; Lc 6,6-10; 13,10-17; 14,1-6; Mc
2,27). Ni l ni sus discpulos eran ascetas al estilo de los discpulos de Juan (cf. Mc
2,18); es acusado de glotn y bebedor (cf. Lc 7,34; Mt 11,19); critica la distincin
entre prjimo y no-prjimo (cf. Lc 10,29), porque prjimo es todo aquel a quien
me aproximo, tanto si es judo como si es pagano, tanto si es santo como si es
malvado; fulmina, haciendo gala de su autoridad, las leyes referentes a la
purificacin: no es lo que entra, sino lo que sale del ser humano, lo que hace a este
impuro; lo que entra no pasa por el corazn, sino por el estmago, para ir a parar
al excusado (cf. Mc 7,19). Acoge a todo el mundo, especialmente a los que eran
considerados pecadores pblicos, como es el caso de los recaudadores de
impuestos, con quienes come abiertamente (cf. Lc 15,2; Mt 9,10-11), los enfermos y
los leprosos (cf. Mc 1,41), o una hereje samaritana (cf. Jn 4,7). Prefiere a los
publcanos, las prostitutas y los pecadores antes que a los piadosos y a los telogos
(cf. Mt 21,31). En el Evangelio de Juan encontramos estas liberadoras palabras de
Jess: Al que venga a m no lo echar fuera (Jn 6,37).
Cmo ha de entenderse esta paradoja de que sea por un lado tan rigorista,
y por otro tan liberal?
Si tomamos la Ley como medida de juicio, no conseguiremos entender tal
paradoja, porque un elemento excluye el otro. Ambos aspectos opuestos solo son
comprensibles y revelan su unidad interior si consideramos la experiencia tpica
que Jess tiene de Dios. En realidad, su rigorismo no es el rigorismo de la Ley, sino
un rigorismo que ayuda a abandonar la absolutizacin de la Ley y a confiarse a un
Dios que est por encima y ms all de la Ley. Jess tiene la experiencia de Dios,
no como juez vigilante de la Ley, sino como Padre de infinita bondad. Abba es la
ipsissima vox Jesu (palabra que viene directamente de labios de Jess) y significa
papato, expresin propia de un lenguaje familiar e ntimo que expresa toda la
intensidad afectiva de la experiencia de Jess. Jess habl con Dios como un nio
habla con su padre, lleno de confianza y seguridad, a la vez que de respeto y
sentido de la obediencia. Con ese Dios Padre nos relacionamos con amor
incondicional y entrega absoluta. No basta con cumplir la Ley. El amor no conoce
lmites, sino que va ms all de las leyes, volviendo estas absurdas, porque el amor
no es objeto de legislacin alguna. De ah que nunca podamos estar satisfechos de
nuestro amor a Dios y al prjimo, pues siempre estaremos en deuda. Jess elimin
de una vez por todas la conciencia satisfecha de quien pretende haber cumplido
todos sus deberes para con Dios; la conciencia de estar en paz con Dios y poder
reclamar de l el cumplimiento de la promesa que hizo a su pueblo y a todos
cuantos lo aman. Jess deca: Cuando hayis hecho todo lo que os fue mandado,

decid: Somos siervos intiles; hemos hecho lo que debamos hacer (Lc 17,10).
Elimin adems toda pretensin de arrogarse gloria o mrito alguno delante de
Dios cuando, tras descalificar al fariseo que se gloriaba de sus buenas obras, elogi
al publicano que se daba golpes de pecho diciendo: Ten compasin de m, oh
Dios, que soy un pecador! (Lc 18,13). Por ms que hagamos, siempre seremos
deudores delante de Dios. El rigorismo de Jess se entiende, no a partir de la
observancia de la Ley, sino a partir de las exigencias del amor, que no soporta, so
pena de morir, ninguna clase de lmites.
El fariseo es rechazado por considerarse justo por el simple hecho de realizar
buenas obras, dar limosnas y practicar el ayuno. Nadie, a excepcin de Dios, debe
considerarse justo y bueno (cf. Lc 18,19). Delante de Dios, todos somos publcanos,
es decir, pobres pecadores. Reconocernos pecadores nos vuelve justos;
reconocernos justos nos hace pecadores, como nos ensea la parbola del fariseo y
el publicano (cf. Lc 18,9-14). El rigorismo de Jess no es, pues, el de la ley, sino el
del amor.
A la luz de Dios como Padre amoroso se entiende el liberalismo de Jess. No
se trata de desobediencia a la ley y de anarqua moral, sino de esa forma del amor
que ha superado las divisiones que la ley haba introducido entre puros e impuros,
entre prjimos y no-prjimos, entre buenos y malos. El amor es irrestricto: ama
todo y a todos, porque es as como Dios ama: l es bueno con los ingratos y los
perversos (Lc 6,35) y ama indistintamente a todos, pues hace salir su sol sobre
buenos y malos, y llover sobre justos e injustos (Mt 5,45). Para el amor ya no hay
puros e impuros, prjimos y no-prjimos, buenos y malos. Todos son dignos de
amor, porque Dios les ha hecho dignos de su amor. De ah el llamamiento de Jess:
Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso (Lc 6,36). Uno de los
rasgos ms caractersticos de la experiencia del Dios de Jess lo constituye el hecho
de que es un Dios misericordioso. Ser misericordioso significa tener entraas y un
corazn sensibles como los de una madre, la cual, por muy malo que sea su hijo,
siempre lo acoger y lo abrazar perdonndolo. Lo que sali de sus entraas jams
ser olvidado o negado. Por eso las caractersticas del Abba, de Dios Padre, son
femeninas. Dios Padre solo es plenamente Padre cuando es a la vez Madre de
infinita misericordia y bondad. Eso nos permite hablar de Dios-Padre-y-Madre al
referirnos al Dios de la experiencia de Jess.
Jess no puede ser acusado de ser un liberal laxista por el hecho de que
coma con los pecadores, permita que los impuros se le acerquen y se detenga a
conversar con una pecadora conocida en la ciudad (cf. Lc 7,36 ss). Con esa actitud
consciente, Jess desea mostrar el amor que Dios tiene a todas esas gentes de mala
fama. Ama como ama el Padre, porque tiene la experiencia del amor y la bondad
del Padre. Su Dios es el Dios del hijo prdigo (cf. Lc 15,11-32), el Dios que corre en
busca de la oveja perdida (cf. Lc 15,4-7), el Dios que perdona a los dos deudores

que no tenan con qu pagar (cf. Lc 7,41-43), el Dios del propietario bueno que
paga bien tanto a los que han trabajado ms como a los que han trabajado menos
(cf. Mt 20,1-15). Para Jess, pobres no son nicamente los econmicamente
desfavorecidos, sino todos cuantos padecen alguna opresin, como las prostitutas
y los enfermos crnicos, los que no pueden defenderse por s mismos, los fallos de
esperanza, los que no creen tener ya salvacin. Todos ellos deben sentir a Dios
como Padre bondadoso y Madre misericordiosa que perdona la culpa e invita a la
comunin con l.
Jess no transmiti una doctrina sobre la bondad infinita de Dios-Padre-yMadre. Lo que hizo fue mostrar esa bondad siendo l mismo bondadoso,
mezclndose con los pecadores e infundiendo confianza a los social y
religiosamente desamparados. Pero no hizo todo eso por puro humanitarismo,
sino como una forma concreta de traducir su experiencia de Dios como Padre y
amor, como gracia y perdn. Porque se siente totalmente amado y aceptado por el
Padre, por eso tambin l acepta y ama a todos: Al que venga a m no lo echar
fuera (Jn 6,37).
d) Jess posea una visin contemplativa del mundo

Jess no se presenta como un telogo que reflexiona y expone una doctrina

sobre Dios, sino que acta con una inmediatez y una evidencia de Dios absolutas.
Para Jess, Dios no es fruto de raciocinios de ningn tipo, ni se llega a l a travs
de una iniciacin mistaggica. Dios es para l transparente, una evidencia
experimental, algo prximo y a la vez fuera de este mundo. Ve su actuacin en
todas las cosas y se siente unido a la misma: Mi padre trabaja siempre, y yo
tambin trabajo (Jn 5,17).
Esa inmediatez de la experiencia de Dios, que anteriormente llambamos
transparencia de Dios, confiere a Jess una visin contemplativa de la vida. l no
lee el mundo en clave profana, sino siempre en su referencia a Dios, que no est
ligado a lugares privilegiados de ningn tipo, ni al tiempo, ni a acciones litrgicas
u oraciones, sino que est presente en todo tiempo y lugar, empapando la realidad
con su misteriosa presencia. Jess ve los lirios del campo, las aves del cielo, la
simiente que es esparcida, las vides, los campos cultivados< Pero ve todas esas
realidades en profundidad. Todas ellas le recuerdan a Dios, que viste a los lirios
del campo y alimenta a los gorriones; la simiente es para l la Palabra de Dios; Dios
es el labrador, l es la vid, y nosotros los sarmientos. Lee la voluntad de Dios en
todo, no solo en la Ley y en los Profetas. Su experiencia de la presencia del DiosPadre-y-Madre es tan intensa que se abandona por entero a sus cuidados. Porque
Dios cuida de sus hijos e hijas proporcionndoles comida, vestido y cobijo, pues
desea liberar a las personas de toda preocupacin por el da de maana futuro (cf.

Mt 6,24-34).
Podemos decir que todas las dimensiones de la vida, positivas y negativas,
son para l otras tantas pro-vocaciones que le invitan a referirse a Dios.
Seguramente oira hablar del desfalco cometido por un administrador de su
tiempo y cmo se las haba arreglado para zafarse de tan penosa situacin (cf. Lc
16,1-12), y ello le sirvi de comparacin para explicar las ocasiones que se nos
ofrecen para cambiar de vida. Un ladrn acta por sorpresa, sin aviso previo, y ello
le sugiere la venida repentina del Hijo del Hombre (cf. Mt 24,43-44). Todas las
parbolas ponen de relieve cmo saba Jess extraer una leccin divina de los
hechos ms triviales de la vida. Lo cual solo es posible para quien se sita en
actitud contemplativa ante la vida, que no es vaca ni profana, sino que est
atravesada por la presencia del Dios-Padre-y-Madre y Amor. La vida no es ni
trascendente ni inmanente, sino transparente para Dios. Y Jess viva la inmediatez
de su presencia.
e) Dios-Padre-y-Madre hace que descubramos a sus hijos e hijas como
hermanos y hermanas

Cmo es, de hecho, Dios-Padre-y-Madre, es algo que aparece en la relacin

con los dems. Jess no habla de Dios en s, como una magnitud metafsica y fuera
del mundo, como algo, por tanto, trascendente. Siempre se refiere a l en conexin
con este mundo, como a alguien, por tanto, transparente y en el interior de una
experiencia concreta. La realidad de Dios-Padre-y-Madre emerge cuando el ser
humano se hace capaz de descubrir en el otro a un hijo o una hija de Dios y, por
consiguiente, a un hermano o una hermana suya. Aqu tenemos de nuevo un rasgo
caracterstico de la experiencia que de Dios tiene Jess, el cual no emplea la palabra
Dios sin vincularla concretamente al ser humano. Los judos empleaban la
palabra Dios para justificar con ella el odio al enemigo (cf. Mt 5,43) o la divisin
entre puros e impuros, del mismo modo que los fundamentalistas islmicos
utilizan hoy al Dios-Al para legitimar su terrorismo contra Occidente. Se haca
uso de Dios como una instancia superior en s, a partir de la cual juzgaban la
existencia. Dios, para Jess, emerge justamente dentro mismo de la vida y en la
relacin con los dems. Cada persona vale ms que todas las cosas (cf. Mt 6,26), es
ms importante que la mismsima observancia del sbado, con la que el pueblo
elegido crea participar en la celebracin del Sbado que Dios mismo celebraba con
sus ngeles en los cielos (cf. Mc 2,27); cada persona es ms importante que el culto
(cf. Lc 10,30-37) y que los sacrificios (cf. Mt 5,23-24; Mc 12,33), ms que los ms
espectaculares objetivos revolucionarios (cf. Mt 11,12), ms que la piedad y la
observancia de las sagradas leyes y tradiciones (cf. Mt 23,23).
Dios quiere ser servido en los dems, no en s mismo. Siempre que se habla

del amor a Dios, se habla tambin del amor al prjimo (cf. Mc 12,31-33; Mt 22,36-39
par.). Es en el amor al prjimo donde se decide la salvacin. Cuando alguien
pregunta a Jess qu es lo que hay que hacer para lograr la salvacin, l responde
citando los mandamientos de la segunda tabla, todos ellos referentes al prjimo (cf.
Mc 10,17-22). Jess increpa a los fariseos por no preocuparse de lo ms importante
de la Ley: la justicia, la misericordia y la fe (Mt 23,23). Lo cual no es mero
humanismo secular, como podra parecer a primera vista, sino que es el nico y
verdadero humanismo de trasfondo divino, porque Dios mismo se identific con
los ms necesitados, con las criaturas ms marginadas y despreciadas (cf. Mt 25,3541), que son la epifana de Dios, el lugar donde l estableci el encuentro que
significa la salvacin eterna.
San Juan traducir maravillosamente la unidad del amor al prjimo con el
amor a Dios, presente en la predicacin de Jess: Si alguno dice: Yo amo a Dios,
y odia a su hermano, es un mentiroso, pues quien no ama a su hermano, a quien
ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Y nosotros hemos recibido de l este
mandamiento: que quien ama a Dios ame tambin a su hermano (1 Jn 4,20-21). El
fundamento de esa identidad entre el amor a Dios y el amor al prjimo no es
cuestin de voluntarismo divino: simplemente porque Dios lo quiere. Existe una
razn mucho ms profunda, del orden mismo del ser: Dios est presente de tal
manera en el misterio del hombre que amar al otro ya incluye amar a Dios. Desde
que Dios mismo se hizo prximo, el amor al prjimo es tambin amor a Dios. A
esta luz puede comprenderse que el amor se extienda tambin al enemigo: por
muy mala que sea una persona, no logra ofuscar la belleza que encierra por el
hecho de que Dios est siempre presente en ella. Es esa presencia divina la que
hace amable incluso al enemigo, al ingrato y al pecador (cf. Lc 6,35).
f) Dios sigue siendo Padre-y-Madre incluso en el ms extremo abandono.

La bondad de Dios no tiene nada que ver con la actitud del romntico que
todo lo justifica y lo acepta simplemente. Antes, por el contrario, su bondad es otra
clase de bondad, ante la cual todos somos imperfectos. Ahora bien, a pesar de
nuestra imperfeccin, Dios nos acepta y nos ama. Dios se muestra, por tanto,
omnipotente y todopoderoso en la fuerza que posee para soportar y convivir con el
desagradecido y el inicuo (cf. Lc 6,35). Sirve a toda criatura humana, con
independencia de su situacin moral. Esa bondad de Dios es ms fuerte que todo
el odio y toda la injusticia en la historia y en el universo. Jess, con su bondad,
hace concreta la bondad radical de Dios y nos confirma que esta siempre tendr
futuro.
Jess tuvo la dolorosa experiencia de la cerrazn de sus contemporneos,
presos de sus propias seguridades religiosas. No debemos olvidar jams que

fueron precisamente los piadosos quienes liquidaron a Jess. Este vino en nombre
de Dios a anunciar y hacer presente una liberacin total, y qu grado de
aceptacin encontr? Sencillamente, fue considerado un blasfemo (cf. Mc 2,7), un
loco y enajenado (cf. Mc 3,21), un impostor (cf. Mt 27,63), un poseso (cf. Mc 3,22; Jn
7,20), un hereje (cf. Jn 8,48) y un subversivo (cf. Lc 23,2). Se le opusieron de todos
los modos posibles, hasta decidir su eliminacin violenta (cf. Mc 3,6; Jn 5,18; 11, 4950). Jess entrevi la muerte, y esta le pareci hedionda y absurda (cf. Hb 5,7),
porque significaba el rechazo, por parte de los judos, de la oferta liberadora de
Dios. Pero se enfrent a ella con un extraordinario valor personal.
La gran tentacin de Getseman muestra la profundidad de la angustia de
Jess, al mismo tiempo que su determinacin: Aparta de m esta copa; pero no sea
lo que yo quiero, sino lo que quieres t (Mc 14,36 par.). Aun cuando l no lo
entienda, el Padre lo sabe todo; y l se abandona totalmente a la noche oscura,
dentro de la cual tambin est presente el Padre de amor y bondad. La tentacin de
Getseman perdura hasta en lo alto de la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me
has abandonado? (Mc 15,34). Una teologa que no se tome en serio el hecho de
que el Hijo de Dios se hizo hombre, y hombre dbil y mortal, se escandalizar
siempre ante la desesperanza humana de Jess. Pero sin esa oscuridad no se
entendera debidamente la confianza de Jess en el Padre. La desesperanza no fue
la actitud ltima de Jess, que se despoj radicalmente de s mismo y se entreg
plenamente al Padre: Padre, en tus manos pongo mi espritu (Lc 23,46). Jess no
renunci a un sentido absoluto, ni siquiera frente al absurdo de la muerte infligida
al inocente que se haba limitado a amar, sino que sigui confiando y amando
hasta el extremo (cf. Jn 13,1). La resurreccin mostr que confiar de tal modo en la
absoluta bondad del Padre no carece de sentido. La Vida triunf sobre la muerte, y
el Amor sobre el odio. En esto se revel plenamente quin es Dios-Padre-y-Madre:
su bondad no se deja vencer por nada, y puede transformar la cruz en un camino y
una seal de liberacin. En el camino de Jess de Nazaret, en su vida, sufrimiento,
muerte y resurreccin, se revel Dios tal como es. Y la experiencia de Jess fue el
medio de que se vali para revelarse. Ahora bien, en ella no se revel tan solo el
Padre, sino que nos fue comunicado el misterio absoluto de Dios, subsistiendo
como Padre, Hijo y Espritu Santo. Es lo que vamos a considerar a continuacin.
b) La revelacin de la naturaleza ntima de Dios como comunin de personas en
la experiencia de Jess

Es un hecho incontestado para la fe que fue Jesucristo quien revel el

misterio central del cristianismo: la Santsima Trinidad, la comunin del Padre, el
Hijo y el Espritu Santo11. Dada la importancia de este misterio, parece como que

habra que esperar que Cristo nos hubiera comunicado una proposicin formal:
Yo os enseo el misterio absoluto de Dios, una naturaleza divina que subsiste en
tres Personas: Padre, Hijo y Espritu Santo. Pero nada de esto aparece en el Nuevo
Testamento, cuyas escassimas frmulas trinitarias, en particular Mt 28,19 (Id,
pues, y haced discpulos a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo), nunca tienen la intencin de ensear formalmente
doctrina alguna sobre la Trinidad, sino que estn siempre dentro de otro contexto,
que en el caso citado es un contexto misionero y bautismal. Inicialmente, el
bautismo se realizaba en el nombre del Seor Jess (cf. Hch 8,16; 1 Cor 1,13-15).
Pero los catecmenos, en la catequesis bautismal, aprendan que por el bautismo
Dios Padre infundira en sus corazones el Espritu de su Hijo, a fin de que
pudiesen exclamar con toda confianza: Abba, Padre! (Gal 4,6; Rm 8,15). En esta
breve frmula se minen todos los elementos reveladores de la Santsima Trinidad.
Tal revelacin no se produjo, sin embargo, del modo que es habitual para
nosotros, humillando proposiciones verdaderas y enseando verdades
conceptuales. El misterio trinitario se revelo en el camino concreto, en la palabra, la
actividad, la pasin y la resurreccin de Jesucristo. La reflexin teolgica posterior,
en los grandes concilios, tan solo explicit en el lenguaje propio de su tiempo el
de la filosofa griega, con los conceptos de naturaleza y persona lo que ya
est claro, aunque con otro lenguaje, en el Nuevo Testamento y en la andadura
terrena de Jesucristo.
La naturaleza ntima de Dios en cuanto Padre, Hijo y Espritu Santo se hizo
visible en Jess de Nazaret, en cuya vida podemos leer la realidad trinitaria, que
no es la comunicacin de una curiosidad teolgica de la que apenas
comprendemos que existe, sino que en ella se nos revela algo que tiene que ver con
la comprensin profunda del universo y del ser humano y que, por tanto, est
relacionado con nuestra salvacin.
a) Cmo se revel en la vida de Cristo la Santsima Trinidad

Evidentemente, no podemos descender a un anlisis minucioso para

iluminar el camino en el que se produjo la revelacin trinitaria. Nos basta con
mostrar la estructura del proceso revelador. Las anteriores reflexiones nos han
descubierto la intimidad de Jess con el Dios-Padre-y-Madre. Por un lado. Jess
vive una distancia creacional respecto de Dios-Padre-y-Madre, puesto que reza,
invoca y alaba al Padre (cf. Mt 11,27); espera y cree en l con infinita ternura,
expresada en la palabra Abba. Se siente, pues, diferente del Padre y permanente
delante de l. Por otro lado, vive la experiencia de ser Hijo: Todo me ha sido
entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce
nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27; cf. Mc

13,22). Se comporta como el representante de Dios, asumiendo actitudes

nicamente compatibles con Dios, como perdonar pecados y corregir o abolir la
Ley. Posee una tan ntida conciencia mesinica que se entiende a s mismo como el
Liberador y condiciona la salvacin a la adhesin a su persona (cf. Lc 12,8-10).
Acta no solo en el lugar de Dios, sino haciendo palpable a Dios mismo, su bondad
y su perdn. Su intimidad con Dios-Padre-y-Madre es tan profunda que ms tarde
Juan pondr en labios del propio Jess: Yo y el Padre somos uno (10,30). Se
observa, pues, una identidad y una diferencia con el Padre. El Hijo revela al Padre.
El Padre, a su vez, revela al Hijo, el cual, como hemos dicho, adopta
actitudes divinas, hasta el punto de exigir la fe en su persona. Es verdad que esa fe
est casi siempre relacionada con curaciones y milagros (cf. Mc 2,5; 5,34-36; Lc
17,19; Mc 11,23; Mt 17,20; 21,21; Lc 17,6), pero en ella se refleja el acontecimiento
revelador de la Trinidad, especialmente del Hijo en su dimensin divina. El
hombre desamparado y entregado a su propia suerte, vctima de enfermedades o
de la posesin demonaca, cree en Jess como alguien que tiene el poder de Dios,
que sana y salva, que resucita y perdona los pecados. Jess, a su vez, acta como
quien tiene en s la autoridad divina. No suplica al Padre para que haga el milagro,
sino que acta l de manera milagrosa. Se percibe claramente que en Jess est
presente el poder mismo de Dios. Lo que era imposible para el hombre se hace
posible con Jess (cf. Mc 10,27). La revelacin de Jess como Hijo no se encierra
tanto en una frmula dogmtica, sino que se encuentra en la actividad misma de
Jess, el cual acta como Hijo de Dios que representa al Padre y se halla siempre
en comunin ntima con el Padre.
En la actuacin del Jess terreno se revel tambin la tercera Persona de la
Santsima Trinidad, el Espritu Santo. Aunque casi nunca habla del Espritu Santo
(excepto en los textos jonicos, y tan solo una vez en Mc 3,28-30), Cristo aparece en
los evangelios como un carismtico lleno del Espritu desde el primer momento de
su existencia (cf. Lc 1,32-38.42-44). Es sobre l sobre quien desciende el Espritu en
forma corporal (de paloma) y lo consagra para la misin liberadora (Mc 1,9-11
par.). No es Jess quien escoge el camino, sino que es el Espritu quien lo empuja al
desierto (cf. Mc 1,12) y le lleva a hacer milagros, curaciones y gestos liberadores:
Si por el Espritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el
Reino de Dios (Mt 12,28). La virtud divina (Espritu) que obraba en Jess es
denominada exousa (soberana) o dynamis (fuerza, poder) (cf. Mc 1,22-27; 2,10; 5,30;
6,2-15; 9,39; 12,24; Lc 5,17). Es una fuerza que sale de Jess, sorprendindole
incluso a l mismo: Jess, dndose cuenta de la fuerza (dynamis) que haba salido
de l, se volvi entre la gente y deca: Quin me ha tocado los vestidos? (Mc
5,30; Lc 8,46). Lucas comenta que toda la gente procuraba tocarlo, porque sala de
l una fuerza que sanaba a todos (6,19). Esa fuerza que es Jess, pero que al
mismo tiempo acta con independencia de l, es la revelacin de lo que despus,

en el Nuevo Testamento, se llam Espritu Santo como Espritu de Jess.

Tambin aqu se verifica una identidad y una diferencia.
A la luz de la experiencia de la resurreccin de Jess y del surgimiento de
fenmenos pneumticos en las primeras comunidades cristianas, la Iglesia naciente
explicit cada vez ms esa revelacin de la Santsima Trinidad acaecida en la vida
y la obra de Cristo. Y fueron particularmente Pablo y Juan quienes vieron la
unidad y la diferencia del nico misterio del Padre, origen de toda la salvacin. l
envi a su Hijo para, con la fuerza del Espritu Santo, liberar a la creacin. Al lado
del Padre est siempre el Hijo. Y junto con el Padre y el Hijo est el Espritu Santo
como presencia y realidad perceptible incluso para los sentidos, pues hay pobres
que oyen la buena noticia de su liberacin, mudos que hablan, enfermos que son
curados, y muertos que son resucitados; y todo ello en la fuerza del Espritu de
Jess.
Ser competencia de la reflexin teolgica de los siglos III y IV la tarea
inmensa de crear un lenguaje adecuado para la cultura greco-latina, base de
nuestra cultura occidental, que exprese lo que se hizo realidad en la experiencia de
Jess de Nazaret vivo, muerto y resucitado. La experiencia de la fe contempl al
Padre, vio al Hijo y sabore al Espritu Santo, auto-comunicndose por y en Jess.
Y llam Dios a los tres. Con lo cual no pretendi multiplicar a Dios, sino mostrar
el carcter de comunin presente en la realidad divina. La Iglesia antigua no se
percat enseguida de los problemas que todo ello implicaba, en especial el de cmo
combinar la unidad con la trinidad. Sin pretender profundizar en el asunto,
conviene retener esta constatacin: la experiencia de la fe no parti de la unidad de
Dios, sino que experiment la diversidad en Dios. Vivi a Dios como familia, como
comunin e inter-retro-relacin del Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Vener a los
tres como a Dios y no especul en trminos concisos acerca de la relacin entre
ellos.
El credo elaborado en los concilios ecumnicos de Nicea (325) y
Constantinopla (381) encontr frmulas que a continuacin se convirtieron en
dogmas. El dogma bsico acerca de la Santsima Trinidad dice as: en Dios hay una
nica naturaleza divina que subsiste en tres Personas realmente distintas, Padre,
Hijo y Espritu Santo. Esta formulacin abstracta no pretende expresar otra cosa
que lo que Jess experiment: que se encontraba siempre en comunin con el
Padre, se senta Hijo amado y actuaba y hablaba con una Fuerza que se adueaba
de l: el Espritu Santo.
Lo importante no es afirmar los divinos Tres. Eso puede incluso
conducirnos a una hereja, es decir, a un error en la comprensin de la fe: la hereja
del tritesmo, como si se tratara de tres Dioses. Lo verdaderamente central lo
constituye la relacin entre ellos. Las propias palabras ya suponen relacin. As, no
existe padre simplemente. Si alguien es padre, es porque tiene un hijo. Y nadie es

hijo simplemente, sino porque tiene un padre. Espritu, en sentido originario,

significa soplo. Pero no hay soplo si no hay alguien que sople. El Espritu es el
soplo del Padre para el Hijo y del Hijo para el Padre. De todo lo cual se desprende
que los Tres van siempre juntos y se encuentran eternamente entrelazados. En
otras palabras, decir Trinidad es decir relacin. Como afirm Juan Pablo II en
su primera visita a Amrica Latina, concretamente en Puebla (Mxico) en 1979, la
naturaleza ntima de Dios no es soledad, sino comunin, porque Dios es familia; es
Padre, Hijo y Espritu Santo. Este entrelazamiento lo expres la tradicin
teolgica con la palabra griega perijresis, que significa la inter-relacin entre las
Personas divinas, las cuales son distintas para poder relacionarse. Y esa relacin
mutua es tan profunda y radical que las tres se unifican, convirtindose en un solo
Dios-comunin, un solo Dios-amor, un solo Dios-relacin.
Necesitamos superar la terminologa tradicional con la que se pretenda
expresar la naturaleza ntima de Dios y que para nuestros odos contemporneos
resulta demasiado formal y abstracta. En el nivel de la experiencia de fe, diramos
de un modo ms sencillo y comprensible lo siguiente: al Dios que est por encima
de nosotros y que es nuestro origen lo llamamos Padre; al Dios que est con
nosotros y se hace compaero de camino lo llamamos Hijo; y al Dios que habita
nuestro interior como entusiasmo y creatividad lo llamamos Espritu Santo.
Como se ve, no se trata de tres Dioses, sino del mismo y nico Dios-comunin que
acta en nosotros y nos inserta en su red de relaciones. Dentro de nosotros se
realiza la eterna relacin de amor y comunin entre Padre, Hijo y Espritu Santo.
Dios-comunin est siempre naciendo dentro de nosotros. Por eso somos seres de
comunin y un nudo permanente de relaciones. En el principio de todo est la
comunin de los divinos Tres.
Pero hemos de comprender bien esta afirmacin. No significa que la
comunin sea tan solo una realidad nuestra. Es, ante todo, la realidad divina, pues
Dios se manifest tal como es, o sea, como comunin de Personas. Dios es
concretamente Padre, Hijo y Espritu Santo. No es primero una unidad de
naturaleza que luego se desdobla en trinidad de personas. Esa sera la hereja
modalista, segn la cual las divinas Personas seran tan solo tres modos de
expresar la misma cosa, siempre idntica a s misma. La doctrina de la Trinidad
afirma la diferencia entre las Personas. La una no es la otra, sino que todas ellas
estn siempre y eternamente en comunin entre s. Por eso nada preexiste a la
Trinidad, que es la Realidad ltima y absolutamente originaria. Desde toda la
eternidad, Dios rebosa de ser, de amor y de comunin, como una fuente misteriosa
que solo existe en la forma de tres ros realmente diferentes que transportan la
misma agua y se llaman Padre, Hijo y Espritu Santo.

b) La experiencia de la Santsima Trinidad en nuestra experiencia humana

Afirmbamos anteriormente que la revelacin del misterio trinitario no es

una curiosidad, sino que nos dice algo definitivamente importante y sin lo cual no
podramos realizar ni comprender de manera radical nuestra propia humanidad.
Karl Rahner, uno de los ms grandes telogos catlicos del siglo XX, afirmaba con
acierto:
La Trinidad no es para nosotros meramente una realidad que pueda
expresarse tan solo de manera doctrinal. La Trinidad misma acaece en nuestra
existencia; como tal, ella misma nos es dada, independientemente del hecho de que
la Escritura nos transmita determinadas sentencias con respecto a ella. Tales
sentencias, por el contrario, son dirigidas a nosotros, justamente porque nos ha
sido concedida esa realidad misma acerca de la cual se profieren las sentencias.
Dicho en un lenguaje ms sencillo: antes de estar en nuestra mente y en
nuestro corazn, la Trinidad el Padre, el Hijo y el Espritu Santo exista en s y
para s. Y al crear transmitieron su juego de relaciones al universo entero y a todas
las cosas inter-relacionadas entre s. Por eso, a semejanza del Dios-TrinidadComunin, las cosas son siempre unas por las otras, con las otras y para las otras.
Justamente as explica san Agustn, el gran telogo de la reflexin trinitaria, las
relaciones entre las divinas Personas: Cada una de las Personas est en cada una
de las otras, y todas en cada una, y cada una en todas, y todas estn en todas, y
todas no son sino un nico Dios (De Trinitate, VI, 10, 12). Dado, pues, que las
Personas divinas existan antes, pueden estar en nosotros y morar dentro de
nosotros.
Si, de hecho, es as, podemos entonces experimentar a la Santsima
Trinidad? Naturalmente que s! Experimentamos a la Trinidad Santsima a travs
de lo que la teologa llama vestigios trinitarios en la creacin y en la existencia
humana.
Ya hemos considerado la experiencia del Dios-Trinidad-Comunin en el
proceso csmico de la creacin y no necesitamos volver sobre ella. S queremos, sin
embargo, restringirnos a la experiencia de la Trinidad en la existencia humana, la
cual se presenta como una unidad-fuente originaria que est continuamente
revelndose, abrindose como inteligencia y verdad de s misma, comunicndose
mediante palabras, gestos y todo un universo simblico y expresivo. He ah la
manifestacin del Hijo en nosotros.
Adems, la vida est dotada de voluntad, la cual se manifiesta en la
decisin, en la capacidad de realizar un proyecto, en la pasin y, principalmente,
en el amor. He ah la revelacin del Espritu Santo en nosotros.
Tanto la expresin de s misma como verdad cuanto el amor fluyen

incesantemente del fondo misterioso de la persona, fuente de todos los gestos de

comunicacin y expresin. Ese fondo misterioso es la aparicin del Padre en
nuestra existencia.
Ahora bien, no decimos acaso que el Padre es, por definicin, Aquel que no
tiene origen, el Invisible de quien todo proviene? Tal realidad se refleja en el
misterio de la persona, tambin ella pura gratuidad del estar ah, pero de la que
emanan todas las expresiones. El Hijo es la Palabra, la revelacin por esencia del
Padre, aquel que hace al Padre visible (cf. Jn 14,9). El reflejo del Hijo en nosotros es
la palabra y la inteligencia por las que se revela la profundidad de nuestra
personalidad. El Espritu Santo es el Soplo del Padre y del Hijo, el Amor que los
enlaza a ambos. Un amor que se refleja en nuestro propio amor, que inunda
nuestra voluntad y que nos impulsa a la unin con la persona amada.
Conocimiento y amor son distintos en el ser humano; con todo, constituyen
la unidad fundamental de la persona, por cuanto que no es la inteligencia la que
conoce, ni la voluntad la que ama, sino que es la persona la que conoce y ama. La
inteligencia es inteligencia, s, pero en su radicalidad ltima refleja la Inteligencia
del Padre que es el Hijo. La voluntad es voluntad, s, pero en un sentido profundo
es tambin reflejo de la Voluntad del Padre y del Hijo que es el Espritu Santo.
Hacer la experiencia radical de la persona es hacer la experiencia de aquella
realidad que la Trinidad significa: el misterio absoluto sin origen, por encima de
nosotros (Padre), que se acerca a nuestra existencia para caminar con nosotros
(Hijo) y que habita dentro de nosotros dndonos fuerza, luz y amor, haciendo que
todo sea vivido en comunin con la Trinidad, con los dems y con el universo
(Espritu Santo).
Pero ojo!, no deducimos la Santsima Trinidad del ser humano; por el
contrario, tratamos de comprender al ser humano a partir de la Trinidad. Es ella la
fundante, y el ser humano es el fundado, que se desvela como manifestacin y
sacramento de la propia Trinidad dentro de la creacin. Cada Persona divina se
auto-comunica y se revela al ser humano tal como cada una es: la autocomunicacin del Padre como tero y Fuente de donde todo dimana; la autocomunicacin del Hijo como Inteligencia, Verdad y Manifestacin del Padre, que
se refleja en el hombre-inteligencia como verdad y desvelamiento del misterio de la
persona; la auto-comunicacin del Espritu Santo como Amor y Soplo del Padre y
del Hijo se configura en el hombre-voluntad como amor y voluntad de unificacin
con la totalidad y con cada uno de los seres. Todo ello constituye la unidad del
misterio de Dios, as como la unidad del misterio de la persona.
La fe cristiana no es una religin de misterios, sino de un nico misterio: el
de la auto-donacin de Dios a la creacin, y concretamente al ser humano, como
Fuente, como Verdad y como Amor. Urge recuperar la simplicidad originaria del
cristianismo.

En el ao 180, al preguntarle qu era el cristianismo, el mrtir Speratus le

respondi al cnsul Saturnino: Si tranquillas praebueris aures tuas, dico mysterium
simplicitatis (Si lograras mantener los odos atentos, te revelara el misterio de la
simplicidad).
En qu consiste ese misterio de la simplicidad? Misterio de la simplicidad
fue la expresin con que inicialmente el cristianismo testimoniaba al DiosComunin que entr en nuestra historia como Padre-Madre amoroso para
entregarnos a su Hijo encarnado en nuestra miseria, con la fuerza y el entusiasmo
del Espritu vivificador. La experiencia verdadera y profunda de Dios nos
convence de hasta qu punto es simple ese misterio divino y hasta qu punto debe
serlo tambin nuestra relacin con l. En el fondo, se trata de la experiencia radical
de nosotros mismos, abierta y posibilitada por Dios mismo.
Radicalmente, somos hechos Dios (divinizados) por participacin.

10
LA EXPERIENCIA DE DIOS EN LA VIDA RELIGIOSA

Hay personas en todas las religiones, y especialmente en el cristianismo, que

se dedican en cuerpo y alma, consagrando a ello todo su tiempo, a cultivar el
espacio de Dios dentro de su vida. Me refiero a los religiosos y religiosas, que se
cuentan por millares en todo el mundo y a quienes Pablo vi tuvo el atrevimiento
de llamar especialistas en Dios. Si son especialistas, no es tanto porque hayan
estudiado las cosas divinas, sino porque se han entregado a la experiencia viva de
Dios. Su carisma propio consiste en conferir centralidad a la experiencia cristiana
de Dios en el seguimiento de Jesucristo, expresada mediante la consagracin
pblica (los votos religiosos de pobreza, castidad y obediencia) y viviendo en
fraternidades insertas en el mundo.
a) El cantus firmus: la memoria de Dios y de Jesucristo

Conceder la centralidad a la experiencia de Dios en el seguimiento de

Jesucristo significa hacer de esa experiencia el proyecto fundamental de la vida, el
polo orientador de todas las actividades y el marco para todas las dems
referencias. Empleando una hermosa expresin del gran telogo protestante
Dietrich Bonhoeffer, mrtir de la resistencia contra Hitler, la memoria de Dios y de
Jesucristo constituye el cantus firmus en torno al cual cantan las restantes voces.
Es a partir de su experiencia de Dios como el religioso y la religiosa
contemplan el mundo, a los hombres y las tareas que deben asumir dentro de la
Iglesia y de la sociedad. El cultivo consciente del espacio de Dios no lleva al
religioso a huir del mundo, sino a dar un nuevo colorido a su relacin con ese
mundo. Su actitud fundamental deber ser, como la de Jesucristo, una actitud
contemplativa que le permitan ver, vivir y saborear en todas las cosas la presencia
misteriosa del Dios Trino. Los trabajos que ha de realizar, los compromisos que ha
de asumir y los que gestos que ha de esbozar no son como los dems gestos,
compromisos y trabajos. Si es realmente autntica, su experiencia religiosa har
que comuniquen y revelen esa experiencia de Dios.
Esa experiencia de Dios, para ser cristiana, deber ser un calco de la
experiencia de Jesucristo. Lo cual conllevar no solo la vivencia de la extrema
proximidad de Dios-Padre-y-Madre, sino tambin la aceptacin de cuanto de
sombras y de tinieblas pueda deparar la vida. La negra sombra que siempre nos
acompaa tambin es camino de encuentro con Dios; la cruz es la forma dolorosa

en que se produce el encuentro con Dios, en el despojo absoluto y la renuncia a

toda seguridad, lo cual supone, como contrapartida, una confianza sin lmites en
aquel que puede transformar la muerte en vida, y lo viejo en nuevo.
b) El desierto como bsqueda del paraso

Para mantener firme el canto de Dios en su vida, el religioso debe someterse

a una continua vigilancia, buscar con todo su corazn la perdida inocencia
primigenia, ansiar la purificacin del yo de tal forma que Dios ocupe no solo un
lugar en la vida, sino todos los lugares del corazn. Esto fue denominado por la
tradicin espiritual de Occidente como desierto, que no es una categora
geogrfica, sino espiritual. El Desierto expresa el desnudamiento interior, la
liberacin de todo cuanto pueda apagar u ofuscar la memoria de Dios, el control
sobre todas las imgenes y conceptos que puedan perturbar la interioridad o
competir con el cantus firmus y, de este modo, destruir el proyecto fundamental,
que consiste en dejar a Dios ser el nico Seor del corazn.
Ese reposo dinmico de la contemplacin lo conquistarn el religioso y la
religiosa en la medida en que se entreguen a la ruminatio Dei mediante la oracin,
la meditacin, la vida de servicio desinteresado y el esfuerzo cotidiano por hacer
realidad la experiencia de Dios. Vivir as es tanto como entrar en el paraso: no el
paraso geogrfico del hombre adamtico, sino el paraso interior, que consiste en la
recuperacin de la reconciliacin y transparencia de lo Divino dentro del corazn.
Esta integracin, que constitua la justicia original, se perdi a lo largo del tiempo
porque Dios dej de ser el cantus firmus. Como adverta Thomas Merton, el gran
mstico y escritor norteamericano de mediados del siglo XX:
El paraso no es an el cielo. El paraso no es la meta ltima de la vida
espiritual. En realidad, no es ms que una vuelta al inicio. Es comenzar de nuevo,
ganarse una nueva oportunidad. El monje que ha conseguido alcanzar la pureza de
corazn y ha recuperado en cierta medida la inocencia perdida por Adn an no
ha concluido el viaje, sino que tan solo est listo para iniciarlo. Est presto para un
nuevo trabajo que ni ojo vio, ni odo oy, ni corazn alguno puede concebir. La
pureza del corazn es el fin intermedio de la vida espiritual. El fin ltimo, sin
embargo, es el reino de Dios.
Anticipar el reino y vivir a partir de las fuerzas del siglo futuro que se
preanuncian ya dentro del presente: en eso consiste el modo caracterstico de la
vida religiosa.

c) La consagracin religiosa como expresin de la radicalidad de la experiencia

de Dios

Todo cristiano, en virtud de su consagracin bautismal, est convocado a

vivir la experiencia de Dios, que es siempre vida en y segn el Espritu. El religioso
y la religiosa se comprometen pblicamente en la Iglesia a vivir esa vida de
manera radical y proftica. Los tres votos de pobreza, castidad y obediencia
pretenden concretar el nico voto de consagracin a Dios. La comprensin
exclusivamente jurdica de los tres votos nos ha impedido ver en ellos el carcter
profundamente unitario de la consagracin religiosa, porque no pretenden sino
expresar, en el nivel de la vida concreta, lo que significa darse totalmente a Dios.
Una donacin que no es abandono del mundo de las cosas, de la relacin hombremujer y de la insercin en la sociedad, sino que marca con un nuevo acento esas
relaciones fundamentales en las que se articula la vida humana, esencialmente
orientada a los bienes de la tierra (pobreza), a la relacin hombre-mujer (castidad)
y a la sociedad (obediencia). La consagracin a Dios ilumina y orienta todas las
dems relaciones, ahora vistas a partir de Dios y reconducidas continuamente a
Dios. Los tres votos adquieren relevancia teolgica, dejando de ser mero camino
asctico y renuncia estoica al mundo, si son expresin y consecuencia de la
radicalidad del compro miso con Dios. No significan renuncia, sino nueva
reasuncin de todas las cosas, recuperadas en su orientacin original de
reveladoras de Dios y sendas para el encuentro con Dios.
d) Experiencia de Dios en la fraternidad

La experiencia cristiana de Dios, como ya hemos visto, es inseparable de la

experiencia del hermano. Quien experimenta a Dios como Padre, experimenta al
otro como prjimo, y al prjimo como hermano. El carcter de fraternidad de la
experiencia del religioso no surge por el hecho de que las personas vivan juntas,
sino que brota en el interior mismo de la propia experiencia de Dios hecha en y con
el hermano, porque en Jesucristo el mismo Dios se hizo hermano nuestro. Lo cual
implica que toda experiencia verdaderamente cristiana es experiencia de comunin
y de solidaridad; al experimentar a Dios, el cristiano experimenta al mismo tiempo
la comunidad de los fieles, la Iglesia. La experiencia se inserta dentro de la vida de
esa comunidad que no comienza con mi experiencia, pero que s la posibilita,
porque lleva dentro de su historia la experiencia que Jess de Nazaret, en su santa
humanidad, tuvo de Dios-Padre-y-Madre y del Espritu Santo.
La experiencia del religioso y de la religiosa, por ms ntima y secreta que

sea, debe confrontarse siempre con la experiencia de Jesucristo y de la historia de

su presencia consciente a lo largo de los siglos, es decir, la experiencia de la
comunidad eclesial. La forma concreta en que esto suele acontecer consiste en la
adhesin del religioso y la religiosa al carisma fundacional de un camino de
experiencia recorrido de manera ejemplar por los fundadores de rdenes y
Congregaciones. Dentro de esa andadura concreta, aunque tambin limitada, se
desvela lo ilimitado de Dios y lo inagotable del misterio de Cristo y de su presencia
en el mundo.
e) Experiencia de Dios en la insercin en el mundo del pobre y del excluido

La consagracin religiosa significa una reserva total de la persona para Dios.

Pero debemos entender correctamente tal reserva, porque Dios no necesita para s
personas y cosas que se reserven para l. Lo que necesita son representantes suyos
en el mundo. Por eso la consagracin implica, adems de reserva, misin y envo
en nombre de Dios. Dios saca a la persona del mundo para atraerla ms
profundamente al mundo, el cual no es tan solo el lugar de la realizacin terrena
del ser humano, incluidos el religioso y la religiosa, sino tambin el lugar donde se
verifica se hace verdadera la autntica experiencia de Dios. De ah que el
religioso y la religiosa desempeen en medio del mundo una funcin proftica y
escatolgica (escatolgico es todo aquello que tiene que ver con el destino ltimo
del ser humano): vive de un Absoluto que se muestra como el Sentido radical del
mundo, y a partir de ese Absoluto debe relativizar todos los sucesos histricos.
Estos no constituyen la meta ansiada, sino sendos pasos concretos hacia la
consecucin de esa meta. Si, por un lado, la conciencia del futuro absoluto exige
una relativizacin total, por otro pide abrazar seriamente lo relativo, que es el
modo en que lo Absoluto se anticipa en el tiempo y se realiza en las mediaciones
histricas. La concepcin de un futuro absoluto no proporciona ningn contenido
concreto, definible y categorizable; significa, ms bien, la manera en que debemos
asumir los contenidos de la historia y nuestros compromisos humanos:
mantenindonos siempre en el proceso, sin pretender quedarnos definitivamente
en los objetivos ya logrados. De este modo, la persona est siempre abierta al Ms
y al Futuro, que es desde donde el corazn puede esperar reposo y plenificacin.
El hombre contemporneo, manipulado por la sociedad del consumo y la
produccin, de la informacin y el entretenimiento, se ve a menudo perdido en la
maraa de solicitaciones a los sentidos que le llegan de todas partes. Siente que en
su vida se anuncia una exigencia ms elevada que la de limitarse a trabajar,
producir y consumir. No tenemos tan solo hambre de pan, que es saciable, como
deca un poeta; tenemos tambin hambre de belleza, que es insaciable. La vida no

es tan solo lucha contra la muerte; en ella se desvela tambin la dimensin de

sentido, de gratuidad, de celebracin y de alegra de vivir. Ahora bien, en ese
espacio se hace significativo el lenguaje de lo Divino y del Misterio. El hombre
moderno es racionalista y se encuentra profanizado en el mbito de sus relaciones
con el mundo, pero se muestra sensible al Misterio del Amor y al sentido radical
del vivir, y puede acoger lo que es inaccesible a la discursividad de la razn. El
religioso y la religiosa deberan ser, en medio del mundo, un signo proftico y un
sacramento de esa dimensin en la que Dios emerge como el Sentido y la
Esperanza en plenitud. Frecuentemente constatamos que, cuando un religioso o
una religiosa son verdaderamente seres de Dios, acuden a ellos las personas como
a una fuente de donde mana un agua vivificadora. El religioso y la religiosa valen
no tanto por lo que hacen cuanto por lo que son: un signo de Dios y del Sentido
que todos, consciente o inconscientemente, buscamos.
Cul es el lugar especial de la insercin religiosa en el mundo? Justamente
aquel lugar donde el mundo es cuestionado y se siente escandalizado y donde, por
tanto, tiene experiencia de sus lmites y de su posible trascendencia. Ese lugar lo
ocupa el pobre, que no es solo el que carece de bienes materiales, sino que es, ante
todo, el empobrecido, el que ha sido hecho injustamente pobre en virtud de los
mecanismos de explotacin y de exclusin social. La existencia del pobre significa
mala conciencia para la sociedad, porque es un subproducto de su riqueza y de su
sistema. Ante el pobre, la sociedad es convocada a abrirse y a modificarse de tal
forma que no haya lugar ya para la explotacin del hombre por el hombre. El ideal
consiste en gestar una sociedad en la que todos puedan caber, incluida la
naturaleza. Y qu lejos estamos de ella! Fue a los pobres a quienes dirigi Cristo
preferentemente su mensaje. Debido a su carcter cuestionador, el pobre es el
sacramento de Dios y el enviado de Jesucristo por excelencia. Por eso el lugar del
religioso y de la religiosa est junto a los pobres, y es desde los pobres desde donde
deben dirigirse a todos los dems. Especialmente en Amrica Latina, donde la
pobreza es clamorosa y escandalosa, se impone una relectura de la vida religiosa
que contemple seriamente la posibilidad de ser re-inventada como un signo
proftico y contestador frente a este tipo de sociedad, cuyo eje estructurador no es
la persona humana, sino la mercanca, el mercado y la produccin de bienes y
servicios materiales.
Solo rechazando la pobreza y hacindose pobre para protestar contra ella,
podr la Iglesia [y con mucha ms razn la vida religiosa] predicar algo que le es
propio: la pobreza espiritual, es decir, la apertura del hombre y de la historia al
futuro prometido por Dios. nicamente de este modo podr cumplir,
honestamente y con posibilidades de ser escuchada, la funcin proftica de
denuncia de toda injusticia que atente contra el hombre, y la prdica liberadora de
una real fraternidad humana. *<+ Para la Iglesia latinoamericana, en particular,

este testimonio es hoy una ineludible y urgente prueba de la autenticidad de su

misin.
A partir de la importancia de la experiencia de Dios por parte del religioso y
la religiosa, podemos preguntar crticamente: en qu consiste la preocupacin
fundamental de la vida religiosa como institucin: en iniciar a los religiosos y
religiosas en las tradiciones, devociones, constituciones y reglas de sus respectivas
organizaciones o en la creacin de una atmsfera que favorezca una autntica
experiencia de Dios? Sin esa experiencia de Dios en el seguimiento de Jesucristo, la
observancia de las reglas y de los caminos de perfeccin constituye ms un oscuro
martirio que una expresin concreta de la experiencia de Dios.

CONCLUSIN

Al trmino de nuestras reflexiones hay algo que debera haber quedado

claro: la experiencia de Dios no constituye un lujo exclusivo de algunos, sino que
es la condicin indispensable de toda vida de fe. Toda religin se asienta sobre una
experiencia de Dios, sin la cual los dogmas son rgidos andamios; la moral, una
opresiva coraza; la ascesis, un cauce seco; la prctica religiosa, un montono desfile
de gestos estereotipados; la devocin, una estratagema para combatir el miedo; y
las celebraciones, una ostentacin vaca, carente de gracia y de vida interior.
Quien ha experimentado a Dios ha penetrado en el reino de la mstica, la
cual no se asienta sobre lo extraordinario, sino que es la transfiguracin de lo
ordinario. El mstico es aquel que se hace sensible al otro lado de la realidad. Es
aquel que capta el misterio (misterio y mstica tienen la misma raz) que se
revela y se vela en cada ser y en cada acontecimiento de la historia personal y
colectiva. Y lo capta porque ha aprendido a ser sensible a lo que es invisible para
los ojos, pero sensible para el corazn atento. Por eso el autntico mstico no tiene
secretos que contar ni confidencias que hacer. Lo que hace es ver a Dios en todas
las cosas, por cuanto est siempre en busca de un Dios siempre mayor que Aquel
al que ya ha encontrado. Porque Dios atraviesa toda la realidad, por eso puede ser
percibido y experimentado en las ms diferentes situaciones de la vida y en cada
detalle de la vida personal y del universo.
Experimentar a Dios no es pensar sobre Dios. Es sentir a Dios a partir de un
corazn puro y de una mente sincera.
Experimentar a Dios es sacar del anonimato el misterio del universo y darle
un nombre: el de nuestra reverencia y nuestro afecto.
Experimentar a Dios es desarrollar la percepcin bienaventurada de que, en
la radicalidad de todas las cosas, Dios, el universo y la persona humana son un
solo misterio de ternura y de amor que ha irrumpido en nuestra conciencia, que ha
hecho historia, que ha adquirido un lenguaje y que ha culminado en la alegre
celebracin de la vida.

LEONARDO BOFF realiz sus estudios primarios y secundarios en

Concrdia, Rio Negro y Agudos. En 1959 ingres en la Orden de los Frailes
Menores, franciscanos, donde estudi teologa y filosofa, doctorndose en 1970 en
la Universidad de Munich (Alemania). Leonardo Boff fue profesor de Teologa
Sistemtica y Ecumnica en el Instituto Teolgico Franciscano de Petrpolis,
profesor de Teologa y Espiritualidad en varios centros de estudio y universidades
de Brasil y del exterior. Entre 1975 y 1985 particip del consejo editorial de la
Editorial Vozes. En este periodo form parte de la coordinacin de la coleccin
Teologa y Liberacin. Ha sido redactor de la revista Eclesistica Brasileira (19701984), Cultura Vozes (1984-1992) e Internacional Concilium (1970-1995). Problemas
con la ortodoxia de la Iglesia catlica hicieron que Leonardo Boff abandonara la
ctedra de teologa de Petrpolis, en 1991. Tambin fue sustituido al frente de la
revista Cultura Vozes y en Roma se impuso censura previa a todos sus escritos. En
1992, habiendo sido amenazado de nuevo con una segunda punicin por las
autoridades de Roma, renunci a sus actividades sacerdotales y se auto promovi
al estado laico. En 1993 present concurso, y fue aprobado, como Profesor de tica,
Filosofa de la Religin y Ecologa en la Universidad del Estado de Ro de Janeiro.
Leonardo Boff es Doctor Honoris Causa en Poltica por la Universidad de Turn
(Italia) y en Teologa por la Universidad de Lund (Suiza), y ha sido galardonado
con varios premios en Brasil y en el exterior por su lucha a favor de los dbiles,
oprimidos y marginados, y de los Derechos Humanos.