Historia de La Filosofía. 2º Bachillerato

COLEGIO NTRA MADRE DEL BUEN CONSEJO (LEN)
HISTORIA DE LA FILOSOFA
1. EL ORIGEN DE LA FILOSOFA. LA FILOSOFA ANTIGUA.
a) Los orgenes del pensamiento filosfico.
En el surgimiento del saber filosfico concurren no slo factores intelectuales sino
tambin elementos de carcter econmico, poltico y religioso.
El desarrollo del comercio permiti la llegada de productos e ideas procedentes de
otros lugares. Dicho contacto con otros pueblos relativiz las creencias y costumbres
propias. Adems, el auge econmico propici la aparicin de una clase social que
dispona de tiempo libre para el cultivo del espritu (los filsofos).
En el mbito poltico, la consolidacin del sistema poltico democrtico cre un
clima de tolerancia que permiti la libertad de pensamiento y opinin. A ello tambin
contribuy la ausencia de sistemas religiosos frreos que ejercieran el control (y la
consecuente falta de libertad) de las personas.
1) Del mito al logos: panorama de la filosofa en los siglos VI y V a. C.
No debemos olvidar nunca que es dentro de la religin donde ha nacido
histricamente la filosofa. Para lograr esa comprensin total de la realidad
(indispensable para vivir) que es la filosofa, el hombre se vali durante milenios de la
explicacin mitolgica. Un mito religioso es un relato que narra las hazaas de los
dioses acontecidas en un tiempo primordial (inmemorial), gracias a las cuales fueron
establecidas las bases y los modos de vida que ahora conocemos.
Uno de los fenmenos ms sobrecogedores que siempre ha impresionado a los
hombres de todos los tiempos ha sido la tormenta (truenos y relmpagos). Vamos a ver,
a continuacin, cmo han tratado de explicar este fenmeno el hombre mtico (el ser
humano que vive en un estado mtico o precientfico de la existencia) y el hombre
filosfico (el hombre que vive en un estado cientfico de la existencia)1.
El trmino estado est extrado de la filosofa positiva de Augusto Comte (1798-1857). Por estado entiende la interna unidad
sistemtica e intelectual en que se estructura y funda la vida social. Como la historia de las sociedades y de los pueblos est
dominada por la historia evolutiva del espritu humano, la aparicin de sucesivas ramas del saber est obligada a pasar
sucesivamente por tres momentos o estados tericos sucesivos: estado teolgico o ficticio (apela, en su explicacin de las cosas, a
causas ocultas o sobrenaturales), estado metafsico (sita la explicacin de los fenmenos no en presuntas realidades divinas sino en
poderes naturales en las cosas mismas), y estado positivo (no se pregunta por la causa o esencia de las cosas, sino por cmo se dan
los fenmenos y por la regularidad o ley en que aparecen).
Prof. Benito Enrique Garca Guerrero

La explicacin mitolgica trata de comparar los truenos y relmpagos con hechos
de su vida cotidiana (no debe extraarnos que en esta poca, a diferencia de la nuestra,
el fenmeno de la guerra era bastante frecuente); por ello explicaran la tormenta como
lanzas y flechas que los dioses envan desde el cielo a los hombres para castigarles o,
simplemente, para batallar entre s. En cambio, uno de los primeros filsofos
(cientficos) llamado Anaximandro (siglo VI a. C.) dej escrito que la tormenta
acontece a causa del viento. Pues cuando, apretado en una densa nube, se abre paso por
la fuerza a causa de su delgadez y ligereza, entonces la ruptura produce el ruido y su
choque contra la negrura de la nube origina el relmpago.
Comparemos esquemticamente ambas explicaciones de un fenmeno atmosfrico
tan habitual como una tormenta, para percibir el cambio profundo que se estaba
operando en el paradigma del pensamiento arcaico. No nos quedemos en simples
ancdotas, y profundicemos en las ideas esenciales que estn transmutndose y que
influirn definitivamente en el devenir del pensamiento filosfico y cientfico europeo.
MITO
LOGOS
(FILOSOFIA/CIENCIA)
Sujetos que causan la tormenta

Razn de la tormenta
Concepcin de la realidad
Las personas que vivieron en el estadio mtico de la existencia desarrollan su vida en
una inquietud existencial, ya que se sienten amenazados a cada momento por la
voluntad o antojo de los dioses. En cambio, los seres humanos que vivimos en el estadio
cientfico/filosfico de la existencia, vivimos en una especie de serenidad existencial
que nos permite saber que todo lo que ocurre obedece a causas y leyes necesarias.
Dicho esto, pasamos a describir a rasgos muy generales el panorama general de la
filosofa en los siglos VI-V a. C.
Educad a los nios y no ser necesario castigar a los hombres (Pitgoras)

De las cuatro formas de comprender la filosofa en la antigedad (el mundo fsico
-los filsofos presocrticos-, el inters politico y la moralidad sofistas y Scrates
respectivamente-, la metafsica Platn-), los presocrticos iniciaron su andadura
interesndose por la naturaleza (mundo fsico) bajo el paradigma del cambio.
Tales de Mileto (639-547 a. C) est considerado el primer filsofo occidental de la
historia, ya que al preguntarse por el arj, el Principio, lo Dominante, su respuesta no
fue mitolgica. Constituye as, la renuncia a empezar a pensar contando con la presencia
evidente de los dioses o del dios, sino tan slo suponiendo los seres, los entes
cotidianos. Tales aseguraba que todo proceda de un principio natural, el agua, a partir
del cual se derivaban las dems realidades (rocas, plantas, animales). Posiblemente, el
hecho de encontrarse hmedas las races de las plantas hizo que pensara en el agua
como ltimo principio explicativo de lo real. Para Anaxmenes (585-524 a. C.), el arj
es el aire. A partir de este elemento se origina toda la naturaleza gracias a dos procesos:
condensacin (solidificacin) y rarefaccin (evaporacin). La condensacin consiste en
comprimir lo disperso mientras que la rarefaccin es el proceso opuesto, por el cual lo
comprimido se dispersa. El fuego es aire poco condensado; el agua es aire ms
condensado; en el punto mximo de condensacin, el aire se convierte en tierra. En
todas estas transformaciones, el aire se sita como elemento fundamental.
Anaximandro (585-524 a. C.) tambin se pregunt por el arj y su respuesta fue el
apeiron, que significa lo indefinido e ilimitado. Dado que todo lo existente se
caracteriza por ser limitado y concreto, el apeiron o lo ilimitado tiene que ser el origen
autntico de las cosas. Pitgoras (582-507 a. C) concibi la naturaleza como un todo
viviente y divino donde hay armona y orden. El paso del da a la noche, el cambio de
las estaciones, etc., son procesos que muestran la regularidad y armona que anida en lo
ms profundo de la naturaleza y que se debe a relaciones numricas (matemticas2).
Pitgoras, como los rficos3, propona a sus seguidores toda una vida de incesante
purificacin, centrada en el dogma de la inmortalidad (o sea, divinidad) del alma. Es
probable que concibiera esta inmortalidad natural del alma del hombre ya de una
manera prxima a la que Platn present casi dos siglos despus: si el alma es capaz de
conocer lo eterno, no se ofrece ya con ello una demostracin de que realmente es de la
misma estirpe que lo conoce?
Empdocles (Agrigento, 493-433 a. C.) reconoce la existencia de los cuatro
elementos: tierra, agua, aire y fuego, a partir de cuya combinacin se forman tanto los
seres vivos como los inertes. Para explicar la reordenacin y combinacin de los
elementos, Empdocles introdujo dos fuerzas: el amor/amistad (fuerza de unin) y la
discordia (fuerza de desunin). Para los atomistas4 (Leucipo y Demcrito), la realidad
es un compuesto de tomos y vaco. La realidad no es infinitamente divisible, sino que
existen unos minsculos corpsculos indivisibles que denominamos tomos. Los
atomistas, a diferencia de Parmnides y de la mayora de los filsofos griegos,
defendan la existencia de vaco, de la nada. Consideran que el movimiento requiere que
haya vaco.
2
Mthema significa objeto de aprendizaje racional. La naturaleza tiene que ser interpretada en clave de matemticas, que es como el
neopitagorismo de Galileo y Kepler afirm en el Renacimiento que haba sido construido el mundo real: por el saber perfecto de
Dios, el universal ingeniero.
3
En una medida importante, lo rficos sintetizan impulsos religiosos vivos y fuertes que amenazaban la estabilidad de las sociedades
de la Hlade. Segn stos, vivir es siempre ya de alguna manera una condena para el elemento inmortal, dionisaco, que se contiene
en nuestro fondo o centro. El cuerpo (sma) es el sepulcro (sma) de ese factor inmortal, que se llama psych, alma.
4
Los atomistas sern un remoto antecedente del mecanicismo moderno.

Esquema/sntesis de la clave del mundo, para los presocrticos.
Sin menospreciar todos estos esfuerzos por llegar al ltimo fundamento de lo real,
los dos filsofos ms relevantes de esta poca presocrtica fueron Herclito de feso
(544-484 a. C.) y Parmnides de Elea (510-450 a. C.).
Para Herclito, la naturaleza sigue su ritmo imparable; todo en la naturaleza est en
cambio, y todo cambio es una lucha o tensin de contrarios (el da y la noche, la salud
y la enfermedad, etc.); ello implica que nadie se puede baar dos veces en un mismo
ro5. Descubri que los seres estn cambiando segn una ley inexorable que no cambia
(DISCURSO DOMINADOR O LOGOS6). El hombre no slo vive obedeciendo a esta
ley inexorable y divina (como los dems seres) sino que puede conocerla y expresarla.
Esto equivaldra a despertar del sueo (nuestro mundo particular), constituyendo as
un mundo nico y compartido para todos los seres donde todo sucede como debe
suceder.
Como la verdad (segn Herclito) est en el logos, y ste es un discurso (enunciado
o proposicin), Parmnides se detiene a analizar la estructura de todo enunciado
humano en que decimos verdades (X es). El lugar del sujeto en el enunciado lo
ocupar un fenmeno que captamos por los sentidos, por tanto, mutable y temporal. En
cambio, con la partcula es conseguimos una informacin o propiedad del fenmeno
inmutable (eterna), como si estuviramos ya desde siempre (eternamente), desde donde
tenemos memoria, en el horizonte del ser. Hay que elegir, pues, entre el pensamiento
puro, que slo piensa un ente/ser nico, inmvil, eterno, y los sentidos, que ven por
todas partes nacimientos y muertes. Parmnides se decanta por la primera posibilidad,
llegando a afirmar que el cambio en la naturaleza (a diferencia de Herclito) es pura
apariencia.
Alude as a la imposibilidad de repetir dos instantes de tiempo.

Cuyo significado contiene dos acepciones: discurso verdadero y proporcin. Tambin parece remitir al concepto homrico de
moira o destino.
6

Influencias en la filosofa posterior.

b) Scrates y Platn.
La verdadera sabidura est en reconocer la propia ignorancia (Scrates)

La pobreza no viene por la disminucin de las riquezas, sino por la multiplicacin
de los deseos (Platn)
La mayor declaracin de amor es la que no se hace; el hombre que siente mucho,
habla poco (Platn)
1) Scrates: la fundacin de la filosofa moral.
Desde mediados del siglo V a. C., surge en Grecia un nuevo tipo de sabio (hombre
excelente/tipo de sabio) que renuncia a la investigacin cosmolgica. La investigacin
sobre la naturaleza de lo divino era demasiado ardua como para que en una sola vida
humana diera tiempo a concluirla. Adems, la discordancia de opiniones respecto al
arj en los filsofos presocrticos, parece mostrar cmo sobre cada cuestin es posible
presentar argumentos tanto a favor como en contra de cualquier solucin que se
encuentre.
Florecen la ciudades-estado democrticas, y en ellas resulta sumamente importante
sobresalir para ocupar puestos de poder (a nivel poltico/jurdico); por lo que la
capacidad de persuasin, para conseguir ser elegido por sus conciudadanos, es un
medio irremplazable a dominar por los que aspiran a dichos puestos. Hacen falta, pues,
maestros en las artes de persuasin, en la retrica. Los sofistas son estos maestros de
retrica. Frecuentemente, adems de ser extranjeros e ir de ciudad en ciudad, atraan a
sus carsimos cursos a los hijos de las familias pudientes. Los sofistas ms importantes
fueron Protgoras y Gorgias.
Para Protgoras, el hombre es la medida de todas las cosas. Quiere decir que
aquello que a cada cual le parece verdadero (apariencia) es verdadero (autntica
realidad). Gorgias, por su parte, subray la posibilidad de argumentar a favor y en
contra de cualquier tesis. Ambas posturas defienden, por tanto, lo que se denomina
relativismo o subjetismo. Por tanto, si de la enseanza sofista bien aprovechada,

depende que un hombre valga realmente lo ms que como tal hombre sea posible valer,
los sofistas se presentarn (no slo como maestros de un simple arte instrumental)
como profesores de humanidad, expertos en el propio ser humano. De ah que, si los
sofistas (y atenienses) crean (doxa) saber absolutamente qu hacer con su vida,
Scrates concibiera su misin como la comprobacin de esa creencia fundamental de la
que depende nuestra vida: qu debo hacer para lograr la plenitud, la excelencia, la
felicidad?
As, el pensamiento socrtico se sostendr fundamentalmente en dos tesis:
a) Scrates (470-399 a. C.), el filsofo ms enigmtico de la historia, defender que
la presunta ciencia de la excelencia en humanidad (ciudadana) que ensean los
sofistas, es inalcanzable para el ser humano. Scrates tiene la conciencia clara
de que est fuera del alcance del hombre la tcnica de hacer hombres perfectos
o, lo que es lo mismo, la ciencia (episteme) de la educacin del hombre (la
ciencia tcnica del bien), en el sentido eminente de esta expresin. La filosofa
socrtica consiste, como hemos dicho ya, en analizar el valor de todas y cada
una de las creencias que realmente somos todos los hombres y, especialmente,
de la comprobacin del valor de verdad de nuestra creencia fundamental: la que
se refiere a la excelencia o plenitud humana. Scrates confiaba plenamente en la
fuerza del dilogo para dicho anlisis e investigacin de la verdad, desarrollado
en dos fases: La irona o intento de suscitar aceptacin a entrar en el dilogo
confesando (fingiendo) su ignorancia, y la mayutica, consistente en extraer
deductivamente las consecuencias que se siguen de su afirmacin al interlocutor
que la formul, de modo que si alguna de las consecuencias que se siguen es una
contradiccin, queda patente que se ha partido de una premisa falsa.
b) La segunda tesis es la siguiente: La conjetura que nunca se ha podido refutar, y
que en cambio ha servido para refutar las dems, es que jams, suceda lo que
suceda, hay que hacer el mal o cometer injusticia (bondad). Con ello, inaugura
el intelectualismo o filosofa moral, es decir, tenemos capacidad, al menos, para
conocer lo que no est bien.
Pues bien, Scrates cambi las bases de la concepcin del hombre al sostener con su
ejemplo, toda su vida y en su muerte, que el hombre vive normalmente como si supiera
con certeza lo que en realidad ignora: qu es la virtud o excelencia, o sea, qu es el bien
real y, por tanto, cmo se debe vivir. Scrates quera la utopa de una sociedad en la que
los hombres tomaran conciencia activa de esta ignorancia fundamental y dedicaran lo
mejor de su esfuerzo a la investigacin de la verdad sobre el bien autntico.
Por qu, entonces, una vida como sta termin siendo condenada a muerte?
Scrates fue condenado, por el tribunal de los Quinientos, de corromper a la
juventud y de impiedad o atesmo. Probablemente, la imposibilidad de ensear lo justo,
el bien con rotundidad (incluso en el caso de los jueces) traa consigo una renovacin de
la vida poltica ateniense muy radical que pareca poner en cuestin el mismo sistema
democrtico. A sta se une la segunda acusacin de introducir nuevos dioses en la
ciudad, porque deca que oa, desde pequeo, una advertencia divina, una voz negativa
cuando estaba a punto de realizar determinadas cosas, y que le resultaba infalible.

2) Los dos mundos: El mundo suprasensible o mundo de las ideas y el mundo
sensible.
Scrates haba preguntado slo una cuestin: qu es la excelencia (= la virtud)?
Con otras palabras: qu es lo bueno? A cada paso, los hombres clasificamos las
acciones de los dems y las propias como buenas o malas. Decimos: esto es malo,
aquello es bueno. Y obramos en consecuencia con estas opiniones, segn veamos.
Naturalmente, no tiene sentido que nos comportemos as ms que si sabemos
perfectamente qu significan esas palabras: bueno y malo. Una y otra vez se ve en los
dilogos platnicos, cuyo protagonista es Scrates, que no se consigue alcanzar ninguna
respuesta satisfactoria, ninguna definicin de lo bueno. En cuanto alguien pretende que
lo bueno sea esto o aquello, o que lo bueno tiene tales partes, se empieza el camino que
conduce a una contradiccin.
No podemos saber si fue Scrates o si es Platn quien afirma que lo bueno mismo,
esa forma que tienen todas las acciones que se llaman adecuadamente buenas, es
indefinible porque slo consiste, precisamente, en lo bueno mismo y nada ms. Es una
forma simple hecha de lo bueno y nada ms. Cuando la encontramos realizada en una
accin cualquiera, entonces decimos con verdad que esa accin es buena. Debemos
diferenciar las infinitas acciones que se pueden llamar, con verdad, buenas y la forma
pura de lo bueno en s, o sea, la bondad. Si pretendemos que slo existen acciones
buenas pero no la bondad, la forma o idea de lo bueno mismo, no hay derecho a llamar
con propiedad a ms de una accin con el mismo nombre.
Pues bien, la teora de las ideas es la concepcin central de la filosofa platnica y
consiste en afirmar que las ideas/formas/esencias de las cosas son reales, ms an,
son la verdadera realidad. Existen separadamente del mundo sensible que nos rodea
(temporal e imperfecto) en el mundo inteligible, al que slo se tiene acceso por la razn
y no por los sentidos. Al distinguir entre dos mundos, Platn defiende una concepcin
dualista de la realidad (dualismo ontolgico).
Esquema (dualismo ontolgico).
Entre las ideas y las cosas hay una relacin que Platn caracteriz en algunos
dilogos como participacin y en otros como imitacin. La primera forma de relacin
fue criticada al comprender que lo que parti-cipa toma parte de la idea, por lo que se
dara una relacin incompleta. Parece ms adecuado el segundo, pues la idea debe
hacerse presente toda ella, pero como un reflejo, una copia.

La contraposicin entre los dos mundos aparece ilustrada en la Repblica7, con el
ms clebre de los mitos platnicos: la alegora de la caverna.
Platn nos pide que imaginemos una caverna subterrnea con una entrada por la
que penetra luz. En la caverna, unos hombres encadenados desde nios tienen la vista
puesta en la pared del fondo. Tras ellos hay un fuego y, en medio, un camino a una
cierta altura y un muro que hace las veces de pantalla. Por el camino desfilan hombres
llevando toda clase de objetos, y las sombras de estos objetos se reflejan en el fondo de
la caverna. Lo nico que pueden ver los prisioneros, por tanto, son sus propias sombras
y las de los objetos reflejados en la pared, y estas sombras seran para ellos la realidad.
Si uno de estos prisioneros fuese liberado y obligado a mirar hacia la luz del fuego,
tendra que hacer un esfuerzo para acostumbrar la vista. Si, despus de ser conducido
por el camino escarpado, alcanzara la salida, quedara en un principio cegado por la
luz del sol. Al cabo de un tiempo, sin embargo, empezara a vislumbrar los objetos
reales, hasta ser capaz de mirar directamente al sol y comprender que es la fuente que
da vida a todas las cosas de la naturaleza.
Platn observa que si este prisionero que ha conocido la luz del sol vuelve a la
caverna, quedar de nuevo cegado por la oscuridad, y resultar, por tanto, ridculo y
torpe ante los ojos de los dems. En el caso de que tratara de guiar a otros hacia el
exterior, los prisioneros, convencidos de que las sombras son la verdadera realidad,
podran incluso dice Platn- llegar a matarle: la alusin a la muerte de Scrates 8
resulta evidente.
Simbolismo de los trminos subrayados.
Entre los objetivos de la teora de las ideas destacamos los siguientes:

A nivel gnoseolgico9, slo puede haber autntico conocimiento (ciencia) de lo
estable, lo permanente (ideas o formas). A nivel tico, la vida privada y la vida pblica
slo se salvan si existen valores absolutos de cuyo conocimiento (no total
desconocimiento) es capaz el ser humano. A nivel poltico, la organizacin de la ciudad
ideal debe contar con que sus gobernantes y jueces conozcan la idea de justicia y
bondad para no equivocarse en sus decisiones.
3) Teora del conocimiento: Grados del conocer y divisin de las ciencias: La
dialctica.
7
Del libro VII de este dilogo, correspondiente al Platn clsico, se extraen los posibles textos del comentario de texto para el
examen de selectividad (PAU).
8
No se descarte el parecido con el itinerario religioso e histrico de Jess de Nazaret tres siglos ms tarde.
9
Este trmino hace referencia a la teora general del conocimiento.
El estado intermedio entre el mundo sensible y el mundo inteligible (nico

realmente valioso) en que se encuentra el alma humana, nos exige explicar el proceso
por el que llegamos a conocer las ideas y en el que colabora un elemento emocional que
impulsa al alma en su progreso hacia las ideas: el amor.
Cuando sentimos (sensacin), no solamente percibimos color, calor, figura,
movimiento, etc., sino que tambin comprendemos otras propiedades que no podemos
sentir (que la cosa es la idea de ser-, que es idntica a s misma y diferente de
cualquiera la idea de identidad y diferencia- y, sobre todo, que es una piedra o una
nube principio de individuacin-). Ya la primera vez que hemos sentido, hemos tenido
que pensar, por ejemplo, la idea de ser. Luego, en realidad, el hecho de sentir va siempre
asociado a un segundo hecho extraordinario: que nuestro pensamiento se dirige
espontneamente a alguna idea. Es enteramente como si la recordramos, brota como
un recuerdo o reminiscencia (en griego, anmnesis). Para Platn, todo conocimiento es
una combinacin (en griego, sntesis) de sensacin (corporal) y reminiscencia de ideas
(inteligencia).
Platn entiende la dialctica como el mtodo mediante el cual se asciende
gradualmente desde el conocimiento sensible hasta el verdadero conocimiento o
contemplacin de ideas. Este ascenso se produce a travs de diferentes niveles de
conocimiento, ejemplificado mediante el smil de la lnea (anlogo a la alegora de la
caverna).
Dialctica ascendente
Conocimiento inteligible
(proporciona ciencia)
Grados de conocimiento
Objetos de conocimiento
Conocimiento intuitivo o
ciencia/episteme
(Dialctica)
IDEAS
Conocimiento discursivo o
deductivo
(Matemticas)
Creencia basada en la
visin de las cosas sensibles
(Fsica)
Conocimiento sensible
(proporciona opinin o
doxa)
Creencia basada en la
imaginacin
(conocimiento
imperfecto/sueos)
OBJETOS
MATEMTICOS
OBJETOS SENSIBLES
IMGENES
En este ascenso hasta la idea de lo bueno en s, tambin est implicada la

afectividad, el sentimiento, el amor. Para Platn, lo bueno y lo bello van
intrnsecamente unidos, de tal manera que el que busca (ama) la belleza quiere
indirectamente lo bueno10. Parte del hecho de que lo bello es la idea eterna que mejor
refleja en la sensibilidad (precisamente, en el dominio de la ms perfecta de las
10
En el Banquete, y an ms explcitamente en Fedro, el amor desempea un papel muy principal: l une la eternidad y el tiempo,
sobre todo en la forma del amor humano, y especialmente en el amor a la sabidura.
10

sensaciones, que es la vista) y, por tanto, la que ms fcilmente puede inducir al hombre
a la existencia filosfica. Pero para que la belleza pueda realizar esta obra, apoyada en
el hecho de que el alma del hombre es esencialmente amor (eros), es preciso que
consigamos pasar del amor de los cuerpos sensibles al amor de lo bello mismo, a travs
de una escala de objetos del amor cada vez ms altos en la jerarqua universal de lo
sensible y de las ideas. Slo si nos vemos posedos por la locura del amor a lo bello
eterno ascenderemos la escala11.
-
Belleza en s (verdad/Bien).
Belleza de las ciencias y de la filosofa.
Belleza de las almas (interior/moralidad).
Belleza comn a todos los cuerpos bellos.
Belleza de un solo cuerpo bello.
4) Concepcin antropolgica.
En Platn se percibe un dualismo antropolgico entre dos principios opuestos. El
cuerpo que nos vincula al mundo sensible, y el alma que nos vincula al mundo de las
ideas. Al mostrar la naturaleza del conocimiento, es decir, cmo conocemos los seres
humanos (ver: anmnesis o reminiscencia) considera haber hallado una demostracin de
que el alma (sobre todo la inteligencia racional) est ms cerca de la realidad ideal que
de la sensible. La prueba de la inmortalidad del alma es precisamente la ndole o gnero
de realidad de los objetos (ideas/formas) que le son propios.
La muerte debe entenderse como la separacin del alma inmortal y el cuerpo que se
disuelve, siendo necesario que el alma haya preexistido al cuerpo en algn contacto con
el lugar supraceleste donde habitan y se dejan captar las ideas y que, luego, por alguna
falta cometida en esta existencia anterior, ha sido condenada a vincularse al cuerpo
(sepulcro). Ahora bien, el alma o yo no es toda ella igualmente inmortal. El alma del
hombre consta de tres partes o facultades:
La suprema es lo racional, reminiscencia de las ideas y asociada sobre todo, en el
cuerpo, a lo ms elevado y digno, la cabeza; la siguiente es lo irascible, asociada al
pecho; la nfima, lo concupiscible, asociada al vientre. Lo concupiscible, o facultad del
deseo inferior, suele buscar bienes muy distintos de lo racional, porque slo persigue el
placer. Lo irascible es la capacidad heroica del hombre, que sirve mucho ms fcilmente
a lo racional, y gracias a la cual se puede afrontar un gran peligro fsico, pese a la
resistencia del deseo inferior, porque la razn ordena afrontarlo.
Cul es la naturaleza propia de nuestra alma? Por qu nuestro yo ha comenzado su
vida histrica en un aqu del espacio y en un ahora del tiempo?
Para Platn, el alma ha existido con anterioridad al cuerpo (preexistido) y le
sobrevivir despus. El alma est condenada por alguna falta cometida en una vida
anterior a vivir en una prisin. Con el fin de explicar esta situacin, recurre al mito del
auriga, tambin llamado del carro alado.
En este relato, Platn asegura que el alma se parece, en dioses, animales y hombres,
a un tiro de caballos alado, dirigido por un auriga. Los caballos son dos. En el caso de
11
Leer fragmento del banquete donde se refleja esta escala del amor.
11

los dioses, auriga y caballos son buenos; en los dems casos, uno de los caballos es
rebelde y malo.
En principio, las almas, movindose todas en los squitos de los dioses principales,
circulan por la bveda del cielo prestando vida a todo el universo material. Pero de vez
en cuando los dioses deciden salir sobre la espalda de los cielos, para contemplar el
lugar que queda ms arriba, donde habitan puras las ideas. Emprenden entonces la
cuesta arriba ms ardua, que es, sin embargo, fcil para sus almas. Para las almas, en
las que el auriga tiene que luchar con el caballo indmito, este trance es dificilsimo.
De hecho, solo algunas almas no divinas consiguen sacar la cabeza de sus respectivos
aurigas, pero otras muchas combaten sin xito y se estropean las alas, y, como no han
visto las ideas que puedan luego recordar, terminan por desinteresarse de la vida
dirigida a lo celestial y caen, sin alas ya, a la tierra, y se unen a cuerpos de animales.
Pero tambin las almas humanas pueden olvidarse de lo que han visto, con el paso del
tiempo, y caen tambin a cuerpos, aunque diferentes de los de las bestias.
El mito habla hasta de nueve clases distintas de vidas humanas, la superior de las
cuales es la del filsofo. Si alguien consigue pasar filosofando las tres vidas de que
dispone a lo largo de mil aos, recuperar las alas y podr abandonar esta asociacin
reiterada, penosa y peligrosa con el cuerpo. En los dems casos, el juicio del alma tras
la muerte determinar su ascenso o descenso en la escala de los tipos de vida.
Dibujo del mito del auriga.
5) tica y poltica: la organizacin ideal de la Repblica.

Antes que actividad escolar, la educacin es una exigencia de la propia naturaleza
del ser humano. Esto quiere decir que, sin educacin, nadie puede llegar a vivir con
plenitud humana. De la educacin surge todo el orden cultural y la vida comunitaria.
12

Para Platn, sin educacin, la vida queda reducida a las vivencias primitivas, arcaicas y
sin horizontes; no surgen las ideas que harn posible el conocimiento y la ciencia; se
hacen inalcanzables las virtudes o excelencias prcticas; es imposible organizar la vida
social y poltica. Fiel a tales convicciones, Platn propone en varios dilogos una
autntica programacin educativa y cientfica, que deba impartirse durante ms de
treinta aos, con formacin fsica (gimnasia), cientfica (matemticas, astronoma,
artes, msica y poesa), filosfica (capacidad reflexiva para buscar la verdad en todos
los campos) y moral (integridad del alma en su totalidad).
Desde la antigedad, los griegos dieron el nombre de virtud a la excelencia en
cualquier orden de actividad: la virtud de ojo es la agudeza visual, la del perro guardar
la casa, la del cuerpo la salud vigorosa, etc.
Las virtudes antropolgicas son excelencias del alma, es decir, hbitos que
impulsan a actuar y obrar con la mayor perfeccin posible. Platn establece las virtudes
bsicas, conocidas (sobre todo debido a su asimilacin cristiana) como cardinales,
porque sirven de quicio a todas las dems:
-
Sabidura/Prudencia (sopha/frnesis): agudeza de espritu para hacer lo

conveniente en cada situacin.
Fortaleza (andrea): esfuerzo y capacidad para sobreponerse al trabajo, al

sufrimiento y al dolor.
Templanza (sofrosine): dominio de uno mismo, serenidad, moderacin.
Justicia (dikaiosine): virtud general que une y armoniza todas las dems,
asignando a cada una su funcin.
Podramos entender la poltica platnica como una extrapolacin de su tica, es

decir, si la justicia de un alma depende de que cada una de sus partes realice la funcin
propia, la justicia de la ciudad depender de que cada clase social realice la funcin que
por su naturaleza le corresponde.
En la descripcin de la constitucin de un Estado ideal, se sostiene que tambin hay
esencialmente tres tipos de humanidad y tres tipos correspondientes de estratos sociales,
segn predomine en cada caso lo racional, lo irascible o lo concupiscible. Como en cada
hombre predomina una de las tres partes del alma, esto permite la distribucin de los
roles sociales de acuerdo con las caractersticas psicolgicas de los individuos.
As, en los agricultores y ganaderos productores- domina la parte concupiscible
del alma; en los que velan por la seguridad de sus conciudadanos los guardianes o
guerreros-, la parte irascible; y en los gobernantes, la racional.
A cada uno de estos grupos sociales corresponde practicar, segn Platn, una virtud
particular. La sabidura/prudencia sera la virtud de los gobernantes, la valenta, la
virtud de los guerreros, y la templanza, la virtud de los agricultores y artesanos. Estas
virtudes corresponden a cada grupo social por ser la virtud que predomina en el alma de
los hombres que integran ese grupo.
13

La justicia aparece como la reguladora de las relaciones entre los individuos en el
Estado, al igual que ordena la relacin armnica de las partes del alma en el individuo.
Platn logra as una definicin de la justicia (hacer cada uno lo suyo), que era el
propsito con el que se inici la investigacin de La Repblica.
Esquemticamente12:
PARTES DEL
ALMA
LOCALIZACIN
EN EL CUERPO
MITO DEL
CARRO
ALADO
VIRTUD
PROPIA
CLASES
SOCIALES
FUNCIN
ASIGNADA
RACIONAL
CABEZA
AURIGA
SABIDURA/
PRUDENCIA
GOBERNANTES
FILSOFOS
DIRIGIR
GOBERNAR
IRASCIBLE
PECHO
CABALLO
BLANCO
VALENTA
GUARDIANES
PROTEGER
CONCUPISCIBLE
VIENTRE
CABALLO
NEGRO
TEMPLANZA
COMERCIANTES
ARTESANOS
PROVEER
PRODUCIR
JUSTICIA
En resumen, dos son las tesis principales de la teora poltica platnica:

- La sociedad es una mutua satisfaccin de necesidades entre sus miembros, cuyas
capacidades se complementan.
- El gobierno de la ciudad debe ser un arte basado en un conocimiento verdadero, al
que han accedido los filsofos.
Influencias de la filosofa anterior y en la filosofa posterior.
c) Aristteles13.
12
En los exmenes, se debern desarrollar y explicar los elementos de este cuadro que no aparezcan redactados en los apuntes.
Tengamos bien en cuenta, para diferencias ulteriores entre ambos, que Platn era un aristcrata ateniense, mstico, asceta y
puritano; en cambio, Aristteles era un hombre de clase media de profesin liberal, casado y padre de familia, observador cientfico
y administrador prctico.
13
14
El ignorante afirma, el sabio duda y reflexiona.

Slo hay felicidad donde hay virtud y esfuerzo serio, pues la vida no es un juego.
Esquema.
El sistema universal de la filosofa y la ciencia aristotlica sera el siguiente:
1. Fsica y metafsica: las causas. El ser y sus significados. La sustancia. Acto y

potencia.
a) Metafsica: el ser y sus significados. La sustancia.

La filosofa, en sus formas ms rigurosas, haba hecho ya importantes
descubrimientos parciales (el ente-ser parmendeo, las ideas de Platn, etc.); pero
las cosas concretas (extramentales) del mundo sensible seguan descalificadas,
15

reducidas a un mundo apariencial (fenomnico). Y una de las mayores aportaciones de
Aristteles a la metafsica va a ser la recuperacin de este mundo sensible como un
mundo real.
Para entender la realidad, Aristteles parte del lenguaje y se encuentra con que al
hablar de entes (realidades) significamos (de-signamos) muchas cosas y en distintos
niveles. Dicho de otra forma, el que nuestras palabras (centrmonos en el caso
paradigmtico de un juicio enunciativo) estn remitiendo primordialmente a unas
realidades (sustancias) y secundariamente a otras (accidentes), estara indicando que no
todas estn en el mismo nivel de importancia. Vemoslo con el siguiente ejemplo: Esto
de aqu es un caballo marrn.
Qu pasara con la partcula es (ser)? El hecho de que utilicemos un mismo verbo

para referirnos a una sustancia y a un accidente, estara hablando a favor de que ambos
se parecen (ambos son reales) y se diferencian (no tendran el mismo grado de realidad
por su diferente grado de autonoma). Por esto, nos dir Aristteles que (el) ser se dice
de muchas maneras. En efecto, aunque no podamos confundir un rbol con su tamao,
ambos son; y son tambin las estrellas y los hombres, etc., cada uno, claro est, a su
modo. Las cosas, en definitiva, existen-son, pero cada una segn un modo de ser. Por
ello, podramos afirmar que el concepto de ser se dice de las diversas cosas de un
modo anlogo, suponiendo toda analoga un cierto parecido (no identidad/univocidad)
entre las cosas anlogas.
Si, por ejemplo, se dice que un alimento es sano, del aire que es sano, etc., no es
porque ellos propiamente tengan salud, sino porque la producen o posibilitan
respectivamente (sano se dice, en estos casos, anlogamente o derivativamente).
Sano, en sentido estricto, se dice del viviente que tiene salud (se dice con verdadera
propiedad o estrictamente).
Con ello, pretendemos afirmar que si de las cosas se dice que son de modo anlogo
ser tambin por relacin a algo en lo que el ser se diga ms plenamente. Y para
Aristteles, esta realizacin plena del ser, de lo que ms propiamente se dice ser es de la
sustancia. La sustancia ser fundamentalmente el ser concreto, individual (un hombre,
un rbol, un caballo, etc.). Los seres fsicos, descalificados hasta entonces casi de modo
unnime, son lo ms real para Aristteles. A estas sustancias (ms autnticas) las
denominar sustancias primeras. La metafsica va a ser, ante todo, una indagacin
sobre la sustancia, es decir, una explicacin de esta realidad concreta.
Si respondiramos, desde lo dicho hasta aqu por Aristteles, a la pregunta
metafsica por antonomasia (qu es lo que autnticamente existe?) diramos que
sustancias primeras y accidentes. Pues bien, nos quedaramos cortos. Ello es debido a
que nos encontraramos, en la parte del predicado de un enunciado, elementos reales,
16

componentes no percibidos en un primer momento. Acerca de un esto de aqu
(refirindose a que vemos un caballo), lo decisivo en orden al saber es poder responder a
la pregunta qu es? A dicha pregunta, nuestra respuesta (repito, en la parte del
predicado) puede tener dos sentidos, es decir, puede designar un universal y un
individuo.
Esquemticamente.
Pues bien, una tesis fundamental del aristotelismo, crtica respecto de Platn, es que
nada universal existe propiamente (para Platn los universales/gneros existan antes de
los individuos). Lo universal slo existe en el alma, en el entendimiento que lo conoce,
pero no fuera del entendimiento, en la naturaleza o extramentalmente. Por lo tanto, ante
un esto de aqu/individuo, mi conocimiento o entendimiento slo puede acceder a l
mediante conceptos universales o sustancias segundas (que nos alejan de la realidad tal
cual) con las que trabaja la ciencia.
Aristteles dice que la sensacin nos da a conocer un individuo, y que luego es el
predicado el que aporta la otra parte del conocimiento. Platn deca que el conocimiento
del predicado es rememoracin del modelo (idea) cuya copia es el individuo sensible.
La ms importante crtica de Aristteles a su maestro consiste en negar la doctrina de
esta anmnesis. Aristteles defiende que desde la sensacin de llega al conocimiento de
los universales (que son predicados) mediante un ascenso (en romance, induccin)
gradual. Por ejemplo, la forma, universal o concepto caballo se obtiene, pues, por
abstraccin a partir de la sensacin, mediando la fantasa.
Diferencias entre las metafsicas de Platn y Aristteles.
b) Fsica: acto y potencia. Las causas.

La fsica de Aristteles es la teora de las realidades (vivas e inertes) que tienen en
ellas mismas el principio (naturaleza) de sus cambios. Tales realidades son, por cierto,
sustancias primeras. Aristteles consideraba especialmente importantes cuatro tipos de
cambios; los tres primeros accidentales (dejan intacta la sustancia que soporta los
cambios) y el cuarto sustancial (desaparece dicha sustancia o soporte de los cambios):
17

-
Cambio de lugar o movimiento de traslacin de una sustancia de un sitio a

otro (cuando alguien emigra a otra ciudad).
Cambio de cantidad o aumento/disminucin (cuando alguien crece).
Cambio de cualidad o alteracin (cuando alguien aprende una lengua que no
saba y pasa de la ignorancia al conocimiento).
Cambio sustancial o de generacin y corrupcin que s afecta a la sustancia
misma (el nacer y el morir, por ejemplo).
Ahora bien, en cualquier cambio hay que diferenciar algo que permanece y algo que
cambia. El sujeto es lo que sub-yace, lo que permanece. El sujeto estaba siendo
actualmente (en acto) algo, pero se ve que poda ser tambin otra cosa. La palabra
potencia deriva de poder. Aristteles dice, pues, que todo lo que puede cambiar est
en acto respecto de tales y cuales cosas, o sea, est ya siendo determinadamente tales y
cuales cosas; y, a la vez, est en potencia, o sea, puede ser muchas otras (yo ahora
mismo no soy una persona que sepa ruso, pero es una verdad importante sobre m que,
en principio, puedo llegar a saberlo). Cambiar14 es, entonces, pasar de la potencia al
acto, es decir, dejar de poder ser simplemente, para pasar a serlo de verdad.
Para hacer entender de un modo suficientemente completo la teora de lo que es
cambiar, Aristteles utiliza el ejemplo de la elaboracin de una estatua. Los principios
explicativos del cambio los llama causas de l, responsables de l, como se dice en
griego.
Pues bien, sin madera (en latn materia) no se puede hacer una estatua. He ah la
primera causa del cambio que supone que aparezca una estatua en el mundo. La madera,
adems, es lo que, bien visto, no cambia en este proceso. Hay madera antes y despus
de que sea hecha la estatua, porque es de madera el tronco que toma el escultor y es de
madera la estatua que labra con este tronco. La madera, pues, es el sujeto del cambio y,
en general, a lo que hace de sujeto inmvil (o incambiado) en un cambio, lo llaman los
aristotlicos la causa material de este cambio.
Sin la figura o forma final, no hay, desde luego tampoco estatua. sta, por ejemplo,
lo es de Alejandro Magno. La forma del tronco ha quedado sustituida por la forma de
Alejandro, plasmada por el artista en la madera. Tenemos ahora la causa formal del
cambio, y echamos de ver, adems, que la forma era el acto que tenia o en el que estaba
la madera antes de la transformacin y es el acto (distinto) que tiene despus de ella. La
forma es lo que se gana y se pierde en un cambio: forma de tronco, forma de Alejandro
(que slo estaba potencialmente contenida en el tronco).
Sin escultor no hay tampoco estatua. l es el agente, la causa eficiente de la estatua.
La causa final de todo el proceso es conseguir plasmar en la madera la forma que ya
tiene en su imaginacin el escultor, que ya est en acto en l y slo est potencialmente
presente en la madera. La causa final es el porqu supremamente explicativo: la estatua
se ha hecho, por ejemplo, para el adorno o la conmemoracin. Y slo una sustancia en
la que est ya en acto (de alguna manera) el fin que se busca puede ser causa agente o
eficiente. Como insiste en repetir Aristteles, nada puede ser sacado de la potencia al
acto si no es por algo que ya est en acto respecto de eso mismo.
14
El movimiento y el cambiar son trminos sinnimos.
18

2) El alma y el conocimiento.
Aristteles no consideraba que el mundo fuera un gran ser vivo, como ocurra en el
Timeo de Platn, sino slo un armonioso conjunto de sustancias en movimiento,
distribuidas en dos grandes rdenes: el mundo de la tierra o sublunar y el mundo
celeste o supralunar. En el mundo sublunar, todo est compuesto de fuego, aire, agua y
tierra en combinaciones diferentes. Observamos que las cosas se mueven naturalmente
hacia lo alto o bajo, segn posean su proporcin del elemento ms ligero o ms pesado.
Ahora bien, la naturaleza de las cosas slo compuestas de estos elementos no es an
alma, como s lo es, en cambio, la de los seres vivos. Quiere decirse que el principio
interior de movimiento est determinado (en stos) por la accin del alma.
Hay distintos tipos de alma, como se deduce de las distintas operaciones de las que
son capaces unos y otros seres vivos. En los ms sencillos de todos, el alma hace que
cumplan las funciones vitales elementales, y nada ms: que se alimenten, crezcan y se
reproduzcan. Alude as a los vegetales, que tienen tan slo lo que se llama alma
vegetativa.
En seres ya ms complejos, el alma es adems principio de movimiento local. En
ellos sucede, adems, que el alma les hace sentir y apetecer (notan la carencia y
apetecen). Como slo conoce rudimentariamente sensibles, slo puede apetecer (o
rehuir) realidades sensibles. El alma sensitiva unitaria del animal asume las funciones
del alma meramente vegetativa.
El hombre tiene la diferencia especfica de la racionalidad, o sea, posee alma
racional (que asume las funciones sensitivas y vegetativas que llevamos a cabo). Este
ncleo o forma sustancial del hombre determina el conocimiento y el apetito (voluntad)
humano.
Aristteles describe siempre el conocimiento como el padecer una sustancia la
accin de otra. El que conoce tiene que ser actualizado cognoscitivamente por lo que
conoce. La realidad que conocemos acta eficazmente sobre nuestros sentidos, primero,
y sobre nuestra inteligencia despus. Como dice Aristteles, nuestro entendimiento nace
sin saber nada, o sea, en pura potencia; pero luego, aprendiendo, puede hacerse en
algn modo todas las cosas. Ahora bien, si slo naciramos con el entendimiento en
potencia y pasivo, cmo explicaremos que consigamos extraer lo universal
abstrayndolo de lo particular? Esto no es pasividad, sino actividad. No es, pues, el
entendimiento el que toma la iniciativa para elaborar de tal modo el material sentido que
de ah surja el concepto que quede plasmado en el entendimiento en potencia como un
primer acto suyo?
Es frecuente hablar de entendimiento agente y entendimiento paciente para
referirse, respectivamente, al entendimiento en cuanto que l se pone al trabajo sobre los
sensibles y al entendimiento en cuanto recibe lo efectos de la elaboracin de los
sensibles y concibe el concepto (fjese que la idea misma de admitir el entendimiento
agente parece ser un regreso a Platn, pues no naceramos como un papel en blanco
estrictamente).
La definicin es la verdadera meta a la que consigue llegar la teora del
conocimiento de Aristteles; yo s la definicin de un hombre (animal racional). La
19

definicin, por tanto, capta la esencia de la cosa definida (sustancia 1/individual), pero
siempre en universalidad (como si el entendimiento, al pensar el individuo, nos alejara
de dicha realidad tal cual es limitndose a categorizarlo en lo comn universal con lo
que trabaja la ciencia).
Esquema.
3) tica y poltica.
Aunque todos los seres humanos consideramos la felicidad el bien supremo al que
aspirar, existen diferencias en cuanto al modo de entenderlo. Superar esta discrepancia
sobre el bien mejor es la tarea principal de su libro tica a Nicmaco (dedicado a su
hijo del mismo nombre).
Podramos hablar, segn dnde situemos el fin principal de la existencia, de tres
gneros de vida:
-
Vida apolustica (disfrute): bsqueda de placeres sensibles/sensuales.
Vida poltica (honores): bsqueda de reconocimiento y estima de los hombres

prudentes (no slo como gratificacin de la vanidad).
Vida terica (verdad): contemplacin desinteresada de la verdad mediante la

filosofa y la ciencia.
No reina pues el acuerdo entre los hombres, unos la identifican con el placer, otros
con los honores, otros con la riqueza, etc. Pero la felicidad, dice Aristteles, no se
encuentra en ninguna de estas cosas, y aceptarlo es confundir medios con fines. Y eso,
aunque todas estas cosas sean necesarias para poder ser feliz.
Para contestar a la pregunta acerca de cul es el fin ltimo o bien supremo del ser
humano, Aristteles recurre a su concepto de naturaleza: el fin de cada ser slo puede
consistir en la realizacin de la funcin que le es propia (el fin del cuchillo cortar, el del
ojo ver, etc.); por lo que el ser humano ser feliz en la medida en que realice
adecuadamente, excelentemente la funcin especfica que le es propia (virtud).
Para fijar el cometido propio del ser humano, debemos recurrir a la divisin
tripartita aristotlica del alma humana, que ya mencionamos anteriormente:
20
De acuerdo con esta psicologa aristotlica, son dos las partes que distinguen al
alma humana de las dems por exhibir racionalidad: la parte racional o conocimiento,
cuyas virtudes propias denominamos dia-noticas (noesis, conocimiento), y la parte
apetitiva que obedece al dictado de la razn, cuyas virtudes o excelencias propias
denominamos ticas (, lugar habitual, carcter). Por tanto, si la diferencia
especfica del hombre respecto a los dems seres es la racionalidad, el fin ltimo del
hombre ser aquel que satisfaga por completo su capacidad racional (estado de
consumacin o en-telequia15). La felicidad del hombre ser llegar a la cumbre de la
contemplacin: pensar a Dios (motor inmvil) y comprender cmo es l la causa
universal, adems de entender el mundo y sus cambios (verdades ms altas).
Para esta meta, harn falta no slo la inteligencia, la ciencia y la sabidura
(principales virtudes dianoticas o intelectuales) sino tambin dominar los apetitos
sensibles que muchas veces influyen sobre nuestra voluntad. Para ello, es necesario
primeramente el cultivo de las virtudes morales o ticas: la valenta, la moderacin y la
justicia. Una virtud tica nos hace quedarnos en el justo medio entre dos extremos
malos (entre la cobarda y la temeridad est la fortaleza por ejemplo). La peculiar virtud
(intelectual o dianotica) que nos gua en esta conquista de las virtudes morales
(hacindonos reconocer el justo medio) se llama prudencia.
Esquemticamente.
La poltica es una necesaria ampliacin de la tica, debido al hecho de que el

hombre no puede alcanzar su entelequia ms que en sociedad con otros hombres dentro
de la polis o Estado. La finalidad por la que ste existe es, pues, el bien comn de los
ciudadanos, es decir, posibilitar que un alto nmero de ellos realice la plenitud de la
naturaleza racional (eudaimonia). La naturaleza social del hombre se manifiesta en el
lenguaje (Decir-Logos). La palabra o lenguaje est destinada a expresar -a otros
congneres- lo til, lo justo, etc. Por esto, el individuo necesita un comunidad donde
vivir, y su ser poltico se funda en su ser locuente, es decir, en su capacidad de hablar.
15
De la palabra griega telos (fin) viene la denominacin de la filosofa aristotlica como teleolgca, doctrina que afirma que todo
ser natural tiene su fin propio por naturaleza.
21

En la historia, dicha sociabilidad natural de los hombres ha dado lugar a
asociaciones naturales como la familia, la agrupacin tribal (aldea) y la comunidad
ciudadana (polis) que es la superior y ms perfecta. As como en su tica haba sealado
que la virtud est en el trmino medio entre dos extremos, as tambin piensa que en
poltica puede lograrse un acuerdo estable potenciando los valores del centro. La idea de
una clase media dominante, que evite los abusos de los aristcratas y ricos y, de otro
lado, ponga un coto razonable a las pretensiones revolucionarias de los pobres y
demagogos, es la solucin propuesta para garantizar una cierta paz y estabilidad,
apoyada por una legislacin avanzada y una constitucin mixta, que combina las
ventajas de varios sistemas de gobierno. La justicia es, para Aristteles, un cierto
equilibrio, un trmino medio al que debe apuntar el legislador.
El hombre libre y espiritualmente bien dotado puede ocuparse en dos labores nobles:
la del servicio comunitario mediante su dedicacin a la poltica, cumpliendo con las
funciones cvicas, y la de la investigacin cientfica y filosfica. Tanto una como otra
dedicacin requieren un supuesto: tiempo libre. Ese tiempo disponible, libre de trabajo
servil, es el ocio o schol (escuela), base de la verdadera libertad, requisito para la
ciudadana autntica.
Un Estado aceptable puede, por lo dems, organizarse segn el nmero de
gobernantes en democracia censitaria (hombres libres), aristocracia (unos pocos/los
mejores) y monarqua (uno solo). Pero es difcil que un Estado que slo se gobierne por
uno de estos sistemas, sin alguna mezcla de otro, no llegue a pervertir su finalidad y
deslegitimarse como democracia radical (esclavos y libres haciendo uso de la
demagogia), oligarqua y tirana. Aristteles insiste especialmente en las ventajas del
rgimen mixto o Repblica (politeia), mezcla o combinacin de las formas puras, por
considerar que es de mayor estabilidad y seguridad (asphleia), pues ste es el tema
fundamental de su Poltica16.
Esquema de las principales formas de organizacin poltica.
Qu ocurri en el pensamiento europeo desde Aristteles a san Agustn?.
16
Recurdese a este respecto, el momento de decadencia que estaban viviendo las polis en poca de Aristteles (Ver: Introduccin).
22
2. LA FILOSOFA MEDIEVAL.
a) Agustn de Hipona (354-430).
Los que no quieren ser vencidos por la verdad, son vencidos por el error.
No vayas fuera, vuelve a ti mismo. En el hombre interior habita la verdad.
1) De la filosofa antigua a la filosofa medieval: San Agustn. Filosofa y religin.
Del encuentro entre la filosofa griega y la tradicin judeocristiana que dio origen
a la filosofa medieval, baste sealar los siguientes textos bblicos del Primer y Segundo
Testamento respectivamente: Sab 13, 1-9; 1 Co 1, 21-25.
Son necios por naturaleza todos los hombres que han desconocido a Dios y no
fueron capaces de conocer al que es a partir de los bienes visibles, ni de reconocer al
Artfice, atendiendo a sus obras; sino que tuvieron por dioses, seores del mundo, al
fuego, al viento, al aire ligero, a la bveda estrellada, al agua impetuosa o a los astros
del cielo. Si, cautivados por su belleza, los tomaron por dioses, sepan cunto les
aventaja su Seor, pues los cre el autor de la belleza. Y si admiraron su poder y
energa, deduzcan de ah cuanto es ms poderoso quien los hizo; pues por la grandeza
y hermosura de las criaturas se descubre, por analoga a su Creador. Sin embargo,
stos merecen menor reproche, pues tal vez anden extraviados buscando a Dios y
queriendo encontrarlo. Dan vueltas a sus obras, las investigan y se dejan seducir por
su apariencia, pues es hermoso lo que ven. Pero, con todo, ni siquiera stos son
excusables; porque, si fueron capaces de saber tanto, que pudieron escudriar el
universo, cmo no encontraron antes a su Seor?
Sab 13, 1-9
23

De hecho, como el mundo mediante su propia sabidura no conoci a Dios en su
divina sabidura, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la
predicacin. As, mientras los judos piden signos y los griegos buscan sabidura,
nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escndalo para los judos, locura para
los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judos que griegos, un Cristo, fuerza de
Dios y sabidura de Dios. Porque la locura divina es ms sabia que los hombres, y la
debilidad divina, ms fuerte que los hombres.
1 Co 1, 21-25
Las ideas novedosas que introduce la tradicin judeocristiana en el pensamiento
griego, que constituirn la principal inspiracin de los filsofos medievales, se podran
resumir en dos:
a) El judasmo introduce una idea totalmente nueva y extraa al horizonte de
comprensin griego: la creacin (de la nada). Vimos cmo el horizonte del
pensamiento griego era el cambio, el movimiento. Las cosas son problemticas
porque cambian, porque llegan a ser y dejan de ser lo que son; el universo es,
por tanto, necesario. Con esta nocin de creacin se ampla el horizonte de
comprensin griego, abrindose la posibilidad de pensar desde un horizonte de
nihilidad17, es decir, para un griego no era cuestin la existencia de las cosas
todas, y para el judo (y el cristiano) eso es lo extrao que hay que explicar. Las
cosas, el universo podra no existir, no ser (su ser sera contingente, no
necesario). La verdad religiosa de la creacin es la que obliga a re-interpretar el
ser, la realidad, y plantea el problema filosfico del ser creador y de lo creado,
de Dios y de la criatura.
b) Otro de los temas que introduce ya este texto bblico del ao 100 a. C., es el de
la razn y su acceso a Dios. Partiendo de la sensibilidad, la inteligencia es capaz
de ascender de la creacin (cosas bellas y buenas) a Dios, su artfice18.
Las implicaciones de la verdad fundamental cristiana (que hemos ledo en la carta
de san Pablo), las desarrollaremos en la breve aproximacin a la filosofa de san
Agustn que, a continuacin, esbozamos.
San Agustn es el primero de los grandes pensadores cuya biografa tiene que ver
esencialmente con su filosofa y su teologa, porque, como ser frecuente en la Edad
Moderna, stas son en gran medida reflexin sobre las experiencias que marcaron su
vida.
Agustn, a raz del entusiasmo por la sabidura que gener en l la lectura del
dilogo de Cicern titulado Hortensio,se adhiri a una nueva religin universalmente
extendida, que proceda de Persia: el maniquesmo19. Cuando su afn de verdad no pudo
ser satisfecho por esta secta, se convirti en un escptico. Fue la oratoria del obispo
cristiano de Miln san Ambrosio, unida al conocimiento de algunas traducciones latinas
de textos de las Enadas de Plotino20, lo que despert en l el inters por el cristianismo
17
Del latn nihil, que significa nada.

Resuena en este texto lo que va a ser tema fundamental del pensamiento de Toms de Aquino.
19
El maniquesmo dependa de los movimientos gnsticos de siglos anteriores interpretando el mundo como un combate sin cuartel
entre dos dioses, el del mal y el del bien.
20
Plotino (205-270 d. C) tiene muchos puntos de unin con el gnosticismo. ste diferenciaba tajantemente entre la instruccin
elemental en los dogmas de la fe y la enseanza esotrica y secreta, slo apta para un tipo de hombre esencialmente superior y
18
24

al que se convirti (despus de un largo proceso). De esto, y del final misterioso que
tuvo (una experiencia de certeza en la fe inexplicable) se hallan profundas huellas en su
pensamiento posterior.
Para ilustrar su pensamiento, un intento por expresar filosficamente la religin
cristiana, recogeremos algunas ideas de las Confesiones, Sobre la vida feliz y
Sobre la Trinidad. Se trata de descubrir en los dos anclajes que nos atan al mundo y a
las personas (voluntad y razn-conocimiento), nuestro vnculo esencial con Dios (el
Bien y la Verdad):
1) Voluntad: la descripcin de la situacin espiritual del hombre nos dara como
resultado una escisin interior. Por un lado, la voluntad de vivir en alabanza a Dios que
proviene del acto creador de Dios, es decir, la voluntad que se dirige a Dios hasta llegar
al descanso en Dios (amor de dileccin). Por otro lado, la voluntad del hombre de
alabarse a s (el acto de anticreacin humana) que va tejiendo una red de muerte
(espiritual) y que est en la raz de lo que llamamos pecado (amor de libido o
concupiscente). Esta es la razn por la que se podra hablar de que la autntica situacin
del ser humano es la inquietud del corazn21 (alma), ya que est literalmente partido,
dividido, sin calma, sin paz. Un corazn que sufre la lucha de dos voluntades22.
De lo que se trata pues, es de retroceder hasta el principio mismo de nuestra vida,
para conocer hasta el fondo el surgimiento de este drama humano. Habra habido algo
as como una experiencia de la infancia en la que el ser humano (cada uno de nosotros),
motivado por el empuje social de la rutina y las costumbres que marcan fines
intramundanos, se rendira a la envidia sentida respecto de otros yoes soberbios, no
atrevindose a la fortaleza (humildad) de reconocer su propia responsabilidad con el
Bien eterno (Dios) manifestado en su interior. Esto quiere decir que los bienes estn
jerarquizados por sus propias esencias. Por tanto, si la voluntad opta por un bien de
grado inferior cuando poda haber elegido un bien superior, no estara escogiendo lo
malo, pero s estara optando mal23. Desoye la voz de la inteligencia, que trata de
recordarle (segn los grmenes de verdades instalados en la memoria24) la superioridad
de lo eterno sobre lo corruptible. Pero cmo puede ser esto? De nuevo parece que el
nico medio para entender lo que sucede es admitir que el deleite (placer) de lo
temporal seduzca indebidamente a la voluntad que est eternamente ordenada a gozar de
Dios. El ms terrible de los errores es, segn Agustn, poner la meta de la vida en bienes
cuyo disfrute pueda interrumpirse y perderse, incluso contra la voluntad del que los est
gozando.
Esquema de las facultades del alma humana.
destinado a la salvacin. No es la participacin en la fe y los sacramentos lo que conduce a la salvacin del hombre, ni mucho
menos la bondad moral, sino la iniciacin en esta sabidura secreta. Pues bien, en lneas muy generales, Plotino realiz una
grandiosa y compleja sntesis de platonismo, factores religiosos orientales y eclecticismo helenstico que modernamente se ha
denominado neoplatonismo.
21
Con la expresin corazn, san Agustn se refiere al centro unitario de la persona (no tanto a lo emotivo en nosotros).
22
Vase el paralelismo con la doble voluntad blondeliana y con el sentimiento trgico unamuniano.
23
Por qu pudo crear Dios un ser capaz de contravenir el orden bueno de la creacin? Hay, pues, que admitir que era bueno crear
alguna realidad que tuviera la tremenda potencia de perturbar de algn modo el orden esplndido de lo creado, sin duda porque se
sigue un bien mucho mayor del hecho de que esta criatura singular restaure el orden que ella misma alter.
24
Fondo prcticamente insondable de nuestro ser, en donde ha actuado originalmente Dios sembrando los grmenes de las verdades
que ms adelante podr conocer parcialmente en acto la inteligencia, una vez que la voluntad se mueva adecuadamente por los
caminos que sta le sugiere.
25
2) Razn: El camino para mostrar cul haya de ser el fin ltimo del hombre vuelve
a pasar por la meditacin de la naturaleza de la verdad, respaldada ahora por el examen
de lo que es el hombre en la situacin de conocimiento.
Si nos sorprendemos en la situacin de conocimiento, la primera diferenciacin se
refiere a dos rdenes de realidades o lados en el conocimiento; de un lado estn los
cuerpos o entes (sonidos, colores, etc.), y de otro est la vida que siente los cuerpos. La
funcin propia de los sentidos del cuerpo es sentir-algo, tener una relacin intencional
con algo. Pero la vida est en un grado de ser superior, ya que adems de
intencionalidad (sentir-algo) hay juicio (oscuro juicio sensible); cuando escucho una
msica, nuestros odos estaban juzgando como por encima. Con esta descripcin
todava no hemos llegado a la mente, especialmente a lo que hemos denominado
inteligencia. Ella juzga a travs de conceptos y verdades, es decir, piensa verdades
sobre las cosas. Ms bien habra que decir que estas verdades (que no son cosas, entes)
juzgan a la inteligencia; an ms, gracias a las verdades juzga las cosas. Las verdades
de tipo matemtico y tico se veran ampliadas a otros tipos de verdades (colores, etc.)
que tienen sus leyes propias; como si de un arte divina se tratara, como si las verdades
hubieran sido juzgadas o decididas por alguien. Todo lleno de leyes sancionadas con la
no violencia de la verdad que las haga verdades a todas. Este sera el sentido de que
se diga que la mente est iluminada por las verdades, por la verdad que las unifica a
todas.
La iluminacin de las verdades son los rayos de la divinidad reconocidos
(asimilados) por la inteligencia, por lo que se podra decir que estoy iluminado de
verdades desde el nacimiento. Al llegar a lo ms alto en m se aprecia una abertura, una
claraboya a lo eterno, y en la punta ms extrema transparencia respecto de la eternidad.
Al llegar a lo ms alto (cuando uno entra dentro de s mismo y sube) se encuentra a Dios
en el fondo del alma, lo eterno en el origen de lo temporal, ms yo que yo mismo. Este
itinerario es guiado por la audicin-visin de la leccin del maestro interior/Verdad,
donde la Verdad es ms que la inteligencia, la Vida de la vida, boca interior de mi
alma25.
Esquema del acceso agustiniano a la verdad a travs del conocimiento.
La Trinidad de Dios, que ha servido de modelo nico de la creacin del mundo, se
ha de reflejar de alguna manera en cada ser creado; especialmente en la imagen ms
perfecta de la Trinidad que es el alma humana.
25
No sera muy descabellado afirmar que san Agustn cristianiza a Platn.
26
b) Toms de Aquino y la filosofa escolstica26.

26
Desde el siglo II, se fue haciendo frecuente la instalacin de germanos dentro de los lmites del Imperio Romano, donde recibieron
tierras de Roma bajo pactos de alianza. A finales del siglo IV, presionados por los hunos, los germanos penetraron masivamente,
aunque casi siempre de forma pacfica. Los reinos germanos esbozaron una primera imagen de Europa, en la que se fusionaban los
valores de la civilizacin romana con los especficos de los germanos y los propios del cristianismo. En esa fusin, la Iglesia actu
como conservadora de la herencia civilizadora de Roma. Durante el reinado del emperador Teodosio (379-395) se trat de frenar la
decadencia del Imperio y, tras su afortunada gestin de gobierno, lo dividi entre sus hijos con el fin de facilitar su administracin.
Esta ruptura de la unidad romana abri un futuro diferente para cada una de las partes del Imperio. En el ao 476, los germanos
destituyen al ltimo emperador romano de occidente y configuraron los nuevos reinos en los que qued dividido el Imperio. Oriente,
en cambio, conoci tiempos de esplendor y sobrevivi 1000 aos (hasta 1453) con el nombre de Imperio Bizantino.
Carlomagno, rey de los francos (768-814) se propuso restaurar la unidad del Imperio romano de Occidente. Tras su
desaparicin, la debilidad de los reyes encumbr a la nobleza como los autnticos protectores de las gentes. Estas circunstancias,
unidas a la situacin econmica y social, contribuyeron al nacimiento del feudalismo.
27
Teme al hombre de un solo libro.

Es evidente que existe la verdad. Porque el que niega que existe la verdad, conoce
que la verdad existe. Si, pues, no existe la verdad, es verdad que la verdad no existe.
Toms de Aquino (1225-1274) en su contexto histrico.
El siglo XIII constituy el momento de mximo apogeo del mundo medieval. A
partir del siglo XII se produjo en Europa una gran prosperidad cuyas causas fueron,
entre otras, el aumento demogrfico, los avances de la agricultura, las roturaciones de
nuevas tierras y los avances tcnicos. Estos cambios provocaron el renacimiento de las
ciudades y la prosperidad de los comerciantes y artesanos que en ellas trabajaban. Se
inici la desintegracin econmica de los feudos y surgi un gran comercio local,
comarcal e internacional. En el plano poltico, las ciudades se gobernaron
corporativamente y obtuvieron una gran autonoma. La naciente burguesa control la
No olvidemos, en este itinerario histrico que nos lleva a Toms de Aquino, el papel decisivo de los monasterios. El
monacato se haba iniciado en Occidente en el siglo V con san Benito de Nursia, fundador del monasterio de Montecassino (Italia).
Cumpli una importante misin cultural, como copistas de las obras del saber en sus cdices miniados y el estudio realizado en las
escuelas monacales. El movimiento monacal experiment dos notables impulsos a travs de dos reformas de la orden benedictina.
La primera parti de la abada de Cluny (Francia), fundada en el ao 910. La segunda reforma se inici en el monasterio de Cteaux
(Francia), por eso sus monjes reciben el nombre de cistercienses. La nueva espiritualidad, reflejada en san Bernardo, se traduca en
una mayor austeridad y disciplina.
28

vida municipal y la direccin econmica de las ciudades. Los grandes cambios operados
en Europa tuvieron gran influencia en la vida espiritual e intelectual.
A finales del siglo XII, las nuevas herejas (valdenses, ctaros27 y albigenses) se
propagaron con facilidad en las ciudades. La Iglesia emple contra ellas las Cruzadas y
la Inquisicin. La reforma del Cster, impulsada por san Bernardo, contribuy durante el
siglo XII al desarrollo agrario y cultural. Pero las nuevas condiciones de vida,
especialmente el desarrollo urbano y las crisis herticas antes mencionadas, cambiaron
los rumbos de la espiritualidad de Occidente. Mientras los cistercienses siguieron en sus
monasterios apartados, nuevos frailes mendicantes instalaron sus conventos en las
ciudades, en las que vivieron de limosna, entregados a la enseanza y a la predicacin.
A comienzos del siglo XIII, la Orden de Predicadores (Dominicos), fundada por el
espaol Domingo de Guzmn, quiso reforzar las defensas intelectuales del cristianismo
ortodoxo, a la vista de la impresionante extensin del catarismo; y la de los Frailes
Menores (Franciscanos), creada por el italiano Francisco de Ass, intent directamente
la conversin de los musulmanes.
La aparicin de la Universidad es un testimonio del desarrollo cultural de la Europa
del siglo XIII. Naci la Universidad como corporacin de maestros y estudiantes, a
partir de escuelas ya existentes (Pars, Bolonia, Oxford), o de nueva planta a travs de
privilegios otorgados por el papa o los reyes (Salamanca, Npoles). La vitalidad
extraordinaria de las universidades hizo que las nuevas rdenes se sintieran atradas
hacia estos centros y no se conformaran con la creacin de sus propios estudios.
Las escuelas (de donde proviene el trmino escolstica) medievales se organizaron
en cuatro facultades: Artes (donde se estudiaban las siete artes liberales, es decir, el
trivium dialctica, retrica y gramtica- y el quadrivium aritmtica, geometra,
astronoma y msica-), Teologa, Derecho y Medicina. En la facultad de Teologa, la
base de la enseanza la formaba la coleccin de sentencias de los Padres reunidas
temticamente el siglo anterior por Pedro Lombardo. Los comentarios de los grandes
maestros de la teologa escolstica al manual de Pedro Lombardo y la elaboracin de
todas las cuestiones dispuestas por temas dieron lugar a las Sumas o Compendios. En
cada cuestin se analiza cada parte o artculo. Se empieza por proponer una hiptesis de
solucin a lo que el artculo pregunta y se recogen en primer lugar las autoridades a
favor y en contra de la hiptesis. Aqu es notabilsimo cmo el maestro de Teologa
acoge juntos textos bblicos, patrsticos y paganos (griegos, musulmanes y judos), tanto
en la zona del s como en la del no respecto de su hiptesis. Pero no es la autoridad lo
que puede zanjar una cuestin, sino slo el argumento, que se considera el autntico
cuerpo del artculo. Despus del cuerpo del artculo se pasa a resolver con amplia
generosidad las dificultades. Su solucin personal a la cuestin debatida no solamente
es la de la razn igual para todos, sino que de alguna manera ha sido ya siempre
anticipada por algn sabio del pasado, cristiano o no cristiano.
27
Sus doctrinas eran una nueva derivacin del gnosticismo.
29
1) Razn y fe, filosofa y teologa28.

La aparicin de una obra como la de Aristteles, que invadira todos los rdenes de
la cultura y aficionara a los hombres al saber profano, desvindoles profundamente del
credo cristiano (hasta negar la inmortalidad del alma), supona un peligro para la Iglesia
y un dao para las almas. La intuicin salvadora, la solucin a este gravsimo
problema, brot en la mente de Toms de Aquino.
Toms de Aquino, al asumir la herencia filosfica aristotlica e incorporarla al
cristianismo, necesit estudiar la relacin entre filosofa y teologa. Aunque la filosofa
trata de diferentes temas (lgica, tica, poltica, etc.) existen cuestiones filosficas de las
que tambin se ocupa la teologa. Por ejemplo, para la teologa la existencia de Dios es
una verdad revelada fundamental, mientras que para la filosofa es una conclusin que
se alcanza mediante la observacin del mundo que nos rodea. Esto hizo que Toms
distinguiera entre teologa natural (parte de la filosofa que se ocupa de cuestiones
teolgicas, como la existencia de Dios) y teologa dogmtica (discurso fundado en la
revelacin y transmitido en el libro sagrado, la Biblia). Con esta distincin queda
establecida la relacin entre teologa y filosofa, entre fe y razn, pero en qu consiste
esta relacin?
En primer lugar, hay que afirmar la independencia y autonoma entre razn y fe. La
razn (filosofa) consiste en aplicar unos procedimientos lgicos y se funda
exclusivamente en el conocimiento del mundo sensible a partir del cual se derivan otras
verdades. Las verdades filosficas se denominan verdades naturales. La fe (teologa),
por el contrario, parte de verdades reveladas, que son asumidas sin discusin; la
teologa se ocupa de lo sobrenatural. A pesar de la diferencia, debe haber
complementariedad entre fe y razn. No puede haber contradicciones entre las
afirmaciones de la teologa natural y la teologa revelada. A esto se une que la filosofa
debe servir de prembulo, es decir, rebaja el conocimiento filosfico a cumplir una
funcin preliminar, de introduccin a los dogmas de la fe. La verdad ltima teolgica es
inalcanzable para la filosofa, que no puede desvelar todos los misterios de la religin.
Por ejemplo, mediante razonamientos filosficos se puede demostrar la existencia de
Dios, pero en ningn caso se podr entender el misterio de la Trinidad (divinidad de
Padre, del Hijo y del Espritu Santo), perteneciente al mbito de la fe.
Ya el primero de los problemas de la Suma teolgica tena que sonar difcil a odos
tradicionales, porque, por primera vez, Toms distingua tajantemente entre el mbito
de la razn y el de la fe religiosa. Es cierto que la cumbre de la verdad es el
conocimiento (comprensin) que Dios tiene de s mismo. Las inteligencias anglicas y
las almas de los hombres bienaventurados tras la muerte tambin conocen a Dios, pero
de un modo imperfecto. Su conocimiento de Dios es un mero reflejo del conocimiento
que Dios tiene de s mismo, cara a cara pero no como Dios se conoce a s mismo. Ms
28
Un antecedente de la relacin que existe entre fe y razn se encuentra en un argumento de san Anselmo (1033-1109) que aparece
en su Proslogio y que desde el siglo XVIII (debido a Kant) se conoce como argumento ontolgico. En sntesis dice lo siguiente: Es
de evidencia inmediata que Dios existe, porque quien piensa en l ya necesariamente lo ha de reconocer como existente. Basta la
idea de Dios para demostrar su existencia. El concepto de Dios viene a ser el de aquel ser mayor (ms perfecto) que el cual ningn
otro puede ser pensado. Si admites esta definicin, Dios existe; porque la idea mayor, ms perfecta contiene la existencia, por
decirlo as. De afirmar que aquel ser mayor (ms perfecto) que el cual ningn otro puede ser pensado no existe incurriramos en
contradiccin lgica. Estaramos diciendo queaquel ser mayor (ms perfecto) que el cual ningn otro puede ser pensado no es
aquel ser mayor (ms perfecto) que el cual ningn otro puede ser pensado.
30

imperfecto an, por ser un reflejo del conocimiento que poseen los ngeles y los
bienaventurados, es el conocimiento que podemos alcanzar de Dios mediante su
revelacin. Sera algo as como una revelacin proftica a sus amigos (Isaas, Jess de
Nazaret, etc.). El siguiente nivel de verdades sera la verdad de Dios en sus aspectos
inteligibles (metafsica): por una parte, un nuevo reflejo de este ltimo conocimiento es
la revelacin de Dios en la historia, por ejemplo la existencia de Dios a partir de sus
atributos (prembulos de la fe); por otra, un reflejo ms abajo an, el conocimiento
metafsico mientras vivimos corporalmente (CC. Particulares).
Hay, por tanto, verdades (de la religin) que podran haber sido descubiertas slo
por la razn, por ejemplo la existencia de Dios y su justicia. Por qu Dios habra
comunicado, entonces, las verdades reveladas? Hubiera sido muy injusto y peligroso
para la salvacin eterna de muchos hombres dejar a la razn todo el tiempo preciso para
madurar y hallar la demostracin. El hombre est demasiado forzado por las
condiciones normales de su existencia a trabajar y cuidar de su familia y su comunidad,
y es tambin demasiado perezoso y poco inteligente como para que Dios no abrevie con
su gracia el camino hasta los hombres de las verdades ms imprescindibles. Solo una
razn que ha procurado primero su plenitud como tal puede luego adentrarse
provechosamente en el discurso cuyas premisas sean positivamente reveladas.
Naturalmente que, por otra parte, la bondad moral sigue siendo una caracterstica
imprescindible, ms que un requisito, en la autntica bsqueda de la verdad.
Esquema de los grados de la verdad en Toms de Aquino.
31
2) Dios y su demostrabilidad. Las vas de la existencia de Dios.

El punto de partida comn de las vas es el conocimiento sensible y su correlato el
mundo material. El ascenso de la razn pura hacia Dios comienza siempre por la
exploracin de la naturaleza. En ella se descubren aspectos que obligan a considerarla
en su conjunto como efecto de una cierta causa que no se encuentra en el mismo grado
de ser, sino que es superior29.
Para probar la existencia de Dios, Toms de Aquino ide unas demostraciones a las
que denomin vas. Todas las vas mantienen la misma estructura: se parte de una
evidencia procedente de los sentidos, por ejemplo, las cosas se mueven; se aplica un
principio metafsico aceptado, por ejemplo, lo que se mueve es movido por otro; si se
niega la existencia de Dios, al aplicar dicho principio metafsico, se llega a
conclusiones absurdas, por ejemplo, se necesitara una secuencia infinita de motores
que mueven; la conclusin es que Dios existe.
Pues bien, el mundo en su totalidad se comprende como un efecto en cinco
aspectos:
La primera va (segn Toms la ms evidente) toma como punto de partida el
fenmeno que caracteriza de una manera ms peculiar y ms directa a toda la naturaleza
(recurdese la concepcin de Aristteles sobre ella): el cambio, el movimiento. Las
cosas estn en movimiento, y todo lo que se mueve requiere de un motor que lo ponga
en marcha. Este motor o causa del movimiento ha sido, a su vez, puesto en movimiento
por otro motor (ya que no hay nada que sea a la vez el motor y lo movido en un cambio
cualquiera). Buscarlo dentro del mbito de la naturaleza es condenarnos de antemano a
que siempre nos falte an el motor de toda ella. Como no puede haber una secuencia
infinita de motores, es necesario pensar que existe un primer motor que mueva y a su
vez no est en movimiento. Este primer motor inmvil (como lo denomin Aristteles)
es Dios.
La segunda va es muy parecida a la primera, pero en vez de emplear el par de
conceptos motor y movido utiliza el de causa eficiente o agente y el de efecto o cambio.
Sea cual sea el tipo de cambio que observemos en el mundo, no deja nunca de tener una
causa eficiente. Podemos intentar remontar desde el cambio de las cosas en la esfera
sublunar al cambio de las cosas en las esferas de los cielos y hasta el movimiento
circular, perfecto del ltimo cielo, como causa agente de los restantes cambios. Pero
terminaremos por entender que esta bsqueda, como en la primera va nos ha sucedido,
est condenada al fracaso porque es absurdo pensar que hay una secuencia infinita de
causas. Por tanto, es necesario concluir que existe una primera causa que, a su vez, no
ha sido causada. Esta causa no causada es Dios.
La tercera va lleva al corazn de la metafsica de Toms. El fenmeno sensible e
indudable del que parte es que todo nace y todo muere, o sea, que las realidades
naturales no existen necesariamente sino contingentemente. Toms dice de las cosas del
mundo que les es posible existir y les es posible no existir. Si algo que puede morir est
29
Toms no encuentra la multiplicidad de niveles que prolifera en los sistemas de impronta neoplatnica sino que el nivel de la
causa total del mundo es ya el nivel donde se halla slo Dios.
32

ahora existiendo, necesariamente est existiendo, s, pero esto no significa que haya sido
de veras necesario que empezara a existir. Era contingente que empezara a existir, era
contingente que existiera, luego sigue siendo una contingencia, una no-necesidad, el
hecho de que exista ahora.30 Si todo fuera nada ms que posible respecto del existir,
nunca habra existido en acto nada; luego ahora seguira sin existir nada. Es evidente
que ahora existimos muchas realidades, todas meros posibles respecto del existir,
porque hemos nacido y moriremos; luego, se sigue que ha habido y hay un ser diferente
a todos los de la naturaleza, porque posee de derecho, como propiedad de su misma
esencia, la existencia. Luego Dios es el ser necesario respecto del existir; o sea, en l se
identifican la esencia y la existencia.
La cuarta va reconoce su parte al platonismo en la metafsica cristiana: hay grados
de perfeccin en las cosas creadas. Hay bondad y belleza, por ejemplo, que, aunque no
se dan nunca perfectas en el mundo, son de suyo perfecciones; un grado inferior de una
perfeccin no puede existir sino por participacin o imitacin del grado sumo: cuando
pensamos en la perfeccin absoluta, pensamos en Dios
La quinta va es la que considera el conjunto del mundo orientado a una finalidad,
como cada cosa natural vive certeramente orientada a su fin propio. Todo en el mundo
est ordenado, pero este orden empieza por el hecho de que cada ser en concreto,
aunque carezca de toda conciencia, vive segn la forma de su especie y para
determinados fines, que persigue como si los conociera perfectamente. La estructura de
cada ser es la ms conveniente para su adaptacin a la vida que ha de llevar: Pero lo
que no tiene conocimiento no puede moverse hacia su fin, a menos que est dirigido por
alguien dotado de conocimiento, como la flecha est dirigida por el arquero. Existe,
pues, un ser inteligente, cuyo poder no alcanza solo a disear tan perfectamente el
mundo entero, sino tambin a dirigir todas las cosas naturales a su propio fin. El mundo
es en manos de Dios como la flecha en manos de un arquero infalible. Dios es el fin
ltimo de la creacin.
El conjunto de las cinco vas muestra las carencias del mundo y el absurdo de
postular cadenas infinitas de causas, y obliga de esta manera a considerar la necesidad
de la existencia de Dios.
3) tica y poltica31.
En su condicin de creyente, santo Toms tiene claro que la accin humana se
realiza con sometimiento a la accin previsora y providente de Dios, que cre y orden
el mundo hacia fines a los que tiende el universo en su totalidad y los seres en su
individualidad, cada uno segn su naturaleza. A partir de este principio teolgico, fija
los principios fundamentales de su tica.
La ley natural como reflejo antropolgico de la ley eterna. La ley eterna es el
designio de Dios sobre las criaturas. Ese designio, Dios lo imprime en cada una de ellas
30
Esta es la diferencia ms importante que separa la filosofa griega de la filosofa de inspiracin bblica, como ya hemos
manifestado al iniciar la filosofa en la Edad Media.
31
Como en los problemas de la fsica, tambin en los de la tica y la poltica Toms est en profundo acuerdo con Aristteles. Hay,
sin embargo, entre ello discrepancias inevitables. Por ejemplo, en la teora poltica, Toms de Aquino otorga una especial
importancia al bien comn, ya que es la condicin de posibilidad del ejercicio pleno de la libertad. A diferencia de Aristteles,
Toms ya no piensa en absoluto que haya hombres que tengan que ser necesariamente esclavos. Afirma con claridad que todos los
hombres poseen la misma vocacin natural y sobrenatural. Siempre que el bien comn est en un gravsimo peligro, Toms acepta,
en casos lmite, el tiranicidio, o sea, la rebelin, incluso violenta, contra el tirano.
33

en forma de ley natural que les impulsa a realizar sus propios fines en el mundo. La ley
natural es la presencia en la naturaleza de la ley eterna. En este universo armonioso, la
voluntad libre de hombres (y ngeles) es el fruto ms perfecto, pero tambin el riesgo
mayor que ha tomado Dios. El fin de la naturaleza humana, por ejemplo, es la
perfeccin del entendimiento y la voluntad (sobre la que puede actuar la gracia
elevando al hombre a un destino sobrenatural de comunidad con Dios mismo), pero
tales perfecciones lo son hasta tal punto que solo se logran si nosotros mismos actuamos
libremente en ese sentido. Si malogramos nuestro fin, inscrito en nuestra esencia,
seremos para siempre desdichados; pero es la ley misma de nuestra naturaleza la que
ordena que no podemos alcanzar la dicha y la realizacin de nuestra esencia ms que si
lo queremos nosotros mismos libre (libre albedro) y racionalmente.
Santo Toms afirma, siguiendo a Aristteles, que para el cumplimiento de la ley
natural, desempean un papel muy importante los hbitos y virtudes. En el ser humano
hay hbitos naturales, como la captacin de los primeros principios morales, que
podran asimilarse a lo que hoy llamamos derechos humanos fundamentales como el
respeto a la vida, a la dignidad, a la propiedad, etc. Pero los hbitos fundamentales son
las virtudes, adquiridas mediante repeticin de actos, que disponen hacia el bien. Las
virtudes intelectuales o dianoticas (inteligencia, ciencia, sabidura y prudencia), las
virtudes morales o prcticas (justicia, fortaleza y templanza) y las propiamente
cristianas, fe, esperanza y caridad. Para santo Toms, la felicidad est en la posesin de
Dios, para la cual son necesarias las virtudes teologales antes mencionadas.
Toms de Aquino, en sus comentarios y el tratado Sobre el rgimen de los
prncipes, expone sus principales ideas polticas.
El origen natural de la sociedad, ya que los seres humanos son sociales por
naturaleza, como sealaba Aristteles. Toms advierte las carencias naturales del ser
humano, que no habra subsistido frente a otras especies animales de no haberse
asociado.
Tambin, siguiendo a Aristteles, afirma que el fin del Estado es el bien comn,
principio de legitimidad poltica. Qu debemos entender como bien comn? La
bsqueda de la paz; procurar el bienestar y la felicidad protegiendo su vida y su salud y
facilitando la educacin; fomentar la vida virtuosa con el objetivo de encaminar a los
ciudadanos a la consecucin de su bien supremo, que es la posesin de Dios. Para ello,
debe fomentar la vida religiosa cristiana.
La ley positiva (ley promulgada por quien tiene a su cargo la comunidad) es la
ordenacin de la razn para el bien comn, y como tal, debe ser justa y moral, es
decir, reflejo de la ley natural, que impone siempre buscar el bien y evitar el mal.
Solicita explcitamente que las leyes sean establecidas por la colectividad, de manera
que el ciudadano est obligado a cumplir las leyes positivas justas. Slo es autoridad
legtima la que el pueblo acepte como tal.
La forma de gobierno deseable es la monarqua, pero que cumpla con la obligacin
derivada del bien comn y no se entregue al provecho particular. La autoridad que
promulga leyes injustas se convierte en tirana, y el ciudadano no debe obedecer al
tirano, sino derrocarlo, si bien con la garanta de que su derrocamiento no vaya a causar
males mayores.
34
En resumen, Toms parte de la idea de que el ser humano es por naturaleza un

animal social, pero al mismo tiempo tiene un fin trascendente. Esta condicin humana
se refleja en la organizacin social, que gira en torno al poder terrenal (Estado) y al
sobrenatural (Iglesia). Por tanto, el poder poltico y el religioso son autnomos y
compatibles, pero, en ltimo trmino, el poder temporal est subordinado a la religin,
porque su finalidad ha de ser la de promover el cumplimiento de la ley natural, reflejo
de la ley eterna.
35
c) LA FILOSOFA MODERNA.
a) El renacimiento y la revolucin cientfica.
1) El Renacimiento y la revolucin cientfica: caractersticas generales.
El Renacimiento naci en las ciudades del norte de Italia (Florencia, Venecia, etc.)
tras la crisis del siglo XIV, y se considera implantado en este pas a principios del siglo
XV. Desde este momento, se extiende por el resto de Europa y se desarrolla hasta
finales del siglo XVI. Durante este perodo de tiempo se produce, sin duda, una honda
transformacin en las mentes y en la sociedad europea. De una parte, no podemos
olvidar que las mentes ms despiertas de la poca tenan conciencia de que algo haba
cambiado en la cultura europea: estaban convencidos de que se haba cerrado una poca,
la Edad Media (brbara e ignorante, a su juicio), y haba comenzado un tiempo nuevo
de cultura y mentalidad ms elevadas. De otra parte, durante este perodo tuvieron lugar
acontecimientos de indiscutible importancia, que no ser superfluo recordar.
En el siglo XV tienen lugar importantes descubrimientos y perfeccionamientos
tcnicos. El desarrollo de la cartografa, las tcnicas de navegacin y la brjula hacen
posible la expansin martima y comercial, el descubrimiento de Amrica y el acceso a
zonas del globo hasta entonces desconocidas. La utilizacin de la plvora con fines
blicos facilita el fortalecimiento del poder real frente a la nobleza, cuyos castillos
resultan abatibles a golpe de can. El descubrimiento, en fin, de la imprenta facilita la
expansn cultural, las ediciones de los clsicos por parte de los humanistas y la
circulacin de textos bblicos, que favoreci la Reforma religiosa.
En el orden poltico-social, se consolidan los Estados nacionales y las monarquas
absolutas. En estrecha relacin con las nuevas formas polticas se produce un notable
crecimiento de la burguesa y del capitalismo comercial.
Teniendo en cuenta este panorama de fondo, son especialmente tres las fuerzas
culturales ms significativas que operan durante el perodo renacentista: el Humanismo,
la Reforma protestante y el avance ininterrumpido de la ciencia.
En el orden cultural32, tiene lugar la cada de Constantinopla (1453), que obliga a
muchos intelectuales orientales (que conocan bien la antigedad clsica) a emigrar a
occidente, en particular a Italia. Estos acontecimientos constituyen factores importantes
en el desarrollo del Humanismo33: los intelectuales procedentes de Oriente impulsan el
estudio de la lengua griega y la transmisin de los textos de los filsofos griegos. Los
humanistas estuvieron en muchas ocasiones integrados en las universidades pero, en
otras muchas, se quedaron al margen, bien reunidos en instituciones como la Academia
platnica de Florencia (creacin de los tiranos de la familia Mdici), bien viviendo la
existencia de artistas o sabios que contaban con el mecenazgo de algn prncipe. El
32
No olvidemos que tambin en 1438 tiene lugar el Concilio de Florencia-Ferrara, al que acuden telogos y conciliares de Oriente,
conocedores de la lengua griega y expertos en la filosofa y textos griegos.
33
Entre los que participaron del movimiento humanista, Platn fue el filsofo ms comentado e influyente, destacado en el trabajo
de Marsilio Ficino, en la Academia de Florencia, en el siglo XV: Tambin renacieron el estoicismo, el epicuresmo y el
escepticismo, y los aristotlicos de tendencia averrosta se enfrentaban a los de tradicin escolstica (el ms profundo de los cuales
fue el cardenal Cayetano). Resurgi el eclecticismo apoyado en el estudio de Cicern, el principal maestro de oratoria clsico. Ha de
situarse en esta tendencia eclctica a los espaoles Luis Vives (1492-1540) y Antonio de Nebrija (1441-1522), al holands Erasmo de
Rotterdam (1469-1536), al francs Montaigne (1533-1592) y al ingls Toms Moro (1478-1535).
36

gusto por la belleza de la forma es un rasgo dominante de los humanistas, quienes, por
lo dems, podan muy bien ser en filosofa partidarios de alguna tradicin medieval.
Pero adems de este renacimiento de la poesa y la retrica, que se debe comparar con el
avance en libertad experimentado por las artes plsticas, el humanismo se vincula a un
cambio global en el inters de los pensadores: una atencin absorbente al mundo, que
deja los problemas teolgicos en un segundo plano, aunque son raros los casos de
atesmo (incluso los escpticos, como Michel de Montaigne, en el siglo XVI, suelen
pertenecer explcitamente a alguna confesin cristiana). Inevitablemente, el humanismo
trae tambin consigo la aparicin de la conciencia histrica o, cuando menos, el inters
explcito por el conocimiento histrico. El tiempo nuevo se senta superior al inmediato
anterior, que empieza a recibir el calificativo de Edad Media, as como a su arte ms
caracterstica empieza a llamrsela despectivamente gtica, o sea brbara (por los godos
que arrasaron Roma).
En el terreno religioso, los factores de desintegracin, existentes en el seno de la
Iglesia ya desde el siglo XIV, culminan en la Reforma en la primera mitad del siglo
XVI. La rebelin luterana tuvo lugar en 1517, y Enrique VIII se proclamaba jefe de la
Iglesia Anglicana en 1531. Del lado catlico, en 1539 se organiza definitivamente la
Compaa de Jess34, y poco despus comienza el concilio de Trento. Sin esta
conciencia histrica a la que aludamos antes, apenas es concebible la ruptura de la
cristiandad a la que se arriesg Lutero en nombre de la necesidad de regresar, por
encima de los tiempos medios, a los que l estimaba orgenes puros del cristianismo: al
libre examen de la Escritura por la fe y la conciencia personales (sin la mediacin
imprescindible de la tradicin de la iglesia); a la abolicin del sacerdocio, las rdenes
religiosas y el papado (dentro de un programa de restriccin del nmero de los
sacramentos); a la teologa paulina de la justificacin por la sola fe. Todo ello era
perfectamente compatible con la traduccin de la Biblia a las lenguas vernculas (y con
los comienzos de la filologa bblica). En 1648, la Paz de Westfalia cierra el
largusimo ciclo de las guerras confesionales (cuyos momentos ms sangrientos haban
sido la revuelta campesina en Alemania, el saqueo de Roma por las tropas imperiales
con mayora de alemanes, y la noche de san Bartolom de 1572, en la que se asesin
libremente en las calles de Pars a cuantos protestantes se hall). La paz de Westfalia
consagr el principio jurdico cuius regio, eius religio, que ya de hecho se aplicaba en
todas partes (por ejemplo, en la Espaa de los Austrias) y que sigui aplicndose hasta
el siglo XIX (por ejemplo, esta vez en detrimento de los catlicos, en Suecia o en la
recin nacida Alemania y hasta en el imperio britnico). Este principio obligaba al
sbdito a aceptar la religin de su prncipe o desterrarse.
Por ltimo, la ciencia moderna (que se asienta definitivamente en el siglo XVII y
que influye de modo directo en el surgimiento de la Filosofa Moderna con Descartes)
no surgi de la noche a la maana, sino que fue, en gran medida, la culminacin de un
lento proceso inaugurado al final de la Edad Media. Juntamente con las necesidades y
exigencias de tipo tcnico, cabe sealar dos factores de tipo filosfico cultural que
favorecieron su desarrollo.
De una parte, el impulso dado a la observacin y experimentacin por los filsofos
y cientficos a partir de los siglos XIII-XIV. En ella, Roger Bacon (1210-1292), su
principal exponente, utiliz por primera vez el trmino de ciencia experimental, aunque
34
La Compaa de Jess fue concebida por su fundador, Ignacio de Loyola (1491-1556) como una compaa de combate al
servicio de Dios. Adems de los tres votos clsicos de pobreza, castidad y obediencia, Ignacio insisti en un cuarto voto expreso de
obediencia al Papa para cualquier misin apostlica.
37

sus logros no llegaron, ni se aproximaron a lo que el propio Bacon previ que seran
despus los frutos de la ciencia moderna. Ya este franciscano del siglo XIII, como
repetir trescientos aos ms tarde Francis Bacon, atribua a la ciencia experimental del
futuro el mrito principal del poner la naturaleza al servicio de las necesidades que ha
de cubrir el hombre; y se daba cuenta de que la posesin de este instrumento
eficacsimo terminara por ser origen del mayor poder en la sociedad. Por otra parte, los
franciscanos de Oxford, precursores lejanos de la ciencia moderna, lo fueron muy
destacadamente en otro sentido todava: ellos iniciaron la aplicacin de la matemtica a
todos los campos de estudio, desde la lgica a la teologa. La aplicacin de la
matemtica a la fsica fue aumentando, favorecida por el declive constante del prestigio
de la fsica de Aristteles.
De otra parte, el descubrimiento genuinamente renacentista de los cientficos
griegos, especialmente del pitagorismo y de Arqumedes. El descubrimiento de la
tradicin pitagrica impuls nuevamente la idea (abandonada anteriormente bajo la
influencia de Aristteles) de que el universo posee estructura y ordenacin
matemtica, por tanto, las leyes que rigen los fenmenos naturales son formulables
matemticamente. Coprnico (1473-1543) conoci ciertamente la tradicin pitagrica y
la importancia de la geometra en su hiptesis heliocntrica; la actitud de Kepler (15711630) ante el universo es netamente pitagrica, verificando sus hiptesis matemticas
sobre el movimiento de los planetas (recurdese a este respecto sus famosas tres leyes).
Por su parte, Arqumedes ofreca un modelo de ciencia que sera seguido por Galileo
(principio de inercia, movimiento uniformemente acelerado, mtodo hipotticodeductivo). El descubrimiento renacentista de los griegos contribuy, pues,
poderosamente a impulsar la consideracin matemtica del Universo y de los
fenmenos fsicos.
Las matemticas son el alfabeto con el cual Dios ha escrito el Universo

(Coprnico)
En medio de todo est el Sol. Pues, quin en este bellsimo templo pondra esta
lmpara en otro lugar mejor, desde el que se pudiera alumbrar todo? (Galileo)
Prefiero la crtica ms dura de un hombre inteligente a la aprobacin irreflexiva
de la gran masa (Kepler)
38

Esta concepcin bsica explicar tambin dos caractersticas muy generales en el
pensamiento moderno: la primera de stas es la tendencia a reducir los rdenes
superiores y ms complejos de la realidad a los inferiores, hasta llegar al matemtico,
que es puramente racional. Es decir, un mtodo que exige, por ejemplo, reducir la
religin a fenmenos psicolgicos; la psicologa a fisiologa; la fisiologa a fsica; la
fsica, en fin, a matemtica. La segunda caracterstica estriba en el ideal de progreso, es
decir, la humanidad debe avanzar siempre en un progreso, a cuyo trmino se hallar el
conocimiento omnicomprensivo o total de la realidad: una visin de las cosas en la que,
por tener la realidad una estructura racional, todo aparece con la evidencia de lo
necesario.
b) El racionalismo continental: Descartes.
La matemtica es la ciencia del orden y la medida, de bellas cadenas de

razonamientos, todos sencillos y fciles
La filosofa es la que nos distingue de los salvajes y brbaros; las naciones son
tanto ms civilizadas y cultas cuanto mejor filosofan sus hombres
Con la expresin racionalismo continental se hace referencia a una doctrina
filosfica, la racionalista, y a un territorio, la Europa continental. Frente a esta tradicin
racionalista y continental, en las Islas Britnicas se desarroll la escuela empirista, que
iba a tener gran importancia en los siglos siguientes.
En este apartado, nos ocuparemos del Racionalismo, la primera de las corrientes
filosficas de la Modernidad, corriente inaugurada por Descartes (1596-1650) y a la
cual pertenecen, con ste, Espinoza, Malebranche y Leibniz. Los dos rasgos que
destacamos de la Modernidad (autonoma de la Razn y presencia de la ciencia
moderna) se cumplen por vez primera en el Racionalismo35 de un modo pleno:
De una parte, la Razn se constituye en el principio supremo y nico en que se
fundamenta el saber. La autonoma de la Razn36 implica, negativamente, que su
35
Para calibrar el grado de originalidad de esta corriente, algunos filsofos explican el racionalismo como la combinacin de
motivos estoicos (la razn como capaz de verdad) y escpticos con el impulso nuevo que significaba la confianza platonizante
(galileana) en la universal utilidad de las matemticas. Este conjunto de influencias conduce a Descartes a un punto de partida de la
ciencia de todas las cosas que es realmente nuevo.
36
Frente a la teo-noma de la razn en el Medievo.
39

ejercicio no sea coartado o regulado por ninguna instancia exterior y ajena a la Razn
misma, sea sta la tradicin, la autoridad o la fe religiosa; positivamente, implica que
sta es el principio y el tribunal supremo a quien corresponde juzgar de lo verdadero y
lo conveniente, tanto en el mbito del conocimiento terico como en el mbito de la
actividad moral y poltica. La afirmacin de la autonoma de la razn no es exclusiva
del racionalismo, sino, a partir de ste, de todo el pensamiento moderno.
Un segundo rasgo esencial de la filosofa moderna es que su surgimiento est en
ntima conexin con el triunfo de la ciencia moderna, en particular, con las
matemticas; stas ejemplifican el ideal de saber que se pretende instaurar.
1) Descartes: de la ciencia a la filosofa. La fundamentacin de la filosofa y de la
ciencia. El mtodo y sus reglas.
El proyecto de Descartes es construir mediante la razn un sistema de proposiciones
ciertas sobre la totalidad, fundamentado en principios verdaderos e indudables. Este
sistema tiene como modelo o referente las matemticas, una ciencia en la que la mente
pasa de verdades evidentes por s mismas a otras verdades deducidas a partir de las
primeras. De hecho, los primeros trabajos de Descartes estn relacionados con la
matemtica.
El prembulo a esta sabidura universal37 (fundamento de la filosofa y de la ciencia)
que desarroll en sus obras de juventud, le llev a un lgebra (ecuaciones y funciones)
geomtrica que unificaba la aritmtica, la teora de las proporciones y la geometra en el
marco de un simbolismo universal (Inventi mirabilis). A partir de una serie de
nmeros (como por ejemplo: 1, 3, 5, 7, 9, etc.) se puede extraer la frmula matemtica
que las rige (en este caso: y = 2X 1), y se puede representar grficamente en el espacio
bidimensional con una lnea geomtrica. Descartes 38 toma conciencia de que tan
importante (o ms) que el logro matemtico concreto, es el modo de proceder de la
37
Una de las mximas aspiraciones de Descartes era alcanzar el verdadero saber o mathesis universalis. La fuente de inspiracin
la encontr en los libros de la secta de los Rosacruces. Se trataba del ideal de un saber unificado sobre la totalidad que abarcaba
todas las ciencias existentes, que trataba de lo humano y lo divino, y que reuna estos conocimientos en un simbolismo adecuado.
38
La peculiaridad del renacimiento francs dio lugar a la existencia de dos tendencias intelectuales enfrentadas. La representada por
la universidad ms prestigiosa de Francia, La Sorbona, en continuidad con el aristotelismo ortodoxo y, por el contrario, la del
Colegio de Francia al que se unieron las instituciones escolares jesuitas, cuyo primer centro se estableci en Billon en 1545, afines
al paradigma renacentista. No es extrao pues, que durante los siglos XVI y XVII una plyade de libertinos, racionalistas, ateos y
epicreos poblaran la lite cultural de la poca (Dolet, Rabelais, Montaigne, Richeome, Charron y Bodin). Los colegios jesuitas
proporcionaban tres grandes ciclos de enseanza: los estudios generales de seis aos de duracin (gramtica, lenguas, humanidades
y retrica), tres cursos de filosofa (Santo Toms pero tambin lgica, matemticas y fsica) que habilitaban para la consecucin de
cualquier licenciatura (artes, abogaca o medicina) y los cursos especiales de teologa.
Procedente de una familia de abogados, al joven Ren Descartes ingres a los diez aos en el colegio real de la Flche
con la (aparente) finalidad (sobre todo paterna) de que siguiera la tradicin familiar en la carrera judicial. Descartes debi de
interesarse bastante por la retrica y por las matemticas, especialmente por las artes mecnicas, la magia natural y la astrologa
(hermetismo renacentista). A los dieciocho aos, Descartes sali de la Flche y en 1614 se traslad a Poitiers donde obtuvo el ttulo
de bachiller y de licenciado en Derecho en 1616. Pero, contra las expectativas de la familia, entre 1616 y 1617 debi de producirse
la rebelin de un joven inconformista contra el encasillamiento en la vida profesional habitual, decidindose a recorrer mundo y a
recopilar experiencias diversas de las que pudiera sacar algn provecho.
Recorri Paris y otras ciudades del pas hasta que lleg a Holanda y se alist en una escuela de guerra donde pudo
ejercitarse en balstica y tcnicas de fortificacin. All en Breda trab contacto con un holands preocupado por los problemas de
fsica, Isaac Beeckman, cuya influencia en Descartes fue ms que notable. De ser un aventurero algo extravagante pas a convertirse
en un joven pensador inquieto por descubrir el saber universal de que tanto se hablaba en el paradigma renacentista. En un
acuartelamiento cercano a la ciudad alemana de Ulm, tuvo en la noche del 10 de noviembre de 1619 lo que consider l mismo la
revelacin de los fundamentos de una nueva y admirable ciencia: seguramente, la metodologa matemtica para la organizacin de
todos los saberes en una nica filosofa o ciencia universal. Hizo en seal de agradecimiento voto de peregrinar al santuario mariano
de Loreto. El 1637 apareci el Discurso del mtodo; en l se aparta de las convenciones acadmicas por el hecho de estar escrito en
francs en vez de en latn. Su estilo general es el de una autobiografa cientfica en la que se vislumbran tambin algunos de los
resultados expuestos posteriormente en las Meditaciones metafsicas. El conjunto se public en 1641 y lo envi a la Universidad de
Pars, con el valiente nimo de que all se recibiera como la introduccin a toda la filosofa que finalmente desplazara a Aristteles
de los programas. La propuesta no tuvo xito. No slo esto, sino que la polmica alcanz a Descartes incluso en la tolerante
Holanda, donde la Universidad de Leiden lleg a prohibir que se enseara su filosofa.
40

mente en el razonamiento matemtico para la consecucin de dicho logro. De aqu
surge la idea de redactar un nuevo tratado que explicite las reglas constantes (en el
proceder matemtico) para llegar al saber universal39.
Impresionado, pues, desde joven por el mtodo matemtico, considera que este es
aplicable a cualquier otra ciencia. La premisa cartesiana fundamental en este sentido es
que es posible un mtodo universal (extrado del mtodo matemtico), porque la razn
es una y la misma para todos los seres humanos. Este principio de la unidad de la razn
garantiza que el saber (universal) sea tambin uno: hay una sola ciencia (total) con
diversas ramificaciones y, por tanto, un nico mtodo aplicable a todas las ramas del
saber (recurdese el rbol del saber).
Lleg as, en 1637, al pblico francs, la primera obra de Descartes: el Discurso
del Mtodo. No viene a ser ms que una introduccin metodolgica o ensayo acerca
del mtodo usado en fsico-matemtica desarrollado en seis discursos con una temtica
bien definida. Sera algo as como un estrato autobiogrfico que expone el trnsito (del
paradigma renacentista) a la nueva ciencia 40 fsico-matemtica. Correspondera a la
propia evolucin intelectual de Descartes, en la que se sentira la necesidad de un
mtodo que garantice el recto proceder de la mente.
Las cuatro reglas metdicas, en las que el Discurso resume las veintiuna de las
inacabadas y pstumas para dirigir el ingenio41 son las siguientes:
- Nunca acoger nada como verdadero, si antes no se conoce que lo es con evidencia; por tanto, evitar
con cuidado la precipitacin y la prevencin; y no abarcar en mis juicios nada que est ms all de lo que
se presenta ante mi inteligencia de una manera tan clara y distinta que excluye cualquier posibilidad de
error.
- Dividir todo problema que se someta a estudio en tantas partes menores como sea posible y necesario
para resolverlo mejor.
- Conducir con orden mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y ms fciles de
conocer, para ascender poco a poco, como a travs de escalones, hasta el conocimiento de los ms
complejos.
- Efectuar en todas partes enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que se est seguro de
no haber omitido nada.
2) La duda metdica: la primera verdad y su naturaleza.
El ltimo refugio del filsofo, despus de publicar an Las pasiones del alma, fue la corte de la reina Cristina de Suecia,
en la que apenas sobrevivi unos dos aos al rigor del clima.
39
Es el objetivo primordial del Studium bonae mentis de 1621-1622; si las series de nmeros (que recordamos por hbito o
memoria repetitiva) son reducibles a una frmula matemtica (que recordamos por comprensin o memoria intelectiva), la serie de
las ciencias pueden ser unificadas en una sabidura universal
40
Parece que el ideal de la mathesis universalis desaparece por completo y es sustituido, en la sexta parte del Discurso, por el ideal
moderno de una ciencia aplicada (tcnica) en progresivo avance. Realiza tambin una primera presentacin extremadamente breve
de la fundamentacin metafsica del saber, es decir, del esclarecimiento del sentido de la ciencia y de su racionalidad por encima de
la mera perspectiva tcnica. Los fines de la tcnica cartesiana seran: la conservacin de la vida, la disminucin del trabajo humano
y la dedicacin del hombre al cultivo de s.
41
Un buen nmero de sus obras, entre las que estn los primeros ensayos, el importante epistolario y las famosas Reglas para dirigir
el ingenio, apareci solo pstumamente. Son necesarias, por tanto, unas reglas generales o metodologa directriz para hallar la
sabidura universal; siguiendo pues, el modelo de la matemtica en la bsqueda de este saber, toda cuestin debe ser susceptible de
reducirse a sucesiones numricas suficientes o completas (que permitan concebir sin error la regla de formacin de la serie) y
ordenadas (sin alteracin ni omisin de ninguno de los elementos que forman la serie). Quedar la pregunta, realmente toda
disciplina es reducible al modelo matemtico, es decir, a nmeros?
41

Antes de seguir, hay un precepto que debemos suponer: empezar por dudar42 de si
realmente sabemos lo que creemos saber, lo que hasta ahora hemos aceptado como
verdadero, porque as se nos ha enseado, porque as parece que nuestra propia
experiencia de la vida lo impone. Parece que este precepto fundamental es el mismo que
preside la irona socrtica, pero tiene an ms que ver con aquel rasgo del pensamiento
estoico, que nada estimaba ms indigno del sabio que equivocarse. Descartes relata
haber vivido personalmente la decepcin de hallar la enseanza que recibi muy falta
de verdad, lo que le condujo ms fcil y directamente a sospechar si no sera igualmente
endeble todo lo que daba hasta entonces por vlido. En qu consistira, pues, el
ejercicio de la duda metdica?
En la Primera meditacin, Descartes localiza una presunta verdad que sin duda es la
raz en la que se apoyan muchsimas de nuestras opiniones: todo lo que sabemos lo
hemos aprendido con los sentidos o, cuando menos, gracias a ellos. Se trata del
principio epistemolgico del aristotelismo. Esta opinin implica, por ejemplo, que los
sentidos nos informan, por lo menos alguna vez, de alguna verdad cierta. Lo que, por su
parte, implica que la primera opinin que Descartes somete a la duda metdica es que la
verdad en la que se fundamentaban todas las dems es la que afirma la existencia del
mundo sensible. Ahora bien, es muy sencillo concebir un motivo razonable para dudar
de esta supuesta certeza: somos vctimas de ilusiones de los sentidos (de todos ellos), y
el testigo que una vez prueba que no es fiable, no es fiable seguramente nunca.
Este primer ataque cartesiano podra ser refutado, en principio, por alguien que
afirmara la existencia del mundo externo porque lo siente con evidencia. Ahora bien,
todava se puede radicalizar ms la duda (sobre el mundo sensible) y es recurriendo a un
fenmeno desconcertante, el sueo. Cuando soamos, lo que sentimos es falso, es
irreal. Disponemos de buen nmero de criterios para diferenciar el sueo de la vigilia (el
estado de despiertos); pero el problema es si alguno de estos criterios es perfectamente
seguro. Descartes encontr que ninguno pasa de probable. Habitualmente el ms usado
es la idea de que lo que sentimos despiertos es ms vivo, fuerte y claro que lo que
sentimos en sueos. Sin embargo, este modo de practicar la distincin no es totalmente
seguro porque recordamos haber credo en la realidad de lo que hemos sentido en
muchos sueos, a pesar de que ha habido ocasiones en que era muy absurdo lo que
estbamos soando. Todo lo podemos soar, y todo lo que soamos somos capaces de
creerlo tan intensa y totalmente como lo que pensamos sentir despiertos. Por lo tanto,
hay que dudar del principio epistemolgico de Aristteles. Dudar no significa negar. No
se est suponiendo que no existe el mundo sensible, ni que es probable que no exista. Lo
probable es que exista; pero como no hemos encontrado que la base para creerlo sea
cierta, dejamos a un lado nuestra creencia, no la empleamos en la construccin de la
ciencia universal. Y seguimos buscando. En realidad, Descartes no experimenta un
enorme desconcierto al descubrir que el mundo sensible es dudoso; puesto que esto da
paso al principio epistemolgico platnico: quiz sea ms cierto lo inteligible que lo
sensible.
Descartes presenta el problema as: soemos o estemos despiertos, las cosas
sensibles son muy complejas. Al analizarlas, encontramos una serie de componentes
comunes a muchas, quiz algunos comunes a todas, que, como tales como
42
Si hay que llegar a ese saber cierto, absolutamente evidente, debemos empezar por destruir aquellas creencias u opiniones sobre
las que vivimos y que permitan el mnimo resquicio de duda.
42

universales-, no se dan a la sensibilidad. Es probable que la representacin de estos
factores genricos y especficos sea cierta.
En concreto, cuando sentimos, soando o no, es cuerpo. La idea de cuerpo en
general es compleja, porque se compone de dos ideas universales: la de sustancia y la
de extensin43. Todo cuerpo es una sustancia extensa. Adems, la extensin implica una
serie de componentes que no podemos dejar de hallar en cualquier cuerpo: la figura, el
tamao, el lugar, el estado de movimiento, etc. Es absurdo, imposible, soar algo no
corporal, o soar con un cuerpo que no tenga ninguna de las propiedades generales que
acabamos de recordar.
Lo asombroso de la Meditacin Primera es que Descartes considera tambin que
hay que poner en duda estas presuntas verdades, que son los principios de la
matemtica-galileana. Las evidencias intelectuales de este tipo, por triviales que sean,
por evidentsimas que parezcan, dejan un lugar a la duda y deben, pues, ser suspendidas.
En otras palabras, todos los objetos de la inteligencia presentan algn mnimo resquicio
de problematismo, luego no sirven como piedra angular del edificio de la ciencia
universal de fundamento absolutamente slido. Ante el filsofo se abre un vaco, la
nada, el escepticismo completo, como no se haba presentado en el mundo cristiano
durante diecisiete siglos. Cul sera el motivo de duda respecto de los inteligibles, de
los universales, incluso de las verdades lgicas ms sencillas?
Para Descartes se tratara de la imaginacin o suposicin de si no querr Dios que
nos engaemos cuando, al pensarlas, nada nos parece tan evidente como ellas. Si existe
el Dios omnipotente del que habla la tradicin, podra hacer que cada vez que veo clara
una cosa en realidad me est confundiendo. Y si no existe ese Dios, y todo lo que hay es
el azar o la necesidad de la naturaleza que se basta a s misma, an es ms fcil concebir
que nuestras evidencias puedan ser falaces. En definitiva, si Dios no existe y estamos
entregados a unas manos que no son omnipotentes a la vez que justas, pensaremos
aquello que nuestra naturaleza nos exija pensar, sentiremos la evidencia que esta misma
naturaleza nos forzar a sentir, pero todo eso no tendr por qu tener, en absoluto,
ninguna correspondencia con la realidad externa a nosotros, ninguna verdad.
Descartes ha pasado ms all de Platn y de Galileo a un territorio inexplorado. Por
el momento, slo siente el vrtigo de quien se hunde en aguas turbias y no hace pie en
nada para salir a flote. La suspensin a la que obliga su mtodo es tan universal (todo
lo sensible y todo lo inteligible es dudoso!) que contraviene todos los hbitos
intelectuales, prcticos y vitales del filsofo. En cada momento se est olvidando de ser
suficientemente radical y empieza a admitir opiniones que debera reprimir. Es
necesario un recurso extremo, si se quiere romper esa costumbre tan arraigada. Este
recurso del que hay que echar mano al principio constantemente, es la ficcin de un
genio maligno, de un Dios engaador que se complace con nuestra decepcin cada vez
que creemos pensar una verdad evidente. Cuando estamos filosofando, nos diremos a
cada paso que existe este genio maligno y que, como se interpone entre las cosas y
nosotros, nos engaamos. El enigma del pensamiento cartesiano es cmo cabe concebir
an una salida, una certeza autntica.
El punto de apoyo de la ciencia universal lo halla, por fin, Descartes lector de san
Agustn44- en el instante en que comprende que incluso cuando est pensando en que el
genio maligno le engaa, es preciso que sea cierto que l existe, y precisamente que l
43
Sustancia: entidad; extensin: ocupar un espacio.
43

est pensando que le engaa el genio maligno. Si dudo de todo, si dudo del mundo
sensible y del mundo inteligible, de Dios y de cuanto se me proponga como una verdad,
es absolutamente cierto que no dudo de que estoy dudando de todo. En general, en el
momento mismo en que lo estoy diciendo y entendiendo, si pienso existo (cogito, ergo
sum). He aqu, pues, una evidencia intuitiva, inmediata, que no es de orden sensible ni
tampoco de orden intelectual, sino que posee una dignidad epistmica mayor, quiz
suprema. Y slo desde esta raz ser posible la reconstruccin de la ciencia universal.
Esto quiere decir que mi existencia como sujeto pensante no es solamente la primera
verdad y la primera certeza: es tambin el prototipo de toda verdad y de toda certeza.
Por qu mi existencia como sujeto pensante es absolutamente indubitable? Porque la
percibo con toda claridad y distincin. De aqu deduce Descartes su criterio de certeza:
todo cuanto conciba con igual claridad y distincin ser verdadero y, por tanto, podr
afirmarlo con inquebrantable certeza45.
3) El cogito y las ideas.
El significado del cogito es mucho ms amplio que dudo o pienso, en el sentido
corriente de la palabra. Las cogitationes, los pensamientos indudables que soportan el
ataque del Dios engaador, en realidad, son todas las que hoy llamaramos vivencias,
todos los actos de conciencia, considerados e interpretados sin dar por entendido que
sus objetos existen46. Las ideas son tanto los actos de sentir como los de pensar, cuando
en ellos no hacemos otra cosa que ponernos delante un objeto (de cuya existencia, por
ahora, dudamos, salvo en el caso de que este objeto sea nuestro propio pensamiento
presente). Un acto de imaginar, otro de recordar son tambin meramente ideas si,
repitmoslo, se limitan a presentarnos determinados objetos.
De este anlisis concluye Descartes que el pensamiento piensa siempre ideas. Es
importante sealar que el concepto de idea cambia en Descartes respecto de la filosofa
anterior. Para la filosofa anterior, el pensamiento no recae sobre las ideas, sino
directamente sobre las cosas: si yo pienso que el mundo existe, estoy pensando en el
mundo y no en mi idea de mundo47. Para Descartes, por el contrario, el pensamiento no
recae directamente sobre las cosas (cuya existencia no nos consta en principio), sino
sobre las ideas; yo pienso no en el mundo, sino en la idea de mundo (representacin o
fotografa que contemplamos).
Enseguida una nueva ola de desasosiego, casi desesperacin y angustia ante la nada,
nos amenaza con volvernos a hundir, despus de haber celebrado durante unos instantes
el descubrimiento de una tierra incgnita para el pensamiento, al modo de Coln. Existo
yo en los variadsimos modos de mi pensamiento: sintiendo, comprendiendo, juzgando,
queriendo, gozando, etc.; pero quiz este yo sustancial48, que nicamente realiza su ser
44
El ambiente escptico que rode a san Agustn, es decir, la dificultad de hallar la verdad, podra ser extrapolable a Descartes. Ya el
pensador cristiano haba escrito Contra acadmicos (escepticismo de Pirrn) hablando de varias experiencias en las que se pueden
encontrar verdades plenas. Por ejemplo, la experiencia del error comporta mi existencia, es decir, tengo que estar yo para ser
engaado.
45
Cuando un concepto pueda diferenciarse de otros, entonces diremos que es claro; pero slo cuando cada uno de sus componentes
est diferenciado de cada uno de los dems ante la inteligencia, diremos que tambin es distinto.
46
Descartes considera que estos pensamientos estn suficientemente bien clasificados si los distribuimos en solo tres grupos: ideas
(meras presuntas imgenes o representaciones de objetos), juicios (afirmaciones o negaciones, que slo podemos hacer cuando
juntamos ideas) y emociones o afectos (todos los restantes pensamientos).
47
La idea sera algo as como un medio transparente a travs del cual el pensamiento recae sobre las cosas: como una lente a travs
de la cual se ven las cosas, sin que ella misma sea percibida.
48
La sustancia (trmino de raigambre aristotlica) se define como aquel ser que no necesita de otro para existir. Los pensamientos no
son sustancias porque necesitan del yo. El yo, en cambio, es la sustancia de la que son modos los pensamientos; yo soy una sustancia
cuya esencia consiste en pensar.
44

pensando, est absolutamente solo. Afirmar que slo existe el yo y sus pensamientos es
la tesis llamada solipsismo: una posibilidad que Descartes consideraba torturadora.
Hay, pues, que partir de las ideas. Hay que someterlas a un anlisis cuidadoso para
tratar de descubrir si alguna de ellas nos sirve para romper el cerco del pensamiento y
salir a la realidad extramental. Al realizar este anlisis, Descartes distingue tres tipos de
ideas:
-
Ideas adventicias, es decir, aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia

externa o sensible (la idea de rbol, los colores, etc.). Hemos escrito: parecen
provenir, y no: provienen, porque an no nos consta de la existencia de una
realidad exterior.
Ideas facticias (o imaginativas), es decir, aquellas ideas que construye la mente
a partir de otras ideas (la idea de un caballo con alas, etc.).
Existen, sin embargo, algunas ideas (pocas, pero, desde luego, las ms
importantes) que no son ni adventicias ni facticias. Ahora bien, si no pueden
provenir de la experiencia externa ni tampoco son construidas a partir de otras,
cul es su origen? La nica contestacin posible es que el pensamiento las
posee en s mismo, es decir, son innatas. Ideas innatas son, por ejemplo, las
ideas de pensamiento y la de existencia, que ni son construidas por m ni
proceden de experiencia externa alguna, sino que me las encuentro en la
percepcin misma del pienso, luego existo.
Entre las ideas innatas, Descartes descubre la idea de infinito (perfeccin) que
identifica con la idea de Dios. Lo razona del siguiente modo:
Con toda evidencia, el yo es una sustancia finita, puesto que est sometido a la
indudable finitud o limitacin que es el poder equivocarse. Ahora es cuando Descartes
descubre el paso estrecho que le salva a l y a la nueva filosofa matemtica del
solipsismo: no nos habamos percatado hasta este instante de ello, pero nos damos
cuenta de que, efectivamente, el yo sustancial, cuya evidencia intuitiva resiste el ataque
del mismsimo Dios engaador, sabe con perfecta certeza que es una sustancia finita,
aunque este conocimiento cierto no se puede tener si no se posee la idea de la
sustancia infinita (perfecta).
Como afirma la antropologa bblica, el hombre es imagen de Dios, porque es ante
todo mente, como deca san Agustn: un yo sustancial finito cuya esencia es el entender.
Lo que de verdad entiende el hombre primero y mejor es que Dios, la sustancia infinita
y el mximo de la perfeccin, existe. Entiende esto porque su ser es, antes que nada
ms, idea de Dios, imagen de Dios; somos la sustancia finita en la que Dios ha impreso,
al crearla, su imagen: Dios representado, la idea de Dios; somos constante,
secretamente, una sustancia finita que piensa la idea de Dios, gracias a lo cual tambin
podemos pensarnos a nosotros mismos y al resto de sustancias y modos, que ahora
podemos admitir con certeza que existen.
La existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios: puesto que
Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engae al creer
que el mundo existe, luego el mundo (extramental) existe. Dios aparece as como
garanta de que a mis ideas corresponde un mundo, una realidad extramental. Conviene,
sin embargo, sealar que Dios no garantiza que a todas mis ideas corresponda una
45

realidad extramental. Descartes (como Galileo, como toda la ciencia moderna) niega
que existan las cualidades secundarias, a pesar de que tenemos las ideas de los colores,
los sonidos, etc. Dios solamente garantiza la existencia de un mundo constituido
exclusivamente por la extensin y el movimiento (cualidades primarias).
4) Las tres sustancias: hombre, mundo y Dios.
Llegados a este punto, no resta nada ms que recopilar los logros filosficos
obtenidos hasta este momento por Descartes. Sus descubrimientos metafsicos nos
llevaran a tener que afirmar la existencia de tres sustancias: la sustancia pensante
(hombre), la sustancia extensa (mundo) y la sustancia infinita (Dios). En dos fases:
Fase intuitiva: es posible que nos engaemos argumenta Descartes- en todo
cuanto pensamos, pero por el hecho mismo de pensar y dudar, es necesario admitir que
yo que pienso y dudo, existo: Pienso, luego existo (cogito ergo sum). No debemos
dejarnos engaar por la expresin luego, que parece indicar una deduccin: el cogito
cartesiano no es una deduccin, sino una intuicin, porque la mente intuye de una sola
vez la relacin necesaria que hay entre pensar y existir.
Al afirmar mi propia existencia, sin embargo, lo nico que afirmo es la existencia de
una cosa que piensa: todo aquello que esa mente pensante percibe o piensa sigue siendo
objeto de duda y tendr que ser probado a partir de esta primera verdad evidente de la
que es imposible dudar. Descartes encuentra en el cogito, pues, no slo la primera
verdad, sino adems un ejemplo de certeza indubitable, un criterio de verdad que aplicar
a partir de ahora: en adelante, aceptar como verdadero todo aquello que se le presente a
la mente con la misma claridad y distincin.
Fase deductiva: A partir de aqu, empieza la fase deductiva del sistema cartesiano.
Sin embargo, no parece que de la existencia del sujeto que piensa pueda deducirse
ninguna otra realidad, como exiga en principio su propio mtodo. Descartes solo puede
partir del pensamiento para demostrar la realidad. En el pensamiento encuentra las
ideas que piensa el yo. Es preciso tener en cuenta que el concepto de idea cambia a
partir de Descartes: la idea no garantiza ya la existencia de la realidad que le
corresponde. Es decir, que yo halle en mi mente la idea de rbol, de hombre o de
cuerpo no garantiza que existan el rbol, el hombre o el cuerpo. El pensamiento piensa
ideas, y no cosas, a partir de ahora habr que demostrar que a la idea corresponde una
realidad.
Entre las ideas innatas, Descartes encuentra la idea de infinito. Porque dudo
afirma- me percibo a m mismo como un ser limitado, imperfecto, finito. Segn l, el
concepto de finito proviene de la idea de infinito, que no es una idea que tenga origen en
m: ha tenido que ser puesta en m por una naturaleza ms perfecta que yo, porque la
causa de la idea de una sustancia infinita slo puede ser una sustancia infinita: Dios en
la mente. Una vez demostrada la existencia de Dios, queda garantizado el principio de
evidencia, porque Dios, en su infinita bondad, no permitir que me equivocara al
percibir algo con absoluta claridad y distincin. Dios encuentra as su papel
fundamental en la filosofa cartesiana: ser la garanta de toda verdad. Es la veracidad de
Dios lo que va a sostener el edificio de la filosofa cartesiana.
46

A partir de la primera verdad, el cogito, Descartes no ha podido demostrar la
existencia de la realidad. Sin embargo, para el filsofo, la veracidad de Dios garantiza
que exista el mundo exterior al pensamiento: la infinita bondad de Dios no permitir
que nos engasemos al percibir los cuerpos como dotados de extensin. Si el mundo
no existiese y la gran inclinacin que Dios nos ha dado- a creer que existe una
realidad exterior a la mente y que causa nuestras sensaciones fuese falsa, Dios nos
estara engaando y, en consecuencia, no sera Dios, sino un genio engaador.
Ahora bien, lo que Dios garantiza del mundo son las cualidades primarias
extensin, figura y movimiento-, cualidades objetivas sobre las que es posible tener un
conocimiento claro y distinto. Todo cuerpo es extenso, y la extensin es medible y
cuantificable: es decir, puede ser tratada por procedimientos matemticos 49. Esta
concepcin del mundo como una mquina recibe el nombre de mecanicismo. Con sus
tesis mecanicistas, Descartes intenta fundamentar la fsica moderna esencialmente
matemtica- y explicar todos los fenmenos del universo y su estructura. El
mecanicismo cartesiano se extiende incluso a los cuerpos vivos: plantas, animales y
hombres. Los animales no son otra cosa que materia en movimiento. Descartes los
concibe como autmatas sin alma sus movimientos son reacciones puramente
mecnicas al estmulo-, aunque autmatas perfectos puesto que han sido creados por
Dios. Los fenmenos biolgicos quedan reducidos a los fsicos, y ese mecanismo se
aplica tambin al cuerpo humano. En consecuencia, cuerpo y alma son radicalmente
diferentes: alma es pensamiento y el cuerpo, materia extensa.
d) La filosofa empirista: de Locke a Hume.
Los hombres olvidan siempre que la felicidad humana es una disposicin de la

mente y no una condicin de las circunstancias (John Locke)
Que los estudiantes de filosofa aprendan primero lgica, despus tica, a
continuacin fsica y en ltimo lugar la naturaleza de los dioses (David Hume)
La revolucin cientfica que culmin con Galileo y Newton en el siglo XVII tuvo
consecuencias en todos los mbitos del saber, y principalmente en filosofa. La filosofa
49
Esto quiere decir que en el universo cartesiano no hay causas finales (nocin clave en la ciencia aristotlica): todo se explica por
leyes mecnicas. El mundo, una vez creado, marcha solo segn estas leyes.
47

empirista50 estuvo influida tambin por los acontecimientos histricos que se sucedieron
en Europa. En las Islas Britnicas, exista una fuerte oposicin entre los puritanos,
defensores del poder del Parlamento, y los anglicanos, apoyados por el rey Carlos I.
Como consecuencia de este antagonismo, se produjeron dos revoluciones:
La revolucin inglesa (1640-1660) en la que, tras la guerra que enfrent a los
partidarios del rey absolutista y los del Parlamento, el rey Carlos I fue ejecutado. Le
sucedi en el poder el lder puritano Cromwell, que termin por instaurar una dictadura.
Este perodo supuso un aumento del puritanismo, que buscaba la vuelta a las races
cristianas para purificar a la iglesia anglicana de la influencia catlica. De otra parte, la
revolucin gloriosa (1688) por la que se instaur en el trono a Guillermo de Orange y
Mara Estuardo, estableciendo una monarqua parlamentaria y el reconocimiento de
ciertos derechos ciudadanos. La instauracin de este rgimen fue el ideal por el que
siempre trabaj Locke, que regres entonces a Inglaterra desde Holanda, donde se
encontraba refugiado.
A partir de estos acontecimientos sociales y polticos, se deben entender las crticas
a la religin de los empiristas, especialmente de Hume, y su propuesta de buscar un
fundamento racional a la poltica. Hume consideraba que la religin no puede
fundamentarse ni racional ni moralmente, sino de manera instintiva: de forma que tiene
su origen en los sentimientos. Su teora del conocimiento y su postura ante la religin le
conducirn a un escepticismo moderado para apartarse del dogmatismo y el
racionalismo. El empirismo se convirti en una actitud o estilo de pensamiento dedicado
a buscar hechos comprobables y desconfiar, al mismo tiempo, de cualquier otra
instancia racional o tradicional.
El empirismo moderno o ingls se caracteriza por constituir una respuesta histrica
al Racionalismo del siglo XVII, siendo el principal problema al que se enfrentaron
estos filsofos el de la naturaleza del conocimiento. Por eso se dice que el empirismo
tiene un carcter epistemolgico51, ya que su preocupacin bsica se centra en indagar la
fundamentacin del conocimiento. Los filsofos empiristas afirmaron que el
conocimiento procede de la experiencia de los sentidos y que ms all de dicha
experiencia el conocimiento no tiene validez: slo la experiencia52 puede fundamentar
el conocimiento. La experiencia est en la gnesis del conocimiento y es igualmente su
lmite. No se puede ir ms all de ella. Cuando el empirismo habla de experiencia se
refiere a la que proporcionan los sentidos. Por tanto, no ser real lo que no sea accesible
por los sentidos.
En Hume se encuentra una nueva forma de hacer filosofa, la propia de la
Ilustracin, porque es ya un filsofo perteneciente a esta poca. El inters de los
ilustrados se centr fundamentalmente en la razn, el ser humano y la naturaleza.
50
Suelen citarse como los representantes principales del empirismo (con el antecedente de Francis Bacon al que ya aludimos en el
tema anterior) a Thomas Hobbes (1588-1679), en el que predominan las preocupaciones polticas, John Locke (1632-1704), uno de
los principales fundadores del liberalismo, George Berkeley (1685-1753), obispo anglicano y, sin duda, el ms profundo pensador
entre los empiristas britnicos clsicos, y el escocs David Hume (1711-1776), cuyo trabajo como secretario al servicio de algunos
aristcratas le permiti viajar por Europa y trabar amistad con los ilustrados franceses, en especial con Rousseau.
51
Procede de la palabra griega episteme, que significa conocimiento, frente a doxa o simple opinin.
52
La definicin usual de experiencia se refiere al trato directo con las cosas, a la observacin de las mismas o a la sensacin. En el
empirismo, el significado de la experiencia es algo ms complejo: por una parte, es todo lo que se recibe de las cosas que hay en el
mundo, los objetos; por otra, la experiencia es tambin lo inmediato, es decir, lo que se presenta inmediatamente, los datos. Para
Hume existe lo inmediato, y lo que est ms all de ello no es objeto de conocimiento, sino de creencia que nos permite vivir
normalmente sin tener que justificar el conocimiento de las cosas, porque estamos acostumbrados a ellas, y esto basta.
48

La razn es el nico instrumento de anlisis frente a la autoridad y la tradicin. Para
Hume, esta razn crtica no se debe detener ni siquiera ante la religin. Sin embargo, la
razn conoce sus propios lmites, que encuentra en su naturaleza y en su
funcionamiento. La razn, segn Hume, no teoriza, sino que adquiere y descubre
conocimientos. El ser humano es objeto de una consideracin prctica. Los ilustrados
propusieron en sus escritos que todos los seres humanos deban poder vivir dignamente
desde todos los aspectos: intelectual, moral, poltico, sentimental, econmico, religioso.
Adems, se estaba desarrollando una cultura cientfica frente a la anterior cultura
religiosa. El mundo y el ser humano eran analizados desde la ciencia, que los ilustrados
se esforzaron por divulgar y extender para que pudiese llegar al mayor nmero de
personas. Esta fue la labor de la Enciclopedia. La naturaleza era el ltimo recurso al que
apelar, porque en ella se encuentran los hechos y a ellos hay que atenerse siempre.
1) El empirismo de Locke y Hume.
John Locke es el verdadero iniciador del empirismo, en consciente oposicin a la
metafsica cartesiana. Las bases del pensamiento de Locke se hallan en el Ensayo sobre
el entendimiento humano (1690). Para la aproximacin muy general que nos
proponemos, nos basta referirnos a dos puntos en concreto: el libro I del Ensayo
propone la tesis de que no hay ideas innatas en el hombre. La ausencia de ideas y
principios innatos es el ncleo de la concepcin empirista del conocimiento; el libro II
se dedica, pues, a clasificar las ideas y los modos de experiencia, o sea, a explicar cul
es la gnesis emprica de las ideas que realmente poseemos.
La base de la filosofa de locke se encuentra en el libro I del Ensayo, lugar clsico
de toda la filosofa en lengua inglesa. All se trata de la demostracin de que la mente
nace sin principios innatos tericos ni prcticos, incluso enteramente limpia de ideas:
como un papel en blanco o un cuarto oscuro donde ninguna imagen luminosa est desde
el origen. Como se nace tan por completo carente de conocimientos e incluso de los
ladrillos (las ideas) con los que se construyen los conocimientos, est claro que todos
ellos se adquieren aprendindolos, o sea, recibindolos desde lo exterior al
entendimiento humano. La puerta hacia ese exterior se llama la experiencia.
Locke considera que el nico argumento de peso (aunque refutable) que se ha
presentado para la defensa de que se nace con un repertorio de principios innatamente
grabados ya en el conocimiento (igual que marcas del fabricante divino) es el que parte
de que hay algunas verdades que nadie53 ignora, cuya causa no puede ser la experiencia.
De hecho, todo el Ensayo se propone demostrar minuciosamente cmo Dios ha dado al
hombre, providencialmente, instrumentos y aptitudes suficientes para que logre,
partiendo de la experiencia y trabajando sobre sus materiales, todas las verdades a su
alcance. Habra sido ms bien divina desconfianza no conceder al hombre esta
capacidad de maduracin por su propio esfuerzo. Dotarlo de principios innatos es
equivalente a tutelarlo, como a un menor de edad, toda la vida, no vaya a ser que se
desve de lo recto. El hombre nace con instintos innatos, pero no con conocimientos ni
con ideas innatas. Quiere, por ejemplo, ser feliz, y no hay modo de desarraigar este
instinto; pero, en cambio, no nace con idea ninguna de felicidad, y ni siquiera nace
sabiendo que quiere, precisamente, ser feliz.
53
El consenso universal no prueba que una verdad est antes de nacer en la mente.
49

Veamos lo esencial del libro II. Una idea es el objeto inmediato que tiene en la
mente quien es consciente de estar pensando (o sintiendo), dicho de otro modo, idea es
todo lo que pienso o percibo, todo lo que es contenido de conciencia. Ante todo, las
ideas son complejas o simples, Las complejas son totalidades cuyas ltimas partes
atmicas son las ideas simples. La formacin de las ideas complejas se funda en la
memoria. Por otra parte, las ideas complejas son de tres clases y resultan de la actividad
asociativa de la mente: sustancias, modos o relaciones54. Todas estas ideas, por tanto,
incluso la de sustancia y la misma idea de Dios, proceden en ltima instancia de la
experiencia, mediante sucesivas abstracciones, generalizaciones y asociaciones55.
En cambio, las ideas simples representan cualidades, fenmenos atmicos que
terminarn, seguramente, vinculndose con otros y con la idea de un soporte oculto,
hasta integrar una sustancia. Pero, por s mismo, cierta mancha de color de mnimas
dimensiones es una idea simple de la vista, como lo es cierto momento de aroma para el
sentido del olfato. Locke distingue dentro de las simples las que tienen validez objetiva
(cualidades primarias) y las que solo la tienen subjetiva (cualidades secundarias). Las
primeras (nmero, figura, extensin, movimiento, solidez, etc.) son inseparables de los
cuerpos y les pertenecen; las segundas (color, olor, sabor, temperatura, etc.) son
sensaciones subjetivas del que las percibe.
Las ideas proceden de la experiencia, y esta puede ser de dos clases: percepcin
externa mediante los sentidos, o sensacin, y percepcin interna de estados psquicos, o
reflexin. La reflexin opera en todo caso sobre un material aportado por la sensacin.
Sentimos cuando nos volcamos a lo exterior; reflexionamos cuando nuestra atencin se
vierte, como hacia dentro, hacia las operaciones de nuestra propia mente. (Hay, pues,
ideas simples y complejas de la sensacin y de la reflexin y tambin mixtas de
sensacin y reflexin). El color verde que vemos en esta pared sera una idea de
sensacin; percibir, recordar, etc., seran ideas exclusivamente de reflexin (la unidad, la
existencia, el placer y el dolor, etc., seran mixtas).
Una idea simple es irresistible e indeformable: la recibe el hombre con absoluta
pasividad y sin ser capaz de modificarla. Es como si la realidad exterior a la mente
disparara sobre esta un tomo de representacin del que no cabe defensa. Cuando los
sentidos se abren por primera vez sobre el mundo, las cosas de fuera nos bombardean
inmediatamente con ideas simples de sensacin. Una vez que ha transcurrido cierto
espacio de tiempo que no se puede precisar, comienza a suscitarse natural y
pasivamente en el hombre la reflexin y se inicia la serie de las ideas simples
correspondientes. Quiere decir Locke que solo cuando llevamos un tiempo sintiendo,
nos empezamos a dar cuenta de que sentimos, de que existimos tambin nosotros, y no
el mundo en exclusiva. Poder sentir y poder reflexionar son capacidades o facultades
innatas, pero jams diremos que tenemos idea innata de ellas.
54
Las ideas de las sustancias (tales como la idea de rbol, piedra, etc.) son complejas, compuestas de una serie de cualidades o ideas
simples. Tomemos el ejemplo de una rosa. Qu es lo que percibimos? Percibimos un cierto color, un volumen, una figura, un
tamao, un olor agradable, en una palabra, un conjunto de sensaciones simples. Qu es, entonces, la rosa, aparte de estas cualidades
sensibles? Hemos de confesar que no sabemos qu es la rosa, aunque suponemos que por debajo de estas cualidades hay algo
misterioso que les sirve de soporte. La sustancia, el soporte de las cualidades es, segn Locke, incognoscible, es en expresin
suya- un no se qu (as, Locke despoja a la sustancia de la dimensin ontolgica autntica- que tena desde Aristteles, y que
mantuvieron la escolstica y Toms de Aquino). La mentira es un modo (complejo), que incluye la idea de sonidos articulados,
relacin de esos sonidos con las ideas de los que son signos, unir esos signos de forma diferente de aquello a lo que se refieren las
ideas que estn en la mente de quien habla, etc. Por ltimo, la palabra marido es el signo de una relacin, ya que no puede atribuir
esa palabra a un hombre sin pensar, al menos implcitamente, en una segunda persona.
55
El empirismo de Locke limita la posibilidad de conocer, especialmente en lo que se refiere a los grandes temas de la metafsica
(Sustancia, Dios, Mundo, etc.). Con l empezar esta desconfianza en la facultad cognoscitiva, que culminar en el escepticismo de
Hume y obligar a Kant a plantear de un modo central el problema de la validez y posibilidad del conocimiento racional.
50
A Descartes se le plante el problema de la existencia de la realidad precisamente

porque parti de que nuestro conocimiento es conocimiento de ideas. Como es lgico,
tambin a Locke se le plante este problema por la misma razn.
Locke nunca dud de que existiera una realidad distinta de nuestras ideas. Su misma
nocin de idea como representacin o imagen de la realidad implica que existe una
realidad de la cual la idea es representacin o imagen. Al tratar de la existencia de la
realidad, Locke distingue siguiendo a Descartes- tres grandes mbitos o zonas: el yo,
Dios y los cuerpos. De la existencia del yo tenemos certeza intuitiva (sigue a
Descartes); de la existencia de Dios tenemos certeza demostrativa (Dios es la causa
ltima de nuestra existencia); de la existencia de los cuerpos tenemos certeza sensitiva
(los cuerpos son la causa de nuestras sensaciones). Represe en que tanto la existencia
de Dios como la existencia del mundo exterior, de los cuerpos, son afirmadas en virtud
de un razonamiento causal: Dios es causa ltima de nuestra existencia, los cuerpos son
causa de nuestras sensaciones.
Antes de pasar a Hume (sobre el que me detendr brevemente, ya que todo el tema
restante desarrollar generosamente su posicin filosfica), debemos referirnos
brevemente a una figura de transicin que influye decisivamente en el autor del Tratado
sobre la naturaleza humana. Nos referimos al obispo anglicano irlands Georges
Berkeley.
Locke haba distinguido entre las cualidades primarias y las secundarias, y concluy
que las primarias, contrastadas por varios sentidos, son reales (tiene existencia
independientemente del sujeto), al paso que las secundarias, privativas de cada uno, son
meramente subjetivas. El color, el sonido, el olor, no existen fuera de m, son reacciones
de mi espritu. Berkeley acepta esta ltima afirmacin, pero no ve ninguna razn para
atribuir realidad exterior a las cualidades primarias. Nuestro espritu trata slo con ideas
(sensaciones y sus compuestos); nosotros suponemos que ese mundo ideal, mental, es
representacin de otro mundo que es exterior a nosotros mismos. Pero ese mundo
objetivo no lo ha visto nadie, porque nadie ha salido jams de su propia mente. Por
qu afirmar lo que nunca se ha visto ni, por principio es posible ver? Puedo suponer
dice Berkeley- ese mundo exterior a mi mente como se me antoje, porque nunca
traspasar yo -ni nadie- los lmites del propio conocimiento para comprobarlo. La
consecuencia es, para Berkeley, el idealismo absoluto, que consiste en negar la
existencia de una realidad exterior a la mente o, como dice l, en que el ser de las cosas
consiste en ser percibidas (esse est percipi). Las cosas existen en tanto que son
percibidas por m; cuando dejo de percibirlas, dejan ellas de existir, porque su ser no era
otro que mi percepcin de ellas56.
La filosofa propuesta por Hume es la de Berkeley, slo que eliminando de esta las
nociones acerca de los sujetos y, por lo mismo, las sustancias espirituales y toda
autntica potencia que pueda ejercer influencia causal. El sistema de Hume es una
56
Este idealismo berkeleyano es el que se conoce en filosofa con el nombre de idealismo psicolgico. Como los empiristas parten
del anlisis del espritu individual, concreto, la consecuencia de Berkeley es que el ser de las cosas es creacin de su propio espritu
individual sujeto/sustancia o fuerza subjetiva libre-, que slo l existe, y lo dems slo existe en cuanto percibido por su espritu.
Aunque despus tenga que recurrir a Dios, espritu ms poderoso que el nuestro, para explicar cmo es posible que una idea, cosa
inerte, se imponga con una fuerza gigantesca a un espritu en la impresin. Ms adelante veremos otra clase de idealismo, el
idealismo lgico, que supondr a la realidad creacin del espritu, pero del espritu humano o razn en general, de la que participan
todos los hombres.
51

doctrina en la que todas las cosas se reducen a ideas de modo radicalmente
fenomenista57, por tanto, el yo no tiene realidad sustancial, no es ms que producto de la
imaginacin.
2) Hume: teora del conocimiento.
Podramos comenzar la teora de lo que es conocer para Hume (1711-1776) por la
distincin que establece entre dos tipos de percepciones (las segundas proceden de las
primeras), y no hablar de ideas nicamente:
-
Impresiones58 (conocimiento por medio de los sentidos): son las sensaciones en

vivo (dolor sentido cuando se nos quema un dedo), pasiones (hay odio contra
Juan) y emociones (sentir tristeza); sean fuertes, dolorosas o placenteras nos
ofrecen una serie de datos inmediatos tan cohesionados unos con otros que, por
ms que quiz lo deseemos, no conseguimos quitar ni poner ninguno. Si nuestra
impresin actual es visual, por ejemplo, lo que sentimos es un campo de colores
y formas que se nos impone absolutamente, tanto si nos gusta como si lo
detestamos; no somos libres para modificarlo en nada.
Ideas
(representaciones, imgenes o copias de las impresiones en el
pensamiento): son las huellas mentales que deja una impresin, literalmente, representacin, recuerdo de impresin. He aqu una caracterstica notabilsima del
entendimiento humano: cuando sentimos impresionalmente, siempre quedamos
como marcados por lo que sentimos. Si estamos mirando un cuadro y cerramos
los ojos, podemos seguir vindolo, pero ya no en impresin, sino en idea. La
idea es el eco que deja en el entendimiento la impresin. La idea es como la
impresin, pero menos fuerte y viva, y sobre todo, muestra respecto de su
modelo una diferencia que a la larga es capital para entender toda la naturaleza
humana: las partes de lo que sentimos en idea no estn, ni mucho menos, tan
cohesionadas entre ellas como las partes de lo que sentimos en impresin. Muy
al contrario, cuando una impresin pasa a idea, pierde en este trnsito partes y
quiz se le adhieren otras nuevas.
Adems de la distincin entre impresiones e ideas (distincin relativa a los

elementos del conocimiento), Hume introduce una importante distincin relativa a los
modos o tipos de conocimiento, segn cules sean lo objetos del conocimiento. De
acuerdo con esta distincin, nuestro conocimiento es de dos tipos: conocimiento de
relaciones existentes entre las ideas y conocimiento factual, de hechos.
Tomemos la siguiente proposicin: el todo es mayor que sus partes. Este
conocimiento nada tiene que ver con los hechos, con lo que pase o suceda en el mundo,
es independiente de que haya todos y haya partes; los haya o no, sean cuales sean los
hechos, esta proposicin es verdadera. Este conocimiento no se refiere, pues, a hechos,
sino que se refiere a la relacin existente entre las ideas de todo y de parte. Aun cuando
estas ideas (como todas) procedan, en ltimo trmino, de la experiencia, la relacin
entre las mismas es, en cuanto tal, independiente de los hechos. A este tipo de
conocimiento pertenecen la lgica y las matemticas que llegan a verdades necesarias.
57
Fenomenismo significa defender que las ideas son las cosas mismas.
Las impresiones pueden ser de dos clases: de sensacin y de reflexin. La primera clase surge ordinariamente en el alma a partir
de causas desconocidas. La segunda se deriva en gran medida de nuestras ideas.
58
52
Aparte de las relaciones entre ideas, nuestro conocimiento puede referirse a hechos:
el conocimiento que tengo de que ahora estoy escribiendo, de que hace un rato
escuchaba msica, de que dentro de unos instantes hervir el agua que he colocado
sobre el fuego, es un conocimiento factual, de hechos. El conocimiento de hechos no
puede tener, en ltimo trmino, otra justificacin que la experiencia, las impresiones;
stas no pueden pasar de ser verdades contingentes.
Por ltimo, referirnos a las leyes de asociacin de ideas. Hume se haba propuesto
algo as como las leyes de la gravitacin de las ideas en la naturaleza humana, en
paralelo con las leyes descubiertas por Newton, que describe las relaciones de
gravitacin de todos los cuerpos en el universo. Las leyes que Hume busca son aquellas
por las que las ideas se unen espontneamente unas con otras. Hume propone que
ciertas leyes de asociacin son las responsables, en cualquier hombre, en cualquier
momento de su vida, de los variados modos en los que trabaja la imaginacin
componiendo, recomponiendo y destrozando ideas.
Tambin es verdad que podemos actuar con libertad en el terreno de la imaginacin,
pero siempre sobre la base de las regularidades asociativas. Pues bien, las ideas se
asocian por s solas entre ellas en virtud de su semejanza, su contigidad en el tiempo y
en el espacio y como causas y efectos. Lo que esto quiere decir es, por ejemplo, que una
idea tiende naturalmente a asociarse con otra que se le parezca. Si olemos de pronto una
magdalena mojada en t, sin que queramos, evocaremos un desayuno de hace muchos
aos, en otro lugar, en el que los bollos y el t eran muy semejantes. Si se nos muestra
una fotografa de una plaza de alguna ciudad bien conocida (pasamos al segundo rasgo
de las ideas por el que se asocian), es muy natural que nos acordemos del rincn
espacio- que no se ve, desde el que el fotgrafo dispar. Si estamos recordando un
suceso, quiz, aunque no nos interese mayormente, pasamos a pensar sin apenas darnos
cuenta en otro que le sigui o lo precedi -en el tiempo-. Finalmente, es muy frecuente
que asociemos ideas como causas y efectos: si se levanta una humareda negra en el
paisaje urbano, pensaremos inmediatamente en un incendio. Desde luego, cuanto ms
habitual sea una asociacin de dos ideas, tanto ms fcil ser efectuar esa asociacin de
ideas; llegaremos seguramente a creer que lo que est habitualmente unido es que est
necesariamente unido. Pero justamente contra esto tenemos que precavernos
cuidadosamente.
3) Crtica de la idea de sustancia y de la causalidad.
Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e ideas, Hume estaba
sentando las bases del empirismo ms radical. Las consecuencias que de este
planteamiento se derivarn son ms radicales an que las de Berkeley y mucho ms
radicales que las de Locke. Con este planteamiento, en efecto, se introduce un criterio
tajante para decidir acerca de la verdad de nuestras ideas. Queremos saber si una
idea cualquiera es verdadera? Muy sencillo: comprobemos si tal idea procede de alguna
impresin. Si podemos sealar la impresin correspondiente, estaremos ante una idea
verdadera; en caso contrario, estaremos ante una ficcin. El lmite de nuestros
conocimientos es, pues, la impresin. Desde esta perspectiva, se enmarca
adecuadamente su crtica a las ideas de sustancia y de causalidad.
53

Berkeley haba hecho una crtica general del concepto de sustancia, pero
restringindola a la sustancia material y corprea. Las cosas tienen un ser que se agota
en ser percibido; pero queda firme la realidad espiritual del yo que percibe. Hume hace
una nueva crtica de la idea de sustancia. Segn esta, la percepcin y la reflexin nos
dan una serie de elementos que atribuimos a la sustancia como soporte de ellos; pero no
encontramos por ninguna parte la impresin de sustancia. Yo encuentro las impresiones
de color, dureza, sabor, olor, extensin, figura redonda, suavidad, y lo refiero todo a un
algo desconocido que llamo manzana, una sustancia. Las impresiones sensibles tienen
ms viveza que las imaginadas, y esto nos produce la creencia (belief) en la realidad de
lo representado. Explica Hume, pues, la nocin de sustancia como resultado de un
proceso asociativo.
Pero hay ms. Hume no limita su crtica a las sustancias materiales, sino al propio
yo. El yo es tambin un haz o coleccin de percepciones o contenidos de conciencia que
se suceden continuamente. El yo, por tanto, no tiene realidad sustancial; es un resultado
de la imaginacin.
Junto a la crtica al concepto de sustancia, Hume realiza la del concepto de causa.
El principio de causalidad se resume en la siguiente afirmacin: todo hecho tiene por
causa otro u otros hechos y por efecto otro u otros hechos. Este principio
fundamental es vlido tanto para las CC. Empricas (cualquier ley de la naturaleza es
una especificacin de este principio, por ejemplo la ley de la gravedad) como para cada
instante de nuestra vida (por ejemplo, si comemos pan creemos que tendr un efecto
no romper un diente-, si estamos sentados en una silla tranquilamente es porque
creemos que el suelo produce un efecto soportndonos). Pues bien, Hume, uno de los
empiristas ms radicales, hace girar el ncleo de su pensamiento filosfico en torno a
este problema del principio de causalidad. Afirma que dicho principio es irracional
fundamentalmente por dos motivos: en primer lugar, la idea de causa carece de
impresin (visual) correspondiente, es decir, no vemos la transmisin del poder de
movimiento (el ejemplo del juego de billar donde slo se ven dos bolas moverse
despus del contacto pero no la causa del movimiento); en segundo lugar, que la idea de
causa reposa en el hbito que adquirimos por nuestras experiencias vitales (por ejemplo,
sabemos que el fuego causa dolor quema- porque nos hemos quemado alguna vez). Es
muy poco riguroso que un principio tan importante para la ciencia proceda de la
conveniencia para la supervivencia humana.
En sntesis, si, como deca Locke, no debe admitirse ms que la experiencia
sensible, hay que convenir en que nadie vio nunca lo que llamamos sustancia, ni lo que
conocemos por causalidad, ni tuvo de ello ninguna clase de percepcin sensible. Esta
mesa que tengo ante m me es conocida por una impresin visual de color gris, por otra
tctil de suavidad, por otra olfativa de madera fresca, etc. Yo no conozco ms que esto,
pero supongo que todo ello son accidentes de un sujeto comn (o sustancia) que es
esta mesa, un algo (un no s qu) que supongo idntico y permanente aunque el color
vare si se la pinta, aunque su tacto se altere, aunque desaparezca aquel olor. Pero yo no
he visto nunca esa sustancia mesa, ni puedo verla, porque mis sentidos no me informan
ms que de esas cualidades sensibles. Por qu entonces admitir como real lo que no he
visto? Otro tanto sucede con la causalidad. Yo siento, por ejemplo, que hace calor. Y
observo, una y otra vez, que un objeto metlico (un carril del tren, por ejemplo) se dilata
cuando esto sucede. Y digo que el calor es causa de esta dilatacin, o que esa
dilatacin es efecto del calor. Pero la causalidad misma no la he visto, ni la ha visto
54

nadie. Si quiero ser exacto en mi testimonio, podr decir solamente que a un aumento de
temperatura ha seguido una dilatacin en ese cuerpo, pero no me ser lcito interponer
ese nexo de causalidad del que nada s por experiencia. Para qu darle entonces carta
de realidad? Ni la idea de sustancia ni la de causalidad tienen un fundamento real,
segn Hume.
4) Costumbre y creencia.
Hemos observado a menudo el fuego y hemos observado que a continuacin
aumentaba la temperatura de los objetos situados junto a l, pero nunca hemos
observado que entre ambos hechos exista una conexin necesaria. Lo nico que hemos
observado, lo nico observable es que entre ambos hechos se ha dado una sucesin
constante en el pasado, que siempre (hasta el momento presente) sucedi lo segundo
tras lo primero. Que adems de esta sucesin constante exista una conexin necesaria
entre ambos hechos es una suposicin incomprobable. Y como nuestro conocimiento
acerca de los hechos futuros solamente tendra justificacin si entre lo que llamamos
causa y lo que llamamos efecto existe una conexin necesaria, resulta que propiamente
hablando no sabemos que el agua vaya a calentarse, simplemente creemos que el agua
se calentar.
Que nuestro pretendido conocimiento de los hechos futuros por inferencia causal no
sea en rigor conocimiento, sino suposicin y creencia (creemos que el agua se
calentar), no significa que no estemos absolutamente ciertos acerca de los mismos:
todos tenemos certeza absoluta de que el agua de nuestro ejemplo se va a calentar. Esta
certeza proviene, segn Hume, del hbito, de la costumbre de haber observado en el
pasado que siempre que sucedi lo primero, sucedi tambin lo segundo.
Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se apoya, pues, en un
conocimiento de stos, sino en una creencia. En la prctica, piensa Hume, esto no es
realmente grave, ya que tal creencia y certeza nos bastan y sobran para vivir. Pero
hasta dnde es posible extender esta certeza y esta creencia basadas en la inferencia
causal?
El mecanismo psicolgico a que nos hemos referido (el hbito, la costumbre) es la
clave que nos permite responder a esta pregunta. La inferencia causal solamente es
aceptable entre impresiones: de la impresin actual de fuego podemos inferir la
inminencia de una impresin de calor, porque fuego y calor se nos han dado unidos
repetidamente en la experiencia. Podemos pasar de una impresin a otra, pero no de una
impresin a algo de lo cual nunca ha habido impresin, experiencia (como por ejemplo,
la realidad exterior o la existencia de Dios).
Con palabras sacadas del Compendio del tratado de la naturaleza humana:
() Ninguna cuestin de hecho puede ser probada sino por su causa o por su efecto. Slo por su experiencia
conocemos que una cosa es la causa de otra. No podemos dar ninguna razn para extender al futuro nuestra
experiencia del pasado; pero estamos enteramente determinados por la costumbre cuando concebimos que un efecto
se sigue de ella tal como lo concebimos. Esta creencia no agrega ninguna idea y constituye una diferencia por el
sentimiento o feeling. Por consiguiente, en todas las cuestiones de hecho, la creencia nace solamente de la costumbre
y es una idea concebida de una manera particular.
55

5) La moral.
Tanto Locke como Hume fueron pensadores profundamente imbuidos del espritu y
de los intereses de la Ilustracin. Ello quiere decir, entre otras cosas, que sus
preocupaciones intelectuales no se limitaron a la teora del conocimiento. Ambos se
ocuparon, por ejemplo, de temas como la religin, la poltica y la moral.
Hume no pretende en absoluto, paradjicamente, que la vida deba regirse por la
mera razn. De hecho, nadie ms, quiz, ha presentado tan elocuentemente argumentos
en contra de que tal cosa sea ni siquiera posible.
En general, podemos decir que un cdigo moral es un conjunto de juicios a travs
de los cuales se expresa la aprobacin o reprobacin de ciertas conductas y actitudes:
as, aprobamos la generosidad y la benevolencia, reprobamos el crimen y la opresin.
La mayora de los filsofos que se han ocupado de la moral, se han preguntado por el
origen y fundamento de estos juicios morales: en qu se funda nuestra aprobacin de
la benevolencia, por ejemplo, y nuestra reprobacin o rechazo del crimen y la opresin?
Una contestacin, extendida desde los griegos, a esta pregunta es que la distincin
entre lo bueno y lo malo moralmente, entre las conductas viciosas y virtuosas, es una
distincin basada en el entendimiento, en la razn, en el conocimiento intelectual: la
razn puede conocer el orden natural y objetivo, a partir de este conocimiento, puede
determinar qu conductas y actitudes son acordes con el mismo; el conocimiento de la
concordancia o discordancia de la conducta humana con el orden natural es, pues, el
fundamento de nuestros juicios morales (recurdese la filosofa clsica griega).
Hume considera que la razn, el conocimiento intelectual, no es ni puede ser el
fundamento de nuestros juicios morales. Su principal argumento al respecto puede ser
expuesto del siguiente modo: la razn, el conocimiento intelectual, no puede
determinar nuestro comportamiento ni tampoco puede impedirlo; ahora bien, los
juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento; luego, los juicios
morales no provienen de la razn. Como hemos dicho ya, a lo largo del tema, el
conocimiento es o bien de relaciones entre ideas o bien de hechos. El conocimiento de
las relaciones entre ideas, las matemticas, por ejemplo, es til para la vida, pero por s
mismo no impulsa a la accin: las matemticas se aplican a las tcnicas cuando se
persigue un fin u objetivo que no procede de las matemticas mismas; en cuanto al
conocimiento fctico, se limita a mostrarnos hechos y los hechos no son juicios
morales:
Toma una accin cualquiera considerada como viciosa, una asesinato voluntario,
por ejemplo. Examnalo desde todos los puntos de vista y mira a ver si puedes encontrar
un hecho, una existencia real59 que corresponda a lo que denominas vicio. En cualquier
modo que lo tomes encontrars solamente ciertas pasiones, motivos, voliciones, etc. No
hay ningn hecho ms en este caso. Mientras dirijas tu atencin al objeto, el vicio no
aparecer por ninguna parte. No lo encontrars nunca hasta que dirijas tu reflexin hacia
tu propio corazn y encuentres un sentimiento de reprobacin, que brota en ti mismo,
respecto de tal accin. He aqu un hecho, pero un hecho que es objeto del sentimiento,
no de la razn. Est en ti mismo, no en el objeto.
59
No olvides que las cuestiones de hecho se caracterizan por su neutralidad moral.
56

Esto quiere decir que el fundamento de los juicios morales no se halla en la razn
(ni en el conocimiento de las relaciones entre ideas ni en el conocimiento de los hechos)
sino que se halla en el sentimiento. Si la razn es incapaz de determinar la conducta, los
sentimientos son las fuerzas que realmente nos determinan a obrar. El sentimiento
moral, por su parte, es un sentimiento de aprobacin o reprobacin que experimentamos
respecto de ciertas acciones y maneras de ser de los seres humanos. Es natural y
desinteresado.
Al proponer esta teora acerca del fundamento de los juicios morales, Hume recoge
una corriente de pensamiento desarrollada en la primera mitad del siglo XVIII en
Inglaterra por filsofos moralistas como Shaftesbury (1671-1713) y Hutcheson (16941746), corriente que ha encontrado en nuestros das su continuacin en la doctrina del
emotivismo moral.
57
e) La Ilustracin. El idealismo trascendental: Kant.
Dorma y soaba que la vida era bella; despert y advert que la vida era deber
La felicidad no es un ideal de la razn, sino de la imaginacin
No se puede aprender filosofa, tan slo se puede aprender a filosofar
1) La Ilustracin: caractersticas generales y consecuencias.
El siglo ilustrado fue llamado por DAlembert el Siglo de las Luces o el Siglo
de la filosofa60. Sin embargo, estas primeras acepciones no tienen que hacer pensar en
una poca sin una variedad de perspectivas tal, que excuse distinciones y permita
presentar una visin monoltica.
Puede considerarse que la Ilustracin inglesa fue el origen del movimiento
ilustrado, ya que a partir de la Revolucin de 1688 (triunfo del parlamentarismo) se crea
un ambiente de tolerancia religiosa y de libertad que los ilustrados franceses
considerarn modelo a imitar. El avance de las ciencias logrado con Newton y la
divisin de poderes en el terreno de la poltica sern las grandes aportaciones al
movimiento ilustrado.
Lugar aparte ocupa la Ilustracin en Francia, caracterizada por el proyecto de La
Enciclopedia, y por figuras como Montesquieu, Voltaire, DAlembert y Rousseau. En
Francia la Ilustracin tiene un antecedente en la llamada Disputa de los antiguos y
modernos, que gira en torno a si los conocimientos han experimentado un avance real
o, por el contrario, se est en un momento de degeneracin.
La Ilustracin alemana tiene lugar con un cierto retraso con respecto a la francesa.
Ser un movimiento impulsado por Federico II que, en el proceso de modernizacin de
Prusia, pretende introducir en la legislacin las ideas de los ilustrados y reformar la
enseanza. En Alemania destacan personalidades como las de Wolff (continuador de la
60
En otros pases, el nombre asignado parece remitir a una significacin idntica: Ilustracin, Illuminisme, Aufklrung,
Enlightement.
58

filosofa leibniciana e influencia kantiana), Winckelmann (descubridor del mundo
antiguo), Lessing (poderoso influjo en la literatura alemana) y Herder (con su
aportacin a la filosofa de la historia).
En Espaa, la Ilustracin se configura como un autntico despertar crtico donde
destacan los nombres de Feijoo y Jovellanos.
En Italia destaca, sobre otras figuras, la de Vico que influir poderosamente en el
pensamiento historicista.
Este es un breve panorama con los nombres ms representativos - y los pases de
procedencia- que han hecho posible eso que se ha llamado Ilustracin. Pero, en qu
consisti este movimiento? Cules son las caractersticas generales y las
consecuencias que acarre su vigoroso espritu?
El espritu del racionalismo y, en general, de la nueva filosofa se mantiene durante
los siglos XVI y XVII confinado en medios filosficos y universitarios muy reducidos.
La sociedad en general y el rgimen poltico de los pueblos se conservan durante estos
siglos muy semejantes a lo que haban sido durante la Edad Media. El espritu religioso
continuaba vivo en todas las clases de la sociedad, pues, aunque el protestantismo haba
escindido a los cristianos y las guerras de religin asolaban a Europa, una autntica
religiosidad dominaba incluso entre los mismos protestantes, que no podan prever,
naturalmente, las consecuencias de la hereja. La sociedad estamentaria y la monarqua
por derecho divino se mantenan en todas partes.
Durante el siglo XVIII el espritu de secularizacin61, de suficiencia racional y de
escepticismo invadi la sociedad, no en sus clases medias y populares, que fueron las
ms adictas a la fe y al antiguo rgimen62, sino en los medios aristocrticos y cultos.
Los ideales del racionalismo y el espritu de emancipacin penetran en los salones
de la alta sociedad, sobre todo en la corte esplendorosa de Luis XV, y se forma en ellos,
en torno a damas ilustres o magnates cultos, un ambiente filosfico cuya principal
manifestacin era la crtica demoledora de los principios y supuestos tericos en que la
sociedad y la monarqua se apoyaban todava. De este ambiente frecuentado por la
aristocracia, los hombres de letras, la magistratura, la burguesa rica y cierto nmero de
abates ilustrados, brot un movimiento que se conoce en la historia con el nombre de
Iluminismo o Ilustracin. En el orden intelectual este movimiento es esencialmente
superficial y, como todo el siglo llamado de las luces, no tiene verdadera importancia
filosfica, pero s la tiene histrica y polticamente, supuesto que se trata de la irrupcin
en la sociedad de las ideas y anhelos del racionalismo, y ello arrastrar tras de s grandes
consecuencias.
El nombre de Iluminismo procede del ideal implcito en este movimiento de
iluminar todos los sectores de la realidad para hacer que el hombre se gue slo de su
razn, y promover as el progreso. Segn la concepcin implcita en la Ilustracin, el
hombre ha vivido hasta aqu prisionero de creencias irracionales y de saberes oscuros y
supersticiosos, basado en la autoridad y en la costumbre; pero ha llegado la poca en
61
Abandono de ciertos comportamientos y valores religiosos tradicionales.

Los revolucionarios franceses del siglo XVIII tenan conciencia clara de que estaban construyendo un nuevo orden poltico, social
y econmico. Para marcar bien el cambio, llamaron Antiguo Rgimen al conjunto de instituciones y modos de organizar el gobierno
y la sociedad anteriores a la Revolucin de 1789.
62
59

que la razn se ha hecho cargo de su papel de directora de los destinos de la humanidad.
Ella arrinconar a los antiguos dolos de la ignorancia e iluminar la realidad toda, hasta
que sta aparezca al hombre sin misterio ni irracionalidad: clara y evidente como un
teorema matemtico.
A esta obra de iluminacin racional va dedicada la gran obra constructiva a que se
aplicaron los hombres de la Ilustracin: La Enciclopedia o diccionario razonado de las
ciencias, las artes y los oficios. En ella colaboraron las primeras estrellas de aquel
firmamento de las luces: Dionisio Diderot, Juan DAlembert e, incluso, Voltaire y
Rousseau. La que fue famosa Enciclopedia es hoy, como tal, una obra arcaica y
superada que nadie consulta; pero, a ms de constituir el exponente de aquel
movimiento, tuvo la importancia simblica de ser el primer libro de lo que se ha
llamado espritu cientificista63, hijo del racionalismo. Segn ese modo de pensar
cientificista, lo que llamamos conocimiento religioso y filosofa metafsica no son ms
que explicaciones imaginarias que el hombre forja sobre aquellos sectores de la realidad
adonde an no ha llegado el conocimiento cientfico, puramente racional, sectores que
el progreso de la ciencia va reduciendo paulatinamente y que acabar por anular,
haciendo ver la esterilidad y falsedad de tales pseudociencias64.
Sin embargo, en el seno de la Ilustracin surgi una voz que, si participante del
espritu general del movimiento, era disidente respecto a su filosofa de la historia y, por
ende, respecto a la actitud personal que ante ella debe adoptar al hombre: sta fue la voz
de Juan Jacobo Rousseau (1712-1778). La academia de Dijn propuso en 1749, para un
certamen de trabajos, esta cuestin: Ha contribuido el progreso en las ciencias y las
artes (esto es, la civilizacin) al mejoramiento moral del hombre? A esta pregunta
todos los enciclopedistas e ilustrados hubieran contestado de modo afirmativo: la
civilizacin libera al hombre de las nieblas de la ignorancia y del mito y lo acerca al
ideal de la omnisciencia. Pero Rousseau sorprendi a sus contemporneos
respondiendo negativamente. El hombre, segn l, nace bueno, y es la sociedad la
sociedad existente, basada en creencias tradiciones irracionales- la que lo hace malo,
desconfiado, simulador, injusto. Para Rousseau el advenimiento de la era racional de la
humanidad no se realizar por sus pasos contados, en un lento pero necesario abandono
de los dolos (o viejas creencias), porque la irracionalidad (con sus productos culturales
y sociales) no es meramente un estado previo que se transformar en ilustracin, sino
que es la causa del mal, del nico mal posible, origen de la perversin del hombre, que
es naturalmente bueno. Las instituciones, las leyes, la sociedad toda nacida a la sombra
de los dolos no slo malea al hombre, sino que perpeta el mal con un ambiente
definitivamente viciado. Es preciso, en consecuencia, destruir esa sociedad para, sobre
ella, edificar la nueva sociedad racional, en la que el hombre, libre de esas influencias
nocivas y sometido slo a un poder mnimo, recupere el mximo posible de libertad y,
con ella, de su espontnea inocencia. Entonces surge en el seno de aquel ambiente el
espritu revolucionario, por oposicin y en contraste con el plcido espritu
enciclopedista, que simplemente esperaba la revolucin.
La consecuencia de todo este largo movimiento de secularizacin y racionalismo,
espoleado al fin por esta ideologa revolucionaria, fue el hecho histrico que se conoce
con el nombre de Revolucin Francesa. En un principio, la Revolucin francesa fue
63
Tendencia a dar un valor excesivo al conocimiento cientfico, llegando a considerarlo el nico conocimiento vlido y cierto.
Un filsofo posterior Augusto Comte (1798-1857)-, que supo captar muy bien la concepcin implcita en la Ilustracin y en el
cientificismo, supuso que la humanidad atraviesa en su evolucin por tres estadios sucesivos: el estadio religioso, el metafsico y el
cientfico o positivo. De aqu el nombre de positivismo que dio a su sistema.
64
60

slo un motn popular contra un estado de abandono y mal gobierno circunstanciales;
pero como el ambiente estaba intelectualmente minado en aquellas clases superiores en
que deba apoyarse la monarqua, termin en alzamiento contra la propia monarqua y
cuanto representaba del antiguo rgimen. Cuando en 1793 rod la cabeza de Luis XVI
segada por la guillotina, caa un rgimen poltico que hunda sus races y su prestigio en
los ms remotos tiempos de la Edad Media, y comenzaba para los pueblos el rgimen de
suelo revolucionario. Esta revolucin parisina, en la que el pueblo amotinado ador en
la catedral a la diosa Razn, habra de representar en la Historia y en la vida de los
hombres una mudanza slo comparable con la que represent la entrada de los brbaros
en Roma, es decir, la cada del mundo antiguo.
El nuevo sistema poltico derivado de la Revolucin francesa, que se extender
rpidamente a todos los pases, tras sus diversos perodos revolucionarios, recoger el
conjunto de las ideas que hemos perseguido desde los albores del racionalismo, a travs
principalmente de Locke y de Rousseau, y que ser conocido por los nombre de liberal
y democrtico. Este rgimen poltico supondr, ante todo, una negativa rotunda a las
instituciones polticas y sociales que la vida de los pueblos haba formado en una
evolucin de siglos (gremios, clases, municipios autnomos, etc.) y ello por tres
razones: En primer lugar, de acuerdo con Rousseau, porque estas instituciones,
encuadrando al hombre y quitndole libertad lo malean. En segundo, de acuerdo con
Locke, porque se basan en principios (religiosos y morales) que pertenecen a la
interioridad y al artificio de cada mente, y no pueden imponerse socialmente. En
tercero, de acuerdo con el espritu general del racionalismo, porque no son racionales.
Destruidas las instituciones histricas intermedias entre el poder del Estado y los
individuos, quedarn slo el individuo y el Estado, el cual habr de tener una funcin
meramente negativa y jurdica: la salvaguardia de las libertades individuales y la
coordinacin de derechos. Ello responde tambin a la concepcin roussoniana que ve al
hombre, naturalmente inocente, y a su obrar tanto mejores cuanto ms cerca estn de
una espontaneidad sin influencias. En cuanto al poder de este Estado-gendarme, concibe
su origen como no procedente ni de Dios ni de una legalidad superior al hombre sino de
un pacto entre los individuos, de la voluntad de estos, en definitiva. Por fin, el sistema
de instituciones polticas y de rganos jurdicos del Estado deber establecerse en una
Constitucin poltica trazada exclusivamente a la luz de la razn. Ello representar,
para cada pas, el abandono de los viejos dolos y de las instituciones irracionales, a la
vez que su entrada por la senda del progreso, en el reino de la razn. Esta visin de la
vida humana colectiva organizada totalmente por la razn responde, naturalmente, a la
concepcin filosfica del racionalismo.
Si tuviramos que sintetizar en pocos rasgos la cultura europea del siglo XVIII
diramos lo siguiente:
-
Predominio absoluto y confianza ciega en la diosa Razn sobre otras fuentes de

conocimiento -autoridad de la tradicin, revelacin religiosa, etc.-, lo que trajo
consigo la independencia frente a la cultura eclesistica y teolgica tanto a nivel
poltico como educativo.
La ordenacin del mundo y de la vida social segn el criterio estrictamente

racional era la nica garanta de progreso cultural y as de felicidad terrenal para
los hombres. Siendo la naturaleza buena y sabia, se trataba de arrancarle sus
61

secretos con el arma de la razn. Con este objetivo, adquirieron especial
estimacin las ciencias experimentales, nicas consideradas ciencias tiles, y
la tcnica.
-
El espritu crtico se convirti en el nervio del siglo. La crtica lleg a todos

los campos y, entre ellos, al religioso. Como consecuencia de esta actitud se
produjeron dos reacciones: o la negacin de la idea de Dios (atesmo) o la
reduccin de su papel a la de ser un principio abstracto ordenador y mantenedor
del universo que haca innecesarias las religiones histricas (desmo). Como
alternativa a este alejamiento de las creencias y principios religiosos se defendi
una moral natural y una forma de vida libre de prejuicios. Se difundi el mito
del buen salvaje el hombre que, con slo los medios de su razn, llega a
dominar la naturaleza y a alcanzar el bienestar- que la literatura se encarg de
desarrollar abundantemente (Robinson Crusoe, Viajes de Gulliver).
En conclusin, ningn lema parece, por tanto, ms certero que el adoptado por Kant
en su ensayo Qu es la Ilustracin? Sapere aude! Atrvete a saber! La Ilustracin se
presenta como la historia de ese atrevimiento. Hay que atreverse a saber para hacerse
responsable de la propia vida y obrar en consecuencia.
O aquella frase de Pope: El estudio propio de la humanidad es el hombre. El
hombre, eje y matriz de la naturaleza, Dios y la sociedad, es el punto vivo de unin en
torno al cual se articulan todos los esfuerzos del siglo XVIII. Y ser el mismo Alexander
Pope65 quien ensalce la figura de aquel con el que se abre esplndidamente la
Ilustracin, al enlazar armnicamente la Naturaleza y la divinidad. El epitafio que orna
la tumba de ese hombre nos servir de ilustracin:
Envueltos estaban en tinieblas la
Naturaleza y sus leyes.
Y dijo Dios: Que sea Newton!
Y todo fue luz.
2) La crtica de la razn pura. La concepcin kantiana del conocimiento.

Esquema introductorio a la exposicin de Kant (1724-1804).
65
Poeta notable ingls.
62

El uso terico de la razn se analiza en el libro titulado Crtica de la razn pura.
Podramos afirmar que el estado de la cuestin en el mbito intelectual (filosfico y
cientfico) en tiempos de Kant se podra reducir a una triple constatacin: Constatacin
de que la historia de la metafsica es fallida, porque ni reina el acuerdo entre los
filsofos ni ha sido un saber que vaya en progresivo avance, teniendo cada filsofo que
iniciar desde cero sus investigaciones metafsicas; constatacin de que la historia de la
ciencia ha elegido el camino acertado para sus investigaciones porque (contrariamente
a la filosofa) existe acuerdo entre los cientficos en cuanto a las verdades
fundamentales y cada vez se asiste a nuevos descubrimientos o avances; por ltimo, la
constatacin de que el espritu humano posee una tendencia natural a resolver los
problemas metafsicos. El propsito kantiano ser, por tanto, la preparacin a la
realizacin de una metafsica (Yo, Dios) como ciencia, es decir, de inspiracin
cientfica.
Cules han sido las sendas por las que ha deambulado fallidamente el saber
filosfico?
Kant propuso para su nueva filosofa el nombre de idealismo trascendental o
filosofa crtica tambin se suele decir criticismo-. Hay que diferenciar, a efectos de
clasificar todas las posiciones posibles en filosofa, el dogmatismo, el escepticismo y la
crtica. Ya sabemos quin es el escptico: el que considera imposible el conocimiento y,
por tanto, busca siempre argumentos con los que pueda rechazar cualquier tesis que otro
propugne. El dogmtico (o realista) es descrito por Kant de una forma bastante nueva,
aunque no deje de ser tambin tradicional en parte: se trata del filsofo que considera
posible el conocimiento de las cosas tal como son en s mismas, o sea, dando por
entendido que cuando los hombres creemos conocer, es que conocemos; y cuando
conocemos, es que nos enteramos de cmo son las cosas en s mismas. Lo normal es
que, adems, el dogmtico se arriesgue a ofrecer alguna verdad cierta sobre las cosas66.
El filsofo crtico es, en cambio, aquel que empieza por dudar de la capacidad del
entendimiento humano para acceder verdaderamente a la realidad misma. No parte de la
negacin ni de la afirmacin, sino slo de la actitud circunspecta del que, antes que
intentar ninguna otra empresa, desea analizar con todo cuidado el valor y los lmites del
66
Cualquiera dira que el realismo es la evidencia misma. Sabemos que existe el mundo (el mundo externo de ah fuera)
simplemente porque estamos despiertos y lo pisamos y lo notamos de mil maneras, agradables y desagradables. No es ser idealista
confundir el estar despierto con el soar?
Pues bien, justamente fue en torno de esta distincin como se abrieron paso algunas de las ideas que con el tiempo
terminaran resultando en el idealismo y, por fin, en su forma ms refinada: el idealismo trascendental. Aunque sea
improbabilsimo, resulta que no es de ninguna manera imposible que nuestro pretendido mundo real sentido sea un sueo y, por
tanto, una ilusin. Los mundos soados (solemos soar cada noche con uno o ms mundos distintos!) son mundos que uno ve, toca,
oye, igual que el mundo de la vigilia; y muchas veces se suean las mismas cosas que se ven despierto. Y sobre todo, uno cree en la
realidad de lo que suea, al menos en ciertas ocasiones, exactamente lo mismo que cree en la realidad de lo que ve despierto.
No es ningn absurdo pensar que el mundo de la que llamamos vigilia (el estado de despiertos) no exista.
En cambio (recurdese lo dicho el curso pasado a propsito de la diferencia mental/fsico), s sera absurdo que cuando
creemos ver y sufrir ese mundo no estuviramos en realidad creyendo que lo vemos y sufrimos.
La razn de esta situacin extraordinaria est en que jams terminamos de percibir todos los aspectos, todos los lados, las
partes y las perspectivas ni aun de un solo pequeo fragmento del mundo externo. Cualquier de las infinitas intuiciones sensibles
que estn an por venir puede anular el valor de la informacin que hemos extrado de todas las pasadas; pero, a su vez, esa
intuicin demoledora seguir tambin infinitamente abierta a la eventualidad de ser corregida por otra intuicin sensible posterior.
Ciertamente sentimos un impulso fortsimo a creer en la realidad del mundo externo, de nuestro cuerpo en l, de los cuerpos de
otras personas. Es tambin cierto que si se desvaneciera esta creencia, nuestra existencia estara en peligro. Sentir una verdadera
pasin por afirmar que existe el mundo externo, o sentir una necesidad muy grande, no es precisamente haber probado que existe.
Aunque la probabilidad de que no exista sea pequesima, ahora importa mucho que sea alguna y que contraste con la absoluta
imposibilidad de que, en cambio, no existan las vivencias nuestras en las que estamos ahora dudando, argumentando el problema.
Cuando pienso si el mundo existe o no, es absolutamente cierto que existe mi pensamiento, que posee ese preciso contenido: la
existencia del mundo puesta en cuestin. Por eso sostena Descartes (que ha sido uno de los mayores impulsores del idealismo
moderno) que la primera certeza, lejos de ser la de la existencia del mundo, es la de mi existencia: pienso ( cogito, se dice en latn)
en el mundo, luego existo y pensndolo, y ya veremos luego qu ms existe, quiz tambin fuera de toda duda concebible.
63

propio entendimiento67. En la perspectiva radicalmente crtica, que es la propia de la
filosofa kantiana, todo lo hecho en filosofa hasta aquel tiempo apareca a la luz del
dogmatismo (salvo la escuela escptica en la que no hemos entrado en temas
anteriores). Esa historia anterior de la metafsica occidental puede describirse en
trminos de un debate amplsimo entre racionalistas y empiristas. Kant pretenda que
unos y otros, todos dogmticos, deban ser llamados realistas, mientras que su propia
postura mereca el nombre de idealismo.
Como se ve, Kant identific realismo y dogmatismo. La definicin comn a ambos
trminos es: el conocimiento filosfico alcanza a descubrir la existencia y la esencia de
la realidad tal como es en s misma (nomeno), y no slo tal como tiene que aparecer
ante la razn finita (es decir, como fenmeno). Los racionalistas consideran que el
entendimiento puro alcanza la realidad tal como es en ella misma, y los empiristas
consideran que la experiencia sensible consigue igualmente alcanzar la cosa en s.
Ahora bien, la actitud crtica, que se inicia haciendo a la razn del hombre
comparecer ante el tribunal de la propia razn, para exigirle all que presente sus
credenciales en lo que se refiere al conocimiento de las cosas mismas, termina por
afirmar que este juicio desemboca en la sentencia de que la cosa en s es absolutamente
incognoscible para la razn terica humana, sin que, sin embargo, esta postura se
pueda llamar escptica.
Estas ideas anteriores deben ser entendidas para poder acceder a la mnima
comprensin que aqu nos proponemos de La Crtica de la razn pura68 y su propuesta
de explicacin del conocimiento.
El objetivo de este libro lo podemos sintetizar con un interrogante: Es posible la
metafsica69 como ciencia? Aunque Kant comparte la actualidad y vigencia de los temas
de dicha metafsica como las cuestiones de sentido donde nos jugamos el logro o
malogro definitivo de nuestras existencias, rechaza las respuestas vacas (ingenuas) que
no hayan emprendido una crtica del origen y validez de los conceptos y principios que
utiliza el conocimiento racional en su proceder general.
Kant defiende que todo posible objeto de la experiencia cumple necesariamente con
ciertos principios, es decir, sabemos de antemano que toda experiencia posible tendr
que ser acorde con estos principios; La experiencia, en la terminologa de Kant, se
llama tambin al conocimiento. El conocimiento es una relacin del sujeto con el
objeto. Eso quiere decir que el conocimiento es, por nuestra parte, receptividad, es
decir, que el conocer consiste en que lo que aparece nos afecta o, mejor, que el
67
Es que no podra ocurrir que el hombre deforme inevitablemente las cosas al mirarlas y estudiarlas, de modo que lo que l toma
por conocimiento de buena ley sea, en realidad, una ilusin, slo que menos fcil de reconocer que las ilusiones corrientes, del estilo
de la quiebra del palo metido en el agua? Por lo menos desde la poca de Parmnides y Herclito, los filsofos procuran plantear la
investigacin metafsica no dogmticamente sino crticamente. Hacer metafsica y, en general, filosofa crticamente significa que
uno de los trabajos bsicos ser establecer la calidad y los lmites exactos del conocimiento filosfico (autocrtica de la razn).
68
Kant considera que, en general, las facultades del espritu humano se pueden clasificar segn tres grandes rdenes de tareas a las
que se dedican: la teora, la prctica y el sentimiento. La Crtica de la razn pura propone contestar exhaustivamente a lo que
importa al inters terico del hombre: qu podemos conocer? La Crtica de la razn prctica contesta lo mejor que cabe a lo que
importa al inters prctico: qu debemos hacer? qu nos cabe esperar? No queda completo el conocimiento del hombre, en la
medida en que nos es accesible, si no atendemos a la facultad del sentimiento, algunas de cuyas funciones pueden ser vistas,
adems, a la luz de la unificacin en nosotros de lo terico y lo prctico. Este es el plan de la ltima obra: La Crtica del juicio.
69
Kant emplea este vocablo en distintos sentidos: metafsica como inclinacin natural de la razn humana a dar respuesta a
cuestiones que exceden su propia capacidad; metafsica en sentido dogmtico o terico (Wolff) que trata de sobre pasar los lmites
del conocimiento sensible (trans- fsica), para conocer en lo posible lo que no puede ser objeto de ninguna experiencia; lo
suprasensible sobre nosotros (Dios), en nosotros (libertad) y despus de nosotros (inmortalidad del alma).
64

aparecer de lo que aparece es, por nuestra parte, afeccin (palabra que significa el
hecho de ser afectado). A la receptividad (a la capacidad de ser afectado) caracterstica
del conocimiento la llama Kant sensibilidad, y a la afeccin la llama sensacin o
impresin.
Ahora bien, el que haya impresiones no constituye conocimiento si esas impresiones
no son referidas a un objeto. Las impresiones son slo hechos subjetivos, si no son
referidas a un objeto. Lo cual puede tambin ser dicho del modo siguiente: yo no veo
este libro por el hecho de que en m haya las correspondientes impresiones de color,
tacto, etc.; lo veo cuando reno la multiplicidad de las impresiones en la unidad de la
referencia a un objeto, bien entendido que las reno no de cualquier manera, sino segn
una determinada regla de enlace. Esta representacin (general) es el concepto. Enlazar
las impresiones de una determinada manera, poner un objeto70 al que corresponden esas
impresiones, no es sino afirmar que lo que tenemos delante es (una casa, una nube, un
conjunto de manchas). En el ms elemental ver algo, hay ya algn concepto, porque, si
no lo hubiera, no estaramos viendo ningn objeto, no habra ms que una sucesin, sin
lmites internos ni externos, de impresiones, puros hechos subjetivos.
Por tanto, es analizando el fenmeno del conocimiento como alcanzamos las
nociones de sensacin (conocimiento como afeccin) y concepto (conocimiento como
funcin). La facultad terica se analiza en dos facetas: la sensibilidad es la facultad de
conocimiento considerada como receptividad/pasividad; el entendimiento (la facultad
de tener conceptos) es la facultad de conocimiento considerada como espontaneidad de
las representaciones de las cosas.
Al decir que el conocimiento es, por una parte, receptividad, afeccin, no hemos
querido decir que haya unas cosas en s anteriores al conocimiento e independientes
de l, las cuales, actuando sobre el sujeto, producen las sensaciones. Hablar de cosas
anteriores al conocimiento y que producen el conocimiento, describir cmo llega a
producirse el conocimiento, es ponerse a contar historias en vez de limitarse a decir lo
que hay, lo que no inventamos nosotros por razones de comodidad intelectual, sino que
se nos aparece ello mismo. Ponerse a explicar el conocimiento a partir de cosas
anteriores al conocimiento es olvidar que todo cuanto de alguna manera conocemos lo
conocemos en virtud del conocimiento y dentro de l, del mbito dentro del cual (y con
arreglo al cual) puede conocerse en general algo.
Carece de sentido hablar de cosas al margen de cualquier conocimiento posible.
Por lo tanto, si hablamos de cosa en s (nomeno, en terminologa kantiana), lo que
estamos haciendo es suponer que, por encima de lo que hasta ahora hemos entendido
por conocimiento (intuicin y concepto), hay algo distinto a lo cual tambin podemos
llamar conocimiento. Si suponemos un conocimiento de tal ndole 71 en oposicin al
conocimiento humano, entonces s se puede decir que lo conocido en aquel
conocimiento es la cosa en s, mientras que lo conocido en el conocimiento humano
es la cosa tal como (para el conocimiento humano) aparece, es decir, el fenmeno
(del griego phainmenon: lo que se muestra, lo que aparece).
70
Si el conocimiento fuera trascendente, conocera cosas externas. Si fuese inmanente, slo conocera ideas, lo que hay en m. Pero
es trascendental: conoce los fenmenos, es decir, las cosas en m (subrayando los dos trminos de esta expresin). Aqu surge la
distincin kantiana entre el fenmeno y la cosa en s.
71
Conocimiento absoluto o divino, es decir, una intuicin que no tendra nada delante. Que no dependera de la cosa que ha de ser
conocida, porque sera a la vez creacin (segn un concepto heredado de la filosofa medieval). Denro del entendimiento kantiano
se distinguen el entendimiento en sentido estricto (facultad de los conceptos) y la razn en su uso terico (facultad de las ideas). Es a
partir de esta ltima de donde parte el sistema filosfico de Hegel, la gigantomaquia hegeliana.
65
La doble tesis del idealismo trascendental se resumira del siguiente modo:

-
Primero, distinguir entre la cosa en s y el fenmeno, la cosa tal como aparece a

la razn finita del tipo de la humana.
En segundo lugar, restringir el alcance de la ciencia estricta al conocimiento

del fenmeno, porque la cosa en s es absolutamente inaccesible para la ciencia
terica.
3) Los juicios. El espacio y el tiempo. Las categoras. La crtica de la metafsica

tradicional.
Kant parte, por tanto, de la existencia objetiva de la ciencia, elaborada por la
mente, pero dotada de una innegable validez universal. Puesto que la ciencia existe,
cmo es posible en s misma y su elaboracin?
Todo conocimiento (y el conocimiento cientfico tambin) se reduce a juicios. Una
intuicin no es an conocimiento; un concepto tampoco. El conocimiento autntico se
da en los juicios, sntesis de una intuicin y un concepto. Y la lgica tradicional
clasifica los juicios en juicios analticos y juicios sintticos. Son juicios analticos
aquellos cuyo predicado est contenido en el concepto del sujeto. Por ejemplo: el juicio
el tringulo tiene tres lados, los cuerpos son extensos. Supuesto que parto de que el
tringulo es un polgono de tres lados, ese juicio ser analtico, es decir, el predicado se
deduce de un anlisis del sujeto. Estos juicios son universales y necesarios, lo emito sin
temor a errar y no necesito comprobar su verdad en la experiencia. Sintticos son, en
cambio, aquellos cuyo predicado no est incluido en el concepto del sujeto, sino que se
une o aade a l, haciendo progresar nuestro conocimiento. Por ejemplo, la mesa es de
madera, el plomo es pesado, la tierra gira alrededor del sol.
Los juicios analticos explicitan el concepto del sujeto; los sintticos lo amplan.
Estos, por tanto, aumentan mi saber, y son los que tienen valor para la ciencia.
La segunda distincin es la que corresponde a los juicios a priori y a posteriori o de
experiencia. A primera vista parece que los juicios analticos son a priori, obtenidos por
puro anlisis del concepto, y los sintticos, a posteriori. Lo primero es cierto, y los
juicios a posteriori son por lo general sintticos; pero no es cierto el recproco; hay
juicios sintticos a priori, aunque parezca una contradiccin, y estos son los que
interesan a la ciencia, porque cumplen las dos condiciones exigidas: son, por una parte,
a priori, es decir, universales y necesarios; y, por otra, sintticos o progresivos, esto es,
aumentan efectivamente mi saber. 2+2 = 4, la suma de los tres ngulos de un tringulo
es igual a dos rectos, son juicios sintticos a priori; sus predicados no estn contenidos
en los sujetos; pero los juicios no se fundan en la experiencia. Tambin fuera de la
matemtica, en la fsica72. El problema de la posibilidad de estas ciencias se reduce a
este otro: cmo son posibles si lo son- en cada una de ellas los juicios sintticos a
priori? De dnde proceder su necesidad y universalidad, y de dnde su posibilidad de
engendrar nueva ciencia? Esta es la gran cuestin que se propone Kant en esta obra
fundamental.
72
Y en la metafsica, encontramos juicios sintticos a priori: todo fenmeno tiene su causa, el hombre es libre, Dios existe.
66

Para resolverla divide Kant esta cuestin en tres preguntas, en razn de los tres
grandes grupos en que las ciencias se dividan clsicamente: las ciencias puras o
matemticas (aritmtica y geometra), las fsicas (ciencias de la naturaleza) y las
metafsicas (cosmologa, psicologa y teodicea). Estas preguntas son,
consecuentemente: cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la
matemtica, en la fsica, y si son posibles en la metafsica? Y son tratadas en tres
distintas partes de su obra que se titulan: Esttica trascendental, Analtica
trascendental y Dialctica trascendental respectivamente.
A.Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en las matemticas?
Todos poseemos espontneamente las nociones de espacio y de tiempo. As
hablamos de que una cosa est encima o debajo, a derecha o izquierda, a ms o menos
distancia de otra; o que un hecho sucedi antes o despus, ms o menos tarde que otro.
Las ciencias puras o matemticas se basan en el espacio (geometra) y en el tiempo
(aritmtica o sucesin), o, mejor an, estudian estas realidades prescindiendo de las
cosas que se numeran o de las cosas que poseen tal o cual figura; esto es, tratan del
nmero y de la figura espacial en s. Sin embargo, aunque todos poseemos estas
nociones y en ellas vivimos y somos, nos pondran en un gran compromiso si nos
preguntasen qu es el espacio y el tiempo. Tratemos de imaginar que no existen cosas:
pensamos entonces en los espacios siderales ms all de los lmites de la creacin, en lo
que haba antes de existir sta: podemos suponer que eso es el espacio, pero en realidad
viene a ser la nada; el espacio sin las cosas que hay en l es nada: se nos disuelve
entre las manos. Supongamos el tiempo sin acontecimientos que en l se sucedan: la
nada tambin.
Qu son, pues, el espacio y el tiempo? El espacio y el tiempo no se pueden
representar (imaginar) porque no son realidades en s, sino formas, formas de nuestra
sensibilidad o facultad de poseer sensaciones. Nuestras sensaciones se ordenan espacial
y temporalmente, porque espacio y tiempo son las formas de nuestra sensibilidad, y slo
en ellas se convierten las sensaciones en objeto de conocimiento. Lo exterior a m, la
cosa en s, es, segn Kant, incognoscible como tal. El mundo exterior enva al sujeto lo
que Kant llama un caos de sensaciones, es decir, un conjunto desordenado, informe,
catico, de sensaciones. Estas, al ser recibidas por mi sensibilidad, se ordenan en esos
moldes o formas de espacio y tiempo; y de esa insercin ordenadora resulta el
conocimiento fenomnico (de fainomenon, lo que aparece) que es el nico posible para
el hombre. Las sensaciones exteriores se ordenan espacialmente: una cosa que veo, por
ejemplo, est delante, detrs, encima, debajo, de las que la rodean. La sensibilidad
interior, en cambio, se ordena temporalmente: un recuerdo que poseo, por ejemplo, no
se halla debajo o detrs de una idea o imagen, sino antes o despus, en el hilo de mi vida
interior. Espacio y tiempo son as los dos grandes moldes o casilleros formas- que
condicionan la sensibilidad. Por eso llama Kant a esta primera parte de su C.R.P
Esttica trascendental (de aiscesis, sensacin).
Cmo ser, pues, posible el carcter a la vez sinttico y a priori en los juicios de la
matemtica? Simplemente, porque las sensaciones procedentes del mundo exterior
deparan el carcter sinttico, nuevo o progresivo, al paso que las formas de espacio y
tiempo, radicadas en el sujeto e inmviles, garantizan la universalidad y necesidad de
los mismos.
67

B.Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica?
Pero el espritu humano no se limita a captar sensaciones. Despus las agrupa y
funde hasta formar objetos, y a stos los conexiona entre s de diverso modo. Cuando yo
veo una mesa, por ejemplo, recibo una serie de sensaciones, pero relacionadas de tal
modo que no veo su simple suma, sino el objeto, la mesa. En esta unificacin y
conexin utiliza el espritu elementos que no existen en la realidad misma, sino que los
pone de s. Recordamos la crtica que Hume haca de las ideas de sustancia y de
causalidad (no pueden verse), luego no deben admitirse como cosas reales. Estos y otros
muchos elementos que contribuyen a la elaboracin de nuestro conocimiento de la
realidad fsica son puramente subjetivos y formales, unas formas de segundo grado que
Kant llama categoras del entendimiento, en las que el caos de sensaciones, ya
ordenado espacio-temporalmente, sufre una nueva ordenacin, de la que brota ya el
mundo fenomnico de nuestra experiencia habitual.
Este es el llamado giro copernicano kantiano. Las categoras estn en el
entendimiento73. Ya no nos separan de la realidad en s slo el espacio y el tiempo, sino
que ahora viene la segunda deformacin de las categoras.
Kant deduce las categoras de las diversas clases de juicios que distingue la lgica
tradicional. La lgica tradicional dice que todo juicio posee cantidad, cualidad, relacin
y modalidad:
-
Por su cantidad, un juicio es universal, particular o singular, segn que su sujeto

sean todos, algunos o un miembro de una clase dada.
Por su cualidad, un juicio es afirmativo, negativo o infinito. Los juicios infinitos
son los que solo dicen de algo que es un no X, lo cual no delimita, sino que
ilimita ms bien la localizacin del sujeto en cuestin.
Por su relacin, un juicio es categrico, hipottico o disyuntivo. A los dos tipos
primeros los llamamos hoy, habitualmente predicativos y condicionales.
Por su modalidad, un juicio es problemtico (posible), asertrico (simple) o
apodctico (necesario).
De estos juicios, que son otros tantos modos de sntesis, se derivan las categoras.
Como la divisin de los juicios es completamente a priori, las categoras derivadas son
modos de sntesis pura a priori, las modalidades del concepto de objeto en general. De
este modo, llegamos a la siguiente tabla de conceptos puros del entendimiento o
categoras:
-
El juicio universal es posible gracias al concepto formal de unidad, con el que se

rene la extensin de un concepto; el particular, gracias al concepto formal de
pluralidad; el singular, al de totalidad.
Los conceptos puros de la cualidad son los de realidad, negacin y limitacin.
Realidad aqu alude a positividad, a contenido afirmado, a aquello sobre lo que
pronuncia simplemente un s.
El juicio categrico no es posible ms que gracias a los conceptos formales de
sustancia y accidente: sujeto en el que inhiere el predicado y predicado que
subsiste en el sujeto, respectivamente. El juicio hipottico no es posible ms que
73
En Aristteles las categoras eran modos del ser, a las que se adaptaba la mente. Estn inmediatamente en el ser.
68
gracias a los conceptos, tambin correlativos de causa y efecto, porque lo que

afirma es que un hecho ejerce su causalidad sobre otro que depende del primero
como de su condicin suficiente. El juicio disyuntivo es posible gracias a la
reciprocidad de los hechos disyuntos: si existe uno, ejerce sobre el otro la accin
(recproca) de no permitirle existir.
El juicio problemtico considera la posibilidad o imposibilidad de un hecho; el
juicio asertrico, su existencia o no existencia; el juicio apodctico, su necesidad
o su no-necesidad: su contingencia.
Se ve claramente la estrecha relacin que guardan las clases de juicios con las
categoras74. Las categoras son relaciones de los objetos, correspondientes a las de los
juicios.
Es decir que en las ciencias fsico-naturales los juicios sintticos a priori son
posibles porque las categoras a priori del entendimiento garantizan su universalidad y
necesidad, al paso que las sensaciones procedentes de mundo exterior (ya ordenadas en
el espacio y en el tiempo) deparan el carcter nuevo, sinttico, de los conocimientos75. A
esta conclusin llega en la segunda parte de la C.R.P llamada Analitica trascendental.
C. Son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica?
La metafsica tradicional, segn las formas medievales y, sobre todo, los moldes en
que la haba generalizado Wolff en el siglo XVIII, se compona de dos partes: una
metaphysica generalis u ontologa, y una metaphysica specialis, que estudia las tres
grandes regiones del ser: el hombre, el mundo y Dios; por tanto, tenemos tres
disciplinas: psicologa, cosmologa y teologa racionales. Kant encuentra estas ciencias
con sus repertorios de cuestiones (inmortalidad del alma, libertad, finitud o infinitud del
mundo, existencia de Dios, etc.), y aborda en la Dialctica trascendental el problema de
si es posible esta metafsica, que no parece haber encontrado el seguro camino de la
ciencia.
Lo que nos interesa es que, en esta tercera parte de la C.R.P, Kant se pregunta por la
posibilidad de los juicios sintticos a priori en las ciencias metafsicas. Pero con una
particularidad: aqu no se pregunta, como en las anteriores, cmo son posibles esos
juicios, sino si son posibles. Y la respuesta de Kant, de acuerdo con su sistema, es
resueltamente negativa: el Cosmos o Universo material tomado como unidad
(cosmologa), el alma, como sustancia (psicologa) Dios como objeto de razn (teologa
racional o teodicea). Pero el conocimiento es para Kant, como hemos visto, una sntesis
o unin de elementos: las sensaciones desordenadas que provienen de la cosa exterior y
74
Con el espacio y el tiempo y las categoras, el entendimiento elabora los objetos de la fsica pura; la categora de sustancia
aplicada al espacio nos da en concepto de materia; la categora de causalidad con la forma temporal nos da el concepto fsico de
causa y efecto, etc. Como seguimos movindonos absolutamente en el a priori, sin intervencin de la experiencia, la validez de la
fsica pura no depende de ella, y son posibles dentro de su esfera los juicios sintticos a priori. Este es el resultado de la Analtica
trascendental.
75
El esquema de la realidad viene a ser as para Kant: imaginemos un viajero que recorre el mundo mirndolo siempre a travs de
unas gafas rojas: ser intil que busque el rojo o la causa del rojo en la realidad que le circunda; sin embargo, el rojo, como cualidad
de las gafas, es condicin de su facultad de ver si suponemos que sin esas gafas nada vera. Imaginemos que, en vez de unos simples
cristales de color, las gafas ajustan a cada ojo un complicado caleidoscopio. A travs de ellas, ese hombre llegar sin duda a poseer
un cierto conocimiento y manejo de la realidad (superior sin duda al de un ciego), pero lo subjetivo no ser ya solo el color, sino una
complicada estructura ptica que crea unas constantes en su modo de ver (una forma de estrella mltiple, por ejemplo). Pues bien,
para Kant, nuestro espritu es un inmenso caleidoscopio de complicadsima estructura. Slo podemos ver a travs de l, y casi todos
los elementos de lustra visin dependen de esa estructura. Sin embargo, podemos deducir la existencia de un elemento exterior, sin
el cual no se iluminara ni entrara en juego el caleidoscopio, pero que, en s, nos resultara absolutamente incognoscible, un perfecto
misterio.
69

las formas y categoras del sujeto cognoscente; y en el supuesto conocimiento
metafsico falta uno de estos dos elementos. En efecto, para que haya sensaciones es
preciso que el objeto conocido est ante el sujeto, afecte a su sensibilidad. Pero ni Dios,
ni el alma, ni el mundo como unidad, se hacen patentes a nuestros sentidos. Del
mundo material veo zonas, elementos, pero nunca su totalidad. Luego, faltando uno de
los elementos de la sntesis, sta no se realiza; y la metafsica viene a ser una
pseudociencia en la que las formas y categoras actan sobre s mismas, giran faltas de
contenido en una actividad estril, siempre recomenzable.
Kant se declara as agnstico tericamente; el acceso a Dios por va racional es
imposible, y tambin son inasequibles para la razn el alma y el cosmos, es decir,
cuanto trasciende del mundo de la realidad fsico-matemtica. Sin embargo, si los
objetos metafsicos son inasequibles por va especulativa, existir para Kant otra va (la
va prctica), por la que podr hallarse un modo de acceso a ellas. Esto resulta de la
segunda de su obras (complemento de la anterior) que se titula Crtica de la razn
prctica.
Los objetos de la metafsica son los que Kant llama Ideas. Estas ideas, como no son
susceptibles de intuicin, solo pueden tener un uso regulativo. El hombre debe actuar
como si el alma fuese inmortal, como si fuese libre, como si Dios existiese, aunque la
razn terica no pueda demostrarlo. Pero no es este el nico papel de las Ideas. A esta
validez hipottica en la razn especulativa, las Ideas trascendentales unen otra absoluta,
incondicionada de tipo distinto; reaparecen en el estrato ms profundo del kantismo
como postulados de la razn prctica.
4) La Crtica de la razn prctica y la tica en Kant. Concepto de razn prctica,
ley moral y nociones de imperativo.
La razn no slo tiene un uso terico sino tambin otro prctico, es decir, puede
influir en el querer o voluntad humanos. Ocurre que en nuestra vida moral cotidiana
experimentamos mandatos absolutos, y representamos esos mandatos como leyes
morales con sus principios (de carcter incondicionado) que expresan deberes y que
estn a priori en nuestra razn. De no haberlos, slo la sensibilidad o resortes
irracionales (gusto/placer) nos indicaran qu querer, siendo, en consecuencia, todas las
reglas de accin empricas y contingentes.
Kant ha encontrado aqu, en el carcter incondicionado (o absoluto) de los
principios y leyes morales, el posible fundamento de su tica; de ah que haya
acometido en sus escritos ticos la tarea de identificar el fundamento y contenido de la
ley moral como tal, para fijar las certezas espontneas del entendimiento comn (de
cualquier humano) en el ejercicio de su vida prctica.
Para Kant, el nico motivo que hace moralmente buena a la voluntad es el
sentimiento tico-religioso del respeto al deber. Podemos as distinguir distintos tipos
de acciones, segn su adecuacin o no al deber:
Leyes generales
Imperativo
categrico
(santidad)
Imperativos hipotticos
(profesional/felicidad)
70
Mximas
Conformidad y
respeto al deber
(moralmente
buenas)
Conformidad y por
inclinacin al deber
(indiferentes)
Contrarias al deber
(moralmente malas)
Acciones
En realidad, nuestras acciones (acto de voluntad) siempre vienen a ser casos
particulares de nuestras opciones, principios generales o mximas. Aqu, en la toma de
decisiones generales u opciones es donde radica el Bien moral. La mxima que uno
hace suya de modo que realmente presida sus actos ha de ser conforme al deber y por
puro respeto al deber.
Y es as como se nos pone, por fin, ante el criterio para reconocer cul es nuestro
deber. Lo que habremos de hacer es considerar si las mximas que adoptamos o
podemos adoptar mandan algo que podamos entender que es una ley de la razn
(universal y necesaria76) o mandan, ms bien, algo que permiten las excepciones que
sugiere el inters egosta, la inclinacin. Se ha alcanzado as el principio ltimo del
conocimiento moral: el imperativo categrico. El mismo Kant dio varias
formulaciones del mismo:
-
Obra segn una mxima tal que pueda tornarse en ley universal.
Obra de tal modo con todo hombre que siempre le trates como un fin en s y
nunca como un medio.
Todas las mximas deben concordar en un reino posible de los fines, como un
reino de la naturaleza.
En el formalismo kantiano, la dignidad de los hombres como seres racionales es

subrayada de una forma extraordinaria. Justamente porque posee una razn capaz de
hablar en contra de las inclinaciones de su egosmo. La voz de la razn es libertad y
autonoma.
Por lo tanto, hay dos hechos de importancia imposible de exagerar, que Kant, en uno
de sus escasos momentos de lirismo, llama el cielo estrellado sobre m y la ley moral
en mi; o sea, respectivamente, el reino de la naturaleza, todo l mecanismo de causas
y efectos investigable con auxilio de la matemtica, y del que se ha dado cuenta en la
Crtica de la razn pura; y el reino de la libertad, el hecho asombroso de que, aun
sabiendo que vivimos en el inmenso reino de la naturaleza, omos en nosotros la voz de
la conciencia moral, el imperativo moral categrico: debes, simplemente, sin ms.
En definitiva, la voluntad del hombre es el escenario de un enfrentamiento entre la
inclinacin egosta o amor patolgico a nosotros mismos (violento) y el que debera ser
76
Para Kant, las normas morales deben cumplir dos principios: universalidad estricta:, es decir, valen para todos sin excepcin y
necesidad, o sea, son las que son y no podran ser otras
71

el nico fundamento o motor de la voluntad, la voz de la razn o conciencia moral (voz
santa no violenta) llamado imperativo categrico.77
5) Los postulados de la razn prctica: la libertad, la inmortalidad del alma y la
existencia de Dios.
Cuanto acabamos de decir a propsito de la accin, la voluntad y la razn prctica
no es exactamente que lo conozcamos de modo cientfico, terico. Nuestra certeza sobre
todos estos temas es de orden prctico, lo cual significa que debemos pensarnos, con fe
racional prctica, libres, dignos, capaces de puro respeto al deber, fines en nosotros
mismos. No es que ahora hayamos anulado la Crtica de la razn pura y hayamos
demostrado que somos libres o hayamos tenido una imposible intuicin emprica
(sensible) de la libertad. Nunca sabremos que somos libres o que no lo somos. Nunca la
experiencia nos dir ni lo uno ni lo otro. Lo que es cierto es que si por eso no nos
creemos libres, cometemos ya un mal. El hombre que asombrado por la naturaleza y la
ciencia de Newton (y de Einstein) se olvide de la ley moral dentro de l, se vuelve
inmoral.
Justamente esta es la nueva metafsica de fuente prctica que propugna Kant: es un
postulado irrenunciable de la razn prctica que debemos creernos y pensarnos
(aunque no lo podamos demostrar cientficamente) libres libertad-; libres con una tarea
infinita, inmortal por delante -inmortalidad del alma-, que no se puede comprobar
empricamente que estemos llevando a trmino felizmente: liberarnos de las
inclinaciones en lo posible; moralizar el mundo social y hasta el mundo natural;
construir una autntica repblica de hombres libres e iguales. Si cayramos en la ilusin
de sabernos tericamente mortales o inmortales, la pureza de la accin por puro respeto
al deber se empaara y el bien moral de volatilizara.
Debemos, finalmente, postular tambin la existencia de Dios, garante de la
esperanza moral de que el mal no triunfar al final. Sin esta certeza, tambin se borrar
la posibilidad del respeto puro al deber por l mismo.
Las tres ideas de la razn reciben realidad objetiva, pero no en la teora, sino en la
prctica.
f) LA FILOSOFA CONTEMPORNEA.
a) La filosofa marxista: Carlos Marx (1818-1883).
77
Kant llama Espritu Santo a esta voz que suena con mayor o menor fuerza dentro de todo ser humano. Pero el hombre ha optado
ya por dar campo libre en su querer a la violencia egosta, y esta opcin inmemorial es el autntico pecado original. Esta primitiva
inclinacin en nosotros a optar contra la voz santa de la razn es el mal radical en la naturaleza humana. Y cuando escuchamos la
razn y desactivamos la violencia del egosmo, lo que se produce es una liberacin indecible y muy difcil de pensar. Somos
realmente capaces de liberarnos hasta de la compulsin de ser felices, no digamos ya de las compulsiones de nuestros apetitos
casuales.
72
Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se

trata es de transformarlo.
Trabajadores del mundo, unos, no tenis nada que perder excepto vuestras
cadenas.
Contexto histrico-filosfico.
El siglo XIX es una poca de cierta anormalidad filosfica; en rigor, no comienza
hasta despus de la muerte de Hegel, en 1831; su primer tercio, con el ltimo de la
centuria anterior, forma un perodo bien distinto, dominado por el idealismo alemn. Al
morir Hegel, se agota una etapa y sobreviene a la filosofa una honda crisis, en la que
casi desaparece. Esto no es extrao, porque la historia de la filosofa es discontinua, y a
las pocas de mxima tensin creadora suceden siempre largos aos de relajacin, en
que la mente parece no poder soportar el esfuerzo metafsico; pero en XIX la filosofa
aparece adems formalmente negada, lo cual supone un peculiar hasto del filosofar,
provocado, al menos parcialmente, por el abuso dialctico en que cae el genial
idealismo alemn78. Entonces surge la necesidad apremiante de atenerse a las cosas, a la
realidad misma, de apartarse de las construcciones mentales para ajustarse a lo real tal
como es. Y la mente europea del 1830 encuentra en las ciencias particulares de la
naturaleza el modelo que ha de trasladar a la filosofa. La fsica, la biologa, la historia
van a aparecer como los modos ejemplares de conocimiento.
Pues bien, en la obra de Marx, aparte de la influencia de estas ltimas, podemos
sealar tres fuentes decisivas: la filosofa clsica alemana, la economa poltica
inglesa y el socialismo revolucionario francs en conjuncin con la situacin del
proletariado en la nueva sociedad industrializada.
78
Los principales pensadores del idealismo alemn o absoluto llamados tambin filsofos del romanticismo- son Juan Tefilo
Fichte, Federico Schelling y Guillermo Hegel. Al idealista no se le ocurre afirmar que el mundo existe dentro de la conciencia (o
dicho rudamente: que ah fuera no hay de verdad nada), o que las cosas son un producto de la mente (por lo dems, eso sera
una tesis metafsica: espiritualismo, y no idealismo). Fiel a su modo al kantismo, el idealista no afirma ms que el objeto conocido
es conocido en y por la conciencia (dnde, si no?). Lo que decisivamente aade, en cambio, es que ese objeto de conciencia,
aparentemente externo (como si fuera una cosa muda e impenetrable), resulta de hecho, una vez descifrado, el lugar de
reconocimiento reflexivo de la conciencia respecto de s misma. Con esta accin de (re)descubrimiento, la conciencia deja empero
de ser a su vez una mera conciencia de algo (una conciencia intencional) para saberse como razn y Espritu, o sea, como
negacin activa, a travs de la praxis (sensu lato), de la Naturaleza, la cual, al ser transida por una accin espiritual (entendiendo
por espritu la vasta esfera de lo prctico, y no una abstracta entidad sobrenatural), hace que el Espritu, a su vez, se encarne
histricamente. Espritu encarnado, espritu en el tiempo: eso es lo que defiende el idealismo.
73
La Revolucin industrial79 se inici a finales del siglo XVIII cuando se dieron las
circunstancias necesarias: consolidacin de la burguesa (previa revolucin agraria),
incremento demogrfico y la mejora de los transportes. Se caracteriz por la
mecanizacin del trabajo y por la aplicacin del vapor80 como fuente de energa al
ferrocarril y a la navegacin, con el consiguiente crecimiento de la red de vas frreas.
De esta forma, triunf en el siglo XIX el capitalismo liberal basado en las teoras
expuestas por Adam Smith (1732-1790), David Ricardo (1772-1823) y John Stuart Mill
(1806-1873). La burguesa, enriquecida, impuso nuevos ideales de vida y una nueva
jerarqua social fundamentada en el xito econmico. Las condiciones de trabajo
provocadas por el capitalismo liberal generaron una nueva clase social, el proletariado,
que se vio afectado por las duras condiciones de trabajo en las fbricas y por las penosas
formas de vida en los suburbios de las ciudades industriales.
En la primera mitad del siglo XIX surgieron tericos que ofrecan alternativas al
problema social, basadas en la solidaridad y en la justicia. Son los llamados
socialistas utpicos81: Saint-Simon (1760-1825) consider que los trabajadores deban
unirse a los empresarios emprendedores para acabar con la miseria mediante el
desarrollo econmico. Fourier (1772-1837) propuso la creacin de una nueva
organizacin social los falansterios- que consista en pequeas agrupaciones de entre
1500 a 1600 hombres y mujeres. Owen (1771-1858), empresario que hizo experiencias
sociales en sus propias fbricas, defenda que los trabajadores tenan que asociarse para
poder hacerse ellos mismos con los medios de produccin. Proudhon (1809-1865) es
un antecedente mucho ms inmediato del socialismo marxista. En su libro Qu es la
propiedad? (1840) responda a esta pregunta tajantemente: un robo, en el sentido de
que el capitalista debe ser eliminado del proceso productivo, puesto que su beneficio es
precisamente lo que l resta a la mano de obra de su rendimiento colectivo. El obrero
puede pensar que recibe un salario justo, pero en realidad siempre se ve estafado,
porque el rendimiento colectivo de un grupo de trabajadores bien organizado siempre es
mayor que el mximo de lo que puede producir cualquiera de ellos tomado
aisladamente.
Respecto a la influencia decisiva de la filosofa clsica alemana en el pensamiento
de Marx, baste decir lo siguiente.
79
La primera revolucin industrial se inici en Inglaterra hacia 1760 y se extendi por otros pases europeos, aunque en ninguno de
ellos alcanz el desarrollo que tuvo en Gran Bretaa. La segunda revolucin industrial se considera iniciada hacia 1865.
80
Watt patent en 1769 su mquina de vapor. Este invento, uno de los ms revolucionarios de la historia de la humanidad, produca
una corriente continua de vapor capaz de mover una rueda a un ritmo continuo. La mquina de vapor se utiliz inicialmente en la
industria textil y en los trabajos de las minas. Ms tarde, Stephenson la aplic a la locomotora.
81
El socialismo utpico francs (Saint-Simon y Fourier) tuvo un carcter ms terico que el ingls (Owen).
74

Hegel82 haba intentado comprender la realidad a travs de la dialctica, sealando
las contradicciones (y superaciones) que se dan en el ser humano, en la historia y en la
naturaleza. Podramos entender el sistema de Hegel como una meditacin filosfica
sobre el cristianismo. En sus estudios teolgicos primerizos, Grecia, el judasmo y el
cristianismo terminarn por ser vistos a la luz de los tres momentos de un proceso
dialctico. La Grecia clsica es la armona original entre el individuo y la sociedad y lo
humano y lo divino. Israel representa, en cambio, el desgarro entre lo uno y lo otro,
como se ve paradigmticamente en el destino errante de Abrahn: Vete, rompe con tu
tierra y tu familia, vaga siempre inconforme y en bsqueda. Hegel llega en cierto modo
a s mismo cuando separa judasmo y cristianismo de un modo tajante y ve en el
segundo la reconciliacin dialctica entre lo uno y lo otro, que, naturalmente, debe ser
entendida como un dejar definitivamente atrs tanto la inocencia griega como la
conciencia juda de culpa y esclavitud. Este es el significado del amor cristiano y de la
deificacin cristiana.
La interpretacin de su pensamiento dio lugar a dos movimientos opuestos: la
izquierda hegeliana83, tambin conocida como los jvenes hegelianos, y la derecha
hegeliana. Mientras que la derecha hegeliana subrayaba los aspectos del maestro que
venan a justificar la religin y el poder, la izquierda entender que la realidad de la
poca no responde a las exigencias de la razn y que, por tanto, debe ser transformada.
La derecha hegeliana defender la doctrina poltica de que la Europa de la Restauracin
hallaba de hecho una justificacin de s misma como sntesis superior de la Revolucin
y el bonapartismo. La izquierda hegeliana (a la que pertenecer Marx) considera que la
marcha delante de la dialctica de la historia solo puede utilizar la sntesis de la
Restauracin como tesis para una nueva anttesis: el socialismo. Los jvenes
hegelianos, como se ve, se servirn de la dialctica de Hegel como mtodo para
denunciar las contradicciones de la sociedad de la poca y le imprimirn un giro
materialista y antirreligioso (crtica al cristianismo y a los dogmas religiosos en
general), por considerar que la legitimidad del poder se basaba en la religin.
En sntesis, podramos decir que el gran objetivo al que servir toda formulacin
terica del marxismo es la intervencin prctica en el movimiento histrico. Este
principio revolucionario que da forma a toda su obra terica, hasta los ltimos escritos
de su vida, ha sido expresada por Marx ya en su temprana juventud con el siguiente
82
Kant haba escrito tres crticas; en cada una de ellas, la razn tenda hacia lo Incondicionado, pero siempre bajo criterios distintos
y con distintas y aun antitticas denominaciones: Autoconciencia y cosa en s en la primera Crtica, Libertad y Bien Supremo en la
segunda, Intelecto arquetpico (hacedor como Supremo Artista) y Sustrato en la tercera. El idealismo crtico de Kant haba
retrocedido ante la condicin dialctica de la razn declarando que la antinomia es seal inequvoca de la ilusin trascendental. Por
antinomia (contradiccin) de la razn se entendi la validez de dos posibilidades o principios racionales antitticos sobre el origen
de la naturaleza. Es pensable tanto la afirmacin el mundo tiene un comienzo segn el tiempo y el espacio, como que el mundo
es infinito segn el tiempo y el espacio. En primer lugar, parece necesario admitir la infinitud (sin principio ni fin) del espacio, del
mundo, lo que supone hacer del mundo un ser plenamente necesario, plenamente autosuficiente. Sin embargo, segn haban intuido
los continuadores de Aristteles (Avicena, Maimnides y Toms de Aquino), la existencia del mundo necesita una
causa/explicacin que no sea parte del mundo, por lo que la existencia del mundo sera contingente (no necesaria); de ello da buena
cuenta la experiencia que tenemos de la caducidad (contingencia) y la muerte en derredor (los hombres, animales, plantas, etc.). Si
todas y cada una de las cosas del mundo solo pueden existir, pero ninguna de ellas tiene que existir, entonces, si quitamos la causa
primera exterior al mundo o trascendente respecto de l, estamos diciendo que una mera posibilidad se sac a s misma de entre las
posibilidades y empez a existir de veras. Pero esto es absurdo.
No es extrao que Fichte acusara a Kant de proponer un triple Absoluto. En suma, no est resuelto el problema de la
metafsica moderna: la absoluta conciliacin de libertad y necesidad (metafsicamente hablando, de Dios, el Alma o el Hombre, y el
Mundo: las tres ideas kantianas), es decir, el sentido de la experiencia. De ah que el idealismo absoluto proclamara la lgica de la
contradiccin (dialctica) como el verdadero mtodo del conocimiento racional, en el que la oposicin de la tesis y la anttesis queda
continuamente superada por una sntesis que, a modo de concordancia de los opuestos, asume en su interior cuanto de vlido hay
tanto en la tesis como en la anttesis. Pues bien, Hegel presenta a la religin como el lugar privilegiado en que esa protoescisin
puede ser restaada: slo en la religin habla el Espritu (divino) al espritu finito.
83
Ludwig Feuerbach (1804-1872) es el miembro de la izquierda hegeliana cuyo conocimiento resulta imprescindible para entender
la gnesis del marxismo. Las ideas del materialismo histrico/dialctico y la teora de la alienacin ya estn presentes en l.
75

potente martillazo: Los filsofos se han limitado a interpretar variamente el mundo;
pero lo que importa es transformarlo.
1) El humanismo de Marx. Teora de la alienacin y sus tipos.

Cabra recoger en cinco afirmaciones o tesis generales la concepcin marxista
acerca de la naturaleza del hombre:
-
El hombre es inmediatamente ser natural; mas no slo ser natural, sino ser
natural humano. En cuanto ser natural, el hombre est dotado de fuerzas
naturales de naturaleza activa (est referido esencialmente a los objetos realesnaturales) y pasiva (tiene necesidades). En cuanto ser natural humano, la
naturaleza del hombre no es mera naturaleza natural, fija y dada, sino que tiene
que hacerse y progresar en su ser para llevar a cabo la conversin de la
naturaleza en hombre. Y el hombre tiene su acto de nacimiento en la historia, un
acto de nacimiento con conciencia.
El trabajo constituye la esencia del hombre. Y mejor que el trmino trabajo, es

el trmino produccin, entendido como actividad prctico-productiva, el que
expresa la naturaleza del hombre. Es la produccin lo que, a juicio de Marx, lo
distingue originariamente de los animales.
Esta produccin lo constituye, por consiguiente, en una doble relacin: en una

relacin a la naturaleza (relacin natural), y en una relacin a los otros hombres
de la sociedad (relacin social).
El hombre es un animal no slo sociable, sino que consiste y se constituye en la

sociedad (social), es decir, un animal que no puede aislarse sino dentro de la
sociedad.
Por ltimo, y como expresin quintaesenciada de cuanto se viene diciendo,

Marx afirma que la esencia humanaes, en su realidad, el conjunto de las
relaciones sociales.
Con estos principios antropolgicos marxistas de fondo, se entender mucho mejor

la teora de la alienacin (y sus tipos) propuesta por nuestro autor a la vez que se
desprender el significado o sentido del humanismo de Marx.
El vocablo alienacin84 denota algo que era de un sujeto, pero ha pasado a manos de
otro y se ha hecho extrao o ajeno. En el acto de la venta tenemos una cosa propia que
pasa a manos de otro, se hace ajena; se trata de una alienacin voluntaria, pero puede
darse alienacin involuntaria, o tambin coactiva o inconsciente.
Por tanto, podemos considerar como elementos componentes del concepto de
alienacin los siguientes: a) Algo que pertenece al hombre y se ha perdido o le han
84
Del latn alienus, ajeno, extrao, lo que no es de uno.
76

arrebatado, de suerte que puede llamarse ajeno: puede tratarse de cualidades o derechos,
de exigencias o ingredientes del hombre o de la especie. b) Ese elemento perdido se
hace extrao al hombre, incluso puede convertirse en un factor hostil que termina por
dominar al hombre. De ese dominio puede seguirse la tirana, la explotacin, la
situacin inhumana.
El trabajo entendido como actividad productiva o praxis85- constituye la esencia
del individuo. Es la praxis lo que distingue al hombre de los animales y lo que configura
su relacin con el mundo y con los otros seres humanos. El hombre se proyecta en el
producto de su trabajo, dejando en l algo de s mismo. Cuando aquello que produce se
convierte en mercanca, l mismo pasa a ser mercanca. El producto de su trabajo no
retorna a l, sino que revierte en los propietarios de los medios de produccin: el
hombre queda, pues, desdoblado, se pierde a s mismo.
La alienacin se da cuando el trabajador considera el producto de su trabajo como
algo ajeno a s mismo y tiene lugar, por tanto, un distanciamiento y una
deshumanizacin. Esta alienacin no es natural, sino consecuencia de las relaciones
de produccin de un momento histrico, y se da especialmente en el capitalismo.
Marx descubre distintas formas de alienacin:
En primer lugar, la alienacin econmica de la cual derivan todas las dems. El
trabajador la padece por diversos motivos. Trabajar consiste en transformar un objeto o
materia prima, empleando unos medios o instrumental, mediante la actividad humana
que utiliza sus energas y destrezas. Esto quiere decir que en el sistema burgus de
trabajo, el operario pierde la fuerza de trabajo en unas jornadas interminables, el
producto de su trabajo que no ve, ni aprecia, ni disfruta porque se convierte en un
objeto para el mercado, a s mismo, que se ve transformado en mercanca a cambio de
un salario, la existencia o la vida en una actividad agotadora que slo se mantiene para
seguir en el trabajo86.
El carcter radical de la alienacin econmica promueve, en segundo lugar, otras
formas de alienacin como son la alienacin social y poltica. La alienacin econmica
est en la base de la divisin de la sociedad en clases (el hombre pierde la igualdaddignidad) y de la separacin entre los ciudadanos la sociedad civil- y el Estado (el
hombre pierde la autonoma y la capacidad decisoria). El Estado representa siempre los
intereses de la clase dominante y se convierte, por tanto, en un poder enemigo. Una y
otra alienacin estn estrechamente interrelacionadas con el significado de alienacin,
pues segregan un conjunto de representaciones ideolgicas que tienden a justificar
y obnubilar la situacin real.
Las formas de alienacin sealadas tienen sus ltimas ramificaciones en dos ltimas
formas: la alienacin religiosa y la alienacin filosfica. La religin y el modo de
existencia religioso no pueden ser considerados, a juicio de Marx, como constitutivos
del ser del hombre. Antes al contrario, la existencia de la religin est en una estrecha
relacin con la organizacin econmico-social-poltica, prestndole una justificacin
85
El trmino praxis se opone a conducta. Mientras la conducta es lo propio del animal, la praxis es el hacer humano. En Marx, la
praxis social tiene el sentido de puesta en prctica del conocimiento de las estructuras econmicas, sociales y polticas de una
sociedad con el fin de transformarla.
86
Estos son, segn Marx, los logros de la burguesa que ha creado ejrcitos de proletarios para que se dediquen al trabajo en las
fbricas.
77

ideolgica y estabilidad, en la medida en que la liberacin que parece proponer no lo
es en este mundo y no se lleva a cabo mediante la transformacin de la estructura social.
La religin es as un modo de existencia intrnsecamente falseada, una forma de
alienacin y divisin irrestaable en el hombre, y cuyos caracteres son la resignacin, la
justificacin trascendente de la justicia social y la compensacin en el cielo de la
sociedad opresiva87 (el hombre pierde la capacidad de lucha contra la injusticia). Y por
lo que se refiere a la filosofa, como conjunto de representaciones e ideas, tambin
constituye una forma de alienacin, con una singular fuerza y funcin ideolgica. Y ello
por dos razones: porque slo interpreta la realidad, y adems porque la interpreta
falsamente (el hombre pierde el sentido de la verdad).
Qu decir, por tanto, del humanismo marxista? Bajo el trmino humanismo
pueden entenderse, y de hecho histricamente se han entendido, muchas cosas. En el
marxismo cabe reconocer un triple significado.
En primer lugar, el marxismo puede considerarse un humanismo en cuanto que
promueve una crtica y lucha contra la alienacin del hombre, que tiene como fin
acabar con su explotacin, con su conversin en una cosa (en algo in-humano), y que
busca la liberacin del hombre. El humanismo marxista aboga, pues, por la libertad, la
racionalidad y la personeidad del hombre. En este sentido, el marxismo mantiene el
ideal racionalista-ilustrado del hombre.
En segundo lugar, el marxismo puede considerarse un humanismo en la medida en
que niega la existencia de un ser distinto y superior a la naturaleza y al hombre; en la
medida en que, por tanto, establece la principialidad y autonoma del hombre, y ste,
como ser natural y humano, realiza y consuma las potencialidades del hombre,
desarrolla y plenifica la naturaleza. En este sentido habla Marx de el naturalismo
realizado, o humanismo. Por ello, el humanismo marxista vive desde la negacin de
Dios (atesmo) y afirma la primaca, suficiencia y autonoma del hombre.
En tercer lugar, en cuanto que Marx afirma que el Hombre es el principio de la
sociedad, es el sujeto de la historia, y en consecuencia el principio terico-explicativo
de su concepcin del mundo y de la teora de la historia, el marxismo puede ser
considerado un humanismo. Un humanismo que podra denominar epistemolgico, en
la medida en que el hombre es el principio cientfico-explicativo de la teora de la
historia.
2) Materialismo histrico y materialismo dialctico. Modos de produccin,
relaciones de produccin. Infraestructura, estructura y superestructura.
El centro de la concepcin filosfica de Marx consiste en haber restringido el
mbito de aplicacin del mtodo dialctico88 a la historia, en haber reconocido que es
precisamente en ella donde rinde resultados ms satisfactorios. Las posiciones que la
historia va alcanzando no se pueden resucitar y siguen un camino de evolucin y
progreso que necesariamente es el de la trada tesis-anttesis-sntesis 89. A lo que aade
Marx que pensar, como Hegel, en una teleologa del Espritu (Dios) es una mistificacin
87
Al igual que Feuerbach, Marx cree que la religin es una proyeccin del hombre; pero a diferencia de Feuerbach encuentra la raz
de la religin no en un sentimiento humano religioso, sino en la miseria y el desgarramiento de la vida social.
88
En el nivel del pensamiento humano, la dialctica aparece primeramente como mtodo para el desarrollo de las ideas. Tal ocurre
en el dilogo, en el que a una idea o afirmacin se contrapone otra opuesta para llegar a una nueva idea o definicin ms rica y
completa que las dos anteriores. Tal es el mtodo que encontramos en filsofos griegos tan conocidos como Scrates y Platn.
78

teolgica90 de lo que realmente sucede: las fuerzas que de verdad dirigen la marcha
dialctica de la historia son esencialmente de carcter material, fundamentalmente
econmicas: las llamadas por Marx condiciones materiales de la vida. Se habla, pues,
para titular esta actitud de materialismo histrico (pero no se debe olvidar su carcter
dialctico).
En lugar de ser lo real encarnacin y revelacin del Espritu (Idea/Dios), como
aconteca en el sistema hegeliano, es al revs: lo espiritual es un reflejo provocado por
la materia. El sujeto de todo lo real y del proceso csmico es la materia.
En la realidad humana, podemos comprobar que es el movimiento de los hombres
(en la historia) el que provoca el choque, el antagonismo y la lucha entre ellos. El
movimiento de los hombres que tratan de acumular riquezas, de naciones y partidos que
intentan conseguir el poder. En realidad, todas las guerras y todas las revoluciones han
tenido causas puramente econmicas, aunque se hayan esgrimido argumentos
patriticos o polticos. Como hemos dicho anteriormente, las fuerzas que dirigen la
historia son fundamentalmente econmicas y, ms en concreto, el modo de
produccin al que se considera base, infraestructura o raz determinante del mundo
humano, de dar existencia y orientacin a los factores de la superestructura91. Nada
mejor que un fragmento del prlogo a la Contribucin a la crtica de la economa
poltica para exponer sus ideas fundamentales al respecto:
En la produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones
necesarias independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden
a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El
conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura econmica
(infraestructura) de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la
superestructura jurdica y poltica, y a la que corresponden determinadas formas de
conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona todo el
proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia del
hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina
su conciencia.
Los conceptos o categoras fundamentales que, siguiendo el texto, cabe sealar en la
concepcin de la historia como el proceso real de produccin son:
Las fuerzas productivas designan la capacidad de produccin o trabajo real de los
hombres, es decir, el conjunto formado por los medios de produccin -maquinaria y
materia prima- y el trabajo -mano de obra-.
89
La influencia de Hegel parece evidente, pues ste trata de explicar la evolucin dialctica de la Humanidad afirmando que la
historia es la realizacin del plan divino, una revelacin de Dios (Espritu absoluto). Hegel distingue cuatro momentos en la
evolucin histrica de los pueblos, que asimila a las etapas de la vida humana: Oriente (la niez), con la forma de la relacin
patriarcal; Grecia (la mocedad), o sea la hermosa libertad; Roma (la edad viril), en la forma de universalidad que es el Imperio
Romano; y los pueblos romano-germnicos (la ancianidad), con la contraposicin de un imperio profano y un imperio espiritual.
Hegel ve en la historia el progreso de la libertad: en Oriente no hay ms que un hombre libre, que es el dspota; en Grecia y en
Roma, algunos (los ciudadanos); en el mundo moderno cristiano, todos los hombres.
90
Huda o evasin espiritual.
91
Los hombres hacen su propia historia, pero ellos no la hacen en las condiciones elegidas por ellos sino
en las condiciones heredadas del pasado. La tradicin de todas las generaciones muertas pesa sobre el
cerebro de los vivos. 18 Brumario de Luis Napolen Bonaparte.
79

Las relaciones de produccin expresan las relaciones que se establecen entre los
propietarios de los medios de produccin y los productores directos en un proceso de
produccin determinado, y entre los hombres y los medios.
La estructura econmica o infraestructura significa el fundamento sobre el que
descansa y que condiciona, en ltima instancia, todo el proceso de produccin, y
tambin, en consecuencia, aquella produccin ideolgica (ideas morales, polticas,
jurdicas, etc.) denominada superestructura. La estructura econmica la constituyen las
fuerzas productivas y las relaciones de produccin.
La superestructura designa, ms o menos rigurosamente, el conjunto de
representaciones, ideas, valores mitos, etc., que configuran la conciencia; as como las
estructuras jurdicas y polticas que irradia y de las que se sirve la infraestructura. La
superestructura se materializa en organizaciones e instituciones como, por ejemplo, el
Estado, los partidos polticos y el sistema educativo. Toda ideologa 92 est vinculada con
la situacin, aspiracin e intereses de grupos sociales determinados.
Al hablar de modo de produccin nos podemos referir a dos realidades: a la
totalidad social global, es decir, tanto a la estructura econmica como a los otros
niveles de la totalidad social (jurdico-poltico e ideolgico), o a la base, infraestructura
o raz determinante del mundo humano (superestructura). Entre esta base o
infraestructura y la superestructura existe una correspondencia. Pero cada modo de
produccion tiene un perodo de formacin, otro de apogeo y otro de disolucin y ocaso.
Esquema.
A) La relacin del hombre con los medios de su trabajo puede ser variada. Tanto en
la produccin artesana como en la manufactura, el medio de trabajo es la herramienta
92
Para Marx, la ideologa no deja de ser una falsa conciencia.
80

que se caracteriza por ser un instrumento movido por la mano de ste. En este caso, lo
que destaca y tiene primaca es el trabajador que aporta a la produccin la fuerza y la
destreza necesaria para la produccin. En el maquinismo surge una nueva relacin. La
mquina instaura un movimiento automtico; el motor ya no es la mano del hombre y
parte o toda la destreza necesaria para la produccin se incorpora a la mquina y su
movimiento. As, el maquinismo rompe la vinculacin que la herramienta tena con el
trabajador en la economa artesana. El maquinismo ha dado origen a un proceso
objetivo, en cuanto se independiza del trabajador. Esta mutacin provocar la
preeminencia de la mquina y del capital sobre el trabajo.
B) Pero lo ms importante del modo de produccin son las relaciones humanas, las
que se instauran entre los hombres que toman parte en el seno del proceso productivo.
El modo capitalista de produccin es aquel en el que las personas que de alguna forma
entran en el proceso productivo se escinden en dos polos: proletarios y dueos de los
medios de produccin.
Por ltimo, y prosiguiendo con el texto reproducido, sealemos explcitamente tres
tesis acerca de la concepcin materialista (y dialctica) de la historia:
El factor o la estructura determinante del avance de la historia lo constituye la
relacin entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin. La historia
consiste en ltimo trmino en el proceso real de la produccin material de la vida. El
motor de la historia es, pues, la contradiccin entre las fuerzas productivas entre s y las
consiguientes relaciones de produccin, o lo que vendra a ser lo mismo, la lucha de
clases. La historia de toda sociedad existente hasta hoy, escribe Marx en el Manifiesto
comunista, es la historia de la lucha de clases.
En la historia, y en la determinacin y configuracin de su desarrollo y proceso, se
da una peculiar relacin entre la infraestructura (el fundamento econmico) y la
superestructura. Se da una relacin dialctica entre la infra y la superestructura, si bien
el fundamento econmico constituye, en ltima instancia, el principio de explicacin.
El vector o fin al que se dirige la historia es la desaparicin de las clases y la
instauracin del comunismo. La sociedad sin clases y comunista, eschaton al que al
parecer tiende y marcha la Historia (marcha que ser acelerada mediante la accin del
proletariado), vendr a acabar con las alienaciones y permitir la realizacin total del
hombre.
81
b) La crisis de la razn ilustrada: Nietzsche.
El individuo ha luchado siempre para no ser absorbido por la tribu. Si lo intentas, a

menudo estars solo, y a veces asustado. Pero ningn precio es demasiado alto por el
privilegio de ser uno mismo.
Durante el ltimo cuarto del siglo XIX, Friedrich Nietzsche advirti sntomas de
agotamiento moral o debilidad en muchos fenmenos sociales y culturales que se
consideraban depositarios de los ideales ilustrados: el intelectualismo de los idealistas o
el de los positivistas93, por ejemplo, no expresara ya la fuerza creativa que trajo la
modernidad, sino la negacin hipcrita de los componentes instintivos de la vida, un
cierto retraimiento ante sus exigencias e incluso la renuncia a seguir cultivndola.
El juicio de Nietzsche se fundamenta tanto en el examen de la sociedad de su
tiempo cuanto en un anlisis exhaustivo de la cultura europea y sus races, en particular
del peso que han tenido en ella la filosofa platnica y la moral judeocristiana.
Contexto histrico y trasfondo biogrfico.
Durante la vida de Nietzsche (1844-1900), la influencia militar, poltica, econmica
y cultural de Europa en el mundo lleg a su mxima expresin, pero tambin se
gestaron durante este perodo las rivalidades que llevaran a las potencias europeas a dos
guerras mundiales y a la prdida de su hegemona en el siglo XX.
La obra de Nietzsche denuncia que en el podero de su tiempo se esconda una
profunda decadencia moral y cultural. Algunos indicadores histricos que justifican
hablar de esta decadencia fueron:
93
En cuanto teora del saber, el positivismo encuentra su fuente principal en el empirismo ingls y en algunos filsofos de la
Ilustracin, tanto en lo que se refiere a la reduccin del conocimiento a lo dado en la experiencia y a los fenmenos, como en el
rechazo de cualquier instancia metafsica o teolgica, y en la admiracin por la ciencia de la naturaleza hasta el punto de hacer de
ella el saber modelo.
82

-
La conquista y explotacin de imperios coloniales por las potencias industriales,

as como los enfrentamientos entre ellas por esa causa, que representaron un
gran ejercicio de hipocresa. Esta situacin contradeca la terica superioridad
de los valores morales, costumbres o instituciones polticas occidentales: justicia
de las leyes, separacin de la Iglesia y el Estado, eficacia civilizadora de la
ciencia, racionalidad de la industrializacin, influjo pacificador e igualador del
cristianismo.
La creciente sujecin del trabajo, de la cultura, de las costumbres individuales y
colectivas, etc., a patrones homogneos. En nombre del progreso o de la
libertad poltica, se esconda, con frecuencia, el dominio de minoras poderosas
de diverso signo, capaces de controlar a las masas, incluso hasta inducirlas a la
barbarie: por ejemplo, a la guerra de conquista, a la crueldad revolucionaria, a
una vida cotidiana penosa y rutinaria, a la sobreexplotacin de la naturaleza, al
menosprecio de la autonoma y la creatividad, etc.
La proliferacin y el xito creciente de ideologas salvadoras y mesinicas94

desembocaban en una minusvaloracin del individuo frente a la masa y
fomentaban, en las sociedades supuestamente libres y secularizadas, actitudes de
sacrificio y sometimiento a lo absoluto, parecidas a las que, de modo arcaico,
haban promovido las religiones, en particular el monotesmo judeocristiano. De
ese nuevo mesianismo laico, se nutrirn luego las grandes dictaduras del siglo
XX, que rindieron culto a sus propias organizaciones polticas y a la
personalidad de sus lderes (fascismo, nazismo, estalinismo, maosmo, etc.).
La poca en la que vivi Nietzsche estuvo, adems, muy influida por el ingenuo
optimismo que desat el desarrollo de las ciencias en el siglo XIX y que
conceda a estas un valor de verdad nica y universal del que siempre recel
Nietzsche.
Friedrich Nietzsche era hijo de un pastor evanglico y se educ como fillogo

clsico. A muy temprana edad, ocup la ctedra de Basilea (Suiza) y solo tres aos
despus, en 1872, con la publicacin 95 de El origen de la tragedia a partir del espritu
de la msica consigui unos adversarios formidables en su mismo campo de
investigacin. Aquel libro era una interpretacin de conjunto de la Grecia arcaica y
clsica demasiado impregnada del espritu de Schopenhauer96como para resultar
aceptable acadmicamente. En los comienzos de su carrera, la admiracin por Wagner
(junto a la influencia ya manifestada de Schopenhauer) ocup un lugar capital de la vida
94
Pinsese por ejemplo en la filosofa marxista en la que la humanidad es inicua, los pecados de los capitalistas claman venganza, el
pueblo elegido (el proletariado), dirigido por el Mesas (Marx), implantar, mediante la violencia, el Reino de Dios (la sociedad sin
clases) que no tendr fin.
95
Nietzsche fue un escritor muy fecundo, que tendi cada vez ms a la forma aforstica incluso por razones de orden fsico: la
debilidad de sus ojos, la frecuencia de la migraa. Tambin, desde luego, su retorno explcito a los presocrticos, su amor a
Herclito, le empujaban en la misma direccin, y su creciente soledad.
96
La crtica de Kant ha puesto de manifiesto que todo lo que afecta al conocimiento (razn terica) est sometido al mundo de la
representacin. Tuvo, por tanto, que buscar en la razn prctica (voluntad) el modo de acceder a la cosa en s. En cambio,
Schopenhauer (1788-1860), al ver en la razn un calmante de la voluntad, afirma la exclusividad de la voluntad sin razn,
irracional, ciega, oscura, etc., en definitiva, impulso vivo y pre-racional. Pues si en el fondo de todo habita una voluntad (irracional),
el resultado es el pesimismo, ya que este mundo sera el producto absurdo suyo donde se entremezclan dolor (o carencia que trata de
apaciguar la voluntad) y azar histrico. Es aqu donde Nietzsche se separa de l al distinguir dos tipos de pesimismo: de la debilidad
(resentimiento de vivir influido por el romanticismo y el cristianismo) y de la fuerza (un s total a la sobreabundancia de la vida aun
con sus contradicciones). Schopenhauer, en posesin de una metafsica nueva, intent, con gran confianza en s mismo, desbancar a
Hegel de su posicin de privilegio en la Universidad de Berln: al ser contratado en ella, anunci sus lecciones a la misma hora que
las del hombre al que ya despreciaba tan profundamente, entre otras cosas por representar la filosofa oficial de las universidades, es
decir, la de aquellos servidores de la conservacin del orden establecido. El resultado, como era de prever, fue una catstrofe. La
decepcin le retir a Frankfurt, donde llev una vida de soledad y misantropa cada vez ms marcada.
83

y los proyectos de Nietzsche. Los una una fuerte admiracin por Beethoven. Es el
momento en el que forja las nociones de lo apolneo y lo dionisaco como componentes
fundamentales y hasta antagnicos de la cultura occidental. La grandeza de las
creaciones de la poca trgica griega reside precisamente en la unin del elemento
dionisaco, que denota fusin y embriaguez, con el elemento apolneo, que representa la
serenidad, la forma. A partir de Scrates, con la irrupcin del espritu cientfico, se inicia
la decadencia. Existe, no obstante, un camino de salvacin: el del genio artstico, cuyo
ejemplo ms acabado es Wagner, capaz en la poca moderna de rehacer la tragedia
musical: que su obra musical aparezca como el renacimiento verdadero de la
Antigedad.
Un segundo perodo, de crisis o de transicin, es el que est representado por obras
como Humano, demasiado humano, El viajero y su sombra y Aurora. La obra capital de
este perodo, antirromntico por excelencia y en el que un Nietzsche ilustrado y
admirador de Voltaire se propone como ideal el espritu libre, es La gaya ciencia.
La plenitud del pensamiento de Nietzsche se manifiesta en una tercera fase, que gira
en torno a su obra capital, As habl Zaratustra, y que est representada por textos
como Ms all del bien y del mal, El crepsculo de los dolos, El Anticristo y La
genealoga de la moral. En todos ellos aparecen expresados los principales temas de la
filosofa nietzscheana.
1) Lo apolneo, lo dionisaco y el problema de Scrates.
En su metafsica de artista juvenil, hubo de interpretar literariamente la cultura y
sus enfermedades desde el espritu de la msica. La msica misma es voluntad y es
forma, o sea, es la sntesis de los principios o fuerzas que todo lo explican y que los
griegos de la edad arcaica personificaban en los dioses opuestos Dioniso y Apolo
(respectivamente, el dios de la embriaguez, el xtasis, la mujer, la transgresin y la
comunin irracional en la vitalidad salvaje y el dios de la medida, de la verdad, de la
palabra y la curacin).
Obtiene esta metfora de la antigua civilizacin griega, en especial de un tipo de
espectculo teatral que se represent mucho en Atenas (tragedia tica). En la tragedia,
segn Nietzsche, se puede advertir una oposicin constante, un perenne juego ms bien,
entre dos tendencias o principios: lo apolneo (el hieratismo de las esculturas que
componen el escenario) y lo dionisaco (el dinamismo de la accin, del coro y de la
msica que hay en la escena).
La tendencia apolnea buscaba racionalidad, orden, simetra, proporcin, la
solemnidad de lo estable, la belleza a travs de la forma y la medida ideales. Los griegos
antiguos lo pusieron de manifiesto al establecer cnones artsticos, proyectos urbanos,
programas escultricos y monumentales, leyes y, en ltimo trmino, mediante un cultivo
racionalista de la filosofa y de las ciencias. En ellas rega el principio de
individuacin97, que estaba particularmente presente en el racionalismo griego, en el
carcter apolneo que Scrates, Platn y Aristteles transmitieron a la filosofa europea
posterior. Toma su nombre de Apolo, el dios del sol, de la luz, de la belleza, de la
escultura, de la obra que responde al clculo y ponderacin.
97
Criterio de conocimiento consistente en determinar, mediante raciocinio lgico, la identidad exacta de las cosas e individuos y en
organizar la sociedad atribuyendo a cada uno de estos funciones e importancia propias de esa identidad.
84
La tendencia dionisaca buscaba y defenda, oponindose a la apolnea, la

fecundidad, los impulsos creativos y espontneos de la voluntad, el movimiento con
frecuencia desordenado e irracional de lo primitivo. Por su causa, surgieron los mitos,
las ceremonias sagradas, los rituales misteriosos, incluso las fiestas orgisticas. En
virtud de esa tendencia dionisaca, se empezaron a cultivar en la antigua Grecia la
msica, la danza y la poesa y tuvieron lugar representaciones teatrales en donde la
crtica se expresaba como stira e incluso se subverta el orden social. Esta tendencia
toma su nombre de Dionisos, el dios de la naturaleza, de la vegetacin silvestre, de la
fecundidad animal, del vino y de la msica, de la alegra desbordante y desenfrenada.
Los sabios de la Grecia arcaica haban entendido ya que la existencia es afirmacin
simultnea de la vida informe e ilimitada y la forma limitada: haban entendido que la
vida es irremediable conflicto, tragedia. Por esto la tragedia, surgida de los cultos
dionisacos y asentada en el centro de la vida democrtica de Atenas en el siglo V, haba
sido la autntica expresin de aquella civilizacin.
La tragedia, sin embargo, muri de filosofa: muri, en Eurpides, de socratismo.
Triunf unilateralmente el Logos apolneo, por la obra de hombres que no queran
afirmar ya el conflicto, sino la invulnerabilidad del bien y la autarqua del sabio; en
definitiva, por hombres en los que haba flaqueado enfermiza y cobardemente el s
absoluto a la vida tal y como es. El Logos socrtico habra nacido de la vitalidad
deficiente de un nuevo tipo de hombre que se atreve a separar la verdad de la apariencia,
el bien del mal, la idea de la sensibilidad. En cambio, la vida es xtasis que se da a s
mismo nuevas y nuevas formas para poder saborearse con plenitud: todas las formas son
perecederas, y slo el poder puro y afirmativo de la vida queda siempre tras ellas,
crendolas devorndolas.
La pretensin de imponer un orden racional al mundo hizo triunfar al individuo
terico, apolneo, sobre el individuo trgico o dionisaco que haba predominado en la
etapa presocrtica. Este triunfo, representado por la figura de Scrates, continuar en
Platn y el cristianismo y, a travs de ellos, en toda la historia de la cultura occidental.
2) Nihilismo y voluntad de poder: la muerte de Dios.
Muerte de Dios: la afirmacin de Nietzsche acerca de la muerte de Dios se refiere
al Dios cristiano. Pero adems es cierto, y hay que tenerlo presente desde ahora, que las
expresiones Dios y dios cristiano son utilizadas en el pensamiento de Nietzsche
para indicar el mundo suprasensible en general. Dios es el trmino para designar el
mundo de las ideas y de los ideales. Este mundo de lo suprasensible es considerado a
partir de Platn o, mejor an, a partir de la tarda interpretacin griega y de la
interpretacin cristiana de la filosofa platnica- como el mundo verdadero,
autnticamente real. En oposicin a esto, el mundo sensible es simplemente el mundo
de aqu, el mundo cambiante, aparente e irreal. El mundo del aqu es el valle de
lgrimas, contrapuesto a la eterna beatitud ultraterrena. Si entendemos, como todava lo
hace Kant, el mundo sensible como el mundo fsico en el sentido amplio, el mundo
suprasensible se convertir en el mundo metafsico. As, pues, la expresin Dios ha
muerto significa que el mundo suprasensible no tiene fuerza real, no dispensa vida
alguna. La metafsica, esto es para Nietzsche-, la filosofa occidental entendida como
85

platonismo est llegando a su trmino. Nietzsche entiende su filosofa como la corriente
contraria a la metafsica, es decir, segn su opinin, al platonismo.
El movimiento fundamental de la filosofa antivital de Scrates haba consistido en
relegar al trasmundo de la eternidad todo el valor, toda la verdad y toda la realidad. Era,
pues, una gigantesca calumnia de este mundo y de la finitud. Trataba de sorber a esta
todo su sentido, para luego negrselo y proyectarlo en la trascendencia de una divinidad
que ya, desde luego, no poda ser la pareja Dioniso-Apolo. As haba nacido Dios,
porque Scrates se arrodillaba, literalmente, ante la verdad que no es de este mundo. La
metafsica (tradicional) es la divinizacin antivital del sentido del mundo como
trascendencia y verdad eterna. Es inexorablemente teologa.
Nihilismo: dos milenios de civilizacin se han desarrollado bajo este signo. A lo
largo de ellos, el cadver de este Dios que haba nacido muerto se ha ido
descomponiendo cada vez ms. La historia de la metafsica es, pues, nihilismo98 que se
ignora. Puede decirse que nihilismo y esto es lo que vamos a explicar en lo que siguees el convencimiento de la inanidad (o vaco), la incoherencia, el sinsentido y sinvalor
de la realidad.
Nietzsche ve que tal nihilismo se cierne sobre los siglos XX y XXI. Toda nuestra
cultura europea se mueve desde hace tiempo, torturada por una tensin que crece de
dcada en dcada, como en direccin hacia una catstrofe: sin reposo, violentamente,
semejante a una corriente que quiere alcanzar su final, que ya no vuelve sobre s. Porque
el nihilismo es la conclusin final de la lgica de nuestros grandes valores e ideales.
Cmo se entiende esto?
Los valores e ideales del hombre (verdad, justicia, amor, moral, religin) no existen
por s mismos en ninguna parte, son enteramente producto de la invencin y
determinacin del hombre. El hombre los situ en un principio dentro de las cosas y as
se ha ido fabricando valores e ideales segn las necesidades de su vida. Todos estos
valores son, examinados psicolgicamente, resultados de determinadas perspectivas de
utilidad en orden al mantenimiento y acrecentamiento de ciertas construcciones
humanas de dominacin, y falsamente proyectados, sin ms en la esencia de las cosas.
Muy pronto, en efecto, como histricamente se puede constatar ya en Scrates y Platn,
los valores e ideales se hacen autnomos: lo bueno o verdadero en s, la idea de lo
bueno o verdadero, etc. Y las necesidades de la vida caen en el olvido. Los valores e
ideales tienen en adelante vigencia en s, ab-solutamente, des-ligados de las cosas y
necesidades de la vida. Los valores mximos adquieren dimensiones religiosas y hasta
metafsicas. Los valores supremos, a cuyo servicio deba vivir el hombre, sobre todo
cuando stos disponan de l imponindole grandes cargas y costas, estos valores
sociales se han elevado por encima del hombre, con el fin de amplificar su resonancia
cual si fueran rdenes de Dios, como realidad, como verdadero mundo, como
esperanza y como mundo futuro.
Voluntad de poder: sin embargo, ahora que se ha puesto en claro el mezquino
origen de estos valores, el universo entero parece habrsenos devaluado, tornado sin
sentido. Y he aqu la consecuencia: precisamente por esta su independizacin,
precisamente como valores religiosos y morales absolutos, estos valores se vuelven
98
Proviene del latn nihil nada, y designa una teora que niega el sentido y valor a la existencia, porque falta el fin y el por qu
ltimos ya que los valores supremos se desvalorizan.
86

contra las necesidades de la vida, son expresin de la lejana, la extraeza, la hostilidad
a la vida, en una palabra, de la decadencia.
As, pues, la vida con todas sus contradicciones es, segn Nietzsche, lo
autnticamente verdadero. La vida es el criterio - de todo punto relativo!- de lo
verdadero y de lo falso. Verdadero es lo que es til para la vida, para la vida del
individuo. Y vida entendida como voluntad de poder99.
La voluntad de poder es un canto de jbilo a las fuerzas que renacen. Esta alegra
proviene de un feliz saber que nos libera del lastre de la pesantez y nos lleva a cantar la
vida y la libertad. As nace la voluntad de poder, que es un estado del alma en plenitud.
El punto central de esta alegra es la infinita afirmacin de las cosas sin pensarlas, sin
racionalizarlas; bendecir las cosas como son, decir s a la existencia, afirmarla
dionisacamente tal y como es, sin resta ni eleccin, esa es la voluntad de poder o
afirmacin de la vida.
Pero Nietzsche previene contra los romanticismos fciles. La vida es lucha y
esfuerzo, no hay victoria sin un laborioso esfuerzo (la afirmacin mxima de la vida la
proyecta Nietzsche en Zaratustra, el cual lleg a la plenitud vital despus de la soledad y
el olvido). En el sufrimiento, en el dolor hay tanta sabidura como en el placer. Querer
vivir eternamente es sntoma de decadencia, pero esto supone un espritu fuerte y duro,
capaz de crear, destruir y dominar. Y el primer y ms importante dominio es el que se
ejerce sobre s mismo. El hombre creador es el ms duro, mal y error forman parte de la
vida a la que no puede renunciarse. Es aqu donde Nietzsche inserta el sentido de la
guerra, del impulso que lleva a hacer frente a la decadencia y al envilecimiento, un
resorte que trae nuevas energas a individuos y pueblos. Todo es voluntad de poder
manifestada incluso en nuestros procesos psicolgicos, siendo las mismas decisiones
resoluciones de fuerza, rdenes repentinas de fuerza y poder que se imponen en un
determinado momento; poco tiene que hacer aqu la indiferente deliberacin racional.
3) La genealoga de la moral: moral de esclavos y moral de seores.
Nietzsche dirige contra la cultura occidental una crtica demoledora que abarca
todo los mbitos: la moral, la filosofa, el lenguaje y la ciencia. Se trata, a su juicio, de
una cultura dogmtica, decadente, enferma, en la que la racionalidad se ha impuesto
sobre el instinto y la vida y que hay que desenmascarar. Para hacerlo, va a utilizar un
mtodo peculiar, el mtodo genealgico, que consiste en rastrear los orgenes de los
conceptos bsicos de la cultura occidental con el fin de denunciar los instintos que
subyacen en ellos.
Nietzsche fue profundizando siempre su programa de trazar una genealoga de los
valores imperantes en el rgimen metafsico o teolgico o cientfico de la cultura.
El origen de esta corrupcin y decadencia de la moral hay que situarlo en Scrates
al defender con su vida que la conducta moral fuese regulada por la razn y la negacin
99
Esta vida inagotable, en eterno nacimiento y muerte, en eterno retorno, esta voluntad de poder expresada y siempre de nuevo
manifestada en la vida instintiva, en las funciones orgnicas, en todas las fuerzas activas, es en la prctica el principio metafsico
fundamental del gran antimetafsico Nietzsche, y su smbolo es Dioniso: Qu es para m el mundo? Un monstruo de fuerza sin
principio ni fin, que no se consume sino slo se transforma, envuelto por la nada como su frontera, en s mismo un mar de
fuerzas tempestuosas y torrenciales, que eternamente retrocede en un flujo y reflujo de sus distintas formas, extrayendo de las ms
simples las ms complejas, de lo ms rgido fro lo ms salvaje y contradictorio, y que luego otra vez retorna de la abundancia a la
simplicidad, del juego de las contradicciones al placer de la armona, como un devenir que no conoce hartura ni cansancio: este
mundo mo dionisaco del eterno hacerse a s mismo, del eterno destruirse a s mismo, .queris un nombre para este mundo?
Este mundo es la voluntad de poder y nada ms.
87

de las fuentes del vivir. Platn, seguidor de Scrates, busc la felicidad en la quietud e
indiferencia. Aristteles vio la plenitud en una contemplacin pura, ajena al sentimiento,
que sinti el fro vrtigo de la universalidad. El estoicismo se propuso una
racionalizacin que fuese capaz de desarraigar las pasiones. Todo esto, segn Nietzsche
(basar la moralidad en la calumnia de los instintos y pasar del herosmo de los trgicos a
la felicidad inmvil y de reposo) le vino servido en bandeja al cristianismo para llevar a
trmino su descalificacin de las pasiones. La revolucin cristiana en moral es la
inversin de los valores que consisti en hacer pecaminosos los instintos; stos, de suyo,
son fuerzas neutras que el hombre puede orientar de una u otra manera. Esta perversin
condujo al debilitamiento. El ideal de la moral cristiana es tildado como satnico por
amputar la raz de la libertad humana y la alegra de la vida que alimentan las pasiones.
Despus de ver con mirada proftica la decadencia europea durante siglos, trata de
esclarecer los mecanismos por los que el hombre ha establecido los criterios de bondad
y malicia moral100. Centrmonos brevemente en una mirada general a las ideas de su
libro titulado Genealoga de la moral.
En este libro, trata de dar a entender cmo los valores son el reflejo de la miseria o
plenitud en que vive el hombre que los inventa. En este sentido, Nietzsche establece tres
grandes perodos en la historia de la humanidad haciendo ver el paralelismo entre sus
condiciones fisiolgicas de vida y su moralidad:
-
Perodo pre-moral (tiempo prehistrico): en esta poca, el valor de la accin

moral estaba en sus consecuencias, no es s misma. El xito o el fracaso de su
acto era lo que llevaba a pensar bien o mal de ste. Bueno era lo que se impona,
lo que tena xito y fuerza. El que es dbil y no puede hacerlo pasa por malo. La
vida es voluntad de poder y lo que la favorece es lo bueno.
Perodo moral cristiano-moderno: valora la accin no por sus consecuencias

sino por su intencin. Se opera una inversin de los valores morales originarios,
naturales. Se fue a la conciencia a dirimir el valor de las acciones y desde all se
criminalizaron las pasiones. Esto fue un envenenamiento de las fuentes de la
vida porque se declar la guerra a la voluntad de poder.
Perodo extramoral: vuelta al primero y Nietzsche se ve a s mismo como su

portador. Habiendo visto la depravacin a que ha llevado el perodo moral, con
su transmutacin de los valores originarios, proclama la vuelta a stos. El valor
del acto no va a estar en lo intencional sino en lo inconsciente. Se trata de
retroceder al inmoralismo, es decir, a la afirmacin de la vida que ha sido
destruida por el envenenamiento de la moral de intenciones.
Como hemos visto, la eternizacin de la verdad y la duplicacin del mundo sensible

y aparente con el mundo inteligible y realmente real, es la operacin esencial de la falta
de vitalidad. El creyente en la verdad eterna y una es, genealgicamente considerado,
alguien que quiere creer porque no es capaz de afirmar plenamente la vida: tiene alma
de esclavo (moral de la plebe). El cristianismo es sustancialmente la religin de los
esclavos. No tanto por obra de Jess, como por obra de Pablo y, recientemente, de esta
100
En Humano, demasiado humano se enfrent al valor moral de la compasin, ya que es un valor que conduce al nihilismo; en
Aurora aborda la tradicin europea para buscar aquello que pueda salvarse entre tanto mecanismo insano; en el Gay saber intenta
hacer ver la moral como un disfraz de la conciencia biolgica, despojndose de esos hbitos y yendo afirmativamente ms all de
los valores tenidos hasta ahora por buenos y malos.
88

calamidad de fraile que ha sido Lutero. A fin de cuentas, Jess ha sido un hombre
nobilsimo, que sucumbe a la tentacin de no querer reconocer que el amor no apaga los
conflictos. Antes que luchar como un hroe helnico, Jess prefera amar hasta dejarse
matar. l, por lo menos, no calumniaba blasfematoriamente este mundo en el que
padeci la peor de todas las muertes.
En algunos textos, Nietzsche distingue la moral aristocrtica (alma de seor) de la
moral de la plebe. La primera es la propia del hombre fuerte, que no admite otra norma
distinta a su voluntad; no se trata del simple impulso de autoconservacin, ni de algo
puramente biolgico, sino de un impulso por el que la vida tiende inevitablemente a
exteriorizar su fuerza, su poder; tiene una dimensin puramente individual entendida
como fuerza creadora de valores. La segunda es la de los dbiles, los resentidos, los
que no se atreven a luchar, los que, siguiendo a Scrates, confiesan que es preferible
sufrir una injusticia antes que cometerla. Pero en realidad su actitud obedece a que son
incapaces de arriesgarse a obrar injustamente para imponer su deseo. Es una moral que
surge del resentimiento (puesto que yo no soy capaz o no me atrevo, que tampoco
puedan otros). Es el tipo de tica que se recoge en las Bienaventuranzas
(bienaventurados los pobres, los humildes, los mansos, los pacficos, etc.).
4) La transmutacin de los valores: el superhombre.
Como hemos dicho ya, el nihilismo es la consumacin necesaria de la metafsica, y
la consumacin del nihilismo es el tiempo de la segunda inocencia del ultrahombre o
superhombre (bermensch) en el que acontece la transmutacin o transvaloracin de
todos los valores.
Insiste Nietzsche en que la causa de la decadencia de occidente ha sido la
denigracin del cuerpo, de las pasiones, de lo sensible. Pero pone cuidado en advertir
que el nuevo inmoralismo que l proclama no sea confundido con una relajacin de
las costumbres, con dar rienda suelta a los instintos. Nosotros somos hombres de
deberes, pero de deberes distintos a esos que han pesado tanto tiempo sobre la
conciencia de los hombres. Nuestro deber es forjarnos a nosotros mismos e imprimir
nuestro sello en el mundo.
Los conceptos de bueno y malo no son valores eternos, independientes del devenir
vital. Cada pueblo tiene su tabla de valores de bien y de mal que son expresin de su
voluntad de poder. Todo depende del estado del alma que proyectemos fuera, en las
cosas mismas. Nuestros instintos nos incitan a apoderarnos de las cosas y, al hacerlo, les
damos un sentido. Al haber distintas formas de apropiarnos de las cosas, hay diversidad
de valores y en eso radica nuestra creatividad e invencin: construir un sentido en
nuestro trato con los hechos. De modo que el rasgo ms importante de esa nueva moral
es que lo que hagamos fomente la vida y el sentimiento de poder. Hemos de valorar lo
espontneo, lo nuevo, lo fuerte, lo abundante. Obrar por fuerza y plenitud no por
reaccin, como los decadentes, los resentidos.
Otro de los rasgos de esta nueva moral es la libertad de espritu; el espritu libre
coexiste con toda clase de instintos, bajos y altos. Hace un equilibrio entre ellos y sabe
liberarse y emanciparse de los sentimientos e inclinaciones personales. Desprecia el
elogio y las seducciones y se sita en medio de la fuerza que le inspira la vida y lo real.
89

Esto supone la soledad y el desprendimiento; los sin patria no tienen un ideal, un
refugio para el descanso, no conservan nada, no descansan.
Otro de los valores en esta nueva poca del espritu es la dedicacin al
conocimiento y a la sabidura. El camino de la sabidura exige ascesis pero regala
libertad y creatividad. Prescinden de la alabanza porque saben que sta les impide
crecer. Se contentan con medios econmicos modestos. Esta posicin de privilegio no
lleva al dogmatismo, porque el hombre sabio es consciente de que el valor del mundo
est en nuestras interpretaciones; estas son perspectivas numerosas y diversas sobre las
cosas.
La moral propuesta por Nietzsche supone un nuevo sentido de la existencia. Muerto
Dios, el hombre toma las riendas de su propio crecimiento y del sentido del mundo. El
camino trazado es una senda que conduce al superhombre, paradigma que atrae
continuamente al hombre sin permitirle detenerse en un punto. Ha de estar
perfeccionndose a s mismo sin llegar a un fin. Nietzsche reduce a tres los estadios por
los que el hombre ha de pasar camino del superhombre, su perfeccin:
-
El camello: el hombre es al principio un animal de carga: acepta la vida

resignndose a su imposicin y dificultades. Es el animal que se arrodilla para
aceptar la pesada carga del t debes!, es el hombre que se inclina ante Dios
y la ley moral.
El len: el hombre-camello, cansado de la carga que soporta, se rebela contra su

amo y lo derriba. Se convierte a partir de ese momento en el hombre-len, dueo
de s mismo que ejerce su voluntad. Es el animal que se niega a aceptar la carga
de la moral y los viejos valores racionales. El len dice yo quiero!, y
conquista de esta manera su libertad. An as, el len no es capaz de crear sus
propios valores.
El nio: El hombre-len se va deshaciendo de su carga y comienza a crear

nuevos valores, aprendiendo finalmente a vivir de un modo creativo y feliz
(nio que juega con lo que tiene ante s). Es el smbolo del s a la vida, del
hombre capaz de crear nuevos valores, de situarse fuera de la moral ms all
del bien y del mal-, en la inocencia que le permite recomenzar. Para el nio el
superhombre-, la vida es creacin y juego.
Es caracterstica de esta fortaleza la indiferencia a la felicidad, el descontento de s

mismo, duro e insensible a la estima. Disciplinado consigo y con los dems. Lo que
importa no es hacer grata la existencia sino ensear a luchar para ser fuerte. Su
superioridad consiste en dar unidad a la multiplicidad catica, viendo armona donde el
rebao (que se protegen unos a otros) ve multiplicidad catica. El individuo humano
como una hormiga que se pierde en el bosque, muere y no pasa nada. La vida de un
individuo tiene valor en cuanto prepara de algn modo la venida de un tipo superior101.
101
Nietzsche no era, desde luego, un pangermanista ni un antisemita, pero tampoco es tan raro que el partido hitleriano aprovechara
ideolgicamente sus feroces insultos a los hombres dbiles y sus alabanzas a la bestia rubia, en cuya figura imagina en ocasiones
al superhombre (o ultrahombre) del futuro.
90
c) La filosofa analtica y sus principales representantes.

Segn el viejo tpico de las tres grandes etapas por las que ha pasado la historia de
la filosofa, hoy, dejadas atrs la filosofa del ser (Antigedad y Medievo) y la filosofa
del representar (Modernidad), estamos en la filosofa del decir, o sea, en la filosofa del
lenguaje.
En la poca contempornea, desde el siglo XX, ha habido dos movimientos
principales en relacin con la filosofa del lenguaje: el estructuralismo102, ms
conectado con la lingstica, y la filosofa analtica, ms conectada con la lgica y la
matemtica. Una, proveniente del lgico norteamericano Charles Sanders Peirce y del
lgico alemn Gottlob Frege y continuada por autores como George Edward Moore,
Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein, es la llamada filosofa analtica; la otra,
procedente de Ferdinand de Saussure, es la escuela estructuralista. Nosotros nos vamos
a centrar en ofrecer una panormica global de la primera con una atencin especial a
algunos temas de la filosofa de B. Russell.
Gran parte de las dificultades por las que atraviesa el mundo se deben a que los
ignorantes estn completamente seguros y los inteligentes llenos de dudas.
Carecer de algunas de las cosas que uno desea es condicin indispensable de la
felicidad.
102
La corriente llamada estructuralismo surge de los planteamientos de Ferdinand de Saussure (1857-1913). ste dict un Curso de
lingstica general que marc la ciencia lingstica posterior. All afirma que el lenguaje se divide en dos aspectos: la lengua y el
habla. El lenguaje no es la lengua. El lenguaje es una constelacin de fenmenos fsicos, fisiolgicos, psicolgicos, sociolgicos,
etc.; en cambio, la lengua es a la vez un producto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias
adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esa facultad en los individuos. La lengua tampoco es el habla. La lengua
es el sistema que capacita a los usuarios para construir expresiones; el habla es la puesta en ejercicio de dicha capacidad. En la lnea
estructuralista, pero modificando muchas cosas, trabaj Noam Chomsky (1928), Jean Piaget (1896-1980), Roman Jakobson (18961982) y Vigotsky.
91

El ser capaz de llenar el ocio de una manera inteligente es el ltimo resultado de
la civilizacin.
Contexto histrico.
Desde la segunda mitad del siglo XIX, se vino reavivando el antiguo inters de la
filosofa moderna por las ciencias fsico-matemticas, en particular por la
fundamentacin emprica y axiomtica de sus mtodos y conclusiones. Surgi as lo que
se ha denominado el movimiento analtico o estilo analtico de la filosofa
contempornea, que se extiende durante todo el siglo XX. En el impulso inicial del
movimiento analtico, se pone de manifiesto tambin una reaccin realista contra el
idealismo posthegeliano, al que se atribua una errnea concepcin de la realidad,
basada exclusivamente en la especulacin y, por tanto, una inflacin absurda e intil de
trminos abstractos.
Por otra parte, aunque durante las cuatro primeras dcadas del siglo XX Europa
acab perdiendo su hegemona poltica y cultural, sigui siendo intensa y de gran
calidad. Las vanguardias artsticas y literarias (cubismo, surrealismo, expresionismo,
etc.), surgieron en la Europa de aquellos aos y encontraron en ella una gran difusin,
similar y correlativa a la que experimentaron por entonces la investigacin cientfica
(teora de la relatividad, mecnica cuntica, microbiologa, et.) y la innovacin
tecnolgica. En universidades, academias, sociedades cientficas e instituciones de
estudio de todo tipo, durante aquellos aos encontraron una gran difusin corrientes de
pensamiento de importancia fundamental en el mundo contemporneo: psicoanlisis,
fenomenologa, materialismo dialctico y existencialismo.
Despus de que las ciencias parecen abarcar todo el campo del saber, cules son
los problemas de los que se debe encargar el saber filosfico? Russell destaca el hecho
de que todava quedan temas filosficos no acogidos por la ciencia, y cuya radical
imprecisin slo puede ser an manejada por la filosofa; porque es indudable que los
problemas de la filosofa se pueden hoy formular con ms precisin gracias a los
resultados positivos de ese esfuerzo por buscar un lenguaje filosfico, claro, coherente y
alejado de especulaciones sin fundamento -en el que Russell ha contribuido de forma
magistral-. Seguir siendo caracterstica fundamental de la filosofa el que no haya tema
sobre el que no pueda ejercer su funcin crtica, su bsqueda de fundamento y relacin.
1) La filosofa analtica: temas y representantes principales.
El movimiento analtico se debi en gran medida a matemticos que para sus
clculos algebraicos necesitaban usar smbolos con propiedad y representar relaciones
con exactitud y, por tanto, comprender bien la estructura lgica del lenguaje. En lneas
generales, todo el movimiento analtico103se caracteriza por los siguientes rasgos o
temas:
-
Rechazo de la especulacin metafsica: la filosofa no debe sintetizar teoras de

la realidad a base de especulaciones abstractas (en especial las metafsicas
103
Y, por tanto, sus tres corrientes principales: el Atomismo lgico de Russell, el neopositivismo lgico del Crculo de Viena y la
filosofa analtica impulsada por la obra de L. Wittgenstein.
92

idealistas y religiosas); los procedimientos analticos
conceptuales- que le corresponden no le facultan para ello.
lingsticos
Concepcin empirista de la realidad: lo real aparece de modo emprico e

inmediato y sus elementos son configurados por el lenguaje dentro de conjuntos,
en una trama de significados y relaciones.
Una atencin especial al estudio del lenguaje: al consistir en un ejercicio

lingstico del pensamiento, la filosofa nunca se ocupa (aunque sta sea la
creencia habitual) de los elementos empricos e inmediatos, sino de la trama
lingstica de significados y relaciones. El cometido de la filosofa debe
restringirse a precisar los componentes de esa trama y la forma ms adecuada de
representarlos, por tanto, el anlisis del lenguaje constituye el mtodo y la tarea
especficos de la filosofa.
Por tanto, la filosofa analtica del lenguaje consiste en una actitud que piensa,
fundamentalmente, que la verdad, la falsedad y la significacin de las cosas tienen
que analizarse argumentando obligadamente sobre las expresiones lingsticas en
que estn captadas. Desarrollamos brevemente algunas de las ideas (al respecto) de los
principales representantes.
Charles Sanders Peirce (1839-1914) tuvo un influjo muy grande en la filosofa
analtica, sobre todo en los Estados Unidos. Este genio norteamericano del siglo XIX
fund la semitica y desarroll muchos aspectos de la lgica. Desde ellas aport mucho
a la filosofa del lenguaje. La semitica es la ciencia del signo y el signo es visto por l
como un vehculo de significado, que es usado por un emisor y un receptor. Donde
intervienen estos elementos se da un fenmeno sgnico o situacin semitica. Peirce
distingue, en la funcin del signo (o representante), que podemos llamar significacin,
dos aspectos que son, por un lado, el objeto a que remite y, por otro, un interpretante
que, para abreviar, podemos decir que es un concepto. As tenemos que el signo nos
lanza a un concepto y por l a un objeto. Tenemos con ello los conceptos que en el signo
distingue Frege: sentido y referencia.
Una primera relacin que podemos destacar entre estos elementos es la de los signos
entre s, que son relaciones de coherencia y constituyen la gramtica pura (sintaxis).
Asimismo, otra relacin se da entre los signos y los significados u objetos; son
relaciones de correspondencia, y constituyen la lgica pura (semntica). Adems, se da
la relacin de los signos con los usuarios, que son relaciones de uso y constituyen la
retrica pura (pragmtica).
Frege (1848-1925) es considerado como el antecedente principal de la filosofa
analtica (al lado de Moore, Russell y Wittgenstein y, ms lejos, Peirce). La filosofa del
lenguaje de Frege est centrada en el signo y los dos aspectos que la significacin tiene:
uno es el sentido y otro la referencia. El signo posee como una dimensin o funcin el
sentido, que es el concepto o modo de presentacin del objeto, y a travs de ella tiene
otra dimensin o funcin que es la referencia o la designacin de una entidad. En otras
palabras, con un signo expresamos su sentido y designamos su referencia. En el caso del
signo lingstico, se puede tomar como ejemplo Mi coche est listo; aqu, respecto de
coche, el sentido es el concepto de vehculo automotor que me formo de l y la
referencia o el referente es el coche que tengo estacionado frente a la puerta de mi casa.
93

El sentido es lo que captamos cuando escuchamos la expresin, el contenido ideativo; la
referencia es el objeto que la expresin designa.
George Edward Moore (1873-1958) pas casi toda su vida en la Universidad de
Cambridge. Moore comenz siendo un convencido hegeliano, discpulo del interesante
filsofo ingls de esta tendencia Bradley. Luego, en 1903, someti a anlisis las bases
doctrinales de su propia posicin, las cuales crey refutar por completo. El clebre texto
en que present al pblico su resultado es el ensayo La refutacin del idealismo. En l,
Moore identifica el fundamento del idealismo y, en realidad, de cuantas tesis filosficas
resultan contrarias al sentido comn, en la afirmacin de que ser es ser objeto, o sea,
de que esse est percipi, como haba sostenido Berkeley y el primero de los idealistas
britnicos. Moore defiende que la cosa que se conoce es de suyo, con independencia del
conocimiento, ya algo. El idealista trata constantemente de hacernos creer que ese algo,
que l distingue tan bien como nosotros y como cualquiera, exige el complemento de
tener que ser objeto de alguna mente.
La consecuencia que extrae Moore de esta refutacin es que hay que liberarse de
toda filosofa trascendental, de toda consideracin de la subjetividad como fundamento
de la objetividad. Existen los objetos y existen los procesos cognoscitivos. Unos y otros
son mutuamente independientes. Esto quiere decir que se poda y deba volver al
sentido comn, mostrando cmo sus creencias son por lo menos ms defendibles que
cualquier creencia opuesta.
Bertrand Russell (1872-1970) incorpor algunos de los elementos de la lgica
fregeana a una concepcin global de la filosofa que cada vez se fue aproximando ms
al empirismo clsico. Sus dos mayores aportaciones, el atomismo lgico y la teora de
las descripciones, las desarrollaremos ms adelante.
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) es an hoy una personalidad misteriosa, hasta el
punto de que divergen grandemente las interpretaciones sobre sus intenciones ltimas
en cada perodo de su trabajo filosfico. Los estudiosos suelen distinguir dos perodos
en su filosofa. El primero comienza con el Tractatus logico-philosophicus y se basa en
las mismas tesis del atomismo lgico de Russell intentando sacar de ellas consecuencias
radicales respecto al siguiente problema: Qu relacin debe haber entre una
proposicin (lingstica) y un hecho (del mundo) para que el primero sea capaz de ser
un smbolo del segundo, es decir, capaz de significarlo? La principal aportacin original
del Tractatus consiste en la teora de la proposicin como figura de la realidad. La
realidad, el mundo, no es sino el conjunto de todos los hechos atmicos. Las
proposiciones atmicas son la imagen, la figura o la proyeccin de un hecho atmico en
el nivel del lenguaje. Lo que tiene en comn por lo tanto el lenguaje y la realidad es la
estructura lgica que comparten los hechos y las proposiciones, su isomorfismo104. Es
decir, lo mismo que un hecho atmico es una composicin de cosas, una proposicin
atmica es una composicin de palabras, y lo que hay en comn entre la realidad (el
hecho) y el lenguaje (la proposicin) es la forma de la composicin que queda
representada en la estructura lgica de la proposicin, de forma que su significado viene
dado por el anlisis de sus componentes lgicos.
104
La teora del Tractatus presupone un completo isomorfismo entre lenguaje y mundo. El lenguaje consta de proposiciones, que se
dividen en proposiciones atmicas que, a su vez, se componen de nombres; por otra parte, el mundo consta de hechos, que se
dividen en hechos atmicos y que se componen, a su vez, de objetos.
94

El segundo es el de las Investigaciones lgicas. Una de las tesis principales que le
distancian de su etapa anterior es que el significado de una proposicin no es sino el uso
que se hace de ella, no viene dado por el anlisis de sus componentes lgicos sino por el
anlisis de sus usos, es decir, por los contextos (lingsticos, pero tambin prcticos y
sociales) en que se usa la proposicin. El lenguaje puede ser comparado con un juego
(mejor, con infinidad de ellos segn la funcin de los mismos preguntar, mandar, etc.-),
y el uso de una proposicin en el mismo es lo nico que nos permite comprenderla, y
por tanto lo nico que nos permite aprender su significado.
d) Otras corrientes filosficas del siglo XX.
1) Principales temas y representantes.
Entre los siglos XIX y XX, en paralelo con el desarrollo de pensamientos como los
de Nietzsche y los primeros representantes de la filosofa analtica, surgi una curiosa
vitalidad renovada de formas pasadas de filosofa.
El descrdito del idealismo hegeliano llev en todas partes al predominio del
positivismo, o sea, una versin renovada del empirismo. Un hombre como John Stuart
Mill (1806-1873) se convirti en el referente de la filosofa universitaria de media
Europa. En su Sistema de lgica se afirmaba que todas las verdades son, en realidad,
cuestiones de hecho, solo que algunas, como generalidades inductivas comprobadas
innumerables veces, llegaban a tal grado de probabilidad intrnseca, que eran afirmadas
por todos como verdades necesarias.
Kant haba defendido, como Platn o Aristteles o Leibniz, que no son posibles las
verdades de experiencia ms que gracias a determinadas verdades a priori; que la
estructura de la razn no se deja reducir a los hechos; que la libertad no es tampoco
simplemente un hecho. En un clebre ensayo de 1865, Kant y sus epgonos, Otto
Liebmann pasaba revista a las posibilidades que se haban abierto al pensamiento en lo
que iba de siglo, y conclua cada captulo con el ritornello o estribillo: luego hay que
volver a Kant. Muchos vieron de la misma manera la situacin. En pocos aos, el
neokantismo ocupaba un espacio muy importante en la universidad alemana. Irradiaba a
toda ella desde dos escuelas principales: en Marburgo, Hermann Cohen y su discpulo,
Paul Natorp, analizaban fundamentalmente las condiciones de posibilidad de las
ciencias experimentales y la matemtica; en Baden (Friburgo), Windelband y su sucesor,
Rickert, se preocupaban ms por las condiciones de posibilidad de la cultura en general,
estudiada como expresin de valores necesarios.
Los neokantianos influyeron directa o indirectamente en la formacin y la evolucin
de los principales fenomenlogos: los filsofos que ponan en marcha, desde principios
del siglo XX, un movimiento sumamente amplio y fecundo de filosofa, al que ha
pertenecido de una u otra forma un impresionante nmero de los principales pensadores
del siglo XX.
La Iglesia catlica, por su parte, recomend cada vez con ms entusiasmo el regreso
al estudio directo de santo Toms de Aquino como un medio de superar las deficiencias
de la tradicin escolstica posterior, que segua constituyendo el ncleo de la enseanza
de la filosofa en sus centros. Este fue el caso de Jacques Maritain (1882-1973). Por
otra parte, Emmanuel Mounier (1905-1950) fund en 1932 la revista Esprit, rgano
95

principal de la filosofa personalista o, ms bien, movimiento personalista, que fue
capaz de integrar componentes blondelianos 105 y existencialistas en una sntesis de
inspiracin cristiana en la que el compromiso por la justicia social era esencial.
Franz Brentano (1838-1917), que se form como sacerdote catlico, retrocedi
ms todava en el tiempo y se vio impulsado por la pura necesidad intelectual a volver a
la escuela de Aristteles. Su claridad extraordinaria y la independencia absoluta de su
juicio le atrajeron una multitud de alumnos a su ctedra vienesa, entre los que se
encontraron gentes de primer orden en todos los campos, desde Sigmund Freud
(fundador del psicoanlisis) a Edmund Husserl (fundador del movimiento
fenomenolgico). Su aportacin bsica (Psicologa desde el punto de vista emprico)
fue un magnfico alegato a favor de una filosofa propiamente cientfica, realizada con
mxima claridad descriptiva y argumentativa. Dejmonos, pues, de teoras sin races
perfectamente evidentes y volvamos a las vivencias concretas (actos mentales) en las
que nos referimos psquica o intencionalmente a cada cosa.
En otra direccin independiente trabajaba Henry Bergson (1859-1941) en Francia.
Desarroll el evolucionismo decimonnico en una nueva metafsica de la vida. Su
resonancia en toda Europa, desde 1891, fue extraordinaria. Bergson estaba seguro de
hallar confundidos constantemente tiempo y espacio en filosofa, siempre en ventaja del
ltimo. La naturaleza positiva e inmediata del tiempo era, pues, sistemticamente
desconocida por los filsofos (en especial por los modernos), que se dejaban deslumbrar
por la ciencia exacta de la naturaleza y slo queran concebir el tiempo en pura
conformidad con la espacializacin de l que esta ciencia precisa. El tiempo no es una
magnitud continua de la que pueda hablar el lenguaje como de una cantidad o del
espacio, slo cabe intuir la duracin real. La intuicin de la duracin es, pues, la
intuicin de la creatividad pura de lo ms real, la intuicin de la evolucin creadora; el
pasado no ha quedado atrs sino que est en la riqueza cualitativa del presente.
En esos mismos aos trabajaba en la Universidad de Berln Wilhelm Dilthey (18331911), el impulsor de un nuevo historicismo no hegeliano ni marxista, que inspirara la
futura tendencia hermenutica106 del pensamiento del siglo XX. Dilthey estaba
convencido del altsimo valor explicativo de las ciencias histricas respecto del mundo
de la vida del hombre de cada poca. Una situacin vital tiene sentido en la medida en
que est orientada a una libre finalidad de su sujeto, el cual, por otra parte, ha tenido que
dirigir su existencia segn las posibilidades histricas que le estaba dadas en un
principio (por su lugar de nacimiento, su lengua, su familia, etc.).
A partir del momento en que Max Horkheimer (1895-1973) se hizo cargo, en 1931,
de la direccin del Instituto de Investigacin Social de Frankfurt, comienza a reunirse en
torno de esta escuela un grupo de pensadores que marcan la tendencia ms conocida y
abierta del pensamiento de origen marxista en el siglo XX y fuera del marco de la
ortodoxia stalinista de la Unin Sovitica. Su programa comn se denomin Teora
crtica de la sociedad, entendida esta como una totalidad en la que interactan toda clase
de subsistemas, de entre las que las relaciones econmicas y las relaciones
interpersonales primarias son escogidas como las fundamentales. De este modo, el
105
Maurice Blondel (1861-1949) obtuvo mucha repercusin con una tesis doctoral titulada La accin. El propsito de este trabajo
era tambin plegarse absolutamente a los datos inmediatos de la experiencia para ensayar la dilucidacin del sentido que debe tener
el conjunto del obrar consciente y libre de hombre.
106
Cuyo mximo representante fue Hans-Georg Gadamer (1900-2002).
96

materialismo histrico y el psicoanlisis han tenido un lugar central en la metodologa
de los miembros de la Escuela de Frankfurt107.
El existencialismo108 (al igual que la fenomenologa) es una orientacin intelectual
en gran medida reactiva, en cuanto que afronta de forma polmica el ambiente que era
comn en el momento de su origen. Ambas, si bien con motivaciones iniciales
diferentes, coinciden en su propsito de fondo: reivindicar la subjetividad, es decir, la
capacidad del ser humano para actuar y reflexionar con autonoma y responsabilidad
personal. Los existencialismos comparten los siguientes caracteres: la existencia como
indeterminacin, la revitalizacin del singular (de la historia particular bajo la
responsabilidad de cada individuo), la posibilidad como horizonte, el peso de la
facticidad (lo que nos precede, circunda y sucede), el valor de lo corporal, la existencia
como ser con. En este ltimo punto, Heidegger entiende que los otros no implican
relacin intersubjetiva y Sartre lleva al extremo el efecto despersonalizador de los otros.
Por otra parte, Jaspers y Marcel, aunque con diferencias, elevan la comunicacin
intersubjetiva a categora existencial que promueve la existencia autntica.
107
El texto ms influyente de la escuela ha sido la Dialctica de la Ilustracin (1947), escrito por Max Horkheimer y Theodor W.
Adorno (1903-1969), en donde se refleja ya la meditacin sobre las tragedias impensables ocurridas en los aos del nazismo, en
especial el asesinato tcnicamente programado de todos los judos de la zona de dominio alemn, a partir de 1942, solo por el hecho
de ser judos (Auschwitz, el mayor de los campos de exterminio, simboliza esta catstrofe inaudita). Es interesante recordar que lo
esencial de esta idea (la tcnica como nico recurso para aplastar la alteridad) tena una fuente no marxista: el gran filsofo judo
Franz Rosenzweig y su libro La estrella de la redencin (1921). Rosenzweig haba creado en Frankfurt un centro de estudios judos
por el que pasaron varios de los ms destacados frankfurtianos de pocos aos despus.
108
Esta corriente tiene en el filsofo dans, Sren Kierkegaard (1813-1855), su origen.
97
e) La filosofa espaola.
Sorprenderse, extraarse, es comenzar a entender

Nuestras convicciones ms arraigadas, ms indubitables, son las ms sospechosas.
Ellas constituyen nuestro lmite, nuestros confines, nuestra prisin
1) La filosofa de Jos Ortega y Gasset en el contexto filosfico-espaol
contemporneo.
Durante la primera mitad del siglo XX, persiste en la sociedad espaola una
aspiracin moral y cultural nacida en las ltimas dcadas del XIX que, si bien sirvi
para articular opciones polticas diferentes (revolucionarias, reformistas, autoritarias), es
comn en muchos escritores y filsofos: la regeneracin de Espaa.
Esta aspiracin refleja adecuadamente el marco histrico en donde debe situarse la
obra de Ortega, aunque ste lo exprese de un modo ms sutil y sugerente para la
filosofa: La regeneracin de la vida espaola.
Las vicisitudes histricas109 de ese entorno espaol de Ortega (1883-1955) son las
siguientes: el desastre del 98 o derrota que sufri Espaa durante 1898 en la guerra
contra Estados Unidos y la subsiguiente prdida de Cuba, Puerto Rico y Filipinas
afectaron gravemente al prestigio de su sistema poltico, el llamado rgimen de la
Restauracin, que desde 1874, sustentaba una monarqua constitucional y parlamentaria.
109
Ser bueno sealar algunas fechas que sealan acontecimientos profundamente relevantes en la vida espaola del siglo XX:
I Repblica (1873), Prdida de las ltimas colonias (1898), Semana trgica de Barcelona (1909), Dictadura de Primo de
Rivera (1923-30), II Repblica (1931-36), Guerra Civil espaola (1936-39), Dictadura de Franco (1939-75).
98

Contra el pesimismo colectivo, se fue abriendo paso con fuerza durante los primeros
treinta aos del siglo XX un propsito regenerador de Espaa; se llevaron a cabo
medidas gubernamentales para favorecer la formacin de capitales, la industrializacin
y modernizacin del pas, el prestigio internacional, la renovacin de los vnculos
culturales con Iberoamrica, etc. Tales medidas favorecieron un importante despliegue
cultural e introdujeron en algunas zonas de Espaa la sociedad industrial y de masas; sin
embargo, no hubo continuidad perpetundose viejos vicios y errores. Fruto de esta
situacin, cay la monarqua en 1931. Los gobernantes de la Segunda Repblica
trataron de impulsar la definitiva regeneracin de Espaa, promoviendo la educacin
pblica, un Estado laico, etc. No pudieron proceder, sin embargo, a una eficaz reforma
agraria, ni evitar la inestabilidad social, ni que se radicalizara peligrosamente la vida
poltica. El golpe militar de 1936 contra la legalidad republicana quiso adelantarse a un
estallido revolucionario, pero, al fracasar, desencaden la trgica Guerra Civil.
Aunque desde el siglo XVI la filosofa espaola contaba con figuras destacadas,
como Francisco de Vitoria, Francisco Surez, Baltasar Gracin110, Benito J. Feijoo o
Jaime Balmes, entre otros, durante el siglo XX experiment un auge muy importante.
Tal auge no fue uniforme, pues influyeron mucho en l las complejas circunstancias
sociales y polticas de cada momento y cada pas, pero, en conjunto, lleg a transferirse
de unos a otros, tejindose una red de influjos mutuos, en la que destacaron, entre otros,
autores tan importantes como Miguel de Unamuno111, Jos Ortega y Gasset, Mara
Zambrano, Xavier Zubiri, Jos Gaos, Eugenio Dors, etc. La importancia de estos
maestros radic en la estrecha relacin que mantuvieron todos ellos con la filosofa
contempornea, en especial con la europea. Tambin les gui el propsito, expreso en
muchos de ellos, de cultivar la filosofa buscando la calidad literaria y con categoras
lingsticas propias del espaol.
El primer plano en la cultura filosfica espaola lo ocuparon los krausistas
(alumnos y seguidores de Karl Krause), el primero de los cuales fue Julin Sanz del Ro
(1814-1869). El krausismo es un idealismo de aliento religioso, pero desvinculado de
cualquier credo confesional, que se adapt a las necesidades espirituales de un crculo
influyente de intelectuales espaoles alejados de la ortodoxia catlica. El principal entre
ellos fue Francisco Giner de los Ros (1839-1915), fundador de la Institucin libre de
Enseanza112, la cual ha sido un factor esencial para comprender la evolucin cultural
espaola desde los aos de la Restauracin hasta la Guerra Civil. Un hombre muy
vinculado a esta institucin, aunque formado en Alemania con el neokantiano Hermann
Cohen, fue Jos Ortega y Gasset (1883-1955).
110
Este literato espaol (y su cariz pesimista) est en la raz de pensamientos tan influyentes en el panorama filosfico europeo como
los de Schopenhauer y Nietzsche.
111
Miguel de Unamuno (1864-1936) ha sido la figura ms original, el pensador irreductiblemente independiente que ha dado la
filosofa espaola de principios del XX. Su debate existencial y de veras agnico con la fe religiosa se plasm en obras de literatura
y ensayos filosficos. El dolor es, sobre todo, dolor por la precariedad, sentimiento trgico ante la situacin escindida de la vida (en
razn y amor, que son magnitudes incompatibles, segn se ve en la historia de la modernidad). En el mundo actual, un pensador, que
no es ms que un hombre cualquiera consciente de su responsabilidad para con la existencia, se forma por necesidad y por
obligacin a la vez en la razn y en el anhelo contrarracional y vital de inmortalidad, que es intrnseco a la razn. Tal hombre sale
al mundo actual exactamente como don Quijote: loco.
112
Institucin privada creada en Madrid, en 1876, por algunos catedrticos contrarios a las disposiciones del Marqus de Orovio,
ministro de Instruccin Pblica en la Restauracin, atentatorias a la libertad de ctedra. En el grupo formado, entre otros, por
Francisco Giner de los Ros, Gumersindo de Azcrate y Nicols Salmern, se contaban varios alumnos de Julin Sanz del Ro,
introductor en Espaa de las ideas krausistas. Algunas lneas pedaggicas de la ILE eran: la formacin de hombres consistente en
despertar el inters de los alumnos hacia una cultura general, para cimentar luego en ella, una educacin profesional de acuerdo con
sus aptitudes y su vocacin; la educacin femenina, ya que la mujer es capaz de seguir todos los estudios en y con el hombre; la
escuela activa, es decir, no anticipar la conclusin de la investigacin esperando que el nio la descubra a fin de dejarle la iniciativa
y el placer de su trabajo; el maestro debe estudiar all donde mejor se saben las cosas de que pretendan ser maestros.
99

1905 es el ao de la primera y dura estancia en Alemania, a donde fue Ortega sin
saber siquiera la lengua. Y es tambin el momento en que se concreta el modo peculiar
en que los hombres fuertes van a tener que actuar sobre la muerta nacin espaola. Elige
Alemania como aquella nacin cuya influencia en la direccin moral e intelectual de
Espaa podra, con seguridad, ser la ms fecunda. Siente atraccin ante la autntica
universidad del mundo, ante la que mejor realiza sus ideales o, al menos, ante la que
mejor responde a la urgentsima cuestin espaola.
Ortega necesita absorber l mismo toda la Alemania universitaria que pueda para
contribuir lo ms rpida e intensamente que le sea posible a la radical reforma de la
pedagoga y la instruccin pblicas en Espaa. Unamuno se haba ya adelantado a
decir que con slo ingenieros no se recupera Espaa de su postracin. Ortega, en la
misma lnea, exige universidad: universidad en todas sus dimensiones y facultades, y no
slo en las tcnicas ni slo en la pedagoga. Alemania es la prueba viva de que la
invisibilidad de la cultura fundamenta la potencia y la riqueza de una nacin.
El auge de la filosofa escrita en espaol durante el siglo XX debe medirse, adems
por los importantes centros de estudio, revistas113 y editoriales que se ocuparon de ella,
as como por la presencia que logr tener en otras manifestaciones culturales,
especialmente en la literatura. Por ejemplo, no se podra entender adecuadamente sin
conocer los importantes contenidos filosficos que ponen de manifiesto las obras de
escritores como Antonio Machado114, Po Baroja, Azorn, Gregorio Maran, Pedro
Lan Entralgo, Jorge Luis Borges, Francisco Ayala, Buero Vallejo, Octavio Paz, etc.
2) Ortega y Gasset, ni realismo, ni idealismo: el raciovitalismo.
La primera formacin de Ortega fue neokantiana; sus aos de Marburgo le dieron un
conocimiento minucioso de Kant, una disciplina intelectual rigurosa y una inmersin en
la actitud idealista. Pero muy pronto, como puede verse en sus primeros escritos,
reaccion de manera personal; poco tiempo despus, Ortega haba llegado a posiciones
propias, determinadas, como veremos, por la superacin de todo subjetivismo e
idealismo. Estas ideas, en un proceso de maduracin ininterrumpida, lo han llevado a su
sistema de metafsica segn la razn vital, y secundariamente han significado una
crtica decisiva del idealismo.
El realismo, ms que una tesis, es una actitud. En ella se supone que la verdadera
realidad son las cosas; y el ser real quiere decir ser por s, independiente de m. Pero
esta posicin aparentemente tan obvia, que ha dominado al pensamiento filosfico
durante veintids siglos, no est libre de crtica. Desde Descartes hasta Husserl, la
filosofa ha sostenido una nueva tesis, que corrige y rectifica la realista: es lo que se
llama idealismo.
Descartes descubre que las cosas no son seguras; que yo puedo estar en un error:
que existen el sueo y la alucinacin, en que tengo por verdaderas realidades que no lo
son. Lo nico cierto e indubitable es el yo. Por otra parte, yo no s nada del mundo de
las cosas ms que en tanto en cuanto estoy presente, en cuanto soy testigo de ellas. Yo s
de la habitacin porque estoy en ella; si me voy, sigue existiendo? No puedo saberlo,
113
Particular importancia ostenta la creacin de la Revista de Occidente, dedicada a la difusin del pensamiento en la sociedad
espaola, y El Imparcial, dirigido por el padre de Jos Ortega y Gasset.
114
Este autor, perteneciente a la Generacin del 98, es, junto a Unamuno, el de mayor alcance filosfico; incluso lleg a asistir a
clases de Henry Bergson en Pars.
10

en ltimo rigor. Solo s que existe mientras estoy en ella, mientras est conmigo. Por
tanto, las cosas solas, independientes de m, me son ajenas y desconocidas; nada s de
ellas, ni siquiera si existen. Las cosas, por lo pronto, son para m o en m, son ideas
mas. La mesa o la pared son algo que yo percibo. La realidad radical y primaria es el
yo; las cosas tienen un ser derivado y dependiente, fundado en el del yo. La sustancia
fundamental es el yo, Descartes dice que yo puedo existir sin mundo, sin cosas. Esta es
la tesis idealista, que ha culminado, en su forma ms perfecta, en el idealismo de la
conciencia pura de Husserl, mencionado pginas antes. A esto se va oponer
rigurosamente Ortega.
El idealismo tiene perfecta razn al afirmar que yo no puedo saber de las cosas ms
que en tanto en cuanto estoy presente a ellas. Las cosas al menos en cuanto yo las s y
tiene sentido hablar de su realidad- no pueden ser independientes de m. Pero en lo que
no tiene razn es en afirmar la independencia del sujeto. No puedo hablar de cosas sin
yo; pero tampoco de un yo sin cosas. Yo no me encuentro nunca solo, sino siempre con
las cosas, haciendo algo con ellas; soy inseparable de las cosas, y si estas me necesitan,
yo las necesito a mi vez para ser. De un modo igualmente originario y primitivo, me
encuentro con mi yo y con las cosas. La verdadera realidad primaria la realidad
radicales la del yo con las cosas. Yo soy yo y mi circunstancia escriba ya Ortega en
su primer libro, en 1914-. Y no se trata de dos elementos yo y cosas- separables, al
menos en principio, que se encuentren juntos por azar, sino que la realidad radical es ese
quehacer del yo con las cosas, que llamamos vida. Lo que el hombre hace con las cosas
es vivir. Ese hacer es la realidad radical con que originariamente nos encontramos, la
cual no es ahora ninguna cosa material o espiritual, porque tambin el ego cartesiano
es una res, si bien cogitans-, sino actividad, algo que propiamente no es sino que se
hace. La realidad radical es nuestra vida. Y la vida es lo que hacemos y lo que nos
pasa. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l. Por
tanto, no hay prioridad de las cosas, como crea el realismo, ni tampoco prioridad del yo
sobre ellas, como opin el idealismo. La realidad primaria y radical, de la que el yo y las
cosas solo son momentos abstractos, es el dinmico quehacer que llamamos nuestra
vida.
La razn vital115 es una y misma cosa con vivir; la vida misma es la razn vital,
porque vivir es no tener ms remedio que razonar ante la inexorable circunstancia.
Qu significa esto? Vivir es ya entender; la forma primaria y radical de inteleccin es
el hacer vital humano. Entender significa referir algo a la totalidad de mi vida en
marcha, es decir, de mi vida hacindose, viviendo. Es la vida misma la que, al poner a
una cosa en su perspectiva, al insertarla en su contexto y hacerla funcionar en l, la hace
inteligible. La vida es, por tanto, el rgano mismo de la comprensin. Por esto se puede
decir que la razn es la vida humana. Una realidad humana solo resulta inteligible desde
la vida, referida a esa totalidad en que est radicada. Solo cuando la misma vida
funciona como razn conseguimos entender algo humano. Esto es, dicho en ltima
abreviatura, lo que quiere decir razn vital.
3) La vida humana, histrica y social.
115
La razn se ha entendido durante siglos, desde Grecia, como algo que capta lo inmutable, la esencia eterna (aparte del tiempo)
de las cosas. Esta razn culmina en la razn matemtica de los racionalistas del siglo XVII, que produce las ciencias fsicas, y en la
razn pura de Kant. Pero esta razn matemtica, que tan bien sirve para conocer la naturaleza, es decir, las cosas que tienen un ser
fijo, una realidad ya hecha, no funciona tanto en los asuntos humanos. Las ciencias de lo humano (sociologa, poltica, historia)
muestran una extraa imperfeccin frente a la maravilla de las ciencias de la naturaleza y sus tcnicas correspondientes. La razn
matemtica no es capaz de pensar la realidad cambiante y temporal de la vida humana. Aqu no podemos pensar sub specie aeterni,
sino en el tiempo.
10
La realidad radical, aquella con que me encuentro antes de toda interpretacin o

teora, es mi vida. Y la vida es lo que hacemos y lo que nos pasa. En otros trminos, yo
me encuentro con las cosas, en una circunstancia determinada, teniendo que hacer algo
con ellas para vivir. Me encuentro, pues, en la vida, que es anterior a las cosas y a m; la
vida me es dada, pero no me es dada hecha, sino como quehacer. Como la vida no est
hecha, sino que hay que hacerla, el hombre tiene que determinar previamente lo que va
a ser. Yo soy un programa vital, un proyecto o esquema que pretendo realizar y que he
tenido que imaginar en vista de las circunstancias. Yo encuentro ante m un repertorio
de posibilidades y urgencias, y solo puedo vivir eligiendo entre ellas; tengo que elegir
entre las posibilidades con que me encuentro, y nadie puede relevarme de esa eleccin y
decisin. Esto hace que el problema de la libertad se plantee en la filosofa orteguiana
de un modo completamente nuevo. La libertad consiste en esa forzosa eleccin de
posibilidades. Como yo tengo que decidir lo que voy a hacer en cada instante, necesito
justificarme por qu hago una cosa y no otra; la vida es responsabilidad; es en ltima
instancia moral.
La frmula ms apretada de la filosofa de Ortega es aquella frase de las
Meditaciones del Quijote: Yo soy yo y mi circunstancia. Circunstancia es, pues, todo lo
que no soy yo, todo aquello con que me encuentro, incluso mi cuerpo y mi psique. Yo
puedo estar descontento de mi figura corporal o igualmente de mi humor, mi
inteligencia o mi memoria; por tanto, son cosas recibidas, con las que me encuentro
como con la pared de enfrente; esas realidades son las ms prximas a m, pero no son
yo. La circunstancia, que por una parte llega hasta mi cuerpo y mi psique, por otra
comprende tambin toda la sociedad, es decir, los dems hombres, los usos sociales,
todo el repertorio de creencias e ideas que encuentro en mi tiempo; es, pues, tambin la
circunstancia histrica.
El hombre se encuentra viviendo a una altura determinada de los tiempos: en cierto
nivel histrico. Su vida est hecha de una sustancia peculiar, que es su tiempo.
Mientras el tigre es siempre un primer tigre que estrena el ser tigre, el hombre es
heredero de un pasado, de una serie de experiencias humanas pretritas, que
condicionan su ser y sus posibilidades. El hombre ha sido ciertas cosas concretas, y por
eso no puede ya serlas y tiene que ser otras determinadas. La vida individual es ya
histrica. La historia tiene una estructura precisa, que es la de las generaciones. Cada
hombre encuentra un mundo determinado por un repertorio de creencias, ideas, usos y
problemas. Este forma de vida tiene cierta estabilidad, dura cierto tiempo. Ortega
considera que quince aos. Una generacin es una zona de quince aos durante la cual
una cierta forma de vida fue vigente. La generacin sera, pues, la unidad concreta de la
autntica cronologa histrica, o, dicho en otra forma, que la historia camina y procede
por generaciones. Ahora se comprende en qu consiste la afinidad verdadera entre los
hombres de una generacin. La afinidad no procede tanto de ellos como de verse
obligados a vivir en un mundo que tiene una forma determinada y nica.
En el rea de nuestra vida encontramos lo social, los hechos sociales los usos, el
derecho, el Estado-. Se ha contrapuesto tradicionalmente lo individual a lo social o
colectivo. El individuo en soledad, de un lado; del otro, la pluralidad de hombres, la
convivencia interpretada como colectividad o sociedad. Ortega establece una distincin
esencial: dentro de la convivencia hay dos formas muy distintas. Una de ellas es la
interindividual, la relacin de dos o ms individuos como tales: el amor, la amistad,
10

etc., son hechos interindividuales, convivencia de individuos personales en cuanto
personas. La otra forma, en cambio, es la propiamente social; es impersonal, no es
espontnea ni responsable. El saludar, la detencin impuesta por el guardia de
circulacin, la relacin del cartero con el destinatario de la carta, etc., no son actos
originales y voluntarios de un individuo como tal, que este quiera y entienda.
10
TRABAJO PERSONAL PARA LA PREPARACIN DE LOS EXMENES

La historia de la filosofa avanza profundizando ms y mejor en las teoras de la
verdad de los filsofos precedentes; pero siempre en un contexto histrico-filosfico
propio. Se trata ahora de identificar el rasgo ms influyente (muchas veces
problemtico) de dicho contexto en la filosofa del autor correspondiente, a fin de
clarificar el principal objetivo de su pensamiento.
PLATN.
Problemtica y temtica del texto.

Problemtica general:
Problemtica concreta:
La temtica del fragmento propuesto se halla a medio camino entre metafsica,

teora del conocimiento y tica. Se trata de conocer qu es lo autnticamente verdadero
para acomodar nuestra vida a ese descubrimiento.
10
ARISTTELES.
Problemtica y temtica de su texto.

La temtica del fragmento propuesto responde a intereses tico-polticos. Para

Aristteles, la ciudad/polis es el mbito absolutamente necesario para que el hombre
llegue a su entelequia: la felicidad o eudaimona.
10
TOMS DE AQUINO.

La temtica del fragmento propuesto versa sobre metafsica y teologa. Se trata de

si, por la sola razn, se puede acceder a Dios. Si se puede demostrar su existencia
argumentando racionalmente al margen de toda revelacin sobrenatural.
10
DESCARTES.
Temtica y problemtica general de sus textos.

La temtica del fragmento cartesiano propuesto obedece a intereses metafsicos y

epistemolgicos (T del conocimiento). Se trata de llegar a una primera verdad (cogito,
ergo sum; pienso, luego existo) por la va intelectiva, por una intuicin intelectual.
10
HUME.

La temtica del fragmento propuesto de Hume apunta a cuestiones de teora del

conocimiento (al problema de cmo conocemos, cmo hemos adquirido las ideas
cognoscitivas bsicas) y, en consecuencia, cuestionar las supuestas verdades metafsicas
admitidas hasta entonces.
10
KANT.

La temtica del fragmento kantiano propuesto apunta a cuestiones de tica, de

responsabilidad mxima por la autenticidad de la propia vida (autonoma moral). Ello
conllevar una notable regeneracin en la existencia socio-poltica.
10
MARX.

El tema que subyace al fragmento propuesto obedece al mbito socio-poltico y

econmico. Marx trata de desentraar la base autntica sobre la que reposa el
dinamismo de la historia y sus flagrantes injusticias sociales.
110
NIETZSCHE.

El tema de fragmento nietzscheano propuesto gira en torno al problema metafsicotico. Se trata de descubrir cul es el eje autntico (voluntad de poder) en torno al cual
debe radicar una existencia autntica.
111
RUSSELL.

El fragmento escogido de Bertrand Russell responde a una temtica que podramos

catalogar de filosofa general, de introduccin a la filosofa. Se trata de exponer
algunos de los problemas de que se ocupa el saber filosfico para sealar lo beneficios
que puede aportar a la persona que lo ejercite.
112
ORTEGA Y GASSET.

El fragmento propuesto, extrado del libro Qu es filosofa?, apunta a la

interaccin entre cuestiones o temas de tipo metafsico-existencial. Ortega descubre
una realidad primordial, primera (mi vida, vivir) que est ya situada entre las cosas, en la
existencia (yo-cosas).
113
114
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Historia de La Filosofía. 2º Bachillerato

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Sujetos que causan la tormenta

Educad a los nios y no ser necesario castigar a los hombres (Pitgoras)

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Alude as a la imposibilidad de repetir dos instantes de tiempo.

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La verdadera sabidura est en reconocer la propia ignorancia (Scrates)

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Entre los objetivos de la teora de las ideas destacamos los siguientes:

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El estado intermedio entre el mundo sensible y el mundo inteligible (nico

En este ascenso hasta la idea de lo bueno en s, tambin est implicada la

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5) tica y poltica: la organizacin ideal de la Repblica.

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Sabidura/Prudencia (sopha/frnesis): agudeza de espritu para hacer lo

Fortaleza (andrea): esfuerzo y capacidad para sobreponerse al trabajo, al

Templanza (sofrosine): dominio de uno mismo, serenidad, moderacin.

Podramos entender la poltica platnica como una extrapolacin de su tica, es

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En resumen, dos son las tesis principales de la teora poltica platnica:

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El ignorante afirma, el sabio duda y reflexiona.

1. Fsica y metafsica: las causas. El ser y sus significados. La sustancia. Acto y

a) Metafsica: el ser y sus significados. La sustancia.

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Qu pasara con la partcula es (ser)? El hecho de que utilicemos un mismo verbo

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b) Fsica: acto y potencia. Las causas.

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Cambio de lugar o movimiento de traslacin de una sustancia de un sitio a

El movimiento y el cambiar son trminos sinnimos.

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Vida apolustica (disfrute): bsqueda de placeres sensibles/sensuales.