El Existencialismo en Espana

JULIAN
EL
EXISTENCIALISMO
EN ESPAA
PRESENCIA
LA
MARIAS
NOVELA
ORTEGA
COMO
Y
LA
EDICIONES
LA
AUSENCIA.
MTODO
IDEA
OBRA
DE
DE
"UNIVERSIDAD
BOGOTA
DEL
LA
RAZN
VITAL.
UNAMUNO.
NACIONAL
CONOCIMIENTO.
1953
DE
COLOMBIA"
DEPARTAMENTO
DE
EXTENSION CULTURAL Y PUBLICACIONES.
DIRECTOR
CIUDAD
CARLOS
LOPEZ
UNIVERSITARIA -
NARVAEZ.
BOGOTA.
APARTADO POSTAL. 3 1 - 2 4
UNIVERSIDAD NACIONAL DE
FACULTAD
DE
FILOSOFA
COLOMBIA
LETRAS
BIBLIOTECA DE FILOSOFA Y HUMANIDADES
VOLUMEN PRIMERO:
JUMAN
MARIAS
EL
EXISTENC1 AL.ISMO
EN
ESPAA
PRESENCIA Y AUSENCIA
VOLUMEN SEGUNDO:
MARTIN HEIDEGGER EL ORIGEN
DE LA OBRA DE ARTE
(TRADUCCIN
DE . SOLER
GRIMA)
JU L I A N
EL
MARIAS
EXISTENCIALISMO
EN ESPAA
!
PRESENCIA
AUSENCIA
ii
LA
DEL
NOVELA
COMO
MTODO
CONOCIMIENTO
ORTEGA Y
LA
IDEA
DE LA RAZN VITAL
IV
LA
OBRA
DE
EDICIONES "UNIVERSIDAD
BOGOTA -
UNAMUNO
NACIONAL DE COLOMBIA-
IMPRENTA NACIONAL -
1953
INTRODUCCIN
Julin Maras estuvo en Bogot en 1951 y pronunci cuatro conferencias que hoy da en volumen la Universidad Nacional, con cuyos
auspicios fue posible la llegada del joven filsofo espaol.
Esas conferencias fueron dichas ante un pblico que cada da se
entusiasmaba ms con los temas, pues iba penetrando en el sentido de
las cosas que all se decan, de los conceptos que all se exponan, sin
vana retrica y en un ceido lenguaje filosfico.
Julin Maras abordaba, sin papeles, ante su pblico, los complejos temas de que dan cuenta las pginas de este libro, a la manera de
un virtuoso de la msica, como quien ha recibido con provecho la leccin de Bach para ejecutar adecuadamente ante la clave bien temperada.
Julin Maras se present ante nosotros con toda la tcnica de
un riguroso trabajador de la filosofa, que lee en sus originales a los
grandes maestros y que despus de hacer de ellos serias interpretaciones filosficas, puede elevarse a exponer su propia conviccin, con
ese asordinado entusiasmo que corta el cuello a la elocuencia y por
medio del cual se expresan las ms rigurosas tesis filosficas.
No se quiere hacer aqu una presentacin del filsofo espaol,
bien conocido por cierto en Espaa y Amrica. Se busca, en cambio,
rendir un homenaje a su noble labor intelectual que, desde su ms
temprana juventud, tantos trabajos serios y responsables ha brindado
a los estudiosos de la filosofa en lengua hispana.
La conferencia sobre el existencialismo en Espaa, sin que se
busque resumirla aqu, tiene entre otras virtudes capitales, la de explicar como al travs de una filosofa de lo espaol, por qu esta tendencia de los ltimos tiempos no lleg a la Pennsula como algo que
pudiese ser objeto de la novelera o snobismo filosfico.
El ensayo sobre la novela como mtodo de conocimiento es una
moderna consecuencia de las ideas que Maras ha recibido de Ortega,
y ha desarrollado en tan amplias perspectivas para la interpretacin
del mundo de la cultura.
5
El trabajo sobre Ortega y Gasset es un estudio ms completo

an que el ya dado a conocer en el pequeo volumen titulado "La
filosofa espaola actual". Transparece en este ensayo, en unidad
abierta, todo lo que Ortega ha dicho aqu y all sobre ese su tema
fundamental. Maras,, como es obviamente comprensible, no se limita
a copiar a Ortega, sino que desentraando su teora de la rasan vital,
la saca, por as decir, a flote del inmenso nmero de sus obras, la
presenta en la estructura que latentemente en ella existe y se empea, con muy plausible fortuna, en mostrar cmo Ortega ha dicho
en forma ms clara y consecuente, todo lo que hoy constituye temas
fundamentales de la filosofa del presente.
Finalmente, en el apndice, Maras publica un estudio indito
sobre don Miguel de Unamuno, elaborado dos aos despus de su
muerte, y del que nos dio a cmiocer algunas ideas en sus conferencias
de Bogot. En parte este estudio es una admirable aplicacin al caso
de Unamuno de las tesis expuestas en las tres conferencias precedentes sobre la razn vital, sobre el existencialismo y sobre la novela
como mtodo de conocimiento.
Sea suficiente al propsito de esta nota lo que se deja dicho y
no tarde el lector en entrar de lleno en los temas del joven filsofo
espaol, expuestos en el limpio estilo filosfico que inauguran en
Espaa Jos Ortega y Gasset y Manuel Garca Morente.
CAYETANO BETANCUR.
PROLOGO
JL_/STE libro est compuesto de cuatro traba/os, escritos en fechas
distantes, pero con una coincidencia de sentido que les da una unidad inesperada. Los dos primeros, el que da su ttulo al volumen y
el que lleva como epgrafe "La novela como mtodo de conocimiento",
fueron tema de dos de las conferencias que tuve el honor de pronunciar en el Instituto de Filosofa de la Universidad Nacional de
Colombia en agosto de 1951. El tercero fue publicado hace algunos
aos en forma de un pequeo volumen, y tambin lo ha sido en ingls y en alemn. El cuarto, que sirve de apndice, fue escrito en
fecha tan remota como 1938, y requiere algunas palabras de justificacin.
Poco antes de cumplirse los dos aos de la muerte de Unamuno,
en plena guerra civil espaola, la revista HORA DE ESPAA, que se haba publicado primero en Valencia y apareca entonces en Barcelona,
me pidi un artculo sobre Unamuno. Su muerte nos haba afectado
a muchos tanto como su vida. Recuerdo aquella madrugada de primeros de enero de 1937, en un tren de guerra, de aquellos que salan
cuando podan y llegaban a su destino si es que llegaban a las
horas ms inverosmiles. Despus de una espera interminable en a
estacin de Albacete, glacial, abreviada por algunas pginas de Proust
Proust en la estacin de Albacete, una noche de guerra.', el tren
me llevaba, jadeante, hacia Valencia. Y de pronto, al amanecer, en
una parada, cerca ya de la ciudad, una voz que grita los peridicos
frescos; y en mi mano, un diario anarquista con un estupendo ttulo:
FRAGUA SOCIAL. All, entre noticias de bombardeos, partes de guerra,
consignas, invectivas y retrica revolucionaria, la muerte de Unamuno
en Salamanca. La muerte de Unamuno! Estas dos palabras /untas
muerte, Unamuno, /'untas como siempre, pero con una preposicin posesiva, que al hacer aparentemente a la muerte de Unamuno,
haca a ste ya para siempre suyo. Ya no haba Unamuno/ /Qu soledad, muerta quietud, desmayo y silencio caa sobre nosotros! La tre__ 7
JULIN MARAS
menda realidad de Unamuno, volatilizada de este mundo, en medio

de ese estupor que es la guerra.
Poco a poco nos fuimos dando cuenta. A los dos aos ya habamos empezado los espaoles a enterarnos, a perder de verdad a Unamuno. Yo llevaba vanos aos, desde mi adolescencia, luchando con
l con Unamuno no se poda hacer ms que luchar. Su influencia
sobrecogedora /qu lectura de la Vida de Don Quijote y Sancho
a los diecinueve aos, qu apasionadas rayas en los mrgenes, qu emocin ambigua ante el Sentimiento trgico de la vida, qu entraable
amistad con San Manuel Bueno, mrtir, ese libro que slo se puede
leer de un thn! no dejaba sosegar. Haba que luchar; casi siempre,
para ser vencido: "Don Miguel", genialidad, agona, o/os en blanco,
y la serie de los adjetivos privativos: inimitable, inclasificable, indecible,
incomprensible. Pero siempre tuve la impresin de que haba que
agregar otro: infecundo. Yo no haba sido nunca especialmente "unamunista"; no tena el menor vnculo personal con l; mis conexiones
y mis afinidades intelectuales venan de otro lado: mis maestros universitarios, Ortega y Zubiri, sobre todo. Haba adquirido la costumbre
de entender de vez en cuando algunos cosas; y no me resignaba a no
entender sin, por lo menos, intentarlo. Y a Unamuno no lo entenda; ni me pareca que acabara de entenderlo nadie. De ah mi lucha
ya antigua con l.
En esta situacin, en unas semanas de irreal sosiego, me decid
a habrmelas con Unamuno. El resultado de esa pugna fue un escrito, "La obra de Unamuno: un problema de filosofa", que acab
de escribir, casualmente, al dar las doce de la noche del da 31 de diciembre de 1938; es decir, a los dos aos justos, hora por hora, de
haber muerto Don Miguel. (No es suficientemente sabido que Unamuno haba imaginado y previvido su muerte sbita, en un poema,
la noche vieja de 1906, treinta aos exactos antes de morir en su
despacho, tal como o haba imaginado). Este artculo mo no se public: las vicisitudes de los ltimos meses de la guerra destruyeron
la revista, y mi trabajo en prensa no vio la luz. Meses despus, ya
restablecida la paz en Espaa, volv sobre el tema. El artculo estaba
erizado de problemas, de temas slo enunciados y que pedan tratamiento; adems, las circunstancias me llevaban a escribir libros algn da tendr que decir unas pocas palabras sobre esto, pero todava
no es su hora. Decid sustituir el ensayo per un libro entero, el que
mi artculo peda y postulaba. Por qu pedir siempre que hagan las
cosas los dems? Por qu no hacerlo, por esta vez, yo mismo? En
octubre de 1942 escrib la ltima pgina de Miguel de Unamuno, y
8
PRLOGO
al hacerlo pens poder despedirme de l (luego ha resultado que no

haba de ser del todo as). El artculo germinal, de donde el libio haba nacido, qued absorbido, trasfundido en l, como la semilla en
la planta adulta.
Por qu me decido entonces a publicarlo ahora? Por una consideracin histrica. Lo que tena de ms nuevo mi interpretacin
de Unamuno era el trasladar el centro de su obra a la novela y hacer,
por primera vez, su teora. Ahora bien, resulta que a los pocos aos
de moni Unamuno y de esciibii yo mi artculo, el mundo se ha llenado de novelas que ahora se llaman existenciales, y que responden
en una u otra medida a los caracteres que descubr en las de Unamuno, en el nuevo gnero que bautic jen 1938/ con el nombre de
novela existencial o personal. Es decir, que el gnero dominante en
la novela actual haba sido cultivado en Espaa y hasta haba sido
tema de una teora antes de que en otras partes existiera. Esto da
un indudable inters a la primera versin de mi estudio sobre Unamuno. Y por eso la publico aqu, sin quitarle ni ponerle una coma,
como testimonio del planteamiento de un problema filosfico en
aquella fecha exacta.
El estudio sobre "La novela como mtodo de conocimiento" fue
escrito por m originalmente en alemn, destinado a unas conferencias en el Centro Italiano di Studi Umanistici e Filosofici, de Mnchen y en la Universidad de Heidelberg en junio de 1951. Posteriormente, con algunas adaptaciones para un auditorio distinto, he vuelto
sobre el tema en algunas Universidades de los Estados Unidos. La
versin que aqu se publica incluye algunos de estos enriquecimientos.
Como el lector podr comprobar, se trata del planteamiento general
del problema que fue tratado particularmente a propsito de Unamuno.
"Ortega y la idea de la razn vital", es una visin del pensamiento
orteguiano, en su unidad, escrita, por decirlo as, en un solo movimiento mental; prescindiendo de muchos detalles para tratar de captar lo que se podra llamar el "argumento" de su filosofa, y poder
penetrar as en un conocimiento ms analtico de ella o, simplemente,
en la lectura de la obra de Ortega, una vez en posesin de las lneas
centrales de su sistema metafsico.
Por ltimo, el trabajo que da ttulo a este libro fue escrito en
francs y publicado en la revista de Pars, DIEU VIVANT. El texto espaol incluye algunas breves adiciones. Lo he puesto al frente de este
volumen porque, en rigor, los cuatro escritos que comprende responden a ese tema: todos ellos explican por qu no hay existencialismo
_ 9 __
JULIN MARAS
en Espaa, sino una filosofa que no es existencialismo, pero que, no

obstante, ha anticipado la novela existencial y las ms verdaderas de
las tesis que bajo ese rtulo circulan hoy ruidosamente por los dos
hemisferios del planeta.
JULIN MARAS.
Wellesley, Massachusetts, agosto de 1952.
10
PRESENCIA Y AUSENCIA
DEL EXISTENCIALISMO EN ESPAA
JL/OS Congresos internacionales, los encuentros, las revistas filosficas, los catlogos de los editores de todo el mundo nos llevan hacia
una conclusin que hoy se impone a la mayora de las mentes : a mediados del siglo xx, la filosofa est dividida entre dos corrientes : el
neoescolasticismo y el existencialismo. A veces se aade, para tranquilidad de conciencia, el marxismo, pero se sabe que su inters y su importancia son ajenos a la filosofa.
El neoescolasticismo casi exclusivamente neotomismo mira hacia el pasado, cree que la solucin de los problemas, al menos en lo
esencial, existe ya, que slo es menester recordarla, desprenderla, taivez desarrollarla, sobre todo hacerla aceptar, quiz hacerla aceptable;
en modo alguno descubrirla, inventarla, menos an echarla de menos,
buscarla sin tener la certidumbre previa de alcanzarla. Hay que subrayar un hecho nada ms que eso: el neotomismo se presenta
como una filosofa cuya verdad est asegurada racionalmente y con
independencia de la fe; sin embargo, salvo alguna rarsima excepcin,
no hay ms tomistas que ciertos catlicos segn Maritain, los que
no carecen de inteligencia, los que son lo bastante inteligentes * ; proposicin en la que Gabriel Marcel ha encontrado un ejemplo notorio
de "fanatismo venial" 2.
En cuanto al existencialismo, de linaje kierkegaardiano, desarrollado sobre todo durante el ltimo cuarto de siglo, parece la filosofa
1
Foi en Jesus-Chdt et monde d'aujourd'hui (publicacin de la Semana de

los Intelectuales Catlicos. (Paris, 1949), p. 26.
2
"There we have the statement of a fanatic pure and simple; and we could
show how it is possible to proceed, by scarcely perceptible stages, from such a
venial fanaticism to a fanaticism that is not venial". "The Malady of the Age:
A Fanaticized Consciousness", The Dublin Review, N? 449, p. 11 (London 1950).
11
JULIN
MARAS
del futuro, en todo caso la del presente. Se habla de l en todas partes,

inunda las bibliografas, los peridicos, las conversaciones, incluso
segn dicen las costumbres. Se lo encuentra a veces en los claustros; slo las Universidades estn un poco difciles.
Esta situacin de la filosofa en Europa reflejada, como en un
espejo cncavo, en Amrica, del Norte 3 y del Sur tiene sin embargo
alguna excepcin. En Espaa hay ciertamente neotomismo : en las Ordenes religiosas, en los seminarios, en la enseanza oficial desde 1939,
en las publicaciones de este origen. Pero no hay existencialismo. Cules pueden ser las razones de esta ausencia ?
Dos hiptesis.
Los que estn atentos sobre todo a los aspectos circunstanciales
y externos de las cuestiones pensarn, desde luego, en la posibilidad
de una coaccin. Pero la coaccin est hoy casi tan bien repartida como
el-buen sentido en tiempo de Descartes. Tiene formas sensiblemente
diferentes, y sin duda las hay ms incmodas; pero no hay que verla
slo bajo la especie de una oficina de censura con lpices rojos, cuyas
mallas, por lo dems, no son siempre tan estrechas y dejan escapar
peces muy gordos. Hay tambin otras formas de coaccin : la Prensa
de partido o de empresa, los grupos intelectuales en el poder, las condiciones para prosperar en la enseanza pblica, la orientacin de las
editoriales, la necesidad de tirar diez mil ejemplares como mnimo,
sobre todo la presin social difusa, que es siempre la ms fuerte y que
impone ciertos tabs, bajo la amenaza de las ms eficaces represalias.
Hay que pensar tambin en el podero de las grandes organizaciones
internacionales de carcter intelectual, que disponen de grandes recursos econmicos y son capaces de abrir o cerrar las puertas a los
pensadores, a los escritores, segn la actitud que toman frente a sus
inspiraciones, y que tienen poderes casi divinos, puesto que crean de
la nada no es difcil encontrar ejemplos y amenazan con la aniquilacin.
La situacin de coaccin, por otra parte, es la normal. La vida
intelectual se ha desarrollado siempre bajo su imperio; talvez la nica
excepcin, parcial ella misma, es el perodo comprendido entre 1815
y 1914. Por tanto, hay que tener siempre en cuenta las presiones que
3
Para sta, habra que agregar una tercera forma de filosofa: el empirismo
lgico y todas las tendencias afines.
12
PRESENCIA
Y AUSENCIA
DEL EXISTENCIALISMO
EN
ESPAA
se ejercen sobre los escritores y los hombres de ciencia; pero, a la

inversa, nunca bastan para explicar los hechos, excepto los casos en que
la coaccin se convierte en algo que ahoga transitoriamente la vida
intelectual entera.
En todo caso, esta primera hiptesis slo sera vlida para una
corriente del exietencialismo, que no es la nica, ni mucho menos. Hay
que buscar, pues, por otro lado.
La segunda hiptesis es la del atraso cultural de Espaa. Todo
el mundo sabe que desde el comienzo del siglo xvni las ideas europeas
han penetrado en Espaa, en general, por los Pirineos, y sobre todo
en el siglo xix con cierto retraso, de quince aos aproximadamente,
es decir, de una generacin 4. Acaso ocurra esto con el existencialismo ;
talvez no ha llegado todava a Espaa.
Pero la verdad es justamente lo contrario. Para empezar por
Kierkegaard, fue conocido en Espaa muy pronto. Unamuno aprendi el dans para leerlo en su texto original, muy poco despus de
empezar este siglo ; su artculo "Ibsen y Kierkegaard" es de 1907 ; las
obras posteriores de Unamuno, principalmente Del sentimiento trgico de la vida (1913) y La agona del cristianismo (1924), estn llenas de alusiones a su "hermano Kierkegaard" ; Lowrie D ha subrayado
que Unamuno es uno de los primeros que han dado a conocer a Kierkegaard en Espaa y en la Amrica espaola; El concepto de la angustia fue traducido al espaol en 1930.
En cuanto a la fenomenologa, en 1913 la fecha de las Ideas
escribi Ortega un artculo "Sobre el concepto de sensacin" 6 donde
expona y discuta las doctrinas de Husserl y de varios de sus discpulos. Las tesis doctorales de Zubiri 7 y Gaos 8 , dirigidas respectivamente por Ortega y Zubiri, versan sobre cuestiones de fenomenologa ;
la primera es de 1921, la segunda de 1928. Las Investigaciones lgicas
se publicaron en espaol, traducidas por Morente y Gaos, en 1929.
Heidegger, por ltimo, ha sido ledo en Espaa hace mucho tiempo : Ortega habl de Sein und Zeit en febrero de 1928 ; al ao siguiente, Zubiri segua sus cursos en Friburgo; en 1933 tradujo Qu es
metafsica? Yo recuerdo haber ledo por primera vez Sein und Zeit en
1934, cuando era estudiante, a los veinte aos.
4
Cf. Julin Maras: El mtodo histrico de Jas generaciones. (Madrid, 1949).

5 Walter Lowrie: Kierkegaard (Oxford, 1938), p. VII, 8, 12.
6
Obras completas, I, p. 245 ss.
7
Ensayo de una teora fenmeno lgica del juicio.
8
La crtica del psicologismo en Husserl.
13
JULIN
MARAS
Esto quiere decir que los filsofos espaoles han conocido los orgenes de lo que se llama el existencialismo, talvez antes que los dems
pases europeos. Y no es una excepcin: Brentano ha sido traducido
al espaol desde 1926; Spengler en 1923; Dilthey, profundamente estudiado por Ortega en 1933, est traducido ntegramente por espaoles, en Espaa y en Mjico. La segunda hiptesis es, pues, tambin
absolutamente insuficiente.
Cul es la situacin real de la filosofa espaola de nuestros
das? A mi modo de ver, el pensamiento espaol, en el siglo xx, ha
anticipado la mayor parte de los descubrimientos de los filsofos llamados existencialistas, y al mismo tiempo ha construido todo un lado
de su doctrina, desconocido en otros lugares, y que le ha impedido
caer en ciertos errores cuyas consecuencias empiezan a resultar visibles.
Por esto, el existencialismo no ha sido una sorpresa en Espaa, menos
an una revelacin ; ms bien nos sorprende un poco ver presentar
como el "ltimo grito" ideas que hemos ledo en espaol diez aos,
quince aos, acaso treinta aos antes. Voy a intentar mostrarlo con
algunos ejemplos.
El punto de partida.
Sera inexacto decir que la filosofa espaola de nuestro tiempo
tiene como fuente el pensamiento de Unamuno. Ante todo, porque
Unamuno, que hizo importantsimos descubrimientos filosficos, no
era en rigor un filsofo, y el carcter de su obra y de su pensamiento
es un grave problema de filosofa 9. Adems, porque la corriente sensu stricto filosfica del pensamiento espaol actual nace de un planteamiento del problema metafsico que significa una esencial rectificacin del de Unamuno, sobre todo de su mtodo. Pero hay que aadir que fue Unamuno quien despert la atencin hacia las cuestiones
ltimas y decisivas, quien cre el clima propicio, quien sinti la necesidad de hacer una filosofa nueva, quien adivin, por ltimo, quiz antes que nadie, lo que iba a ser el pensamiento metafsico de este
medio siglo que acaba de terminar.
En 1904 escriba Unamuno : "Esta falta de imaginacin, que es la
facultad ms sustancial, la que mete a la sustancia de nuestro esp9
Cf. Julin Maras: Miguel de Unamuno. (Madrid, 1943). Aqu he planteado

el problema de una interpretacin filosfica de la obra de Unamuno y de su significacin metafsica.
14
PRESENCIA
Y AUSENCIA
DEL EXISTENCIALISMO
EN
ESPAA
ritu en la sustancia del espritu de las cosas y de los prjimos, esta

falta de imaginacin es la fuente de la falta de caridad y de amor.
Pero hay algo ms hondo an y que parecer ms absurdo a muchos,
y es que no creemos en la existencia de nuestros prjimos porque no
creemos en nuestra propia existencia, en la existencia sustancial quiero decir" 10 . Y luego: "Decidme: por qu ha de haber mundo, y no
que ms bien no hubiera ni mundo ni nada? La existencia no tiene
razn de ser, porque est sobre todas las razones" n .
Y la primera pgina del Sentimiento trgico de la vida dice cul
es el tema de su inters : "El hombre de carne y hueso, el que nace,
sufre y muere sobre todo muere, el que come y bebe y juega y
duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el
hermano, el verdadero hermano". "Y este hombre concreto, de carne
y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofa,
quiranlo o no ciertos sedicentes filsofos"12. La "nica cuestin"
para Unamuno es la de la pervivencia : me morir, y necesito saber si
morir del todo o no, si me aniquilar o pervivir. El deseo de inmortalidad, la necesidad de justificarlo racionalmente, es el verdadero
punto de partida de la filosofa. Unamuno hizo de la idea de la muerte
el centro de su pensamiento; toda su filosofa es una meditatio mortis,
a pesar de lo que llamaba la inquisicin cientfica, es decir, la actitud
intelectual, que consiste en olvidar el hecho de que los hombres son
mortales y no se resignan a ello.
Para comprender la muerte, Unamuno tiene que saber primero
qu es la vida. Pero es heredero de Kierkegaard, de William James,
de Bergson : es ir racionalista, porque cree que la razn es incapaz de
captar la realidad individual, temporal y mvil de la existencia, de la
vida humana. La razn enrigidece lo vivo, lo mata, lo paraliza. Hay
absoluta oposicin entre la razn y la vida. Unamuno tiene que dar
un rodeo, cuyas consecuencias han sido fecundas : en lugar de hacer
un sistema de filosofa, escribir novelas y dramas.
He hecho en detalle la teora de las novelas de Unamuno, de lo
que bautic en 1938 13 con el nombre de novela existencia! o me10 Ensayos, V, p. 73.
11
Ensayos, V, p. 78.
i2 Del sentimiento trgico de la vida, cap. I.
13
En mi ensayo "La obra de Unamuno: un problema de filosofa", incluido
como apndice de este volumen. Escrito en 1938, interrumpida su publicacin por
los sucesos de la guerra civil, fue el germen de mi libro antes citado, Miguel de Unamuno, escrito en 1942 y publicado en 1943 (2* edicin, Buenos Aires, 1950).
15 -
JULIN
MARAS
jor an personal. Qu novelas son stas, Pas en la guerra (1897),

Niebla (1914), Abel Snchez (1917), La ta Tula (1920), San Manuel Bueno, mrtir (1931)?
En 1946, Simone de Beauvoir public en Les Temps Modernes
un artculo titulado "Littrature et mtaphysique", en que expone las
posibilidades de la novela, especialmente desde el punto de vista en
que es cultivada por escritores como Sartre y ella misma. "Ce n'est
pas un hasard -dice Simone de Beauvoir si la pense existencialiste
tente de s'exprimer aujourd'hui, tantt par des traits thoriques, tantt par des fictions: c'est qu'elle est un effort pour concilier l'objectif
et le subjectif, l'absolu et le relatif, l'intemporel et l'historique; elle
prtend saisir les sens au coeur de l'existence; et si la description de
l'essence relve de la philosophie proprement dite, seul le roman permettra d'voquer dans sa vrit complte, singulire, temporelle, le
jaillissement originel de l'existence"14. Y aade como conclusin :
"Honntement lu, honntement crit, un roman mtaphysique apporte un dvoilement de l'existence dont aucun autre mode d'expression
ne saurait fournir l'quivalent; loin d'tre, comme on l'a parfois prtendu, une dangereuse dviation du genre romanesque, il m'en semble
au contraire, dans la mesure o il est russi, l'accomplissement le plus
achev puisqu'il s'efforce de saisir l'homme et les vnements humains
dans leur rapport avec la totalit du monde, puisque lui seul peut
rusir ce quoi chouent la pure littrature comme la pure philosophie: voquer dans son unit vivante et sa fondamentale ambigut,
cette destine qui est la ntre et qui s'inscrit la fois dans le temps
et dans l'ternit" 15.
Permtaseme citarme a m mismo y reproducir aqu algunos prrafos de mi libro Miguel de Unamuno, la mitad del cual est dedicada a establecer la teora de la novela existencial o personal de
Unamuno :
"La novela de Unamuno nos pone en contacto con esa verdadera realidad que es el hombre. Este es, ante todo, su papel. Otros
modos de pensar porque de pensar se trata parten de esquemas
previos y abstractos . . . Unamuno, en cambio, procura la mayor desnudez y autenticidad posibles en el objeto que trata de abordar. Intenta llegar hasta la inmediatez misma del drama humano y contarlo,
simplemente, dejndolo ser lo que es. La misin de la novela exis14
"Littrature et mtaphysique", Les Temps Modeines, 1 abril, 1946,

pp. 1160-1161.
15 Ibid., p. 1163.
16
PRESENCIA
Y AUSENCIA
DEL EXISTENCIALISMO
EN
ESPAA
tencial o personal es hacernos patente la historia de la persona, dejndola desarrollar ante nosotros, en la luz, sus ntimos movimientos,
para desvelar as su ncleo ltimo. Se propone, simplemente, mostrar
en su verdad la existencia humana".
"Para conseguir esto cuenta con el recurso que se acomoda ms
perfectamente a su temporalidad : el relato. No se trata de la mostracin esttica de una estructura, por ejemplo psquica, de una "figura",
ni siquiera de las fases en que se desenvuelve, sino de asistir a la constitucin misma de la personalidad, en el tiempo, Con esto se puede
ver la vida humana desde ella misma, revivindola, sin convertirla en
cosa, sin mirarla como algo hecho que est fuera de nosotros. La novela se realiza en el tiempo, dura, y adems apresa un tiempo vital, un
ritmo, presuroso o pausado, que es el de una vida, muy distinto del
tiempo del reloj que va pasando mientras leemos ; as, la novela constituye el rgano adecuado para mostrarnos algo que tambin acontece
temporalmente. Las dos, novela y vida, consisten esencialmente en
temporalidad" 1 .
"La novela personal es un mtodo del que puede servirse la ontologa como un estadio previo. Hemos visto cmo la ndole temporal
y viviente del relato nos lleva a la realidad misma de la historia o vida
del personaje humano. Esta es su misin ms fecunda. Constituye una
va de acceso al objeto que es la existencia humana y su personalidad,
a lo que ha de ser tema de indagacin filosfica. Nos puede poner en
contacto con la realidad misma que tenemos que describir y conceptuar metafsicamente. Y esto es mtodo en su sentido pleno y originario. La novela de Unamuno nos da una primera intuicin viviente
y eficacsima del hombre ; y ste es, forzosamente, el punto de partida
de todo posible conocimiento metafsico: el encuentro con la realidad
que ha de ser su tema" 17 .
" E n otros trminos, es un primer paso para elevarse a una analtica existencial o a un estudio metafsico de la vida humana y de los
problemas que afectan al ser mismo del hombre. Representa un estadio
previo, en que se puede tomar un primer contacto con el objeto de la
meditacin filosfica. Un contacto en que ste se muestra en la plenitud de su riqueza y plasticidad, en su autntico ser temporal, en situacin, por tanto, de servir de base y apoyo a la reflexin fenomenolgica" 18 .
18
Julin Maras: Miguel de Unamuno, pp. 68-69,

" Ibid., p. 73.
is ibid., p. 75.
El Existenciamo2
17
JULIN
El ser del
MARAS
hombre.
Esta metafsica, Unamuno no la hizo. He explicado las razones

de ello, y en el ltimo captulo de mi libro he trazado las lneas generales de lo que hubiera podido ser el sistema filosfico de Unamuno
si ste lo hubiese tenido. Esta metafsica frustrada encierra sin embargo verdades de primer orden, descubrimientos que no se pueden leer
sin sorpresa, sobre todo si se miran las fechas. Incluso el libro, tan
deficiente, Del sentimiento trgico de la vida, que no puede menos
de provocar cierta irritacin si se lo considera como un libro de filosofa lo que, por otra parte, nunca hizo Unamuno, que ha sido
objeto de una exasperante beatera por parte de algunos, y de aspavientos por parte de otros, resulta un esplndido libro cuando se lo
relee a los cuarenta aos de haberse escrito, midiendo las posibilidades
reales de aquel tiempo.
Ortega es quien ha hecho una metafsica sensu stricto aunque
todava no est expuesta en forma sistemtica y detallada, y despus
de l sus discpulos inmediatos o indirectos, los que pertenecen a lo
que se empieza a llamar fuera de Espaa "la escuela de Madrid".
El primer libro de Ortega, Meditaciones del Quijote, es de 1914.
Pienso que todava no ha sido ledo en serio por ms all de media
docena de personas. Algn da me propongo hacer una edicin con
lo que llamaban los humanistas "comentario perpetuo", a razn de
dos o tres lneas por cada una de texto ; y es posible que provoque algn rubor al mundo intelectual de lengua espaola.
Empieza por un estudio de las relaciones del yo con su circunstancia, circum-stantia, lo que est alrededor de m. Lo que yo hago
con mi circunstancia, y que es anterior a los dos trminos abstractos
de esa relacin, es mi vida, la realidad radical, a la cual tenemos que
referir todas las dems. "Hemos de buscar para nuestra circunstancia,
tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de limitacin de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo. ..
En suma : la reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto
del hombre . . . Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella
no me salvo yo" 19. "En comparacin con lo inmediato, con nuestra
vida espontnea, todo lo que hemos aprendido parece abstracto, genrico, esquemtico. No slo lo parece : lo es. El martillo es la abs-
19 Meditaciones del Quijote (1914). O.G., I, p. 322.

- 18
PRESENCIA
Y AUSENCIA
DEL EXISTENCIALISMO
EN
ESPAA
traccin de cada uno de sus martillazos" 20. Y Ortega escribe adems

que "el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa
alguna determinada, sino una perspectiva" 21 .
Este mismo libro nos da una descripcin de un bosque, un anlisis de su realidad, desde el punto de vista de esta filosofa 22. Y para
hacer ese anlisis emplea la idea de verdad como altheia, como descubrimiento, revelacin, desvelacin 23.
En 1922, Ortega aada nuevas precisiones a su idea de la vida
humana : "La vida es un fluido indcil que no se deja retener, apresar,
salvar. Mientras va siendo, va dejando de ser irremediablemente . . .
La vida no es una cosa esttica que permanece y persiste : es una actividad que se consume a s misma" 24. Dos aos despus : "Vivir es,
de cierto, tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse
de l" 25 .
Quiero recordar otros textos ms recientes, de 1933-35, que subrayan el carcter propio del ser del hombre : "Hay en el hombre, pollo visto, la ineludible impresin de que su vida, por tanto, su ser, es
algo que tiene que ser elegido. La cosa es estupefaciente; porque eso
quiere decir que, a diferencia de todos los dems entes del universo,
los cuales tienen un ser que les es dado ya prefijado, y por eso existen,
a saber, porque son ya desde luego lo que son, el hombre es la nica
y casi inconcebible realidad que existe sin tener un ser irremediablemente prefijado, que no es desde luego y ya lo que es, sino que necesita elegirse su propio ser. Cmo lo elegir ? Sin duda, porque se representar en su fantasa muchos tipos de vida posibles, y al tenerlos
delante, notar que alguno de ellos le atrae ms, le reclama o le llama.
Esta llamada que hacia un tipo de vida sentimos, esta voz o grito
imperativo que asciende de nuestro ms radical fondo, es la vocacin.
En ella le es al hombre, no impuesto, pero s propuesto, lo que tiene
que hacer. Y la vida adquiere, por ello, el carcter de la realizacin de
un imperativo. En nuestra mano est querer realizarlo o no, ser fieles
o ser infieles a nuestra vocacin. Pero sta, es decir, lo que verdadera20
Ibid., p. 321. Trece aos despus, en su admirable anlisis del instrumento
(Zeug), Heidegger escribe. Das Hmmern selbst entdeckt die spezifische "Handlichkeit" des Hammers. (Sein und Zeit, p. 69).
2
i Ibid., p. 321.
22
Ibid., pp. 330-337.
2s Ibid., pp. 335-336.
24 O . C . , II, p. 512.
23 Ibid., p . 6 0 1 .
19
JULIN
MARAS
mente tenemos que hacer, no est en nuestra mano. Nos viene inexorablemente propuesto. H e aqu por qu toda vida tiene misin. Misin es esto : la conciencia que cada hombre tiene de su ms autntico ser que est llamado a realizar. La idea de misin es, pues, un
ingrediente constitutivo de la condicin humana" 26 .
H e elegido este texto, entre varias formulaciones de estas ideas,
porque se public en francs en 1935 27 , y es accesible, con todo su
contexto, a los lectores de esa lengua, que. han ledo aos despus en
-ella otras muy semejantes, si bien mezcladas con algunos errores que
en este pasaje se evitan. Por la misma razn cito otro pasaje perteneciente al estudio Historia como sistema, publicado primero en ingls
en 1935, y en 1945 en una traduccin francesa que, por cierto, contiene frecuentes errores, capaces de hacer comprender inexactamente
el pensamiento de Ortega : "El hombre no tiene naturaleza. El hombre no es su cuerpo, que es una cosa ; ni es su alma, psique, conciencia
o espritu, que es tambin una cosa. El hombre no es cosa ninguna,
sino un drama su vida, un puro y universal acontecimiento que
acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento. Todas las cosas, sean las que fueren, son ya meras interpretaciones que se esfuerza en dar a lo que encuentra. El hombre no encuentra cosas, sino que las pone o supone. Lo que encuentra son puras
facilidades y puras dificultades para existir. El existir mismo no le es
dado "hecho" y regalado como a la piedra . . . Frente al ser suficiente
de la sustancia o cosa, la vida es el ser indigente, el ente que lo nico
que tiene es, propiamente, menesteres . . . Este programa vital es el
yo de cada hombre, el cual ha elegido entre diversas posibilidades de
ser que en cada instante se abren ante l . . . Invento proyectos de
hacer y de ser en vista de las circunstancias. Esto es lo nico que encuentro y que me es dado : la circunstancia . . . El hombre es novelista
de s mismo, original o plagiario. Entre esas posibilidades tengo que
elegir. Por tanto, soy libre. Pero, entindase bien, soy por fuerza libre,
lo soy, quiera o no. La libertad no es una actividad que ejercita un
ente, el cual, aparte y antes de ejercitara, tiene ya un ser fijo. Ser libre
quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un
ser determinado, poder ser otro del que se era y no poder instalarse
2 O. C , V, pp. 209-210.
27
Mission du bibliothcaire. Archives et Bibliothques, 1935.
20
PRESENCIA
Y AUSENCIA
DEL EXISTENCIALISMO
EN
ESPAA
de una vez y para siempre en ningn ser determinado. Lo nico que

hay de ser fijo y estable en el ser libre es la constitutiva inestabilidad" 28 .
Se podran acumular textos de Ortega, que aaden nuevas precisiones a este ncleo de ideas fundamentales. Pero no tenemos tiempo
de insistir; basta con ver claramente el punto de vista desde el cual
plantea el problema. nicamente voy a recordar todava algunas lneas
de la Meditacin de la tcnica (1933), que ayudarn a comprender
su pensamiento : "Si recapacitan ustedes un poco hallarn que eso que
llaman su vida no es sino el afn de realizar un determinado proyecto
o programa de existencia. Y su "yo", el de cada cual, no es sino ese
programa imaginario . . . H e aqu la tremenda y sin par condicin del
ser humano, lo que hace de l algo nico en el universo . . . Un ente
cuyo ser consiste, no en lo que ya es, sino en lo que an no es, un ser
que consiste en an no ser . . . En este sentido el hombre no es una
cosa sino una pretensin, la pretensin de ser esto o lo otro. Cada
poca, cada pueblo, cada individuo modula de diverso modo la pretensin general humana" 29 .
Y, por otra parte no se olvide : "El ser del hombre . . . es a
un tiempo natural y extranatural, una especie de centauro ontolgico" 80 . Y tambin : "La realidad humana tiene una inexorable estructura, ni ms ni menos que la materia csmica" 31 .
Estos pasajes, donde -como ve el lector estn cuidadosamente
evitados ciertos escollos con los que otros han chocado, bastan para
hacer comprender la actitud de Ortega frente a la vida humana y medir su alcance ; pero hay que subrayar que slo se trata de dar algunas
muestras de su pensamiento metafsico 32 .
28
O. C , VI, pp. 32-34. En ingls, en el volumen Philosophy and History, dirigido por Klibansky y ofrecido a Cassiiei (Oxford University Press, 1935). Incluido
despus en el volumen de Ortega, Toward a Philosophy of History (New York,
Morton). En francs, en el volumen Ides et croyances (Stock, Paris, 1945
pp. 89-92).
29 O.C., V, pp. 334-335.
so O. C , V, p. 334.
ai O. C , VI, p. 242.
82
Se puede encontrar una exposicin de conjunto de la filosofa de Ortega
en mi Historia de Ja Filosofa (5?- ed., Madrid, 1950), pp. 392-410. Cf. tambin
mi Filosofa espaola actual (Buenos Aires, 1948), Ortega y ties antpodas (Buenos Aires, 1950), y sobre todo Ortega y la idea de la razn vital (Madrid, 1948),
que se incluye en el presente volumen. (Traduccin inglesa, Ortega and the Idea
o Vital Reason, en The Dublin Review, 445 y 446, London, 1949. Traduccin
alemana, Jos Ortega Gasset und die Idee der lebendigen Vernunft, Stuttgart,
1952).
21
JULIN
MARAS
Pero la historia no termina aqu. En ese mismo ambiente filosfico cuyo creador e inspirador principal es Ortega, otros pensadores
de su generacin han trabajado forzadamente. Manuel Garca Morente
(1886-1942), Juan Zarageta (nacido en 1883, el mismo ao que Ortega), Eugenio d'Ors (nacido en 1882), por caminos distintos, siguiendo orientaciones diversas, han enriquecido el pensamiento espaol con
algunos libros con los que hay que contar, que merecen ser estudiados seriamente por el que quiera conocer la filosofa de nuestro siglo 33 .
Y, sobre todo, Xavier Zubiri (nacido en 1898), una generacin
ms joven, catlico como los tres ltimos, representa una posicin de
extremado inters dentro de la filosofa de nuestro tiempo. E n Zubiri
se unen la inmediata tradicin filosfica espaola Zarageta, Morente y, sobre todo, Ortega, fueron maestros suyos y el pensamiento
de Heidegger, de quien fue discpulo en Friburgo, como antes he
recordado con una profunda formacin teolgica y raros conocimientos de lenguas y religiones orientales y, a la vez, de ciencias fsico-matemticas y biolgicas. Zubiri posee la ciencia actual, de la teologa a la neurologa, de la fsica a la filologa semtica, con una plenitud casi inconcebible y que condiciona la estructura ntegra de su
pensamiento. Y su filosofa, sustentada, en cierta medida, por la ciencia, al mismo tiempo exigida por sta, ha aadido importantes precisiones a la idea del hombre y de la historia y ha planteado de una manera completamente nueva el problema de Dios 34 .
Zubiri, en efecto, en su grueso libro, hasta hoy nico, titulado
Naturaleza, Historia, Dios35, ha ahondado en el problema de la historia y en especial de la historia de la filosofa. Sus trabajos sobre la
idea de filosofa en Aristteles, sobre Scrates y la sabidura griega, sobre Grecia y la pervivencia del pasado filosfico, han vertido una luz
nueva sobre el pensamiento antiguo y sus relaciones con nosotros. H a
bosquejado una idea de la historia fundada en la distincin entre potencias y posibilidades y en las nociones de situacin y libertad 38 . Pero,
83
Vase, del primero, Ensayos y Lecciones preliminares de filosofa; del

segundo, Filosofa y vida; del tercero, El secreto de la filosofa. Sobre Morente
puede consultarse mi libro Filosofa espaola actual.
34
Cf. Filosofa espaola actual. Vase tambin el Homenaje a Xavier Zubiri (Alcal, Madrid, 1952) y en l mi escrito "La situacin intelectual de Xavier
Zubiri".
35
Madrid, 1944. Los trabajos que comprende se publicaron salvo algunos
inditos entre 1933 y 1942.
se Op. cit., p. 389 ss.
22
PRESENCIA
Y AUSENCIA
DEL EXISTENCIALISMO
EN
ESPAA
sobre todo, ha descubierto una dimensin esencial de la existencia o

de la vida humana, por la cual el hombre no est simplemente "arrojado" sino "implantado" en el ser, no es slo existente, sino "religado"
a la existencia, es la idea ontolgica de la religacin, que le ha permitido plantear la cuestin metafsica de la "deidad" primero, de Dios
despus, y que es la fuente de una renovacin del pensamiento catlico en Espaa 37.
Al llegar a este punto, me parece or la voz un poco irritada del
lector : Bueno, pero por qu ha dicho usted que no hay existencialismo en Espaa? Acaba usted de mostrar que varias de las tesis ms
caractersticas del existencialismo alemn y francs han sido pensadas
en Espaa hace quince aos, treinta aos, acaso cincuenta aos; que
se han escrito desde hace mucho tiempo novelas "existenciales" o, si
se quiere, "personales" ; que usted mismo ha hecho su teora en fecha
inverosmilmente temprana. No sera ms sincero decir sencillamente
que hay existencialismo en Espaa, pero que es poco conocido en el
extranjero?
Sin embargo, tengo que insistir : dejando aparte a Unamuno, que
quiz fue existencialista en la misma medida en que no lleg a ser filsofo. No hay existencialismo en Espaa. Porque las tesis, las ideas
de que he hablado no pertenecen a una filosofa existencial, sino a
otra forma de pensamiento filosfico, radicalmente diferente.
La razn
vital.
Existencialismo es una palabra bastante equvoca; algunos de sus

representantes ms inteligentes y responsables Gabriel Marcel, por
ejemplo no la encuentran ya cmoda y prefieren evitarla. Talvez su
significacin va a restringirse y se va a designar con ese nombre la
posicin filosfica que plantea el problema fundamental como una
cuestin de prioridad de la existencia sobre la esencia es decir, en
trminos demasiado escolsticos y que renuncian a renovar realmente
la metafsica, a ir al fondo del problema; con demasiada frecuencia,
las actitudes de mayores pretensiones revolucionarias, al aceptar el
planteamiento de la cuestin y, simplemente, darle la vuelta, se convierten en lo que llam una vez ontologie traditionnelle rebours, ontologa tradicional escolstica o fenomenolgica- a contrapelo.
37
Ibid., p. 425 ss. Vase tambin en estudio "El ser sobrenatural: Dios y
la deificacin en la teologa paulina". Cf. mi San Anselmo y el insensato,
pp. 107-116.
23
JULIN
HARAS
E n todo caso, hay algunos rasgos comunes a la mayora de las

tendencias, y sobre todo el carcter descriptivo y puramente fenomenologa), cuyo aspecto negativo es cierto irracionalismo. Frente a esto,
la metafsica de Ortega y toda la corriente de pensamiento que la toma
como punto de partida, se define esencialmente por el uso del mtodo de la razn vital, del que quiero decir, para terminar, una palabra.
En el siglo xix, el modelo intelectual era la ciencia "explicativa",
y por consiguiente la razn pura o abstracta. Pero la vida y la historia
son "inexplicables", en el sentido de que no se las puede "reducir" a
un principio explicativo el famoso problema de las "leyes histricas", y si se quiere hacerlo se les quita lo que tienen de ms peculiar
y se las falsea. El inters por la realidad vital concreta condujo muy
pronto al irracionalismo : Kierkegaard, James, Bergson, Unamuno, Spengler 38 ; y la filosofa se atuvo a la descripcin, que toma las cosas tales
como son, sin sustituirlas por construcciones a priori, y cuya forma
ms perfecta es la fenomenologa de Husserl y su escuela.
Pero hay que preguntarse si se puede uno limitar a la descripcin.
La vida me es dada, pero no me es dada hecha, y tengo que hacerla
yo con las cosas; tengo, pues, que poseer de algn modo la realidad
que no existe todava, y la vida es proyecto, hay que previvirla imaginativamente. Slo un horizonte de posibilidades hace efectivamente
posible la vida, una figura de mundo con la que puedo contar. La mera
descripcin es incapaz de aprehender la realidad, la disuelve en "momentos" o "notas" y deja escapar las conexiones de lo real, las que
me permiten "saber a qu atenerme". Ahora bien, este es el sentido
ms profundo y original de la razn : dar razn de algo logon didnai,
segn la expresin de Herodoto y Platn. La descripcin es, pues,
necesaria, pero absolutamente insuficiente ; quiero decir insuficiente no
slo para conocer la vida, sino para vivir. Tengo que elegir en cada instante lo que voy a hacer ; lo que voy a ser ; para ello, tengo que saber a
qu atenerme respecto a mi situacin, tengo que dar razn de ella. La
razn vital, cuya doctrina fue formulada en muy temprana fecha por
Ortega, es la vida, misma, porque la vida es verdaderamente el rgano
de la comprensin : comprender es ver funcionar algo dentro de mi
vida. La razn vital o viviente es, pues, la razn de la \ada, la razn
concreta, tal como procede cuando se trata de poder decidir y elegir
lo que voy a hacer 89 .
88
Cf. Julin Maras: Introduccin a la Filosofa, cap. V.

Perdnese la dificultad, la probable oscuridad de esta pgina demasiado
condensada, que resume en unas cuantas lneas varios captulos de doctrina. Cf. mi
Introduccin a a Filosofa, caps. TT-V.
39
24
PRESENCIA
Y AUSENCIA
DEL EXISTENCIALISMO
EN
ESPAA
La razn es descubierta, pues, en el seno de la vida. Al mismo

tiempo se toma posesin intelectual, terica, es decir, racional de la
vida humana, y se llega a una doctrina suficiente de la razn, de la cual
slo seran un captulo las teoras pretritas. Me he atrevido a definir
la razn como "la aprehensin de la realidad en su conexin" 40. Y
se ve que la razn vital es la razn sin ms, y que nicamente hay
que aadir ese adjetivo porque, en general, cuando se habla de razn
se piensa en formas parciales y abstractas razn pura, fsico-matemtica, etc.. La razn vital es, por tanto, el mtodo de conocimiento
filosfico de la realidad, de cualquier realidad.
Este punto de vista tiene, como es de suponer, graves consecuencias. Aqu no es posible enumerarlas, menos an exponerlas. Es menester decir, sin embargo, que la razn vital cuya forma concreta es
la razn histrica, porque la vida es histrica en su sustancia misma y
funciona siempre a un "nivel" determinado, que es una razn narrativa, no es posible ms que si se la integra con una analtica o teora
abstracta de la vida humana, mediante la cual se llega a enunciados
universales y necesarios, pero que para llegar a ser conocimientos
reales necesitan una concrecin individual, circunstancial e histrica 41.
Y esta idea de la razn, por ltimo, conduce a la empresa de una reforma general de la lgica, hasta ahora reducida al pensamiento abstracto, y que debera plantearse el problema de las formas y las estructuras del pensamiento concreto y sobre todo la teora del concepto
como "funcin significativa", no como simple "esquema abstracto",
tal como es considerado hoy por la lgica 42.
Estas pocas pginas muestran en qu medida la filosofa espaola
de nuestro tiempo tiene relaciones con el "existencialismo", siendo
por razones histricas clarsimas- otra cosa bien diferente. Creo que
esa difcil tarea de construir una nueva filosofa, en la que tantos estn empeados, exige recurrir a todos los esfuerzos que se proponen
llegar a ella. Por eso he querido recordar a los lectores algunos rasgos
de una corriente de pensamiento que puede aportar otra manera de
mirar las cosas, y contribuir as a una perspectiva ms correcta de la
filosofa europea de nuestro siglo.
40
Introduccin a la Filosofa, p. 175.

Cf. Introduccin a la Filosofa, cap. V.
42
He apuntado una crtica de la lgica tradicional y un bosquejo de los
postulados de esa reforma en el libro citado, caps. III, V y, sobre todo, VII
(p. 297 ss.).
41
25
LA NOVELA
COMO MTODO DE CONOCIMIENTO
. S un hecho por lo pronto, un hecho que muchos filsofos de
nuestro tiempo escriben novelas y obras de teatro. Y no aparte de su
filosofa, como una actividad independiente, sino en estrecha conexin
con ella; sin esa filosofa, esas novelas y ese teatro seran completamente incomprensibles. Si se quiere hablar, pues, de la filosofa actual,
hay que hablar de literatura : y a la inversa, si se quiere hablar en serio
de las novelas actuales, se tropieza con la filosofa. Esta situacin, es
enteramente nueva? O talvez lo nico nuevo es la conciencia clara
de ella? Quiero decir, en otros tiempos, se hubiera debido tambin
hablar de ello, aunque no se hiciese? Esta es la urgente pregunta que
tenemos que hacernos.
Ciertas relaciones entre filosofa y literatura son conocidas de antiguo. Haba, por ejemplo, las llamadas "novelas de tesis", romans
thse. El conflicto entre los personajes de ellas era "ideolgico"; en
rigor, eran ciertas ideas las que tenan el conflicto, y los entes de ficcin les prestaban slo una irreal encarnadura. Hay tambin, por otra
parte, la cuestin de los gneros literarios de la filosofa. Desde el poema presocrtico a Sein und Zeit, pasando por el dilogo platnico, la
disertacin estoica, la "confesin" agustiniana, la quaestio o la summa
escolsticas, la autobiografa cartesiana, las tesis que para el Prncipe
Eugenio escribi Leibniz, con el ttulo de Monadologa, en "ensayo"
ingls o las "Crticas" kantianas, la filosofa ha ido intentando, ensayando diversos gneros literarios. Se ha dicho con frecuencia que las
ideas filosficas se han "vertido" en esos gneros sucesivos. Pero esta
peligrosa metfora supone la imagen de una vasija y un lquido, ambos preexistentes al acto por el cual ste se vierte en aqulla. Hay que
preguntarse si esto expresa la relacin efectiva entre la filosofa y su
forma literaria. Esa relacin tiene mxima importancia, y creo que
la filosofa slo rara vez ha encontrado la forma adecuada, es decir,
27
JULIN
MARAS
que slo rara vez ha hallado su expresin autntica. Ms an : talvez

la mayor dificultad con que hoy tropieza la filosofa es la de su expresin. Hemos llegado a una altura de la experiencia histrica y de la
sensibilidad para las ideas que nos impide creer que cualquier forma
de expresin es buena. Y se advierte sin necesidad de demasiada perspicacia que hay cierta dificultad en la produccin y publicacin de la
filosofa de estos ltimos decenios. Esos libros que slo publican su
primera mitad, como Sein und Zeit, de Heidegger. Esos otros, demasiado breves, como los de Ortega, que siempre anuncian una continuacin u otros de estructura distinta, que se hacen esperar. Esas obras,
de expresin tenue e indecisa, sin ltima forma, como los escritos de
Gabriel Marcel, cuidadosos de adaptarse fielmente a las sinuosidades
de lo real, pero penltimos y vacilantes. Esos otros, por ltimo, que
se dilatan en primeros tomos de ms de mil desaforadas pginas, como
la Philosophische Logik, de Jaspers, todos estos fenmenos acusan que
lo ms difcil hoy para un filsofo no es quiz tener ideas, ni siquiera
tener ideas claras, sino saber cmo tiene que ser el libro que puede
escribir. Cuando, hace unos pocos aos, me decid a componer una
Introduccin a la Filosofa, me vi obligado a hacer una profunda innovacin justamente donde a estas alturas parecera ms difcil e improbable : en el gnero literario.
Pero no se trata de estas relaciones. Ni siquiera nicamente de
otra especialmente importante, sobre la cual tendr que volver en seguida desde otro punto de vista. Toda novela, en efecto, est fundada
en una cierta idea de la vida humana. Una idea de la que el autor no
tiene conciencia clara, que con seguridad no ha sido inventada por
el novelista, sino que ha sido tomada del repertorio de las creencias
e ideas dominantes de la poca. Esto es lo ms importante en una
novela, pero de ello no dicen hasta ahora ni una palabra los libros
de literatura.
Nuestra situacin es bien distinta de la del siglo xix. Ya no se
trata, gracias a Dios, de novelas de tesis. El propsito de las nuevas
novelas no es una presentacin o representacin dramtica de una
doctrina previa, preexistente a la novela, sino una forma peculiar de
investigacin. La novela funciona como mtodo de conocimiento, es
decir, como esclarecimiento o iluminacin de lo que es la vida humana. Y esto exige, entindase bien, que la novela sea autntica novela y no otra cosa.
De qu se trata cuando hablamos del hombre? El hombre es,,
por supuesto, una cosa entre las cosas, un viviente, un animal; pero
esto interesa slo muy escasamente a la novela. El hombre es adems
_
28
LA NOVELA COMO MTODO DE CONOCIMIENTO
una conciencia, una psique. Este fue el comienzo de la novela con

un propsito de conocimiento, a saber, la novela psicolgica de la segunda mitad del siglo x i x , y muy especialmente la novela naturalista.
Esta novela tuvo su teora. En 1880, mile Zola escribi su libro
Le roman exprimental, talvez demasiado poco ledo hoy. Entindaseme bien : no tanto por lo que tiene de acierto nada desdeable
como por lo que tiene de radical error; es decir, no para seguirlo, sino
para evitarlo, para no recaer en l. Si algunos escritores de nuestros
das conociesen mejor a Zola, seran menos zolescos, no habran incurrido a destiempo, con indisculpable anacronismo en errores
que en l son notorios.
A primera vista, Zola considera la novela como un medio de investigacin de la realidad humana : "Le romancier dice part la
recherche d'une vrit" 1 . "Le roman naturaliste agrega, tel que
nous le comprenons cette heure, est une exprience vritable que
le romancier fait sur l'homme, en s'aidant de l'observation" 2 . Y, por
ltimo : "Le roman est devenu une enqute gnrale sur la nature et
sur l'homme" 8 . Adems, Zola, como har despus Unamuno, extiende
la consideracin de novelas a obras consideradas por lo general como
cosa distinta : "Pour moi, Pantagruel, les Essais, les Lettres persanes, les
Provinciales son des romans, je veux dire des tudes humaines" i.
Nada ms promisor. Pero Zola parte ya, claro es, de una idea de
lo que es la realidad humana ; y como esta idea es radicalmente falsa,
ello vicia, no ya su teora de la novela, sino sus novelas mismas. Es
sabido que Zola sigue paso a paso la Introduction l'tude de la mdecine exprimentale, de Claude Bernard, hasta el punto de copiar
con frecuencia prrafos enteros de este libro, sin ms que sustituir
"novela" donde Bernard escribe "medicina". El supuesto de Zola es
el determinismo general, que se extiende a la naturaleza fsica y a
todo lo humano. "Un mme dterminisme escribe- doit rgir la
pierre des chemins et le cerveau de l'homme" 5 . Y por determinismo
entiende, ms concretamente, mecanicismo. Ruedas, engranajes, mecanismos, stas son sus metforas. La herencia y el medio, sus factores
de explicacin. As ocurre que el novelista, segn Zola, sabe ya desde
el principio, desde antes de escribir la novela, lo que ocurre ; a rengln
Emile Zola: Le roman exprimental. Nouvelle dition, Paris, 1898, p. 7.

Ibid., p. 9.
3 ibid., p. 37.
* Ibid., p. 300.
3
/bid., p. 15.
2
29
JULIN
MARAS
seguido de decir que el novelista parte en busca de una verdad, lo explica con un ejemplo, tomado de La cousine Bette, de Balzac. El hecho general observado por Balzac es el estrago que produce el temperamento amoroso de un hombre ; y al hacer pasar por ciertas peripecias
al barn Hulot, lo que se propone es "montrer le fonctionnement du
mcanisme de sa passion" ; es decir, en rigor no hay invencin ni descubrimiento, porque el hombre est ya determinado. Por esta misma
razn, Zola considera que la imaginacin tiene muy poco que hacer
en la novela naturalista, que es asunto de observacin y anlisis. El
novelista se informa, se documenta; el plan de la obra le es dado
por los documentos mismos, porque los hechos se clasifican lgicamente; la historia se compone de las observaciones recogidas, de las
notas tomadas, cada una de las cuales lleva a la otra, y el desenlace
no es ms que una consecuencia natural y forzada. Por esto, Zola propugna la desnudez y simplicidad de la intriga, puro pretexto secundario. "Le personnage concluye y est devenu un produit de l'air
et du sol, comme la plante ; c'est la conception scientifique" 6. Zola
pretende conocer mediante la novela la realidad humana; pero ocurre
que cree saber de antemano lo que es sta, a saber, psico-fisiologa ; y
esta idea de lo que es el hombre gravita sobre su novela y la condiciona, sin dejarla ser ella, quiero decir ser novela, y aportar as el conocimiento de la vida humana que por sus propios medios pudiese
aportar.
En rigor, este tipo de novela exista desde la generacin anterior.
Los hermanos Goncourt publican en 1864 Germinie Lacerteux, historia lamentable de una criada, del ms deprimente y bajo erotismo.
Ahora bien, esta novela no es ni ms ni menos que la historia de Rose,
la criada que los Goncourt tuvieron durante veinticinco aos, y cuya
vida secreta ni siquiera sospecharon hasta despus de su muerte. Algn tiempo despus a base de lo que les han contado y de algunos
documentos, ponen por escrito la penosa historia. Y en el prlogo,
fechado en octubre de 1864, escriben: "Aujourd'hui que le Roman
s'largit et grandit, qu'il commence tre la grande forme srieuse,
passone, de l'tude littraire et de l'enqute sociale, qu'il devient,
par l'analyse et par la recherche psychologique, l'Histoire morale contemporaine, aujourd'hui que le Roman s'est impos les tudes et les
devoirs de la science, il peut en revendiquer les liberts et les franchises" T. Pero no olvidemos que lo que los naturalistas reivindicaban era
ibid., p. 229.
7
. et J. de Goncourt: Germinie Lacerteux, prface, 1864. Vase tambin
el Journal, vol. II (1862-1865).
30
el derecho a tratar temas desagradables, a detenerse en lo repulsivo;

a decir que Germinie estaba cubierta de poux, cuando el editor quera que escribiesen vermine. Y, en efecto, la imaginacin tiene tan
poco que hacer en este tipo de novela, que los hermanos Goncourt
ni siquiera pudieron imaginar el personaje Rose, aun partiendo de la
convivencia con ella durante un cuarto de siglo. Toda su construccin
se funda en "datos" que reciben de fuera, y as componen su vida con
elementos fisiolgicos y psicolgicos inertes, de los que se puede tener "noticia" y que se pueden registrar; en suma, observaciones, como
dice Zola, extrayendo las consecuencias literarias del positivismo.
Pero nuestro tiempo ha descubierto que la vida psquica no es la
vida autntica, inmediata, originaria, sino una teora, una interpretacin de la realidad. Ya no se trata de psicologa y vida psquica, sino
de la vida humana misma. Desde 1938 he hablado de la novela existencial o, mejor an, personal8. Hay un estricto paralelismo entre
esta historia de la novela y la de la filosofa : del psicologismo a la
analtica existencial del Dasein o a la teora metafsica de la vida
humana 9.
Se podran distinguir tres etapas en este camino hacia una nueva
novela ; si se prefiere, tres estratos en el descubrimiento de esas nuevas
posibilidades ; no hay, por supuesto, rigurosa ordenacin cronolgica ;
son ms bien que tres pocas otros tantos intentos, desde niveles distintos, de superar la forma anterior de la novela que se haba movido, a no dudarlo, en el rea definida por Cervantes y llegar a
otros puntos de vista.
1) La primera etapa est determinada por la necesidad, simplemente sentida, ni siquiera formalmente enunciada, de una nueva forma de conocimiento, cuyos fundamentos no se encuentran en una filosofa actualmente poseda, ni siquiera buscada. Como precursores
de esta actitud hay que citar quiz a Dostoiewski ; tambin a Proust ;
sin duda a Pirandello; sobre todo a Hermann Hesse (Der Steppenwolf) y a Kafka. La novela tradicional est determinada por ciertos
conflictos que afectan a sus personajes : uno de ellos no tiene dinero,
otro ama sin ser correspondido, un tercero desea vivamente ser ministro y no lo consigue, al de ms all lo engaa su mujer; pero el su8
En mi estudio "La obra de Unamuno: un problema de filosofa", desarrollado despus en mi libro Miguel de Unamuno (1943).
9
Recurdese que las Investigaciones lgicas de Husserl, iniciacin de la filosofa actual de inspiracin fenomenolgica, empiezan con una crtica del psicologismo.
31 -
JULIN
MARAS
puesto general en que la novela se basa es que la vida tiene sentido,

aparte de sus conflictos ; es decir, que si se tiene algn dinero y buena
salud, y la mujer amada nos dice que s y nuestros libros tienen xito,
entonces no hay problema, y la vida es algo obvio y comprensible;
por eso, cuando se desatan los lazos que la "trama" novelesca ha ido
anudando, se llega al "desenlace", y con l acaba la novela. La innovacin consiste en preguntarse por el sentido de la vida, sean cualesquiera sus contenidos; es decir, el nuevo supuesto es que, aunque no
haya "conflicto" alguno, resulta problemtico que la vida tenga sentido, y en caso afirmativo cul sea ste, y que valga la pena vivirla.
Pero entindase bien : esa pregunta que la novela hace no puede ser
terica o estrictamente intelectual, sino novelesca; quiero decir que
esa pregunta es el "tema" o ltima sustancia del argumento de la novela. En Der Prosess, de Kafka, se trata en el fondo slo del hombre
mismo, del sentido o sinsentido de su vida, sin hablar de ello. Josef K.,
un empleado de banca, acusado y procesado ante un tribunal desconocido, sin saber cul es su delito, sin conocer a los jueces, sin tener
conciencia de su culpa o su inocencia : este es el tema. Y al final, dos
seores muy corteses, con sombreros de copa, lo sacan de la ciudad,
lo llevan hacia los arrabales y, tras algunas ridiculas cortesas mutuas,
le clavan un cuchillo en el corazn, mientras un hombre desconocido,
desde lejos, asomado a una ventana, hace gestos equvocos, difciles
de interpretar. "Como un perro! -dijo; era como si la vergenza
hubiera de sobrevivirlo" 10. Y con estas palabras termina la novela,
que es una pregunta desesperada.
2) La segunda etapa es la novela como mtodo autnomo de conocimiento, es decir, como sustitutivo de una filosofa a la cual se ha
renunciado, porque se cree que es incapaz de aprehender la vida y la
muerte del hombre. La razn se dice hiela y mata todo lo que
toca ; interrumpe el movimiento de lo viviente ; paraliza en fros conceptos rgidos la realidad fluyente, temporal de la vida humana. En
cambio, para Unamuno, la imaginacin "es la facultad ms sustancial,
la que mete la sustancia de nuestro espritu en la sustancia del espritu de las cosas y de los prjimos" n . Si se quiere conocer la vida, hay
que buscar la iluminacin de la novela o del drama.
3) Por ltimo, la novela como complemento o instrumento auxiliar de una filosofa, como mtodo prefilosfico o parafilosofico. Esta
clase de novela est vinculada en muchos casos a la filosofa existen10 "Wie ein Hund! sagte er, es war, als sollte die Scham ihm berleben".
11
Ensayos, V, p. 73.
32
cial Sartre, Simone de Beauvoir, en cierto sentido tambin Camus,

de un modo anlogo el teatro de Gabriel Marcel, pero no se piense
en modo alguno que esa tendencia filosfica y literaria ha agotado
todas las posibilidades de la novela. En el caso de Camus, su libro
Le mythe de Sisyphe significa un intento de explicacin filosfica de
sus novelas; pero hay que confesar que es un intento frustrado e insuficiente; ni siquiera supone una explicitacin adecuada de lo que en
sus novelas en muchos aspectos admirables se consigue : sa thorie
ne vaut pas sa pratique 12 .
Unamuno es el autntico inventor del gnero. Sus novelas son
las ms antiguas de esta forma, las mejores y tambin en cierto sentido las peores. Unamuno exagera siempre para Unamuno, la vida
consista en exageracin, y sus novelas son defectuosas, con la doble
excepcin de la primera (Pas en la guerra, 1897) y la ltima (San
Manuel Bueno, mrtir, 1931). Unamuno escriba novelas porque crea
que la razn es incapaz de aprehender y entender la vida, y adems
porque afirmaba la identidad del personaje de ficcin con el hombre
real. Esta exageracin tiene el sentido positivo de que la realidad del
hombre es la realidad temporal del sueo, del relato. La vida es sueo,
estamos hechos de la estofa de nuestros sueos, repeta con Caldern
y Shakespeare. Con estas palabras no quera negar en modo alguno la
realidad efectiva del hombre, sino contraponerlo como acontecer, como
temporalidad, al ser rgido de las cosas.
La novela de Unamuno toca la autntica realidad nuda del hombre. Llega al drama humano y lo narra, lo deja ser lo que propiamente es. La misin de la novela existencial o, todava mejor, personal,
consiste en descubrir la historia interna de la persona en la luz ; en
una palabra, mostrar la vida humana en su verdad.
No se trata de mostrar una estructura esttica, una figura o forma psquica, ni siquiera las etapas de su evolucin, sino de contemplar desde dentro la constitucin de la personalidad, su hacerse temporal. Se puede, pues, revivir la vida humana, sin cosificarla, sin verla
como algo ya hecho y concluso. La novela acontece en el tiempo, dura,
y adems aprehende un tiempo vivo, un ritmo que no el del reloj que
12
Con frecuencia, sin embargo, Camus explica en sus novelas lo que debera narrar; quiero decir, a veces dice lo que tendra que mostrarse, talvez aun
sin nombrarlo, y ciertos captulos de sus novelas se convierten en ensayos; as,
cuando expone los efectos de la epidemia en La peste hasta ahora su mejor
libro para mi gusto. Lo que Camus ha escrito sobre la novela en su recentsimo
libro L'homme rvolt, publicado en los ltimos meses de 1951, no est al nivel
del tiempo; compreselo con la cronologa de la novela y su teora en Espaa.
El Exietencialismo3
33
JULIN
MARAS
est marchando en este momento. Ambas, novela y vida, consisten

esencialmente en autntica temporalidad.
La novela es, pues, un instrumento que hace posible el acceso a
la realidad humana. Y este es el sentido originario de la palabra mtodo. Esta novela da una primera intuicin viva de la vida humana,
y por ello puede ser el punto de partida de una consideracin metafsica.
Slo el punto de partida. Porque es un gran error considerar la
novela como un medio de conocimiento independiente. Para hablar de
algo, hay que usar conceptos; y la novela no tiene un sistema de conceptuacin propio ; sus conceptos son siempre prstamos del uso comn o de cualquier filosofa. La novela depende de una concepcin
terica de la vida, a saber, de una teora analtica y un conocimiento
suficiente de la estructura emprica de la vida humana 13 . Esta vida es
multilateral, inagotable, opaca y siempre misterio. Acontece en forma
puntual o puntiforme y slo es accesible fragmentariamente, en trozos
sucesivos. La distensin temporal de la vida excluye la aprehensin
de su totalidad, que slo pertenece a Dios. Pero en un instante hay
ciertos entrelazamientos sistemticos de las diversas dimensiones de la
persona, porque la vida es sistemtica. En el momento o instante no
se conoce a la persona entera, pero s a la persona misma. Se puede
saber mucho de un hombre, sin conocerlo ; se puede, por el contrario,
conocer a un hombre del que nada se sabe. Hay que renunciar a la
totalidad o integridad, pero en modo alguno est excluida la mismidad. La novela hace posible un conocimiento peculiar de la situacin,
desde la cual es comprendida la persona. Y en la novela personal se
trata del hombre mismo : por esto, en estas formas literarias o dramticas, el lector o el espectador se sienten, siempre personalmente
afectados y aludidos : de te fabula narratur.
Al llegar aqu tenemos que preguntarnos por las posibilidades de
esta representacin y comprensin ficticia de la vida humana. Novela,
teatro, cine, son lo mismo? S y no. En el teatro, la butaca es lo decisivo : todo tiene que ser visto y odo ; hay una perspectiva nica, un
punto de vista inmvil. Mientras la novela puede moverse libremente,
porque su mundo es la fantasa, y el ojo del novelista se desplaza a
13
Cf. el cap. V de mi Introduccin a la Filosofa. Sobre lo que llamo estructura emprica de la vida humana, vase El mtodo histrico de las generaciones (1949), pp. 155-156. Ms precisiones sobre ese tema en mi comunicacin al
Congreso Internacional de Filosofa de Lima (1951) y en m conferencia "La
Psiquiatra vista desde la Filosofa" (1952).
34
voluntad, y con l la imaginacin del lector sedentario, el teatro est

sujeto a la servidumbre del escenario, visto desde el punto fijo en que
el espectador se sita. Pero frente a esta limitacin, el teatro posee un
recurso ajeno al relato: la evidencia de la accin; no depende de la
conceptuacin en la misma medida que la novela. Esto quiere decir lo
indecible como posibilidad de la escena. Por ejemplo, el mutis ; decir,
slo se puede que una persona se va ; en la escena se ve cmo se va,
y todo lo importante y significativo est en esa manera indecible y manifiesta del marcharse.
En el cine, la unicidad e inmovilidad del punto de vista del espectador no tiene consecuencias, porque la multiplicidad y el movimiento estn ya encapsulados, por decirlo as, en la pelcula. La novela
y el cine ofrecen por igual una multiplicidad de perspectivas dinmicas,
pero con una diferencia esencial : la novela es un arte de la imaginacin, el cine es el arte de las presencias : todo tuvo que ser antes realidad actual, perceptible, fotografiable.
Pero la novela, el drama y el cine tienen algo comn, que en la
novela tiene su forma ms pura, y esto justifica considerar esta novela
como autntico mtodo de conocimiento. La narracin fantstica es
insustituible, porque da al pensamiento metafsico la presentacin adecuada de su objeto. Veamos brevemente unos cuantos rasgos comunes
a estas tres formas de representacin imaginativa de la vida humana,
que son a la vez otros tantos recursos que hacen posible su conocimiento :
1) La narracin ficticia es una abreviatura temporal de la vida
humana ; la vida dura, por desgracia no mucho, pero, en fin, bastantes
aos; y si asistimos a la vida ajena, cuando est completa y hemos
podido contemplarla, la nuestra se ha consumido al mismo tiempo. La
novela anlogamente el drama y el cine da una imagen de la vida,
que es abarcable e integral ; en rigor, nosotros de la vida de la vida
toda, de la Adda entera, no de fragmentos suyos sabemos slo de
odas, y nicamente la ficcin nos permite tener una idea de la vida
en su totalidad, y por tanto de su forma y figura, del "argumento" de
sus edades, de su trayectoria completa, desde el nacimiento hasta
la muerte.
2) La irrealidad del personaje de ficcin evita la opacidad de lo
real y proporciona as una transparencia relativa. La fantasa es la
primera condicin de la accesibilidad, y la comprensin del hombre
vivo mismo, del hombre real que tengo delante, exige la representacin fantstica de su vida. Para entender a mis prjimos, necesito
partiendo de ciertos datos sociales que me son conocidos y, sobre
35
JULIN
MARAS
todo, de los fisiognmicos y expresivos que me estn patentes improvisar una especie de "novelas de urgencia", sumamente esquemticas, pero que me permiten construir una pauta dentro de la cual sus
gestos y acciones presentes y futuros adquieren lugar y sentido ; se
trata, pues, de una imprescindible reconstitucin de la novela de sus
vidas; en una palabra, la hermenutica del otro. Ms an, slo puedo
entenderme a m mismo y por tanto vivir gracias a la novela que
de m mismo imagino, y que suele llamarse pretensin o proyecto vital.
3) La imaginacin novelesca hace posible un trmino medio entre la concrecin absoluta de la realidad y la abstraccin de los meros
esquemas conceptuales, y facilita el trnsito de una a otra zona.
4) La novela lleva consigo tambin la posibilidad del "experimento", que normalmente est vedado cuando se trata de la vida humana. Yo no puedo en realidad alterar las condiciones en que se desenvuelve una vida, para ver qu pasa. No puedo darle a una persona
una inesperada herencia de diez millones y observar su conducta ; no
puedo provocar una desgracia para ver sus consecuencias ; no puedo
prolongar una vida ms all de su duracin normal, e investigar las
alteraciones que esto implica en su estructura. La novela permite esa
modificacin de las condiciones vitales, esa alteracin de las circunstancias. Pero se dir ese "experimento" ficticio, justamente por
serlo, no est sometido a la comprobacin, y por tanto su valor de conocimiento es nulo. No lo creo as : est sujeto a una forma peculiar
de comprobacin, que se llama verosimilitud ; lo que es literariamente
"inverosmil" suele ser filosficamente falso. Frecuentemente en algunas
novelas contemporneas, por ejemplo existencialistas, se tropieza con algo
que choca por su esencial inverosimilitud, que no encaja dentro de la
coherencia interna de la accin novelesca; pues bien, casi siempre se
podra mostrar cmo corresponde a una concretsima falsedad filosfica que aparece en la pgina tantas del grueso tratado en que el mismo autor ha expuesto sus ideas metafsicas.
5) La novela elabora e interpreta la materia prima de la vida
humana. Lo que en s mismo es realidad opaca, talvez irracional e ininteligible, al ser dicho, contado, narrado, adquiere orden, coherencia
y significacin : el relato aparece as como un material interpretado y
en principio comprensible.
6) Pero, sobre todo esto es quiz lo ms fecundo, la novela
utiliza y pone en juego un saber acerca de la vida, que no es riguroso
conocimiento conceptual, pero no por eso menos efectivo; y al mismo
tiempo, la novela puede descubrir y esclarecer ese saber, y elevarlo de
36
este modo a ciencia rigurosa, susceptible de incorporarse luego al conocimiento general que puede lograrse del hombre.
Quiero decir todava una palabra ms sobre esto. La idea de la
vida que est a la base de la novela, los supuestos del novelista, significan los modos radicales de comprensin de la realidad humana que
son dominantes en cada poca. No las ideas de los filsofos, que son
plenamente conscientes y slo pertenecen a una minora intelectual,
sino las creencias o convicciones en que se funda la conciencia general
de la poca. Un estudio de estos supuestos de la novela iluminara los
estratos ms profundos de la historia humana. La novela tiene, por
tanto, una doble significacin : si se la considera como producto de
la cultura de una cierta sociedad, descubre su trasfondo y se convierte
en un instrumento de investigacin histrica; y a la inversa, si se considera la novela como posibilidad, es un estadio previo de la investigacin metafsica de la vida humana, una etapa provisional del pensamiento filosfico, que hace posible un primer contacto eficaz con el
objeto en su autntica temporalidad y vitalidad.
Pero se puede objetar acaso que la novela no reproduce ninguna
realidad, que slo se trata de entes de ficcin, de personajes fantsticos.
Pero Husserl mostr que la fantasa y la intuicin fantstica son tan
capaces como la percepcin de conquistar y captar las esencias 14 . La
fenomenologa, es decir, la forma ms rigurosa de la filosofa de nuestro tiempo, haba justificado ya as de antemano el valor metdico de
la novela existencial o personal.
Esta clase de novela, en su sentido autntico, es un invento de
Unamuno. Su primera novela, Pan en la guerra, se public en 1897
-fecha casi increble; la ltima, San Manuel Bueno, mrtir, es de
1931 : todas ellas, mucho tiempo antes de las novelas de los existencialistas franceses. H e dicho que estas novelas de Unamuno son las
mejores y tambin las peores del nuevo gnero. Tienen, con la excepcin de las dos que acabo de nombrar, dos defectos, que pueden llamarse "esencialidad" y "utopismo". Esencialidad, porque Unamuno
construye sus personajes slo con rasgos esenciales, cada uno de los
cuales aporta directamente una peculiaridad de la figura. Y es un
14
"Das Eidos, das reine Wesen, kann sich intuitiv in Erfahrungsgegebenheiten, in solchen der Wahrnehmung, Erinnerung usw., exemplifizieren, ebensogut
aber auch in blossen Phantasiegegebenheiten. Demgemss knnen wir, ein Wesen
selbs und origimr zu erfassen, von entsprechenden erfahrenden Anschauungen
ausgehen, ebensowohl aber auch von nicht-erfahrenden, nicht-daseinerfassenden,
vielmehr "bloss einbildenden" Anschauungen". (Husserl: Ideen, I, pp. 12-13).
37
JULIN
MARAS
hecho que el hombre est entretejido con rasgos insignificantes, azarosos, accidentales : lo azaroso e inesencial es esencial a la vida humana 15. Utopismo, porque Unamuno olvida muchas veces las circunstancias, para atenerse a la mera narracin desnuda. Y la vida est
siempre condicionada por las circunstancias, es temporal, local, incluso
pintoresca. Estos dos defectos disminuyen la perfeccin y el valor de
conocimiento de las novelas de Unamuno.
Pero estas novelas defectuosas han anticipado la mayora de los
rasgos de las posteriores 10 . Se ha buscado el tiempo vivo, se lo ha
distinguido del tiempo del reloj y del calendario, incluso del tiempo
psquico, de la duracin psquica. Faulkner, Dos Passos, Sartre han
intentado una fragmentacin del tiempo ; han multiplicado tambin los
puntos de vista, como en el cine. H a n mostrado la alteracin de la
vida cotidiana, que durante el peligro pierde su trivialidad ; as, con
conciencia de gran innovacin, Sartre en los primeros volmenes de
su tetraloga Les chemins de la libert {L'ge de raison y Le sursis).
Pues bien, Unamuno present en 1897, hace ms de medio siglo, la
vida en Bilbao antes y despus del comienzo de la segunda guerra carlista, y especialmente durante el sitio de la ciudad. La novela Pas en
la guerra, comienza con una penetrante descripcin de la vida cotidiana del confitero Pedro Antonio, en su tienda de Bilbao. No describe una tienda "en s", como cosa, al modo de un escritor realista,
sino slo las relaciones vitales del hombre con el contorno fsico de
su vida. Y tambin lo humano, la convivencia en la tertulia de la chocolatera. Ninguna descripcin en el sentido de las cosas ; el lector
no sabe cmo son los amigos de Pedro Antonio ; slo qu hacen usualmente al entrar, y con ello las circunstancias dinmicas efectivas de su
vida cotidiana. Durante la guerra y el asedio de la ciudad por los
carlistas, esa vida cotidiana se hace ms intensa y personal. Los hombres, al participar en un destino histrico, se convierten en personalidades, y sus acciones mnimas adquieren un alcance social. Y al describir el sitio de la ciudad, Unamuno escribe literalmente estas pala15
Esa esencialidad se encuentra tambin en el teatro de Marcel, sobre

todo en su primera poca; luego se va superando. Comprese Un homme de Dieu
o La chapelle ardente con Le dard o, ms an, Le signe de la Croix.
16
Cf. Mary T. Harris: La tcnica de la novela en Unamuno (tesis indita
de Wellesley College, 1952), donde se estudia detenidamente la innovacin tcnica de Unamuno y se compara con la obra de novelistas franceses, ingleses, alenanes y americanos, en quienes aparecen, a veces con bastantes aos de retraso,
muchos hallazgos de Unamuno.
- 38
bras decisivas : Nada era ya trivial. Hasta tal punto tiene conciencia
de la transformacin que trata de presentar 1T.
La ta Tula, una novela de 1920, muestra sin los medios artificiales de que se vale Sartre en sus ltimas novelas, fragmentando la
accin y quebrndola de una lnea a otra, en autntica y simple convivencia dentro de esa realidad que es la familia, esa multiplicacin
de las perspectivas que puede tambin encontrarse en las ltimas obras
dramticas de Gabriel Marcel. Y los ejemplos podran acumularse 1S.
Esta novela ha nacido del irracionalismo. Unamuno es el heredero de una tradicin filosfica que va de Kierkegaard, a travs de
Nietzsche, William James y Bergson, hasta Spengler, Klages y l mismo. Para todos ellos, la razn es incapaz de conocer y comprender la
vida y la historia; el concepto mata lo que toca, lo solidifica, suplanta
la vida por un esquema rgido e inerte. Estos pensadores, hay que
decirlo, tenan razn al ser irracionalistas, porque la idea entonces vigente de la razn era totalmente insuficiente, a saber, la razn pura,
fsico-matemtica, abstracta, que es incapaz de aprehender la realidad
concreta y mvil de la vida humana y de la historia. La novela es,
pues, para Unamuno un fecundo rodeo para hacer posible el conocimiento de la vida y de la muerte el tema capital para l, "la nica
cuestin", como deca, a pesar de la renuncia a la fra razn que
hiela y paraliza. Pero hoy irracionalismo es anacronismo, porque aquella situacin ha sido superada y la razn no es ya la abstracta, sino la
razn vital e histrica. Por esto, la novela no puede ser la forma suprema de conocimiento. La narracin es, ciertamente, una superacin
de la mera descripcin ; pero desde el punto de vista del concepto y
de la razn, es un conocimiento subordinado y dependiente. Las novelas existenciales de los ltimos aos son, pues, insuficientes, porque
estn afectadas por el irracionalismo. El destino de la novela actual
es su desarrollo maduro sobre los supuestos de la teora analtica de
la vida humana y de toda la conceptuacin de la razn vital. Y de este
modo se podr lograr un mtodo fecundo de conocimiento y a la vez
una cima de la narracin.
Parece que hemos llegado al trmino de nuestro recorrido. Pero
nuestro tiempo tiene la visin profunda de que no se entiende nada
si no se lo ve nacer. Slo la razn histrica puede esclarecer lo hu17
Pueden verse los textos y su interpretacin en mi libro Miguel de Unamuno (1943), cap. V.
18
Sobre ello, la citada tesis de mi discpula Mary T. Harris, en especial
sus captulos III y IV.
39
JULIN
MARAS
mano. Hemos visto ya cmo la novela existencial o personal surge del

irracionalismo, condicionada por la limitacin de ste. Pero esta derivacin no nos basta, porque se mueve slo en el mundo de las ideas,
porque permanece dentro del marco de la vida individual, porque, en
suma, es abstracta. Tenemos que preguntarnos por qu ha surgido
este gnero de novela filosfica en nuestra poca, qu significacin histrica y sociolgica tiene en nuestras circunstancias.
Creo que en el siglo xx se ha planteado por primera vez en serio
la cuestin del papel y la funcin de las ideas. Hoy se sabe que las
ideas no flotan en el aire, sino que estn arraigadas en la vida. El
pensamiento no es una actividad automtica del hombre, ni una mera
facultad o disposicin natural, sino una accin dramtica a la que se
ve obligado cuando no sabe qu hay que hacer. Las ideas son el resultado de esa accin, son descubiertas por ciertos hombres, tienen
que tener agudeza, rigor, evidencia. Pero estas ideas, que primero
pertenecen a una minora selecta, se vuelven despus asunto de las
masas. Y pierden sus caractersticas, porque las condiciones tericas
de las ideas como tales son incompatibles con este nuevo papel. Las
gentes fundan su vida en las ideas que antes descubrieron o inventaron algunos hombres, y que ya no son una realidad cientfica. La difusin de las ideas es la condicin de su fuerza y de su eficacia histrica, pero la consecuencia inevitable es su degeneracin y desvaloracin terica, la prdida de su autntico carcter intelectual.
El siglo xviii vivi de las ideas del xvn. No fue una poca creadora, pero las ideas fueron entonces ms eficaces que en ninguna otra.
Las ideas de los grandes racionalistas, rebajadas a un grado inferior,
fueron el primer poder social durante la Ilustracin. El precio que
hubo que pagar por ello fue la agudeza, la profundidad, la verdad terica. La maravillosa claridad y perfeccin de las ideas de Descartes o
Leibniz, de Galileo o Newton, desapareci, mientras sus derivaciones
se hacan cada vez ms poderosas. Algo semejante ha ocurrido con la
dialctica hegeliana, cuyas ltimas consecuencias se encuentran en los
movimientos marxistas. El nico caso en que las ideas permanecen en
toda su pureza y rigor es la teologa. Pero la razn de ello es manifiesta : a pesar del hecho decisivo de que la religin es para todos, los
hombres no viven de la teologa, sino de la religin misma, de los
sacramentos, la liturgia, la palabra de Dios, es decir, no de ideas y
teoras, sino de fe y realidades religiosas. Pero la filosofa no tiene
ninguna posibilidad parecida. El sentido de esta situacin es una de
las races de la novela personal.
40
Esta novela est, como hemos visto, animada y vivificada por

una filosofa, y al mismo tiempo es un poderoso instrumento de conocimiento. En la novela tambin en el teatro se expresa esa filosofa, no en forma puramente terica, sino de un modo intuitivo y
vivo. En la narracin o en el escenario se hace accesible la interpretacin de la realidad de que en cada caso se trata. Pero es esto algo
completamente nuevo ? Se trata efectivamente de un invento de los
escritores y pensadores contemporneos? Se podra, quiz, para elegir
un ejemplo espaol, pensar en los Autos sacramentales de Caldern.
En el escenario, hechos carne y envueltos en el ropaje barroco de los
versos resplandecientes, los conceptos teolgicos y toda una doctrina del
destino humano. Es esto lo mismo que la novela existencial o personal ?
No, porque la relacin entre la teologa y la accin dramtica en
el auto calderoniano es completamente distinta de la que existe entre
la filosofa y la novela. En el primer caso las ideas estaban ya dadas
previamente, estaban tomadas del repertorio de la tradicin teolgica ;
las obras dramticas de Caldern presuponen el conocimiento de los
conceptos y de las conexiones y situaciones. Por el contrario, la novela personal excluye toda tesis previa. La doctrina filosfica no es
vertida en forma literaria, sino que la misma interpretacin de la realidad se expresa en forma terica y en forma dramtica. La novela
hace posible as la difusin, de manera autntica y adecuada, no degenerada, de una doctrina filosfica. Esto es, hace vivir en forma no
terica el ncleo capital de una teora.
La filosofa intenta descubrir la verdad. La novela se funda siempre en una interpretacin de la vida, que no es justificada y responsable, que no es capaz de dar razn de s misma. La novela como
mtodo de conocimiento tiene su fundamento y sus races en una investigacin metafsica de la vida humana, la cual tambin necesita de
ella, por su parte, como mtodo prefilosfico, como recurso de presentacin del objeto que es la realidad humana. El lector de estas novelas
vive y comprende inmediatamente la sustancia de la filosofa que es
su ltimo fundamento. Y esta difusin de una doctrina metafsica no
es una falsificacin ni una degeneracin, sino una transformacin, una
encarnacin dramtica, que a la vez proporciona una prueba de la
teora: las falsedades, las inverosimilitudes de la novela manifiestan los
errores del pensamiento filosfico correspondiente.
La novela no es slo, por tanto, un instrumento de conocimiento,
sino una esencial posibilidad de evitar la inautenticidad de las ideas
difundidas. Y esto significa, ni ms ni menos, una nueva forma del
influjo del pensamiento filosfico en la historia.
41
ORTEGA
Y LA IDEA DE LA RAZN VITAL
Una figura filosfica.

JCtL da 1*? de diciembre de 1902, una revista madrilea que se llamaba Vida Nueva public un breve artculo, titulado "Glosas", el
primero de un muchacho de diecinueve aos, recin licenciado en Filosofa en la Universidad de Madrid, cuya firma era: Jos Ortega y
Gasset. Ocho aos ms tarde era catedrtico de Metafsica en esa
misma Universidad. Las dos fechas sealaban el comienzo de una
doble, convergente y profunda transformacin de la vida espaola.
Talvez no slo espaola : en este ensayo tratar de explicar las razones de esta creencia ma.
Cuando Ortega hizo su aparicin en la vida intelectual espaola
como escritor, como profesor de filosofa, Espaa llevaba mucho
tiempo ausente de la creacin filosfica. No es esto cosa extraa, porque la historia de la filosofa descubre largas discontinuidades, que
resultan superlativas si se considera un solo pas aislado, nicamente
encubiertas por la existencia social de la filosofa en la docencia, las
publicaciones y los comentarios. Pero en este caso se trataba de tres
siglos nada menos: despus de Surez muerto en 1617, los pensadores espaoles, algunos nada desdeables, quedaron al margen de
la filosofa que se estaba haciendo realmente en Europa o se limitaron
a una inerte y distante recepcin de ella. Cuando, a mediados del siglo xix, dos hombres de mayor aliento Balmes y Sanz del Ro
intentaron hacer filosofa, se encontraron con que no podan hacerlo,
porque su circunstancia histrica los oprima y los forz a un enquis-tamiento de distinto tipo, que hizo estril, en definitiva, su gran es 43
JULIN
MARAS
fuerzo. No era ciertamente faena mollar hacer filosofa en Espaa hacia 1840 1860, a menos que se tuviese autntica genialidad; y esto
era lo que ms faltaba a los dos filsofos, sin mengua de sus otras
virtudes ; tendra indudable inters contar despacio la melanclica historia de su animoso y frustrado intento; ms inters que fingir unos
"clsicos" inexistentes y proyectarlos sobre una Espaa que tampoco
ha existido.
Hacia 1900, la situacin era talvez peor. La obra de Balines, inoperante en los estratos profundos, haba servido a los que pretendan continuarla para dos cosas : para tranquilizarse ahogando el
descontento de que Balmes parti y que pudo ser fecundo y para
adquirir petulancia. En cuanto a la huella de Sanz del Ro, se haba
extinguido haca tiempo la sincera vocacin filosfica un tanto manitica y excntrica, pero efectiva que el krausismo haba suscitado,
y las supervivencias de la escuela carecan de autntico vigor intelectual. Si a esto se aade que la filosofa pasaba en el mundo por uno
de sus peores momentos, se medir la suma improbabilidad de una filosofa digna de este nombre engendrada en Espaa a comienzos de
este siglo. Y el que una probabilidad se realice no debe hacer suponerlamayor de lo que realmente era.
La forma de vida intelectual imperante en Espaa por aquellas
fechas era la erudicin, es decir, la unidad de los hechos no en s mismos, sino en la cabeza del que los conoce. Frente a este modo anacrnico de entender la ciencia, insuficiente y en definitiva estril, tuvo
que movilizar Ortega, desde su mocedad, una tenaz ofensiva. Si se
tiene en cuenta el arraigo y la vigencia que entonces tenan los eruditos, se podr medir la dificultad de la empresa, que era absolutamente menester llevar a cabo para crear un mbito previo donde pudiera haber algn da una forma de pensamiento terico que fuese
ciencia efectiva y, sobre todo, filosofa. Durante decenios, Ortega fue
mostrando, con buenas razones y con el ejemplo de su propia labor,
la necesidad de superar el modo erudito de saber, el menos exigente,
cuyo rebrote siempre amenaza.
Pero esta ofensiva contra la erudicin, desde dnde poda hacerse ? En qu se apoyaba Ortega para invalidarla y descalificarla ? Tuvo que resistir a dos tentaciones difciles de evitar. La primera estaba representada en Espaa egregiamente por Unamuno. Tambin ste
se haba enfrentado con la erudicin, con la muerta acumulacin de
noticias, con los que se entretenan en contar las cerdas del rabo de
la esfinge, en vez de mirarla a los ojos. Pero lo haba hecho en nombre de la inspiracin, de la genialidad, de la adivinacin imaginativa.
44
ORTEGA Y LA IDEA DE LA RAZN VITAL
y lrica 1. Ortega, a pesar de estar maravillosamente dotado para la

literatura, inici su ofensiva en nombre de la doctrina. "La misin
inexcusable de un intelectual ha escrito despus es ante todo tener una doctrina taxativa inequvoca y, a ser posible, formulada en
tesis rigorosas, fcilmente inteligibles". Desde sus primeros escritos,
Ortega cerr la puerta al capricho, al malabarismo, al juego de manos en que se haba complacido toda la generacin intelectual europea
que va de Shaw a Unamuno, para exigirse y dar nicamente, doctrina verdadera.
Pero aqu se interpona la otra tentacin: convertirse en un pensador "tcnico" y profesoral. Como no es frecuente la actitud de renunciar, se suele suponer que lo que no se tiene no se ha podido alcanzar; por esto no se ha pensado al menos, lo suficiente que
Ortega, en posesin de las tcnicas ms precisas de pensamiento y de
la informacin ms amplia y al da, renunci deliberadamente a ingresar en el grupo internacional de los cultivadores de la filosofa, a
ser desde luego un nombre capital de las revistas europeas y de los
centros de investigacin, a vivir, en suma, vuelto hacia la labor de los
profesionales de la filosofa en el mundo. Y por qu esta renuncia?
Sus razones son ms complejas. Ortega tuvo que elegir entre ser
un cultivador espaol de la filosofa se entiende, de la filosofa no
espaola que se estaba haciendo en el mundo, de la que l haba estudiado e incorporado o replegarse sobre s mismo y su circunstancia y lanzarse a la empresa, acaso deslucida y del mximo riesgo, de
crear una filosofa espaola. Pero se dir y su europesmo? No
haba propuesto como tarea urgente la europeizacin de Espaa ? Iba
a volverse ahora de espaldas a Europa, para segregar una filosofa
""nacional", de inspiracin verncula? Hay que precisar lo que Ortega entenda por europesmo y europeizacin. Europa, deca, no es
"el extranjero"; ms an, "Europa ha de salvarnos del extranjero".
Junto a las formas existentes de vida y cultura europea la francesa,
la inglesa, la alemana, etc., tiene que haber otra distinta, irreductible a ellas, pero como ellas europea : la espaola. Slo vista desde Europa, desde la altura de su ciencia comn como punto de vista, le
apareca Espaa como una posibilidad ; pero entindase bien : como
una posibilidad europea, necesaria para Europa misma, que podra
tener un enriquecimiento y una nueva juventud en su forma espaola,
1
En mi libro Miguel de Unamuno (Madrid, 1943) he estudiado las rabones histricas y personales, la justificacin y la limitacin de esa actitud.
45
JULIN
MARAS
purificada de exotismo e imitacin. "Queremos escriba en 1910

la interpretacin espaola del mundo".
De ah aquella ambiciosa renuncia ; porque es evidente que si no
quiso ser desde su juventud una gran figura de la ciencia internacional fue porque quera ser ms, aunque a primera vista pudiera parecer ser menos. Esta vocacin, esta llamada imperiosa a la que Ortega supo ser fiel luego tendremos que preguntarnos por su inspiracin ltima, y slo entonces resultar plenamente clara lo llev a
una actuacin mltiple, que ha determinado las facetas de su figura
pblica. Principalmente, cuatro : la informacin intelectual, de primera
mano y al da, para conseguir cancelar el retraso y el aislamiento de
los estudiosos espaoles y ponerlos segn su expresin habitual
"a la altura de los tiempos"; el adoctrinamiento en materia poltica y
social, para preparar formas superiores de vida colectiva; lo que pudiramos llamar la "reforma del entendimiento", el ensanchamiento y
maduracin de la mente espaola ; por ltimo, el ejercicio de una rigurosa actividad filosfica, desde su ctedra de Metafsica, y la formacin de una escuela de filosofa. Conviene lanzar una ojeada sobre
cada una de estas cuatro dimensiones de la obra de Ortega.
Es notoria la vieja incomunicacin espaola con lo ms vivaz del
pensamiento europeo, desde la segunda mitad del siglo xvii ; el retraso
con que han solido llegar las ideas, o la forma deficiente en que han
entrado ; la escasez de traducciones disponibles. La situacin actual,,
en muchos aspectos, es la inversa ; y a ella ha contribuido en proporcin mxima la labor de Ortega como escritor, profesor y editor. Recurdese que en 1911 escribe con amplitud y rigor sobre Freud y
Worringer, en 1913 recin publicadas las Ideas, de Husserl, en
1917 acerca de Scheler. Por inspiracin suya se traduce al espaol
en 1923 La decadencia de Occidente, de Spengler; en 1928, la Filosofa de la historia universal, de Hegel ; en 1929, las Investigaciones
lgicas, de Husserl todava no traducidas a ninguna otra lengua occidental. Desde 1926 inicia la traduccin de Brentano ; en 1930,
Huizinga; en 1933 da a conocer a Dilthey, desde un nivel todava hoy
no superado. Valgan como muestra estos ejemplos, que se podran,
continuar en varias decenas de anloga significacin ; y comprense
las fechas citadas con las correspondientes en la cronologa de la vida
intelectual francesa, inglesa, italiana no hablemos de otros pases de
menos tradicin o vitalidad. La Biblioteca de Ideas del siglo xx,
dirigida por Ortega, la Revista de Occidente y los centenares de libros publicados por sta han hecho que el estudioso espaol se en 46
cuentre hoy informado de la vida intelectual de Europa entera tanto,

por lo menos, como el de cualquier otro pas.
En segundo lugar, Ortega, desde su mocedad, ha ejercitado una
funcin de orientacin poltica y social de los espaoles, que luego
ha trascendido ampliamente de nuestras fronteras. En cierto sentido,
esta ha sido la parte de su labor ms difundida y notoria : baste recordar la excepcional fortuna de dos libros : Espaa invertebrada y
La rebelin de las masas, el ltimo de los cuales es el libro ms importante que se ha escrito sobre nuestra poca. Pero hay que advertir
tres cosas. La primera, que la significacin poltica de Ortega ha sido
siempre estrictamente intelectual, es decir, su misin ha consistido en
descubrir la verdad y enunciarla por tanto, muy otra que la misin
especfica del poltico. La segunda, que ese adoctrinamiento, no interrumpido, ha tenido que revestir en ocasiones la forma del silencio.
"Cuando la pasin anega a las muchedumbres escribi Ortega hace
ms de veinte aos, es un crimen de leso pensamiento que el pensador hable. Porque de hablar tiene que mentir. Y el hombre que
aparece ante los dems dedicado al ejercicio intelectual no tiene derecho a mentir". Y advirtase que no basta con que se puedan decir
algunas verdades, porque es menester decir la verdad toda, y la verdad parcial es una forma de falsedad, lo mismo que ocurre con la
verdad malentendida. La tercera, por ltimo, es el singular acierto que
en estos temas ha acompaado a Ortega. Por muchas y varias razones
conexas algunas con lo que acabo de decir, se ha propendido a
aceptar con cierta facilidad en estos aos ltimos la especie de que en
estas materias ha solido errar Ortega ; importa deshacer esta idea, que
ella s es un grave error ; por el contrario, es sobrecogedora su
clarividencia, que, por supuesto, no excluye mnimos errores de detalle. Ortega ha ido anticipando con diez, quince o veinte aos de adelanto lo que iba a ocurrir en Espaa, en Europa o en el mundo entero ; ha ido apuntando, a la vez, lo que habra que hacer para que
ciertos males no sobreviniesen. El hecho indiscutible es que sus libros
por ejemplo, los dos arriba citados son mucho ms verdad hoy
que cuando fueron escritos, en 1920, en 1929. Recurdese lo que escribi en la primera de esas fechas sobre el particularismo de los diversos grupos espaoles obreros, militares, industriales, etc., y su
tendencia a la "accin directa", o sobre el separatismo ; recurdese tambin su inequvoco anuncio de la crisis mundial, en 1923, cuando escriba : "El hombre de Occidente padece una radical desorientacin,
porque no sabe hacia qu estrellas vivir". Y mientras en La rebelin
de las masas un epgrafe lapidario deca : "El mayor peligro, el Estado"
47
JULIN
MARAS
y la cuestin ms grave se enunciaba con estas escuetas palabras:

"Europa se ha quedado sin moral", en 1933 anunciaba para aquel
otoo la irrupcin del juvenilismo, y por consiguiente de la violencia,
en la poltica espaola. Por otra parte, va para veinte aos que Ortega declar taxativamente que la nica solucin de los problemas europeos es la unidad de Europa, los Estados Unidos de Europa, postulados en un sentido muy preciso, como "ultranacin" definida dinmicamente por una empresa histrica, ni anacrnica e imposible, como
las naciones actuales, ni utpica, como el internacionalismo.
Pero Ortega se dio cuenta desde el principio que es quimrica
toda informacin y toda doctrina si no es rectamente entendida ; ahora
bien, entender no es cosa tan fcil como suele pensarse ; no basta que
algo sea dicho y ledo u odo; no basta siquiera con que est bien dicho y alcance suficiente difusin. En esta hora de la vida europea
y, por supuesto, no slo europea resulta esto dramticamente evidente, hasta el punto de que es el principal escollo en que tropieza todo
intento serio de salir a una situacin abierta. En la Espaa de hace
cuarenta aos, por razones distintas, las dificultades eran mximas ;
se haba perdido el hbito del pensamiento terico ; el nico tipo intelectual que tena vigencia y prestigio era el literato; los libros en general, salvo casos excepcionales, que por su carcter no cuentan, se
lean escasamente sera del mayor inters precisar comparativamente
las cifras y las fechas de la difusin de ciertos libros en diversos pases : las consecuencias seran sorprendentes y aleccionadoras. A causa de todo esto, eran muy pocas las personas capaces de comprender
una doctrina rigurosa y un tanto compleja. Ortega se encontr, pues,
en una situacin difcil : necesitaba exponer una doctrina de gran novedad y precisin, y lograr que fuese absorbida y entendida por un
medio intelectual sin preparacin para la teora y aun hostil a ella.
Qu hacer? Se requera, pues, para el escrito intelectual una funcin doble : tena que aportar una doctrina y a la vez un fermento que
reobrase sobre la mente del lector y la hiciese permeable para aqulla.
Por esto, Ortega tuvo que hacer, durante muchos aos, periodismo ;
pero, por supuesto, de un modo distinto del que hasta entonces
se usaba.
"Las formas del aristocratismo 'aparte' han sido siempre estriles en esta pennsula escribi Ortega en 1932, al hacer balance de
su labor hasta aquella fecha. Quien quiera crear algo y toda creacin es aristocracia tiene que acertar a ser aristcrata en la plazuela.
He aqu por qu, dcil a la circunstancia, he hecho que mi obra brote
en la plazuela intelectual que es el peridico. No es necesario decir
48 -
que se me ha censurado constantemente por ello. Pero algn acierto

deba haber en tal resolucin cuando de esos artculos de peridico
han hecho libros formales las imprentas extranjeras". Cmo eran
esos artculos? Tenan una extraa y doble cualidad: eran unidades
significativas, de suerte que cada uno de ellos era inteligible en s
mismo es decir, no eran "captulos" o fragmentos de un todo ms
amplio, sin el cual no se los pudiera entender; pero no eran inconexos, sino que remitan a una orla de doctrina comn, suficientemente apuntada para que beneficiasen de ella y pudieran converger en
una teora coherente y unitaria. De esta manera, los lectores podan
entender sin que se les pidiese el esfuerzo de salir del artculo y apelar
a otras cosas ; pero la inteleccin as conseguida trascenda ipso jacto
del contenido del artculo y se converta en una primera posesin de
esa doctrina general que lo sustentaba ; y al sumarse esos artculos de
peridico en la mente del lector o en las pginas de un libro, esa
doctrina apareca manifiesta en su interna unidad, y cada uno de los
elementos aislados ocupaba automticamente su puesto funcional en el
organismo entero. Pero esto tiene, a su vez, un supuesto ms grave.
Precisamente, el cuarto aspecto de la actividad de Ortega: su labor estrictamente filosfica. Porque es claro que esa doctrina general
a que he aludido y que ha hecho posibles las tres funciones enumeradas no poda ser sino una filosofa. Y esa misteriosa implicacin de
los contenidos particulares de los artculos de Ortega con la teora que
los vivifica y sustenta no es otra cosa que la estructura sistemtica del
pensamiento filosfico. Ortega es uno de los pensadores ms sistemticos que han existido, porque su propia filosofa lo ha llevado a la
situacin de tener que serlo, y no serlo porque quiera. Porque no se
trata, en efecto, de que la filosofa "deba" ser sistemtica, de que sea
conveniente que el pensamiento, por razones lgicas, lo sea, sino que
la metafsica orteguiana consiste en buena parte en el descubrimiento
de que la realidad radical nuestra vida es ella de por s sistemtica, y por eso ha de serlo velis nolis todo conocimiento real de ella.
Durante ms de un cuarto de siglo, de 1910 a 1936, Ortega ha
profesado sus cursos de Metafsica en la Universidad de Madrid, con
un rigor y una eficacia desconocidos en Espaa hasta l y no superados fuera de ella. En los ltimos aos de su magisterio en la Facultad de Filosofa y Letras, sta se haba convertido en uno de los lugares en que la filosofa se estudiaba de un modo ms pleno; la situacin de Ortega, que tuvo que buscar la filosofa fuera de su pas, empezaba a invertirse, y a su ctedra afluan estudiantes extranjeros,
incluso de los pases de ms tradicin filosfica de Europa. La expoEl Exietencialismo4
49
JULIN MARAS
sicin estricta y explcita del pensamiento metafsico de Ortega se ha

hecho durante muchos aos all donde era realmente fecunda, donde
poda ser inteligible y tener autntica eficacia: en la Universidad. Justamente en los aos en que se pudo constituir, con gran esfuerzo, una
Universidad espaola digna de ese nombre, y en que al mismo tiempo
tena pleno sentido en toda Europa la vida universitaria. Pero no se
olvide que Ortega ha hecho toda su obra en vista de las circunstancias,
y stas han cambiado, en Espaa y fuera de ella, por lo que se refiere
a la posibilidad misma y desde luego a la fertilidad de las Universidades.
Pero Ortega no se limit nunca a ser un profesor, a dar orientacin
e informacin a sus discpulos, a exponer ante ellos una doctrina. En primer lugar, ha usado de una ilimitada generosidad, infrecuente en la
vida intelectual de nuestro tiempo, y ha ofrecido a los que hemos sido
sus discpulos el acceso a lo que era ms frtil y menos conocido del
pensamiento ajeno, a sus propios secretos metdicos, a la intimidad
de su mente. Se ha esforzado por lograr que su filosofa no quedase
hermtica en l, sino que fuese tambin propia de sus discpulos, incluso ms all de lo que era objeto de sus exposiciones impresas. Dicho con otras palabras, ha procurado que esa filosofa viviese fuera de
l, que sus discpulos asistiesen a su gnesis y la hicieran suya, que
esa metafsica, en suma, fuese convivida en formas independientes y
libres. Slo esto ha hecho posible, y sta es la segunda parte, la existencia de una escuela filosfica de linaje orteguiano. El que esta escuela sea muy poco "escolar", es decir, tenga un mnimo de aparato
exterior sociedades, ctedras, publicaciones y ningn tipo de realidad extraintelectual ha podido hacerla menos visible y ocultar el hecho de que la mxima parte de lo que en Espaa ha sido filosofa durante lo que va de siglo se ha nutrido, ms o menos directamente, del
influjo de Ortega.
* * *
Estas cuatro facetas de la actividad de Ortega han hecho que su

imagen sea muy diferente a los ojos de los que lo han conocido. Para
el gran pblico espaol, ha sido ante todo el escritor maravilloso, creador del estilo literario ms influyente en el siglo, y el meditador de
los temas espaoles. Para el extranjero, Ortega es ms que nada
aunque, por supuesto, no exclusivamente, "el autor de La rebelin de las masas", de la que hace poco escriba una revista norteamericana : "Lo que el Contrato social de Rousseau fue para el siglo xvni
y El Capital de Karl Marx para el xix, debera ser La rebelin de
50
las masas del seor Ortega para el siglo x x " 2. Pero el hecho es que
esas esenciales porciones de su obra slo se comprenden plenamente
y en todo su alcance cuando se ve que slo son manifestaciones necesarias de lo que da unidad y sentido a la totalidad de sus escritos,
lo mismo cuando se refieren al amor que a la muerte de Roma, a
Debussy o a la unidad europea, a la deshumanizacin del arte o a la
presencia de Dios en la mente contempornea, a Proust o a la caza :
una nueva metafsica. Cul es sta?
II
La metafsica de Ortega.
Una metafsica es, por lo pronto, una idea de la realidad. La metafsica de Ortega significa una innovacin radical, porque no es slo
una metafsica ms, distinta de las existentes, sino el punto de vista
que permite iniciar una etapa nueva del pensamiento filosfico. Me
explicar.
La filosofa de Ortega se presenta, en una de sus dimensiones,
como una superacin del realismo y del idealismo. Como deseo, la
cosa es relativamente antigua, e incluso se ha intentado algunas veces; pero en general no se ha abandonado el idealismo sino para recaer en el realismo, agregando a ste ciertas restricciones cautelosas,
o bien se ha tratado de recuperar la objetividad sin salir de la tesis
idealista. En rigor, realismo e idealismo no han llegado a ser ideas de
la realidad, sino slo ideas distintas acerca de la primaca de unas realidades respecto de otras. Esto es ya plenamente visible en Descartes,
el cual afirma la prioridad ontolgica del yo sobre las cosas, pero
cuando va a explicar qu son uno y otras dice que son res cogitans y
res extensa, es decir, convienen en ser res; y cuando se le pregunta
qu es res, en qu consiste ser cosa o sustancia, declara taxativamente
que no lo sabe, porque eso, el ser cosa existente, no nos afecta. Dicho
en otros trminos, conocemos la cosa pensante y la cosa extensa por
lo que tienen de pensante y de extensa, por sus atributos, no por lo
que tienen de cosa, y esta nocin que es la decisiva queda en to2
What Rousseau's Contrat social was for the eighteenth century, and Karl
Marx's Das Kapital for the nineteenth, Seor Ortega's Revoit of the Masses should
be for the twentieth century. Atlantic Monthly.
51
TULIN
MARAS
tal oscuridad. Lo cual equivale a decir que Descartes no se hace cuestin de lo que es realidad, sino que toma esta vaga nocin de la tradicin pretrita, y en ltimo rigor no hace una metafsica. Se trata,
pues, de la cuestin secundaria de la jerarqua de las cosas que nos
rodean o de esas otras cosas que se llaman las ideas, dejando de lado
el problema capital de qu es una cosa, y ms an el de qu es realidad. En los Principia phosophiae (I, 52) escribe Descartes: Non
potest substantia primitm anima averti ex hoc solo, quod sit res existais; quia hoc solum per se nos non afficit: sed facile ipsam agnoscimus ex quolibet ejus attributum. Y poco despus (I, 63), con mayor
claridad : Facilius intelligimus substantiam extensam, vel substanUmn
cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit
extensa. Nonnulla enini est dijjicultas in abstrahenda notione substantiae a notionibus cogitationis vel extensionis . . .
Ortega no se limita a mostrar que la realidad primaria no es ni
las cosas ni el yo, sino que aquello que descubre como realidad radical
rio es una tercera cosa, sino algo que no es cosa; esto es, la innovacin de Ortega es esencialmente una nueva idea de la realidad, desde
la cual resulta visible l porcin de error y de verdad del realismo y
el idealismo, y la constitutiva limitacin e insuficiencia de ambos. Aparecen, pues, los dos como puntos de vista parciales, certeros en lo
que tienen de efectiva visin, falsos en lo que tienen de construccin
intelectual aadida ; como dos sucesivos errores necesarios, en suma,
cuya superacin slo puede hacerse trascendiendo de ambos, desde una
posicin ms honda y radical que d razn de uno y otro.
Pero esto lleva consigo el descubrimiento de un mtodo, en virtud del cual resulte accesible y aprehensible esa realidad radical. La
filosofa, propiamente, no tiene mtodo, sino que es mtodo, va hacia
la realidad, y ambas cosas van indisolublemente unidas. Ortega no hubiese podido descubrir y tomar posesin conceptual de la extraa realidad que es nuestra vida sin elaborar al mismo tiempo un mtodo que
fuese capaz, ms all de las formas conocidas de pensamiento, de
aprehenderla en su peculiaridad y dar razn de ella: la razn vital.
Y esto conduce, por ltimo, a una nueva concepcin de la filosofa y aun del conocimiento en todas sus formas, definida por su
funcin y su justificacin en la vida humana. Estas tres dimensiones
del pensamiento de Ortega son inseparables, y radican en la situacin
ntegra desde la cual ste filosofa. No es mi propsito exponer aqu
la metafsica de Ortega, ni siquiera en sus lneas generales, por la sencilla razn de que las obras sistemticas que la contienen no han sido
publicadas todava. Slo se trata, pues, de indicar brevemente y con
52
ORTEGA Y LA IDEA DE LA KAZN VITAL
la mayor precisin posible el ncleo central de la filosofa orteguiana,

en que va implcito germinalmente su sistema entero, con una finalidad doble: en primer lugar, hacer comprensibles sus escritos publicados hasta ahora, en su referencia necesaria a esa doctrina metafsica en que estn todos ellos fundados; en segundo trmino, preparar
y facilitar la inteleccin de los libros, de prxima aparicin, en que
ese sistema alcanza su expresin ntegra y madura 3 .
*
.; st
Es sabido que Ortega inici su formacin filosfica en Marburgo,

donde imperaba el neokantismo de sus maestros Cohen y Natorp. Pero
cuando se trata de precisar lo que Ortega debe a Marburgo, hay que
distinguir. "Es una pequea ciudad gtica escribi Ortega en 1915
puesta junto a un manso ro oscuro, ceida de redondas colinas que
cubren por entero profundos bosques de abetos y de pinos, de claras
hayas y bosques esplndidos". Y agregaba : "En esta ciudad he pasado yo el equinoccio de mi juventud : a ella debo la mitad, por lo
menos, de mis esperanzas y casi toda mi disciplina. Ese pueblo es
Marburgo, en la ribera del Lahn".
Ortega, en efecto, encontr en Marburgo lo que no poda hallar
en Espaa : la disciplina intelectual, un ejemplo de admirable labor
filosfica ; ms an : un hondo conocimiento de Kant, sin el cual todo
lo que se haga en filosofa tiene no s qu de sonmbulo y manco al
mismo tiempo. Represe, dicho entre parntesis, en que el relativo desconocimiento actual del kantismo constituye una grave enfermedad de
la filosofa de estos aos ltimos, ms visible a cada da que pasa.
3
La primera formulacin de la idea fundamental de Ortega se encuentra

en Adn en el Paraso (1910). Pueden tomarse como etapas sucesivas de su descubrimiento: Meditaciones del Quijote (1914); Verdad y perspectiva (1916); E
tema de nuestro tiempo (1923); Ni vitalismo ni racionalismo (1924; Kant (192429); En torno a Galileo (1933); Guillermo Dilthey y la idea de a vida (1933);
Historia como sistema (1935); ideas y creencias (1940); Apuntes sobre el pensamiento: su teurgia y su demiurgia (1941); Prlogo a "Historia de a Filosofa",
de Brhier (1942); Prlogo a "Veinte aos de caza mayor", del Conde de Yebes
(1942). Todos estos escritos estn publicados en las Obras completas, 6 vols.
(Madrid, 1946-47).
El lector deseoso de otros detalles y precisiones puede consultar tres libios
mos: Historia de la Filosofa (4? edicin, Madrid, 1948, pp. 403-421), Filosofa
espaola actual (Coleccin Austral, Buenos Aires, 1948), introduccin a la Filosofa (Madrid, 1947). Este ltimo libro no es una exposicin del pensamiento
de Ortega, pero s una aplicacin sistemtica clel mtodo de la razn vital a los
problemas filosficos.
53
JULIN
MARAS
Pero una vez reconocida esa deuda orteguiana a Marburgo, importa

subrayar que no comprende su filosofa. Esta, la filosofa personal de
Ortega, tiene poqusimo que ver con sus maestros; Marburgo no lo
hizo ser nada determinado ; ms bien le permiti ser l mismo ; hizo
que el pensamiento original de aquel mozo llegado del Sur fuese desde el primer momento filosofa y, lo que es ms, filosofa europea, inserta en toda la tradicin de Occidente.
Pero su inspiracin era bien distinta del idealismo que conoci
a fondo en Marburgo, y por eso pudo evitar. Lejos de pensar que la
realidad sea nuestras ideas, Ortega se esforz desde el principio en
descubrir la realidad misma, aparte de lo que nosotros pensemos de
ella ; es decir, la realidad que est allende nuestras teoras, que no es
teora o construccin nuestra, sino al contrario, lo irremediable, lo que
inexorablemente se impone y con lo que tenemos que contar. A esta
realidad primaria, previa a toda interpretacin, con la cual tenemos
que habrnoslas, queramos o no, la llama Ortega la realidad radical,
en el sentido concreto de que todas las dems realidades tienen que
referirse a ella, y en ella aparecen como realidades, de un modo u
otro. Cul es esa realidad radical?
No las cosas, como el realismo crey durante dos mil aos ; en
primer lugar, porque todas las cosas se encuentran en alguna parte y
son ya por ello radicadas; en segundo lugar, porque esas cosas no son
independientes de m, no las encuentro nunca solas, sino siempre conmigo, y aparte de m nada s de ellas ; por consiguiente, las cosas por
s y aparte son una hiptesis -talvez verdadera, pero no por eso menos hiptesis, una teora : es decir, todo lo contrario de la realidad radical.
Tampoco el yo, segn la creencia idealista de la poca moderna.
Porque, si bien es cierto que siempre y en todo momento encuentro
mi propia realidad, mientras las cosas cambian a mi alrededor, no es
menos cierto que yo no me encuentro nunca solo, sino siempre con
las cosas con unas o con otras, pero siempre con algunas-. Pof
tanto, el yo como res cogitans, como cosa autnoma e independiente,
es otra construccin intelectual, otra teora : concretamente, esa doctrina o tesis filosfica que llamamos idealismo ; en modo alguno la
realidad tal y como la encuentro, la realidad radical. Cul es entonces sta? hay que repetir.
La respuesta de Ortega es taxativa : la realidad radical es nuestra vida. Pero esto no ser una teora ms ? En modo alguno ; se
trata de una simple constatacin. Porque por vida no se entiende
ninguna doctrina acerca de lo que la vida sea, sino ella misma en su
54
nuda realidad, antes de toda teora o interpretacin; justamente, lo

que resta cuando eliminamos todas nuestras teoras, lo que a la
vez nos obliga a hacerlas para saber a qu atenernos. La vida es
dice Ortega "lo que hacemos y lo que nos pasa" ; se entiende, lo
que hacemos y lo que nos pasa a cada uno de nosotros ; la vida es ma,
es siempre la de cada cual, y sta, mi vida, es la realidad radical.
Si intentamos describir sumariamente esa realidad, encontramos
lo siguiente. "Yo soy yo y mi circunstancia" ; es decir, yo me encuentro, aqu y ahora, en una circunstancia, rodeado de cosas que estn
en torno mo y con las cuales tengo que hacer algo para vivir. Me
encuentro, pues, desde luego, en la vida, me encuentro viviendo ; en
la vida encuentro las cosas y me encuentro a m mismo ; esto es, la vida
es lo primario, es anterior a las cosas y a m ; me es dada, en suma,
y tanto el yo como las cosas son secundarias a ella, ingredientes suyos, realidades derivadas o, si se prefiere, radicadas en ella, que es,
por el contrario, la realidad radical. Yo y circunstancia slo son reales
en cuanto se oponen, en funcin cada uno del otro ; las cosas son circum-stantia, lo que est alrededor de m, y estn esencialmente referidas al yo ; pero ste, por su parte, no es una cosa aislada e independiente, sino precisamente el que se encuentra con las cosas, el que est
en esa circunstancia determinada. La vida es, pues, el yo y las cosas ;
pero entindase bien que no es una suma de los dos elementos, sino
al contrario, stos slo son momentos abstractos de la nica realidad
efectiva y concreta, que es la vida.
Pero esto no basta. La vida me es dada, dice Ortega, pero no
me es dada hecha, sino al contrario, como quehacer ; por eso la vida
da mucho quehacer. Vivir es tener que estar haciendo algo con las
cosas. Es una realidad dinmica ; no una cosa, sino un hacer. "La vida
deca ya Ortega en 1922 es un fluido indcil que no se deja retener, apresar, salvar. Mientras va siendo, va dejando de ser irremediablemente. Cuando queremos prender al sentimiento que en este instante sentimos, y volvemos a l la atencin, ya ha concluido y ha
dejado su puesto a otro. Del que buscbamos vemos slo la espalda
fugitiva, que se aleja tiempo abajo, con vago ademn de espectro. Como
el sentimiento, todas las dems funciones vitales tienen una condicin transente y fugitiva. La vida no es una cosa esttica que permanece y persiste : es una actividad que se consume a s misma. Por
fortuna, esa actividad acta sobre las cosas, las forma y reforma, dejando en ellas la huella de su paso. De igual modo, el viento, por s
mismo imperceptible, se arroja sobre el cuerpo blando de las nubes,
las estira y retuerce, ondea y afila, y nosotros, levantando la vista,
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JULIN MARAS
vemos en las formas de sus vellones las lneas de embestida del viento,
la huella de su puo raudo y etreo. As la vida, cada vida, deja en
las cosas la lnea de su peculiar mpetu, el perfil de su afn; en una
palabra, su estilo". Cuatro aos despus, ms concisamente, escribe:
"Vivir es, de cierto, tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l,
ocuparse de l". No se puede confundir la autntica realidad de la
vida con las cosas que son ingredientes de ella. La vida no son las
cosas, no es cosa alguna, sino lo que yo hago con las cosas.
Sin embargo, hay que precisar an ms, si no se quiere entender
superficialmente esta idea. Al decir que la vida es un hacer, no se quiere
decir que se trate de una actividad por oposicin a un estado o a una
cosa esttica. No toda actividad es un hacer. Este viene definido por
un por qu y un para qu: es algo que yo hago por algo y para algo:
La vida es drama, algo que le pasa a alguien, y consiste, como el drama, en eso que pasa y eso que el personaje hace, por algo y para algo,
porque se encuentra en una situacin determinada y pretende ser justamente ese personaje y no otro. "Consiste el vivir dice Ortega
en que el hombre est siempre en una circunstancia, que se encuentra
de pronto y sin saber cmo sumergido, proyectado en un orbe o contorno incanjeable, en ste de ahora. Para sostenerse en esa circunstancia tiene que hacer siempre algo, pero este quehacer no le es impuesto por la circunstancia, como al gramfono le es impuesto el repertorio de sus discos o al astro la lnea de su rbita. El hombre, cada
hombre tiene que decidir en cada instante lo que va a hacer, lo que va
a ser en el siguiente. Esta decisin es intransferible: nadie puede sustituirme en la faena de decidirme, de decidir mi vida".
Qu es lo que decide, lo decisivo? Una pre-tensin, un proyecto
vital de cada uno de nosotros, previo a nuestra vida. La vida es, suele
repetir Ortega, faena potica. Yo tengo que inventar o imaginar antes
el que voy a ser ; se entiende, el que voy a intentar ser en vista de esa
circunstancia en que me ha tocado vivir. Y al llegar aqu hay que
advertir que circunstancia es todo lo que me rodea, todo lo que encuentro y no soy yo; es decir, no slo el mundo fsico que hay en
torno, y el mundo social en que vivo, y el pasado histrico, sino tambin mi cuerpo y mi psique, con los cuales me encuentro igual que
con el paisaje aunque en relacin bien distinta, de los cuales puedo estar contento o descontento, lo mismo que de mi contorno fsico,
m clase social o mi poca. Yo no soy, pues, cosa alguna, sino, simplemente, el que se encuentra en esa circunstancia y tiene que hacer con
ella su vida.
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Las cosas que me rodean son, por lo pronto, facilidades y dificultades ; esta es su realidad primaria, previa a todas las interpretaciones mas. Al proyectar sobre ellas mi pretensin o proyecto vital, rae
aparecen como posibilidades y urgencias. Yo me encuentro ante un
repertorio o teclado de posibilidades, entre las cuales tengo que elegir
para seguir viviendo. Es esencial que las posibilidades sean varias ; y
por lo menos son dos ; porque aun en la situacin ms cerrada, en
que slo ofrezca la vida una posibilidad, queda siempre otra : dejar de
vivir. Vivir es, pues, elegir entre las posibilidades que la circunstancia me presenta, en vista del proyecto o pretensin que me constituye. La vida es, por tanto, eleccin, justificacin, responsabilidad,
porque slo puedo elegir por algo y para algo. El hombre es jorsosamente Ubre, porque no tiene su vida hecha, sino que tiene que hacrsela, instante tras instante; y como el hombre tiene que justificar su
eleccin en cada caso, para poder decidir, y tiene los das contados,
la vida es intrnsecamente moral.
Con esto llegamos a lo ms importante. La realidad radical
nuestra vida no es, como antes anticip, una "tercera" realidad,
junto a la del yo y la de las cosas, ni tampoco su "suma", porque
cuando se dice que es "yo con las cosas" se quiere decir que ambos
cosas y yo son ingredientes abstractos de la vida, y ese "con" no
es una esttica coexistencia, sino el quehacer del yo con las cosas, en
que consiste precisamente vivir. No es, pues, otra realidad, sino otro
modo de ser realidad, del cual reciben la suya deficiente y secundaria
las cosas y el yo. "Para hablar, pues, del ser-hombre dice Ortega
tenemos que elaborar un concepto no-eletico del ser, como se ha elaborado una geometra no-euclidiana". "El hombre es una entidad infinitamente plstica de la que se puede hacer lo que se quiera. Precisamente porque ella no es de suyo nada, sino mera potencia para ser
'como usted quiera'. Repase en un minuto el lector todas las cosas
que el hombre ha sido, es decir, que ha hecho de s desde el 'salvaje' paleoltico hasta el joven surrealista de Pars. Yo no digo que
en cualquier instante pueda hacer de s cualquier cosa. En cada instante se abren ante l posibilidades limitadas ya veremos por qu lmites. Pero si se toma en vez de un instante todos los instantes, no
se ve qu fronteras pueden ponerse a la plasticidad humana". "La vida
humana no es, por tanto, una entidad que cambia accidentalmente,
sino, al revs, en ella la 'sustancia' es precisamente cambio, lo cual
quiere decir que no puede pensarse eleticamente como sustancia.
Como la vida es un 'drama' que acontece y el 'sujeto' a quien le
acontece 110 es una 'cosa' aparte y antes de su drama, sino que es
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JULIN
MARAS
funcin de l, quiere decirse que la 'sustancia' sera su argumento.

Pero si ste vara, quiere decirse que la variacin es 'sustancial'."
La vida humana es, por consiguiente, el "rea" en que la realidad como tal se constituye. "Ser real he escrito en otro lugar
significa, precisamente, radicar en mi vida, y a sta hay que referir
toda realidad, aunque lo que es real pueda trascender, en cualquier
modo, de mi vida. En otros trminos, mi vida es el supuesto de la
nocin y el sentido mismo de la realidad, y sta slo resulta inteligible desde ella; esto quiere decir que slo dentro de mi vida se puede
comprender en su radicalidad, en su sentido ltimo, el trmino real.
Pero no se olvide que cuando hablamos de algo real, y derivamos su
momento de 'realidad' de mi vida, queda en pie la cuestin de la relacin con ella de ese 'algo' ; dicho con otras palabras, decir que yo
soy un ingrediente de la realidad no significa en modo alguno que yo
sea parte o componente de las cosas o entes reales, sino que en su
'haberlos para m', en su 'radicar en mi vida' se funda el sentido efectivo de su 'realidad', entendida como dimensin o carcter de eso que
es real. Aun en el caso de que lo que es real sea anterior, superior y
trascendente a mi vida, independiente de ella e incluso origen y fundamento de ella misma as en el caso de Dios, su realidad como
tal si queremos dar algn sentido efectivo a este trmino y no reducirlo a un nombre vano o a un equvoco es radicada en la realidad radical de mi vida, a la cual queda 'referida' en cuanto es 'encontrada' en ella". {Introduccin a la Filosofa, p. 345).
Frente a la realidad "radicada" de las cosas sea de las cosas
extensas o de las cosas pensantes, o de esas "cosas" que llamamos
ideas, Ortega descubre la realidad radical de la vida como quehacer
del yo con su circunstancia. Desde esta nueva idea de la realidad,
aparecen en su limitacin el realismo y el idealismo, como dos interpretaciones de lo real, parcialmente verdaderas, en parte errneas, y
en todo caso insuficientes, porque no se refieren a la realidad misma,
ms all de todas las teoras del hombre, sino a elementos abstractos
de ella, resultantes de una operacin humana que es una interpretacin todo lo inmediata y verdadera que se quiera que sustituye
a la realidad radical y originaria. En este sentido deca antes que Ortega supera el realismo y el idealismo, dando razn de ambos, e inaugura una nueva etapa de la metafsica, al descubrir una nueva significacin de la expresin realidad.
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En los ltimos aos de su profesorado, el curso de Ortega apareca anunciado en el programa de la Facultad de Filosofa y Letras
con este epgrafe : "Principios de metafsica segn la razn vital". Era
la exposicin de su sistema filosfico, de esa metafsica cuya idea nuclear acabo de explicar. Y el mtodo de esa metafsica, la va de acceso a esa realidad radical que es la vida humana, es justamente lo
que Ortega llama rasan vital.
La oposicin entre la razn y la vida fue habitual a fines del
siglo xix y en los primeros decenios de ste. Baste recordar los nombres de William James, Bergson, Spengler o Unamuno, para no hablar sino de los mayores. No hay que decir que esa oposicin estaba,
al menos hasta cierto punto, justificada. Pero hay que decir tambin
que esteriliz en sus estratos ms profundos su pensamiento, lo confin en un horizonte cerrado y le impidi convertirse en autntica
metafsica. En mi libro Miguel de Unamuno (1943) he estudiado esta
situacin en el caso ms puro, en un pensador que, por no ser un
profesional de la filosofa y sentirse menos ligado a la tradicin escolar, la llev a sus ltimas consecuencias.
Frente a esa actitud se situ Ortega desde el comienzo de su
labor, en 1914, es decir, cuando era plenamente dominante. "La razn
-escriba no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida. Esta
misma oposicin, tan usada hoy por los que no quieren trabajar, entre
la razn y la vida es ya sospechosa. Como si la razn no fuera una
funcin vital y espontnea del mismo linaje que el ver o el palpar!"
Pero de qu razn hablaban los que la enfrentaban con la vida? De
3a razn pura, de la razn fsico-matemtica, usada con enorme xito
en las ciencias de la naturaleza desde el siglo xvn, y con no menor
fracaso en las ciencias del hombre. Esta razn, autnoma y separada
de la vida, conoce principalmente, en frase de Bergson, "lo slido inorganizado" ; es decir, comprende solamente lo discontinuo, lo inmvil, lo rgido, lo invariable, lo universal. Y la vida es temporal, continua, plstica, no slo variable, sino variacin, absoluta individualidad.
"La inteligencia concluye Bergson se caracteriza por una incomprensin natural de la vida". Y Unamuno, por las mismas fechas en
-que Ortega iniciaba su doctrina, escriba : "Es una cosa terrible la inteligencia. Tiende a la muerte como a la estabilidad la memoria. Lo vivo,
lo que es absolutamente inestable, lo absolutamente individual, es, en
rigor, ininteligible". "La identidad, que es la muerte, es la aspiracin
del intelecto. La mente busca lo muerto, pues lo vivo se le escapa ;
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JULIN
MARAS
quiere cuajar en tmpanos la corriente fugitiva, quiere fijarla". " Cmo,,

pues, va a abrirse la razn a la revelacin de la vida?"
Cuando Ortega habla de la razn, entiende lo mismo? Esa razn
que es una funcin vital, es la razn pura? Ortega elabora una teora del concepto, puesto en relacin con la percepcin, en su sentido
etimolgico ; segn esa teora, "el concepto ser el verdadero instrumento u rgano de la percepcin y apresamiento de las cosas. Agota,
pues, su misin y su esencia con ser no una nueva cosa, sino un rgano o aparato para la posesin de las cosas . . . Cada concepto es literalmente un rgano con que captamos las cosas". Conviene recordar
que esto se public en 1914, y slo en 1939 el libro postumo de Husserl, Erfahrung und Urteil, en que se llega a una visin del problema
que guarda evidente conexin con sta, si bien con graves limitaciones,
procedentes de los supuestos generales de la fenomenologa.
Esto implica una nueva idea de la razn, conexa con la nueva
idea de la realidad. Visto desde la vida, el racionalismo resultaba insostenible ; la filosofa opt, en consecuencia, por el irracionalismo ;
pero esa disyuntiva no es inevitable. La razn pura era la razn abstracta, es decir, la razn que abstrae de la concrecin circunstancial
de la vida y piensa las cosas como absolutas y sub specie aeterni; pero
si la realidad radical es la vida, toda visin real de las cosas es desde
ella, en su perspectiva concreta. Si las cosas son elementos o componentes de mi circunstancia, su realidad est ligada a sta, se constituye
como tal desde un punto de vista determinado; es decir, la perspectiva es uno de los componentes de la realidad, y sin ella carece de
sentido ; por eso, ninguna visin de la realidad agota sta, y las diversas visiones, en principio, no se excluyen, sino que se articulan;
ms an, cada sistema, definido por su perspectiva propia, incluye la
posibilidad y la necesidad de otros sistemas, y en consecuencia no
queda invalidado por stos, previstos ya en l y que funcionan como
una componente virtual suya. El mundo no es un mundo abstracto ;
es mi mundo, el de cada cual ; queda referido al sujeto viviente, convertido en horizonte suyo, lo cual no lo priva de realidad, sino todo lo
contrario : lo toma en su realidad circunstancial y concreta. "Esta manera de pensar escribe Ortega lleva a una reforma radical de la
filosofa y, lo que importa ms, de nuestra sensacin csmica".
La razn no es una consideracin abstracta de las cosas sub specie aeterni, sino su aprehensin conceptual dentro de mi vida, en la
perspectiva concreta en que se constituyen como realidades ; es una
forma y funcin de la vida, y el tema de nuestro tiempo consiste en
someter la razn a la vitalidad. En suma, "la razn pura tiene que
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ser sustituida por una razn vital" (1923). Pero esto requiere mayores explicaciones.
El sentido primario y ms importante de la palabra razn es
aquel en que funciona en la expresin "dar razn" de algo. De este
modo, el hombre logra "saber a qu atenerse" respecto a ese algo.
Pero el caso es que el racionalismo parte del supuesto de que las cosas
tienen la misma condicin que las ideas y se comportan como ellas ; es
decir, proyecta sobre la realidad un a priori la racionalidad y le
suplanta ; en lugar, pues, de abrirse a la realidad, sea ella como sea,
y aprehenderla en su verdad, decreta de antemano cmo tiene que
comportarse, y elimina de ella todo lo que no sea ya racional. Dicho
con otras palabras, en lugar de operar con la realidad misma, cuyos
ltimos elementos son posiblemente irracionales, se atiene a ciertas
porciones de lo real o a ciertos esquemas abstractos de ella, que tienen
la estructura del pensamiento discursivo y son, por tanto, efectivamente
racionales. Pero claro es que tan pronto como tropieza con la realidad
nuda -y as ocurre con lo humano, falla. Ahora bien, creer que la
razn es esa razn, esa forma particular y ms sencilla que es la razn
abstracta o pura, equivale a tomar la parte por el todo, esto es, un
error; y el irracionalismo no es ms que la consecuencia de ese error,
y slo se impone en funcin de l. "Todas las definiciones de la razn dice Ortega, que hacan consistir lo esencial de sta en ciertos modos particulares de operar con el intelecto, adems de ser estrechas, la han esterilizado, amputndole o embotando su dimensin
decisiva. Para m es razn, en el verdadero y rigoroso sentido, toda
accin intelectual que nos pone en contacto con la realidad, por medio
de la cual topamos con lo trascendente".
La razn, pues, no prejuzga cmo debe ser la realidad, por ejemplo racional ; no la reduce a aquellas porciones o elementos suyos que
coinciden con la peculiar ndole del pensamiento; por el contrario, no
tiene ms remedio que intentar "dar razn" de la realidad tal y como
ella es, de esa realidad radical que es la vida, porque yo me encuentro
en ella y tengo que hacerla, y para decidir lo que voy a hacer en
cada instante necesito saber a qu atenerme respecto a ella. La razn
vital, que es una razn concreta, es adems necesaria, y su ejercicio
no depende de ningn capricho del hombre, de ninguna preferencia
suya, sino de la situacin de "naufragio" en que se encuentra en todo
momento. "Frente a la razn pura escribe Ortega en uno de sus
libros capitales, talvez el ms importante de los publicados : En torno
Galileo se incorpora hoy, reclamando el imperio, la vida misma
es decir, la razn vital, porque como hemos visto, vivir es no tener
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JULIN
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ms remedio que razonar ante la inexorable circunstancia. Se puede

vivir sin razonar geomtricamente, fsicamente, econmicamente, polticamente. Todo eso es razn pura y la humanidad ha vivido de hechomilenios y milenios sin ella- o con slo rudimentos de ella. Esta efectiva posibilidad de vivir sin razn pura hace que muchos hombres de
hoy quieran sacudirse la obligacin de razonar, que renuncien con.
agresivo desdn a tener razn. Y esto es cosa fcil frente a la beatera de la razn pura, del culturalismo. Ya veremos cmo toda crisis
comienza as. Tambin el siglo xv empez por la cnica renuncia a
tener razn. Es curioso que toda crisis se inicia con una etapa de cinismo. Y la primera de occidente, la de la historia greco-romana, se
inici precisamente inventndolo y propagndolo. El fenmeno es de
una monotona, de una repeticin desesperantes. Pero cuanto ms contentos se hallen de esa aparente -y tan fcil liberacin, ms sin
remedio se sentirn prisioneros de la otra razn, de la irremediable ;
de la que, quirase o no, es imposible prescindir porque es una y
misma cosa con vivir la razn vital". Conviene recordar que estas
palabras son del ao 1933, ao decisivo, hace justamente quince aos,.
grande mortalis aevi spatium, segn Tcito : una generacin de la vida
humana, segn la doctrina de Ortega.
Al llegar aqu empezamos a entender lo que quiere decir razn
vital expresin todava hoy escasamente comprendida. La razn*
vital es la vida misma, una y misma cosa con vivir. Qu significa esto ?
Su sentido se revela si consideramos esta otra frase: vivir es no tener
ms remedio que razonar ante la inexorable circunstancia. Como la
vida no est hecha, sino por hacer, y en cada momento tenemos que
elegir entre las posibilidades que nuestra situacin nos ofrece, necesitamos hacernos cargo de sta en su integridad ; y esto es razn. El
hombre, pues, por no tener un ser ya hecho, no puede vivir sin orientarse, es decir, sin pensar, sin razonar. La vida es, en su misma sustancia, razn. Pero vistas las cosas por el otro lado, entender es saber
a qu atenerse respecto a la situacin en que se est ; es decir, algo es
entendido cuando funciona dentro de mi vida en su concrecin circunstancial. Por tanto, la razn el rgano de comprensin de la
realidad no es otra cosa que la vida. Esto es lo que quiere decir
razn vital : la razn de la vida ; con ms precisin an, la razn que
es la vida. La expresin razn viviente, usada tambin por Ortega,,
aclara ms esta radical complicacin de la razn y la vida humana.
Es la vida en su efectivo movimiento, en su vivir biogrfico, la que
hace entender, la que da razn. Y esto nos remite a un ltimo aspecto suyo.
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Para entender algo que un hombre hace, no tenemos ms remedio

que contar una historia : narrar lo que a ese hombre le aconteci antes,
lo que hizo en vista de su circunstancia y de la pretensin que constituye su proyecto vital. Slo as resulta inteligible una realidad humana. Pero ocurre que el hombre no es un ente individual aislado,
sino que se encuentra inserto en una sociedad, la cual es histrica ; es
decir, el hombre se encuentra a un nivel histrico determinado, es
heredero de un pretrito, y no un eterno "primer hombre". Al hombre, pues, le ha pasado ser otras cosas que las que l individualmente
ha sido ; le ha pasado . . . la historia entera. La vida de cada hombre
incluye la Historia, en la medida en que sta es un ingrediente de su
circunstancia. Esto significa que slo se puede dar razn de algo
humano apelando a la Historia en su integridad; o, lo que es lo mismo, que la razn vital es rasan histrica, por ser histrica en su propia
sustancia la vida humana. Lo que al hombre le ha pasado es la sustantiva razn, que revela "una realidad trascendente a las teoras del
hombre y que es l mismo por debajo de sus teoras". "La razn histrica no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que proviene : ve cmo se hace el hecho". Y esto es
entender: apelar del hecho, como tal incomprensible, a su gnesis en
el rea de la vida humana.
Pero surge aqu una doble interrogante, a la que es menester
responder para evitar equvocos. Es la razn vital e histrica una
forma particular de la razn? Esta forma superior y adecuada de saber, no ha sido conocida hasta ahora, despus de milenios de historia humana?
La razn vital no es una forma particular de la razn, sino que
es la razn sin ms, en su sentido pleno y eminente. Es la razn sin
adjetivos. Por el contrario, la razn pura, la razn naturalista, la razn fsico-matemtica, la razn geomtrica, son formas particulares
de la razn, es decir, simplificaciones abstractas de ella. Por qu, entonces, se entienden por razn esas formas, y es menester adjetivar
explcitamente la razn vital? Porque las teoras de la razn existentes hasta ahora han sido teoras abstractas, de esas formas parciales
de la razn efectiva, nicas atendidas hasta hoy por el pensamiento
filosfico. Pero cuando la doctrina de la razn vital haya alcanzado
vigencia suficiente, se entender que es la razn simplicit-)', frente a
las particularizaciones abstractas que llama "razn" la teora del conocimiento al uso.
Por otra parte, es evidente que siempre que el hombre ha usado
con plenitud su razn, ha puesto en juego la razn vital. Pero no lo
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MARAS
ha sabido, y por eso su ejercicio ha sido siempre deficiente y azaroso.

Se podra hacer algn da habr que acometer la empresa una
historia o, mejor, prehistoria de la razn histrica y vital, para
descubrir los antecedentes pretritos de ella, los momentos en que se
ha ido constituyendo y poseyendo a s misma la racionalidad del hombre. Y slo esta historia sera una verdadera teora de la razn, en la
medida en que teora es sinnimo de razn histrica y vital.
Para poner un ejemplo claro, citar uno aducido por el propio
Ortega. Es la frase de Locke, al comienzo de su Essay concerning
human understanding (Book I, chap. I, 6), en que declara: "Our business here is not to know all things, but those which concern our conduct". (Nuestra tarea en este mundo no es conocer todas las cosas,
sino slo aquellas que miran a nuestra conducta). Esta afirmacin de
Locke, en su obra, no est fundamentada, ni siquiera analizada; se usa
de ella como de un "tpico" en sentido aristotlico ; es opinin pblica, ndoxo. Pero si, en lugar de dejarla "en el umbral irresponsable
de la filosofa" dice Ortega, la enunciamos como la primera gran
tesis filosfica y nos comprometemos a probarla, entonces revela su
contenido filosfico, que es precisamente lo positivo. "Ahora bien
dice Ortega, para Locke posea de hecho este sentido, puesto que
el hombre Locke se funda efectivamente en esa opinin para hacer su
filosofa. Influido por la tradicin de lo que vena llamndose as,
Locke piensa que eso no es an filosofa, no la formula como una tesis,
pero la practica como tal, es una tesis en accin, lo cual significa nada
menos que esto: el conocimiento no es nada sustantivo por s, sino
que es una funcin de la vida humana, la cual, a su vez, es una tarea.
O expresado en otro orden, significa: 1, que nuestra existencia en
este mundo es una tarea; 2P, que sta no consiste sustancialmente en
conocer, sino en "conducirse"; 3, que en la medida en que la "conducta" exige conocimiento, sta es una tarea inevitable. He aqu tres
principios fundamentales de filosofa que la filosofa de Locke ignora,
pero que operaron en l conducindole a la elaboracin de sta. Y esa
filosofa "indocumentada", que ha quedado a la puerta de la oficial
filosofa lockiana, sera adems la justificacin autntica de sta". Esto
quiere decir que Locke, al iniciar su filosofa, est haciendo uso de
jacto de la razn concreta y plenaria, de la razn vital ; pero al ir a
formular su filosofa se atiene a la razn abstracta, la cual no puede
"dar razn" de eso que es su radical punto de partida, y esto deja a
su filosofa desarraigada, y en esa medida desprovista de radicalidad.
Y esto nos lleva a preguntarnos qu es la filosofa y, con mayor generalidad, qu es el conocimiento dentro del sistema de Ortega.
64
* *
Ortega distingue entre pensamiento y conocimiento, dando un

sentido riguroso a los dos trminos. Sus Apuntes sobre el pensamiento: su teurgia y su demiurgia (1941) contienen, en forma sumamente concisa, una nueva visin del problema, que implica una transformacin de la filosofa. Nada humano se puede tomar como algo
"dado" y "natural", sino que para entenderlo hay que derivarlo de
la vida. Todo lo que el hombre en verdad hace, lo hace por algo y
para algo; hay que justificar, pues, por qu el hombre se ocupa, por
ejemplo, en conocer. Es esto una de las cosas que el hombre hace,
pero no es lo primario ; no se puede definir al hombre por esa dimensin. El sentido fundamental del saber es el "saber a qu atenerse" un sentido nada intelectualista; el hombre est siempre
en un sistema de creencias en que se apoya para vivir, en las cuales
"est". Pero ocurre que a veces esas creencias fallan, en todo o en
parte, y el hombre, al dejar de estar en ellas, no tiene dnde estar, no
sabe a qu atenerse, no sabe, en suma, qu hacer; y como vivir es hacer ahora y aqu algo determinado, una cosa y no otra, y nos obliga
a elegir entre las posibilidades una, el hombre tiene que hacer algo
para volver a saber a qu atenerse, y eso que hace es pensar. "Pensamiento es dice Ortega cuanto hacemos sea ello lo que sea
para salir de la duda en que hemos cado y llegar de nuevo a estar
en lo cierto". "Pero con esto agrega no se ha dicho cul sea la
figura de operacin que el hombre ejercite al pensar. Estas figuras
pueden ser muy diferentes. No es una sola que el hombre posea una
vez para siempre, que le sea "natural" y que, por tanto, con ms o
menos perfeccin haya de continuo ejercitado. Lo nico que el hombre
tiene siempre es la necesidad de pensar, porque ms o menos est siempre en alguna duda. Los modos de satisfacer esa necesidad se entiende, de intentar satisfacerla, lo que podemos llamar tcnicas, estrategias o mtodos del pensar son, en principio, innumerables, pero
ninguno le es regalado, ninguno es una "dote" con que desde luego
se encuentre. Lejos de esto, tiene que irlos inventando el hombre y
adiestrndose en ellos, experimentndolos, ensayando su posible fecundidad y tropezando siempre, a la postre, con sus lmites".
El pensamiento queda definido as, no como un dispositivo, una
facultad o una "actividad", sino como una funcin de la vida humana,
exigida por la estructura misma de sta. El hombre no es un ente
pensante, en el sentido de que goce de la capacidad de pensar y la use
El Exi-stencialiamo5
65
JULIN
MARAS
naturalmente, sino slo en el sentido de que no puede vivir ms que

pensando, de que para vivir tiene que pensar, y esto le acontece as
porque se encuentra en una circunstancia, nufrago en ella, sin haber
sido consultado, en una vida, pues, que le es dada, pero no le es dada
hecha, sino que tiene que hacerla en vista de la situacin concreta en
que se halla. A la idea naturalista del pensamiento como un mecanismo
que el hombre posee, es decir, como un "hecho" bruto, en cuanto tal
incomprensible, sustituye Ortega la idea del pensamiento como un
hacer del hombre, definido por un "por qu" y un "para qu", derivado de la vida, radicado en ella, y por tanto, comprensible, porque es
la vida la que as "da razn" de eso que llamamos pensar. Y el pensamiento aparece desde este punto de vista no slo como un hacer, sino
como una necesidad vital, como algo que el hombre tiene que hacer:
como un quehacer inexorable, al que el hombre tiene que dedicarse,
quiera o no, le guste o no, pueda o no, para ser hombre.
Pueda o no? Es claro; no es seguro, ni mucho menos, que el
pensamiento sea posible; es decir, que el hombre pueda de verdad
orientarse y llegar a saber a qu atenerse; por el contrario, siempre
es, en ltima instancia, una empresa frustrada, y el hombre nunca logra escapar a la incertidumbre. Pero, sobre todo, aun supuesta la posibilidad de hecho de esa tarea que es pensar, su necesidad es previa,
y el hombre tiene que entregarse a ella, sin contar con su xito, porque se siente perdido y no puede vivir de otro modo.
Ahora bien, ese hecho radical humano que es el pensamiento ha
estado pertinazmente enturbiado y desdibujado por lo que Ortega llama
"las ocultaciones del pensamiento". Este fenmeno de la ocultacin
"consiste, sencillamente, en que el ser de la cosa o lo que es igual,
la 'cosa misma', la cosa en su 'mismidad' queda tapada por todo
que tiene que ver3 con ella pero no es ella". A esto llama Ortega
"pensamiento confundente", y hace observar que el pensamiento ha sido
durante mucho tiempo as en el primitivo positivamente confundente; es decir, que su funcin era, justamente, la de identificar lo que
"tiene que ver" ; aunque, vistas las cosas desde otra perspectiva, el
pensamiento haya de funcionar como una potencia de distincin. Una
de las ocultaciones del pensamiento es el psicologismo, que lo confunde con las funciones psquicas que el hombre ejercita cuando piensa; sin ellas, claro es, no se podra pensar, pero ellas son meros mecanismos de ese hacer mismo. Una segunda ocultacin es la lgica, y
consiste en una esquematizacin. "La Lgica suplanta la infinita morfologa del Pensamiento por una sola de sus formas : el pensamiento
lgico, es decir, el pensamiento en que se dan ciertos caracteres ser
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idntico a s mismo, evitar la contradiccin y excluir un tercer trmino entre lo 'verdadero' y lo 'falso'." El logicismo ha tenido graves consecuencias para la historia de Occidente, durante veinticinco
siglos; y al hacerse problemtico el propio pensamiento lgico, deja
hoy ver las otras formas de pensamiento, y aquello en lo que ste consiste, por debajo de la distincin ideal entre logicidad e ilogicidad. La
tercera y ms profunda ocultacin del pensamiento es la que lo identifica con el conocimiento. En qu consiste?
El conocimiento es, en efecto, uno de los mtodos de que se vale
el hombre para saber a qu atenerse, es decir, uno de los modos de
pensar, pero slo uno. "Consiste en ensayar la solucin del misterio
vital haciendo funcionar formalmente los mecanismos mentales bajo
la direccin ltima de los conceptos y su combinacin en razonamientos. Es sorprendente que con tanta facilidad y constancia se haya considerado evidente que el hombre ha estado y est siempre en disposicin de ocuparse en esa precisa forma de actuacin, en ese peculiarsimo hacer que es conocer. La ms somera reflexin nos revela que
ponerse a hacer tal cosa implica ciertos supuestos y que slo cuando
stos se dan se halla el hombre en franqua para dedicarse a conocer.
Supone, en efecto, estas dos cosas: la creencia en que tras la confusin aparente, tras el caos que nos es, por lo pronto, la realidad, se
esconde una figura estable, fija, de que todas sus variaciones dependen,
de suerte que al descubrir aqulla sabemos a qu atenernos frente a
lo que nos rodea. Esa figura estable, fija, de lo real es lo que desde
Grecia llamamos el ser. Conocer es averiguacin del ser de las cosas,
en esta significacin rigorosa de 'figura estable y fija'. La otra implicacin sin la cual ocuparse en conocer sera absurdo, es la creencia en que ese ser de las cosas posee una consistencia afn con la dote
humana que llamamos 'inteligencia'. Slo as tiene sentido que esperemos, mediante el funcionamiento de sta, penetrar en lo real hasta
el descubrimiento de su ser latente".
Pero esto tiene una consecuencia imprevista: "el que se ocupa
en conocer supone ya o pone de antemano con radical conviccin que
hay un ser y por eso va en su busca para ver si es tal o cual. Pero entonces resulta que el conocimiento antes de empezar es ya una opinin perfectamente determinada sobre las cosas : la de que stas tienen
un ser. Y como esa opinin es previa a toda prueba o razn y supuesto
de toda razn o prueba, quiere decirse que es simplemente una creencia, en cuanto tal nada diferente de la fe religiosa". Ahora bien, esa
creencia tampoco es algo que el hombre tenga desde luego y naturalmente, sino que ha llegado a ella, en virtud de ciertas experiencias,
67
JULIAN
MARIAS
fracasos y tanteos; el conocimiento, en este su sentido estricto, es una

forma histrica de la vida humana, condicionada por una situacin
precognoscitiva que la hace, a la vez, posible y comprensible.
Esto altera la visin que hemos de tener de cada filosofa y aun
de toda filosofa en cuanto tal. "Toda filosofa deliberada y expresa
dice Ortega se mueve en el mbito de una prefilosofa o conviccin que queda muda de puro ser para el individuo la 'realidad misma'. Slo despus de elucidar esa 'pre-filosofa', es decir, esa creencia radical e irrazonada, resultan claras las limitaciones de las filosofas formuladas". El problema estriba, como se ve, en la relacin de
la filosofa con esa prefilosofa. Porque si sta queda en penumbra e
irrazonada, la filosofa misma queda afectada por una falta de radicalidad ; es decir, no acaba de ser filosofa. Y esto es lo que ha ocurrido
tradicionalmente : las diversas filosofas pretritas han tenido de comn, por debajo de sus enormes diferencias, el dar por supuesto esa
previa situacin vital que las haca posibles y las justificaba. "Entiendo
por filosofa ingenua o injustificada escribe Ortega toda aquella
que se deja fuera de su cuerpo doctrinal los motivos que llevan a ella,
es decir, que no considera como porcin constitutiva de la filosofa
misma todo lo que ha inducido al hombre a esa creacin filosfica.
Vamos a ver, en este estudio, cmo la filosofa ha solido comenzar de
un modo abrupto, siendo una serie de tesis sobre la realidad o sobre
los principios de la verdad, sin que se sepa filosficamente por qu,
en absoluto, hay que enunciar tesis sobre la realidad o sobre la verdad". Es esto admisible? Las ciencias particulares, es cierto, dejan
fuera de su cuerpo doctrinal sus "supuestos" y, a la vez, su justificacin; pero por ello carecen del carcter de necesidad con que se
presenta la filosofa, y que viene a sta obsrvese bien de la situacin radical de que brota, no de caracteres formales que posea
como disciplina; y por tanto, esa necesidad no es absoluta y sin ms,
sino slo para el hombre que se encuentra en esa situacin o en ese
repertorio de situaciones ; lo cual muestra, a su vez, que el hombre no
ha tenido siempre que hacer filosofa, ni talvez tendr que seguir siempre hacindola. Ahora bien, en tanto en cuanto hay filosofa, sta tiene
que dar razn de s misma. "Cuando la ocupacin dice Ortega,
como en el caso de la filosofa, pretende ocuparse del universo y no
dejar fuera nada esencial, la justificacin no tiene otro espacio donde
orgnicamente alojarse que en el cuerpo mismo de la doctrina filosfica, como uno de sus miembros constituyentes". "La justificacin que
yo reclamo slo existir cuando de ella se deriven, como de un principio, las ideas que constituyen el sistema filosfico mismo. O, dicho
- 68
a su vez en tesis : La justificacin de la filosofa es su primer principio. Todo lo que induce al hombre a filosofar forma parte doctrinalmente de la teora filosfica misma". El ejemplo de Locke, antes
citado, aclara suficientemente el sentido de estas afirmaciones.
La filosofa busca una certidumbre radical, es decir, que sea certidumbre primera y plena, y adems que en ella radiquen las dems.
No puede suponer otras instancias o verdades, sino que ha de ser autnoma; ha de ser instancia que en definitiva justifique y fundamente
todas las dems verdades, esto es, ha de ser universal. Y si, por un
lado, se distingue as de las ciencias, que son particulares y no autnomas, por otro lado se distingue de la religin en que sta es una
certeza dada, revelada, no hecha por el hombre ; y, en tercer lugar,
se distingue del arte o de la "experiencia de la vida" en que stas, si
bien tienen cierta universalidad y se forman en el hombre, no consisten en prueba, no se justifican a s mismas.
Pero al llegar aqu hay que preguntarse, finalmente : cmo puede
la filosofa dar razn de s misma? Se trata, no lo olvidemos, de incluir en el cuerpo doctrinal mismo de la filosofa lo que fuerza al hombre a hacerla, lo que la justifica y la hace necesaria no abstracta, sino
circunstancialmente. Ahora bien, lo que obliga al hombre a filosofar
es su vida concreta, como realidad radical, previa a todas las teoras.
Es menester, pues, dar razn de la vida misma, y en eso consiste la
razn vital, que es el mtodo radical de la filosofa, porque nos pone
en contacto con la realidad misma, allende todas las interpretaciones,
y asiste a la gnesis de stas. Y la forma concreta de la razn vital es
la razn histrica, porque toda vida es histrica en su misma sustancia,
est hecha de un tiempo histrico determinado, definida por hallarse
a cierta "altura de los tiempos". Lo que el hombre hace por ejemplo, filosofar slo tiene pleno sentido cuando aparece como un quehacer impuesto por la serie de experiencias, fracasos y tanteos en que
consiste precisamente la historia. La filosofa de la razn histrica
vital es, por tanto, filosofa en un sentido nuevo, y exige una radicaHdad mucho mayor que la hasta ahora usada.
III
Los problemas
de la vida
colectiva.
H e expuesto hasta aqu, en su mxima simplicidad y, por decirlo

as, en un movimiento mental nico, el ncleo central del pensamiento
69
JULIN
MARAS
metafsico de Ortega, el descubrimiento cuya articulada explicitacin

es el contenido de su filosofa. Pero esta visin resultara esencialmente incompleta y, por tanto, errnea si no se tuviese en cuenta
la dimensin social de la vida humana, cuyo estudio es una de las
porciones ms sustantivas de la obra orteguiana. Y, al mismo tiempo,
su consideracin nos servir de ejemplo de cmo la totalidad de las
ideas de Ortega emerge de la doctrina metafsica que acabo de estudiar.
La vida humana es siempre individual : la ma, la tuya, la de aqul
o la de aqulla; pero esa misma vida es, en una dimensin esencial, una realidad que excede del individuo ; y esto en varias formas,
que es menester apuntar. En primer lugar, yo me encuentro con otros
hombres, que forman parte de mi circunstancia, pero no como las cosas, sino que, adems, son centros de otras vidas, para las cuales funciono yo como un ingrediente circunstancial. Vivir es convivir. Y aun
en el caso de que el hombre est solo, se entiende que est solo de los
otros; la convivencia es previa a sus dos modos fundamentales : la presencia y la ausencia. En la vida individual como tal se da, pues, el
hecho radical de la convivencia.
Pero no basta con esto ; con lo que he dicho no se ha trascendido
de la vida individual ; no hay todava rastro de lo que podemos llamar, en rigor, sociedad, es decir, "vida colectiva". La sociologa ha
pasado por alto siempre una distincin decisiva, sin la cual apenas
puede dar un paso, sino que se enreda en dificultades inextricables
desde el comienzo : la que Ortega establece entre lo interindividual y
lo social. La convivencia en sentido estricto lo es de individuos como
tales; el amor, la amistad suponen la convivencia de varios individuos,
pero que no por eso dejan de ser individuos; sus relaciones se dan
en el mbito estricto de la vida individual ; esos haceres son mos, los
ejecuto yo, por algo y para algo, los entiendo, soy responsable de
ellos. En la sociedad, en cambio, me encuentro en relacin con otros
hombres, pero no en cuanto individuos determinados, sino aparte de
nuestra individualidad, en cuanto somos "cualquiera".
La relacin social sensu stricto es aquella en que los hombres funcionan impersonalmente, aparte de su concreta individualidad; no soy
yo frente a un t personal, sino el peatn y el guardia, el cartero y el
destinatario, el juez y el acusado. Y lo social se manifiesta primariamente en el hecho de los usos. Qu son usos? Son lo que se hace, lo
que se cree, lo que se dice. Quin hace, cree o dice eso en que consisten los usos ? Todos, cualquiera, nadie determinado ; no el hombre
ningn hombre concreto sino la gente. Los usos son impuestos
a cada uno de los hombres. Estos usos no tienen "sentido", y en todo
70
caso, si lo tienen, no se cumplen por l, sino slo porque son vigentes ;

con frecuencia son ininteligibles, talvez monstruosos. La accin que
el hombre ejecuta en virtud de un uso no es propiamente suya, elegida
por l, de la que se sienta solidario y sea responsable; no hace aquello
porque le parezca bien o quiera hacerlo, sino porque es lo que se hace,
y la sociedad ejerce represalias sobre el que falta a sus vigencias; entindase bien, aunque todos y cada uno de los individuos que componen la sociedad piense que el uso en cuestin no tiene inters o
incluso es absurdo. No es nadie determinado el que impone el uso,
sino que esa tremenda realidad que es la sociedad se hace presente en
esa impersonal imposicin a cada uno de los individuos. Esos usos
tienen una triple funcin : en primer lugar, son pautas para el comportamiento, y permiten prever la conducta de los hombres que no
conocemos, con lo cual hacen posible la convivencia con ellos en cuanto
extraos ; en segundo lugar, significan una herencia social del pasado,
que se impone al individuo y lo sita a la altura de los tiempos, de
suerte que el hombre es progreso e historia ; por ltimo, los usos automatizan una gran porcin de la vida, lo cual es una constriccin, pero
a la vez una libertad : al tener el hombre resuelta socialmente esa parte
de su vida, queda en franqua para ser personal y original en otras
zonas decisivas.
Por otra parte, el hecho de que nuestra vida individual sea ya, en
una de sus dimensiones constitutivas, social, revela que la sociedad no
es consecutiva a la "previa" existencia de los individuos como tales;
es decir, la sociedad en su sentido pleno y autntico no es asociacin,
y el vnculo por el cual los hombres pertenecen a ella no es un acto
voluntario.
Sin embargo, con esto no basta. Ortega observa que el mismo
nombre "sociedad" es equvoco y utpico. Se dice que hay sociedad
o convivencia entre los hombres porque el hombre es sociable, tiene
impulsos sociales; ahora bien, una sociologa veraz tiene que hacer
constar con la misma energa y dando al nuevo hecho el mismo rango
que los hombres son tambin insociables, que estn llenos de impulsos
antisociales. La tragedia permanente de la convivencia humana es que
sta no es propiamente sociedad es decir, estado social o sociable,
sino la pugna sociedad-disociacin, una realidad inestable, un conato
o esfuerzo hacia una sociedad o bien una descomposicin de una sociedad preexistente, nunca una sociedad estable y actual. "La sociedad,
conste, es tan constitutivamente el lugar de la sociabilidad como el
lugar de la ms atroz insociabilidad, y no es en ella menos normal
que la beneficencia la criminalidad. Lo ms a que ha podido llegarse
71
JULIAN
MARIAS
es a que las potencias mayores del crimen queden transitoriamente

sojuzgadas, contenidas, a decir verdad slo ocultas en el subsuelo del
cuerpo social, prontas siempre a irrumpir una vez ms de profundis.
No se diga, pues, tampoco que la sociedad es el triunfo de las fuerzas
sociales sobre las antisociales. Ese triunfo no se ha dado nunca. Ix>
que hay, lo nico que hay a la vista, es la lucha permanente entre
aquellas dos potencias y las vicisitudes propias de toda contienda". La
sociedad no se regula espontneamente, como crey el liberalismo, sino
slo gracias a la faena de imponer un orden a la porcin antisocial
de la sociedad, y esa "triste faena", por muchas razones terrible, pero
inexcusable, se llama mando, y es ejecutada por el Estado. "Ahora
bien : el mando y, por consiguiente, el Estado son siempre, en ltima
instancia, violencia, menor en las sazones mejores, tremenda en las
crisis sociales". "Las llamadas sociedades son imposibles sin el ejercicio del mando, sin la energa del Estado, pero a la vez, implicando
ese ejercicio la violencia y otras cosas peores, largas de enumerar,
'toda participacin en el mando es radicalmente degradante' " como
dice Augusto Comte, cuya poltica era autoritaria, en una estupenda
frmula, emitida de paso, en lugar imprevisto, y que, segn creo, no
ha sido hasta ahora tomada en cuenta. "Qu ser, buen Dios, esa
realidad que llamamos sociedad, cuando para existir necesita hasta
que sus fuerzas ms positivamente sociales tengan que consumirse
y al aceptar la tarea demuestran su superior sentido de responsabilidad- en el ejercicio de una operacin degradante? La advertencia
de este hecho elementalsimo y radical es prolegmeno a toda futura
sociologa".
Esa forma de realidad humana que es la vida colectiva, la sociedad,
tiene una estructura muy determinada. Concretamente, una sociedad
est definida por la accin recproca de una masa y una minora. La
minora selecta, la lite es el ncleo rector, que anticipa el porvenir y
dirige al cuerpo social ; pero se entiende que esa minora es minora
de una masa, es decir, est definida funcionalmente por su relacin
con sta, y su accin es un servicio a sta ; pero claro es que ese servicio consiste en mandarla, en dirigirla, en proponerle un programa o
proyecto de vida colectiva. Todo eso es lo que la masa, como tal, es
incapaz de hacer; y cuando sta pierde la conciencia de su funcin
necesaria, exigida por la estructura misma de toda sociedad, y aspira
a mandar como tal masa, se produce el fenmeno definido por Ortega y que ha llamado la rebelin de las masas la enfermedad capital de nuestro tiempo. El hombre-masa que pertenece a todas
las clases sociales no tiene proyecto vital propio ; no se exige ; vive
72
en pura inercia y a la deriva ; cree que slo tiene derechos, y no obligaciones; usa de una cultura que no ha creado ni entiende, sin conciencia de los mltiples esfuerzos que ha requerido ni de su carcter
inestable y problemtico; su psicologa es la del "nio mimado" o, si
se prefiere, la del "seorito satisfecho". Frente al hombre-masa, el
hombre selecto est definido por opuestos atributos ; para l, vivir es
exigirse, ser ms, ser mejor; es noble, en el sentido en que se dice:
noblesse oblige. "Para m escribe Ortega--, nobleza es sinnimo de
vida esforzada, puesta siempre a superarse a s misma, a trascender
de lo que ya es hacia lo que se propone como deber y exigencia. De
esta manera, la vida noble queda contrapuesta a la vida vulgar e
inerte, que, estticamente, se recluye a s misma, condenada a perpetua
inmanencia, como una fuerza exterior no la obligue a salir de s. De
aqu que llamemos masa a este modo de ser hombre no tanto porque sea multitudinario, cuanto porque es inerte".
Si ahora descendemos de la estructura de toda sociedad a la de
esas unidades sociales concretas en que actualmente vivimos y que se
llaman naciones, encontramos que una nacin es, por lo pronto y esencialmente, una empresa, un proyecto o destino comn. La nacin no
consiste en la unidad de elementos o ingredientes estticos de la sociedad : la tierra, la lengua, la raza, la religin ; con su unidad no hay
nacin muchas veces, mientras que otras la hay sin esas unidades. La
nacin es una realidad social, y por tanto histrica, es decir, dinmica.
" E n toda autntica incorporacin, la fuerza tiene un carcter adjetivo.
La potencia verdaderamente sustantiva que impulsa y nutre el proceso es siempre un dogma nacional, un proyecto sugestivo de vida en
comn. Repudiemos toda interpretacin esttica de la convivencia nacional y sepamos entenderla dinmicamente. No viven juntas las gentes sin ms y porque s ; esa cohesin a priori slo existe en la familia.
Los grupos que integran un Estado viven juntos para algo : son una
comunidad de propsitos, de anhelos, de grandes utilidades. No conviven por estar juntos, sino para hacer juntos algo". Y agrega, para
tomar el mximo ejemplo de la historia: "El da que Roma dej de
ser este proyecto de cosas por hacer maana, el Imperio se desarticul". El. Imperio britnico ha sabido mantener su cohesin en la
medida en que ha logrado interesar a los pueblos que lo forman sobre los cuales Inglaterra hace mucho que no ejerce ninguna dominacin coactiva eficaz en un proyecto de vida comn ; y su suerte futura depende de su capacidad de proponer a sus miembros una figura
incitante de vida colectiva. Por eso han errado los que creyeron que
una amenaza militar desmoronara la Commonwealth; mayor peligro
73
JULIN
MARAS
significara para ella el desnimo, el aflojamiento de los resortes vitales,

la mengua del esfuerzo, el descenso de la capacidad de invencin; es
decir, una crisis de la imaginacin y un predominio del hombre-masa.
La vida humana tiene siempre ante s dos posibilidades: autenticidad e inautenticidad o falsificacin. Y en la medida en que la vida
individual tiene una componente colectiva, su grado de autenticidad
est condicionado por la posibilidad de que la vida colectiva sea tambin autntica ; es decir, de que haya un sistema de creencias vigentes,
en las cuales pueda vivir el hombre. Cuando esto falta como ocurre
en esta hora, se adhiere falsamente y en hueco a algo en que de
verdad no se cree, y se suple con "decisin" y extremismo la falta de
sinceridad. Por eso hay tiempos en que la vida autntica slo es posible como retraccin, como repliegue a los estratos ms profundos e
ntimos del hombre, como suspensin de la vida en todas aquellas dimensiones suyas en que la autenticidad es imposible, para reconstruir
penosamente y mediante un tenso esfuerzo para uno mismo y para
los dems un horizonte abierto. En 1933, en un parntesis de una
conferencia, deca Ortega a los oyentes de su curso En torno a Galileo,
en la Universidad de Madrid : "No hay duda que esa voz 'convertios' o
como yo prefiero decir 'ensimismaos', buscad vuestro verdadero yo, es la
que hoy otra vez urgira dar a los hombres sobre todo a los jvenes.
Hay demasiadas probabilidades para que la generacin que ahora me escucha se deje arrebatar como las anteriores de aqu y de otros pases
por el vano vendaval de algn extremismo, es decir, de algo sustan-cialmente falso. Esas generaciones, temo que todava la vuestra, pedan
que se las engaase no estaban dispuestas a entregarse sino a algo
falso. Y revelando en la tranquilidad de esta aula un secreto, dir que
a ese temor obedece en buena parte mi parlisis en rdenes de la vida
no universitarios ni cientficos. No se me oculta que podra tener a
casi toda la juventud espaola en veinticuatro horas, como un solo
hombre, detrs de m : bastara que pronunciase una sola palabra. Pero
esa palabra sera falsa y no estoy dispuesto a invitaros a que falsifiquis vuestras vidas. S y vosotros lo sabris dentro de no muchos
aos, que todos los movimientos caractersticos de este momento son
histricamente falsos y van a un terrible fracaso. Hubo un tiempo en
que la repulsa del extremismo supona inevitablemente que se era un
conservador. Pero hoy ya aparece claro que no es as, porque se ha
visto que el extremismo es indiferentemente avanzado o reaccionario.
Mi repulsa de l no procede de que yo sea conservador, que no lo soy,
sino de que he descubierto en l un sustantivo fraude vital".
74
Ahora bien, una de las razones decisivas de que la vida pblica de

los pases europeos, y en especial su poltica, sea falsa desde hace bastantes aos, es que la estructura nacional de los Estados no corresponde
ya a la realidad social subyacente. Dicho con otras palabras, las unidades histrico-sociales efectivas no son ya las naciones, y todava no
liay otras que las sustituyan, que expresen poltica y estatalmente la
autntica realidad. Cul es sta ?
"Apenas las naciones de Occidente perhinchen su actual perfil surge en torno de ellas y bajo ellas, como un fondo, Europa . . . Si hoy
hicisemos balance de nuestro contenido mental opiniones, normas,
deseos, presunciones, notaramos que la mayor parte de todo eso no
viene al francs de su Francia, ni al espaol de su Espaa, sino del
fondo comn europeo . . . las cuatro quintas partes de su haber ntimo
son bienes mostrencos europeos. No se columbra qu otra cosa de
monta podamos hacer los que existimos en este lado del planeta si no
es realizar la promesa que desde hace cuatro siglos significa el vocablo
Europa . . . Resumo ahora la tesis de este ensayo {La rebelin de las
masas). Sufre hoy el mundo una grave desmoralizacin, que entre
otros sntomas se manifiesta por una desaforada rebelin de las masas,
y tiene su origen en la desmoralizacin de Europa. Las causas de esta
ltima son muchas. Una de las principales, el desplazamiento del poder que antes ejerca sobre el resto del mundo y sobre s mismo nuestro continente. Europa no est segura de mandar, ni el resto del mundo de ser mandado. La soberana histrica se halla en dispersin . . .
Los europeos no saben vivir si no van lanzados en una gran empresa
unitiva. Cuando sta falta, se envilecen, se aflojan, se les descoyunta
1 alma. Un comienzo de esto se ofrece hoy a nuestros ojos. Los
crculos que hasta ahora se han llamado naciones, llegaron hace un
siglo o poco menos a su mxima expansin. Ya no puede hacerse nada
con ellos si no es trascenderlos . . . Slo la decisin de construir una
gran nacin con el grupo de los pueblos continentales volvera a entonar la pulsacin de Europa. Volvera sta a creer en s misma, y
automticamente a exigirse mucho, a disciplinarse. Pero la situacin
es mucho ms peligrosa de lo que se suele apreciar. Van pasando los
aos y se corre el riesgo de que el europeo se habite a este tono menor de existencia que ahora lleva; se acostumbre a no mandar ni
mandarse. En tal caso, se iran volatilizando todas sus virtudes y capacidades superiores". Y, a propsito del peligro de que Europa se
entusiasmase con el comunismo, no por lo que tiene de tal, sino como
gran empresa histrica, agregaba Ortega en 1929: "Fuera demasiado
vil que el anticomunismo lo esperase todo de las dificultades mate 75
JULIN
MARAS
rales encontradas por su adversario. El fracaso de ste equivaldra

as a la derrota universal : de todos y de todo, del hombre actual. El
comunismo es una 'moral' extravagante algo as como una moral.
No parece ms decente y fecundo oponer a esa moral eslava una
nueva moral de Occidente, la incitacin de un nuevo programa de vida ?"
Vemos cmo la doctrina sociolgica y poltica de Ortega no es
sino un captulo de su metafsica, una porcin esencial de la teora
de la vida humana. Y, lejos de permanecer en la abstraccin, tiene
que llegar a la realidad misma de nuestra vida concreta ; porque no
lo olvidemos la filosofa slo puede ser plenamente certidumbre radical cuando es capaz de dar razn de la vida misma en su concrecin
histrica. Por eso, tambin, cuando he escrito una Introduccin a la
Filosofa "segn la razn vital" he tenido que extraer el libro entero
de su primer captulo, en el que se intenta un anlisis esquemtico
de la situacin en que se encuentra el hombre europeo de mediados
del siglo xx.
IV
La razn vital como posibilidad.
Conviene "realizar" o representarse con alguna precisin: cul
es la situacin actual de la filosofa actual, no del inmediato ayer,
con el cual es fcil confundirse. Hacia 1900 la fecha de las Investigaciones lgicas de Husserl se inicia en Europa la preparacin de
una nueva filosofa, que superase la situacin de ausencia filosfica
en que haba vivido la segunda mitad del siglo xix. Fue menester ante
todo reivindicar la posibilidad misma de la filosofa : recurdese que
todo el primer tomo de las Investigaciones tuvo que destinarse a la
crtica y superacin del psicologismo. La fenomenologa fue la creadora de un nuevo mtodo filosfico, y su accin fecundante se extendi
a todas las ramas del pensamiento. Poco a poco va alcanzando su
madurez terica : en 1913 aparece el primer tomo de las Ideas de Husserl, en que se expresa un precipitado coherente, aunque incompleto,
de la doctrina fenomenolgica. En los aos siguientes se constituye
definitivamente la teora de los valores, y por un momento parece
que eso va a ser la filosofa: 1916, tica, de Scheler. Sin embargo,
mientras se multiplican las investigaciones fenomenolgicas particulares,
parece que hay un comps de espera en lo que se refiere a los pro- 76
blemas centrales de la filosofa, y hay una pausa en la publicacin de

grandes libros. Las Ideas no se completan; Scheler no logra salir a
la metafsica ni alcanzar sistematismo en su pensamiento. En 1925
escribe Ortega un artculo titulado Pleamar filosfica, en el cual, recogiendo advertencias suyas de los quince aos anteriores, anuncia la
inminencia de esa marea ascendente de la filosofa en el horizonte
universal. Y dice taxativamente : "La velocidad de los acontecimientos
espirituales es tal al presente, que dentro de un ao la pleamar filosfica batir ya los ms adustos promontorios". Pues bien, en 1926 se
publica la tica de Hartmann ; en el mismo ao, Die Wissensformen
und die Gesellschaft, de Scheler, y Die Stellung des Menschen im
Kosmos dos aos despus ; en 1927, Sein und Zeit, de Heidegger ;
en 1929, el libro ms importante de Husserl, su Formale und transzendentale Logik, a la vez que pronuncia en Pars las conferencias cuyo
texto son las Meditaciones cartesianas ; en 1932, tras un largo silencio,
el ltimo libro de Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Durante los mismos aos, se multiplican las investigaciones y
estudios marginales de estos mismos pensadores y otros prximos a
ellos, hasta constituir un momento de autntico esplendor en la produccin filosfica. Qu ha ocurrido despus?
Por lo pronto, una significativa detencin de ese movimiento filosfico, iniciado de modo tan pujante, en manos de sus propios fundadores. Las Ideas de Husserl y el Sein und Zeit de Heidegger han
quedado con sus tomos primeros pendientes de continuacin ; la produccin del ltimo de estos filsofos, desde 1929, se reduce a breves
folletos ; en cuanto a la teora de los valores, significa hoy una etapa
pretrita en lo esencial, y en todo caso secundaria. Hay que descontar,
ciertamente, el influjo perturbador que sobre la vida intelectual ha
ejercido la anmala situacin del mundo en estos aos, desde 1933,
con una intensificacin de la tensin reinante en 1936 y, por ltimo,
el feroz traumatismo histrico de la guerra de 1939-45, prolongada por
la ausencia de una paz que todava parece lejana. Pero si se tiene en
cuenta la pululacin, en estos mismos aos, de los que se ocupan de
filosofa, y el volumen realmente inesperado de la bibliografa de esta
disciplina en el mismo perodo, cabe pensar que haya adems alguna
razn filosfica que explique aquella detencin en lo fundamental y
nos descubra en sus estratos profundos el perfil de nuestra situacin.
Es notorio que Husserl, a pesar de los esfuerzos por llegar a una
"fenomenologa gentica", no puede volver por detrs de su supuesto
bsico de que la realidad se constituye en la conciencia de ella, es
decir, que la conciencia de es la realidad absoluta, con lo cual no con- 77
JULIN
MARAS
sigue escapar del idealismo, y por tanto no es capaz de llegar a una

efectiva gnesis de la razn. Cuando se advierte, como Ortega ha mostrado, que el pensar es siempre ponente, que pone lo pensado como
verdadero y existente, se cae en la cuenta de la imposibilidad de la
reduccin fenomenolgica, porque sta se ejecuta en un nuevo acto,
ponente tambin, esto es, no en la conciencia, sino desde la vida. Pero
esto quiere decir, literalmente, que no hay conciencia, que sta, lejos
de ser la realidad absoluta, no es realidad, sino una interpretacin o
teora, y que lo real es el encuentro mo, real y efectivo, con el algo
vivido, sin reduccin ni "abstencin" ninguna: en la vida, que es la.
realidad radical. Y por esto la fenomenologa, para ser fecunda, tiene
que superarse y salir de s misma.
En cuanto a Heidegger, vale la pena reparar en el hecho de que,
a pesar de su indudable genialidad filosfica, de su enorme difusin
y de haber ejercido primariamente su influjo sobre un pas de tanta
tradicin y densidad intelectual como Alemania, su fertilidad ha sido
modesta, y hasta ahora no se ha originado una escuela filosfica del
volumen y la importancia que se podra esperar de las calidades egregias de pensador que posee Heidegger. Se dir que esto es un argumento ad kontinent, pero no parece que en esta coyuntura de la historia y del pensamiento sea sta una clase desdeable de argumentos. Y si unimos este hecho "externo" a la detencin antes mencionada, es difcil no establecer una conexin entre ambas cosas.
Por ltimo, si lanzamos una mirada sobre lo que actualmente y
no hace quince o veinte aos muestra el panorama filosfico, vemos una perspectiva poco alentadora. En rigor, y pese a la pululacin de autores y libros, de conferencias y revistas demasiados para
el carcter extremadamente minoritario que ha tenido siempre el quehacer filosfico autntico, lo cual hace caer en la cuenta de que andan
en juego otros intereses y fuerzas sociales aparte de la filosofa, el
horizonte filosfico est bastante cerrado. Y si se apuran las cosas,
no slo el filosfico, sino todo el horizonte del conocimiento sensu
stricto.
En efecto, la casi totalidad de lo que hoy se hace en filosofa
entra bajo la rbrica de lo que se suele llamar "existencialismo". Es
claro que esta palabra, que un da tuvo algn sentido, si bien nunca
muy preciso, apenas quiere decir ya nada, y una elemental higiene
mental aconseja evitarla. Los ms sensatos y responsables de sus representantes empiezan ya a defenderse de ella y rechazarla. Alguna
vez he dicho que de esa expresin puede repetirse lo que don Luis
78
ORTEGA Y LA IDEA DE LA SAZN VITAL
Meja dice, en el drama de Zorrilla, a propsito de su prometida

doa Ana, seducida por Don Juan Tenorio :
. . . con ]o que habis osado
imposible Ja his dejado
para vos y para m.
A estas alturas, nadie sabe ya lo que de cierto significa esa palabra, pabelln que cubre mercancas muy varias, algunas en avanzado
estado de descomposicin mental ; pero es evidente que, en lo que tiene
de filosofa, todo ese complejo de movimientos se nutre del pensamiento de Heidegger, con frecuencia mal entendido no es fcil, desde luego, y ha solido caer en manos apresuradas, con una curiosa
insistencia en sus porciones ms discutibles, a la vez que se olvidan
sus aspectos ms sustantivos y frtiles, y una tendencia comprensible
a echar agua al vino.
Lo que se suele oponer al "existencialismo" y ya es significativo que su funcin primaria sea oponerse es un pensamiento formalmente arcaico, que pudo tener sentido cuando no haba filosofa
en Europa ni, en rigor, recursos actuales para hacerla, y que se caracteriza por creer ya resueltos tergo, en lo esencial, los problemas.
Es decir, por lo inverso de lo que es la filosofa: la busca de una
certidumbre radical, porque no se sabe a qu atenerse respecto a la
realidad y hay que saberlo para vivir. Por fijarse ms en lo diferencial
que en lo importante, no se ha solido subrayar la contemporaneidad
del neokantismo, el neohegelianismo ingls, americano e italiano, el
neofichteanismo, el neotomismo. Filosofas nacidas en la segunda mitad del siglo pasado, en poca de crisis del pensamiento filosfico, en
que la "filosofa se haba olvidado de s misma de sus requisitos
mentales y de su propia tradicin; en aquella situacin, lo nico
posible era rescatar esa realidad pretrita y recobrar el ejercicio de la
funcin pensante, adiestrndose en el ejemplo de los grandes clsicos.
Y es claro que el hecho de que alguno de estos movimientos, cumplida su misin originaria, perdure socialmente, se debe a razones ajenas en lo sustancial a la filosofa.
Si se pregunta ahora por qu el "existencialismo" se mueve en
un horizonte cerrado, hasta agotar y, en definitiva, desvirtuar el magnfico impulso inicial que recibi de Heidegger, y por qu fuera de l
tampoco se encuentran otras puertas abiertas hacia el futuro, hay que
considerar lo siguiente. En su mxima parte, la filosofa permanece
hoy en la situacin antes descrita para el final del siglo xix y los
79
JULIN
MARAS
primeros aos del xx, en que razn y vida aparecan enfrentadas, y

las dos nicas posibilidades eran: un racionalismo de la razn abstracta, que renuncia a pensar la vida humana y, por tanto, sustituye
la realidad por un esquema de ella, y un irracionalismo que pretende
conocer la vida y la historia, pero renuncia al concepto y, por consiguiente, a la efectiva aprehensin racional de esa realidad. Y claro
es que la "misma" situacin es bien distinta hoy y hace cincuenta
aos : es mucho ms grave, porque si, de un lado, es mucho ms patente que entonces la realidad primaria de la vida y la imposibilidad
de pasarla por alto, de otro lado se ha mostrado con mucho ms
rigor el carcter irreal y utpico del logicismo abstracto, incluso como
pensamiento.
Heidegger, formado en la rigurosa disciplina intelectual de la escuela de Husserl, es un gran fenomenlogo, y en la medida en que
su mtodo es la descripcin, sus descubrimientos son de valor indudable. El mtodo descriptivo, cuya forma ms perfecta es la fenomenologa, es una adquisicin irrenunciable de la filosofa actual. En
otro lugar (Introduccin a la Filosofa, . 162) he escrito: "La con
sideracin de la realidad, en orden al descubrimiento de su verdad
radical, requiere ante todo que esa realidad misma, despojada mediante la historia de su ptina interpretativa, nos sea patente, y su
forma primaria de aprehensin es puramente descriptiva. Y si queremos atenernos con toda pulcritud y rigor a nuestras propias exigencias metdicas, tendremos que guardarnos de introducir ningn principio explicativo, ni establecer otras conexiones entre los datos descritos que las que vengan impuestas por la estructura misma de la
realidad. En otros trminos: la descripcin no puede agotar ni satisfacer las exigencias del conocimiento, porque no basta para que yo
sepa a qu atenerme respecto a la realidad ; pero todo lo que trascienda de lo meramente descriptivo ha de venir postulado por los
requisitos de la descripcin misma; es decir, las formas mentales superiores y ms complejas a que ser menester llegar tienen que ser
impuestas por las conexiones, descriptivamente evidentes, entre los
ingredientes de la realidad. En suma, el movimiento de la mente tiene
que ser forzado por las implicaciones y complicaciones de lo real, de
suerte que la teora en este nuevo sentido sea la resultante necesaria
de un intento riguroso y exhaustivo de pura descripcin".
Pero esto quiere decir que la descripcin, absolutamente necesaria, no es suficiente, y nos remite a una forma superior de conocimiento, que sea teora o razn. Ahora bien, en Heidegger y, en general, en el "existencialismo" no hay nada que sea equivalente de la
80
idea de razn vital, y por ello es cada vez ms notoria su propensin

irracionalista, con la ltima esterilidad que ello implica. Y dentro de
esta corriente filosfica, es significativo que se mueva en una disyuntiva que cada vez se acenta ms, hasta el punto de esbozarse una
escisin en dos tendencias irreductibles : la vuelta a la ontologia el
tema de Heidegger es der Sinn des Seins berhaupt, y el hombre
aparece en su filosofa definido por su "comprensin del ser" o Seinsversindnis, que no se deriva ni, en ltima instancia, se justifica
y la mera descripcin, en definitiva irracional, de situaciones "existenciales" concretas; y se advierte en el propio Heidegger, en la medida
en que su pensamiento posterior a Sein und Zeit es conocido, ana
mayor propensin al irracionalismo.
Frente a esto, por otra parte, se hace valer una razn cuyo sentido es la formal negacin de la historicidad; un absolutismo del intelecto, cuya consecuencia inexorable es, precisamente, el relativismo,
en la medida en que, por suponer una realidad "absoluta", independiente de la perspectiva, se ve forzado a sustantivar un punto de vista
particular, erigirlo en "absoluto" y detener el tiempo, o bien a decretar la "falsedad" de toda verdad condicionada por una situacin
y que no envuelva una ficticia visin sub specie aeterni.
En este horizonte intelectual, la idea de razn vital representa una
va abierta hacia el futuro. La rosn pura tiene que ceder su imperio
a la razn vital : as defini Ortega en 1923 el tema de nuestro tiempo,
la tarea irrenunciable e insustituible de nuestra poca. La razn vital
se presenta as como la superacin de ese horizonte cerrado al que
acabo de aludir; significa, simplemente, la posibilidad autntica de la
inteligencia humana en los das que vivimos.
Advirtase que la idea de razn vital, si bien es el resultado de
una estricta teora metafsica, no es en modo alguno, en lo que tiene
de razn, asunto intrafilosfico. Razn, en su sentido pleno, es lo que
nos pone en contacto intelectual con la realidad, con lo trascendente;
yo me he atrevido a definirla como la- aprehensin de la realidad en
su conexin. La razn histrica y vital es un modo superior de en~
tender; esto es, de entender todo lo que puede entenderse. Por esto
significa, en su mxima generalidad, una "reforma de la inteligencia"
ttulo programtico de un artculo de Ortega, de 1923.
Se trata de una historizacin metdica del conocimiento, de una
derivacin de los conceptos y las formas todas de saber de aquella
realidad en que radican: la vida humana, en su concrecin histrica.
De este modo se llega a una razn narrativa, en la cual lo que da
razn recurdese el platnico es lo que al honv
El Exietencialismo6
81
JULIN
MARAS
bre le ha pasado y ha hecho, porque ha pretendido ser en el futuro

alguien determinado. Pero no se olvide que esta narracin o historia
slo es posible en virtud de un esquema de la vida humana, como tal
irreal y a priori: lo que llama Ortega teora abstracta de la vida o
analtica de la vida humana. Pero esta analtica abstracta tiene la condicin de que los conceptos "genricos" funcionan en ella como "lugares vacos" o leere Stellen, destinados a adquirir plenitud significativa al circunstancializarse, al llenarse de contenido histrico concreto.
La razn vital es, pues, en el pleno vigor del trmino, mtodo;
se entiende, camino o va hacia la realidad. De ella puede esperarse
una toma de contacto con la realidad que es la vida, pero no para sumergirse en una vaga "intuicin" muda, sino para dar rasan de ella,
en conceptos rigurosos, entendidos como rganos para aprehenderla,
no espectros para sustituirla y suplantarla. La crisis del conocimiento
en todas sus formas, y en especial de la filosofa, aparece como superable de la nica manera en que esa situacin crtica puede tener
salida: no como una renuncia y un abandono, sino como una depuracin y una idea ms rigurosa y exigente de lo que es conocimiento.
En este sentido, la razn vital se presenta como una esencial posibilidad de nuestra vida misma.
Madrid, mayo de 1948.
82
LA OBRA DE U N A M U N O
UN PROBLEMA DE FILOSOFA
I
EL
PROBLEMA
JL/A lectura de Unamuno suele dejar una impresin extraa. Mientras en cada pgina se encuentran visiones llenas de agudeza y precisin, al doblar la ltima de un libro suyo se siente que invade la
perplejidad; y ms todava cuando se leen, uno tras otro, varios volmenes. ResulC difcil dar cuenta de lo que all se dice: ms an,
resulta igualmente problemtico saber de qu se trata all en rigor.
Por lo general; se piensa que todo aquello es esplndida literatura.
Otras veces, en avista de que Unamuno apenas habla en muchos de
sus libros de otra cosa que de filsofos y de problemas filosficos, se
declara que su obra es filosofa, en un sentido un tanto vago e insuficiente. Pero en ninguno de los dos casos se da la justificacin necesaria, y no vemos muy bien ni la razn de la presencia de los temas
filosficos en la obra literaria de Unamuno, ni de la ausencia en ella
de aquellos caracteres que solemos exigir y encontrar en lo que tradicionalmente se entiende por filosofa. Interesa, pues, poner en claro
la relacin en que est la obra de Unamuno con la filosofa, para saber hasta qu punto tienen que hacer la una con la otra.
Esta cuestin puede parecer ociosa. Se est acostumbrado a pensar, apoyndose en palabras del propio Unamuno, que su obra es paradjica y agnica, llena de contradiccin ; y se suele uno dejar mecer,
con cierta voluptuosidad, en el vaivn mental de esa agona simplemente contemplada; visin deleitosa, que exime del penoso esfuerzo de
poner las cosas en claro. De este modo, se puede pensar que la obra
de Unamuno es y no es todas las cosas, o que es todo a la vez ; filo 83
JULIN
MARAS
sofa, literatura, poesa, religin estaran luchando y contradicindose

en cada libro y en cada frase; intentar clasificar a Unamuno sera tan
absurdo como vano. Y en efecto, estos dos calificativos convendran
admirablemente si se tratara de una clasificacin : pero el entender
as la cuestin formulada es lo que es perfectamente absurdo.
Este problema lo fue tambin para el propio Unamuno. Constantemente insiste en que nunca ha escrito ni piensa escribir una
obra rigurosamente cientfica: en el momento en que va a hablar ms
de cuestiones metafsicas, en el captulo sexto de su libro Del sentimiento trgico de la vida, parece vacilar y sentir dudas, y nos advierte : "No quiero engaar a nadie ni dar por filosofa lo que acaso
no sea sino poesa o fantasmagora, mitologa en todo caso". Pero
tampoco estaba muy seguro de que no fuese ms que poesa, como
prueba ese acaso que se queda arrastrando en su frase, como un remordimiento. Y en muchos otros lugares subraya Unamuno el momento cientfico o al menos de saber verdadero de sus escritos, y
contempla su escisin con irnica melancola: "Nunca pasar dice
de un pobre escritor mirado en la repblica de las letras como intruso
y de fuera por ciertas pretensiones de cientfico, y tenido en el imperio
de las ciencias por un intruso tambin a causa de mis pretensiones de
literario. Es lo que trae consigo el querer promiscuar". Y en su ensayo Sobre la erudicin y la crtica escribe: "Mis aficiones eran por
entonces, y siguen hoy siendo, a todo, pero muy en especial a la filosofa y la poesa hermanas gemelas-". Y en otro lugar nos recuerda que la fe no se siente segura y "busca el apoyo de su enemiga
la razn". Este dualismo determina la agona de que se habla tanto;
pero no basta tomar noticia de ella y admirarse, sino vivirla o, al menos, buscar su fundamento ; lo cual es un modo, y talvez el ms ntimo,
de revivirla. Intentemos precisar los trminos y el sentido de la cuestin.
Dispersin
unidad.
En Unamuno no se puede encontrar, no ya un sistema, sino ni siquiera un cuerpo de doctrina congruente. Salta incesantemente de un
tema a otro, y de cada uno nos muestra slo un destello. Parece como
si hiciera girar ante nosotros pedreras que fuesen heridas un instante
por la luz para quedar en seguida otra vez en la sombra y suceder al
primer reflejo un brillo distinto. Las afirmaciones de Unamuno no se
enlazan nunca entre s, no se apoyan unas en otras para fundamentarse
y darse mutua justificacin. Cada una queda por s sola, suelta, y esto,
84
ms que su contenido, es lo que constituye lo que ha llamado su arbitrariedad. Esta caracterizacin hara pensar en los aforismos, y sin embargo sera un profundo error creer que Unamuno es un escritor aforstico. Afortunadamente, no tiene nada que ver con eso. El aforismo
supone una detencin del pensamiento, que se queda en una afirmacin,
no para pasar a otra sino para dejarla quieta y complacerse un tanto en
ella. Lo caracterstico de la frase aforstica es su soledad, su aislamiento,
el darse enteramente desligada, con pretensin de suficiencia. Es decir,
los aforismos son formalmente falsos, ya que nada es verdad por s
solo, y constituyen la inversin radical del modo de pensar filosfico.
Son lo contrario de aquellas proposiciones que condensan la ltima sustancia de una filosofa; cada una de stas est siendo sustentada por todas las dems del sistema, y las supone y complica ; es decir, est sostenida por el movimiento del pensar metafsico mismo, y esto es lo que le
confiere su verdad. La afirmacin filosfica ms cierta, formulada aforsticamente, sera en rigor falsa. Pues bien, en Unamuno no se trata
de esto: el aislamiento de sus frases es discontinuidad, pero no detencin ; su pensamiento no se queda quieto, sino todo lo contrario ; se mueve
incesantemente, de una intuicin a otra, pero marcha a saltos, llevado
por las solicitaciones de sus ntimos problemas, arrastrado por su
angustia y su contradiccin.
Sin embargo, se descubre una profunda unidad en toda la obra
de Unamuno, tan dispersa. Una unidad que llega a ser y as lo dice
l mismo monotona. El tema de Unamuno es nico ya veremos
cul. Por dondequiera que se abra un libro suyo, se encuentra el
mismo mbito de pensamiento y de preocupaciones, mucho ms que
en los escritores ms congruentes y bien trabados. Cul es el modo
en que se logra esta unidad extremada? Excluida la conexin sistemtica de las afirmaciones, queda una posibilidad abierta: la reiteracin. Y la repeticin es, en efecto, la forma unificadora del pensamiento de Unamuno. Esta caracterstica de su estilo no es en modo
alguno casual ; ya veremos cmo responde a una exigencia profunda
de su significacin. Unamuno salta de un tema a otro, pero repitindose constantemente : se escapa de una cuestin, pero es para reincidir
un instante despus sobre ella; y as a lo largo de todos sus volmenes
y de los setenta y dos aos de su vida. Ni sistema, pues, ni aforismo,
sino reiteracin de momentos dispersos. Esta es la unidad dinmica
y permanente del pensamiento de don Miguel de Unamuno.
85
JULIN
MARAS
Preocupacin filosfica.
Estos temas repetidos coinciden con algunos de los ms esenciales
de la filosofa. Con esto no se dice nada acerca del tratamiento de los
temas, sino del contenido de los mismos. Y esto da un primer contacto con la filosofa. Por lo menos, sita el pensamiento de Unamuno en un mbito intelectual coincidente con el de la metafsica y le
da una comunidad de "objetos" con algunos modos de ella. De ah
que haya libros de Unamuno en que no se habla ms que de cuestiones filosficas. En segundo lugar, Unamuno, hombre de libros, se
vuelve repetidas veces a las obras de aquellos otros hombres que han
abordado esos mismos temas, y que son a veces hombres religiosos,
a veces telogos, principalmente filsofos. San Agustn, San Pablo,
Descartes, Pascal, Espinosa, Kant, Hegel, Bergson, William James,
Kierkegaard y tantos otros aparecen constantemente en sus pginas.
La exegesis o comentario de ellos y de sus obras le viene impuesta, y
as se encuentra Unamuno sumergido en los problemas de la historia
de la filosofa si bien de un modo muy peculiar y, por tanto, en
la filosofa misma.
Pero esto no sera suficiente. Podra ocurrir, en efecto, que estas
referencias y estas citas fuesen slo asunto de erudicin, simple repertorio de opiniones; y tambin podra tratarse nicamente de curiosidad intelectual, de agudo sentido histrico, de voluptuosidad de penetrar en los modos de pensar o en las biografas de las primeras
mentes filosficas. Pero Unamuno est a cien leguas de estas dos
actitudes; la erudicin y el deleite del historicismo le fueron siempre
igualmente ajenos ; ms bien se distingui siempre por una aversin
profunda hacia la primera y cierta incapacidad del segundo. Unamuno
echa mano de las grandes figuras de la filosofa movido por un inters mucho ms ntimo y grave : el de los problemas mismos. Porque
hay que repetir una vez ms esto es lo decisivo que los temas
de la filosofa eran tambin problema para Unamuno. Cualquiera que
sea la suerte intelectual de estas cuestiones en su pensamiento, lo importante es que aparecen en la dimensin de su problematismo. Podramos decir que la filosofa en cuanto tal, es decir, el problema de
la filosofa, ha existido para Unamuno ; sin que esto pueda prejuzgar
si el resultado de la actividad intelectual de Unamuno merece en rigor
el nombre de filosofa. No es poco lo que hemos dicho ; para la mayora no tienen existencia existencia problemtica las cuestiones
de la filosofa; suelen ser a lo sumo materia de informacin, de cu 86
riosidad o de edificacin, pero nada ms. Sin embargo, tampoco es

suficiente; se pueden sentir con gran fuerza y agudeza los problemas
de la filosofa y no ser capaz, a pesar de ello, de llegar a una verdadera accin filosfica. La filosofa es un saber de ndole peculiar, y
no puede confundirse ni siquiera con la ms viva sensibilidad para
sus problemas.
Ahora bien, la obra de Unamuno, con estos caracteres, est inevitablemente vinculada a la filosofa, y esa relacin es, naturalmente,
un problema filosfico que importa esclarecer.
Literatura
filosofa.
Pero no conviene olvidar que los libros de Unamuno figuran por

derecho propio en la literatura. Sus gneros literarios son principalmente, junto al ensayo, la poesa y la novela, y tambin el drama.
Este es un hecho del suficiente volumen para no pasar sobre l. Se
trata de unas odas, unos sonetos, unos dramas y unas novelas que lo
son cumplidamente. Y no se crea que constituyen la obra literaria de
Unamuno, junto a otra que pudiera ser, por ejemplo, filosfica, sino
que hay la ms perfecta unidad en toda ella. Por esto se ha dicho,
con plena razn, que todo en Unamuno es poesa, y que hay honda
relacin entre Del sentimiento trgico de la vida y El Cristo de Velasques; pero acaso se podra tambin decir, con no menor razn,
que toda la obra de Unamuno excede y trasciende de la poesa y de
la literatura en general.
Tenemos una obra escrita en un estilo reiteradamente disperso,
con absoluta falta de sistema, vertida en gneros rigurosamente literarios, y llena, sin embargo, de preocupacin y problematismo filosficos, de afirmaciones metafsicas, de hondas visiones emparentadas
con la filosofa. Cul es el sentido ltimo de la obra de Unamuno?
Qu es lo que funda la conexin unitaria de esos elementos dispares?
Qu modo de filosofa es? Es un modo deficiente o un simple conato? Es una privacin positiva de filosofa? Este es el problema.
Y junto a ste, que vamos a intentar examinar, hay otro, de mucha mayor amplitud y de inters grandsimo, en el que no hemos de
entrar aqu, pero que urge plantear a cuantos nos ocupamos de filosofa en Espaa. Unamuno, a lo largo de toda su obra, ha dejado
muchas pginas llenas de penetrantes intuiciones, de afirmaciones certeras y agudas acerca de cosas de filosofa. Es indudable que por lo
menos adivin y entrevio muchas cosas esenciales, que pueden ser
87
JULIN
MARAS
iecundas. Verdades que estn justamente ah para ser recogidas e incorporadas en una unidad superior e impulsar un movimiento mental.
Jdeas que aguardan a realizarse filosficamente, que estn incitando
e instando a ello. Y sera menester cumplir esta exigencia, que no
puede tener su lugar en estas pginas.
II
EL TEMA DE
La nica
UNAMUNO
cuestin.
Hablbamos antes de la unidad o ms bien unicidad del pensamiento de Unamuno, de la reiteracin constante del mismo tema.
Cul es ste? Es la pregunta a que hay que responder. Es un ensayo titulado Soledad, publicado all en 1905, Unamuno contesta a
ella taxativamente. "Estoy convencido dice de que no hay ms
que un solo afn, uno solo y el mismo para los hombres todos..."
"la cuestin humana, que es la ma, y la tuya, y la del otro, y la de
todos". "La cuestin humana aade es la cuestin de saber qu
habr de ser de mi conciencia, de la tuya, de la del otro y de la de
todos, despus de que cada uno de nosotros se muera". Y a esto, que
tambin llama "el secreto de la vida humana", lo caracteriza en otro
lugar (El secreto de la vida) como, "el apetito de divinidad, el hambre de Dios".
Pero no es esto slo. Al comienzo de su libro Del sentimiento
trgico de la vida, encontramos unas frases altamente significativas.
Dice all : "El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere
sobre todo muere, el que come y bebe y juega y duerme y piensa
y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano". Y luego aade: "Y este hombre concreto, de carne
y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofa,
quiranlo o no ciertos sedicentes filsofos".
Las citas se podran centuplicar, pero no es necesario. Interesa
ms detenerse un momento en la ltima, donde se pone en relacin
ese tema nico del hombre que muere con la filosofa. Y no en una
relacin cualquiera, sino que se hace de ese tema el de la filosofa
-_ 88
LA OBRA DE UNAMUNO
Con lo cual apunta Unamuno una total coincidencia del objeto de esta
ltima con el de su ntima preocupacin, y las deja esencialmente
vinculadas.
Y Unamuno sigue preguntndose (Del sentimiento trgico de
la vida, captulo II) por los motivos de su afn de saber. "Por qu
quiero saber de dnde vengo y adonde voy, de dnde viene y adonde
va lo que me rodea, y qu significa todo esto? Porque no quiero morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente.
Y si no muero, qu ser de m?; y si muero, ya nada tiene sentido".
Y poco despus se pregunta si el ansia de inmortalidad no ser "e
verdadero punto de partida de toda filosofa".
Es, pues, el problema del hombre, de la persona humana, y de su
perduracin. La muerte es quien plantea la cuestin : se trata de saber
qu es morir, si es aniquilarse o no, si morir es una cosa que le pasa
al hombre para entrar en la vida perdurable, o si es que deja de ser,
que no le pasa nada. Porque esto es lo angustioso e intolerable, como
vio muy bien Unamuno : que no pase nada. El hombre puede recoger
eri s mismo sus ms hondas energas, sus "fuerzas para ser", y apoyarse en el fundamento ltimo de su persona, para hacer frente a
cualquier cosa; pero para hacer frente a la nada, o, ms bien, para
no hacer frente a nada? Unamuno ha sentido y hecho sentir, talvez
como nadie, la inminencia de este problema, y en l ha tenido vida y
plenitud de significacin. Prescindiendo de lo que Unamuno haya
hecho para intentar resolverlo y aun formularlo esto es otra cosa,,
hay que reparar en el modo agudsimo y radical como lo ha descubierto, como lo ha sentido en toda su tremenda problemattcidad.
Pero para esclarecer la cuestin de la muerte, hay que saber
primero de la vida; la muerte es siempre muerte de algo que vive,
y no por azar, sino justamente en cuanto vive; y ese ser vivo es, a
su vez, lo que constituye el ser del viviente. Esto es tan elemental,
que parece casi una tautologa: y sin embargo no es ocioso recordarlo.
La perduracin del hombreresurreccin de la carne a la judaica
o inmortalidad del alma a la helnica, dice Unamuno supone la
muerte, porque el hombre muere, y la muerte slo se puede entender
desde la vida de que es privacin : y como el hombre consiste por lo
pronto en esa vida, la cuestin nica de Unamuno envuelve las del
ser, la vida y la muerte del hombre, en esencial unidad. Dos entes
vivos difieren por cuanto la vida en ellos es distinta, y como vivir no
es lo mismo para los dos, morir tampoco lo es. El tema de Unamuno
es, pues, el hombre en su integridad, que va de su nacimiento a su
89
JULIN
MARAS
muerte, con su carne, su vida, su personalidad y su afn de n morirse

nunca enteramente.
Con estos supuestos, movido por su angustia hacia una afanosa
bsqueda de la verdad, creyendo que ste y no otro es el objeto de la
filosofa, se podra esperar que Unamuno se lanzase al estudio metafsico del hombre viviente y mortal. Pero en lugar de ello, dice que
sus afirmaciones son "poesa o fantasmagora" y escribe poemas, algunos dramas y, sobre todo, novelas. Cmo es esto? Se vuelve Unamuno de espaldas a su nica cuestin ? Renuncia a saber si ha de
morir del todo?
Razn y vida.
Lo que ocurre es que Unamuno cree que la razn no le sirve
para su problema. "La razn es enemiga de la vida", escribe. Piensa
que el sentimiento, el afn de vida, chocan irremediablemente con la
razn y vienen a contradicciones. Y como no puede prescindir de
ninguna de las dos cosas, por eso hay lucha y agona. Qu idea tiene
Unamuno de la razn? Explicar esto de un modo suficiente nos llevara demasiado lejos, desvindonos excesivamente de nuestro camino.
Basta decir que se mueve aproximadamente en el mbito de ideas de
la filosofa de principios de siglo, en que James y Bergson se enfrentan
con la idea tradicional de racionalidad, influida decisivamente no
olvidemos esto por el positivismo y ms an por la ciencia positiva.
"Es una cosa terrible la inteligencia escribe Unamuno. Tiende a
la muerte como a la estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es absolutamente inestable, lo absolutamente individual, es, en rigor, ininteligible. La lgica tira a reducirlo todo a identidades y a gneros, a que
no tenga cada representacin ms que un solo y mismo contenido en
cualquier lugar, tiempo o relacin en que se nos ocurra. Y no hay
nada que sea lo mismo en dos momentos sucesivos de su ser". "La identidad, que es la muerte, es la aspiracin del intelecto. La mente busca
lo muerto, pues lo vivo se le escapa; quiere cuajar en tmpanos la
corriente fugitiva, quiere fijarla". "Cmo, pues, va a abrirse la razn a la revelacin de la vida?"
Sera difcil encontrar una expresin ms breve, densa y acertada
del problema, tal como se senta entonces en la filosofa europea. Sin
embargo, hoy nos parece superado ese momento, al menos en principio; pero Unamuno permaneci afincado en ese estadio de la ciencia
y de la filosofa, y muchas de las cosas que dice, en este y en otros
90
LA OBRA DE UNAMUNO
lugares, slo son vlidas para l, y no tendran sentido teniendo en

cuenta la filosofa de Husserl, de Scheler, de Heidegger, ni la de Ortega entre nosotros. Y otro tanto cabra decir de algunas afirmaciones
referentes a diversas disciplinas cientficas, especialmente a la psicologa y a la sociologa. La obra de Unamuno est condicionada esencialmente, en un modo, si se quiere, negativo, por el estado de la
ciencia en su momento de madurez, y queda afectada por la temporalidad en esa forma concretsima. Para l razn y vida se oponen y el
instrumento racional es incapaz de abrirse a lo viviente sin matarlo
y enrigidecerlo. La razn no puede llegar al hombre de carne y hueso
y satisfacer su necesidad de saber si ha de morir del todo o no.
Pero Unamuno se da cuenta de que tampoco se puede escoger
uno de los dos trminos para quedarse solo con l y abandonar el
otro. "Razn y fe dice son dos enemigos que no pueden sostenerse el uno sin el otro. Lo irracional pide ser racionalizado, y la razn slo puede operar sobre lo irracional". Y luego : "La vida no se
puede sostener sino sobre razn, y la razn a su vez no puede sostenerse sino sobre fe, sobre vida, siquiera fe en la razn". El problema
vuelve a estar agudamente planteado ; es una aporta, como hubiera dicho un griego. Ahora bien, Unamuno, que quiere saber, que no puede
prescindir de la razn aun en el momento en que se aparta de ella,
de ah su agona, se vuelve al sentimiento, a la realidad de su
problema mismo, a su propia vital angustia, declarando que lo que va
a decir es slo fantasmagora o poesa. Pero talvez con un barrunto
y por eso aquel "acaso" que antes recogimos de entrar con ello
por nuevos caminos de saber, apenas confesables ante la ciencia vigente de su tiempo.
Por esa creencia de que la razn no es capaz de resolver su problema ntimo, se ve empujado Unamuno a escribir novelas; por esa
razn negativa y por otra no menos importante, que interesa ver.
La realidad.
Unamuno pona en su mismo plano, como es sabido, a Cervantes y a Don Quijote, a Hamlet y a Shakespeare, a Augusto Prez o
Abel Snchez y a l mismo, a don Miguel. Esto se ha observado y
repetido cien veces, pero no se ha reparado suficientemente en ello.
Se dir que es una ocurrencia arbitraria, que no se puede tomar demasiado en serio, que tampoco la tomaba as y al pie de la letra el
propio Unamuno. Esto es cierto, pero con negarle ltima seriedad y
91
JULIN
MARAS
consistencia no hemos empezado siquiera a entenderlo. Por qu esa

ocurrencia? Se trata de una exageracin evidente; pero hay que repetir una vez y otra que la exageracin lo es siempre de algo que
no es exagerado; por tanto, la exageracin hace resaltar y a la vez
oculta un ncleo de sentido, de verdad, que importa poner a una luz
conveniente. Qu idea tena Unamuno de la realidad para poder confundirla, arbitraria y deliberadamente, con la ficcin ? Porque es claro
que es menester que algo le diese pie para esa desorbitada identificacin, que la realidad misma lo indujese a ello.
Hemos visto cmo el tema de Unamuno era el hombre, para l
la ms importante realidad. Pero el hombre no como un ente abstracto,
como una esencia fija, animal racional o lo que se quiera, ni como
una cosa entre otras, como un organismo biolgico. Es el hombre viviente, el que nace y muere, el que va desde su nacimiento a su muerte,
tenso entre uno y otra, hacindose una personalidad. Es una vida, una
historia. Unamuno recurrir con frecuencia tambin a la metfora del
sueo; y, naturalmente, lo importante en ella no es el que se trate de
sueo por oposicin a la vigilia, es decir, de algo irreal, sino del tipo
de realidad del sueo, que no es cosa sino algo que se hace, esencialmente temporal, que deja de ser a medida que va siendo. El sueo,
precisamente por ser irreal en el sentido de las cosas, por no aparecer
tan mezclado con ellas y apoyado en su ser, es el ejemplo ms puro
y extremado de ese modo sutil de realidad temporal, de novela o leyenda, de que est hecha nuestra vida.
Y en este modo de ser aunque por otra parte difieran convienen los hombres con los personajes literarios, con las realidades de
ficcin, Don Quijote con Cervantes. Cuando Unamuno dice que sus
personajes son tan reales como l, hay que entender que su modo de
ser coincide con el suyo, y se le asemeja ms que el de una piedra
o un rbol, por ejemplo. Son vidas, son historias, tienen una leyenda,
algo que se puede contar, que puede ser tema de una narracin ; tienen,
pues, biografa, aunque sea en un sentido distinto; porque el ente de
ficcin literaria es persona con conciencia de esa leyenda que es. Comprese a Shakespeare, ya muerto, con Hamlet o con la piedra; no
se nos dan unidos los primeros por un comn sentido del verbo ser,
frente a la segunda? Esto es lo que se desprende enrgicamente de la
arbitraria identificacin de Unamuno; es la reivindicacin del modo
de ser temporal y personal, consistente en historia, que es privativo
del hombre, frente a las dems cosas del mundo. Junto a esta esencial
diferencia, no son plidas y secundarias todas las dems que puedan
encontrarse entre los diferentes modos del ser histrico? Lo que me
92 -
LA OBRA DE UNAMUNO
sucede en sueos no difiere de lo que me pasa realmente en la vida de

despierto como la realidad de esta vida de la de la mesa en que me
apoyo o el realsimo papel en que escribo. La realidad del personaje
de ficcin se parece a la ma en que no est hecha, en que la tiene
que ir haciendo y se puede contar, y en eso consiste justamente su
drama o su novela. Ser Don Quijote no es pesar tanto, medir cunto
y tener tal composicin determinada, sino hacer, pensar y sentir, en
el tiempo, tales cosas, de una peculiar manera, y estar hecho slo al
final, en la muerte. El ser del personaje literario, como el del hombre
mismo, es un resultado.
"La esencia de un individuo deca Unamuno y la de un
pueblo es su historia y la historia es lo que se llama la filosofa de la
historia, es la reflexin que cada individuo o cada pueblo hacen de lo
que les sucede, de lo que se sucede en ellos. Con sucesos, sucedidos,
se constituyen hechos, ideas hechas carne".
Se dir que los personajes de ficcin no son reales. Pero esto requerira ponerse previamente de acuerdo sobre lo qu se entiende por
realidad. Es evidente que tambin les compete un cierto modo ck existencia: hablamos con perfecto sentido de telo o de Ulises, y tienen
una consistencia propia. As como el hierro es duro, se puede oxidar
y es ms denso que el agua, o el nmero 9 es impar y divisible por 3,
por ellos mismos y sin que podamos alterar a capricho ese comportamiento suyo, as el moro de Venecia tiene una estructura y una lgica interna que lo determinan e individualizan perfectamente. Se trata
de distintas esferas de la realidad, pero sta envuelve a todos. Por
otra parte, para Unamuno "existe cuanto obra, y existir es obrar", Y
es claro que Don Quijote obra, e influy poderosa y decisivamente en
don Miguel de Unamuno.
Es decir, en los personajes ficticios se encuentra si se quiete
de un modo espectral y dependiente el mismo ser del hombre, ese
ser que para Unamuno es la verdadera realidad y a la vez el tema
de su angustiada preocupacin. Por eso podr decir con perfecto sentido: "Ente de ficcin? Ente de realidad? De realidad de ficcin,
que es ficcin de realidad". O lo que es lo mismo, el personaje novelesco tiene esa realidad que consiste en el ser ficticio, a diferencia del
ser fsico, por ejemplo, y lo fingido en l es justamente la realidad
plena y verdadera que es el hombre y su vida.
Y, por otra parte, Unamuno no pierde de vista el problema del
hombre muerto, del que vivi en el pasado y slo existe para nosotros
en la pervivencia de la fama, tambin de un modo en cierto sentido
espectral, ms prximo al de las figuras imaginadas. Y se le vuelve
93
JULIN
MARAS
a plantear, agudamente, el problema de la inmortalidad; si el hombre,

despus de muerto, existe para s, y tiene conciencia, o slo revive
en nosotros, al ser soado de nuevo. De esto se trata.
Comentario
novela.
En un ensayo publicado en 1911, Unamuno, tocando incidentalmente la cuestin, escriba : "Es intil darle vueltas. Nuestro don es
ante todo un don literario, y todo aqu, incluso la filosofa, se convierte
en literatura". Poco antes haba advertido que su Vida de Don Quijote y Sancho un comentario "ms que otra cosa quiere ser un
ensayo de filosofa espaola". En su libro Del sentimiento trgico de
la vida se preguntaba ms tarde : " Es que el ensueo y el mito no
son acaso revelaciones de una verdad inefable, de una verdad irracional, de una verdad que no puede probarse?" Y, por ltimo, en
1927 escriba : "El sistema que es la consistencia destruye la esencia del sueo y con ello la esencia de la vida. Y, en efecto, los filsofos no han visto la parte que de s mismos, del ensueo que ellos
son, han puesto en su esfuerzo por sistematizar la vida y el mundo y
la existencia. No hay ms profunda filosofa que la contemplacin de
cmo se filosofa. La historia de la filosofa es la filosofa perenne".
Cuatro textos, separados en el tiempo y en la ocasin, que juntos
constituyen la justificacin de cuanto venimos diciendo. Son las etapas
a travs de las cuales Unamuno va cobrando conciencia de las razones
de su propia obra. En ellas vemos cmo va descubriendo el valor de
conocimiento que representan sus mitos, sus novelas, sus historias. El
sistema destruye la esencia del sueo y con ello la esencia de la vida ;
esto crea Unamuno, fundndose en la idea que tena de la razn y del
pensar sistemtico hoy no podramos compartirla, y por eso buscaba los modos que se aviniesen con ese sueo, que permitiesen volver
a soarlo. Por eso le importa revivir lo ya vivido, hacerlo ser de nuevo
y que no se pierda en el pasado y en la nada. Esta es la razn profunda de la caracterstica de reiteracin o repeticin que encontramos
en su estilo. Cada momento ha de ser actualizado una vez y otra; de
este modo renuevan todos su vida y vuelven a ser ; esto sustituye a la
actualidad o, mejor, actuacin que tienen todos los elementos en un
sistema, al estar sustentando y haciendo ser a cada uno de ellos.
Y esta es tambin la razn de los comentarios de Unamuno ; en
sus escritos, sobre todo en los que no son novelas, lo mismo en los
ensayos que en las poesas, apenas hace sino comentar, comentar in 94
cesantemente textos ajenos. Donde no hay personaje imaginario, se

apoya constantemente en las personas de otros escritores. Porque sera ingenuo creer que las citas de Unamuno son fuentes de autoridad;
son fuentes de personalidad. Los cita, s, para apoyarse en ellos, pero
no lgicamente, sino de un modo vital : para hacer que todo lo dicho
lo sea por un hombre, en relacin con una determinada historia o vida
humana, y adems para revivirla. Basta ver cmo insiste en decir que
habla del hombre Kant, del hombre Lutero, y ese afn en emplear
el nombre no slo el apellido- y adems traducido, cuando son
extranjeros : Manuel Kant, Guillermo James, Benito Spinoza. Los necesita a ellos, a ellos mismos, personalmente, con sus vidas, no sus
meras doctrinas, y por eso los llama familiarmente por su nombre.
Unamuno requiere siempre una historia o novela que hacer revivir,
y si ha existido ya, si se trata de uno de los hombres que llamamos
histricos, tanto mejor.
En La agona del cristianismo escribe : "Y he revivido con Pascal
en su siglo y en su mbito, y he revivido con Kierkegaard en Copenhague, y as con otros. Y no ser sta acaso la suprema prueba de
la inmortalidad del alma? No se sentirn ellos en m como yo me
siento en ellos?"
De los dos modos de perduracin de que hablaba, el de la inmortalidad del alma, que sola entender de una manera histrica, a
veces como pervivencia del nombre y de la fama, lo llevaba al comentario. Y el afn por la resurreccin de la carne haca que la paternidad tuviese para l el ms hondo sentido. En la paternidad buscaba una creacin, una prueba viviente de la perpetuacin de la carne,
como en la exegesis una mostracin de la inmortalidad espiritual.
Pero, sobre todo, Unamuno senta la necesidad de crear espiritualmente, l mismo, desde su conciencia, otras vidas, otras historias
que lo acompaaran ya hemos visto que nunca haca las cosas solo
y a la vez fueran suyas. Suyas, pero distintas. Con esto buscaba esa
compaa que slo puede dar lo que es otro, y a la vez unas existencias respecto a las que fuese superior, de modo que de l recibiesen
vida y muerte, lo que equivala a ponerse l, siquiera figurativamente,
por encima de stas, a salvo, pues, de su angustia. En el fondo, de lo
que se trataba era de representar respecto a sus criaturas el papel de
Dios para con l mismo, Unamuno. Por eso tiene un hondo sentido
dramtico, a pesar de su deliberado convencionalismo, aquel dilogo
de don Miguel con Augusto Prez, el protagonista de Niebla, en que
ste se rebela ante la decisin de que ha de morir y le hace constar
sta es la palabra a su autor la certeza de que morir tambin.
95
JULIN MARAS
Y adems de esto, la vida del personaje imaginado, que es creacin espiritual, ofrece por eso mismo una mxima transparencia al
pensamiento, y permite sumergirse en ella hasta lo ms hondo, sin
tropiezo. Ya veremos ms adelante la importancia y la fecundidad que
esto tiene. La historia de ficcin, sin mezcla con la realidad en el sentido de las cosas, muestra el puro ejemplo del drama humano y a
la vez la mayor adecuacin y homogeneidad con el espritu que intenta penetrarlo. Especialmente, claro es, cuando se trata de penetrarlo
imaginativamente, al crearlo. Significa proyectarse fuera, en ajena desnudez transparente, a s propio. Esto es lo que Unamuno busca en
sus novelas.
Hemos visto, pues, cmo las races profundas del problema mismo
de Unamuno, dada la situacin fctica en que se encuentra en relacin con la filosofa de su tiempo del suyo, que no es ya el nuestro :
naci en 1864, lo llevan a escribir novelas, esas extraas novelas,
preadas de angustia, y que parecen rodeadas de un halo de problemas
metafsicos. Y vemos tambin que son ellas lo decisivo y ms propio
y hondo de su obra toda, aquello en que forzosamente culmina. Qu
novelas son stas? Tenemos que intentar averiguarlo.
III
LA NOVELA EXISTENCIAL
Mundo
persona.
Las novelas de Unamuno se distinguen de casi todas las dems

por muchas cosas, pero una de ellas es tan visible a primera vista y
de tanto bulto, que el propio don Miguel habl muchas veces de ello
para explicarlo. Y es que no encierran descripciones de ningn gnero, ni escenario, ni pintura de costumbres, ni apenas indicacin de
lugar y de tiempo siquiera. Son, dice Unamuno, a modo de dramas
ntimos, en esqueleto. "Y es explicaba en un prlogo que creo
que dando el espritu de la carne, del hueso, de la roca, del agua, de
la nube, de todo lo dems visible, se da la verdadera e ntima realidad,
dejndole al lector que la revista en su fantasa". Y en otros lugares
aade otras razones, indicando que lo descriptivo estorba al inters
96
que se tiene por el relato y las pasiones humanas que en l se muestran, y as, desligado, queda ste ms puro y denso.
Este carcter, aparentemente de mera tcnica literaria, es revelador. Pone de manifiesto la ndole peculiar de la novela de Unamuno
y su diferencia de las usuales. En la mayora de las que escritas andan
por el mundo, se da una visin de los personajes, se los sita con la
mayor perfeccin posible, se los hace moverse y actuar unos en relacin con otros. Importa en ellas el escenario, la variedad de los personajes, que se dan cita para convivir en sus pginas, los hechos que
realizan. Nos dan, en las grandes novelas, sobre todo, la visin de un
pas, de una poca, de una sociedad. Leyendo a Dickens se traslada
uno a la Inglaterra del siglo pasado con ms vida y precisin que se
puede encontrar en libros de historia o poltica britnicas. Balzac nos
hace ver inmediatamente el mbito de la burguesa francesa posterior
al Imperio. Es decir, la novela tradicional nos da un mundo, y a sus
personajes que se mueven y viven o mueren en l.
Se trata de que en ellas se entiende el ser en el sentido de las
cosas ; esas cosas entre ellas los hombres estn ah y han de ser
mostradas, descritas en su ambiente. Sus relaciones mutuas, sus acciones y reacciones, los efectos, los nuevos hechos que se producen, todo
eso ha de ser reseado por el autor. Es el modo de que tomemos conocimiento de esas realidades. En definitiva, todo son cosas, dando a
esta palabra un sentido amplsimo. Un monte, un ro, un muelle del
Tmesis, una calle de Pars, un rostro humano, una fiesta popular,
un estado pasional, un homicidio o vina boda. Poco importan las enormes diferencias. Y obsrvese que incluyo en esta enumeracin de
cosas las realidades psquicas, los estados de nimo o de conciencia,
junto al paisaje, por ejemplo. Son cosas, hechos que existen en el
mundo o se producen en l, con sus causas. Puede ser una lluvia torrencial que determina una inundacin, o un estado de celos que produce un crimen ; en un caso y en otro, la misin del novelista suele
ser la misma ; describirnos lo ms exacta y minuciosamente posible
las causas, el hecho que se realiza y sus resultados. Nos movemos en
un mundo de cosas, sean fsicas, sociales o psquicas ; un mundo exterior o interior, que hay que describir.
En lugar de todo esto, Unamuno se atiene al nudo relato. Esto
es lo decisivo : el relato. No descripcin de cosas, ni siquiera de caracteres o costumbres, ni aun de estados de nimo, sino narracin, drama.
Lo que le pasa en verdad al personaje, lo que ste se va haciendo, lo
que es. Y advirtase que lo que el personaje es no nos lo puede decir
el novelista desde el principio, como quien est en el secreto, sino que
10! Existencialiamo7
Q7 .
JULIN
MARAS
lo que el personaje es, mejor dicho, llega a ser, va siendo, eso es la

novela. No olvidemos que la novela es algo que se cuenta, es historia,
algo que se mueve esencialmente en el tiempo. Pero lo importante no
es que sea un tiempo determinado, por ejemplo, el de la Revolucin
francesa, sino la temporalidad misma, el tiempo ntimo en que vive
el personaje, en que se hace la novela. A Unamuno no le importa
darnos un mundo repito, en el sentido de las cosas sino personas.
Y el mundo slo en cuanto los personajes lo necesitan para ser, es
decir, el mundo de los personajes, el mundo temporalizado, incluido
en el relato. Esto es fundamental.
Esta contraposicin que acabo de esbozar entre las novelas de
Unamuno y las dems es, naturalmente, exagerada. Tiene que serlo
para ser comprendida. Como es una exageracin deliberada el poner
frente a estas novelas todas las restantes que se han escrito. Conviene
definir las cosas por sus tendencias, es decir, extremndolas; es el
modo de que nos muestren su ser, el ser a que propenden, a que se
encaminan, su ser ms verdadero. Pues bien, no es ocioso advertir que
la novela toda, como gnero, presenta acentuado el carcter de la temporalidad, de la realidad dramtica, que se ve haciendo, frente a otros
modos de literatura. Basta comparar cualquier novela que lo sea en
rigor con la litada, por ejemplo; es evidente que en sta se trata mucho ms de cosas. Es decir, la novela como tal tiende ya a ser lo que
es en Unamuno, si bien en ste lo es de modo extremado. En los momentos de decadencia y falseamiento, como en el llamado "realismo",
es cuando la novela queda plenamente presa en el ser de las cosas
y pierde su carcter de relato o historia para convertirse en mera
descripcin o en exposicin de costumbres o estados de conciencia.
Y hay un punto que interesa esclarecer. Entre las novelas de
Unamuno hay una una sola que se sale de aquella caracterizacin.
Es Pas en la guerra, la primera de las suyas. En ella hay descripciones, y paisajes, y detalles minuciosos del ambiente social, y campos,
y montes, y tipos pintorescos, y Vizcaya entera. Por qu esta excepcin? Es que Unamuno no haba encontrado an su camino? Es
que esta novela no entra en la cuenta de las propiamente suyas? Unamuno dice que luego abandon el proceder que haba seguido en ella,
y esto hara pensar que era un intento primero de novela en el otro
sentido. Pero a poco que ahondemos veremos que hay una razn ms
sustancial y decisiva, y que esta aparente excepcin da ms luz a lo
que antes hemos visto. Y es que el personaje de Pas en la guerra no
es ningn hombre, ninguna persona individual, sino Bilbao todo, el
Bilbao de la segunda guerra carlista. Es la novela de un personaje
93
LA OBRA DE UNAMUNO
colectivo ; se trata en ella de una vida colectiva y comunal de una

existencia no individualizada. Y, naturalmente, el personaje, el protagonista mismo es aqu inundo. Unamuno lo barrunt tambin as, y
por eso dijo en el prlogo que le puso a su segunda edicin, a los
veintisis aos de escrita: "Esto no es una novela; es un pueblo". Es
un pueblo, en efecto, y la aparente descripcin de cosas es, si bien se
mira, el relato de lo que a ese personaje colectivo le pasa, de lo que
se va haciendo, en muchos hombres, en calles y campos, a lo largo
de los aos. Este es el sentido de la excepcin de Pas en la guerra,
que tantos graves problemas suscita.
Biografas.
Para aclarar mejor esta cuestin, conviene mirarla desde otro
punto de vista. Comprese la novela con la biografa. En sta lo que
interesa, desde luego y sin posible equvoco, es la historia de una
persona, y la realidad, por tanto, de esta persona misma. El relato
pues, en su sentido ms riguroso, viene exigido imperiosamente por
el tema. Sin embargo, en buena parte de las Vidas que leemos lo
nico que se encuentra es la crnica de los hechos que acontecen
en la del personaje biografiado. Se nos dan aqullos en sucesin temporal externa, como sucesos ocurridos en el mundo, y nada ms. Ignoramos cuanto habra que saber acerca del personaje mismo, y ste
es, al final de la biografa, un extrao para nosotros. Vemos, pues,
que lo esencial no es la atencin exclusiva sobre una figura o persona,
sino el modo de esa atencin, el que se nos d la narracin viviente
de su historia, de ella misma conforme se va haciendo, movida por
las races de su personalidad, en su vida. En las biografas eruditas
solemos encontrar ejemplos de inmensa cantidad de atencin consagrada a un hombre, del que se escudrian los ms menudos hechos,
sin que al final sepamos en rigor nada de l, sino slo una multitud
de cosas que, simplemente, se dieron en su vida. Pero de esta vida,
de lo que hizo con ellas y stas lo hicieron, de eso repito no sabemos nada. Es perfectamente vaco cuanto se nos diga de un hombre
entendido como cosa.
Esto por lo que atae a la persona. Pero la biografa tambin
sirve para darnos luz en lo que se refiere al mundo. Comprese una
biografa francesa con una alemana. En trminos generales, se observar que la tcnica con que intentan darnos la vida del personaje es
profundamente distinta. El bigrafo alemn nos suele meter desde el
_
99
JULIN
MARAS
primer momento en la intimidad del hombre que queremos conocer.

Sus sentimientos, sus preocupaciones, sus ideas, lo que opina acerca
de las cosas, este es el ambient en que nos movemos desde luego.
El mundo circundante es visto desde l ; todo aparece traducido a la
interioridad del personaje, y nos sentimos un poco en prisin. El
hombre biografiado, es, en el fondo, un solitario, y el mundo queda
convertido en su mundo interior, en el cual el lector tiene que habitar durante todo el tiempo. La tcnica francesa es muy otra. Nos
muestra al personaje viviendo en el mundo, con otras personas, tratando con ellas, afanado en quehaceres, en relacin con su sociedad y
los asuntos de su poca. Es curioso reparar en que las biografas francesas suelen dedicar, sobre todo al principio, mucho ms espacio a hablar de otras personas y cosas que del biografiado. A ste lo vamos
viendo por fuera. No se nos pone en el secreto de su intimidad, no se
nos dice lo que piensa y siente, sino que lo vamos adivinando poco
a poco. El bigrafo no nos introduce violentamente en la interioridad
del personaje, sino que nos hace penetrar en su circunstancia, nos lo
presenta a l y a otros, si bien sealndolo especialmente a nuestra
atencin y empezamos a verlo vivir. Lo vamos tratando, y de su
exterior se desprende poco a poco para nosotros su realidad ntima.
Lo conocemos como se conoce a un prjimo, desde nosotros mismos
y desde el mundo en que convivimos con l, no desde sus adentros.
Al cabo del libro, en las grandes biografas francesas, tenemos una
gran familiaridad con el personaje y con su mundo, y sabemos hasta
cmo piensa y siente ; pero lo hemos ido adivinando a fuerza de verlo
saludar, pronunciar discursos, hacer el amor, librar batallas ; para conocer su intimidad hemos empezado por contemplar sus andares, su
modo de quitarse el sombrero o de deleitarse con un paisaje.
Coincide esta diferencia con aquella fundamental de la novela?
E s que la biografa francesa nos da un mundo, una descripcin de
cosas, y la alemana una persona, un relato de la verdadera historia?
Sera un grave error creerlo as, aunque a ello induzca la primera
apariencia. Las dos distinciones se cruzan sin cubrirse, y esto es lo
que mejor las precisa. El hombre vive en el mundo ; su vida lo incluye ; el mundo, pues, es esencial en la biografa como en la novela.
Lo que pasa es que tiene que ser el mundo del hombre, no un mundo
fsico, un mundo de cosas, simplemente. El mundo se ha de incorporar al relato ; si es independiente y subsistente por s, no nos sirve
ni nos importa ; tiene que ser el mundo en que y con que se hace el
personaje. De este modo la biografa francesa puede dar la narracin
ms viviente y temporal de una vida. Y la alemana, en cambio, no lo
100
LA OBRA DE UNAMUNO
consigue forzosamente, por su mera tctica de interioridad. Aparte de

la falsedad que supone ese traslado a la intimidad del personaje que
no es imaginado ni, por tanto, uno mismo, sino ajeno, ese mundo
interior en que se nos hace habitar puede ser un mundo de cosas, de
cosas psquicas o an psicolgicas, no menos alejado del puro ser
temporal de la persona que las ms prolijas y "objetivas" descripciones externas. El relato se puede disolver lo mismo en la circunstancia fsica, que en una serie de hecho o en un complejo de estados
de conciencia. El "realismo" puede operar con toda clase de res, con
todas las cosas, no importa su interioridad o sutileza.
Novela
psicolgica y novela
existencial.
El siglo x i x nos dio la novela psicolgica. No es un azar, porque

fue la poca del psicologismo. As como intent convertir la filosofa
en psicologa -y digo intent porque muy mal se puede convertir la
filosofa en lo que no lo es, disolvi tambin en ella las novelas, los
dramas, y hasta, en cierto sentido, la msica y las artes plsticas.
Claro que esto hay que entenderlo cum grano salis; es decir, el psicologismo est a la base de los cuadros o la msica de hace 50 aos
y los explica, los hace posibles ; es su supuesto.
La novela psicolgica pretende hacer un menudo anlisis de la
vida psquica o anmica de sus personajes. Se trata en ella de contemplar, con alguna morosa delectacin, estados de nimo. El amor
de cualquier tipo, la tristeza, las dudas, el fanatismo, la ambicin, el
tedio de la vida, entendidos principalmente no se olvide como
sentimientos. Estos estados de nimo son descritos, analizados, separados en sus componentes, perseguidos en sus consecuencias. Se muestra al lector la realidad del alma entristecida, invadida por la sensualidad o dominada por el amor maternal, por ejemplo. La novela, lo
que la novela tiene de tal, de relato, consiste en la exposicin de los
conflictos que esos estados de nimo plantean, y de cmo unos llevan
a otros. Lase, como ejemplar caracterstico, entre muchos otros,
L''aangliste, de Alfonso Daudet. Y que esto es querido y buscado
lo demuestra que la dedica, como observation, a Charcot, el profesor
de la Salptrire. Y de aqu el tono patolgico que suelen mostrar
estas novelas de fines del siglo x i x , hasta llegar a lo que se llam
le roman exprimental, que tiene bien poco de novela.
Frente a esto, surge con nuestro siglo, en ntima concordancia
con la marcha de la filosofa, un nuevo tipo de novela, cuyo ejemplo
101
JULIN
MARAS
extremado y decisivo encontramos en Unamuno. Es la que pudiramos

llamar la novela existencial. A primera vista, el hecho de que tambin transcurre en las interioridades de la persona, de que en ella hay
poca accin en el sentido de sucesos o hechos externos, podra hacer
que se confundiera con el tipo anterior. Si se mira bien, se ver que
se trata de cosas radicalmente distintas. Lo importante en la novela
existencial son los personajes, no sus sentimientos. En la novela psicolgica, los protagonistas se limitan a ser soporte de sus respectivos
estados de nimo, y stos son los que all interesan, los verdaderos
sujetos de la narracin. La novela existencial es la expresin de una
vida, y esta vida es de una persona, de un personaje o ente de ficcin que finge el modo de ser del hombre concreto. Por esto la novela de Unamuno no es descriptiva, sino puramente narrativa, temporal ; y no hay en ella conflictos de sentimientos, sino siempre un
problema de personalidad. Si hay amor, odio, tristeza, envidia, en ella,
no son nunca estados de conciencia, sino modos de ser. Una pasin
no es un sentimiento para Unamuno, sino que la entiende e interpreta
como un modo de ser, ese concreto ser apasionado; es decir, de una
manera ontolgica; no es algo que le pase a uno, lo que en cierto
momento siente, sino lo que se es. "Vi que aquel odio inmortal era mi
alma", dice Joaqun Monegro, el personaje de Abel Snchez, tropezando angustiosamente consigo mismo como aquel que consiste en
odiar. Qu tiene que ver esto con describirnos los estmulos de un
odio, y sus ingredientes psquicos, y cmo llena un alma, y cmo entra en ella en conflicto con otro sentimiento?
Ni lo fsico o biolgico, ni tampoco lo psquico, agotan al hombre;
ms bien ste empieza cuando se ha profundizado por debajo de todo
eso. Entonces se encuentra la persona, que es quien da su sentido a
la vida biolgica o psquica y las hace posibles. A este estrato profundo del alma o la personalidad, mucho ms hondo que todos los
sentimientos, desciende la novela de Unamuno ; por eso puede apresar en su forma dramtica o narrativa el secreto de la existencia. Por
eso es puro relato, relato que no necesita engranarse apenas con el
tejido de los sucesos exteriores, ni siquiera con el detalle de la accin,
porque transcurre en el tiempo vivo, en la temporalidad de la existencia que en ella se hace. Y sta es la razn de que Unamuno apenas
se preocupe del argumento, de la trama de sucesos, del desenlace de
la peripecia vital de sus personajes. A veces, no existe, o incluso est
formalmente negado, como en La novela de don Sandalio, jugador de
ajedrez. No le interesa un acontecimiento de la vida de sus personajes,
sino esta vida misma, su existencia entera, y sta no tiene ms pro 102
LA OBRA DE UNAMUNO
blema que el de s misma, el de su personalidad, ni ms desenlace

que la muerte. Y con esto volvemos a caer en la gran cuestin.
La anticipacin
imaginativa
de la
muette.
Hemos visto cmo Unamuno llega a la novela, a esta novela existendal cuyos rasgos vamos dibujando, empujado por su idea de la
razn y por su idea de la realidad temporal y dramtica del hombre.
Se sirve de la novela para crear entes de ficcin, criaturas espirituales
con historia en que poder espejarse y verse en transparencia, fuera de
s mismo, y as poder revivir la historia humana y penetrar su verdad.
Y se sirve de ella tambin, y muy principalmente, para intentar la
gran experiencia, la que no puede repetirse y por eso nos plantea el
problema de la perduracin : la de la muerte.
La muerte, en efecto, no puede repetirse: se muere slo una vez,
y no cabe ya reiteracin; esto le da al hecho o al acto de la
muerte una significacin esencialmente distinta de todos los dems,
emparejndolo slo con el del nacimiento; pero ste no es acto, y ni
siquiera hecho que exista para el nacido ; por eso la muerte queda
como algo absolutamente nico, impar. Y obsrvese que, aun supuesta
la resurreccin o la inmortalidad, es decir, que se siga viviendo y
existiendo despus de la muerte, no se disminuye por eso lo ms mnimo su significacin radical. Lejos de hacer la pervivencia que la
muerte deje de existir, es ella quien le confiere realidad plenaria; slo
en la vida perdurable es posible la muerte realizada. Porque en esta
vida slo existe mientras es vida la espera o el amago de la
muerte; que son cosas distintas. Pero la vida perdurable es aquella
en que no se puede morir; y por eso la muerte no admite, en ningn
caso, reiteracin.
Lo nico que se puede hacer con ella es anticiparla; anticiparla,
que no es lo mismo que esperarla o contar con ella o saber que ha
de venir. Todas estas cosas se hacen desde la vida, consideran a la
muerte como algo futuro, como algo inexistente todava ; en definitiva, como algo fuera de la vida, aunque sta apunte a ello como a un
trmino, a un despus. Anticipara, en cambio, es verla y vivirla en
s misma; es hacerla llegar y tenerla ya aqu, en la propia vida. Anticiparla, claro es, imaginativamente; ya que no es posible revivirla,
cabe prev-ivirla, Y para esto sirve la novela.
En las novelas de Unamuno casi siempre se da la muerte. No
se trata de que sea en ellas la solucin de uno de esos nudos trgicos
103
JULIN
MARAS
ciue forma la vida, ni tampoco es la prdida de un personaje. Es la

realizacin misma de la novela, lo que da su sentido pleno a la historia y, por tanto, al relato.
As, muy en especial, en San Manuel Bueno, mrtir, lo mejor en
uno de los modos de la obra de Unamuno y talvez su libro ms entraable e ntimo. Cada novela es para Unamuno un intento de vivii
la muerte, de pasar a travs de ella, de dejarla llegar, entrar en su
mbito helado, y quedar, para verla ya desde el otro lado, para mirar
ansiosamente detrs.
Un intento imaginativo, es cierto. Pero Unamuno deca de la
imaginacin "que es la facultad ms sustancial, la que mete a la sustancia de nuestro espritu en la sustancia del espritu de las cosas
y de los prjimos". Por tanto, no podemos dudar de la importancia
de esa anticipacin, y del afn de saber que lo mova. Para Unamuno
es la imaginacin quien puede llevarlo a penetrar sustancialmente en
la muerte, quien le puede hacer gustar su verdad, como no podra hacerlo el pensamiento racional y sistemtico. Se dir que existe la experiencia de la muerte ajena. Es cierto, y es quien nos hace tropezar
con la muerte y sentir su misterio. Pero entenderla? Para entenderla como muerte, no como prdida, como ausencia o como un hecho
en el mundo, hay que ponerse en el punto de vista del que muere ;
hay que verla desde l. Para el que queda vivo, la muerte ajena es
eso, ausencia o prdida, algo privativo. La realidad positiva de la
muerte es para el que muere, y si la vemos o entrevemos es tambin
gracias a la imaginacin. Necesitamos adivinarla imaginativamente. En
cierto sentido, convivir, con el que muere; pero esto, si bien se mira,
tomndolo en todo su rigor, es imposible : es una contradiccin. Slo
es posible mientras an no ha muerto. Y esto da la absoluta soledad
de la muerte, que tiene que morir cada cual sin compaa, y es la
raz de la ms honda desesperacin al ver morir a una persona que
se quiere como propia. Esta es la verdadera impotencia, no el no poder curar, sino no poder estar con el que muere : es el abismo.
Y por esa anticipacin imaginativa, la novela de Unamuno es
meditatio mortis.
El fondo de la
persona.
Hemos visto ms arriba cmo la novela de Unamuno se diferencia de la novela psicolgica en que para aqulla no se trata de
sentimientos, sino de modos del ser. Y conviene fijar un momento la
atencin en esto, porque nos ha de ayudar a descubrir uno de los
104
LA OBRA DE UNAMUNO
rasgos esenciales, talvez el decisivo, de lo que venimos llamando la

novela existencial.
Deca que se trata de modo del ser. Al mismo tiempo, hemos visto
insistentemente que lo que caracteriza a la novela, y ms que ninguna
a la de Unamuno, es el relato temporal, la historia, lo que le pasa en
su vida al hombre o personaje de ficcin. Pero no es ste el caso
de los sentimientos ? No son algo que nos pasa a los hombres ? El
sentimiento de tristeza, o de amor, o de envidia, no constituye en un
cierto momento el contenido de nuestra vida? Y, sin embargo, hemos
contrapuesto ambas cosas, y hemos negado que los sentimientos sean
la materia de que se nutre la novela existencial. Cmo es esto as?
Conviene distinguir entre dos cosas que difieren considerablemente. No es lo mismo aquello que se da en mi vida, simplemente, y
aquello que soy, que me constituye. Puedo tener un dolor o una alegra y no afectar esto, sin embargo, a mi ser ; no los considero como
radicalmente mos. Pueden desaparecer, y cambia entonces mi estado
de nimo, pero yo sigo siendo el mismo. No ocurre lo mismo con otras
cosas, por ejemplo, el amor o la fe viva. No quiere decir esto que
sean totalmente fijos e inherentes a m, que no puedan sobrevenir o
desaparecer, sino que su existencia o inexistencia no su presencia
o ausencia, simplemente me alteran en lo que soy. Estar enamorado
no significa tener determinados sentimientos referentes a otra persona.
Es una determinacin ontolgica. En el ser mismo de la persona que
ama va incluida la persona amada en cuanto tal, es decir, en ese modo
concreto del amor. El hombre se puede enamorar no estndolo antes,
o puede dejar de estarlo, o amar a otra persona ; pero entonces es otro.
La persona amada forma rigurosamente parte de la vida del que ama,
como un momento de su constitucin ontolgica, y sin ella no se la
puede entender. La persona enamorada no se agota en s misma, sino
que se trasciende e incluye a otra ; y sta es una esencial posibilidad
ontolgica del hombre. El amor lo que es en verdad amor no se
refiere a las cualidades, a los actos, mucho menos a los sentimientos,
de la persona amada, sino a su existencia. Por eso es posible descubrir
el amor en uno mismo, es decir, encontrar incluida en el propio ser a
una persona, en cuanto amada ; por eso el amor se cumple, esto es,
se est o no enamorado, se es o no se es, mejor dicho, aunque, en
cierta medida, quepa ignorarlo o equivocarse. Y justamente esta posibilidad comprueba el carcter ontolgico del amor y hace ver que no
es en ningn caso un sentimiento. Cabe ignorar que existe, o equivocarse acerca de lo que es siempre dentro de ciertos lmites. Tiene
sentido estar en un error acerca de la propia alegra? El amor se
105
JULIN
MARAS
refiere a la existencia, repito ; y por eso tambin es posible que sobreviva a la persona amada, y entonces sta pasa a formar parte del ser
del que ama en el modo concreto de la privacin. Todo esto es absolutamente elemental, y slo el hondo proceso de trivializacin que aqueja
al hombre contemporneo ha podido hacer que se pierda el sentido
para ello y se ignore, como la autntica significacin del amor mismo,
confundido la mayora de las veces con muy distintas realidades.
Y otro tanto ocurre con la religin, con la fe viva, en que el
hombre est tambin en una situacin ontolgica determinada respecto
a Dios. Y no se trata tampoco de ningn sentimiento ni de una opinin, sino de un modo de ser. Esto es lo que hace posible que exista
la conversin, que no es un mero cambio de ideas o de creencias,
sino un cambio en el ser, y el converso pasa a ser otro. Por eso San
Pablo hablaba del hombre nuevo y del hombre viejo, no de los nuevos sentimientos o de las nuevas opiniones, ni siquiera de la nueva
conducta de ese hombre, sino del hombre mismo. Christianus alter
Christus. De esto, en ltima instancia, se trata, y slo as puede entenderse, desde el punto de vista del ser. Pero esto nos llevara demasiado lejos, y slo quera mostrar con un par de ejemplos el carcter
de esos modos de ser del hombre en que parece que se toca al fondo
mismo de la persona.
Este largo rodeo era indispensable para entender la ltima raz
de la novela de Unamuno. Vimos antes que lo que interesaba en ella
era la vida misma de sus personajes, y esto lo llevaba a la cuestin
de la muerte, nico desenlace de la existencia. Pues bien, Unamuno
busca lo que llama a veces el alma, aquello que da su sentido a la
misma vida, lo que hace que el hombre viva y sea quien es. "Tu vida
pasa y t quedars", escribe en cierta ocasin. Porque no basta con
lo que en la vida ocurre, aunque sea lo ms ntimo y hondo que le
acontece al hombre, aunque sea lo que l mismo se hace, sino que hace
falta an lo que hace que se haga uno a s mismo, que sea aquel que
es y no otro, la personalidad misma. Unamuno intenta penetrar en el
fondo de las personas; las pasiones que le preocupan, que son sustancia de sus novelas, son aquellas en que est en juego la personalidad.
En San Manuel Bueno es el anhelo de salvar la personalidad salvando
a los dems de la desesperacin, haciendo vivir a todo el pueblo en
la fe en la otra vida, sin poder compartirla, queriendo creer en ellos,
por medio de ellos, y as eternizarse: "Y al llegar a lo de 'creo en
la resurreccin de la carne y la vida perdurable', la voz de don Manuel
se zambulla, como en un lago, en la del pueblo todo, y era que l se
callaba". Se callaba, haciendo que los dems creyeran por l y se
106
LA OBRA DE UNAMNO
soasen inmortales, sondolo con ellos. Lo cual es, en ltima instancia, caridad, aunque Unamuno no la nombre siquiera. Y en Don
Sandalio es la personalidad negada, deliberadamente en hueco: es el
misterio. Y en Abel Snchez es el odio de Joaqun Monegro, un odio
o envidia que incluye al odiado en el ser mismo del odiador ; para
Joaqun verse solo es verse con el otro, con Abel, mientras que ste
"no saba ni odiar; tan lleno de s viva". Y dice Joaqun en la misma
novela : "Pens si al morir me morira con mi odio, si se morira conmigo o me sobrevivira; pens si el odio sobrevive a los odiadores,
si es algo sustancial y que se trasmite, si es el alma, la esencia misma
del alma".
Vemos, pues, adonde llega Unamuno : a la cuestin de la realidad
ltima del hombre concreto, temporal, que vive y muere, al fondo
de la persona. Y como llega a este fondo es mediante la novela, esa novela que merece llamarse existencial. Qu significacin tiene esto
para la filosofa?
IV
UNAMUNO Y LA FILOSOFA
El propsito de Unamuno.
Hay una cosa que queda suficientemente clara despus de una
lectura atenta de los libros de Unamuno y que he intentado mostrar
en sus razones a lo largo de este estudio. Y es que don Miguel de
Unamuno, al hacer una obra literaria, no se propuso una tarea de
ndole esttica o artstica en sentido estricto, sino que toda ella tenda a plantear y revivir acaso a resolver, si era posible aquella
"cuestin nica" que anunci casi en sus comienzos. Cuando Unamuno
habla del valor literario de sus escritos, suele rehuir esta palabra, o al
menos aclararla mediante otro trmino, que es potico. Y da a este
vocablo su sentido inmediato y original de creacin. Creacin de entes ficticios, en sus novelas y dramas, o re-creacin de personajes histricos y de ajenas ficciones en sus libros de ensayos o de poesas,
como hemos visto, que se convierten siempre en comentarios. Siempre
se trata de moverse entre vidas humanas, de poder monologar dialo 107
JULIN
MARAS
gando, en busca de esencial compaa. Porque para hablar con sentido, aunque sea en soliloquio, es menester que alguien nos oiga ; al
menos, Dios. Y por aqu sera menester plantear la cuestin de la
religin en Unamuno, sobrado compleja y que aqu he eludido deliberadamente, por no ser esencial al tema de estas pginas, cuyo problema es otro ; pero esa cuestin requiere una atencin distinta.
Unamuno se propone, pues, saber. Esto es lo decisivo. La cuestin nica es saber qu habr de ser de cada uno cuando muera. No
vivir de este modo o del otro, o deleitarse, o crear cosas bellas, ni
siquiera pervivir, sino saber. Hace falta saber para vivir, esto es cierto,
y nos movemos en esta indagacin o bsqueda impulsados por la necesidad de perdurar y de sabernos perdurables. El motor es, por tanto,
esta necesidad de pervivir, de ser inmortales, pero la cuestin es saber.
Y como para Unamuno el afn de inmortalidad es la base y el punto
de partida de la filosofa, y su objeto es el hombre concreto, de carne
y hueso, que nace, vive en el tiempo y muere queriendo eternizarse,
su propsito queda formalmente identificado con el de la filosofa, segn l la entiende. Y por eso, al creer que la razn no es vital, sino
lo contrario, antivital y enemiga de la vida, por tanto, un camino cerrado para llegar a la realidad de sta, tiene que hacer un nuevo intento de penetrar su secreto, y ste es la novela. Y as, en ntima
coherencia con su propsito de toda la vida, pudo decir, resumindolo todo en una frase, en unas pginas escritas cerca del final de
aqulla : "Todo, y sobre todo la filosofa, es, en rigor, novela o leyenda". Y entonces es cuando declara que sus obras todas, hasta la llamada Del sentimiento trgico de la vida, son novelas, y consisten en "relatos dramticos acezantes, de realidades ntimas, entraables, sin bambalinas ni realismos en que suele faltar la verdadera, la eterna realidad,
la realidad de la personalidad". Y luego incluye, entre las obras que
l llama novelas, la Crtica de la razn pura de Kant, y la Lgica de
Hegel, y otras as. Lo cual muestra, con la mxima claridad posible,
la unidad de sentido de su obra entera, y revela cul fue su propsito al escribirla.
Lo que da y lo que no da la novela.

La novela de Unamuno nos pone en contacto con esa verdadera
realidad que es el hombre. Este es, ante todo, sn papel. Otros modos
de pensar porque de pensar se trata parten de esquemas previos
y abstractos ; por ejemplo, consideran la vida humana desde un punto
LA OBRA DE UNAMTJNO
de vista biolgico, sirvindose del supuesto, talvez inconsciente, de la

identidad fundamental de todo lo que es vida; y as vierten la realidad humana en modos de aprehensin que le son ajenos y no la
pueden contener sin deformarla. O bien se mueven desde luego en
el mbito de lo que podemos llamar cultura, llevando a una visin
sumamente deficiente e inesencial del hombre. Unamuno, en cambio,
procura la mayor desnudez posible en el objeto que trata de abordar.
Intenta llegar hasta la inmediatez misma del drama humano y contarlo, simplemente, dejndolo ser lo que es. La misin de la novela
existencial es hacernos patente la historia de la persona, dejndola
desarrollar ante nosotros, en la luz, sus ntimos movimientos, y desvelar su ncleo ltimo. Se propone, simplemente, mostrar en su verdad la existencia humana.
Para conseguir esto, cuenta con el recurso que se acomoda ms
perfectamente a su temporalidad : el relato. No se trata de una mostracin esttica de una estructura, por ejemplo psquica, ni siquiera
de las fases en que se desenvuelve, sino de asistir a la constitucin
misma de la personalidad, en el tiempo. Con esto se puede ver la vida
humana desde ella misma, revivindola, sin convertirla en cosa, sin
mirarla como algo hecho que est fuera de nosotros. La novela se realiza en el tiempo, y constituye as el rgano adecuado para mostrarnos
algo que tambin acontece temporalmente. Las dos, novela y vida,
consisten esencialmente en temporalidad.
Pero estas excelencias de la novela para darnos la verdad de la
existencia humana no bastan para satisfacer todas las exigencias de
un saber riguroso. Por una parte, es puro relato, construccin imaginativa de la realidad temporal de la vida que se hace a s misma ;
pero la narracin, junto a su carcter temporal, presenta otro, que es
menester advertir : su carcter verbal o, si se quiere, lgico, para decirlo en griego. El relato es un decir. Y decir, que es siempre decir
algo de las cosas, decir lo que son, supone palabras, significaciones. Y
estas palabras son conceptos. A la base de todo decir hay una conceptuacin. Para dar la temporalidad del relato, necesitamos decirlo
con palabras, con nombres ; y nombrar algo es dar ya una interpretacin de ello. Por eso se ha dicho, y Unamuno lo saba muy bien,
que en todo lenguaje va implcita una metafsica ms o menos rudimentaria.
Ahora bien, la novela no dispone de ningn modo de conceptuacin propio. Necesita recurrir al fondo mismo del lenguaje, y esto consiste a su vez en el precipitado ms o menos confuso de las ideas del
pasado filosfico. Es decir, los conceptos son indispensables y nos tal-
JULIN
MARAS
tan: la novela no dispone por s misma de ellos, y todos sus hallazgos

se quedan forzosamente a la mitad del camino, sin llegar a constituir
un saber en el sentido riguroso del vocablo, en el sentido de la filosofa. Cuando Unamuno advierte : "lo que va a seguir no me ha salido de la razn, sino de la vida, aunque para transmitroslo tengo
en cierto modo que racionalizarlo", se da cuenta de esta necesidad
esencial de la razn. No basta con la simple intuicin o contemplacin
de la realidad humana; todos vivimos nuestra vida, y sin embargo no
tienen la mayora de los hombres un verdadero saber de ella; es menester aprehenderla en categoras que nos den a conocer los modos
del ser humano. Es menester, pues, una ontologa de la existencia humana, que la novela no puede dar en modo alguno; y slo ah empieza propiamente la filosofa.
En segundo lugar, es forzosa una delimitacin del objeto. Necesitaramos conseguir una presentacin del objeto de nuestro estudio,
de tal modo que ste aparezca en su verdadero ser. Y la novela de
Unamuno va movida por intereses parciales, que dejan en sombra
amplias zonas de la realidad humana, para reparar solamente en algunas. Hay en ella una arbitraria secesin o limitacin del tema. Y
esta limitacin sera aceptable y no encerrara riesgo alguno si se diese
como tal, con conciencia de s y conocimiento de sus dimensiones y
de la relacin de la parte iluminada por la atencin con la totalidad.
Pero esto no ocurre, y as la limitacin envuelve un falseamiento, ya
que la realidad de cada parte comprende tambin su referencia concreta al todo. La ndole misma de la realidad exige una conexin sistemtica del saber; sus elementos se dan en una esencial unidad, y se
requieren recprocamente. Para que exista una verdad rigurosamente
filosfica, es menester que se d en un sistema. Y esto le est formalmente vedado a la novela existencial, que aparece como un modo deficiente y secundario de conocimiento, entendiendo estos trminos en
todo su rigor, pero no menos rigurosamente efectivo.
La novela como
mtodo.
Qu sentido tiene, pues, la novela de Unamuno, considerada

desde el punto de vista de la filosofa? La novela existencial es un
mtodo de que puede servirse la ontologa como un estadio previo.
Hemos visto cmo la ndole temporal y viviente del relato nos lleva
a la realidad misma de la vida o historia del personaje humano. Esta es
su misin ms fecunda. Constituye una va de acceso al objeto que
__ no
es la existencia humana y su personalidad, a lo que ha de ser tema

de indagacin filosfica. Nos puede poner en contacto con la realidad
misma que tenemos que describir y conceptuar metafsicamente. Y
esto es mtodo en su sentido pleno y originario. La novela de Unamuno nos da una primera intuicin viviente y eficacsima del hombre;
y ste es, forzosamente, el punto de partida de todo posible conocimiento metafsico de l : el encuentro con la realidad que ha de ser
su tema. Y hemos visto que ese encuentro se verifica en la que llamamos novela existencial con una pureza y una fidelidad a su carcter temporal y ajeno al ser en el sentido de las cosas, tales que es
difcil superarlas. En esta novela se nos ca de un modo eminente
nuestro objeto.
Se podra argir que ese objeto conseguido en la novela no tiene
realidad ninguna, que se trata de entes de ficcin, de personas puramente imaginarias. Pero basta recordar el principio fundamental de
la fenomenologa de Husserl con la que tan honda relacin tiene
todo lo anterior segn el cual la fantasa o la intuicin imaginativa
son tan capaces como la intuicin de hechos reales para conseguir la
aprehensin de las esencias, y aun acaso presentan alguna ventaja.
(Vase Ideen, 4, pg. 12). Por tanto, la novela puede servir, como
la propia experiencia de la vida humana, de la cual, en definitiva, deriva, para llegar a conocer las esencias de los modos de ser que constituyen al hombre.
Dicho en otros trminos, es un primer paso para elevarse a una
analtica existencial o a un estudio metafsico de la vida humana y
de los problemas que afectan al ser mismo de la persona. Representa
un estadio previo, en que se puede tomar un primer contacto con el
objeto de la meditacin filosfica. Un contacto en que ste se muestra
en la plenitud de su riqueza y plasticidad, en situacin, por tanto, de
servir de base y apoyo a la reflexin fenomenolgica. Con esto queda
suficientemente indicada la significacin metdica de la novela de
Unamtmo.
La relacin con la
filosofa.
Al llegar a este punto, estamos en situacin de intentar dar una

respuesta a las preguntas formuladas ms arriba acerca de la relacin
en que la obra de Unamuno se encuentra con el pensar filosfico. Hemos visto cul es la "cuestin nica" que mueve todo el pensamiento
de Unamuno, y cmo en ella y en la idea de que la razn tiene, con 111
JULIN
MARAS
dicionada por la etapa de la historia de la filosofa en que se forma,

estriba la razn de que se d en su obra esa extraa mezcla de preocupaciones y tenias filosficos con moldes y modos estilsticos tpicamente literarios, y en virtud de qu rasgos fundamentales podemos
considerar su novela como la culminacin de toda su obra. Y esto
nos ha hecho ver tambin la unidad en que se encuentran todos estos
elementos, aparentemente dispares, y cmo todo depende del mismo
punto de partida y se mantiene fiel al mismo propsito unitario.
La relacin, pues, de la obra de Unamuno con la filosofa parece,
por tanto, tan indudable como ntima y esencial, pero al decir esto
hemos afirmado implcitamente que no es filosofa en sentido estricto.
Y as es, como se ha mostrado al indicar las condiciones que satisface
y las que no cumple la novela existencial, en orden a las exigencias
de un saber autnticamente filosfico. Lo que s se da en Unamuno
con toda plenitud es el problematismo de la filosofa. Su obra entera
est movida por l. A esta extraordinaria sensibilidad para la urgencia
del problema metafsico se junta en l un certero sentido de las verdaderas dimensiones en que transcurre y del mtodo exigido para enfrentarse con l. Hasta el punto de que su pensamiento coincide con
lo ms fundamental de la marcha de la filosofa en el siglo xx, y en
algn sentido se lo puede considerar como un precursor. Probablemente se tardar en poner en su lugar justo su creacin de la novela
que hemos llamado existencial y darle todo su valor; pero es indudable que se trata de un paso-decisivo y de fecundsimas consecuencias.
Unamuno es un ejemplo caracterstico del pensador que tiene el
sentido vivo de una realidad recin descubierta, pero carece de los
instrumentos intelectuales necesarios para penetrar en ella con la madurez de la filosofa. Sus intuiciones, movidas por la necesidad de su
angustia ante el problema, son de honda perspicacia, pero se quedan en
intuiciones. Unamuno nos muestra el espectculo dramtico y profundamente instructivo del hombre que aborda de un modo extrafilosfico o, si se quiere, prefilosfico, el problema mismo de la filosofa.
Este ejemplo, que se repite en ciertos momentos de la historia, es capaz de darnos una luz decisiva sobre la naturaleza de la filosofa misma
y de su relacin con las mentes que la realizan sobre la tierra. Es el
problema de la historia de la filosofa, que se confunde con el problema filosfico.
Y se plantea la cuestin de la inclusin o exclusin de Unamuno,
al considerar ese mbito de la historia de la filosofa. Pero ste es un
problema que aqu no podemos resolver : la decisin corresponde al
porvenir. La realidad humana no queda conclusa en s misma ; es his- 112
LA OBRA DE NAMUNO
trica, y por eso slo en la historia tiene la plenitud de su ser ; el

presente reobra sobre el pasado y lo modifica esencialmente. Podra
decirse, para emplear una expresin extremada, que lo que es, si bien
est condicionado por lo que fue, depende igualmente de lo que ser.
El pasado, el presente y el futuro se dan en una indestructible unidad
y no se pueden concebir como momentos aislados. Lo que sea Unamuo depende de lo que se haga posteriormente en la historia de la
filosofa. Es posible que su accin postuma, por la fuerza de sus intuiciones, si a stas les es dado realizarse y tener alguna vez consistencia metafsica, reivindique para l un lugar en esa historia. En otro
caso quedar al margen de ella, como tantos otros que slo han tenido
la mente abierta a los problemas de la filosofa, sin hacer que en ella
se realice y se ponga en marcha.
Esto no se puede decidir hoy. El nico modo de resolver la cuestin es filosofar ; quien tiene que fallarla es la propia historia de la
filosofa. Ese fallo depende en primer lugar de las posibilidades existentes en la obra de n a m u n o ; pero esas posibilidades slo se pueden
conocer desde la realidad, es decir, despus de haber filosofado. Por
eso interviene tambin aqu la pereza de los hombres, y con ella el
momento de azar que pertenece inexorablemente a la historia. A los
espaoles, tan pobres hasta hoy en filosofa, nos importa salvar las
posibilidades metafsicas que pueda haber en la obra de Unamuno.
Madrid, en el II aniversario de la muerte de Unamuno a 31 de diciembre de 1938.
El Existencialismo8
113
INDICE
Pgs.
Introduccin
5-6
Prlogo del autor
7-10
Presencia y ausencia del Existencialismo en Espaa
11-26
La novela como mtodo del conocimiento
27-42
Ortega y la idea de la razn vital
43-82
La obra de Unamuno. Un problema de filosofa
83-113
BOGOTA
I M P R E N T A NACIONAL
1 i).-,.'!

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JULIAN

BIBLIOTECA DE FILOSOFA Y HUMANIDADES

El trabajo sobre Ortega y Gasset es un estudio ms completo

menda realidad de Unamuno, volatilizada de este mundo, en medio

al hacerlo pens poder despedirme de l (luego ha resultado que no

en Espaa, sino una filosofa que no es existencialismo, pero que, no

Foi en Jesus-Chdt et monde d'aujourd'hui (publicacin de la Semana de

del futuro, en todo caso la del presente. Se habla de l en todas partes,

se ejercen sobre los escritores y los hombres de ciencia; pero, a la

Cf. Julin Maras: El mtodo histrico de Jas generaciones. (Madrid, 1949).

Cf. Julin Maras: Miguel de Unamuno. (Madrid, 1943). Aqu he planteado

ritu en la sustancia del espritu de las cosas y de los prjimos, esta

jor an personal. Qu novelas son stas, Pas en la guerra (1897),

"Littrature et mtaphysique", Les Temps Modeines, 1 abril, 1946,

Julin Maras: Miguel de Unamuno, pp. 68-69,

Esta metafsica, Unamuno no la hizo. He explicado las razones

19 Meditaciones del Quijote (1914). O.G., I, p. 322.

traccin de cada uno de sus martillazos" 20. Y Ortega escribe adems

Mission du bibliothcaire. Archives et Bibliothques, 1935.

de una vez y para siempre en ningn ser determinado. Lo nico que

Vase, del primero, Ensayos y Lecciones preliminares de filosofa; del

sobre todo, ha descubierto una dimensin esencial de la existencia o

Existencialismo es una palabra bastante equvoca; algunos de sus

E n todo caso, hay algunos rasgos comunes a la mayora de las

Cf. Julin Maras: Introduccin a la Filosofa, cap. V.

La razn es descubierta, pues, en el seno de la vida. Al mismo

Introduccin a la Filosofa, p. 175.

que slo rara vez ha hallado su expresin autntica. Ms an : talvez

LA NOVELA COMO MTODO DE CONOCIMIENTO

una conciencia, una psique. Este fue el comienzo de la novela con

Emile Zola: Le roman exprimental. Nouvelle dition, Paris, 1898, p. 7.

LA NOVELA COMO MTODO DE CONOCIMIENTO

el derecho a tratar temas desagradables, a detenerse en lo repulsivo;

puesto general en que la novela se basa es que la vida tiene sentido,

LA NOVELA COMO MTODO DE CONOCIMIENTO

cial Sartre, Simone de Beauvoir, en cierto sentido tambin Camus,

est marchando en este momento. Ambas, novela y vida, consisten

LA NOVELA COMO MTODO DE CONOCIMIENTO

voluntad, y con l la imaginacin del lector sedentario, el teatro est

LA NOVELA COMO MTODO DE CONOCIMIENTO

Esa esencialidad se encuentra tambin en el teatro de Marcel, sobre

LA NOVELA COMO MTODO DE CONOCIMIENTO

mano. Hemos visto ya cmo la novela existencial o personal surge del

LA NOVELA COMO MTODO DE CONOCIMIENTO

Esta novela est, como hemos visto, animada y vivificada por

Una figura filosfica.

ORTEGA Y LA IDEA DE LA RAZN VITAL

y lrica 1. Ortega, a pesar de estar maravillosamente dotado para la

purificada de exotismo e imitacin. "Queremos escriba en 1910

ORTEGA Y LA IDEA DE LA RAZN VITAL

cuentre hoy informado de la vida intelectual de Europa entera tanto,

y la cuestin ms grave se enunciaba con estas escuetas palabras:

ORTEGA Y LA IDEA DE LA RAZN VITAL

que se me ha censurado constantemente por ello. Pero algn acierto

sicin estricta y explcita del pensamiento metafsico de Ortega se ha

Estas cuatro facetas de la actividad de Ortega han hecho que su

ORTEGA Y LA IDEA DE LA RAZN VITAL

ORTEGA Y LA IDEA DE LA KAZN VITAL

la mayor precisin posible el ncleo central de la filosofa orteguiana,

Es sabido que Ortega inici su formacin filosfica en Marburgo,