Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin

Universidad Nacional de La Plata

2014

Esta publicacin ha sido sometida a evaluacin interna y externa organizada por la Secretara de Investigacin de la Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educacin de la Universidad Nacional de La Plata.
Diseo: D.C.V. Federico Banzato
Correccin de estilo: Cristian Vaccarini
Ilustracin de tapa: Daniel Goncebat, Sin ttulo, Acrlico y tinta sobre papel, 2005.
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723
Impreso en Argentina
2014 Universidad Nacional de La Plata
ISBN: En trmite

Licencia Creative Commons 2.5 a menos que se indique lo contrario

Universidad Nacional de La Plata

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin
Decano

Dr. Anbal Viguera

Vicedecano

Dr. Mauricio Chama

Secretaria de Asuntos Acadmicos

Prof. Ana Julia Ramrez

Secretario de Posgrado

Dr. Fabio Espsito

Secretaria de Investigacin

Dra. Susana Ortale

Secretario de Extensin Universitaria

Mg. Jernimo Pinedo

ndice
Presentacin ............................................................................................

La crtica de Heidegger a la nocin de sujeto: un anlisis a partir

de la incidencia de su reflexin sobre la tcnica y el lenguaje
Luciana Carrera Aizpitarte .....................................................................

14

El juego como auto-representacin y modo de ser de la obra de arte

en la esttica hermenutica de Gadamer
Paola Beln .............................................................................................

43

El yo sobre la lnea de ficcin: anlisis de las concepciones

de Sartre y Lacan
Luisina Bolla ...........................................................................................

64

El poder y el sujeto. Sujecin, norma y resistencia en Judith Butler

Matas Abeijn ........................................................................................

97

Theodor W. Adorno: la crtica al sujeto despus de Auschwitz

Gustavo Robles ....................................................................................... 115
Estructura, discurso y subjetividad
Pedro Karczmarczyk ............................................................................... 143
5

Transformaciones, rupturas y continuidades entre la perspectiva

de Ernesto Laclau y la tradicin (post)estructuralista
Hernn Fair ............................................................................................ 187
La recuperacin del sujeto: escepticismo, autoconocimiento
y escritura en S. Cavell
Guadalupe Reinoso ................................................................................. 241
Los autores .............................................................................................. 259

Presentacin
El problema del sujeto constituye uno de los rasgos distintivos de la reflexin filosfica contempornea. En efecto, una manera sugerente de presentar el impulso que anima a la filosofa contempornea es valerse de una
analoga con el desarrollo de la historia del arte desde el modernismo hasta
nuestros das. Segn la mirada que aportan Arthur Danto y Clement Greenberg sobre el desarrollo de la modernidad artstica, sta tiene su clave en la
apuesta filosfica de Kant. De acuerdo con Kant, el abordaje de los problemas
crnicos de la filosofa no requiere tanto de una garanta externa como de una
interior. Antes que plantear el problema de la adaequatio rei et intellectus,
o algn otro problema semejante acerca de la objetividad de nuestras capacidades, la posibilidad de hacer algn progreso depende, segn Kant, de un
paso previo: conocer al sujeto que conoce. Antes que plantear ingenuamente
el problema de la objetividad de nuestras representaciones, habra que comenzar representando las condiciones de la representacin. En el desarrollo
del arte denominado moderno asistimos a un espectculo semejante, en
efecto, el arte moderno se tom crecientemente a s mismo como tema. Desde
Manet, el arte intent, con sus propios recursos, captar su singularidad. De
esta manera, vemos aparecer en el lienzo lo que antes, en el arte que podramos llamar premoderno, estaba invisibilizado: la pincelada, el chorreado
de pintura, el plano, la superficie de la tela, etc. Se trata de la emergencia a
plena luz de los elementos antes disimulados por las convenciones que hacen
surgir la ilusin de profundidad en la produccin artstica. En consecuencia, la tarea del arte moderno es tanto una tarea de develamiento como de
autoconocimiento. Surga as el proyecto de representar pictricamente las
condiciones de la representacin pictrica. La pictoricidad como objeto de
representacin (pero el movimiento es general podra pensarse tambin en lo
escultrico, lo literario, lo teatral, etc.) depende enteramente de este gesto de
7

retorno a s. La modernidad artstica se configur como un relato en el que el

develamiento progresivo representaba una ganancia en la autoconciencia del
arte. En el marco de este relato surgi la lgica de la vanguardia, de acuerdo
con la cual cada nueva escuela artstica denunciaba a las anteriores por haberse limitado, en su aprehensin artstica del arte, a aspectos idiosincrsicos
y contingentes. Lo interesante del caso es que este proceso culmina con obras
como La fuente de Duchamp y Brillo Box de Andy Warhol. Al transformar, mediante una elaboracin mnima o nula, objetos corrientes en objetos
artsticos, estas obras se sealaban a s mismas como reemplazables por otras.
En consecuencia, lo que se representa en ellas es ms el gesto del artista que
la obra, ms la funcin que el objeto. En otros trminos, estas obras indican
que el lugar adonde se vena dirigiendo la mirada para aprehender la singularidad del arte est vaco. Se vuelve comprensible entonces, para quien tenga
en cuenta el proceso del modernismo como trasfondo, que se puede ganar una
mejor inteligencia del mundo del arte, no tanto examinando con lupa las
obras de arte, sino mirando en torno a ellas, atendiendo al mundo del arte,
a su contexto institucional y social.
Un desenlace semejante ha tenido lugar en la filosofa y el pensamiento
social. Luego de intentar, durante mucho tiempo, encontrar en el sujeto las
condiciones de la representacin del mundo, en el impulso que caracterizamos como el de conocer al sujeto que conoce o representar al sujeto que
representa, se lleg a la sospecha firme de que se trata de un proyecto inviable. As se abre el camino para preguntarnos si acaso no hay que buscar una
mejor inteligencia de la relacin hombre-mundo y hombre-hombre echando
una mirada alrededor, como dira Wittgenstein; es decir, prestando atencin
al contexto de acciones, prcticas e instituciones donde ocurre eso que llamamos representacin.
Esta analoga pretende simplemente presentar de una manera sugerente
los trazos mayores de un movimiento, que podra presentarse tambin segn
otros caminos, sin olvidar que se trata, a fin de cuentas, de una analoga y no
de una explicacin. Se podra mostrar, por ejemplo, cmo los acontecimientos polticos cruciales del mundo contemporneo han llevado a cuestionar la
idea de un sujeto fundante de lo social y lo poltico, y a plantear el problema
de la constitucin social y poltica de los sujetos. Pero a los fines de una presentacin de trabajos realizados desde distintas perspectivas tericas, basta
8

una analoga, que orienta y deja un espacio amplio de juego. Escogimos la

nuestra, en cualquier caso, porque se destaca como la problemtica dominante del pensamiento moderno, la cuestin de sujeto se trasforma, en el
pensamiento contemporneo, en una problemtica que querramos llamar la
de el sujeto en cuestin. Esta problemtica cubre al menos dos aspectos que
el lector encontrar en los trabajos que siguen. Por un lado, el desmontaje de
los modos tradicionales de concebir al sujeto, como centrado, transparente
a s mismo, como fundamento del edificio terico. Pero cuando decimos el
sujeto en cuestin implicamos tambin el cuestionamiento sostenido de este
problema, de modo tal que, si el sujeto ya no est en el centro de las teoras,
indudablemente lo est en el de nuestras preocupaciones.
El trabajo que presentamos lleva por subttulo Abordajes contemporneos; corresponde que nos expliquemos aqu, precisando algunas de las
implicaciones de nuestra analoga. El pensamiento contemporneo, con su
innegable diversidad, puede pensarse como una consecuencia de las exigencias renovadas que plante el descentramiento del sujeto. La nocin de sujeto
aloja en s una singular riqueza y complejidad histrica, que va desde la forma griega del sustrato, ontolgico y lgico, pasando por las forma sbdito y
la del sujeto de la conciencia, de races medievales la primera y propiamente
moderna la segunda. En particular, las formas de sujeto como sbdito y como
sujeto de la conciencia brindaron a la filosofa moderna los lineamientos clave para reflexionar sobre el conocimiento y justificar ordenamientos normativos, de manera que podra pensarse que la contracara de estos sentidos de la
nocin de sujeto son el mundo, por una parte, y el otro o los otros, el mundo
humano podramos tal vez decir, por la otra. La nocin de sujeto est, entonces, en el centro de la apuesta histrica de la modernidad para pensar la
ciencia y la poltica de manera ahistrica, universalista y fundacionalista. De
modo que la aparicin de la forma propiamente contempornea, que ve en el
sujeto el resultado o efecto de procesos que en rigor lo anteceden, ocurri en
un territorio ya ocupado, habitado por problemas y relaciones conceptuales
vinculados con prcticas polticas y con experiencias polticas y sociales.
En el pensamiento contemporneo asistimos, de manera recurrente, a la
constatacin de que las categoras centrales de la imagen moderna del mundo, y en particular los que parecan ser los aspectos ms evidentes de esta
imagen y que parecieron motivar su sostenimiento y desarrollo, no pueden
9

esclarecerse en trminos del esquema sujeto-objeto con el que venan siendo

pensados sino que deban subsumirse en el marco de una red conceptual dotada de una multiplicidad lgica mayor. No debe sorprender, entonces, que
la dimensin del lenguaje, la de lo social o la de la historia hayan pasado a
ser un eje prominente de la reflexin filosfica contempornea. Ahora bien,
adoptar una nueva red conceptual, una nueva problemtica implica transformar no slo las respuestas sino tambin las propias preguntas. Este fenmeno
de alejamiento en relacin con una subjetividad sinttica, que desde diferentes tradiciones podra denominarse como terapia, ruptura, discontinuidad o
inconmesurabilidad, no signific el fin de la filosofa, como se pudo creer,
sino el surgimiento de nuevos problemas, aunque quepa preguntarse, aunque ms no sea para alertar sobre lo que implica la confianza ingenua en la
continuidad, por la filiacin que stos guardan con lo que tradicionalmente
se consider como problemas filosficos. Los problemas del pensamiento
filosfico contemporneo son resultado, en buena medida, del hecho de que
algunas categoras poseen, en el nuevo marco, un estatus ambiguo, al menos
si se supone una calma continuidad en el desarrollo de la filosofa. Cuando
Marx declar, en la sexta tesis sobre Feuerbach, que la esencia humana es en
verdad el conjunto de las relaciones sociales plante un problema que, de un
modo u otro, los filsofos posteriores no han dejado de abordar. En efecto se
puede pensar el concepto de relacin social desde el viejo marco centrado en
el sujeto? Esta esencia humana tramada de relaciones a la que alude Marx
debe pensarse en trminos de relaciones interpersonales, de relaciones intersubjetivas? No sera ello hacer de la relacin algo accidental, frente a lo que
la persona humana (el sujeto) se comportara como esencia? Pero si se intenta hacer de la relacin social algo constitutivo de la esencia humana, como
quiere la sexta tesis, entonces algo que era en el viejo marco un rasgo del
mundo (los otros), y por tanto contingente o derivado, debe ser pensado como
necesario, constitutivo o bsico, en la medida en que haya realidad humana.
La dificultad, transfigurada, se prolonga en algunas corrientes contemporneas, que colocan el acuerdo con otros del lado de las condiciones de
posibilidad del lenguaje o del sentido, lo que las lleva a pensar este elemento
como un rasgo siempre ya presupuesto en todo discurso, que as se convierte, de fenmeno contingente que era en el viejo marco, en rasgo necesario en el nuevo. Pero al mismo tiempo es tambin, en el nuevo marco, un
10

elemento del orden del mundo, por tanto contingente. Entonces: necesario
o contingente?, emprico o trascendental? Las largas discusiones acerca del
lenguaje privado dan cuenta de la dificultad para responder a esta pregunta.
Por otra parte, llega a ser cuestionable que las viejas categoras, al reaparecer
en un marco diferente, puedan seguir cumpliendo con las funciones que les
eran asignadas en la modernidad. Por ejemplo, si el sujeto deja de ser una
categora bsica (siempre ya presupuesta), es decir, si se lo pasa a entender como el resultado de un complejo proceso de subjetivacin qu sentido
queda para la tradicional pretensin de autonoma vinculada a la nocin de
sujeto, como principio de la accin, del discurso, de la crtica, etc.? Cul es
el alcance posible de la crtica y la posibilidad de su despegue en relacin con
este proceso de subjetivacin? Si la nocin de significado remite a la de lazo
social, y sta a la de prcticas sociales que son siempre histricas qu ocurre
con la nocin de significado?; se vuelve tambin histrica?; qu estatuto
poseen las certidumbres con las que los hablantes se relacionan con sus enunciados? Y cmo debe pensarse la relacin entre disenso y sinsentido?; qu
papel juega la oposicin sentido-sinsentido en los mecanismos de exclusin
a travs de los que opera el poder? O dicho de otra manera: de qu modo se
inmiscuye el poder en esta separacin entre disenso legtimo y sinsentido?
La lista de interrogantes podra continuarse. Nos alcanza, con todo,
para nuestros propsitos, recoger slo algunos de ellos, para indicar que
entendemos que la filosofa contempornea es este trabajo de experimentacin con las preguntas, en el cual los interrogantes se formulan con vacilaciones que no obedecen a la desatencin de los pensadores o las pensadoras, sino a un destiempo y a una ambigedad que atraviesa los conceptos
como su suelo nutricio.
Los trabajos que siguen han sido desarrollados en distintas instancias.
La mayor parte de los textos fueron producidos en el marco del equipo de
investigacin que coordino, inscripto en el programa de incentivos a la investigacin de la Secretara de Polticas Universitarias en la Universidad Nacional de La Plata: Lenguaje y lazo social. Subjetivacin, sujecin y crtica en
algunas corrientes del pensamiento contemporneo (11/H653). Se sumaron
algunos investigadores de otras instituciones con los que trabamos contacto
en el desarrollo de nuestro trabajo. Otros artculos provienen de producciones
realizadas para seminarios en la UNLP. Los tres primeros trabajos se sitan
11

en el mbito de la tradicin fenomenolgico hermenutica: Luciana Carrera

Aizpitarte aborda un tema clave en el pensamiento de Heidegger, al ocuparse
de la crtica a la nocin de sujeto llevada a cabo por este pensador atendiendo
a los vectores del lenguaje y la tcnica; el trabajo de Paola Beln analiza
los lmites que la conceptualizacin de la obra de arte como juego llevada
adelante por Gadamer impone a la concepcin moderna de la subjetividad;
en el trabajo de Luisina Bolla se ponen en dilogo y en tensin la perspectiva
fenomenolgica de Sartre con la del psicoanlisis lacaniano, para realizar una
evaluacin de esta confrontacin con las herramientas que ofrece la reconceptualizacin de la ideologa realizada por Louis Althusser. Este captulo,
al poner en dilogo disciplinas y tradiciones, abre el camino al trabajo de
Matas Abeijn sobre la constitucin del sujeto, la sujecin al poder y las
posibilidades de resistencia que ofrece la perspectiva de Judith Butler; la vinculacin entre constitucin de la subjetividad y poltica es explorada desde
otro ngulo por Gustavo Robles, quien se ocupa de la conceptualizacin de
la subjetividad que se desprende de la obra de Theodor Adorno, atendiendo
a las repercusiones que los hechos fundamentales de la historia del siglo XX
poseen en la misma. A continuacin, se ofrece una relectura de la implicacin
de estructura y sujeto en la perspectiva estructural abierta por Saussure y continuada por Lvi-Strauss, Benveniste y Lacan, en el trabajo de quien escribe
esta presentacin, tema que recibe un tratamiento circunscripto al pensamiento del argentino Ernesto Laclau, distinguiendo distintas etapas de abordaje,
en el trabajo de Hernn Fair. Cierra el volumen el trabajo de Guadalupe Reinoso sobre la perspectiva de un filsofo norteamericano poco trabajado en
nuestro medio, S. Cavell, quien adems de hacer una originalsima recepcin
de la herencia de Austin y Wittgenstein, plantea la necesidad de reformular el
problema del conocimiento y el autoconocimiento mediante un anlisis del
escepticismo moderno.
Los trabajos que presentamos, insuficientes como mapa detallado, se emparientan entre s mejor como ejercicios de elaboracin de las preguntas, en
sus modos peculiares de poner al sujeto en cuestin, podramos decir, con lo
que ello implica de diagnstico sobre la fuente de los problemas y dificultades, y acerca de las perspectivas de resolucin de los mismos. Esto, como
el lector podr apreciar, no implica necesariamente, no lo hemos buscado,
armona entre los autores.
12

Para concluir esta ya larga nota, queremos agradecer a los evaluadores

de este trabajo por la dedicada lectura y las valiosas sugerencias y aportes
que realizaron. A la Prosecretara de Publicaciones de la Facultad de Humanidades, por el entusiasmo y la calidez con la que acogieron nuestra propuesta. Tambin a todos aquellos que, en el equipo de investigacin, en clases,
congresos y en otras instancias, nos ayudaron a pensar con sus preguntas,
crticas, sugerencias e intervenciones.
Pedro Karczmarczyk,
agosto de 2014

13

La crtica de Heidegger a la nocin de sujeto: un

anlisis a partir de la incidencia de su reflexin
sobre la tcnica y el lenguaje
Luciana Carrera Aizpitarte
Si bien las crticas de Heidegger a la nocin moderna de sujeto pueden
rastrearse tempranamente en su obra como una denuncia a la pretensin de
definir la verdad en relacin al hombre, es decir, de definirla como certeza de
las representaciones de un sujeto,1 es en Ser y Tiempo donde esas crticas son
sistematizadas. All, el sujeto es restablecido en su temporalidad fctica,
finita, e histrica, y en un arraigo terreno que estaba ausente en la consideracin ontolgica del hombre exclusivamente a partir de la actividad sinttica
de la conciencia.
Sin embargo, y a pesar de la puesta en cuestin de esa nocin y de
su marco categorial, el Dasein conserva de alguna manera el carcter de
fundamento, en tanto sigue siendo el ente que debe ser interrogado para
hallar un camino hacia el replanteo de la pregunta por el ser. En efecto, este
Dasein que se dirige de manera eminentemente prctica al mundo y que lo
configura significativamente a partir del trato, conserva por eso mismo notas propias de la nocin de sujeto puesta en cuestin. Es decir, aun cuando
Al respecto, cf. Volpi, 2009. En este artculo, el filsofo italiano expone indagaciones
previas a Ser y Tiempo en el marco del anlisis heideggeriano de los distintos sentidos del ente
en Aristteles, y en especial del ente como lo verdadero. Efectivamente, Heidegger distingue el
ser-verdadero (Wahr-sein), puramente lgico, de la verdad (Wahrheit), en sentido ontolgico.
Antes que el enunciado, verdadero es el ente, en tanto manifiesto, desoculto, y verdadero es
el Dasein, en razn de su comportamiento descubridor. De este modo, segn Volpi, Heidegger
prefigura los anlisis pragmtico-existenciales del Dasein que aparecen en Ser y Tiempo, donde
la contemplacin es slo uno ms entre los modos posibles de estar en el mundo.
1

14

la relacin con el entorno ya no tenga un punto de inicio en el salto problemtico de la conciencia hacia el exterior, contina siendo el individuo
el agente responsable de la elaboracin del sentido y de las posibilidades
con las que se encuentra, elaboracin que determina la configuracin de un
mundo en comn.
En dcadas posteriores Heidegger modifica esta concepcin. En primer
lugar, ya no supone que la pregunta por el ser requiere clarificar en sus estructuras existenciales al Dasein. El espacio en el que el Ser se dirige al hombre
es el espacio abierto por el Habla. E incluso este lugar no corresponde a
todo individuo sino que est reservado slo a los poetas, como veremos ms
adelante. En este desplazamiento, por lo tanto, ya no se puede hablar de una
concepcin general del sujeto que abarque toda relacin del hombre con el
mundo. En todo caso, es el Ser el que dirige la palabra a unos pocos individuos capaces de escuchar esa vocacin.
En este trabajo pretendemos analizar el movimiento mencionado, desde
la crtica de la subjetividad moderna que aparece en Ser y Tiempo, de 1927,
hasta la figura del poeta, con la que Heidegger consigue quitar al hombre de
su posicin de fundamento. Para esto nos interesa tomar en cuenta especialmente los desarrollos filosficos que explicitan este pasaje y que, como mencionamos sucintamente, implican una profunda meditacin sobre la tcnica
moderna y su vinculacin con la metafsica, por un lado, y sobre el lenguaje
y su relacin con el ser, por el otro.
De esta manera, desarrollaremos en primer lugar algunos aspectos del
giro mencionado, para analizar luego su relacin con la tcnica moderna y el
vnculo entre el ser y el lenguaje, tomando como eje las consecuencias negativas de asignar al hombre una posicin de fundamento. Finalmente, llevaremos a cabo una breve reflexin acerca de la salida que Heidegger ofrece y
que implica un tipo de intervencin humana encarnada en la figura del poeta
que, sin embargo, ya no puede verse dentro de la lgica de dominacin del
sujeto moderno.

La crtica temprana a la nocin de sujeto

Los fundamentos metafsicos de la primaca del modelo sujeto-objeto a partir de la filosofa moderna
Las consideraciones de Heidegger acerca del sujeto estn estrechamente
15

ligadas a una discusin que atraviesa toda su obra: la discusin con la historia de la metafsica en torno a la recuperacin de la olvidada pregunta por
el ser. Segn el filsofo, la investigacin acerca del ser se habra desviado
desde sus orgenes hacia un preguntar por el ente. As, el ser fue entendido
como todo aquello que se hace presente bajo la luz del da; es decir, como
aquello que aparece bajo la forma de la presencia. En la poca moderna esta
interpretacin sufri un giro hacia la subjetividad, entendiendo que la investigacin ontolgica debe dar comienzo en las capacidades cognoscitivas del
hombre, en tanto que la certeza acerca de lo representado es lo que permite
hablar verazmente del mundo exterior percibido. De esta forma, el individuo
aparece como aquel ente sobre el que se funda toda realidad cognoscible; esto
es, como sustrato o subjectum, como fundamento de todo otro ente; ente que,
correlativamente, ser llamado objectum; es decir, aquello que est frente a
(un sujeto, en este caso).
Heidegger describe esta trasformacin moderna de la ontologa antigua
y medieval en muchas de sus obras, puesto que constituye en cierto modo el
fundamento que determina los fenmenos que preocupan al filsofo y sobre
el que se apoya la tradicin con la que ste discute. La scientia medieval, en
particular, sufre una transformacin radical para dar paso a la ciencia moderna, que tiene como base ontolgica la representacin. Respecto de la interpretacin moderna del conocimiento, afirma el filsofo en Ser y Tiempo:2
Ahora bien, en la medida en que el conocimiento forma parte de este ente
[el hombre], sin ser empero una propiedad externa, deber estar dentro
de l. Por consiguiente, cuanto ms terminantemente se sostenga que el
conocimiento est primera y propiamente dentro, y ms an que no tiene absolutamente nada del modo de ser de un ente fsico o psquico, tanto
ms libre de supuestos se cree proceder en la pregunta por la esencia del
conocimiento y en el esclarecimiento de la relacin entre sujeto y objeto
(ST, 13, p. 60/86).
En las citas pertenecientes a esta obra usaremos la sigla ST seguida del pargrafo al que
pertenece el texto citado, indicando la paginacin correspondiente a la edicin alemana de Max
Niemeyer, de 1967, seguida de la paginacin correspondiente a la traduccin castellana de Jorge
Eduardo Rivera C., en Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997.
2

16

En este sentido, el ente pensado como contenido representado aparece

por definicin como lo propio, lo disponible, lo que puede ser manipulado,
calculado y anticipado con certeza (Heidegger, 1996a: 80, La poca de la
imagen del mundo). Al mismo tiempo, el hecho de que se suponga en todo
hombre una dotacin racional universal garantiza la objetividad en el anlisis
de la conciencia humana. Esta estrategia da lugar a un giro gnoseolgico
en la filosofa occidental. La investigacin aristotlica que pona el acento en
lo real y efectivo, el ente en cuanto tal, es transformada o superada por una
investigacin que desplaza el centro de atencin hacia la categora de lo posible: La bsqueda de fundamento del ente [] es reemplazada gradualmente
por una retroactiva investigacin supuestamente fundante en s misma de
las condiciones que hacen posible el conocimiento humano de la realidad
objetiva y, en el mismo movimiento, de la propia objetividad real (Llano,
1984: 26). Con Kant, lo real quedara mediado por la posibilidad gnoseolgica; esto es, por el modo en que los objetos pueden ser dados y pensados:
las condiciones formales de la experiencia seran a su vez las condiciones de
posibilidad de los objetos. De este modo, la bsqueda de una fundamentacin
pasa del plano trascendente, el del ente en cuanto tal, al plano inmanente, el
de la conformacin del objeto en el pensamiento.
Heidegger reconoce el origen de este giro subjetivo en la obra de Descartes, quien se ve ante el desafo de garantizar la certeza una vez que la verdad
revelada ha sido desplazada del lugar de fundamento cientfico. La filosofa
se vuelve entonces hacia el desarrollo de una teora del conocimiento, puesto
que por primera vez deviene necesario dar cuenta de la existencia del mundo
exterior, al que el hombre slo tiene acceso a travs de la representacin. Al
respecto, sostiene el filsofo:
El entretejimiento de ambos procesos, decisivo para la esencia de la Edad
Moderna, que hace que el mundo se convierta en imagen y el hombre en
subjectum, arroja tambin una luz sobre el proceso fundamental de la
historia moderna []. Cuanto ms completa y absolutamente est disponible el mundo en tanto que mundo conquistado, tanto ms objetivo
aparecer el objeto, tanto ms subjetivamente o, lo que es lo mismo,
imperiosamente, se alzar el subjectum y de modo tanto ms incontenible
se trasformar la contemplacin del mundo y la teora del mundo en una
17

teora del hombre, en una antropologa (Heidegger, 1996a: 91, La poca

de la imagen del mundo).3
Este posicionamiento del hombre como sujeto implica adems una recomposicin de las categoras fundamentales de la metafsica. A la antigua jerarquizacin inteligible-sensible corresponden tambin ahora los pares interno-externo, sujeto-objeto, conciencia-mundo y, correlativamente, el par teora-praxis,
donde el primer trmino refiere a un lugar superior en el orden ontolgico. De
esta manera, la percepcin y la configuracin objetiva de sus rendimientos en la
conciencia se vuelven el lugar central de la indagacin ontolgica.

La analtica del Dasein: el sujeto arrojado al mundo

En la introduccin a su obra de 1927, Ser y Tiempo, Heidegger constata

las razones en las que se funda el relegamiento tradicional de la pregunta
por el ser en pos de una investigacin acerca del ente (ST, 1). All sostiene,
adems, que para reformular esta cuestin es necesario acceder fenomenolgicamente al ente que se comporta comprensoramente respecto de su propio
ser (ST, 2). Este ente es el Dasein. Su primaca sobre los dems entes a los
fines de la indagacin ontolgica viene dada en virtud de la tarea que para
l es su existencia. En efecto, a diferencia de los entes intramundanos en general, la existencia se presenta al Dasein como una posibilidad sobre la que
tiene que decidir constantemente (ST, 4). Esta particularidad hace de l el
nico ente que comprende en cierta forma el ser, tanto el suyo propio como el
de los dems. Es por esto que un anlisis de este ente en su comportamiento
ontolgico aparece como paso necesario para restablecer el preguntar por el
ser mismo.As, afirma Heidegger, la pregunta por el ser no es otra cosa que
la radicalizacin de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein
mismo, vale decir, de la comprensin preontolgica del ser (ST, 4 15/37).
La investigacin acerca del modo del ser del Dasein se convierte entonces en
una ontologa fundamental.
En el 10 de esta obra Heidegger avanza en la delimitacin de la analtica
del Dasein respecto de otras investigaciones que tienen como objeto al hombre. All se pronuncia explcitamente acerca del carcter constructivo que
3

Excepto que se especifique otra cosa, las cursivas en las citas utilizadas son del autor.

18

supone tomar al sujeto moderno como punto de partida de las investigaciones

ontolgicas:
Descartes, a quien se atribuye el descubrimiento del cogito sum como
punto de partida para el cuestionamiento filosfico moderno, investig,
dentro de ciertos lmites, el cogitare del ego. En cambio, dej enteramente sin dilucidar el sum, aun cuando ste haya sido tan originariamente
establecido como el cogito. La analtica plantea la pregunta ontolgica
por el ser del sum. Slo cuando ste haya sido determinado podr comprenderse el modo de ser de las cogitationes. [] Una de las primeras
tareas de la analtica consistir en hacer ver que si se pretende partir de un
yo o sujeto inmediatamente dado, se yerra en forma radical el contenido
fenomnico del Dasein (ST, 10 46/71).
Las mismas consideraciones caben para el concepto diltheyano de vida
y para la nocin de persona en la filosofa de Max Scheler. En todos los casos, as como en la antropologa, la biologa y la psicologa, el ser del hombre
es pensado en concomitancia con el ser de los restantes entes intramundanos:
la mera presencia, el estar-ah delante [Vorhandensein], pasando por alto, segn Heidegger, el punto de partida fenomenolgico necesario para formular
la pregunta por el ser del Dasein: su comportamiento en la cotidianidad. Este
modo de ser determina inmediatamente todo otro comportamiento, incluso la
contemplacin teortica.4
En la primera seccin de Ser y Tiempo, Heidegger intenta una descripcin provisoria de este ente en su cotidianidad. En la segunda seccin volver
sobre estos anlisis pero ahora a la luz de la temporalidad que es propia del
Dasein y que prefigura la consideracin del tiempo como horizonte para la
comprensin del ser (ST, 5). En lo que sigue nos ocuparemos de dar cuenta
brevemente de los puntos centrales en los que la analtica del Dasein se aparta
de la concepcin moderna del sujeto. Para esto, y por razones de espacio, nos
Acerca del relegamiento de este fenmeno en las consideraciones clsicas acerca del sujeto, sostiene el filsofo: puesto que la cotidianidad mediana constituye la inmediatez ntica de
este ente, ella ha sido pasada por alto, y sigue sindolo siempre de nuevo, en la explicacin del
Dasein. Lo nticamente ms cercano y conocido es lo ontolgicamente ms lejano, desconocido
y permanentemente soslayado en su significacin ontolgica (ST, 9 43/69).
4

19

centraremos en los desarrollos de la primera seccin.

Como sealbamos antes, el filsofo distingue ya desde la introduccin
a su obra de 1927 la forma de ser del Dasein respecto de la forma de ser
de los entes en general. As comienza una tematizacin preliminar del sum;
tematizacin que, como vimos, Heidegger echa de menos en Descartes. En
efecto, la palabra alemana Dasein, con la que se designa a este ente, significa
coloquialmente existencia, y ste es el modo de ser que corresponde al hombre: antes que una conciencia espectadora del mundo, la existencia implica
una salida fuera de s, un estar ya siempre ah (Da-sein), en el mundo. Esta
condicin determina al mismo tiempo el hecho de que para este ente su ser
no sea el de la mera presencia efectiva del mismo modo en que el sujeto est
presente frente a los objetos o que los objetos estn-ah frente a l sino el
de la posibilidad arrojada al mundo. Es por esto que su existencia aparece en
la forma de un tener que ser [Zu-sein].5
Precisamente, este carcter de carga con que el Dasein entiende su existencia es lo que lo coloca en una cierta comprensin del ser, al tiempo que lo
distingue de otros entes, a quienes su ser les es indiferente. Esta distincin
permite a Heidegger deslindar la investigacin existencial que est proponiendo de la investigacin categorial clsica del ente en general. Los caracteres del Dasein a cuya descripcin dedica la primera seccin de la obra no
son propiedades de un ente sino modos posibles de ser (ST, 9 42/67). En
este sentido es que el filsofo afirma desde el comienzo de la obra que [e]
l Dasein no es tan slo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo
caracteriza nticamente es que a este ente leva en su ser este mismo ser (ST,
4 12/35). Esta frase, que pretende dar cuenta de la particularidad existencial
del sum del sujeto, indica, como seala Rorty, que el Dasein es el nico
ente para el cual su ser es una cuestin; es decir, el objeto de una interpretacin ms o menos explcita (Rorty, 1993: 71).
5
Esta determinacin es explicitada en la obra de la siguiente manera: La `esencia de
este ente consiste en su tener-que-ser. [] En estas condiciones, la ontologa tendr precisamente la tarea de mostrar que cuando escogemos para el ser de este ente la designacin de
existencia, este trmino no tiene ni puede tener la significacin ontolgica del trmino tradicional existentia; existentiaquiere decir, segn la tradicin, ontolgicamente lo mismo que
estar-ah, una forma de ser que es esencialmente incompatible con el ente que tiene el carcter
del Dasein (ST, 9 42/67).

20

Por esto mismo, el Dasein no est simplemente colocado de modo contemplativo frente al mundo sino que habita en l y lo comprende originariamente a travs del trato ocupado con los entes que lo rodean. Esta ocupacin
determina que los entes aparezcan siempre en una cierta significacin, segn
la cual se articulan tambin para el Dasein el mundo circundante y su coexistencia con los dems Dasein.6
Ms adelante, en el quinto captulo de esta primera seccin, Heidegger
exhibe el modo en que se articula el estar-en-el-mundo, que es la constitucin
fundamental de este ente; esto es, la estructura desde la cual se determinan
ontolgicamente sus posibilidades y maneras de ser (ST, 28, 130/155). A
continuacin expondremos brevemente las consideraciones heideggerianas
al respecto, a fin de mostrar en qu medida se apartan de la interpretacin
clsica acerca del sujeto desarrollada en la seccin anterior.
En primer lugar, el filsofo afirma que el modo originario en que se da
el habitar del Dasein en el mundo no es a partir de la mirada contemplativa,
desinteresada, sino a partir de una determinada disposicin afectiva [Befindlichkeit]. En efecto, son los estados de nimo los que determinan primariamente el encontrarse del Dasein; es decir, los que abren el mundo en una
cierta perspectiva y en una determinada tonalidad, al tiempo que habilitan
una suerte de precomprensin de la propia existencia. Esta precomprensin
revela la propia existencia en su carcter de carga y al Dasein en su condicin
de arrojado en el mundo.
Por esta previa orientacin atemtica, que muestra la co-pertenencia de
Dasein y mundo (a diferencia de la separacin entre el plano inmanente de la
conciencia y el plano trascendente de las cosas), es que Heidegger subraya la
importancia de la disposicin afectiva para la investigacin que est llevando
a cabo: desde un punto de vista ontolgico fundamental, es necesario confiar
el descubrimiento del mundo al mero estado de nimo. Una pura intuicin,
aunque penetrase en las fibras ms ntimas del ser de lo que est-ah, jams
podra descubrir algo as como lo amenazante (ST, 29, 138/162).
En segundo lugar, la condicin de arrojado que revelan los estados de
Al respecto, cf. ST, 12, 15-18. En el 15 Heidegger desarrolla la idea de que el trato
con los tiles implica un complejo remisional, de modo que con el uso de una cosa est presente
la referencia a los materiales que la componen, al espacio en que ese uso es necesario y a los
portadores y usuarios de esa herramienta (ST, 15 70-71/98).
6

21

nimo no implica que el Dasein se halle simplemente ah, consciente de estar presente en el mundo. Antes bien, como adelantamos, el encontrarse en
el mundo se da en una cierta perspectiva, en un cierto comprender [Verstehen], anterior a cualquier auto-percepcin y a cualquier certeza proveniente
del conocimiento teortico (ST, 29 136/160). Esta comprensin muestra al
Dasein su estar-en-el-mundo en la forma de posibilidades hacia las cuales
siempre est proyectado, aun antes de elegirlas de modo reflexivo. Esta articulacin pragmtica del mundo no es un derivado de una primera inspeccin
desinteresada, sino que de ella derivan, en todo caso, la intuicin pura y el
pensar (ST, 31 147/171). A su vez, Heidegger llama interpretacin a la
elaboracin de las posibilidades abiertas en el comprender, tarea que implica
la explicitacin del modo en que las cosas son precomprendidas. As, [a]
la pregunta circunspectiva acerca de lo que sea determinado ente a la mano,
la interpretacin circunspectiva responde diciendo: es para [] (ST, 32
149/172). Esto implica, adems, que la interpretacin es previa al enunciado asertivo que determina el qu es de las cosas. S es P,como proposicin
temtica, deriva de una primera interpretacin en la forma S es para, que no
necesariamente es enunciada de manera explcita (ST, 33 157/181).7 De esta
forma, y frente a la tradicin, Heidegger intenta dejar claro, mediante la demostracin del carcter derivado del enunciado con respecto a la interpretacin y el comprender, que la lgica del logos est enraizada en la analtica
existencial del Dasein (ST, 33 160/183).
A partir de estas conclusiones, el filsofo analiza otro momento estructural del estar-en-el-mundo del que deriva el lenguaje efectivo en su manifestacin ntica: el discurso [Rede]. A este fenmeno corresponde la articulacin
del Ah; esto es, la articulacin en significaciones de la comprensibilidad
afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo (ST, 34 162/186). Segn
esto, el mundo en medio del cual habita el Dasein no slo est abierto de
antemano en una cierta comprensibilidad sino que se muestra de manera arti7
En este sentido, afirma Heidegger: El modo originario como se lleva a cabo la interpretacin no consiste en la proposicin enunciativa teortica, sino en el hecho de que en la circunspeccin del ocuparse se deja de lado o se cambia la herramienta inapropiada sin decir una sola
palabra. De la falta de palabras no se debe concluir la falta de interpretacin. Por otra parte, la
interpretacin circunspectiva expresada no es necesariamente, por ese solo hecho, un enunciado
en el sentido ya definido (ST, 33 157/181).

22

culada, lo que implica, a su vez, que nunca se da una percepcin pura cuyos
datos sean cubiertos luego por una significacin. Por el contrario, el Dasein
est siempre en medio de los entes que se presentan de antemano de manera
significativa.8 Sin embargo, segn Heidegger, la filosofa ha pasado por alto
este fenmeno entendiendo que el lugar del logos es el enunciado asertivo,
obviando que de esa manera la ontologa se encamina hacia un anlisis de
los entes como si stos estuvieran meramente presentes para un sujeto, dejando sin aclarar la originaria significatividad en la que se articula el mundo a partir del trato ocupado (ST, 34 165/188). La investigacin filosfica
sobre el lenguaje debe meditar sobre este fundamento existencial; es decir,
debe preguntar por las formas fundamentales de una posible articulacin en
significaciones de todo lo que puede ser comprendido, y no slo de los entes
intramundanos conocidos de un modo teortico y expresados en proposiciones (ST, 34 189/166).
Estos anlisis en los que Heidegger seala la importancia ontolgica de
la cotidianidad del Dasein, del modo en que el Dasein articula e interpreta su
estar-en-el-mundo, previamente a cualquier exposicin temtica del afuera
de la conciencia, aparecen prefigurados en el 13 de la obra, cuando el filsofo deconstruye la relacin sujeto-objeto a la luz del modo de ser del Dasein y
muestra el carcter derivado de los supuestos sobre los cuales se ha asentado
la ontologa tradicional:
[]el conocimiento mismo se funda de antemano en un ya-estar-en-medio-del-mundo, que constituye esencialmente al Dasein. Este ya-estaren-medio-del-mundo no es un mero quedarse boquiabierto mirando un
ente que no hiciera ms que estar presente. El estar-en-el-mundo como
ocupacin est absorto en el mundo del que se ocupa. Para que el conocimiento como determinacin contemplativa de lo que est-ah llegue a
ser posible, se requiere una previa deficiencia del quehacer que se ocupa
8
En efecto, el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, se encuentra ya siempre en medio
de los entes a la mano dentro del mundo y, de ningn modo, primeramente entre `sensaciones,
que fuera necesario sacar primero de su confusin mediante una forma, para que proporcionaran
el trampoln desde el cual el sujeto saltara para poder llegar finalmente a un `mundo. Por ser
esencialmente comprensor, el Dasein est primeramente en medio de lo comprendido (ST, 34
164/187).

23

del mundo. [] En el estar, as constituido como abstencin de todo

manejo y utilizacin se lleva a cabo la aprehensin de lo que est-ah.
La aprehensin se realiza en la forma de un hablar de algo y de un hablar
que dice algo como algo. Sobre la base de esta interpretacin en sentido latsimo la aprehensin se convierte en determinacin. Lo aprehendido y determinado puede expresarse en proposiciones y, en tanto que as
enunciado, retenerse y conservarse (ST, 13 61-62/87-88).
Ahora bien, estas reflexiones slo son posibles a la luz de una determinacin fundamental del Dasein que hasta ahora haba sido pasada por alto en
la interpretacin moderna del sujeto: el tiempo. A este punto crucial se refiere
Heidegger ya en la introduccin a Ser y Tiempo cuando establece como tesis
que aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta implcitamente
eso que llamamos el ser, es el tiempo (ST, 5 17/41). En el 6 adelanta el
marco en el que se desarrollar la segunda seccin de Ser y Tiempo: Dasein
y temporeidad.9 En este pargrafo introductorio el filsofo comienza sealando que el sentido del Dasein est determinado por su temporeidad (Zeitlichkeit, traducida de ese modo para diferenciarla del concepto de Temporalitt, correspondiente al ser mismo). Esta condicin est expresada en primer
lugar en el hecho de que, por existir, el Dasein est siempre incompleto: su
ser consiste en un poder-ser que, como tal, siempre est por delante y orienta
a este ente hacia el futuro. En este sentido, esto es, por estar vuelto hacia ese
poder-ser, por su radical incompletitud, el Dasein no puede jams ser un
ente que est meramente presente y, por lo tanto, no puede ser comprendido
en su ser mediante un entramado categorial integrado por categoras que corresponden al ente que simplemente est-ah, como la categora de sustancia.
En su artculo Ser y Tiempo: una versin moderna de la tica Nicomaquea?, Franco Volpi expone la influencia de esta obra aristotlica en la concepcin de una analtica del Dasein. All seala en qu aspectos Heidegger
toma distancia del concepto husserliano de subjetividad trascendental y se
acerca a determinaciones de tipo pragmtico como las que aparecen consideradas en la tica de Aristteles. Mientras que Husserl distingue un yo psico9
Tambin all adelanta el programa para la tercera seccin de esta primera parte y para la
segunda parte, ninguna de las cuales, como sabemos, llev a cabo explcitamente.

24

lgico, mundano, en cuyo descubrimiento se habra detenido Descartes, y un

yo radicalmente diferente en el orden del ser, una subjetividad constituyente
del mundo: el yo trascendental, Heidegger se aparta crticamente de estas
consideraciones en tanto que el sujeto constituyente es pensado primaria y
unilateralmente en el horizonte que privilegia las determinaciones tericas
(Volpi, 2009: 12). En este mismo sentido, Sean McGrath seala que, desde el
comienzo de su relacin con Husserl, Heidegger considera que la reduccin
eidtica se mueve en el espritu de la tradicin, al privilegiar la visin teortica por sobre la comprensin concreta e histricamente afectada (McGrath,
2005: 268). El error de Husserl es pasar por alto la pregunta por el ser de la
conciencia e imponer a sta una caracterizacin extrapolada del dominio de
los objetos (as, por ejemplo, los predicados inmanente, absoluto, constituyente, puro). Por el contrario, la pregunta por el ser de la intencionalidad debe
llevar directamente al campo pre-terico en que se desarrolla la experiencia
humana; es decir, a una hermenutica de la existencia fctica e histrica del
hombre, existencia que no debe ser reducida sino captada en su inmediatez:
la cotidianidad.
En este marco, la filosofa aristotlica ya haba sealado que el comportamiento teortico es slo uno de los comportamientos posibles para el
hombre, junto con la praxis y la poesis. Heidegger retoma estos puntos y
restringe el mbito de la teora a la contemplacin de los entes en su mero
estar-ah [Vorhandensein], mientras que el trato ocupado que comprende los
entes como tiles que estn a la mano [Zuhandensein] puede entenderse desde el plano poitico. Por ltimo, establece para el ente que tiene el modo de
ser del Dasein el mbito de la praxis. Este comportamiento, a diferencia de
los dos anteriores, es el comportamiento originario del ente que tiene que
ocuparse de s mismo; esto es, del ente caracterizado por un tener-que-ser
[Zu-sein] (Volpi, 2009: 14).
En este sentido es que Volpi elabora la tesis central de su artculo: Precisamente en este horizonte, que es trazado mediante la oposicin a la concepcin de Husserl del sujeto terico y la productiva asimilacin del ideario
aristotlico, tiene que ser entendido el anlisis de la existencia que lleva a
cabo Heidegger en Ser y Tiempo (Volpi, 2009: 13). Esto mismo seala Gadamer en El camino al viraje de 1979, uno de los artculos reunidos en
Los caminos de Heidegger. All despliega una serie de aspectos en los que
25

la fenomenologa heideggeriana se separa de la fenomenologa husserliana y

sostiene que la aparicin del Dasein como unidad de anlisis surge del estudio de la metafsica y la tica aristotlicas, que permiti a Heidegger poner
al descubierto los prejuicios ontolgicos que seguan ejerciendo su influencia
tanto en l mismo como en Husserl y en todo el neokantianismo a travs del
concepto de conciencia y, ms an, del concepto de subjetividad trascendental (Gadamer, 2002: 111).10
De este modo, vemos cmo el intento de Heidegger por recuperar la pregunta por el ser lo conduce hacia una crtica radical a la concepcin moderna
del sujeto, y en qu medida esta crtica parece originarse en un alejamiento
respecto de los desarrollos husserlianos acerca del yo constituyente, al tiempo que se da un acercamiento a la tica aristotlica. Ahora bien, por qu
entonces estas investigaciones y su marco conceptual van desapareciendo
paulatinamente a lo largo de la obra de Heidegger?

La permanencia de Ser y Tiempo en el proyecto de la filosofa trascendental: el Dasein como fundamento

En el artculo de Gadamer recin mencionado, el filsofo sostiene que,

no obstante los puntos en los que Heidegger transforma la fenomenologa
husserliana, su pensamiento en la dcada del 20 contina dentro del paradigma de fundamentacin trascendental que su maestro comparta con los
filsofos neokantianos, slo que reemplazando ahora el ego trascendental por
el Dasein fctico (Gadamer, 2002: 115).
Esta interpretacin puede constatarse desde los primeros pargrafos de
Ser y Tiempo. En el 3, Heidegger sostiene que una de las cuestiones centrales que estn implicadas en el replanteo de la pregunta por el ser es la fundamentacin de las ciencias. En efecto, slo efectuando una investigacin capaz
de poner en consideracin el ser de la regin del ente del que cada ciencia
se ocupa pueden obtener stas un fundamento. Estas indagaciones, a su vez,
requieren de un hilo conductor: un examen del sentido del ser en general.11
Sobre los elementos en que Heidegger se aleja de la fenomenologa reflexiva husserliana,
cf. adems Dybel, 2005 y Palmer, 1988.
10

11
Al respecto, afirma Heidegger: precisamente la tarea ontolgica de una genealoga no
deductivamente constructiva de las diferentes maneras posibles de ser, necesita de un acuerdo

26

Sin esta aclaracin fundamental, todo ontologa fundante de una determinada

regin del ente, en la que se funde a su vez una ciencia, es en el fondo ciega
y contraria a su finalidad ms propia (ST, 3 11/34).
A continuacin, el filsofo alemn adelanta el tema que va a desarrollar
a lo largo de la obra: en tanto que las ciencias son un modo posible en que el
Dasein se comporta en su relacin con el mundo, y como ente que se mueve
siempre en una determinada precomprensin del ser, la ontologa que funda
toda ontologa regional, es decir la ontologa fundamental, debe adoptar la
forma de una analtica del Dasein (ST, 4 13/36).
Ms adelante, en una conferencia en la Kantgesellschaft de Frankfurt, el
24 enero de 1929, Heidegger lleva a cabo una serie de aclaraciones en referencia al matiz antropolgico con que es interpretada su obra.12 El ttulo de
la conferencia, PhilosophischeAnthropologieundMetaphysik des Daseins,
indica de antemano la intencin del autor: delimitar su pensamiento frente a
la antropologa filosfica tradicional mostrando que la pregunta por la esencia
del hombre es una pregunta ontolgica, en tanto la determinacin esencial de
este ente es su comprensin del ser. Ahora bien, slo en una metafsica del
Dasein estas dos cuestiones, la pregunta antropolgica y la pregunta metafsica por el ser, confluyen (Muoz Prez, 2009: 155).
Como podemos observar, el modo de acceso al replanteo de la cuestin
central, la pregunta por el ser, es en esta etapa al menos una pregunta por el
sentido del ser, y de esa forma, la investigacin debe volverse necesariamente
hacia el ente para quien el ser tiene sentido: el Dasein.13 Esto demuestra hasta
qu punto, como adelantbamos con Gadamer, el pensamiento de Heidegger
toma el claro matiz de un proyecto de fundamentacin trascendental. Cristina
Lafont se refiere a ello como una estrategia trascendental sin sujeto trascendental (Lafont, 2007: 268): en tanto que Heidegger introduce la temporaliprevio sobre lo que propiamente queremos decir con esta expresin `ser (ST, 3 11/34).
12
Seguimos aqu la interpretacin de Enrique Muoz Prez acerca de esta conferencia,
que aparece en el volumen 80 de la Gesamtausgabe, analizada por el autor en el artculo El ser
humano en el centro, pero no como ser humano (Muoz Prez, 2009).

Acerca de la distincin entre ser y sentido del ser, cf. Sheehan, 2007, donde el autor
desarrolla una tesis segn la cual esta diferencia es la clave para comprender la originalidad de
Heidegger frente a la metafsica aristotlica y la fenomenologa husserliana, al tiempo que coloca al Dasein en el lugar de la cosa misma (die Sache selbst).
13

27

dad y, a partir de all, la finitud y la facticidad en el ego, ya no puede hablarse

de un a priori en sentido kantiano. Sin embargo, seala la autora, este tipo
de proyecto an comparte con la filosofa trascendental su oposicin a toda
clase de realismo metafsico (Lafont, 2007: 269). As, lo que garantiza la
posibilidad de hablar de un mismo mundo es la comprensin comn en
la que los individuos han crecido y se han ido familiarizando, incluso si su
percepcin vara (Lafont, 2007: 273).14
Habermas es todava ms radical cuando, en el captulo dedicado a Heidegger en El discurso filosfico de la modernidad, intenta demostrar que, a
pesar de su giro ontolgico y hermenutico, Heidegger sigue dentro de las
consideraciones propias del modelo sujeto-objeto: aun cuando la analtica
del Dasein como ontologa fundamental permita mostrar el carcter derivado
de la mera representacin contemplativa y el giro hermenutico de la fenomenologa permita romper con el primado metodolgico de la autorreflexin,
Heidegger vuelve a caer en una filosofa del sujeto cuando sostiene que el
Dasein es el ente que soy cada vez yo mismo (Habermas, 1989: 179-183).
Esto lo llevara precisamente al solipsismo con que se encuentra Husserl y a
las aporas que de all se siguen:
Si bien Heidegger en un primer paso destruye la filosofa del sujeto en favor
de un plexo de remisiones y referencias posibilitante de las relaciones sujetoobjeto, en un segundo paso vuelve a ser vctima de la coercin conceptual
que la filosofa del sujeto ejerce: cuando trata de hacer inteligible desde s
mismo el mundo como proceso de un acontecer humano. Pues el Dasein
pergeado en trminos solipsistas vuelve a ocupar entonces el puesto de la
subjetividad trascendental. [] Ya se d el primado de la pregunta por el Ser
o la pregunta por el conocimiento, en ambos casos la relacin cognoscitiva
con el mundo y el habla constatadora de hechos, la teora y la verdad de los
enunciados, se consideran como los monopolios propiamente humanos que
es menester explicar (Habermas, 1989: 184-185).
El reconocimiento de esta recada habra obligado a Heidegger a emEn su obra La razn como lenguaje, Lafont analiza en trminos de una primaca del significado sobre la referencia el hecho de que, tanto en la filosofa de Heidegger como en la tradicin
del giro lingstico alemn en el que ste se inscribe, la comprensin y el lenguaje comn sean
las instancias que determinan la identidad de la referencia. Cf. Lafont, 1993: 67-78.
14

28

prender el viraje. Siguiendo a Habermas, este giro puede entenderse bajo

tres aspectos: i) como una renuncia al intento de fundamentacin ltima que,
como vimos, era propio de la filosofa del sujeto; ii) como un desplazamiento
del Dasein respecto de ese lugar de fundamento; y iii) como un rechazo a toda
filosofa que se remita a un primer principio (Habermas, 1989: 186). A partir
de la Kehre,entonces, Heidegger pone en manos del propio Ser la significatividad en la que el mundo se muestra, un Ser que acontece como destino y
que, adems, muestra su productividad en el lenguaje. En efecto, en el giro,
el Habla [die Sprache] es el lugar donde el Ser acontece. No obstante, an se
trata de una instancia finita, contingente y sujeta al devenir temporal, precisamente el mismo registro que corresponde al Ser. De esta forma, el sentido del
ser ya no es determinado por el modo de ser del Dasein sino por una apertura
lingstica del mundo que prejuzga toda experiencia intramundana sin ser,
a su vez, en medida alguna corregible por sta; al contrario, como parte de
la historia del ser, es la instancia ltima de validacin de dicha experiencia
(Lafont, 1993: 77).15
Ahora bien, aun cuando, como sealamos, la insuficiencia de la analtica
del Dasein en direccin a romper con la fundamentacin de la metafsica en
el sujeto habra sido reconocida por el propio Heidegger; creemos que el giro
consolidado a partir de la dcada del 40 no responde slo a motivos internos
de la obra. En el artculo de Gadamer que hemos citado, ste sostiene que
la reaparicin de escritos de Heidegger a partir del ao 1946, con la Carta
sobre el Humanismo y Caminos de Bosque, luego de ms de una dcada
sin publicaciones, mostr que la reflexin del filsofo haba sobrepasado el
marco de las instituciones cientficas y de la autocomprensin de la filosofa
como filosofa cientfica. [] [Heidegger] haba dinamitado por s mismo
tanto el marco de la ciencia como el de la metafsica (Gadamer, 2002: 119).
A continuacin expondremos nuestra hiptesis al respecto, adelantando que,
segn creemos, son las reflexiones acerca del carcter ontolgico de la tcnica moderna y el consecuente empobrecimiento del lenguaje y del hombre lo
que explica el desplazamiento hacia una filosofa sin sujeto.
15
Los aspectos problemticos de esta hipostatizacin del lenguaje como instaurador del
sentido del ser es desarrollada por Lafont en la obra antes citada, como la tesis del holismo del
significado (Lafont, 1993: 78-80).

29

La tcnica moderna y el empobrecimiento del lenguaje: desplazamiento del sujeto desde el lugar de fundamento a la
posicin de objeto disponible para el imperar de la tcnica

En su conferencia de 1962 Lenguaje de tradicin y lenguaje tcnico, Heidegger resume sus reflexiones acerca del carcter amenazante
de la tcnica, la importancia de una consideracin ontolgica antes que
antropolgica de la misma, y los efectos del despliegue tecnolgico sobre
el lenguaje y sobre el hombre, en tanto ente caracterizado por la capacidad de hablar. All seala que la transformacin tcnica del lenguaje en
un sistema de envo y recepcin de mensajes afecta a la esencia misma
del hombre, puesto que ste es el nico ente que tiene habla y el habla
es, originariamente, el espacio en el que el ser de las cosas se muestra
(Heidegger, 1996b).
A continuacin desarrollaremos algunos aspectos de esta constelacin,
con el fin de mostrar en qu medida la comprensin subjetivista que piensa la
tcnica y el lenguaje como instrumentos creados y dominados por el hombre
desaloja al propio sujeto de su posicin de fundamento y lo convierte en mero
objeto en manos de un acontecer que impera sobre l. En este marco se ver
la importancia de la reflexin heideggeriana sobre el lenguaje en la poca del
viraje, as como la aparicin de la figura del poeta en el intento de interferir
en la lgica de la tcnica.
Habla y Ser: la relevancia ontolgica del lenguaje potico
La urgencia de pensar las relaciones y efectos entre la tcnica y el lenguaje se debe al modo en que, como ya adelantamos, Heidegger piensa este
ltimo luego del viraje.
Mientras que con la palabra Rede (discurso) se haca alusin al modo
constitutivo del Dasein por medio del cual el mundo se da siempre en una articulacin significativa, con Sprache (Habla) se hace alusin a algo que excede el mbito lingstico humano: la instancia donde el ser se dona o acontece.
Es por esto que Heidegger intenta hacer visible la distincin entre el lenguaje
concebido desde el punto de vista antropolgico como mero instrumento para
referir el mundo exterior y los estados de conciencia, y el lenguaje entendido
como aquello que permite al hombre tener mundo; esto es, como el espacio

30

en el que tiene lugar la genuina apertura del ser (Heidegger, 1958: 103, Hlderlin y la esencia de la poesa). Para este filsofo, el hecho de que se considere al lenguaje primeramente en su condicin referencial es deudor de una
idea metafsica segn la cual a un sujeto se le presentara perceptivamente
una serie de objetos que, a los fines prcticos, deben ser llamados de alguna
manera para poder ser evocados cuando ya no estn en el campo sensorial.
En esta versin, el lenguaje aparece como un ente disponible para el sujeto.
Frente a esto, la conexin entre Habla y Ser, ms all de la famosa frase El
habla es la casa del ser, intenta volver sobre una experiencia pasada por alto
en la voluntad metodolgica y verificacionista de dominio sobre el ente: la
experiencia del sentido. Es decir, el hecho de que, antes de la pura contemplacin, nos insertamos en un universo de sentido donde las cosas aparecen
como tales a partir de la palabra que las nombra.
En este sentido, Heidegger sostiene que slo el lenguaje dice lo que las
cosas son. Esta instauracin del ser en el lenguaje es analizada, entre otros,
en el texto correspondiente a la conferencia La esencia del habla, cuando
el filsofo interpreta el verso: ninguna cosa sea donde falta la palabra, perteneciente al poema de Stefan George, La Palabra, diciendo que algo es
solamente cuando la palabra apropiada y por tanto pertinente lo nombra
como siendo y lo funda as cada vez como tal (Heidegger, 2002: 123, La
esencia del habla).
Ahora bien, Heidegger seala al mismo tiempo que el Habla misma,
como morada del ser, nunca o casi nunca llega al lenguaje. De ella no se puede hablar, precisamente porque de esa manera se la objetivara y distorsionara. La relacin del hombre con el Habla, y desde all con el ser, no puede
producirse desde una actitud cognoscitiva sino slo a partir de una disposicin para escuchar lo que de all proviene, en la forma de una experiencia en
la que el ser habla en el Habla (Heidegger, 2002: 119, La esencia del habla).
Frente a esto, la bsqueda de respuestas, la necesidad de certeza, la indagacin que manipula objetos y los dispone segn el afn de alcanzar verdades
tiles son actitudes que violentan el estar de las cosas e impiden demorarse
entre ellas, permanecer en su cercana y escuchar lo que de ellas proviene
(Heidegger, 1996a: 18, El origen de la obra de arte). No obstante, esa experiencia no depende de la voluntad de un sujeto. Como mencionbamos, lo
que se requiere es una disposicin para ella. Esta disposicin, a su vez, es
31

preparada por los poetas. A esto se refiere Heidegger en 1946 en su Carta

sobre el humanismo:
Efectivamente, sujeto y objeto son ttulos inadecuados de la metafsica, la cual se adue desde tiempos muy tempranos de la interpretacin del
lenguaje bajo la forma de la lgica y la gramtica occidentales. Lo que
se esconde en tal suceso es algo que hoy slo podemos adivinar. Liberar al
lenguaje de la gramtica para ganar un orden esencial ms originario es algo
reservado al pensar y poetizar (Heidegger, 2007: 260).
Volveremos sobre esta cuestin luego de analizar en qu medida la tcnica representa un ataque a este espacio abierto por el Habla.

La tcnica desde un punto de vista ontolgico y el carcter

radical de su amenaza

Las reflexiones de Heidegger sobre la tcnica sealan de qu modo el

paradigma moderno parece entrar en crisis ante el carcter amenazante y la
dimensin planetaria que alcanza el desarrollo tecnolgico en el siglo XX,
en la medida en que este engranaje ya no parece requerir del sujeto para
su funcionamiento, e incluso lo sumerge en su lgica como una pieza ms.
Esta consecuencia problemtica no sera otra cosa, segn este filsofo,
que la consumacin de un modo de concebir el ser del ente originado en los
comienzos mismos de la metafsica. En este sentido, el concepto de maquinacin [Machenschaft] que Heidegger utiliza para reflexionar sobre esta cuestin en la dcada del 30 y frente a los acontecimientos que se avecinan sobre
Europa, un concepto todava vinculado, en cierta medida, con la capacidad de
accin humana, es radicalizado en los aos siguientes hasta alcanzar su forma
final en La pregunta por la tcnica, de 1953.16
Esta conferencia comienza con la siguiente afirmacin: En todas partes
estamos encadenados por la tcnica sin que podamos librarnos de ella, tanto
si la afirmamos apasionadamente como si la negamos (Heidegger, 2001: 9).
Esta sujecin, que excede la actitud individual, exige una reflexin sobre el
modo de ser de este fenmeno que articula desde el comienzo la relacin del
hombre con su entorno.
En general, el desarrollo tecnolgico ha sido considerado como una
16

Al respecto, cf. Parente, 2010a y Giardina, 2010.

32

prtesis necesaria para suplir las carencias de nuestra especie, escasamente equipada desde el punto de vista de las adaptaciones biolgicas.17
As, latcnica surgira como respuesta del hombre a la necesidad de supervivencia en un medio para el que carece de recursos; es decir, como un
medio destinado a un fin determinado. Sin embargo, para Heidegger esta
concepcin antropolgico-instrumental impide efectuar la pregunta por la
verdadera esencia del fenmeno. Si bien la idea de una prtesis puede dar
cuenta del surgimiento de la tcnica, no permite explicar el carcter peculiar que sta adquiere en la modernidad.
Mientras que en pocas pasadas la tcnica tena un carcter artesanal,
determinado por el modo en que los instrumentos se coordinan con la accin
de los elementos, como las aspas del molino (Heidegger, 2001: 16), en la
modernidad se invierte la relacin; esto es, la naturaleza se pone a disposicin
de la tcnica: Al aire se lo emplaza a que d nitrgeno, al suelo a que d
minerales, al mineral a que d, por ejemplo, uranio, a ste a que d energa
atmica, que puede ser desatada para la destruccin o para la utilizacin pacfica (Heidegger, 2001: 16). Es por esto que su esencia, afirma Heidegger,
se plantea como una provocacin, como una exigencia o imposicin [Gestell]
para que la naturaleza d sus frutos, de modo que, en un registro ontolgico,
la tcnica aparece como un modo unidimensional de interpelar a las cosas.
Bajo su imperio, no se piensa en el ser de las cosas sino que se las concibe de
antemano como meras existencias en reserva, como un stock dispuesto para
la utilizacin. Pero ms an: este modo de comprender al ente no slo ya no
est en manos del sujeto, sino que adems emplaza o provoca al propio
hombre a comportarse de acuerdo con la lgica de la imposicin. Como seala Mario Presas,
[e]l orden tcnico-sistemtico, que encierra para el hombre moderno la
ms alta meta de la cultura, deriva, con toda coherencia, de una previa geometrizacin o cuantificacin de lo real. De tal modo es as, que
el hombre mismo, en tanto cosa que piensa, pone entre parntesis su
misma situacin concreta, su ndice existencial. La verdad del hombre
17
Para una exposicin detallada de esta concepcin dominante en la reflexin filosfica
sobre la tcnica, cf. Parente, 2010b.

33

moderno, pues, se desliza, subrepticiamente, hacia el desptico imperio

de la cantidad (Presas, 1961: 83-84).18
A partir de estas consideraciones, es posible ver que el peligro que encierra esta comprensin ontolgica del ente es doble. En primer lugar, existe
la posibilidad de que la meditacin sobre la esencia de la tcnica sea pasada
por alto y la imposicin llegue a aparecer como el nico modo posible y
natural de trato con las cosas, olvidando que existen formas ms originarias
de desocultamiento. Esto implica el peligro de que el hombre mire al mundo
ya slo como un mero almacn de existencias; es decir, de que el hombre se
convierta en un mero solicitador de existencias (Heidegger, 2001: 25). En
segundo lugar, el carcter amenazante de la tcnica reside en el peligro de que
el hombre mismo adquiera el carcter de mercanca. De este modo, la amenaza no vendra originariamente de los efectos del desarrollo tcnico sino del
modo en que la tcnica interpela a los entes, que el sujeto aplica a s mismo:
Por un trgico contagio, su espejo interior le devuelve al hombre una imagen
caricaturizada de l mismo. Lo asombroso es que casi ni nos asombramos de
vernos transmutados en pequeas mquinas [] (Presas: 1961: 84).
En este sentido, afirma Heidegger que tanto peor estamos entregados a
la tcnica cuanto ms la consideramos, precisamente desde el punto de vista
del sujeto, como un objeto disponible y por lo tanto neutral per se. Esto nos
hace completamente ciegos para su esencia. Es por esto que el sujeto moderno sobre el cual se emplazaba, se re-presentaba la realidad, queda reducido y
es apropiado por el devenir tecnolgico como una pieza ms, como materia
prima en el despliegue de lo que Heidegger llama la usura del ente [Vernutzung] (Heidegger, 2001: 70, Superacin de la metafsica).
En la conferencia ya mencionada, Lenguaje de tradicin y lenguaje
tcnico, Heidegger reflexiona sobre la amenaza que la esencia de la tcnica implica tambin para el lenguaje, a partir de un anlisis de la comprensin respecto de estos dos fenmenos que surge de la posicin moderna del
hombre como sujeto (Heidegger, 1996b). All seala que la representacin
Esta situacin puede verse reflejada en novelas como El proceso, de Kafka, o Los cuadernos de Malte LauridsBrigge, de Rilke, as como en el anlisis de Max Weber acerca de la jaula
de hierro en la que el progreso incontrolado encerrara al hombre. Al respecto, cf. Presas, 1987
y Gonzlez Garca, 2004.
18

34

habitual acerca del habla como capacidad y obra del hombre, que implica
el hecho de expresar y participar a los dems de los pensamientos con el
fin de entenderse en la comunicacin, habilita su consideracin puramente
instrumental. Precisamente, la interpretacin del lenguaje como herramienta
para la comunicacin es la que cobra auge en la era de la tcnica moderna:
el lenguaje es informacin, y cuanto ms unvoco y seguro sea, ms an se
afirmar en su carcter de til. Ahora bien, esta concepcin, cuyo ejemplo
ms acabado es el lenguaje computacional, representa al mismo tiempo un
ataque al modo propio de ser del lenguaje; esto es, a su capacidad de mostrar
al hombre la relacin esencial entre las palabras y las cosas, ya no bajo la forma de la referencia sino, como desarrollamos en la seccin anterior, en tanto
que apertura al ser de la cosa.
A esto se refiere Heidegger cuando, en su conferencia de 1951 Construir
Habitar Pensar, sostiene:
La exhortacin sobre la esencia de una cosa nos viene del lenguaje [].
Sin embargo, mientras tanto, por el orbe de la tierra corre una carrera
desenfrenada de escritos y de emisiones de lo hablado. El hombre se
comporta como si fuera l el forjador y el dueo del lenguaje, cuando en
realidad es ste el que es y ha sido siempre el seor del hombre. Tal vez,
ms que cualquier otra cosa, la inversin llevada a cabo por el hombre,
de esta relacin de dominio es lo que empuja a la esencia de aqul a lo no
hogareo []. De entre todas las exhortaciones que nosotros, los humanos, podemos traer desde nosotros al hablar, el lenguaje es la suprema y
la que, es todas partes, es la primera (Heidegger, 2001: 108).
As, el Habla confa al hombre la posibilidad de otro tipo de trato con las
cosas, distinto de la exigencia y la provocacin a que lo urge la tcnica. En
contraposicin, el lenguaje pensado como informacin reproduce la relacin
unilateral de dominio y representacin, que slo permite acceder a las cosas
en su carcter de objetos disponibles. Al mismo tiempo, y como vemos en la
cita,esta amenaza que pesa sobre el lenguaje pesa tambin sobre el hombre,
en tanto que su esencia consiste en ser hablante; es decir, en tanto ente que es
requerido por el lenguaje para mostrar lo que es.
En medio de este panorama, la capacidad operativa con que el sujeto
35

moderno se autocomprende capacidad que, por otra parte, fundamenta ontolgicamente toda empresa humana hace suponer que los excesos de la
tcnica pueden ser subsanados con un buen uso de la misma, desarrollando
nuevas tecnologas destinadas a revertir las consecuencias no esperadas de
los avances anteriores. Frente a esto, Heidegger es terminante. En la conferencia de 1955, Serenidad, afirma: Los poderes que en todas partes y a todas
horas retan, encadenan, arrastran y acosan al hombre [] hace tiempo que
han desbordado la voluntad y capacidad de decisin humana, porque no han
sido hechos por el hombre (Heidegger, 1994: 24).
Es por eso que, para este filsofo,
[] ningn individuo, ningn grupo humano ni comisin, aunque sea de
eminentes hombres de Estado, investigadores y tcnicos, ninguna conferencia de directivos de la economa y la industria pueden ni frenar ni
encausar siquiera el proceso histrico de la era atmica. Ninguna organizacin exclusivamente humana es capaz de hacerse con el dominio sobre
la poca (Heidegger, 1994: 25).
Esto mismo reitera aos despus, en 1966, en su entrevista con Der Spiegel, cuando ante la pregunta por las posibilidades de la filosofa para intervenir en este proceso, afirma: la filosofa no podr operar ningn cambio
inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no slo para la
filosofa sino especialmente para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos. Slo un dios puede an salvarnos (Heidegger, 2009: 71).
Ahora bien, si la tcnica moderna desplaza al sujeto del lugar de dominio sobre lo ente y si el intento de recuperacin de la capacidad de dominio
redunda en una reproduccin y consumacin de la esencia de la tcnica, qu
puede operar el hombre frente a las amenazas que este fenmeno representa?
La salida, como podemos prever, no puede pensarse como una tarea
encaminada a dominar el desarrollo tecnolgico y sus consecuencias negativas sobre el espacio vital humano. Como seala Dominique Janicaud en su
discusin sobre el rol de la filosofa heideggeriana en las disputas ecolgicas
actuales, para Heidegger toda ideologa de transformacin inmediata o directa de la dominacin es un sub-producto de la metafsica de la edad tcnica (Janicaud, 1993: 54).
36

No obstante, hay una serie de indicaciones en los escritos del filsofo

que se dirigen a este punto, mostrando la relevancia de un retorno al Habla
para transformar el modo tcnico de comprensin del entorno: la exhortacin
que seala de qu manera debemos pensar las cosas proviene del lenguaje.
Es necesario, por lo tanto, reconocer que el espacio de fundamento en que se
alzaba el sujeto est en ruinas y darse a la escucha de lo que el lenguaje dice,
para disponernos a una nueva experiencia que permita pensar de otro modo
el ser del ente.

La relevancia del lenguaje frente a la tcnica desatada: del

sujeto al poeta

En la conferencia que mencionbamos antes, Serenidad, Heidegger traza

una distincin entre el modo de pensar calculanteque subyace a la actitud
tradicional respecto de la tcnica, es decir a la confianza en la posibilidad
de dominar el desarrollo tecnolgico, y el modo de pensar meditativo que
se requiere para hacer frente, de hecho, a la esencia de la tcnica. All seala
que en la actualidad se huye ante un modo de pensar que implica reflexionar
y demorar junto a las cosas, en pos del sentido que impera en todo cuanto
es (Heidegger, 1994: 18), mientras que el pensar que se considera til y en
constante ejercicio es el que caracteriza a toda empresa e investigacin.
Ahora bien, ese pensar meditativo est directamente vinculado con la posibilidad que mencionbamos antes de hacer una experiencia con el lenguaje.
En efecto, es esto lo que permite, para Heidegger, interferir en ese mecanismo que todo lo reclama y que no se detiene en la progresin de su clculo,
ocultando bajo el aspecto de la objetualidad la verdadera esencia de las cosas.
Al respecto,el filsofo aclara que esa experiencia no puede ser producida por
el sujeto, porque no depende de l. Por el contrario, hacer significa en este
contexto sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receptivamente, aceptar,
en la medida en que nos sometemos a ello (Heidegger, 2002: 119, La esencia
del habla). Pero, cmo puede acceder el hombre a ella?
Segn Heidegger, esta experiencia, que para nosotros es fugaz, es para
el poeta el lugar de su poesa: en el poema ste intenta llevar al lenguaje la
experiencia que l mismo hace con el Habla. En este sentido, la posibilidad
de una salida al imperar de la tcnica, salida que ya no est en manos del
sujeto, parece recaer en una experiencia con el Habla, a travs de la figura del
37

poeta. De hecho, en la entrevista con Der Spiegel, inmediatamente despus

de afirmar que slo un dios puede an salvarnos, Heidegger contina: la
nica posibilidad de salvacin la veo en que preparemos, con el pensamiento
y la poesa, una disposicin para la aparicin del dios, o para su ausencia en
el ocaso (Heidegger, 2009: 71-72).
En la conferencia de 1936, Hlderlin y la esencia de la poesa, el filsofo intenta explicar este rol del poeta. All comienza sealando que la poesa
aparece como una ocupacin inofensiva, alejada de la accin y por lo tanto,
sin un carcter transformador (Heidegger, 1958: 100). Sin embargo, Hlderlin llama al lenguaje el ms peligroso de los bienes, y afirma que ste ha
sido dado al hombre para que muestre lo que es. De este modo, se esconde
en el Habla la posibilidad de apertura al ser de los entes: en ella aparece por
primera vez el mundo, pero en ella se da tambin la posibilidad de ocultamiento. En esto reside su peligro, un peligro que, como vimos, se actualiza en
la comprensin tcnica del lenguaje como informacin.
No obstante, Hlderlin parece indicar que no es el hombre en general
sino el poeta quien tiene a su cargo la tarea de mostrar de qu manera el ser
se instaura en el lenguaje. A la pregunta quin capta en el tiempo que se
desgarra algo permanente y lo detiene en una palabra?(Heidegger, 1958:
106),Hlderlin responde: Pero lo que permanece, lo fundan los poetas. Heidegger retoma este verso sealando que el fundamento, lo que sostiene al
ente en su totalidad, esto es, el ser, requiere del poder de instauracin de la
poesa: El poeta nombra a los dioses y a todas las cosas en lo que son (Heidegger, 1958: 107), pero no en la forma de dar un nombre a lo ya conocido
de manera pre-lingstica, sino trayendo a las cosas a su ser a travs de la
palabra; es decir, fundndolas. Por lo tanto, la poesa no es un adorno o un
divertimento al que el hombre se entregue en ciertas ocasiones sino la ms
alta de las ocupaciones.19 A raz de esto afirma en la conferencia de 1946 Y
para qu poetas?:
Los poetas son aquellos mortales que [] sienten el rastro de los dioses
huidos, siguen el rastro y de esta manera sealan a sus hermanos mortales
19
En efecto, La poesa despierta la apariencia de lo irreal y del ensueo, frente a la realidad
palpable y ruidosa en la que nos creemos en casa. Y sin embargo es al contrario, pues lo que el
poeta dice y toma por ser es la realidad (Heidegger, 1958: 111).

38

el camino hacia el cambio []. Nosotros, los dems, debemos aprender a

escuchar el decir de estos poetas, suponiendo que no nos engaemos al pasar
de largo por delante de este tiempo que cobijndolo oculta al ser, desde el
momento en que calculamos el tiempo nicamente a partir de lo ente, desde
el momento en que lo desmembramos (Heidegger 1996a, 244. El subrayado
es del autor).
Como podemos ver, el tiempo del imperar de la tcnica es un tiempo en
el que los dioses han huido, en el sentido de que ya nada rene a los hombres,
que ahora son mencionados simplemente como mortales. Frente a este panorama, es el poeta quien puede recuperar el rastro y, a partir de su ocupacin
con el lenguaje, como espacio para la apertura del ser, generar la posibilidad
de una experiencia que abra un modo de comprensin de los entes alternativo
al de la tcnica.

Conclusiones

En el transcurso de este artculo hemos intentado mostrar de qu manera

la preocupacin temprana de Heidegger por replantear la pregunta por el ser
lo lleva a un anlisis del ente que posee un relacin privilegiada con l y, en
consecuencia, a un alejamiento de la concepcin husserliana de la subjetividad. Antes que en su maestro, el filsofo alemn encuentra en Aristteles una
forma de pensamiento que le permite comprender el modo originario en que
el sujeto se comporta respecto del mundo y, en este comportarse, tiene una
precomprensin del sentido del ser.
Tambin vimos de qu modo Heidegger se aleja posteriormente de la
analtica del Dasein como ontologa fundamental. Si bien la analtica existencial se planteaba a partir de la exigencia de acceder fenomenolgicamente al
nico ente que se distingue de los dems por poseer una precomprensin del
ser exigencia para la cual el concepto de sujeto era inadecuado, el giro que
toman las investigaciones heideggerianas la llamada Kehre aparece como
necesidad de retornar al pensar del Ser ante fenmenos como la devastacin
de la Tierra, la reduccin del hombre a mero objeto o la transformacin del
lenguaje en informacin. Textos clave de esta segunda poca intentan resaltar
el desplazamiento o descentramiento que las conquistas del sujeto moderno
a partir del dominio sobre la naturaleza han acarreado para el propio sujeto.
En este marco, la figura del poeta aparece en contraposicin al carcter
39

de dominacin que reviste al sujeto moderno y a su consecuente transformacin en mera mercanca. Precisamente, la consumacin de la concepcin
metafsica moderna en la forma de una completa disponibilidad del objeto
por parte del sujeto que supone la tcnica ha llevado a una inversin de la
relacin de dominacin, de modo que el hombre ya no essujeto sino que est
sujeto a un modo de comprensin del ser del ente que lo excede y lo coloca a
l mismo entre las mercancas disponibles.
Ahora bien, en un espacio en el que el hombre ya slo responde a la solicitud de la tcnica y donde el lenguaje prolifera bajo la forma de informacin, es
el poeta, por tener otro tipo de trato con el lenguaje, el nico capaz de escuchar
la interpelacin del Ser, que indica la esencia de las cosas, en contraposicin a
la lgica de la disponibilidad y la manipulabilidad del ente, constitutiva de la
esencia de la tcnica. De esta manera, Heidegger puede mantener su proyecto
de bsqueda del sentido del ser, pero sin recaer en una filosofa del sujeto, al
mismo tiempo que puede responder a los desafos de la tcnica ontolgicamente entendida como consumacin de la subjetividad moderna desde una
actitud que escapa a la lgica impositiva de este fenmeno.

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42

El juego como auto-representacin y modo de

ser de la obra de arte en la esttica hermenutica
de H.-G. Gadamer
Paola Sabrina Beln
El juego es la nocin central en el desarrollo de la ontologa de la obra de
arte que se encuentra en Verdad y mtodo (1960), reflexin en la que la pregunta por el modo de ser de la obra de arte se relaciona directamente con el
modo de ser del ser y del lenguaje. En tal sentido, a partir de dicha ontologa
Gadamer construye la base de su hermenutica filosfica, al tiempo que las
categoras hermenuticas son aplicables al arte, con lo que se establece una
clara unin entre esttica y hermenutica.
Pensar la obra de arte desde la categora del juego permite a Gadamer
enfrentarse al subjetivismo moderno. Su estudio se orienta, entonces, hacia la
ontologa de la obra de arte y de lo que ella crea, desligndose de la cuestin
de cmo la obra se produce. En este punto, el filsofo considera la mmesis
como concepto bsico o categora esttica universal. Derivada de la mmesis aristotlica, le permite dar cuenta del modo de ser de la obra y de su
relacin con el mundo y el espectador, posibilitando adems la recuperacin
de la verdad y el sentido cognitivo de las artes.
Tomando en consideracin la crtica de Gadamer a la subjetivizacin de
la esttica, en este escrito1 se analiza su abordaje del concepto de juego como
El escrito se inscribe en un proyecto de investigacin dentro del Sistema de Becas Internas
para la Investigacin o Desarrollo Cientfico, Tecnolgico o Artstico de la Universidad Nacional
de La Plata. Proyecto: Gadamer sobre arte y conocimiento. Implicaciones para una concepcin
ampliada de racionalidad. Director: Lic. Daniel Snchez. Codirector: Dr. Pedro Karczmarczyk.
Beca Tipo B. Instituto de Historia del Arte argentino y americano, Facultad de Bellas Artes,
1

43

contraconcepto a la categora de sujeto y como auto-re-presentacin, y adems se examina qu es lo que la obra de arte re-presenta o de qu es mmesis
en el marco de la esttica gadameriana.

La crtica a la significacin subjetiva del juego y el modo

de ser ldico como auto-re-presentacin

El concepto de juego, a partir del cual Gadamer desarrolla su ontologa

de la obra de arte en Verdad y mtodo, resulta clave a la vista de los objetivos
que se propone su esttica hermenutica; esto es, cumple un rol crucial tanto
en la crtica al subjetivismo moderno como en la configuracin de una nocin
de verdad que d lugar a una experiencia del ser diferente.2 Como seala
Ziga, el juego es el centro que articula la reflexin esttica gadameriana y
aporta un punto de apoyo para mostrar el modo de conocimiento y de verdad
del arte que defiende.3
Gadamer se propone utilizar el juego como contraconcepto a la categora de sujeto (Gonzlez Valerio, 2005: 25), por lo que el mismo es deslindado de la significacin subjetiva que presentaba en Kant y en Schiller. En la
Crtica del juicio (1790), Kant define el juicio de gusto como el libre juego de
las facultades cognitivas (entendimiento e imaginacin) del sujeto. Vale decir
que el juicio de gusto est referido exclusivamente al sujeto; no dice nada
sobre el objeto, sino sobre el modo en que el sujeto se representa4 el objeto.

UNLP. Recoge, asimismo, el trabajo realizado en el marco del proyecto H653 Lenguaje y lazo
social. Subjetivacin, sujecin y crtica en algunas corrientes del pensamiento contemporneo.
Director: Pedro Karczmarczyk. Programa de Incentivos IdIHCS, Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educacin, UNLP. Recupera, finalmente, la labor efectuada en una estancia de
investigacin bajo la tutora de la Dra. Mara Antonia Gonzlez Valerio en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, durante febrero de 2013. Proyecto: Juego y mmesis en la esttica
gadameriana. Sus implicaciones para la recuperacin del valor cognitivo del arte. Posgrado de
Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras, UNAM.
2
Gadamer (1992: 390) mismo subraya este punto: Trat de superar desde el concepto de
juego las ilusiones de la autoconciencia y los prejuicios del idealismo de la conciencia.

Agrega adems: La originalidad de Gadamer consiste en pensar la verdad del arte, la verdad
del ser que se muestra en el arte, a partir del fenmeno del juego (Ziga, 1995: 199). Cabe destacar,
asimismo, el nfasis que este autor pone en la funcin directiva que tiene el arte en la hermenutica
gadameriana, ya que desde l fundar Gadamer sus ideas de ser y verdad. Cf Ziga, 1995: 190.
3

Siguiendo la traduccin de Gonzlez Valerio (2005: 32), representacin como Vorstellung,

44

Esto es, la base determinante del juicio de gusto es meramente subjetiva.

En el juicio de conocimiento, determinante, la imaginacin se halla al
servicio del entendimiento, el cual ordena y conforma el objeto de conocimiento bajo las reglas de la subjetividad trascendental, mientras que en el
juicio de gusto, reflexionante, el entendimiento est al servicio de la imaginacin. La base de este ltimo no puede entonces ser objetiva, sino subjetiva,
y como tal el juicio de gusto no aporta conocimiento sino que slo juzga las
facultades de representacin del sujeto. El sentimiento de placer, constitutivo
de este juicio, surge as del libre juego de las facultades cognitivas.
En Verdad y mtodo, Gadamer lleva a cabo una crtica a la subjetivizacin de la esttica a partir de Kant. En tal sentido, sostiene que
el precio que paga por esta justificacin de la crtica en el campo del gusto consiste en que arrebata a ste cualquier significado cognitivo. En l
no se conoce nada de los objetos que se juzgan como bellos, sino que se
afirma nicamente que les corresponde a priori un sentimiento de placer
en el sujeto (Gadamer, 1991: 76).
Asimismo, el concepto kantiano de genio, a travs del que se enlazan
las obras de arte con la belleza natural, permite a Gadamer atribuir a Kant un
protagonismo en la deriva subjetivista de la esttica. Kant otorga primaca a
la consideracin de la belleza natural, que en tanto belleza libre no reconoce
ningn concepto del objeto. Frente a ella, la belleza adherente presupone un
concepto de qu sea la cosa y su perfeccin. Puesto que el arte parece quedar
reducido al mbito de la belleza adherente, en tanto es producto de una voluntad, la solucin kantiana consiste en sostener que el arte es bello cuando,
a la vez, parece ser naturaleza. Esto implica que la intencin del artista no
debe ser visible; es decir, la obra debe producirse segn reglas nicas. En este
punto, Kant (1992: 215) introduce el concepto de genio: "Genio es el talento
(don natural) que da la regla al arte, considerando que esta capacidad innata
del artista pertenece a la naturaleza.
entendida como la representacin que se hace un sujeto de un objeto, se diferencia de la idea
gadameriana del juego como re-presentacin en tanto Darstellung. Se utilizar el guin en representacin para diferenciar entre una y otra acepcin.

45

Vemos entonces que la belleza libre, propia del juicio de gusto puro, contribuye a desplazar la esttica hacia el terreno de una pura subjetividad que
se manifiesta libremente en la creacin artstica del genio:5 El significado
sistemtico del concepto de genio queda as restringido al caso especial de la
belleza en el arte, en tanto que el concepto de gusto contina siendo universal (Gadamer, 1991: 88).
La obra de arte bella es producto de la unin del gusto y del genio,
y, como aduce Garca Leal (2004: 89, cursiva en el orginal) siguiendo a
Gadamer, slo har falta, despus, que el neokantismo, para refrendar
el papel constituyente de la subjetividad, establezca la vivencia como el
hecho central de la conciencia, como el elemento original en el que puede descomponerse y al que remite toda significacin. Entiende Gadamer,
entonces, que la reflexin kantiana lleva a cabo una subjetivizacin de la
esttica que da lugar tanto a la prdida del valor cognitivo del arte como a
la prdida de la tradicin humanista,6 en cuanto los conceptos de gusto y
sentido comn se desvinculan de la comunidad y de su sustrato histrico,
enraizndose slo en un tipo particular de subjetividad: Lo bello en la
naturaleza o en el arte tiene un nico y mismo principio a priori, y ste se
halla por entero en la subjetividad (Gadamer, 1991: 90).
Volvamos ahora al concepto de juego, y veamos por qu Gadamer tambin se separa de la concepcin esbozada por Friedrich Schiller en sus Cartas
sobre la educacin esttica del hombre (1795). Segn Gadamer como seala Garca Leal (2004: 89)-, es Schiller quien da el salto por el que lo esttico
Como afirma Karczmarczyk (2007: 145), para Kant no es el arte el que puede motivar la
idea de nuestra determinacin moral, sino nicamente la belleza natural. Es sta la que nos posibilita pensar que ocupamos un lugar especial en el orden del mundo, y que existe una orientacin
de la naturaleza hacia nosotros.
5

La recuperacin gadameriana de los conceptos de formacin, tacto, gusto, sentido comn

y juicio, en su sentido prekantiano, le permite dar cuenta de que en las experiencias relacionadas
con estas capacidades tienen lugar una verdad y un contacto con una realidad que se manifiesta
a partir de la modelacin comunitaria y socialmente compartida de dichas capacidades, las que
posibilitan la percepcin de rasgos salientes en situaciones que no llegan a ser disponibles en
una generalidad conceptual o un conjunto de preceptos. Slo siendo parte de una comunidad
es posible adquirir este tipo de conocimiento unido a la situacin particular en la que se ejerce.
Segn Gadamer, estas capacidades se encuentran prximas al modelo de saber propio de la tica
de Aristteles.
6

46

se abisma en el subjetivismo. ste sostiene que el hombre est conformado

por dos instintos antagnicos pero interdependientes: el sensible, que ata al
hombre al mundo, y el racional, caracterizado por la afirmacin de la libertad
ante el mundo sensible. Mas, para que surja la armona, salvando la separacin entre lo noumnico y lo fenomnico, Schiller introduce un tercer instinto: el instinto ldico, que es poder de reconciliacin [] El instinto formal
representa la ley y la forma; el instinto sensible representa el mundo y la vida;
el instinto ldico es la forma viva, i.e., la belleza como armona de los dos
instintos (Gonzlez Valerio, 2005: 29-30).
Al impulso ldico que despliega su propia y libre posibilidad en medio
del impulso de la materia y el impulso de la forma, (Gadamer, 1996: 133)
atribuye Schiller el comportamiento esttico. En este punto, Gadamer analiza
la transformacin de la esttica kantiana en Schiller. A diferencia de Kant,
para quien la naturaleza es lo realmente bello, Schiller sostiene que se trata
de lo artstico. Su punto de vista inaugura una nueva visin del arte, la cual
concibe al arte y a la naturaleza como esferas separadas:
Ahora el arte se opone a la realidad prctica como arte de la apariencia bella, y se entiende desde esta oposicin. En el lugar de la relacin
de complementacin positiva que haba determinado desde antiguo
las relaciones entre arte y naturaleza, aparece ahora la oposicin entre
apariencia y realidad [] El arte se convierte en un punto de vista
propio y funda una pretensin de dominio propia y autnoma (Gadamer, 1991: 122).
Tal contraposicin entre la obra de arte y la realidad da lugar a que la
obra, si bien se considera autnoma, no es lo real, manteniendo una posicin de segundo grado respecto de ello, en tanto es apariencia. Contra
ello, Gadamer (1996: 136) enfatiza que lo jugado en el juego del arte no
es ningn mundo sustitutorio o de ensoacin en el que nos olvidemos
de nosotros mismos, y adems seala que, tal contraposicin entre arte
y realidad deja la va libre a la constitucin de la conciencia esttica,
dada con el punto de vista del arte que Schiller fund por primera vez
(Gadamer, 1991: 124). Se trata de una conciencia enajenada de la realidad,
que se enfrenta a la obra de arte percibindola desde una actitud puramente
47

esttica que prescinde de toda dimensin moral o cognitiva.

Desde esta perspectiva, la obra rompe sus lazos con el mundo histrico, deja de decirlo, puesto que no se reconoce en ella un sensus communis
-como el sentido que funda la comunidad y nos liga con ella- sino solamente
sus atributos estticos. Al pensarla slo como arte para ser contemplado
estticamente, se olvida que es una creacin histrica que nos vincula con lo
que histricamente hemos sido y en la que nos podemos reconocer gracias a
la comprensin de los contenidos que ah se revelan y emergen.
Sostiene Gadamer (1991: 125) que la idea de formacin esttica tal
como procede de Schiller consiste en no dejar valer ningn baremo de contenido, y en disolver toda unidad de pertenencia de una obra respecto a su
mundo. La conciencia esttica produce, adems, la distincin esttica,
entendida como el proceso de abstraccin que separa de la obra todo lo que
no es esttico, lo extraesttico, por considerarlo inesencial. Se trata de la
abstraccin que slo elige por referencia a la calidad esttica como tal (Gadamer, 1991: 125).
Como alternativa, Gadamer propone, entonces, la metfora del juego,
la que, segn Gonzlez Valerio, lo conduce al desafo de superar no slo el
dualismo subjetivismo-objetivismo, sino adems los referidos a esteticismohistoricismo7 e imitacin-ilusin.8 Gadamer (1991: 144) buscar deslindar
su concepcin de toda significacin subjetiva. Al respecto, asevera: Nuestra
pregunta por la esencia misma del juego no hallar por lo tanto respuesta
alguna si la buscamos en la reflexin subjetiva del jugador. En consecuencia
tendremos que preguntar por el modo de ser del juego como tal.
Parte, para ello, de su crtica a la oposicin serio / ldico, segn la cual
el juego no es algo serio sino que se contrapone a la seriedad de la vida. En
tal sentido, se pregunta el filsofo: No es, siempre, entonces, una falsa apariencia separar juego y seriedad, consentir el juego slo en mbitos limitados,
7
Si el esteticismo olvida que la obra de arte es parte de la historia [] el historicismo se
olvida de que la obra es arte, y que por ende rebasa cualquier determinacin histrica y que sus
transformaciones no se pueden simplemente explicar como consecuencia directa de los cambios
socio-polticos (Gonzlez Valerio, 2010: 60).
8
Aqu el punto medio de Gadamer consistir en pensar la obra como mmesis para vincularla al mundo, pero sin que mmesis sea mera copia o imitacin de la realidad, sino una transformacin creadora (Gonzlez Valerio, 2010: 60).

48

en zonas al margen de nuestra seriedad, en el tiempo libre que, como un

vestigio, testifica nuestra libertad perdida? (Gadamer, 1996: 136). Busca as
librarse de esta oposicin no slo porque concibe la capacidad ldica como
un ejercicio serio, sino tambin porque entiende que tal antagonismo se concibe a partir del comportamiento del jugador, en funcin de cmo ste asume
el juego. El juego queda, as, definido por la subjetividad.
Agrega adems que el modo de ser del juego no permite que el jugador
se comporte respecto a l como respecto a un objeto (Gadamer, 1991: 144).
Los jugadores tienen que abandonarse al juego para que ste pueda jugarse,
a travs de ellos el juego simplemente accede a su manifestacin (Gadamer, 1991: 145) y, si bien hay una eleccin cuando se quiere jugar a algo,
los sujetos no determinan la esencia del juego sino que son ms bien llevados
por l, en tanto es un acontecer en el que lo que acontece es el juego mismo.
No hay una primaca de la conciencia del jugador sino del juego, en
virtud de lo cual todo jugar es un ser jugado (Gadamer, 1991: 149, cursiva
en el original). De esta manera, el verdadero sujeto del juego no es con toda
evidencia la subjetividad del que, entre otras actividades, desempea tambin
la de jugar; el sujeto es ms bien el juego mismo (Gadamer, 1991: 146).
Gadamer analiza diferentes tipos de juegos -el de la naturaleza, el infantil, el cultual- hasta llegar al juego del arte. El juego de la naturaleza se
caracteriza por presentar un movimiento que se realiza de manera repetitiva
sin ninguna finalidad: es un vaivn.9 De esta manera, se hace referencia a un
movimiento de vaivn que no est fijado a ningn objeto en el cual tuviera su
final (Gadamer, 1991: 146) y resulta adems indiferente quin o qu es lo
que realiza tal movimiento (Gadamer, 1991: 146).
Respecto del juego humano, ste adquiere otras caractersticas sin abandonar las antes mencionadas. Supone la existencia de reglas y prescripciones
de por s vinculantes para poder ser jugado, aunque las mismas slo tienen
validez al interior del espacio ldico; fuera de ese mundo cerrado, carecen de
sentido y validez.10 En su obra La actualidad de lo bello: el arte como juego,
Pinsese, sencillamente, en ciertas expresiones como, por ejemplo juego de luces o el
juego de las olas, donde se presenta un constante ir y venir, un vaivn de ac para all, es decir
un movimiento que no est vinculado a fin alguno (Gadamer, 2005: 66).
9

10

Cf. Gadamer, 1996: 130.

49

smbolo y fiesta (1977) agrega que el elemento de la racionalidad es lo que

distingue el juego propiamente humano del animal y del que tiene lugar en la
naturaleza; y de ella deriva el orden, las reglas y los fines:
[] lo particular del juego humano estriba en que el juego tambin puede incluir en s mismo a la razn, el carcter distintivo ms propio del
ser humano consistente en poder darse fines y aspirar a ellos conscientemente, y puede burlar lo caracterstico de la razn conforme a fines.
Pues la humanidad del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos, ordena y disciplina, por as decirlo, sus propios movimientos
de juego como si tuviesen fines. [] Eso que se pone reglas a s misma
en la forma de un hacer que no est sujeto a fines es la razn (Gadamer,
2005: 67-68).
En virtud, entonces, de las reglas se crea un orden, mediante el cual el espacio ldico y lo que ocurre dentro de l son demarcados; emerge as un espaciotiempo diferente del de la existencia cotidiana.11 En tanto para Gadamer jugar es
siempre jugar a algo, todo juego plantea al jugador una tarea, pero el verdadero
objetivo del juego no consiste tanto en el cumplimiento de las tareas particulares
como en la ordenacin de su mismo movimiento. Gadamer lo ejemplifica con el
juego de pelota infantil, en el cual la verdadera tarea no es tirar la pelota sin perderla un cierto nmero de veces sino ms bien el movimiento del juego; es decir,
la configuracin del espacio ldico definido por el movimiento que slo tiene
como objetivo el puro movimiento.
Y esta estructura ordenada del juego permite al jugador abandonarse a l y
le libra del deber de la iniciativa, que es lo que constituye el verdadero esfuerzo
de la existencia (Gadamer, 1991: 148). Como seala Georgia Warnke (1987:
48), al entrar en el espacio ldico los jugadores dejan a un lado sus propias
11
En este punto Johan Huizinga (2004: 27) constituye un relevante precedente en el estudio
del juego y de l Gadamer retoma parte de su anlisis. El juego, en su aspecto formal, es una
accin libre ejecutada como si y sentida como situada fuera de la vida corriente, pero que, a
pesar de todo, puede absorber por completo al jugador, sin que haya en ella ningn inters material ni se obtenga en ella provecho alguno, que se ejecuta dentro de un determinado tiempo y un
determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da origen a asociaciones que propenden a rodearse de misterio o a disfrazarse para destacarse del mundo habitual.

50

preocupaciones y deseos, y se entregan a los requerimientos y objetivos que

impone el juego. Aunque cada accin y movimiento son prescriptos con antelacin, ningn juego es jugado dos veces de la misma manera, y a pesar de
ello sigue siendo el mismo, agrega Weinsheimer (1985: 104-105) siguiendo
a Gadamer.
Si bien no hay juego sin reglas cabe destacar, entonces, la posibilidad
de eleccin al interior del espacio ldico, aunque la misma depende de la
configuracin y determinacin de dicho espacio. No slo se da un querer
jugar por parte del jugador en el momento en que se decide jugar, sino que
esta eleccin es constante, puesto que al estar jugando se elige hacer esto o
aquello, lo que permite que el mismo juego pueda ser enteramente diferente
cada vez que es jugado.
En vista del carcter especial que reviste el cumplimiento de tareas u objetivos dentro del juego, Gadamer definir su modo de ser como auto-re-presentacin (Selbstdarstellung),12 la que tiene lugar a travs de los jugadores,
puesto que son ellos quienes, jugndolo, lo hacen ser. En tal sentido, afirma
que: el cumplimiento de una tarea la re-presenta (Gadamer, 1991: 151).
sta solamente se cumple al interior del juego mismo siendo re-presentada y
no por referencia a objetivos exteriores.
La auto-re-presentacin del juego hace que el jugador logre al mismo
tiempo la suya propia jugando a algo, esto es, re-presentndolo, afirma Gadamer (1991: 151). Se trata, entonces, de una doble re-presentacin ya que,
por un lado, el jugador se re-presenta jugando, es decir, aparece como jugador
adoptando las caractersticas requeridas por el juego, y por otro, el jugador
re-presenta el juego al jugarlo.
En el juego humano siempre algo se re-presenta, emerge y se determina
como algo, aunque no sea nada conceptual, til o intencional, sino la pura
prescripcin de la autonoma del movimiento (Gadamer, 2005: 70). La autore-presentacin, mediada por el jugador, se vincula con la alteridad que analiza Gadamer.13 En lo que sigue veremos cmo, conservando las caractersticas
Es importante destacar que esta definicin del juego como auto-re-presentacin ser la
que le permitir afirmar a la obra de arte, al ser y al lenguaje tambin como auto-re-presentacin.
12

13
Cf. Gonzlez Valerio 2005: 46. Esta alteridad que es explicada a partir del espectador es introducida por Gadamer, adems de la del jugador que deviene otro cuando juega y del jugar-con.

51

del juego explicadas, Gadamer define el paso del juego hacia el juego del arte
a partir de la introduccin del espectador. Aqu, la representacin dramtica
constituye el punto de partida para clarificar el carcter general del arte.

El juego del arte: transformacin en una conformacin y

apertura al espectador

Tanto el juego del arte como el juego cultual se caracterizan por ser representacin para un espectador:
Aqu el juego ya no es el mero re-presentarse a s mismo de un movimiento ordenado, ni es tampoco la simple re-presentacin en la que se
agota el juego infantil, sino que es re-presentacin para []. Esta remisin propia de toda re-presentacin obtiene aqu su cumplimiento y se
vuelve constitutiva para el ser del arte (Gadamer, 1991: 152).
Como totalidad de sentido, el juego es un mundo cerrado en s mismo,
pero se trata tambin de un mundo abierto en tanto no hay juego sin espectador: Slo en l alcanza su pleno significado (Gadamer, 1991: 153). Es en
el espectador donde culmina y se cumple el modo de ser del juego como representacin; slo en l el jugar de los actores cobra su sentido:
el que lo experimenta de manera ms autntica, y aqul para quien el
juego se re-presenta verdaderamente conforme a su intencin, no es el
actor sino el espectador. Es en l donde el juego se eleva al mismo tiempo
hasta su propia idealidad (Gadamer, 1991: 153)
En el juego escnico el espectador ocupa el lugar del jugador, y es l
quien lleva al cumplimiento efectivo y total el re-presentarse del juego, pero
Respecto del jugar-con, afirma Gadamer (1991: 148-149) que, sin que sea necesario que
haya otro jugador real, siempre tiene que haber algn otro que juegue con el jugador y que
responda a la iniciativa del jugador con sus propias contrainiciativas.
Incluso quien mira el juego de otro es algo ms que un simple observador, es parte de l,
participa: Me parece, por lo tanto, otro momento importante el hecho de que el juego sea un
hacer comunicativo tambin en el sentido de que no conoce propiamente la distancia entre el que
juega y el que mira el juego (Gadamer, 2005:69).

52

a pesar de la primaca metodolgica del espectador esta prioridad se da

respecto al actor-artista y no en relacin al juego, puesto que ste interpela
y envuelve al espectador en la totalidad de sentido que se revela con su participacin.14 De este modo, Gadamer (1991: 153) buscar evitar la cada en
un nuevo subjetivismo ya que la apertura forma parte del carcter cerrado del
juego: el espectador slo realiza lo que el juego es como tal.
Cuando el juego humano se convierte en el juego del arte, alcanzando su
perfeccin, se transforma, dice el filsofo, en una conformacin (Gebilde).15
Utiliza aqu la expresin transformacin en una conformacin para explicar que la obra, el juego, mantiene frente a los jugadores una completa autonoma puesto que ya no es el puro movimiento de vaivn sino algo formado
y permanente. En el trmino conformacin, para Gadamer (1996: 132)
va implcito el que el fenmeno haya dejado tras de s, de un modo raro,
el proceso de su surgimiento, o lo haya desterrado hacia lo indeterminado,
para representarse totalmente plantada sobre s misma, en su propio aspecto
y aparecer.
Segn esta idea, lo que permanece y queda constante no es ya la subjetividad del que experimenta, como sucede en la esttica kantiana, sino la
misma obra de arte. En tal sentido, como seala Weinsheimer (1985: 103), la
obra de arte no es algo que exista en la conciencia de un sujeto. En virtud de
esta autonoma de la obra, el filsofo sostiene que sta lleva su propio sentido, es una totalidad de sentido que en cada caso es actualizada, ejecutada,
por aquel que experimenta el juego, mas sin depender exclusivamente ni del
espectador ni de su creador.
Respecto de la transformacin,
quiere decir que algo se convierte de golpe en otra cosa completamente
distinta, y que esta segunda cosa en la que se ha convertido por su trans14

Cf. Gonzlez Valerio, 2005: 49.

Como propone Gonzlez Valerio (2005:51), Gebilde es traducido aqu, a diferencia de la

edicin castellana, como conformacin en lugar de construccin (Aufbau), para distinguir entre
la construccin de la obra que lleva a cabo el intrprete y el hecho de que sta sea algo formado.
Respecto del trmino Gebilde es interesante, asimismo, la observacin que introduce Weinsheimer (1985: 107) afirmando que en tal trmino resuena la reflexin de Gadamer sobre el
concepto de formacin (Bildung).
15

53

formacin es su verdadero ser, frente al cual su ser anterior no era nada

[...] Nuestro giro transformacin en una conformacin quiere decir que
lo que haba antes ya no est ahora. Pero tambin quiere decir que lo que
hay ahora, lo que se re-presenta en el juego del arte, es lo permanentemente verdadero (Gadamer, 1991: 155).
Y lo que desaparece, segn Gadamer, son los jugadores, quienes se abandonan al juego en el que ste accede a su re-presentacin. De este modo, gana
el juego su autonoma de toda subjetividad, en la medida en que la identidad
del que juega no se mantiene para nadie. Lo nico que puede preguntarse es a
qu hace referencia lo que est ocurriendo (Gadamer, 1991: 156). Tambin
el mundo de la cotidiana existencia desaparece en la transformacin puesto
que el mundo en el que se desarrolla el juego es una conformacin que no se
mide o valida con nada que est fuera de l. En la ontologa hermenutica de
Gadamer no hay una realidad dada, sino creada, interpretada y comprendida,
y no hay, entonces, ningn parmetro de realidad real que implique que el
juego del arte sea ilusin; desaparece, de esta manera, la diferencia entre la
realidad y el arte como mera ilusin. 16

La mmesis artstica como acontecimiento ontolgico

Frente a la abstraccin de la conciencia esttica, a Gadamer le interesa

recuperar la vinculacin de la obra con el mundo, relacin que es pensada
en trminos ontolgicos. En este punto resulta crucial su recuperacin de
la nocin aristotlica de mmesis, entendida por Gadamer (1996: 93) como
re-presentacin: El antiqusimo concepto de mmesis con el cual se quera
decir re-presentacin (Darstellung).
Si bien el Estagirita pone la vista en la tragedia, de modo soslayado y
analogizante se ocupa de las artes plsticas, en particular de la pintura. En su
caracterizacin, la mmesis, central en la crtica platnica a los poetas, gana
un significado positivo y fundamentador (Gadamer, 1991: 93).17 Segn Gadamer, para apoyar la afirmacin de que el arte es mmesis, Aristteles se
16
Cf. Gonzlez Valerio, 2005: 57. Como se indic antes, las reglas de un juego slo tienen
validez dentro del espacio ldico; fuera de ese mundo cerrado, carecen de sentido.
17

Cf. Gadamer, 1996: 123 y Gadamer 1996: 126.

54

remite en primer lugar al hecho de que imitar es un impulso humano natural,18

que produce una alegra, tambin natural, en el hombre. Y esta alegra por
la imitacin es la alegra por el reconocimiento, aduce Gadamer (1996: 87).
Esto ltimo puede reconocerse en la alegra de los nios por el disfraz. En
tal caso, que se reconozca al nio que se ha disfrazado, y no a quien est representando con su disfraz es, siguiendo al filsofo griego, motivo de ofensa
para el pequeo.19
Esto permite a Aristteles afirmar que la pretensin de todo comportamiento y re-presentacin mmica es reconocer lo que est re-presentado, pero
esto no significa que su sentido estribe en que observemos el grado de semejanza o parecido con el original. Este re-conocer, agrega, no quiere decir
volver a ver una cosa que ya se ha visto, sino reconocerlo como lo que ya se
ha visto una vez,
cuando re-conozco a alguien o a algo, veo a lo re-conocido libre de la casualidad del momento actual, o de entonces. Forma parte del re-conocer
el que se mire en lo visto lo permanente, lo esencial [] Lo que se hace
visible en la imitacin es, precisamente, la esencia ms propia de la cosa
(Gadamer, 1996: 88, cursiva en el original).20
Lo mmico establece una relacin originaria entre la obra y el mundo, en
la que no sucede tanto una imitacin, sino ms bien una transformacin. En
la medida en que el poeta relata las cosas como sucedieron o podran haber
sucedido, la obra es una reelaboracin y transformacin de lo que aparece en
Al respecto, Suol (2007: 32-33) sostiene que el gran aporte de Aristteles respecto de la
mmesis consiste en haber descubierto su carcter ingnito como habilidad predominantemente
humana de aprendizaje mediante la identificacin de semejanzas, y por ende de diferencias, a
partir de la cual surgen como formas derivadas las artes mimticas.
18

La alegra por el disfraz, la alegra de re-presentar a otro distinto del que se es y la alegra
del que reconoce lo re-presentado en el que re-presenta, muestran cul es el sentido autntico
de la re-presentacin imitativa: en modo alguno comparar y juzgar cunto se aproxima la representacin a lo que se quiere re-presentar en ella (Gadamer, 1996: 126).
19

All donde algo es re-conocido, se ha liberado de la singularidad y la casualidad de las

circunstancias en las que fue encontrado. No es aquello de entonces, ni esto de ahora, sino lo
mismo e idntico. Comienza as a elevarse hasta su esencia permanente, y a desatarse de la casualidad del encuentro (Gadamer, 1996: 127, cursiva en el original).
20

55

el mundo para hacerlo aparecer en su forma esencial, purificada del encuentro casual. Esto implica considerarla como posibilidad de comprensin del
mundo a partir de una abstraccin que tiende a la universalizacin al representar las cosas de un modo en que podran ser, y no lo que es.21
En el re-conocimiento, sostiene Gadamer, no solamente se hace visible
el universal, sino que adems se re-conoce uno a s mismo, lo que presupone
la existencia de una tradicin en la que todos puedan comprenderse y encontrarse a s mismos:22
Todo re-conocimiento es experiencia de un crecimiento de familiaridad;
y todas nuestras experiencias del mundo son, en ltima instancia, formas con las cuales construimos nuestra familiaridad con ese mundo. El
arte, en cualquier forma que sea tal parece decir, con todo acierto, la
doctrina aristotlica-, es un modo de re-conocimiento en el cual, con ese
re-conocimiento, se hace ms profundo el conocimiento de s, y con ello,
la familiaridad con el mundo (Gadamer, 1996: 89).
A partir del pensamiento de Aristteles, Gadamer (1996: 92) concibe la
mmesis como categora esttica universal.23 Esto quiere decir que no es una
categora vlida solamente para un determinado momento de la historia del arte
o para ciertas artes, ni limita al arte a re-presentar la naturaleza, sino que es pensada como una categora con un sentido ontolgico y no histrico, que permite
considerar adems la pintura abstracta y la msica como mmesis.
El sentido de la mmesis consiste nicamente en hacer ser ah a algo
(Gadamer, 1996: 126). No quiere decir, entonces, ni la representacin que
21
Cf. Gonzlez Valerio, 2010: 91. Aristteles considerar a la poesa ms filosfica que
la historia, puesto que sta, al describir las cosas de un modo en que podran ser, tiene parte en
la verdad del universal.
22
Segn Gadamer (1996: 89), tal tradicin vinculante era, para el pensamiento griego,
el mito, contenido comn de la representacin artstica: Este reconocer del ese eres t, que
acontece en el espectculo del teatro griego ante nuestros ojos, este conocerse en el re-conocerse,
estaba sostenido sobre todo el mundo de la tradicin religiosa de los griegos, sus dioses y las
leyendas de sus hroes, porque su presente se derivaba de su pasado mtico-heroico.
23
En tanto categora esttica universal, la mmesis, aduce Gadamer (1996: 92), encierra
en s las categoras de expresin, imitacin y signo.

56

un sujeto se hace de un objeto (la Vorstellung moderna), ni se trata de volver

a presentar lo ya presentado, sino la emergencia o manifestacin de lo que
antes no era y que desde ese momento es, por y en el lenguaje.
Dir Gadamer (1996: 93): En la obra de arte acontece de modo paradigmtico lo que todos hacemos al existir: construccin permanente del mundo. En tal sentido, cuando la obra de arte re-presenta algo, lo hace emerger,
lo hace ser. En esta acepcin, como seala Gonzlez Valerio (2010: 110),
re-presentacin / mmesis es creacin; se relaciona as con poisis, en tanto
hacer aparecer algo es crearlo.
Qu es, entonces, lo que la obra de arte re-presenta o, lo que es lo mismo, de qu es mmesis?24 En el juego del arte, la obra como auto-re-presentacin y conformacin, en primer lugar, se re-presenta a s misma, puesto que
ella hace emerger un mundo con un sentido propio, que slo existe en y por
la obra, mundo que se regula autnomamente a partir de reglas vlidas slo
dentro de ese mundo cerrado.
En segundo lugar, entonces, la obra re-presenta un mundo. Para Gadamer
(1991: 185), el mundo que aparece en la re-presentacin no est ah como
una copia al lado del mundo real, sino que es sta misma en la acrecentada
verdad de su ser. Recupera as para la obra una autonoma y una verdad
propia. Liberada de toda carga platnica, la obra de arte,
no admite ya ninguna comparacin con la realidad, como si sta fuera el
patrn secreto para toda analoga o copia. Ha quedado elevada por encima de toda comparacin de este gnero y con ello tambin por encima
del problema de si lo que ocurre en ella es o no real-, porque desde ella
est hablando una verdad superior (Gadamer 1991: 156).
Esta transformacin hacia lo verdadero que constituye el juego del arte
posibilita a Gadamer no slo no pensar la obra de arte como imitacin de la
realidad sino adems replantear su estatuto ontolgico reivindicando su verdad.25 Desaparece la realidad, lo no transformado, y acontece as el mundo
24

Cf. Gonzlez Valerio, 2010: 103.

Al respecto, Karczmarczyk (2007: 139) resalta la importancia que Gadamer atribuye a la

experiencia del arte para una correcta interpretacin del fenmeno de la experiencia de la verdad,
25

57

del arte como re-presentacin en la que emerge lo que es, como forma
de ser autnoma y superior en tanto es superacin de esta realidad en su
verdad (Gadamer 1991: 157).
Mas este mundo que la obra re-presenta lo vivimos como propio, reconocindonos en ella. Es este el sentido cognitivo que para Gadamer existe
en la mmesis, el cual es entendido como re-conocimiento. Sin embargo, no
se trata de una confirmacin de lo ya conocido, sino que se conoce algo ms
de lo ya conocido (Gadamer, 1991: 158). La obra mimetiza el mundo, lo
transforma, lo hace aparecer de otro modo, de uno que slo est en la obra. Es
un poner de relieve aquello que en la cotidiana existencia se pasa de largo:
La relacin mmica original que estamos considerando contiene, pues, no
slo el que lo re-presentado est ah, sino tambin que haya llegado al ah
de manera ms autntica. La imitacin y la representacin no son slo
repetir copiando, sino que son conocimiento de la esencia [] verdadero
poner de relieve (Gadamer, 1991: 159).
La mmesis hace visible y hace aparecer, manifiesta la esencia ms propia de la cosa. En tal sentido, enfatiza Gadamer (1991: 159): el ser de la
re-presentacin es ms que el ser del material re-presentado, el Aquiles de
Homero es ms que su modelo original. Esto significa que lo re-presentado
alcanza su verdadero ser, se conoce ms, bajo una luz diferente. La obra de
arte no es una copia del ser, sino que lo acrecienta.
La mmesis, afirma Gadamer, es testimonio de orden, ya que por medio de ella la obra construye y ordena el mundo; lo configura dndole sentidos. El arte establece nexos de sentido, pone de relieve, enfatiza, dota a la
realidad de significaciones que previamente no tena, hace surgir algo que
antes no resultaba visible, que se ocultaba a la mirada rutinaria, convencional
y lo extrae as del montn indiferenciado de las cosas:
Mientras una obra eleve aquello que re-presenta, o aquello como lo que
se re-presenta, a una nueva conformacin, a un nuevo y diminuto cosmos, a una nueva unidad de lo tensado en s, de lo unido en s, de lo
experiencia cuya elucidacin busca extender los conceptos de conocimiento, verdad y realidad.

58

ordenado en s, es arte; ya sea que lleguen a hablar en ella contenidos

de nuestra formacin, figuras de nuestro entorno ms ntimo, ya sea que
slo se re-presente en ella la entera mudez sin embargo, originariamente
familiar- de las puras armonas pitagricas de la forma y el sonido (Gadamer, 1996: 92).
En el reconocimiento, lo que ya conocamos emerge bajo una nueva luz
que lo saca del azar y la contingencia de las circunstancias; es decir, posibilita aprehender su esencia. Se lo reconoce como algo, dice Gadamer
(1991: 158). Mas esa re-presentacin nunca supone un descubrimiento total
de la verdad: Gadamer (2002: 106) la concibe como un juego de ocultacin
y mostracin que remite a la concepcin heideggeriana de la pugna entre
tierra y mundo: Su verdad no consiste en un significado que est llanamente
al descubierto, sino ms bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por
esto, segn su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el
quedar resguardada.26 La obra no puede ser aprehendida en su totalidad. En
tanto cada actualizacin oculta sentidos al tiempo que devela otros, no podemos apropiarnos de su sentido total, comprendindolo y reconocindolo. En
la Actualidad de lo bello, afirma Gadamer (2005: 86-87) que en tal insoluble
juego de contarios, de mostracin y ocultacin, estriba el carcter simblico
del arte.
La obra es una conformacin que est ah; al estar ah tiene el carcter de algo pasado y de alguna manera fijado, de modo tal que es trado a
este presente a travs de la re-presentacin, es actualizado en este presente. Comprender es siempre tambin aplicar un sentido al presente. Si la
obra ha de ser entendida adecuadamente, de acuerdo con las pretensiones que
mantiene, ha de ser comprendida en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta (Gadamer, 1991: 380). La mediacin
en la actualidad hace hablar a la obra al tiempo que la interpretacin se hace
una, se fusiona con ella. Toda comprensin es de determinada tradicin, la de
lo que se quiere comprender, y se da en el marco de otra, no objetivable, la
26
La verdad acontece en el lenguaje, en la obra de arte, porque sta desoculta sentidos al
tiempo que reserva otros. La obra de arte es lenguaje en un sentido ontolgico porque ambos son
desocultamiento del ser, porque el ser acaece en el lenguaje.

59

del intrprete.27 Ambos horizontes se fusionan al momento de la actualizacin

de la obra.
La tradicin, que es lenguaje -esto es, condicin de posibilidad de toda
experiencia, apertura del mundo-, es lo que nos permite comprender la cosa
misma, pero ella no es algo distinto de la tradicin. Es un crculo, un proceso
dialgico, en el que comprendemos la tradicin desde la tradicin; por ello,
comprender es fusin horizntica. Y, una vez comprendida la obra, no habra
una manera de distinguir entre lo que el intrprete pone y lo que ella dice por
s misma. Lo que queda es el sentido que emerge.
En realidad el horizonte del presente est en un proceso de constante
formacin en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios. Parte de esta prueba es el encuentro
con el pasado y la comprensin de la tradicin de la que nosotros mismos
procedemos. El horizonte del presente no se forma al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en s mismo ni hay horizontes
histricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de
fusin de estos presuntos horizontes para s mismos (Gadamer, 1991:
376-377, cursiva en el original).28
Concebida entonces desde su relacin con el espectador, la mmesis implica que slo en cuanto la obra es comprendida e interpretada por alguien,
es. La obra como conformacin que lleva dentro de s una totalidad de sentido queda inserta en un diferir histrico, por el cual sigue siendo siempre
la misma obra, aunque emerja de un modo propio en cada encuentro (Gadamer, 1996: 297), puesto que le dice algo a cada uno, como si se lo dijera
27
Gadamer (1991: 372) entiende por horizonte el mbito de visin que abarca y encierra
todo lo que es visible desde un determinado punto.
El horizonte no es objetivable porque no es posible, reflexivamente, llegar a hacer conscientes todos los rasgos subjetivos que se ponen en juego cuando comprendemos. No se trata de
un horizonte cerrado y creado de una vez y para siempre, es ms bien algo en lo que hacemos
nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se
mueve (Gadamer, 1991: 375).
28
La fusin de horizontes se halla en relacin con el concepto de historia efectual introducido por el filsofo para dar cuenta de que un fenmeno histrico o un texto incluye en su
significado a sus efectos, ya que stos no se distinguen del mismo, son su modo de existir.

60

expresamente a l, como algo presente y simultneo (Gadamer, 1996: 59).

La mediacin por el receptor va re-presentacin y la simultaneidad con
el presente aparecen as como condicin de posibilidad del dilogo, de la
interpretacin y de la comprensin. El mundo que la obra presenta posibilita
al espectador reconocerse en ella, al tiempo que ste asume su inscripcin en
la tradicin. Al comprender la obra, el que la comprende se comprende a s
mismo, en ltimo extremo toda comprensin es un comprenderse (Gadamer, 1991: 326).
La experiencia del arte no es una mera recepcin de algo. Ms bien, es
uno mismo el que es absorbido por l. Ms que un obrar, se trata de un demorarse que aguarda y se hace cargo: que permite que la obra de arte emerja
[], y el interpelado est como en un dilogo con lo que ah emerge (Gadamer, 1996: 294-295). Se trata de un demorarse en el que el espectador no
slo construye y actualiza la obra sino que construye tambin su propio ser,
experimentando su historicidad y su finitud, puesto que reconocer la situacin, el horizonte, es reconocer los lmites en los que se da cada presente. La
intimidad con que nos afecta la experiencia del arte: No es slo el ese eres
t, que se descubre en un horror alegre y terrible. Tambin nos dice: Has
de cambiar tu vida! (Gadamer, 1996: 62).

Consideraciones finales

El esfuerzo terico de Gadamer est encaminado a devolver la primaca a la obra de arte, de forma que la conciencia esttica, despojada de sus
pretensiones constituyentes, deje de ser tal para convertirse en conciencia
hermenutica. Gadamer procura que el punto nodal de su esttica, la que se
encuentra ntimamente imbricada con su propuesta hermenutica, no sea ni
la subjetividad del creador ni la del receptor, sino la obra misma concebida
como conformacin, como totalidad de sentido transformadora del mundo y
posibilidad de emergencia del ser. En tal sentido, su inters en la restauracin
de la dimensin cognitiva del arte depende, segn l cree, de una nueva fundamentacin de la esttica, no subjetiva.
Precisamente, el concepto de arte como juego es introducido en Verdad
y mtodo como una manera de superar la subjetividad de la esttica y, como
contraconcepto de la categora de sujeto, est diseado para captar el sentido
por el cual nuestra experiencia del arte es un acontecimiento que nos sucede
61

ms all de la conciencia esttica.

Sin embargo, considerando la funcin cognitiva del arte en el auto-reconocimiento y la auto-comprensin del ser humano, en la medida en que es a
travs del arte como juego que nos avistamos a nosotros mismos [] cmo
somos, cmo podramos ser, lo que pasa con nosotros (Gadamer, 1996: 136),
ms que superar la subjetividad Gadamer pareciera equilibrarla, ofreciendo
una concepcin que establece, para la obra de arte, un punto medio entre el
subjetivismo y el objetivismo.
El sujeto no es entendido como agente y causa ltima de la determinacin del sentido, puesto que el sentido rebasa la disposicin subjetiva al
acontecer, acaecer, pero es condicin de posibilidad de su emergencia. De
este modo, en el pensamiento gadameriano tiene lugar una reconfiguracin
de la idea de subjetividad delineada en la modernidad, que posibilita que sta
deje de ser una subjetividad abstracta, alienada en la forma de la conciencia
esttica, para convertirse en una subjetividad histricamente situada.

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63

El yo sobre la lnea de ficcin: anlisis de las

concepciones de Sartre y Lacan
Luisina Bolla

A modo de introduccin1

Hacia fines de la dcada del 30, Jean-Paul Sartre y Jacques Lacan, desde diferentes marcos conceptuales y desde la especificidad implicada en sus
respectivas disciplinas tericas (filosofa / psicoanlisis), dirigen una serie
de crticas al ego cogito. A partir de su formulacin cartesiana, la nocin de
ego haba recorrido y dominado la escena filosfica, manteniendo durante
casi tres siglos ciertas caractersticas fundamentales: universalidad, apodicticidad, autoevidencia y, vinculado a aquellas, el estatus de punto de partida
seguro para la ciencia y la filosofa. Hacia la primera mitad del siglo XX, sin
embargo, este ego comienza a tornarse cada vez ms difuso; se inicia as un
proceso que alcanza su cnit en la dcada del 60, de la mano del estructuralismo. Es en el curso de este proceso, en los trazos iniciales de una lnea
oscilante que termina por volverse sentencia muerte del hombre, donde
queremos resituar a Lacan y, lo que resulta ms polmico, tambin a Sartre.
Ambos cuestionan a un yo que ha dejado de ser sujeto y que ha devenido
objeto; un yo que ha perdido su autoevidencia tradicional y que se ha vuelto
no slo dudoso sino fundamentalmente ficticio.
El propsito que orienta este trabajo supone entonces la puesta en diEste artculo fue presentado como trabajo final para el seminario Subjetividad, poder y
crtica. Perspectivas contemporneas, dictado en la UNLP por el Dr. Pedro Karczmarczyk, a
quien le agradezco las sucesivas lecturas crticas que fueron dando forma a este trabajo y que me
animaron a seguir desarrollando estos temas en la tesis de licenciatura.
1

64

logo de estos dos autores, a primera vista dismiles, tomando como punto de
partida las objeciones a la idea tradicional de yo en sus escritos tempranos
(en los que se vislumbra ms claramente la crtica al cartesianismo). Esto nos
posiciona, por un lado, frente a un joven Sartre que por esas pocas haba
escrito ms sobre psicologa fenomenolgica que sobre filosofa; y por otro
lado, frente al psicoanlisis, todava ms prximo a la fenomenologa que al
estructuralismo, del primer perodo de Lacan.2 Tal eleccin, a su vez, nos permite realizar un breve anlisis del panorama filosfico en las dcadas previas
a la famosa muerte del sujeto o muerte del Hombre (Canguilhem). As,
nos centraremos en el primer perodo de la produccin filosfica de Sartre:
fundamentalmente La trascendencia del ego (1936), pero tambin Bosquejo
de una teora de las emociones (1939) y El ser y la nada (1943). Respecto de
los escritos de Lacan, analizaremos exclusivamente Ms all del principio
de realidad (1936), Acerca de la causalidad psquica (1946) y, fundamentalmente, El estadio del espejo como formador de la funcin del yo [je] tal
como se nos revela en la experiencia psicoanaltica (1949).
En primer lugar, analizaremos los caminos recorridos por ambos autores;
caminos diferentes que derivan, sin embargo, en una conclusin comn que
afirma al yo como ficcin. Ficcin, sin embargo, se dice de muchas maneras: por un lado, la ficcin puede asemejarse a una suerte de pantalla o velo
que obtura el acceso a la Realidad; pero tambin puede ser concebida como
una ficcin necesaria; es decir, como la representacin necesariamente
imaginaria de una realidad que permanece inasible.
Estas dos formulaciones de la idea de ficcin y, correlativamente, de la
idea ficcional sobre la cual nos centraremos: el yo personal se corresponden a su vez con dos interpretaciones diferentes del concepto de ideologa;
2
En estos escritos tempranos, Lacan an se halla fuertemente influido por el pensamiento
hegeliano, al cual accede a travs de A. Kojve, marca distintiva de la recepcin francesa de
Hegel (y de la cual tambin es partcipe, por supuesto, Jean-Paul Sartre). Cfr. Borch-Jacobsen,
1995. Sin embargo, en el proceso de recepcin de Hegel en Francia tambin juega un rol fundamental la figura de Jean Hyppolite. La lectura existencialista de Hyppolite en la Gnesis y
estructura de la fenomenologa del espritu influye de manera directa en Sartre, pero tambin
en Lacan, quien incluso invita a Hyppolite a dar una clase en su seminario en el Hospital SainteAnne durante el ao acadmico 1953-54. Esta clase fue editada bajo el ttulo de Comentario
hablado sobre la Verneinung de Freud, por Jean Hyppolite. Cfr. tambin Lacan, Introduccin
al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud, en Lacan, 2010.

65

nos referimos a la lectura clsica u ortodoxa, es decir, a la interpretacin

cannica de la formulacin marxista-engelsiana presente en La ideologa alemana, y a su reformulacin en la filosofa de Louis Althusser, fundamentalmente en Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado.
A la luz de esta distincin conceptual, analizaremos las concepciones del
sujeto presentes en Sartre y Lacan, su comn denuncia al carcter ficcional
del yo, para finalmente caracterizar diferencialmente sus crticas, en tanto que
suponen conceptos de ideologa diferentes: en Sartre, encontramos en la base
una tematizacin clsica; su idea del yo como ficcin, en efecto, se inscribe
en una genealoga que se remonta hasta David Hume, va Husserl. En Lacan,
en cambio, encontramos una concepcin ms rupturista, que siguiendo una
lnea saussuriana rechaza los supuestos filosficos realistas (Milner, 2003:
30-31) y que es afn a la redefinicin althusseriana de ideologa.

II. Sartre: hacia una filosofa no-egolgica

Desde sus primeros escritos, Sartre se muestra crtico con la tradicin filosfica. Uno de los tantos nudos gordianos heredados del idealismo es el problema del solipsismo: el ego cogito, vctima del encierro solitario de la absoluta
indubitabilidad, no logra inferir con la misma certeza la existencia del Otro.
Sartre considera que la causa del solipsismo radica en un error tradicional,
mantenido y alimentado por las filosofas posteriores (en particular, la fenomenologa husserliana): el haber ubicado el yo al interior de la conciencia, como
un habitante de sta, en lugar de comprenderlo como un objeto en el mundo.
Para Sartre, demostrar que el ego no es la pura interioridad (y como tal,
un hecho incomunicable) abre la posibilidad de refutar el solipsismo. En palabras de Simone de Beauvoir (refirindose a La trascendencia del ego): Lo
que ms le importaba [a Sartre] era que esta teora, y ella sola, a su entender,
permita escapar al solipsismo, lo psquico, el Ego, existiendo para el prjimo
y para m de la misma manera objetiva (Beauvoir, 1966: 200). Pero para ello
era preciso reformular la manera en que el sujeto y el yo haban sido concebidos por las filosofas anteriores.
En La trascendencia del ego, Sartre propone una filosofa no-egolgica,
es decir, una filosofa que abandone la idea de yo como principio originario.
Tal superacin del yo haba sido planteada por Husserl en las Investigaciones
lgicas, vol. 2, aunque slo en la primera edicin [1901]: He de confesar que
66

no logro encontrar de ninguna manera ese yo primitivo, centro necesario de

referencia (Husserl, 1985: 485). Es interesante notar brevemente cules eran
las influencias tericas de Husserl en aquel perodo temprano. Segn indica
Dermot Moran (2011), Husserl pas dos aos en Viena (1884-1886) estudiando con Franz Brentano; bajo su influencia ley a los empiristas ingleses,
considerados por Brentano como un antdoto a las especulaciones msticas
del idealismo alemn (Moran, 2011: 69).3 Brentano era sumamente crtico
con la filosofa de Kant, y comparaba la pobreza de sus observaciones psicolgicas con los anlisis descriptivos de Hume. Esta visin negativa del
kantismo influye a Husserl en su primer perodo, en el que se aproxima al
tratamiento humeano del yo como bundle of perceptions, lo que traducido
en trminos husserlianos correspondera a una idea del yo como mero haz
de actos intencionales. En la primera edicin de las Investigaciones lgicas,
Husserl afirma explcitamente que considera innecesaria la postulacin del
yo como principio unificador. La conciencia, en efecto, se unifica a s misma:
Los contenidos de la conciencia, como los contenidos en general, tienen
sus modos legalmente determinados de unirse [] sin que sea necesario
adems para ello un principio propio, el yo, sujeto de todos los contenidos
y unificador de todos ellos una vez ms. La funcin de semejante principio
sera incomprensible aqu como en todas partes (Husserl, 1985: 481).
Sin embargo, Husserl abandona rpidamente esta posicin de corte humeano. Sin detenernos ms en esta cuestin, diremos que, hacia 1905, Husserl
comienza a caracterizar su fenomenologa en trminos trascendentales, acercndose a Descartes y Kant, y aceptando la nocin de yo trascendental. En
1912, Husserl afirmar: En las Investigaciones lgicas defend en la cuestin
del yo puro un escepticismo que no pude mantener en el progreso de mis estudios (Husserl, 1962: 57).4
Es este escepticismo el que Sartre retoma en 1936, definiendo el yo como
un producto derivado de la conciencia reflexiva (conciencia de segundo gra3

De la psicologa de Brentano, adems, Husserl toma el concepto de intencionalidad.

En la segunda edicin de las Investigaciones (1913), Husserl aade una nota aclarando su
cambio de posicin y su actual aceptacin del Yo trascendental.
4

67

do). Para Sartre, la conciencia es impersonal. En un primer nivel pre-personal, es decir, anterior al yo se encuentra la conciencia de primer grado,
irrefleja. Dado que sta se define como conciencia de objetos, slo puede
conocerse como conciencia intencional. Se trata aqu de una conciencia que
toma conciencia de s en tanto es conciencia de un objeto trascendente
(Sartre, 2003: 40), y por ello es no-posicional o no-ttica.
As, en un primer nivel la conciencia no se toma a s misma por objeto,
sino que se conoce irreflexivamente slo en la medida en que es conciencia
de objetos trascendentes. Sin embargo, como indica Sartre, toda conciencia
irrefleja, siendo conciencia no-ttica de s misma, deja un recuerdo no-ttico
que s se puede consultar (Sartre, 2003: 46). En efecto, la conciencia puede
en un segundo momento volverse sobre s misma a travs del recuerdo. Se
trata de la conciencia de segundo grado.
Es en este horizonte reflexivo donde surge el yo. En palabras de Sartre:
Puedo siempre efectuar cualquier rememoracin en el modo personal, y entonces el Yo aparece de inmediato (Sartre, 2003: 43). De este modo, a partir
del recuerdo, cada una de mis conciencias se revela como provista de un yo.
Retomando el ejemplo presentado por Sartre: Cuando corro a coger el tranva, cuando miro la hora, cuando me absorbo en la contemplacin de un retrato, no hay Yo: hay conciencia del tranva que tengo que coger, etc. (Sartre,
2003: 48). Mientras estoy absorto en una lectura, hay conciencia del libro, de
los hroes de la novela, pero el Yo no habita mi conciencia. Sin embargo, puedo evocar dicha lectura: es en ese momento cuando hace su aparicin el ego.
Si analizamos el argumento sartreano, notamos que su fuerza procede del
siguiente axioma: lo reflexivo nunca puede preceder a lo irreflexivo. Citamos
a Sartre: Lo irreflejo tiene prioridad ontolgica sobre lo reflejo, porque de
ningn modo necesita ser reflejado para existir, y porque la reflexin supone
la intervencin de una conciencia de segundo grado (Sartre, 2003: 57). La
prioridad del plano irreflexivo se mantiene a lo largo de toda la produccin
temprana de Sartre. En Esquisse dune thorie des motions (1939), Sartre
afirma: Ciertamente, podemos reflexionar sobre nuestra accin. Pero la mayor parte de las veces una operacin sobre el universo se lleva a cabo sin que
el sujeto abandone el plano irreflexivo (Sartre, 2003b: 73).5 El ejemplo ele5

La traduccin es nuestra.

68

gido en esta obra es el acto de escribir: cuando escribo, afirma Sartre, no tengo
conciencia de escribir (conciencia de segundo grado / reflexiva) sino que estoy
perdido en las palabras, en la escritura misma. En este plano irreflexivo, tampoco hay sitio para el yo, de modo que en lugar de comprender las palabras como
escritas por m, aprehendo intuitivamente las palabras en tanto que poseen
esta cualidad estructural de surgir ex nihilo (Sartre, 2003b: 73-74).
Todava en 1943, en el horizonte de reflexiones ms amplio de Ltre et
le nant, Sartre reformular estas ideas tempranas, manteniendo sin embargo
los mismos supuestos. La primaca del plano irreflexivo ser tematizada nuevamente, ya no slo en el marco de una crtica negativa del cogito cartesiano,
sino proponiendo una ampliacin (tambin crtica) del mismo: nos referimos
al cogito prerreflexivo.6
As, la reflexin no tiene primaca de ninguna especie sobre la conciencia
refleja [rflchie]: sta no es revelada a s misma por aquella. Al contrario, la conciencia no-reflexiva hace posible la reflexin: hay un cogito
prerreflexivo que es la condicin del cogito cartesiano (Sartre, 2008: 21).
En sntesis, todas estas obras sartreanas apuntan a una conclusin comn:
el yo no puede ser comprendido como principio originario, dado que slo surge como resultado de una reflexin; es decir, de una conciencia de segundo
grado. La conciencia irreflexiva debe ser restituida como la nica protagonista de una filosofa fenomenolgica consistente, dado que la primaca no
puede extenderse desde el yo por sobre la conciencia.
De este modo, el Ego es reducido por Sartre al rango de objeto trascendente, con un estatus similar al de los dems objetos del mundo. Correlativamente, el yo pierde tambin su absoluta apodicticidad. Para Sartre, en tanto
que totalidad trascendente, el ego participa del carcter dudoso que afecta a
toda trascendencia mundana. En 1936, Sartre considera que esta reformulacin permite evitar el escollo del solipsismo: al convertir al ego en un objeto
trascendente, ste se vuelve susceptible de dos tipos de intuicin: una captacin intuitiva, por parte de la conciencia de la cual es producto ese ego, y
6
Por cuestiones de extensin, no exponemos aqu los argumentos sartreanos, planteados
por Sartre en el mismo inicio de Ltre et le nant. Vase Sartre, 1971: 16-23.

69

otra captacin intuitiva por parte de otras conciencias. Si es as, no queda

ya nada de impenetrable en Pedro, a no ser su conciencia misma (Sartre,
2003: 101).

La inversin ideolgica
Los hombres se han forjado hasta ahora ideas falsas acerca de s mismos, acerca de lo que son o lo que deben ser [] Los engendros de
su cabeza los dominaron. Ellos, los creadores, se doblegaron ante sus
criaturas. Libermoslos de las quimeras, de las ideas, de los dogmas, de
los seres fantsticos bajo cuyo yugo languidecen. Rebelmonos contra
esa tirana de las ideas.

La ideologa alemana, Marx y Engels.
Continuando el anlisis, en La trascendencia del ego Sartre se pregunta
por la causa del error en las filosofas tradicionales; es decir, por la gnesis
del concepto de ego como fuente de la conciencia y por su supuesta prioridad
ontolgica. Su respuesta resulta confusa, ya que se despliega en dos niveles
de anlisis diferentes: por un lado, identificando una confusin terica en el
plano de la filosofa; pero tambin, por otro lado, sealando cierta tendencia
antropolgica.
[] La parte constructiva del escrito [LTE] afronta entonces el enrevesado problema de cmo llega a aparecer este personaje que es el yo, al que
nadie haba invitado, y de cmo termina l por arrogarse, en la conciencia natural de los hombres y en los anlisis tericos, un protagonismo que
en absoluto le corresponde (Serrano de Haro, 2003: 14-15).
Analizaremos ambos niveles, distinguiendo dos dimensiones (aparentemente interrelacionadas): el error de los anlisis tericos, y el otro error,
aquel presente segn Serrano de Haro (2003) en la conciencia natural de
los hombres.
La dimensin terica del error
En primer lugar, Sartre identifica un error en las formulaciones de los
70

filsofos anteriores (paradigmticamente, el segundo Husserl); se trata del

denominado kantismo de hecho. ste consiste en realizar las condiciones
de posibilidad establecidas por Kant. Segn Sartre, la mxima kantiana El
Yo pienso debe poder acompaar todas mis representaciones7 es legtima
como posibilidad; en efecto, para Sartre toda vivencia intencional prerreflexiva puede posteriormente recordarse, y en este modo reflexivo es posible
identificar un Yo. Pero, pese a ser legtima como posibilidad, no por ello
puede afirmarse la mxima de manera efectiva, siendo ese el error en el que
incurriran los filsofos post-kantianos.
Respecto de este punto cabe plantear ciertos interrogantes.8 Sartre afirma
que el Yo pienso es legtimo como posibilidad, alegando estar siguiendo el
verdadero camino trazado por Kant, la va del derecho y no del hecho. Pero
la manera en que Sartre entiende este derecho o posibilidad lo acerca de
algn modo a Kant o ms bien parece distanciarlo? En la Crtica de la razn
pura, y a diferencia de lo que ocurre en el modelo husserliano donde el yo
es el resultado mediato del proceso reductivo, la apercepcin egolgica es
inmediata: la autoconciencia trascendental est implicada necesariamente en
toda conciencia posible, ya no como una posibilidad entre otras, sino como
la condicin de posibilidad: la autoconciencia funciona como el fundamento mismo de la conciencia. En el sistema kantiano, el yo de la apercepcin
trascendental distinto, por supuesto, del yo emprico dista mucho de ser un
concepto secundario o una posibilidad arbitraria, que hara su aparicin slo
al rememorar actos pasados.
De este modo, si bien Sartre se presenta como una suerte de defensor
de Kant ante las tergiversaciones operadas por los filsofos posteriores, no
resultara adecuado obliterar el hecho de que la lectura que Sartre realiza de
Kant parece ser ms fiel a las ideas sartreanas que a las del propio Kant. Decir con Kant: el yo debe poder acompaar mis representaciones no es slo
afirmar al yo como una posibilidad entre otras como sostiene Sartre, sino,
por el contrario, afirmarlo como la condicin de posibilidad necesaria de las
Principio de la unidad analtica de la apercepcin. Aparece as formulado por Kant en
KrV, B131.
7

8
Agradezco a Pedro Karczmarczyk por introducir la sospecha y haberme hecho ver
este punto.

71

representaciones: [] todo mltiple de la intuicin tiene una referencia necesaria al Yo pienso en el mismo sujeto en el que ese mltiple se encuentra
(Kant, 2009: B132).
Entendemos que el quid de esta diferencia se juega en torno al concepto axial de representacin, que, como seala Alberto Rosales (2009), hace su
entrada en la escena filosfica a partir de las Regulae ad directionem ingenii
de Descartes: A consecuencia del giro moderno los conceptos metafsicos
fundamentales del ente se transforman en representaciones del sujeto (p. 39).
En sentido estricto, una representacin es una presentacin duplicada. En este
esquema, el sujeto deviene fundamental en la medida en que sin su concurso la
representacin es meramente otra presentacin, una presencia efectiva distinta
y no una representacin. En el sistema kantiano toda representacin refiere a
un sujeto autoconsciente; es decir, remite a un sujeto que piense las representaciones como suyas: Yo (las) pienso; esto es necesario, porque si no se dara
el contrasentido de que habra representaciones sin nadie que se las represente.
Sartre, en cambio, se aleja en este punto del paradigma representacionista para asumir, como l dice, una idea fundamental de la fenomenologa de
Husserl: la intencionalidad. La intencionalidad permite restituir a los objetos
al mundo, sacndolos fuera de la conciencia. Si la conciencia se dirige al
objeto en cuanto tal, entonces el ser de este objeto, del objeto ante la conciencia, no depende de la duplicacin de su presencia. Notemos que ya Husserl
sealaba que la representacin deba ceder paso a la percepcin como forma
arquetpica de conocimiento:
Entre percepcin, de una parte, y representacin simblica por medio de
una imagen o simblica por medio de un signo, de otra parte, hay una
infranqueable diferencia esencial. En estas formas de representacin intuimos algo con la conciencia de que es imagen o signo indicador de otra
cosa [] En la percepcin no se puede hablar de nada semejante [] no
se tiene, pues, conciencia de nada de lo cual pudiera funcionar lo intuido
como signo o imagen. Y justo por esto se dice que est intuido inmediatamente ello mismo (Husserl, 1962: 43).9
9
En cursivas en el original. De aqu en adelante, salvo aclaracin contraria, las cursivas
estn en el original.

72

Sin extendernos sobre esta cuestin, nos interesa slo sealar que esta
crtica husserliana al representacionismo influye en la filosofa sartreana10
y marca tensiones entre tendencias representacionistas / antirrepresentacionistas que, en sus obras de juventud, todava son bastante visible (nos referimos, sobre todo, a las ambivalencias presentes en Lo imaginario, donde
Sartre critica la asimilacin de la conciencia-imaginante bajo el paradigma
representativo).
La dimensin antropolgica del error
Sin embargo, ante el gran interrogante que desata la aparicin del yo,
Sartre tambin da una respuesta de tipo existencial. As, el surgimiento de la
idea de yo no se reduce a una mera confusin terica, sino que se presentara
como un error propio de todo ser humano. En este nivel, la causa de la gnesis
del yo sera, adems, una tendencia antropolgica. Segn Sartre, el yo cumple una funcin prctica: ocultar a la conciencia su propia espontaneidad. La
conciencia, en efecto, es concebida por Sartre como una continua creacin ex
nihilo, como una sucesin constante de vivencias que resulta angustiante
para cualquier hombre. Como seala Sartre, no podemos dominar la conciencia, as como tampoco podemos quererla (hecho que se revela, por ejemplo, en el quiero dormirme o no quiero pensar en esto).
El yo no tiene, de este modo, ningn poder sobre la conciencia. Esta
impotencia, sin embargo, resulta intolerable para el ser humano; es preciso,
entonces, enmascarar el hecho de que la conciencia, por su absoluta espontaneidad, excede incluso la propia libertad. En este sentido antropolgico, el
ego asume una funcin esencial: presentar una unidad ideal e ilusoria, que
dada la absoluta espontaneidad de la conciencia, jams podra ser real.11 En
10
Cuenta Beauvoir que fue precisamente esta posibilidad de volver a las cosas mismas
(Zu den Sachen selbst) lo que despert el inters de Sartre por la filosofa de Husserl, en una
charla de caf con Raymond Aron: Pasamos juntos una noche en el Bec de gaz, en la calle
Montparnasse; pedimos la especialidad de la casa: cocteles de damasco. Aron seal su vaso:
Ves, compaerito, si eres fenomenlogo, puedes hablar de este coctel y ya es filosofa: Sartre
palideci de emocin, o casi; era exactamente lo que deseaba desde haca aos: hablar de las
cosas tal como las tocaba y que eso fuera filosofa. En Beauvoir, 1966: 149.
11
Notemos que, en este sentido, el ego es anlogo a la idea de Mundo, comprendido
como la totalidad sinttica infinita de todas las cosas: El Ego es a los objetos psquicos lo que el
Mundo es a las cosas. Sartre, 2003: 78.

73

El ser y la nada, Sartre mantiene una posicin similar: El s mismo es, si

se quiere, la razn del movimiento infinito mediante el cual el reflejo enva
a lo reflejante y este ltimo al reflejo; por definicin es un ideal, un lmite
(Naishtat, 2007: 107).
La forma de la inversin
En ambos casos es decir, tanto en el plano conceptual como en el confuso nivel existencial, el mecanismo a travs del cual el yo logra autoerigirse
como real opera siguiendo una lgica que podramos caracterizar como
inversin ideolgica. Notemos en primer lugar que la idea de yo se presenta como independiente de la actividad humana que la ha producido, al igual
que las representaciones religiosas denunciadas por Feuerbach. Como indica
Lenk (1971), Marx y Engels descubren que en la metafsica alemana opera un
mecanismo similar al de la alienacin religiosa. Citamos:
Tambin aqu operan construcciones mentales que, no obstante ser productos de la actividad humana, aparecen como fuerzas trascendentes a
la historia. Complejos ideolgicos de conceptos se petrifican as como
potencias todopoderosas a las que estn sometidos los individuos (p. 24).
Inscribindose en esta lnea crtica, Sartre visibiliza el modo en que un
concepto central del idealismo alemn, el yo (Ich), producto de la actividad
de la conciencia, acaba por someter a los individuos. En efecto, segn Sartre
(2003: 106): Todo sucede, pues, como si la conciencia constituyera al Ego
como una falsa representacin de s misma; como si la conciencia se hipnotizara con este Ego que ella ha constituido, se absorbiera en l.
En La ideologa alemana, Marx y Engels identifican como causa de estas
inversiones tericas un hecho material: la inflexin histrica producida por
la divisin del trabajo. Con la separacin entre trabajo fsico e intelectual,
comienza para Marx / Engels un proceso de enajenacin, en el que las relaciones entre los hombres aparecen invertidas. En la medida en que el trabajo
intelectual se emancipa de la vida, de las condiciones reales de existencia, la
teora encuentra el camino libre para crear un dominio propio: surgen as los
conceptos petrificados, los complejos ideolgicos, los cuales terminarn por
presentarse como lo real, cuando no son ms que efectos de superficie. As,
74

en el anlisis de Marx y Engels, la inversin terica conceptual operada por

las diferentes filosofas tiene como causa una inversin material.
La siguiente cita de La ideologa alemana permite dar cuenta de este
movimiento de separacin entre teora y praxis, cuyo correlato en el plano
conceptual es la separacin sujeto / mundo:
Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es
algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente, que
representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante,
se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creacin de la teora pura (Marx y Engels, 1968: 32).
La idea de Yo trascendental, en este sentido, se presenta como paradigma
de este algo ms imaginado por la conciencia, que representa realmente
algo en Sartre, una unidad ideal de estados sin representar nada real en
efecto, no deja de ser un epifenmeno.
El hecho de que Sartre dedique un ensayo a refutar la idea de Yo aparece
ante todo ligado a las consecuencias materiales de esta inversin ideolgica.
Por un lado, como ya indicamos, la idea de yo trae aparejada el escollo del solipsismo, cuyas consecuencias polticas son evidentes. Notemos que de este
modo Sartre critica el punto de partida del idealismo, el atomismo individual
del Yo pienso.12 Pero el ego del cogito no slo est aislado de los otros egos:
un abismo lo separa tambin del mundo.
Segn Sartre, otra implicancia poltica de la hiptesis idealista es la separacin radical entre el hombre y el Mundo: un yo escindido del mundo puede,
en el mejor de los casos, dedicarse a interpretar este mundo desde fuera, pero
difcilmente pueda cambiarlo. En la medida en que el Yo es autoerigido
Sin embargo, en El ser y la nada Sartre admitir que en 1936 no logr refutar cabalmente
el solipsismo: Me haba parecido antes poder evitar el solipsismo negando a Husserl la existencia de su Ego trascendental. Supona entonces que ya no quedaba nada en mi conciencia
que fuera privilegiado con respecto al prjimo, ya que la haba vaciado de su sujeto. Pero []
su abandono no hace avanzar ni un paso la cuestin de la existencia del prjimo []; y, por
consiguiente, la nica manera de evitar el solipsismo sera, tambin esta vez, probar que mi
conciencia trascendental, en su ser mismo, es afectada por la existencia extramundana de otras
conciencias del mismo tipo (Sartre, 2008: 331-332).
12

75

como principio originario, ste aparece allende al mundo, fuera de l: El

Ego es un objeto que no aparece ms que a la reflexin y que, por ello, est
radicalmente cercenado del Mundo (Sartre, 2003: 86). Habiendo surgido
como consecuencia directa de la escisin entre conciencia y mundo, el yo no
es ms que un producto estril de aquella teora pura; una hiptesis inutile
et nfaste (Sartre, 1971: 291) cuya funcin consiste en legitimar una supuesta
distancia entre la conciencia y la realidad. Para Sartre, abolir la hiptesis del
Yo trascendental permite refutar el idealismo, restituyendo a la conciencia
en su relacin fundamental con el mundo y poniendo fin a la enajenacin del
sujeto en el Yo, de la cual las filosofas tradicionales haban sido cmplices.
Es por eso que, hacia el final del ensayo, Sartre se defiende de las acusaciones de ciertos tericos de extrema izquierda, que consideran la fenomenologa como una variante de idealismo que ahoga la realidad en el oleaje
de las ideas (Sartre, 2003: 109). Contra tales imputaciones, Sartre afirma un
compromiso realista, sosteniendo que el abandono de la idea de Yo es la clave
para pensar una fenomenologa materialista: Desgraciadamente, mientras el
Yo siga siendo una estructura de la conciencia absoluta, podr seguirse reprochando a la fenomenologa que es una doctrina-refugio; que an saca una
parcela del hombre fuera del mundo (p. 110).
El enfoque fenomenolgico-materialista rechaza tal Yo y reubica a ste
en el mundo, siendo ambos co-originarios; rechaza as no slo el idealismo, sino tambin la hiptesis del materialismo metafsico (segn la cual
el mundo precedera al sujeto). Sartre concluye el ensayo insistiendo en el
alcance prctico de sus tesis. Sin embargo, tales implicancias polticas no son
desarrolladas por Sartre en La trascendencia del ego, sino que sern retomadas posteriormente y, como indica Beauvoir (1966: 200), manifiestan la
continuidad de las preocupaciones de Sartre. Citamos las palabras con que
finaliza La trascendencia del ego:
Siempre me ha parecido que una hiptesis de trabajo tan fecunda como
el materialismo histrico de ninguna manera exiga como fundamento el
absurdo que es el materialismo metafsico. No es necesario, en efecto,
que el objeto preceda al sujeto, para que los pseudovalores espirituales
se desvanezcan y para que la moral vuelva a hallar sus bases en la realidad. Basta con que el yo sea contemporneo del Mundo [] para que
76

el yo [] extraiga del mundo todo su contenido. No hace falta ms para

fundar filosficamente una moral y una poltica absolutamente positivas
(Sartre, 2003: 111).

III. Lacan
El ensayo de Sartre sobre La trascendencia del Ego, publicado
en 1936 en las Recherches philosophiques, es probablemente
[vraisemblablement] la fuente inmediata de la lectura del cogito de
Lacan [] la fuente de los desarrollos posteriores de Lacan sobre el yo
[moi] como objeto imaginario e ilusorio []
Lacan. Le matre absolu, Michel Borch-Jacobsen13
En 1949, Lacan inicia su conferencia El estadio del espejo como formador de la funcin del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia
psicoanaltica con una intencin explcita: analizar la funcin del yo en
la experiencia que de l nos da el psicoanlisis. Experiencia de la que hay
que decir que nos opone a toda filosofa derivada directamente del cogito
(Lacan, 2010b: 99); es decir, a toda filosofa que parta del yo como toma
de conciencia. Esta suerte de declaracin de principios es interpretada en
general como una separacin respecto de la filosofa de Sartre. Por ejemplo,
Bertrand Ogilvie (2000: 97) apunta, a propsito de la frase citada anteriormente: Este comentario tiene en mira la filosofa de Sartre, apresada entre
los lmites de la ilusin de autonoma alimentada por el yo con respecto
a la conciencia. Sin embargo, si bien Lacan busca distanciarse del psicoanlisis existencial presentado en El ser y la nada (vase Lacan, 2010b:
104), mostramos anteriormente que tambin Sartre critica al cogito y al ego
fundante de la tradicin filosfica. Como seala Fredric Jameson (1995: 10):
[] otro Sartre el de La trascendencia del ego fue un importante antecesor en, precisamente, esa lucha contra la psicologa del ego, que libraron
sistemticamente Lacan y su grupo.
Dicha lucha contra la psicologa del ego, sin embargo, lleva a Lacan a
explicar la gnesis del Yo psicolgico de manera muy diferente a la ensayada
13

La traduccin es nuestra.

77

por Sartre. Lacan se vale de una serie de conceptos clave, desarrollados a

partir de nociones freudianas: imagen, identificacin, transitivismo. Analizaremos dichos conceptos tomando como punto de partida el escrito sobre El
estadio del espejo [], en el que Lacan formula una serie de tesis fundamentales sobre el surgimiento del Yo, para luego mostrar las consecuencias
ms generales de su particular concepcin del sujeto.

El estadio del espejo

Lacan se refiere a la fase del espejo por primera vez en una comunicacin
presentada en el Congreso de Marienbad en 1936, de la cual no queda ms
que el nombre: The looking glass phase (vase Ogilvie, 2000: 93).14 Varios
aos ms tarde, en 1949, Lacan presenta en el XVI Congreso Internacional
de Psiquiatra de Zurich una exposicin titulada El estadio del espejo como
formador de la funcin del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia
psicoanaltica, que es la fuente a partir de la cual analizaremos las tesis sobre
la identificacin durante la fase del espejo. Para ello, tambin remitiremos a
un escrito anterior de Lacan, Acerca de la causalidad psquica, de 1946.
En ste, Lacan se refiere al propsito de la exposicin grafa de Marienbad:
Mi finalidad consiste en poner de manifiesto la conexin de cierto nmero de relaciones imaginarias fundamentales en un comportamiento ejemplar de determinada fase del desarrollo. Ese comportamiento no es otro
que el que tiene el nio ante su imagen en el espejo desde los seis meses
de edad [] (Lacan, 2010c: 182).
As, el objetivo de Lacan es analizar ciertas relaciones imaginarias fundamentales que el infans asume en la fase del espejo, con el fin de mostrar
los efectos psquicos de tales relaciones imaginarias. Se trata, fundamentalEl propio Lacan reconoce: No entregu mis papeles a la secretara encargada de los
informes del Congreso (Lacan, 2010c: 182). Hay que recordar, sin embargo, que el descubrimiento del estadio del espejo no es original de Lacan, sino que ya haba sido estudiado por
el psicoanalista francs Henri Wallon, entre otros. Como relata mordazmente Althusser (2014):
Un detalle divertido, [Wallon] es el primero que insisti en la importancia fundamental del
estadio del espejo, lo que Lacan, no quisiera decir que nunca se lo perdon, pero en todo caso
siempre se las arregl como para pasarlo por alto. (p.40) Sobre la relacin Lacan-Wallon, vase
tambin Ogilvie, 2000: 96-97.
14

78

mente, del surgimiento o la formacin del Yo.

En primer lugar, notemos que en la fase del espejo se expresa la distancia
entre el lenguaje humano y la comunicacin animal.15 Como indica Masotta
(1999), las experiencias realizadas con chimpancs en el estadio del espejo
ensean que el animal no logra acceder al campo de la duplicacin del espacio real. El chimpanc, si bien reconoce rpidamente la imagen, slo se interesa por la misma para ver qu hay detrs: le preocupa saber si la figura en el
espejo es un enemigo, un potencial agresor, y se desinteresa de la imagen en
tanto comprende que tiene control sobre ella (Lacan, 2010b: 99). El infans, en
cambio, puede elevarse a la captacin de la imagen como imagen [] Constituye el espacio virtual como virtual (Masotta, 1999: 100). El infans puesto
frente al espejo accede al orden imaginario mediante un desdoblamiento del
espacio, y es a partir de tal acceso que no slo reconoce su imagen (hecho
verificado de manera ms rpida por los chimpancs) sino que adems se
fascina con ella, la asume jubilosamente, gesticulando y dando muestras de
alegra y satisfaccin:
Lo que he llamado asuncin triunfante de la imagen con la mmica jubilosa que la acompaa y la complacencia ldica en el control de la identificacin especular, despus del sealamiento experimental ms breve de
la inexistencia de la imagen tras el espejo [] me parecieron manifestar
uno de los hechos de captacin identificatoria por la imago que yo quera
captar (Lacan, 2010c: 182).
En efecto, tal como indica Lacan en la cita anterior, la importancia fundamental del estadio del espejo reside en que vuelve visibles los efectos psquicos de la imago, en relacin con un fenmeno central para el psicoanlisis:
la identificacin. En el estadio del espejo, la identificacin del infans con su
reflejo le permite obtener una imagen del cuerpo propio; en la imagen especular, su cuerpo es captado por primera vez como unidad coherente, como
Gestalt unificada.
15
Cfr. El seminario sobre La carta robada: la alusin de Lacan a la tesis benvenisteana
sobre la diferencia entre lenguaje humano y comunicacin animal, en el marco de la discusin
sobre el supuesto lenguaje de las abejas de Karl von Frisch (Lacan, 2010: 30-31).

79

Es esta identificacin la matriz simblica en la que el yo [je] se precipita

en una forma primordial (Lacan, 2010b: 100), matriz sobre la cual posteriormente se erigirn las construcciones secundarias del yo, ya atravesadas
por la identificacin con el otro y por la capacidad de asumirse como sujeto
de enunciacin (es decir, signadas por el reconocimiento y por el lenguaje).
Citamos a Lacan (2010b): El punto importante es que esta forma sita la
instancia del yo, an desde antes de su determinacin social, en una lnea de
ficcin, irreductible para siempre por el individuo solo; o ms bien, que slo
asintticamente tocar el devenir del sujeto [] (p. 100).
La identificacin con la imagen, en efecto, permite al nio asumir como
propia una unidad ficticia, que slo le es dada como mera forma (Gestalt) en
el espculo. El yo reflejado en el espejo muestra una imagen coagulada del
cuerpo propio, una forma ideal fija y estable, que aparece como contrapartida de la vivencia corporal efectivamente experimentada por el infans. As,
esta primera matriz del sujeto, el yo [moi] como construccin imaginaria, se
constituye como tal en la medida en que el infans se percibe como unidad
estable en el espejo, difiriendo dicha unidad, por su parte, de la experiencia
fragmentaria, de la turbulencia de movimientos con que se experimenta a s
mismo (Lacan, 2010b: 101). Esta ambivalencia la serie de correlaciones
interior / exterior, unidad / atomizacin, etc. marca para Lacan el destino del
sujeto, simbolizando tanto la permanencia mental del yo como su necesaria
alienacin; destino al que Lacan alude metafricamente, como la unin del
yo con la estatua en que el hombre se proyecta (vase Lacan, 2010b: 101). La
eleccin de esta figura no es azarosa: el carcter esttico de la estatua, unidad
ya dada cuya densidad material se revela homognea e impenetrable, funciona como anlogon de la imagen construida sobre la superficie del espejo, con
la cual el infans, a la manera de Pigmalin, se identifica o, mejor dicho, en la
cual se proyecta.
En efecto, la funcin de la identificacin en el estadio del espejo es anticipadora: permite al nio proyectarse, es decir, adelantarse al desarrollo real
de su organismo, signado por la incapacidad motriz. Segn el propio Lacan,
habra en esta anticipacin incluso cierta necesidad biolgica, tal como reconoce en 1946: En verdad, he llevado un poco ms lejos mi concepcin
del sentido existencial del fenmeno [del espejo], comprendindolo en su
relacin con lo que he denominado prematuracin del nacimiento en el hom 80

bre [] (Lacan, 2010c: 183). En efecto, Lacan quiere mostrar que el poder de la identificacin es tal, que incluso produce efectos necesarios para el
desarrollo del organismo.16 Lacan llama prematuracin o fetalizacin a la
dependencia prolongada del nio humano con respecto al resto de las especies animales, en las cuales la cra se independiza rpidamente de la madre.
A travs de la identificacin en el espejo, la relacin de dependencia con la
madre queda enmascarada, construyndose un yo ficticio y autnomo. Para
Lacan, este hecho prueba que la formacin del yo no obedece a las leyes del
principio de realidad freudiano, sino que se caracteriza por la funcin de
desconocimiento.
Se puede entrever la implicancia general de estas nociones remitiendo a
la conferencia ya mencionada, Acerca de la causalidad psquica. En esta
exposicin, y en el marco de una crtica a la nocin clsica de locura (psicolgica y filosfica), Lacan cuestiona la metapsicologa realista, segn la
cual la locura es comprendida como un error del sujeto. Fundamentalmente, nos interesa mostrar el modo en que Lacan abandona la nocin clsica
de error en favor de la nocin de desconocimiento, concepto clave para
comprender el proceso de identificacin del sujeto, que comienza con su reconocimiento en el espejo.

La locura y la estructura general del desconocimiento

La definicin moderna de la locura remonta sus orgenes tericos al siglo

XV, y aparece formulada quizs por primera vez en la filosofa de Descartes.
Lacan comienza su conferencia Acerca de la causalidad psquica citando
un pasaje de las Meditaciones metafsicas:
Y cmo podra negar yo que estas manos y este cuerpo son mos sino
acaso comparndome con algunos insensatos cuyo cerebro ha sido de tal
modo alterado y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que constantemente aseguran ser reyes, cuando son pobrsimos, y que van vestidos
de oro y prpura, cuando estn completamente desnudos, o que se imagi16
Para probar esto, Lacan se basa en hechos verificados por la biologa, tales como la
ovulacin de las palomas ante la visin del congnere. Para ms argumentos biologicistas, vase
Lacan, 2010c: 186-188.

81

nan ser cntaros o tener un cuerpo de vidrio? Son, por supuesto!, locos,
y yo no sera menos extravagante si me guiase por sus ejemplos (Lacan,
2010c: 162).
En la lectura lacaniana, a diferencia de la interpretacin posterior de Michel Foucault (1972), no se considera que el cogito cartesiano implique por
definicin una exclusin de la locura. Para Lacan, por el contrario, el cogito
incluira el fenmeno de la locura al plantearlo, en el mismo inicio de las Meditaciones, como una posibilidad. Si bien Descartes se limita a sealar este
camino, sin recorrerlo, realiza lo que Lacan denomina un gesto significativo al apartar la locura de las formas del error (sueo, ilusiones producidas
por los sentidos, etc.).17
Es sobre esta base que Lacan postula la necesidad de un gran retorno a
Descartes, que permita refutar la concepcin vigente en su poca, segn la
cual la locura era considerada un tipo de error. El referente polmico elegido
por Lacan fue Henry Ey (1900-1977), psicoanalista francs y exponente del
organo-dinamismo, quien presuma una supuesta filiacin cartesiana. Para
Ey, la locura es un error, un delirio alucinatorio: Dnde estara el error
escribe en la pgina 170 de su libro, Hallucinations et Dlire, dnde estara
el error y, por lo dems, el delirio, si los enfermos no se equivocasen! Todo en
sus afirmaciones y en sus juicios nos revela en ellos el error (interpretaciones,
ilusiones, etc.) (Lacan, 2010c: 163). En el planteo de Ey, el loco aparece
descripto como aquel individuo que, vctima de un espejismo alucinatorio,
asume como propia una condicin que no le pertenece; es decir, como aquel
que se atribuye errneamente determinados atributos, por ejemplo, quien
considera tener un cuerpo de vidrio.
Lacan identifica como problema central de estas teoras clsicas el uso
del concepto de error. Esta nocin supone como base una teora que reduplica el mundo, donde a cada elemento del mundo real le corresponde un
equivalente en el plano simblico / psquico. Se trata de la metapsicologa
En este punto, la interpretacin lacaniana coincide con la foucaultiana: tampoco Foucault
consideraba la locura como un error, sino que justamente intentaba visibilizar el desequilibrio
fundamental en la economa de la duda: la asimetra entre la locura, por un lado, y el sueo y el
error, por el otro. El sujeto pensante se halla completamente a salvo de la primera, pero acechado
constantemente por el peligro del error. Vase Foucault, 1972.
17

82

realista que Lacan cuestionaba ya en 1936, en Ms all del principio de realidad. En efecto, segn la perspectiva tradicional, es loco todo aquel que
se atribuye determinadas condiciones que no se corresponden con la realidad.
En la base de esta concepcin, entonces, se encuentra una teora referencialista, y correlativamente, un concepto de verdad como correspondencia.
El cuestionamiento bsico, la objecin fundamental que Lacan esgrime
contra estas teoras, reside en el hecho de que para Lacan no existe un nivel real
a la manera de un grado cero de realidad con el cual puedan contrastarse
las atribuciones de un sujeto: en el plano psquico, no existe ninguna garanta
de la verdad,18 ya que el fenmeno psquico posee una realidad sui generis.
En la teora lacaniana, los fenmenos psquicos no se definen en funcin
de una verdad (de una Realidad verdadera, a la manera de los fenmenos
de las ciencias duras), ni tampoco podran hacerlo. Ya Freud, defendiendo
la realidad propia de los sueos inconscientes y de las fantasas, adverta:
nos vemos obligados a decir que la realidad psquica [psychische Realitt]
constituye una forma particular de existencia que no se debe confundir con
la realidad materia (Laplanche-Pontalis 2013: 353). En De nuestros antecedentes, siguiendo a Freud, Lacan retoma esta distincin clave; se trata de
la diferenciacin entre dos trminos, que se descubre en la lengua alemana:
por un lado, Wirklichkeit (del verbo wirken: producir, operar, actuar, causar
efectos), como realidad material, realidad exterior objetiva; y por otro lado
Relitat, reservando especialmente el segundo a la realidad psquica (Lacan, 2010: 76). En efecto, era la incapacidad de distinguir la especificidad de
la realidad psquica y la correlativa asimilacin a la realidad material, su
subordinacin a sta la causa de la confusin presente en las teoras tradicionales, por ejemplo, el asociacionismo (cfr. Lacan, 2010a: 82-86). Por la
misma razn, las teoras psicolgicas de fines del siglo XIX eran incapaces
de valorar el fenmeno fundamental del psicoanlisis, la imago cuyo papel central, como vimos, Lacan explicitaba en el escrito sobre el estadio del
18
Es preciso entonces reconocer que estos marcos [la psicologa asociacionista], lejos de
haber sido forjados para una concepcin objetiva de la realidad psquica, no son sino los productos de una especie de erosin conceptual en la que se reinscriben las vicisitudes de un esfuerzo
especfico que empuja al hombre a buscar para su propio conocimiento una garanta de verdad:
garanta que, como se ve, es trascendente por su posicin y lo sigue siendo en su forma, aun
cuando la filosofa venga a negar su existencia (Lacan, 2010a: 82).

83

espejo. En la concepcin tradicional, la imagen era subestimada dado que

era definida en relacin con el conocimiento, como fuente de confusin: la
imagen no era ms que una sensacin debilitada, considerada insignificante
en tanto que no brindaba un testimonio seguro acerca de la realidad objetiva.
Segn Lacan, slo con Freud comienza un proceso de revalorizacin de la
imagen. Citamos:
[] manifestaremos el uso genial que Freud supo hacer de la nocin de
imagen; si con el nombre de imago no la liber plenamente del estado
confuso de la intuicin comn, fue para emplear [] su alcance concreto, conservndolo todo, en punto a su funcin informadora [] Freud
mostr esa funcin al descubrir en la experiencia el proceso de la identificacin (Lacan, 2010a: 94).
Para Lacan, la imagen constituye el fenmeno ms importante del psicoanlisis, fenmeno extraordinario ante el cual las nociones tradicionales de error, realidad y verdad devienen obsoletas. Contra el enfoque
clsico, y apoyndose en los conceptos de imagen e identificacin, Lacan
rechaza la metapsicologa realista, reemplazando la nocin de error por la de
desconocimiento (rechazando tambin, de este modo, los signos reduplicadores y realistas en favor de la cadena nica del significante).
Lacan describe la estructura general del desconocimiento como caracterizada por una antinomia esencial: Porque desconocer supone un reconocimiento, como lo manifiesta el desconocimiento sistemtico, en el que
hay que admitir que lo que se niega debe de ser de algn modo reconocido
(Lacan, 2010c: 164). Esta estructura paradjica es supuesta por Lacan en su
reformulacin de la figura del loco. Lacan parte del lenguaje coloquial: se
dice comnmente que el loco es aquel que desconoce (o yerra) en tanto que
se cree distinto de lo que es (en la frase cartesiana: aquellos que se creen
vestidos de oro y prpura). La expresin se cree, seala Lacan, tiene en el
idioma francs (y tambin en espaol) una clara connotacin peyorativa, que
resulta iluminadora:
Se cree, como se dice en francs, en lo cual el genio de la lengua pone
el acento donde es preciso, es decir, no en la inadecuacin de un atributo,
84

sino en un modo del verbo, pues el sujeto se cree, en suma, lo que es []

(Lacan, 2010c: 169).
El se cree, en efecto, seala algo ms que el mero error en la atribucin de tal o cual caracterstica; lo que intenta poner de relieve, en cambio,
es la serie de las identificaciones ideales o bovricas de un sujeto. Yendo
an ms lejos, Lacan (2010c) afirma: conviene destacar que, si un hombre
que se cree rey est loco, no lo est menos un rey que se cree rey (p. 169).
Emma Bovary deja de ser una excepcin literaria, un exceso de romanticismo
naf; los ideales pasan a ser comprendidos como una de las relaciones ms
normales de la personalidad humana (Lacan, 2010c: 169). La locura ya no
constituye un caso particular, aislado o contingente, sino que forma parte de
una estructura general; es decir, la dialctica de la locura forma parte de la
dialctica general del ser: el desconocimiento.
A travs de la teora de la identificacin, entonces, Lacan redefine la locura: El riesgo de la locura se mide por el atractivo mismo de las identificaciones en las que el hombre compromete a la vez su verdad y su ser [] Es
la permanente virtualidad de una grieta abierta en su esencia (Lacan, 2010c:
174). En este sentido, la locura ya no se presenta con respecto a la razn en
relacin de exclusin; la locura es, en cambio, un lmite o exceso de las identificaciones: es, segn las metforas de Lacan, la sombra de la libertad (ya
que sigue cada uno de sus movimientos), la grieta abierta en la esencia o la
posibilidad permanente de cualquier ser humano.
Ya habamos analizado la idea de alienacin, ligada inextricablemente
a la gnesis del yo en el escrito sobre el estadio del espejo. El yo, en efecto,
se precipitaba a partir de una identificacin ficticia con la imagen especular.
En palabras de Lacan (2010c: 179): [] el primer efecto de la imago que
aparece en el ser humano es un efecto de alienacin del sujeto. As, la alienacin (otra palabra para locura) apareca situada como condicin misma
del devenir sujeto de todo ego.
Es interesante notar que dicha alienacin del sujeto no se comprueba slo
en la fase del espejo, sino tambin en un fenmeno posterior denominado
transitivismo, al que Lacan (2010c) tambin se refiere como matriz de la
Urbild del Yo (p. 178). El transitivismo fue descripto por varios psiquia-

85

tras19 luego de observar el comportamiento entre compaeros de juego de

edades similares (en todos los casos, la diferencia de edad deba ser menor
a un ao). El fenmeno analizado bajo dicho nombre era el hecho de que un
nio poda experimentar cabalmente la cada de su compaero, del mismo
modo que poda acusar honestamente a su amigo de haberle dado un golpe
que en verdad l mismo le haba asestado. Estos casos de transitivismo
[] se inscriben en una ambivalencia primordial, que se nos presenta []
en espejo, en el sentido de que el sujeto se identifica en su sentimiento de
S con la imagen del otro, y la imagen del otro viene a cautivar en l este
sentimiento (Lacan, 2010c: 178).
Volviendo al reconocimiento propio del estadio del espejo, notemos por
otro lado que en dicha fase se verificaba tambin la estructura del desconocimiento: el infans devena ego al costo de alienarse en una imagen exterior
y prematura, que anticipaba un desarrollo an inexistente. De este modo, el
reconocimiento y la asuncin de la imagen especular se pagaban al precio
del desconocimiento: por el desconocimiento de la precariedad vivida por
el infans, se reconoca una imagen cuya potencia, diramos, es performativa
de hecho, la identificacin se realizaba efectivamente en la medida en que
el nio asuma la imagen o se la crea, donde creerse fuerte garantizaba
una cierta seguridad necesaria para la supervivencia (aseguraba una relacin
del organismo con su realidad; vase Lacan, 2010b: 102). Sealemos que
el grado de dicha potencia performativa era tal, que el organismo de hecho se
vea biolgicamente modificado.
Ante esta serie de evidencias, Lacan pregunta retricamente:
De esta manera, pues, la experiencia no nos muestra a simplsima vista
que nada separa al Yo de sus formas ideales [] y que todo lo limita por
el lado del ser al que representa, ya que escapa a l casi toda la vida del
organismo, no slo porque con suma normalidad a esta se la desconoce,
sino tambin porque en su mayor parte no tiene el Yo que conocerla?
(Lacan, 2010c: 177).
En Acerca de la causalidad psquica, Lacan concluye que esta discor19

Lacan menciona a Charlotte Bhler y a Elsa Khler.

86

dancia fundamental entre el Yo y el ser, caracterstica de la locura, forma parte de toda historia psquica. La historia del sujeto no es ms que el desarrollo
de una serie ms o menos tpica de identificaciones ideales, que producen un
Yo imaginario: Las primeras elecciones identificatorias del nio, elecciones
`inocentes, no determinan otra cosa, en efecto [], que esa locura, gracias a
la cual un hombre se cree un hombre (Lacan, 2010c: 184).

El yo como ideologa: Althusser y Lacan

Las sociedades humanas segregan ideologa como el elemento y la
atmsfera mismos indispensables para su respiracin, para su vida
histrica. Slo una concepcin ideolgica del mundo podra haber
imaginado sociedades sin ideologa []
La querella del humanismo (1967), L. Althusser.
Llegados a este punto, nos interesa poner en dilogo algunas de las tesis lacanianas que hemos analizado con elementos provenientes de la filosofa de Louis Althusser. Los vnculos entre Lacan y Althusser son explcitos;
por ejemplo, en Freud y Lacan, Althusser afirma que Lacan habra jugado
un papel fundamental al dotar de cientificidad a los conceptos freudianos,
errneamente basados en los modelos de la fsica energtica. Lacan teoriza
los descubrimientos freudianos a partir de una nueva ciencia: la lingstica
estructural, la cual garantiza un acceso inteligible al objeto especfico del
psicoanlisis, el inconsciente.
Respecto de los vnculos tericos, nos interesa mostrar que ciertos conceptos clave de ambos autores pueden ser puestos en dilogo. Entendemos
que el concepto de ideologa, en su reformulacin althusseriana, permite
iluminar algunos aspectos de la teora lacaniana sobre el sujeto, dado que
en la base de ambos autores encontramos una concepcin semejante de las
relaciones entre el sujeto y lo Real, de la estructura del desconocimiento y
del devenir-sujeto.
Devenir-sujetos
En Freud y Lacan (1964), Althusser se refiere a la especificidad del psicoanlisis: a diferencia de las dems ciencias, el psicoanlisis no presupone
87

un sujeto humano dado de antemano. El objeto propio del psicoanlisis es,

en cambio, la absoluta cuestin previa, el nacer o no ser [le natre ou ntre
pas], el abismo aleatorio de lo humano mismo en cada retoo de hombre
(Althusser, 2011b: 83). Althusser seala como la originalidad lacaniana
el haber descubierto que el pasaje de la existencia biolgica a la existencia
propiamente humana se efecta bajo la Ley del Orden (o como prefiere
Althusser, Ley de Cultura). Dicha ley se identifica formalmente con el orden simblico del lenguaje.20
Segn Althusser, el psicoanlisis analiza la manera en que el animalito
humano se inscribe en un orden simblico preexistente, a travs del pasaje
edpico. En efecto, el complejo de Edipo es la prueba (la mquina teatral)
que la Ley de Cultura impone a los candidatos a devenir humanos. Y esto
es lo que le interesa a Althusser del psicoanlisis: su intento por elucidar el
oscuro pasaje de la naturaleza a la cultura; es decir, el devenir-humano del
individuo biolgico.
En Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado [1970] Althusser sostendr que sta es precisamente la funcin de la ideologa: interpelar a los individuos como sujetos, constituirlos como tales. Para Althusser, no hay ideologa
sino por y para los sujetos; precisamente, el efecto ideolgico elemental se
identifica con la evidencia de la categora sujeto, por la cual todos nos reconocemos (intra e interpersonalmente) como tales. El mecanismo a travs
del cual la ideologa impone sus categoras se identifica con un tipo de reconocimiento obvio:
En efecto, es propio de la ideologa imponer (sin parecerlo, dado que
son evidencias) las evidencias como evidencias que no podemos dejar
de reconocer, y ante las cuales tenemos la inevitable y natural reaccin
de exclamar []: Es evidente! Eso es! Es muy cierto! (Althusser,
2011a: 53).
En este sentido, el mecanismo de la ideologa se presenta bajo una doble
20
Aunque Althusser seala que esta Ley de Cultura no se agota en el orden simblico del
lenguaje, sino que incluye adems las estructuras del parentesco y las formaciones ideolgicas
en las que se inscriben las funciones de cada personaje del drama edpico.

88

funcin de reconocimiento / desconocimiento. Esta antinomia no hay reconocimiento sino en y por cierto desconocimiento, y a la inversa apareca
tematizada en la teora de Lacan, quien recurra a la estructura general del
desconocimiento para dar cuenta de las identificaciones ideales a travs de
las cuales se constitua el sujeto. Tal como destaca Althusser, la funcin del
yo en el sujeto lacaniano es una funcin de reconocimiento / desconocimiento (vase Althusser, 2014). Lacan afirmaba:
[] Toda nuestra experiencia [] nos aparta de concebir el yo como
centrado sobre el sistema percepcin-conciencia, como organizado por
el principio de realidad en que se formula el prejuicio cientifista [sic]
ms opuesto a la dialctica del conocimiento para indicarnos que partamos de la funcin de desconocimiento que lo caracteriza [] (Lacan,
2010b: 105).
Segn Althusser, es en este punto donde el psicoanlisis opera una revolucin copernicana semejante a la de Marx, afirmando que el sujeto humano
est descentrado: constituido por una estructura que no tiene ms centro
que el desconocimiento imaginario del yo (Althusser, 2011b: 95). A la vista de esta ruptura epistemolgica, Althusser afirma que el psicoanlisis constituye un elemento fundamental para cualquier investigacin sobre ideologa: en la retraduccin althusseriana, hablar del desconocimiento imaginario
constitutivo del sujeto equivale a mostrar que el sujeto no tiene ms centro
que las formaciones ideolgicas en que se reconoce como tal, y por las cuales
deviene sujeto humano. Hablar de sujetos ideolgicos, de hecho, no es ms
que una tautologa.
Reformulacin del concepto de ideologa: la materialidad del orden
imaginario
En Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado, Althusser reformula la
nocin de ideologa positivista-historicista de Marx mediante la tesis La
ideologa es una representacin de la relacin imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia (Althusser, 2011a: 43). As,
lo que los hombres se representan en la ideologa ya no son sus condiciones
reales de existencia, sino la relacin que existe entre ellos y las condiciones
89

de existencia. En tanto que dichas relaciones son imaginarias, permiten explicar el carcter imaginario de la deformacin ideolgica. En palabras de
Althusser (2011a): En la ideologa no est representado entonces el sistema
de relaciones reales que gobiernan la existencia de los individuos, sino la
relacin imaginaria de esos individuos con las condiciones reales en que viven (p.46). Pero hay otro aspecto central: Althusser quita a la ideologa su
existencia idealista. sta deja de ser comprendida alla Marx, como un mero
sistema de ideas o de representaciones, para entenderse materialmente. Ahora, la ideologa pasa a identificarse con actos concretos, insertos en prcticas
y rituales ideolgicamente pautados.
Siguiendo a Montag, entendemos que esta reformulacin althusseriana
de la ideologa encierra un cierto carcter paradjico. La paradoja consiste en
el hecho de que aparecen implicadas dos tesis aparentemente antitticas: la
primera, tesis negativa, que refiere al objeto que es representado de manera
imaginaria en la ideologa, y la segunda, tesis positiva, que afirma la materialidad de la ideologa. Como indica Montag (2009), surge inevitablemente
la pregunta fundamental: Cmo era posible que la ideologa fuera a la vez
imaginaria y material y cmo era posible concebir la nocin de lo imaginario, si no era remitiendo a una conciencia cuyas ilusiones, cuyas falsas ideas,
le impiden conocer o percibir lo real? (p. 160).
Consideramos que ciertos elementos del psicoanlisis de Lacan permiten
responder a esta pregunta, disolviendo la aparente paradoja. Nos referimos,
fundamentalmente, al intento de Lacan por demostrar los efectos materiales
(tanto psquicos como biolgicos) del modo imaginario, tal como analizamos en sus escritos tempranos. En la fase del espejo, el yo se adelantaba a
su prematuridad biolgica identificndose con la Gestalt ficticia que le era
devuelta en el espejo. Lacan probaba as que la imagen es capaz de producir
efectos formativos en el organismo (esto mismo rige tambin para la serie de
identificaciones posteriores).
Esta reformulacin de las relaciones entre lo imaginario y lo material
obliga a Lacan a repensar el carcter de lo real. De hecho, Lacan se distancia de la formulacin freudiana del principio de realidad (vase Freud,
1992). Segn afirma Freud en Formulaciones sobre los dos principios del
funcionamiento psquico [1911], el principio de realidad acta como regulador del principio de placer, postergando la consecucin del mismo en funcin
90

de las condiciones que el mundo externo impone:

[] slo la ausencia persistente de la satisfaccin esperada, la decepcin, ha conducido a abandonar esta tentativa de satisfaccin por medio
de la alucinacin. En su lugar, el aparato psquico hubo de decidirse a
representar el estado real del mundo exterior y a buscar una modificacin
real. Se introduce as un nuevo principio de la actividad psquica: lo que
se representa no es ms lo agradable, sino lo real, incluso aunque sea
desagradable (Laplanche-Pontalis, 2013: 299).
Lacan, en cambio, adhiere en este perodo temprano a la teora del epistemlogo mile Meyerson (1859-1933), donde lo Real es caracterizado como
una suerte de cosa-en-s irrepresentable e inaccesible. As, Lacan opone
lo Real, plano del ser, a la imagen, el plano de las apariencias (vase Evans,
2007: 163).21 Al comprender la realidad como una instancia inaccesible, Lacan se distancia de las teoras realistas-representacionistas. Correlativamente,
como ya hemos analizado, Lacan abandona la nocin de error, en favor de
la funcin de desconocimiento. Notemos que en la filosofa althusseriana se
presenta un desplazamiento similar. Segn Balibar (2004: 33),
[] la ideologa es una instancia social, totalmente irreductible a la dimensin epistemolgica de un error, de una ilusin o de un desconocimiento. En condiciones histricas dadas, la ideologa produce efectos de
desconocimiento, pero no puede ser definida como desconocimiento,
es decir, por su relacin (negativa) con el conocimiento.
As, la ideologa comienza a ser comprendida como una ficcin efectiva
y, como indica Balibar, deja de ser connotada de manera slo negativa. En
la medida en que no se la reduce al plano epistemolgico, ya no se la piensa
como mero encubrimiento negativo de un orden real. Para Lacan y Althusser,
se trata de poner de relieve la positividad de la ideologa, sus efectos matePosteriormente, hacia 1953, lo Real ser definido como uno de los tres rdenes segn
los cuales pueden describirse los fenmenos psicoanalticos; ya no slo ser caracterizado por
su oposicin a lo imaginario, sino adems como aquello que resiste la simbolizacin: es decir,
como lo imposible (de imaginar, de simbolizar).
21

91

riales; stos aparecen ahora dotados de un cierto grado de autonoma y efectividad por el hecho de que su funcin est determinada, no por la realidad
que ellos representan, sino por la lgica del sistema del cual son elementos
(Montag, 2013: 109).22
Como seala Montag, Althusser se distancia de este modo de la concepcin tradicional-representacionista de la ideologa, redefinindola en un
artculo de 1964 (Marxismo y humanismo) como un sistema. Un sistema,
efectivamente, posee una lgica y un rigor propios; como tal, su verdad no
reside fuera de l, en una realidad externa, sino que depende del sistema
mismo, de la lgica interna que lo gobierna y de las reglas segn las cuales se
combinan sus elementos (vase Montag, 2013: 107).
Este rechazo del representacionismo realista repercute, a su vez, en la
manera en que comienza a comprenderse la subjetividad. De este modo, para
Lacan la historia del sujeto se presenta como una serie de identificaciones
imaginarias, antes de las cuales no hay nada: El sujeto es un precipitado
semejante, que no preexiste a s mismo (Ogilvie, 2000: 104). En trminos
althusserianos, podramos decir que para Lacan el sujeto existe siempre en,
reformulacin [que] elimina la insinuacin de la prioridad temporal y causal (Montag, 2009: 161). No existe una prehistoria de la ideologa, ni un
afuera (tal pretensin constituye precisamente la ideologa de la ideologa).
En esta medida, resulta imposible identificar un sujeto real, previo a su
constitucin / alienacin imaginaria; ste siempre se constituye en y por una
serie de identificaciones ideales, antes de las cuales no hay propiamente nada.
Finalmente, nos interesa hacer una ltima aclaracin, la cual por motivos de extensin ser slo un breve sealamiento: Lacan no es el nico referente de Althusser en lo que respecta a la reformulacin de lo imaginario.
Segn Montag (2013), Althusser tendra en la mira dos referentes principales,
en este caso polmicos: por un lado, Sartre y Merleau-Ponty; por el otro, Gastn Bachelard. En el primer caso, ambas fenomenologas de la percepcin
sobre todo la versin merleaupontiana concedan a la imagen un papel central, reivindicando sus derechos como forma legtima de conocimiento. Bachelard, en cambio, negaba que el conocimiento cientfico pudiera basarse en
la experiencia comn (vivida), denunciando las imgenes como el primer
22

La traduccin es nuestra.

92

obstculo epistemolgico. De este modo, teniendo a la vista esta controversia

de los aos sesenta, notemos tan slo que como indica Montag Althusser
se opone a ambos extremos: a la imagen como verdad originaria, reivindicada
por los fenomenlogos, y a la imagen como ilusin primaria, denostada por
Bachelard. Pero no podemos extendernos ms aqu sobre esta cuestin, la
cual abre otro camino para pensar nuevas aristas, nuevas investigaciones respecto de aquella coyuntura poltica y terica, de la cual slo hemos querido
destacar algunas problemticas precedentes.

Reflexiones finales

Como hemos visto, tanto Sartre como Lacan critican la idea de yo

tradicional: Sartre se opone al idealismo en la medida en que instituir al Yo
como principio autofundante trae aparejado como costo el separarlo del mundo. Lacan critica la idea de yo dominado por el principio de realidad, mostrando que los sujetos se constituyen a travs de una serie de identificaciones
ideales alienantes. Las diferencias entre ambos, sin embargo, son significativas. Para Sartre, la ficcionalidad del Yo constituye un hecho ideolgico negativo, en tanto que es comprendida desde el plano gnoseolgico, como un error
que debe (y puede) ser superado. De este modo, el Yo aparece como una falsa
conciencia de la realidad, que obstruye la relacin entre sujeto y mundo. En
Lacan, en cambio, la ficcionalidad es resignificada. La ficcin del yo es, para
Lacan, inevitable, y sus efectos son entendidos como necesarios.
En el caso de Sartre, entonces, el Yo aparece como lo ideolgico en el
antiguo sentido, una idea o representacin falsa contrapuesta a la realidad
(Montag, 2009: 168). Sin embargo, notemos, por un lado, que el Yo no es una
mera ilusin, sino que se le reconoce cierta existencia real, como unidad ideal
de estados y acciones. Por otro lado, la conciencia es para Sartre una pura
nada, un vaco y en vistas a esto, puede hablarse de un sujeto fantasma
en Sartre (Naishtat, 2007), o de un desplazamiento impersonal, del yo al
se (vase Descombes, 1988). En este sentido, hay que tener presente que
hablar de una realidad de la conciencia en Sartre es hablar de un vaco, de
una tensin siempre irresuelta: El para-s de Sartre reconoce un fracaso ontolgico esencial, el cual [] se expresa en la imposibilidad de fundamentar
otra cosa que no sea su falta [] (Naishtat, 2007: 105).
Aun as, para Sartre se trata de restituir un orden lgico-ontolgico que
93

escapa a la ideologa; un orden verdadero, donde la conciencia es prioritaria

(lo que es realmente primero son las conciencias; Sartre, 2003: 83). En el
caso de Lacan, en cambio, nos encontramos ante una denegacin de tal secuencia: en efecto, el psicoanalista critica los supuestos realistas, distancindose incluso del principio de realidad freudiano. Podramos decir que para
Lacan la ideologa, en trminos althusserianos, es siempre ya siendo, y en
este sentido no hay una salida fuera de sus lmites. En el mejor de los casos,
habr desplazamientos.
A modo de conclusin, retomamos la siguiente observacin de JeanClaude Milner (2003):
[Sartre] afirmaba que el sujeto poda, aunque slo fuese por un instante,
escapar de la Caverna [] una breve y provisoria salida fuera del mundo
de lo existente, contingente e imperfecto, hacia el mundo del ser, necesario y perfecto [] En esto, Lvi-Strauss, Benveniste, Lacan, Barthes,
Foucault, Dumzil, Althusser, en sntesis, los grandes nombres de los
aos 60, no consintieron jams. Por grandes y profundas razones [].
Las revoluciones son posibles y legtimas, pero no ponen fin al desfile de
marionetas[] (pp. 172-173).
Entendemos que esta reapropiacin de la alegora de la Caverna ilustra la
manera en que, segn hemos expuesto, ambos autores Sartre, por un lado;
Althusser y Lacan, por el otro conciben la ideologa; y ms precisamente, que
ilustra la profunda diferencia en el modo en que se comprende la relacin de los
sujetos con la ideologa. Para Sartre an existe un afuera, un ms all de la caverna, de la ideologa. Ese es precisamente el objetivo de la accin poltica: se
trata de liberar a los prisioneros, de girar la cabeza y volver la cara, de las sombras hacia la luz. Pero cuando la caverna se extiende infinitamente, el exterior
es absorbido. Los aos sesenta mostrarn las dificultades de postular un afuera
absoluto, rechazando la concepcin platonizante de la liberacin de las falsas
conciencias. La ideologa, segn intentamos demostrar en los casos de Lacan y
Althusser, deja de parecerse al velo que debe ser desgarrado en el pasaje de la
mentira a la verdad, de la ficcin a la realidad, y comienza a entenderse como
el terreno mismo e insuperable desde donde ejercer la resistencia, como el escenario sin lmites en el cual nunca llega la hora solitaria de la cada del teln.
94

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96

El poder y el sujeto. Sujecin, norma y resistencia

en Judith Butler
Matas Abeijn

Introduccin

Las relaciones entre el poder y el cuerpo han sido un tpico comn en la

filosofa contempornea. En este aspecto, la obra de Michel Foucault brind un nuevo impulso al tema. En la dcada del setenta, discutiendo con los
modelos marxistas de la poca, Foucault elabor una analtica del poder que
no se pregunta qu es el poder y quin lo posee, sino cmo funciona en un
determinado contexto histrico.
En la actualidad, el feminismo trabaja sobre esta cuestin al historizar las relaciones de poder que naturalizan diferentes conceptos y generan
efectos totalizadores sobre discursos y prcticas en torno a la mujer (mencinese a modo de ejemplo el caso paradigmtico de los trminos sexo y
gnero). En este marco, los trabajos de Judith Butler cobran una importancia fundamental. Desde sus inicios en El gnero en disputa (1990), la autora se ha interesado por analizar en detalle cmo la supuesta naturalidad
de los cuerpos correspondiente a la divisin en gneros sexuales encubre
su produccin en determinados marcos normativos. La materialidad de los
cuerpos pasa a primer plano, evidenciando su articulacin poltica a los
espacios culturales.
Tomando como base las relaciones entre el poder, el cuerpo y el sujeto, la
teora de la sujecindesarrollada por Butler en Mecanismos psquicos del poder (1997) intenta desplegar una serie de tpicos consecuentes a un postulado
principal: el poder produce sujetos. Donde Foucault destac el carcter posi 97

tivo de la mecnica del poder, Butler destaca que la produccin material de

los cuerpos, si bien se caracteriza por la adaptacin a determinado marco
normativo cultural, lleva consigo una necesaria sujecin al poder; es decir,
un apego vitala la ley y a la norma que deviene constitutivo del cuerpo y el
sujeto. Este punto interesa en tanto permite replantear una serie de cuestiones sobre la violencia de la aplicacin de la norma. El funcionamiento de
toda norma lleva implcito un tipo de violencia que produce la divisin en
zonas normales y anormales o abyectas (Butler, 1993). Pensar dicha violencia en relacin no slo con determinado ideal normativo, sino tambin
con un apego a la ley constitutivo del sujeto, permite establecer diferentes
modos de resistencia a la norma, en tanto produccin y sujecin se revelan
como dos caras de la misma moneda, es decir como dos polos inherentes a
la mecnica del poder. En ltima instancia, esto implica que la produccin
de cuerpos sujetados al poder contiene necesariamente la posibilidad de
producir cuerpos capaces de escapar a la norma que en un principio los
produce. El presente trabajo, entonces, busca ampliar las reflexiones contemporneas correspondientes a las relaciones entre el sujeto, el poder y la
ley, y el concepto butleriano de sujecin que los articula. Lo anterior nos
permitir desembocar en la nocin de resistencia al poder y a la violencia
de la norma.

Poder, norma e inmanencia en la produccin del sujeto

La principal caracterstica de los aportes de Foucault al anlisis contemporneo del poder es destacar su faceta productiva. Contrapuesta a la
tesis segn la cual el poder es esencialmente represivo, la faceta productiva
del poder es atribuida a la mecnica propia de su funcionamiento. Esta modalidad de accin productiva implica una serie de funciones variadas que
en el caso de las sociedades disciplinarias involucran distribuir, serializar,
normalizar, etc.:
El poder disciplinario, en efecto, es un poder que, en lugar de sacar y de
retirar, tiene como funcin principal la de enderezar las conductas ().
No encadena las fuerzas para reducirlas; lo hace de manera que a la vez
pueda multiplicarlas y usarlas. En lugar de plegar uniformemente y en
masa todo lo que le est sometido, separa, analiza, diferencia, lleva sus
98

procedimientos de descomposicin hasta las singularidades necesarias y

suficientes (Foucault, 1975: 175).1
Esta productividaddel poder encuentra, adems, una de sus mximas expresiones en lo que Foucault llamar posteriormente efectos de subjetivacin
(assujetissement); es decir, el proceso a travs del cual se obtiene la constitucin de un sujeto. En Vigilar y Castigar (1975) esto es entendido en trminos
de fabricacin de individuos dciles y tiles. A su vez, esta produccin de individuos se enmarca en un rgimen instaurado por la norma, aquella medida
valorizante que rige las conductas y los comportamientos encauzados a travs
de un proceso de normalizacin. Por medio de la normalizacin, los distintos
elementos de un determinado dispositivo2 se ajustan a la norma, con lo que se
constituyen las dimensiones de lo normal y lo anormal:
La normalizacin disciplinaria consiste en plantear ante todo un modelo,
un modelo ptimo que se construye en funcin de determinado resultado,
y la operacin de normalizacin disciplinaria pasa por intentar que la
gente, los gestos y los actos se ajusten a ese modelo; lo normal es, precisamente, lo que es capaz de adecuarse a esa norma, y lo anormal, lo que
es incapaz de hacerlo (Foucault, 2006: 75-76).3
1

Salvo indicacin en contrario, las cursivas pertenecen al original.

En lneas resumidas, por dispositivo Foucault entiende aquel conjunto de relaciones que
se establecen entre elementos heterogneos y que se corresponden en una misma agrupacin,
a partir de la cual forman unaagrupacin especfica (vase, por ejemplo, el caso del dispositivo de sexualidad en Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber). La formacin de un
dispositivo, adems, es concebida por Foucault como estratgica: su aparicin responde a una
determinada urgencia histrica.
2

3
La cita pertenece al curso Seguridad, territorio, poblacin (1978). Vale aclarar que a partir
del mismo, Foucault diferenciar entre el proceso de normacin y el de normalizacin. Por el
primero se entiende lo que antes del presente curso denominaba proceso de normalizacin. ste,
a partir de 1978, pasa a llamarse proceso de normacin en tanto resalta el carcter prescriptivo de
la norma sobre las dimensiones de lo normal y lo anormalen la disciplina; es decir, dichas dimensiones refieren a la norma. En cambio, por normalizacin se entiende, en el terreno biopoltico
(al cual Foucault nombra en el curso como dispositivos de seguridad), aquel proceso que, va
el sealamiento de diferentes normalidades diferenciadas (distintas atribuciones de normalidad
que interactan entre s, conforma una norma; es decir, la norma se deduce del estudio de los
diferentes grados de normalidad (Foucault, 2003. Especialmente, vase la clase del 25 de enero

99

La accin de las diversas tecnologas disciplinarias que gravitan alrededor de la norma debe entenderse a nivel material, en la afeccin directa de las
singularidades somticas. Efectivamente, uno de los motivos principales por
los cuales Judith Butler rescata la propuesta foucaulteana es que ella puede
entenderse como el anlisis de una tecnologa poltica de los cuerpos. Es
decir, el cuerpo se encuentra cercado polticamente, en una buena parte, imbuido de relaciones de poder y de dominacin, como fuerza de produccin
(Foucault, 1975: 32-33).
Ahora bien, esta teora de la subjetivacinmediante la cual el poder produce al sujeto abre una ambivalencia sealada por Butler en Mecanismos
psquicos del poder: el sujeto es l mismo un lugar de ambivalencia, puesto
que emerge simultneamente como efecto de un poder anterior y como condicin de posibilidad de una forma de potencia radicalmente condicionada
(Butler, 1997: 25). Destquese esta ambivalencia, pues plantea una paradoja
referencial que conlleva una complicacin ontolgica: si el poder acta sobre
una superficie en la cual se inscribe, en este caso el cuerpo, que deviene as
sujeto, pero al mismo tiempo no existe sujeto anterior a dicha inscripcin,
entonces quedan indiferenciados el estatuto ontolgico del cuerpo y el de la
investidura de poder que se inscribe en l para devenir sujeto. Para explicar
cmo se produce un sujeto nos vemos obligados a referirnos a algo que an
no existe.
En este punto, no es posible afirmar que Foucault recurra a un sujeto
cronolgicamente anterior y ontolgicamente distinto de aquel proceso que
lo produce al tomarlo como lugar de investidura. Dicha posibilidad es negada
explcitamente: no se puede decir que el individuo preexista a la funcin sujeto, a la proyeccin de una psique, a la instancia normalizadora (Foucault,
2003: 78).
Cmo explicar, entonces, la relacin de causalidad entre la investidura
de poder y aquello investido? Pierre Macherey elabora una respuesta al
sostener la inmanencia propia de la norma. Como ya mencionamos, la faceta
productiva del poder se rige en el marco de una determinada norma. Macherey resalta este ltimo aspecto:
de 1978). En nuestro artculo haremos alusin slo a lo que Foucault denomina proceso de normalizacin en sus textos anteriores a dicho curso.

100

Desde el punto de vista de la productividad, ser sujeto es estar expuesto

a la accin de una norma como sujeto de saber o como sujeto de poder
y es depender de esa accin no solamente en lo que se refiere a ciertos
aspectos exteriores del comportamiento, segn la lnea de particin de
lo lcito y lo ilcito, sino tambin en aquello que constituye el ser mismo
del sujeto pensante y actuante, quien slo obra padeciendo l mismo la
accin, quien slo piensa siendo l mismo pensado por normas, en relacin con las cuales pueden ser medidos sus pensamientos y su accin
(Macherey, 1989: 174).
La norma acta bajo el postulado de una causalidad inmanente, no enmarcada en una relacin de sucesin que liga trminos separados (en este
caso, el cuerpo/individuo que an no devino sujeto y la investidura de poder
que lo inscribe en tal estatuto). El funcionamiento inmanente de la norma
supone una relacin de simultaneidad y la presencia de todos los elementos
implicados en el proceso. Por consecuencia, la norma no acta sobre un contenido independiente a ella: Si la norma no es exterior a su campo de aplicacin, ello no se debe solamente [] a que la norma lo produce, sino a que ella
se produce a ella misma al producirlo (Macherey, 1989: 181).
Butler retoma esta inmanencia propia de la norma y la traduce en trminos de una materializacin constante de la misma:
Yo propondra un retorno a la nocin de materia, no como sitio o superficie, sino como un proceso de materializacin que se estabiliza a
travs del tiempo para producir el efecto de frontera, de permanencia y
de superficie que llamamos materia. Creo que el hecho de que la materia
siempre est materializada debe entenderse en relacin con los efectos
productivos, y en realidad materializadores, del poder regulador en el
sentido foucaulteano (Butler, 1993: 28).
La inmanencia de la norma, entonces, se explica tomando en cuenta la
historicidad a la que se ve sometida y al carcter estrictamente localque define las relaciones de poder. Por consecuencia, la aparicin de un rgimen de
poder en un momento histrico no se explica por la existencia previa de un
ideal normativo; en las sociedades disciplinarias, por ejemplo, el ideal nor 101

mativo de docilidad y utilidad propio de dicho rgimen se produce a travs de

una serie de acontecimientos histrico-locales, y simultneamente produce
los elementos que habr de abarcar (en este caso, sujetos disciplinados).

Sujecin y sometimiento

Retomemos la ambivalencia sealada por Butler con respecto al proceso

de subjetivacin a travs del cual el poder produce sujetos. En Mecanismos
psquicos del poder la autora realiza un minucioso anlisis de las tesis foucaulteanas anteriores y desarrolla el trmino sujecin4 para dar cuenta de la
ambivalencia constitutiva del sujeto y de la propia mecnica del poder:
Si las formas del poder regulador se sustentan en parte a travs de la
formacin de los sujetos, y esta formacin tiene lugar de acuerdo con
los requerimientos del poder, concretamente mediante la incorporacin de normas, entonces la teora de la formacin del sujeto debe dar
cuenta del proceso de incorporacin, y la nocin de incorporacin debe
ser analizada para determinar la topografa psquica que asume. De
qu manera el sometimiento del deseo exige e instituye el deseo por el
sometimiento?(Butler, 1997: 30).
Con la introduccin del proceso de sujecin se da a entender que, a pesar
de la innegable inmanencia del funcionamiento productivo del poder, este es
inseparable de un proceso simultneo de sujecin o subordinacin. La sujecin, definida como sumisin al poder, abre una dimensin no explorada por
Foucault: la disposicin del sujeto a ser sujetado, o bien la disposicin del
sujeto a ser producido bajo determinado ideal normativo. Butler seala que
Foucault no desarrolla los mecanismos especficos por los cuales el sujeto
se forma en la sumisin. Su teora no solo no otorga mucho protagonismo al
mbito de la psique, sino que tampoco explora el poder en esta doble valencia
4
El trmino sujecin puede tomarse como traduccin del francs assujetissement. Hasta
el momento hemos utilizado como traduccin su equivalente subjetivacin. Sin embargo, como
a partir de ahora nos referiremos a los desarrollos de Judith Butler, optaremos por el trmino
sujecin. Este ltimo resalta ms la relacin con el trmino sometimiento y con el argumento
central de la autora, segn el cual el sujeto se forma en la sujecin, que a su vez se funda en un
sometimiento primario.

102

de subordinacin y produccin (Butler, 1997: 12).

Butler afirma que si el poder forma al sujeto y es la condicin de su
existencia, entonces el poder, en cierta medida, tambin es algo de lo que
dependemos para existir. No obstante, el mismo proceso requiere que esta
dependencia del poder permanezca oculta: Para que el sujeto pueda emerger, las formas primarias es este vnculo deben surgir y a la vez ser negadas;
su surgimiento debe consistir en su negacin parcial (Butler, 1997: 19). Es
decir, el yo slo puede emerger negando esta dependencia inicial.
Para dar cuenta de esta doble dimensin de sometimiento y produccin
del poder, Butler toma como ejemplo la interpelacin al sujeto presente en el
ensayo de Althusser Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado (1970). En
la produccin ideolgica de sujetos, la interpelacin se define como el proceso a travs del cual el individuo pasa a ser un sujeto concreto. La situacin
paradigmtica de la interpelacin es aquella en la que una voz (posible autoridad policial) interpela a un individuo al grito de Eh, usted, oiga!. El individuo responde al llamado y se vuelve hacia la voz, con lo que se convierte
en sujeto producto de la interpelacin en la cual se reconoce: Si suponemos
que la escena ocurre en la calle, el individuo interpelado se vuelve. Por este
simple giro fsico se convierte en sujeto. Por qu? Porque reconoci que la
interpelacin se diriga precisamente a l y que era l precisamente quien haba sido interpelado (y no otro) (Althusser, 1970: 55). Lo que el ejemplo de
la interpelacin quiere demostrar es que, en palabras de Althusser, el sujeto
es siempre-ya sujeto en tanto es preso, inclusive antes de nacer, de una determinada configuracin ideolgica. Butler entiende este ejemplo como la sumisin del sujeto interpelado a la voz autoritaria que lo constituye como sujeto
propiamente dicho. A su vez, Althusser afirma que uno de los efectos de la
ideologa es la negacin prctica de su carcter ideolgico; es decir, pensar
que se est fuera de ella cuando en realidad se est en su centro. Dado que la
ideologa ha siempre-ya interpelado a los individuos como sujetos, necesariamente estamos enla ideologa cuando afirmamos que existe un proceso que nos
produce como sujetos, y slo retroactivamente, es decir una vez producida la
interpelacin, podemos afirmar la existencia de dicho proceso de constitucin
subjetiva. A su vez, el sujeto interpelado niega dicha interpelacin y afirma una
supuesta autonoma. Retomando la tesis anterior de Butler, el sujeto interpelado que ahora se reconoce como yo debe negar su dependencia inicial a aquel
103

que lo interpela y al mismo proceso que lo produjo.

Ahora bien, los trminos sumisin o vulnerabilidad podran llevar a pensar que el poder es concebido desde su faceta represiva, como un poder externo que somete o se impone a un sujeto. En el ejemplo de la interpelacin
althusseriana, el sujeto pasivamente se dara vuelta para responder ante
el poder externo de la autoridad estatal. En la interpretacin de Butler, la
interpelacin presupone que la inculcacin de la conciencia se ha producido.
Si aplicamos lo anterior al caso de la norma reguladora, la pregunta que se
plantea es: de dnde surge esta sumisin primaria, o bien esta disposicinque hace al sujeto althusseriano responder al llamado de la ley, y al sujeto
foucaulteano someterse a determinado rgimen normativo?
Butler responde afirmando que esta disposicin tiene su origen en una
sumisin primaria a Otro, especficamente la dependencia del nio que para
sobrevivir se ve obligado a someterse:
Aunque la dependencia del nio no sea subordinacin poltica en un sentido habitual, la formacin de la pasin primaria en la dependencia lo
vuelve vulnerable a la subordinacin y a la explotacin []. Por otra
parte, esta situacin de dependencia primaria condiciona la formacin y
la regulacin poltica de los sujetos y se convierte en el instrumento de
su sometimiento. Si es imposible que el sujeto se forme sin un vnculo
apasionado con aqullos a quienes est subordinado, entonces la subordinacin implica una sumisin obligatoria (Butler, 1997: 18).
En lneas resumidas, ningn sujeto deviene tal si antes no padeci una
sujecin o, en trminos de Butler, un vnculo apasionado. Lo anterior, a diferencia de la teora foucaulteana de la subjetivacin, pone el acento en el
padecer, en el sometimiento primario del sujeto. Se necesita de otro para
sobrevivir y la formacin del sujeto sera imposible sin esta dependencia que
es conferida desde afuera. Ms an: esta dimensin de subordinacin no se
limita al reconocimiento de nuestra existencia por parte del otro sino que la
formacin de vnculos apasionados con aquellos de los que dependemos para
sobrevivir deviene necesaria en un sentido vital y primario. Finalmente, se
concluye que si la produccin misma del sujeto y la formacin de su voluntad son consecuencia de una subordinacin primaria, entonces es inevitable
104

que el sujeto sea vulnerable a un poder que no ha creado (Butler, 1997: 31).

Alienacin y apego a la ley

Pasemos a dar cuenta de esta dimensin de sometimiento primario. Al

hablar de aquellos de los cuales se depende para sobrevivir, del Otro, Butler
se refiere a Jaques Lacan. Efectivamente, desde Lacan es posible pensar esta
sumisin primaria necesaria para entender el proceso de sujecin de la mecnica del poder. Un primer acercamiento a la cuestin proviene de la comunicacin de 1949 El estadio del espejo como formador de la funcin del yo
(je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica, publicada posteriormente en los Escritos. All, Lacan da cuenta de la alienacin constitutiva
del yo a travs de la anticipacin de la unidad corprea dada por la asuncin
prematura de una imagen especular. Desarrollaremos dicha tesis para luego
analizar la lectura que Butler realiza de ella.
Por estadio del espejo se entiende un proceso de identificacin, aquel
momento en el cual el infante5 asume como propia su imagen reflejada en
el espejo. Esta asuncin se produce debido a la prematuracin especfica del
nacimiento en el hombre, en tanto este es portador de una insuficiencia orgnica no solo para valerse por s mismo sino tambin para captarse corporalmente como una unidad.6 Vale decir, la constitucin del yo se da a travs
de una Gestalt, de una imago recibida con jbilo por el nio que se reconoce
en ella. Entonces, la funcin del estadio del espejo se nos revela como un
caso particular de la funcin de la imago, que es establecer una relacin del
organismo con su realidad (Lacan, 1966: 89). Sin embargo, la funcin de
laimago no se agota en la asuncin anticipada de una unidad para la cual an
no se poseen los medios. Lacan define el estadio del espejo como un drama
5
En El estadio del espejo Lacan habla, a veces indistintamente, a veces con matices
diferenciales, del nio, del infante, del sujeto que an no se asumi con una identidad, etc.
Esta pluralidad de trminos que en lneas generales referira a un mismo significado no es casual;
todo lo contrario, da cuenta de la dificultad con la que se enfrenta Lacan al querer hablar de un
sujeto que an no asumi dicha identidad (vase Le Gaufey, 1997). La misma dificultad, aunque
abordada en trminos diferentes, puede encontrarse tanto en Foucault como en Butler.

En palabras de Le Gaufey: es necesario convencerse de que ni la imagen del cuerpo, ni

el cuerpo llamado propio poseen individualidades previas. Dicho de otro modo, para comprender el estadio del espejo debemos desprendernos de esta conviccin de base segn la cual
todo cuerpo (humano) posee por s mismo una cierta individuacin [] (Le Gaufey, 1997: 83).
6

105

en el cual la fragmentacin corporal, o bien la imagen fragmentada que el

nio posee de s, se precipita hacia una imagen ortopdica conformando una
identidad enajenante que, destaca Lacan, va a marcar con su estructura rgida todo su desarrollo mental (Lacan, 1966: 90). En efecto, esta dimensin
enajenanteinherente a laimago es la otra cara correspondiente a la unidad
especular atribuida al pasaje por el estadio del espejo: el primer efecto de la
imago que aparece en el ser humano es un efecto de alienacin del sujeto. En
el otro se identifica el sujeto, y hasta se experimenta en primer trmino []
(Lacan, 1966: 171).
Si bien en este texto Lacan pone el acento en el registro imaginario/especular en el cual acontece la identificacin constitutiva del yo, lo que subyace
a esta experiencia es la matriz simblica que acta como condicin de posibilidad.7 Retomando la situacin del nio, es por encontrarse inmerso en un
universo simblico por lo que el ser humano puede sobrevivir, expresando a
travs de un grito primordial la demanda de sus necesidades:
Pero resulta que se trata de un ser humano, que ha nacido en estado de
impotencia y al que, muy precozmente, las palabras, el lenguaje, le han
servido de llamado, y de los ms miserables, cuando de sus gritos dependa su alimento. Ya se ha relacionado esta maternizacin primitiva
con los estados de dependencia. Pero, finalmente, sta no es razn para
ocultar que, con igual precocidad, esa relacin con el otro es nombrada
por el sujeto (Lacan, 1975: 235).
El hombre no slo recurre tempranamente al llamado sino que adems
hay un Otro que responde a ese llamado y lo nombra. El sujeto se encuentra
inmerso en la dimensin simblica desde el inicio. La dialctica temprana entre el yo y el otro, entre el nio y la imagen especular que asume va ese otro,
se ve sostenida por la dimensin simblica: Por lo tanto, la dialctica del yo
y el otro es trascendida, situada en un plano superior, por la relacin con el
El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el ser mismo
todava en la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia que es el hombrecito en ese
estadio infans, nos parecer por lo tanto que manifiesta, en una situacin ejemplar, la matriz
simblica en la que el yo se precipita en una forma primordial [] (Lacan, 1977: 87. El
destacado es nuestro).
7

106

otro, por la sola funcin del lenguaje, en tanto ste es ms o menos idntico,
en todo caso en tanto est fundamentalmente ligado, a lo que llamaremos la
regla, o mejor an, la ley (Lacan, 1975: 237). La alienacina la que se ve
sometido el nio en el estadio del espejo se traduce ahora en la lgica simblica, en tanto los deseos del nio pasan necesariamente por ese Otro; son
aceptados o rechazados pero estn mediatizados por el orden del lenguaje.
Volvamos a la cuestin de la sujecin. La produccin del sujeto, su disposicin a ser sometido a determinado ideal normativo, tiene como condicin
de posibilidad una sumisin primaria necesaria para devenir sujeto, as como
tambin un temprano apego a la ley. Desde Lacan, esto puede entenderse
como la sumisin primera del sujeto a la ley simblica y como la alienacin
propia de la constitucin del yo a travs de un Otro del cual se depende para
sobrevivir. Este apego a la ley es, as, la condicin de futuras sujeciones,
anudndose deseo, conciencia (formacin del yo) y ley en la forma de un
sujeto.El devenir del sujeto se apuntala en el deseo de sobrevivir producto de
la necesidad vital del ser humano, aunque ello implique existir en la subordinacin. Finalmente, el sometimiento explota el deseo por la existencia, que
siempre es conferida desde afuera; impone una vulnerabilidad primaria ante
el Otro como condicin para alcanzar el ser (Butler, 1997: 32).

Norma, violencia y resistencia

Butler entiende la sumisin primaria, el temprano vnculo apasionado

hacia el otro, como una necesidad del sujeto para devenir tal y sobrevivir.
Formacin del sujeto y sumisin a la ley van de la mano. As lo sintetiza
Guillaume Le Blanc:
La formacin de la conciencia es contempornea de la adhesin a la ley.
Esto significa que el individuo slo se vuelve hacia la ley porque tambin
se vuelve hacia s mismo, y as reconoce que ese yo es el mismo al
que se dirige la ley. La ley me transforma en sujeto por el hecho de que
me reconozco como sujeto de la ley. Ese vuelco que me transforma en
sujeto social ha sido posible mediante la sumisin arcaica de la existencia
infantil a sus condiciones de posibilidad parentales (Le Blanc, 2004: 51).
Acordamos con la sntesis que Le Blanc realiza del proceso de sujecin.
107

No obstante, se hace necesario aclarar una cuestin importante. Lo que Le

Blanc no llega a admitir explcitamente, aunque s ms de una vez implcitamente, es que esa ley en la cual el sujeto se reconoce responde a una normativa social, pero en ltima instancia refiere a la ley simblica lacaniana.
Como hemos visto, la alienacin constitutiva en la cual el sujeto se reconoce
a travs del Otro en el estadio del espejo se sostiene por la matriz simblica
que subyace a dicho proceso. Esto abre dos puntos problemticos.
En primer lugar, hasta aqu definimos el proceso de subjetivacin como
la produccin de sujetos por el poder, y la sujecin como la contracara simultnea que sujeta al sujeto al poder en tanto ste es su condicin de posibilidad.
Sin embargo, y acorde a la tesis lacaniana, llegamos a la conclusin de que no
podemos referirnos a un sujeto pre-lingstico; es decir, a un sujeto anterior
a su insercin en la dimensin simblica. Sea el sujeto mtico o la x con
la que Lacan se refiere a l, o la denominacin de estructura en formacin
que le otorga Butler, en este punto nos topamos con un lmite aparentemente
intransitable.8
En segundo lugar, y esto nos interesa en mayor medida, Butler realiza un
usode la teora lacaniana, en el sentido de que si bien Lacan y las tesis psicoanalticas en general le sirven para dar cuenta de cmo el sujeto se forma
en una sumisin obligada, la autora reformula la nocin de ley simblica.9
Efectivamente, en Cuerpos que importan (1993) Butler dispara contra la jerarqua autnoma (Butler, 1993: 36) que la dimensin simblica adquiere en
8
Las interpretaciones sobre la postura de Butler respecto al sujeto pre-lingstico se pueden dividir en dos grupos: por un lado, una interpretacin hiperconstructivista segn la cual la
autora considerara ell cuerpo y el sujeto como una construccin meramente lingstica; es decir,
no hay cuerpo ni sujeto ms all del lenguaje. Del otro lado, una interpretacin dualista, ms
cercana a una especie de kantismo, segn la cual el cuerpo pre-lingstico sera un noumenon,y
por lo tantoslo podemos acceder al cuerpo a travs de las categoras proporcionadas por el
lenguaje (Femenas, 2003). Por su parte, Le Blanc afirma la posibilidad de referir a un sujeto
pre-lingstico como una funcin biolgica, o bien como una individuacin vital soporte de
las futuras normas sociales (Le Blanc, 2007: 60-61). Ms an, para Le Blanc la posibilidad de
resistir al poder radica en este reservorio vital que nunca puede ser agotado por las normas (Le
Blanc, 2007: 103-104).

Si bien en este trabajo rescatamos aquellos puntos que Butler toma del psicoanlisis para
construir su teora de la sujecin, la autora ha sido ms conocida por las crticas que desde el
marco feminista realiz a varios de los postulados lacanianos y freudianos. Estas crticas abundan en su obra. Vanse, por ejemplo, los captulos tres y cuatro de Cuerpos que importan (1993).
9

108

Lacan. En este punto, la autora sigue momentneamente al Foucault de Historia de la sexualidad (1976). En dicha obra, una de las principales crticas al
psicoanlisis se encuentra dirigida a la concepcin lacaniana de un rgimen
instaurado por La Ley, en tanto ella es fundadora del Deseo:
No habra que imaginar que el deseo est reprimido, por la buena razn
de que la ley es constitutiva del deseo y de la carencia que lo instaura.
La relacin de poder ya estara all donde est el deseo: ilusorio, pues,
denunciarla en una represin que se ejercera a posteriori; pero, tambin,
vanidoso partir a la busca de un deseo al margen del poder (Foucault,
1976: 99-100).
Es decir, al sostener el principio poder-ley y ser la ley fundadora del deseo
y de la subjetividad humana, nada escapara a ella; no es posible escapar del
poder, que siempre est ah sentencia Foucault, y as el psicoanlisis queda
del lado de la modalidad jurdico-discursiva del poder. Si bien Butler acepta
esta crtica, inmediatamente afirma que no es posible reducir el psicoanlisis
a una mera instancia represiva, en tanto el acento en lo represivo otorgado
por Foucault pone un velo al carcter dual del poder (produccin-sujecin):
En este sentido, me opongo al enfoque propuesto por Foucault de la hiptesis represiva como una mera instancia del poder jurdico y sostengo
que ese enfoque no aborda las formas en que opera la represin como
una modalidad del poder productiva. Debe de haber un modo de someter
el psicoanlisis a una redescripcin foucaulteana, aun cuando el propio
Foucault negara tal posibilidad (Butler, 1993: 48).
Lo que le interesa a Butler es replantear lo simblico bajo los parmetros
de la matriz foucaulteana del poder. De esta forma, la ley simblica ahora
es entendida a travs de las normas reguladoras como mandatos normalizadores contingentes e histricos que fijan determinados lmites y conforman
diferentes rangos de normalidades (pinsese, por ejemplo, en la produccin
de normalidades sexuales: heterosexuales, falocntricas, etc.). Como ya hemos dicho, Butler recurre a Lacan y a la cuestin del estadio del espejo para
demostrar cmo el sujeto se constituye en una vulnerabilidad primaria, en
109

tanto su condicin para existir es someterse a Otro, en el sentido del reconocimiento y de la necesidad de sobrevivir. No obstante, otra de las razones por
las cuales Butler apela al estadio del espejo es porque le permite articular la
cuestin de la violenciacon el funcionamiento de la norma y la produccin
del sujeto. La produccin de un determinado espacio normativo genera de
manera simultnea una zona de anormalidad. Tomando el concepto de Julia
Kristeva, Butler denomina a esa zona de anormalidad como zona de abyeccin, o simplemente, lo abyecto. Esta zona se define como aquel espacio
formado por lo expulsado y excluido de la norma:
Lo abyecto designa aqu precisamente aquellas zonas invivibles, inhabitables de la vida social que, sin embargo, estn densamente pobladas por
quienes no gozan de la jerarqua de los sujetos, pero cuya condicin de
vivir bajo el signo de lo invivible es necesaria para circunscribir la esfera
de los sujetos (Butler, 1993: 19-20).
La zona de abyeccin no es aquel exterior total del sujeto normado
sino una zona exterior-interior, una zona de paradjica indiferencia: es exterior en tanto se define como la zona habitada por aquellos inhabitables de
la norma y que por consecuencia es exterior al campo normal; pero es interior
en tanto la constitucin de un campo normal se define por lo que excluye, y
por consecuencia la produccin de los sujetos normales trae en su interior lo
excluido a modo de repudio fundacional (Butler, 1993).10 Producir un sujeto exige su adecuacin a determinado marco normativo, y esa adecuacin no
acontece sin un repudio que produce una zona de abyeccin. Quienes habitan
esta zona tienen un estatuto ontolgicamente paradjico de sujetos, ya que
existen de hecho, pero no de derecho, pues no son reconocidos estrictamente
como sujetos debido a que se encuentran fuera de la norma. Es posible observar en este proceso cmo la instauracin de una norma trae consigo un efecto
de violencianecesario, pues lo que ella produce se define por lo que excluye.
Butler explica esta paradoja del siguiente modo: Porque hay un mbito exterior a lo
que construye el discurso, pero no se trata de un exterior absoluto, una externalidad ontolgica que exceda o se oponga a las fronteras del discurso; como exterior constitutivo, es aquello
que slo puede concebirse en relacin con ese discurso, en sus mrgenes y formando sus lmites
sutiles (Butler, 1993: 26-27).
10

110

La conformacin del sujeto en Lacan adquiere sentido en este marco, pues

el yo se produce en una alienacin constitutiva.11 La indiferenciacin inicial
yo-otro slo se resuelve produciendo una identidad enajenante que se somete al reconocimiento de un Otro del cual se depende para sobrevivir. Esta
dependencia necesaria para devenir sujeto es un proceso que contiene en s
una violencia constitutiva, ya que implica estar alienado a la ley desde los
tempranos inicios.
Sin embargo, la reformulacin que Butler opera al interior de la subjetivacin lacaniana al leer la ley simblica en un sentido normativo foucaulteano le permite articular la doble valencia que posee esta ley en tanto su
inscripcin como tal incluye el peligro de la prdida de su fuerza; o en otros
trminos, la produccin de una norma trae consigo inevitablemente el riesgo
de la prdida de normatividad en la produccin de una zona que no necesariamente se defina como abyecta.
A pesar de que aceptemos que la constitucin del sujeto se realiza en
el marco de la dependencia, y a pesar de que la conformacin de un sujeto
normal exija necesariamente la exclusin violenta y la produccin de una
zona anormal/abyecta, esto no exonera de los abusos a los cuales los seres
abyectos se ven sometidos: El hecho de que los sujetos se constituyan en una
vulnerabilidad primaria no exonera los abusos que padecen; por el contrario, muestra de manera ntida cun fundamental puede ser su vulnerabilidad
(Butler, 1997: 31).
Por medio de la nocin de resistencia, tomada de Foucault, Butler afirma
la posibilidad de una resistencia por parte de aquellos seres excluidos del espacio poltico. Una de las afirmaciones ms conocidas de Foucault respecto
de su analtica del poder es la siguiente:
Donde hay poder hay resistencia, y no obstante, sta nunca est en posicin de exterioridad respecto del poder. [] Las relaciones de poder
no pueden existir ms que en funcin de una multiplicidad de puntos
de resistencia: stos desempean, en las relaciones el papel de adver11
En este punto, Lacan se refiere a una agresividad propia de la dimensin enajenante en la
cual el yo se constituye y que, por consecuencia, queda ligada a la libido narcisista y se manifiesta en constante tensin con respecto a la relacin que el yo mantiene con el otro (Lacan, 1966).

111

sario, de blanco, de apoyo, de saliente para una aprehensin. Los puntos de resistencia estn presentes en todas partes dentro de la red de
poder(Foucault, 1976: 116).
En trminos de la norma, el proceso de normalizacin produce constantemente una serie de anomias que se le escapan y que, a su vez, retroalimentan
la maquinaria del poder volvindose blanco de los mecanismos de regulacin
que intentan reincorporarlas (Foucault, 2003). Cuando Butler sostiene que es
necesario pensar junto a la produccin la sujecin o sumisin al poder, esto
no quiere decir que el sujeto se vea totalmente sometido a dicho poder. Butler
sigue a Foucault en este punto, al afirmar que la internalizacin de la norma
lleva consigo una resistenciaa la normalizacin:
Para Foucault, el sujeto producido a travs del sometimiento no es producido instantneamente en su totalidad, sino que est en vas de ser
producido, es producido repetidamente (lo cual no quiere decir que sea
producido de nuevo una y otra vez). Existe, por tanto, la posibilidad de
una repeticin que no consolide la unidad disociada del sujeto, sino que
multiplique efectos que socaven la fuerza de la normalizacin. Los trminos que no slo designan, sino que, adems, forman y enmarcan al
sujeto, activan un contra-discurso contra el mismo rgimen normalizador
que los genera (Butler, 1997: 106).
El sujeto nunca acata completamente las normas que lo definen como tal,
y la norma no se instaura de una vez y para siempre, sino que requiere de una
constante repeticin para mantener sus efectos. En esa repeticin siempre se
corre el riesgo de que la norma pierda su efecto. Si bien el mecanismo de la
norma, a travs de su repeticin, busca producir una y otra vez al sujeto para
mantenerlo dentro de su unidad y a su vez normalizar las anomias presentes
en su campo, existe la posibilidad de una multiplicacin de efectos que socaven la fuerza de la normalizacin.
De esta forma, la resistencia al poder normalizador se entiende como la
produccin de una fuerza no-abyecta que rearticule los mandatos normativos
y ponga en tela de juicio el dominio hegemnico de las leyes reguladoras en
un determinado campo. Finalmente, la promocin de prcticas que apunten a
112

desnaturalizar diferentes mandatos normativos y a ubicarlos como histricos

y contingentes, y por consecuencia posible de ser modificados, deviene una
tarea poltica yun desafo actual del feminismo y de la propia Judith Butler.

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114

Theodor W. Adorno: La crtica al sujeto despus

de Auschwitz1
Gustavo Matas Robles

Entre las frases comnmente citadas de Theodor Adorno se encuentra

aquella que enuncia como un nuevo imperativo categrico la necesidad de
orientar [el] pensamiento y [la] accin de tal modo que Auschwitz no se repita, que no ocurra algo similar (1966/1992: 338; edicin en espaol: 365).
Sentencia breve pero cargada de una densidad semntica que muchas veces
se diluye en el efecto de su contundencia. Citada en diferentes contextos, esta
sentencia corre el riesgo constante de ser leda como un lamento afectado,
como una expresin de progresismo vaco o como el pedido ingenuo de un
intelectual que ve pasar la historia con impotencia. Sin embargo, considero
que si la leemos en el marco de la filosofa adorniana esta sentencia se nos
mostrar como expresin de un autntico proyecto critico-filosfico. Es as
que en estas lneas intentar argumentar que ese nuevo imperativo categrico puede ser interpretado en el marco de un proyecto de critica a los
conceptos tradicionales de la filosofa, y ms particularmente, al concepto
sobre el cual se articula toda la filosofa moderna: el concepto de subjetividad. Es decir, intentar mostrar la posibilidad de leer el imperativo adorniano como la exigencia de llevar a cabo una crtica profunda del concepto
filosfico de subjetividad.
El presente trabajo es resultado de mi tesis de maestra titulada La crtica al concepto
de sujeto en la filosofa de Theodor W. Adorno, dirigida por Pedro Karczmarczyk en el marco
de la Maestra de Historia y Memoria de la Universidad Nacional de La Plata y de la Comisin
Provincial por la Memoria de la Provincia de Buenos Aires.
1

115

Ahora bien, afirmar una relacin entre el imperativo pos-Auschwitz y

el proyecto de critica al concepto filosfico de sujeto slo sera posible si se
piensa previamente una relacin entre la ocurrencia histrica de Auschwitz y
el concepto moderno de subjetividad; es decir, si se logra articular la dimensin histrico-cultural en la que Auschwitz tuvo lugar con la dimensin filosfica, cuyo centro fue el concepto de subjetividad moderno. Ofrecer algunas
ideas sobre esa relacin ser el objetivo especfico del trabajo.
Para ello voy a seguir la siguiente estructura: comenzar con un anlisis del contenido de ese nuevo imperativo categrico que Adorno formula
para mostrar la relacin inmanente que guarda con una crtica al concepto
filosfico de subjetividad (I). Luego desarrollar las caractersticas centrales
de dicha crtica en la obra de Adorno segn las ideas de represin y autoconservacin (II). En la tercera parte voy a retomar los famosos anlisis del
antisemitismo que Adorno realiz, pero ahora intentando leerlos a la luz de la
crtica del concepto de sujeto trabajada para, de ese modo, mostrar la figura
del antisemita como materializacin histrica del modelo filosfico de subjetividad (III). Por ltimo, ofrecer algunas consideraciones provisionales,
intentando remarcar algunos puntos centrales de la deriva tica que implica
tal modo de plantear la relacin sujeto e historia (IV).

que Auschwitz no se repita

La obra de Theodor Adorno puede ser leda como un intento persistente

por retraducir los acontecimientos histricos a su medida filosfica, esfuerzo
que no tena como objetivo desarrollar una filosofa de la historia o algn
tipo de cosmogona en la que esos sucesos empricos quedaran acomodados en una secuencia previamente dispuesta, sino que ms bien intentaban
dar cuenta de esa experiencia histrica en la estructura y en el juego de los
conceptos filosficos, indagar en la singularidad de la historia a partir de su
sedimentacin filosfica. Esta intencin central de su filosofa est contenida
en el pedido filosfico que Auschwitz no se repita que Adorno enuncia en
confrontacin con el imperativo categrico kantiano.
En 1785 Immanuel Kant publica su Fundamentacin de la Metafsica de
las Costumbres, obra en la que continuaba su programa critico-trascendental
en el mbito de la filosofa prctica y en la que intentaba proponer un criterio
racional para toda accin moral que fundamentara a su vez las ideas de auto 116

noma y libertad. El individuo racional era comprendido en el seno de una

comunidad moral regida bajo leyes universales, que se hacan presentes
en la incondicionalidad del imperativo categrico con la contundencia de
un factum de la razn, tan cierto e incuestionable como el cielo estrellado sobre m. En la famosa formulacin de esta ley moral segn los tres
famosos imperativos categricos queda definida gran parte del programa
tico kantiano. Los imperativos kantianos pueden reducirse al primero
de ellos: obra segn la mxima que pueda hacerse a s misma al propio tiempo ley universal (Kant, 1785/1983: 96). Segn la tica kantiana,
cada ser humano es autnomo porque puede generar por s mismo la ley
moral, en la medida en que es capaz, en virtud del factum de su razn, de
legislar por s mismo sin necesidad de someterse a una ley ajena. Slo en
el sometimiento a la ley de la voluntad que se expresa en su corazn
como imperativo es el individuo un sujeto libre. Es as que en la tica
kantiana las ideas de racionalidad, libertad, autonoma y universalidad se
sostenan mutuamente y expresaban a su vez el optimismo ilustrado en el
que fueron pensadas.
Esta confianza en una racionalidad que dictara normas universales a sujetos autnomos se volver problemtica para Adorno luego de Auschwitz,
donde millones de vidas fueron exterminadas de forma burocrtica y mecnica. Aquella tica era para Adorno parte de una poca irrecuperable, asentada
en una confianza ilustrada que se volvi no slo ingenua sino tambin sospechosa. Es as que el nuevo imperativo categrico que Adorno contrapone
al kantiano no pretender surgir del principio de la razn pura, sino de la
experiencia histrica; tampoco expresar un ideal de humanidad, sino la existencia acusadora de un genocidio. Sobre la experiencia histrica sedimentada
en este imperativo dice Detlev Clausen:
La formulacin del imperativo categrico kantiano pone a la autonoma
bajo la abstraccin de todas las condiciones socio-histricas. La sentencia de Kant se localiza en el paso (bergang) de la prehistoria a la historia humana, que para Kant slo es pensable desde el fundamento de
una sociedad burguesa. Adorno, por el contrario, formula el imperativo
categrico despus del fin del desarrollo burgus que ha conducido a una
catstrofe mundial (1988: 57. Mi traduccin).
117

Ahora bien, lo que primero llama la atencin de la posicin de Adorno

con respecto a tal imperativo es que no lo basaba en un razonamiento ni lo
consideraba susceptible de fundamentacin normativa como se afirma en el
siguiente prrafo:
Hitler impuso a los hombres en el estado de su no-libertad (Unfreiheit)
un nuevo imperativo categrico: orientar su pensamiento y su accin
(Denken und Handeln) de tal modo que Auschwitz no se repita, que no
ocurra algo similar. Este imperativo es tan reacio a su fundamentacin
como en otro momento el hecho (Gegebenheit) del kantiano (1966/1992:
358; edicin en espaol: 365).
Pero no fundamentar el imperativo no implicaba renunciar al pensamiento conceptual ya que no era el gesto irracional del atemorizado el que Adorno
reivindicaba. Este rechazo de fundamentacin se deba a que el imperativo
se asentaba en la experiencia de una compasin, en un impulso que no deba
ser reducido a la conciencia, a una inteleccin o a alguna forma de deduccin lgica ya que, como contina la cita, tratarlo discursivamente sera un
crimen: en l se hace presente el momento del acercamiento corporal a lo
tico (das Moment des Hinzutretenden am Sittlichen) (ibidem.). Aqu la traduccin pasa por alto arbitrariamente el sentido de la palabra das Hinzutretende, que en Adorno tiene una importancia crucial y que en la traduccin
se reduce slo a lo corporal. Esa palabra es una sustantivacin del verbo
hintreten (acercar pero tambin agregar) y significara en ese contexto
algo as como lo agregado o lo acercado. Adorno reiteradamente utiliza
esta construccin para designar un momento de plus, de exceso sobre la
conciencia racional inherente a toda forma de racionalidad. Es indiscutible
que das Hinzutretende se refiere a lo corporal, tal y como veremos ms
adelante, pero ciertamente no se reduce a eso (la traduccin al espaol de
Taurus lo traduce como lo adicional). Entre esos sentidos posibles para
das Hinzutretende creo que el ms apropiado en este contexto sera el de
plus, exceso, sobre lo normativo, sobre el mbito de la accin moral
(Sittlichen) confinada a sus lmites racionales. Das Hinzutretende es impulso (Impuls), rudimento de una fase, en que el dualismo de lo intramental y lo
extramental an no estaba fijado por completo (Ibdem: 228; e. e.: 230). Este
118

exceso o impulso sobre el que se basa el imperativo puede ser entendido

como un impulso de rechazo ante el dolor ajeno, el rechazo ante el sufrimiento innecesario que no puede estar basado en una argumentacin racional ni
en motivos utilitarios, sino que alude a la dimensin corporal como apertura
a la sensibilidad ante el dolor de otros.
El imperativo categrico adorniano tiene la forma de una negacin, de un
rechazo y no la afirmacin racional de una tesis o de un razonamiento cuyas
premisas coaccionan a acatarlas. Los imperativos morales se expresaran para
Adorno en un no hars esto, no torturars, no hars sufrir, frases que
son verdaderas como impulso (Impuls) si se da cuenta de que en algn lugar
se ha torturado (Ibdem: 281, e. e.: 282). Someter ese impulso moral al esquema de la consecuencia lgica es, como veremos, ya someterlo al principio
de identidad al que ese impulso se opone:
El impulso, el desnudo miedo fsico y el sentimiento de solidaridad con
los cuerpos torturables (qulbaren Korpen) [], que es inmanente a la
conducta moral, sera negado por el afn de una racionalizacin despiadada; lo ms urgente se convertira de nuevo en contemplativo, una burla
a su propia urgencia (Ibdem: 281; Ibdem.: 283).
Para Adorno, explicar el impulso que motiva el imperativo sera insertarlo como un eslabn ms en una cadena de consecuencias, neutralizar su
potencia en una secuencia de pasos deductivos; es decir, colocarlos bajo la
misma lgica de igualacin inherente a la forma de racionalidad que se expres en los campos. El nuevo imperativo no debe basarse en la razn sino en la
evidencia corporal del sufrimiento, en la repugnancia convertida en prctica
al inaguantable dolor fsico al que estn abandonados los individuos []
(Ibdem: 358; Ibdem: 365).
En este tono formul Adorno otra de sus conocidas sentencias segn
la cual constitua un acto de barbarie escribir poesa despus de Auschwitz
(1955/1987: 31), sentencia un tanto abrupta y paralizante pero que se hizo
clebre justamente debido a esa contundencia. Escrita apenas cuatro aos
despus de terminada la Segunda Guerra Mundial, sorprende lo precoz de
este llamado en un momento en el que no abundaban las voces pblicas que
denunciaran y se impusieran la obligacin de pensar lo que haba ocurrido en
119

los campos (Traverso, 1997: 48-49). Pero esa sentencia dio lugar a muchos
malentendidos en la medida en que pareca tratarse de una invitacin a suspender toda praxis cultural, artstica o filosfica; todo lo contrario, incluso, de
la actividad intelectual llevada a cabo por Adorno en su regreso a Alemania.
Por esto, en 1966, en su Dialctica Negativa afirma:
El sufrimiento perenne tiene tanto derecho a la expresin como el martirizado a gritar; por eso puede haber sido falso que despus de Auschwitz
ya no se pueda escribir poesa. Pero no es falsa la cuestin menos cultural
de si despus de Auschwitz se puede seguir viviendo, sobre todo si puede
hacerlo quien casualmente escap y a quien legtimamente (rechtens)
tendran que haber asesinado (Ibdem: 355; Ibdem: 363).
Es decir, el sufrimiento histrico de los individuos tiene derecho a ser expresado y esta es la exigencia que la historia le impone a la filosofa. Pero en
esta cita Adorno dice algo ms: esa obligacin le viene no porque se encuentre en una posicin institucionalmente privilegiada o porque guarde cierta
dignidad epistemolgica. Todo lo contrario. Esta obligacin de la filosofa le
viene dada en tanto comparte la culpa del superviviente, quien casualmente
escap y a quien legtimamente (rechtens) tendran que haber asesinado. Es
decir, la cultura y los hombres ligados a ella son culpables en la medida
en que son sobrevivientes de los campos por un puro azar ajeno a todo ideal
de justicia y a cualquier meta-sentido. En la medida en que el que ahora
filosofa podra haber sucumbido en los campos es que se ve comprometido
a expresar la voz de las vctimas. La experiencia filosfica fundamental
para Adorno ya no es el abstracto por qu el ser y no ms bien la nada?
heideggereano, sino el histricamente concreto por qu an estoy vivo y
otros perecieron en mi lugar? (Tafalla, 2003: 85), pregunta que da cuenta
de ese privilegio inmerecido y casual que hace que no se pueda hablar de
una vida justa, sino ms bien de una supervivencia en medio de una vida
daada. Esta culpabilidad es lo que define la situacin de la filosofa y de
toda la cultura luego de Auschwitz, pero no una culpa alla Jasper como exigencia de autoexamen moral de las generaciones alemanas venideras, sino
una culpa que debe materializarse como modulacin de la crtica, como
imperativo de la filosofa a repensar sus propias categoras a la luz de sus
120

afinidades histricas (Garca Dttmann, 2002: 123-135).

Pero, y de la misma manera, suspender la conciencia ante el horror sera
para Adorno un signo del triunfo del horror; por eso la filosofa debe buscar
comprender, darle una explicacin para que no prosiga en su carcter paralizador. Esto por supuesto representa una paradoja: el imperativo categrico
por un lado exige no ser fundamentado pero, al mismo tiempo, requiere de
una fundamentacin conceptual. Slo en esa paradoja sera pensable la filosofa y la cultura: slo esta contradiccin es hoy, a la vista de la impotencia
real de cada uno, el escenario de la moral (Adorno, 1966/1992: 282, edicin
en espaol: 283). Esta situacin aportica sera la situacin en la que se encuentra toda la cultura, y con ella la filosofa, luego de Auschwitz. Esa apora
marca las condiciones objetivas de todo pensamiento, la situacin histrica
precisa de la que debe partir y que no tiene permitido resolver slo en el plano
de lo conceptual como un lgico resuelve una contradiccin o como se disuelve un pseudoproblema. Es la apora objetiva que, como culpa filosfica,
Auschwitz le impone a la filosofa crtica.
Es decir, si bien es obvio que no se puede suplantar la cadena de responsabilidades apelando a algo tan indeterminado como la tradicin, la cultura
o el ethos, para Adorno la filosofa, como corazn de la tradicin cultural
occidental, s contribuy a forjar y a expandir las condiciones que hicieron
posible las acciones ocurridas en los campos. La filosofa fue culpable en
tanto expresin y delimitacin de los conceptos con los que la cultura, de la
cual surgi Auschwitz, se pens a s misma y cre las condiciones culturales
que permitieron naturalizar la manipulacin de los seres vivos como si fueran
cosas. Condiciones que se expresaron en un determinado contexto de frialdad mediante el cual fue posible asesinar sin sentir odio como parte de un
trabajo administrativo. Para Adorno, esta frialdad constituye el principio
fundamental de la subjetividad burguesa sin el que Auschwitz no habra sido
posible (Ibdem: 356; Ibdem. 363). Es precisamente la complicidad con ese
principio de frialdad, como estructura de toda subjetividad racional, lo que
hace responsable a la filosofa y lo que constituye la experiencia histrica
guardada en este nuevo imperativo categrico.
Aqu est el punto que deseo argumentar: la relacin entre que Auschwitz no se repita y la Subjektkritik adorniana. Esa frialdad burguesa,
que se esconde detrs del asesinato serializado de Auschwitz, es para Adorno
121

la fisonoma de la subjetividad moderna y lo distintivo del ethos civilizatorio

en el que los campos tuvieron lugar. La tarea de la cultura pos-Auschwitz,
entonces, consistira en tratar de dar cuenta del concepto reificado de sujeto
que esa cultura ha forjado y sin el cual la barbarie no habra sido posible. As
lo dice claramente Adorno en su famosa conferencia de 1967 llamada La
educacin despus de Auschwitz: es necesario lo que en este sentido llam
el giro hacia el sujeto (die Wendung aufs Subjekt), con el fin de reconocer
los mecanismos que hacen a los hombres capaces de tales atrocidades
(1967/1977: 675; e. e.: 82). Indagar en la forma de construccin de la subjetividad durante la modernidad tendr para Adorno, entonces, el carcter de
una necesidad filosfica y moral contenida en su imperativo. Es por esto que
considero que el pedido que Auschwitz no se repita puede ser entendido
como una crtica a la conciencia cosificada que inmuniz a los hombres
ante el dolor ajeno y que hizo posible el asesinato burocrtico y tcnicamente
administrado. De este modo, el llamado nuevo imperativo categrico sera
una proposicin filosfica que puede ser traducida como critica a la subjetividad. Es este punto el que ahora voy precisar.

La crtica adorniana al sujeto

Ahora voy a ensayar una reconstruccin y un comentario de los puntos

centrales de la crtica adorniana al sujeto para luego plantear su relacin con
el imperativo pos-Auschwitz.
En un artculo llamado Sobre sujeto y objeto, publicado en 1969 en
Consignas (Stichwrter), Adorno ofrece una descripcin muy condensada del
problema del concepto moderno de subjetividad. Para el filsofo frankfurtiano, estaramos ante un sentido ideolgico del concepto de subjetividad en
la medida en que concibamos que [] las intervenciones, las intelecciones,
el conocimiento, son solamente subjetivos [...]. Este sentido ideolgico de la
subjetividad se refiere al sujeto como una ilusin en tanto encantamiento
(Verzauberung) del sujeto en su propio fundamento de determinacin (eigenen Bestimmungsgrund); en su posicin como ser verdadero (Adorno,
1969/1977: 749; e.e.: 150).
Aqu, Adorno define a grandes rasgos las caractersticas con las cuales la
gnoseologa concibi al sujeto de la relacin de conocimiento. Para l, el problema estara cuando ese sujeto es considerado como autnomo en su propia
122

esfera, como origen y causa de s mismo y del Objekt que se le antepone en la

relacin cognitiva. En ese caso, la problemtica gnoseolgica sera vctimas
de una ilusin que no le permitira ver ninguna exterioridad no subjetiva,
que encerrara al espritu en s mismo y anulara todo aquello que pudiera
desmentirlo; la idea moderna de sujeto se constituira como el resultado de
un cierre sobre s mismo. Lo interesante es que, para Adorno, no se tratara
solamente de una idea filosfica, sino que el plano filosfico se articulara
tambin con un proceso de subjetivacin e individuacin llevado a cabo a
lo largo de una historia civilizatoria. Es decir, la subjetividad filosfica no
sera distinta al proceso de subjetivacin cultural operado en Occidente, ya
que ambos se habran constituido mediante mltiples represiones que dieron
como resultado la ilusin de una instancia homognea y autnoma.
La pregunta que habra que hacerse aqu es: si la subjetividad moderna
se constituy sobre la base de procesos de represiones, entonces qu fue lo
reprimido y de qu modo se llev esto a cabo? Se puede encontrar una pista
en la continuacin de la frase anteriormente citada cuando a regln seguido
Adorno afirma que el sujeto mismo debe ser restituido a su objetividad,
sin la intencin de proscribir sus impulsos al conocimiento (nicht sind seine
Regungen aus der Erkenntnis zu verbannen) [puesto que el encantamiento de
esta subjetividad] deja de surtir efecto en el momento en que la subjetividad
es descubierta como figura del objeto (Gestalt vom Objekt) (Op. cit.). Aqu
tenemos la respuesta a la anterior pregunta: es esa figura del objeto, esa
objetividad a la que debe ser restituido el sujeto, justamente lo reprimido.
El desencantamiento del hechizo de la subjetividad debe ser producido, entonces, a partir de la bsqueda de cierta figura del objeto capaz de abrir el
cierre en su propio fundamento que el sujeto produce. Pero lo interesante
de esto es que esa figura del objeto -que, como dijimos, es lo que se reprime- no es ms que el mismo sujeto; slo as podra entenderse la frase citada
lneas arriba:el momento en que la subjetividad es descubierta como figura
del sujeto. Es decir, lo que la subjetividad reprime para constituirse es, en
cierto sentido, la propia subjetividad. Esta es sin duda una idea curiosa: el
sujeto, para ser autnomo, o para aparentar su autonoma, debe ocultar y
reprimir sus propias condiciones de posibilidad, aquella(s) instancia(s) sin
la(s) cual(es) no podra constituirse como subjetividad autnoma. En la ideologa del sujeto autnomo se producira entonces una situacin circular en la
123

que la subjetividad se consumara reprimiendo aquello que es condicin de

posibilidad de esa misma subjetividad. La pregunta es, por supuesto: cmo
es esto posible?
En la tradicin filosfica, el sujeto fue pensado como portador de una
racionalidad que era capaz de otorgar sentido a todos los mbitos del mundo,
que permita tanto un conocimiento verdadero como un accionar eficaz, apta
para definir completamente los fenmenos o para dar con las leyes que los
gobernaban. Sujeto y racionalidad fueron trminos que la tradicin siempre
consider como equivalentes. Lo que Adorno realiza con su crtica es escindir ambos trminos mostrando que la racionalidad, tal y como fue concebida
por la tradicin, es en realidad slo un aspecto en el encuentro entre el sujeto y su mundo, y que ese sujeto pretendidamente racional es en realidad el
producto de una serie de instancias no necesariamente racionales. Ya en el
famoso Excursus sobre Odiseo en Dialctica de la Ilustracin Adorno realiza
una sugestiva genealoga del concepto de subjetividad. Lo que me interesa
ahora no es tanto la lectura peculiar de la obra de Homero, ni el proceso que
se conoce como dialctica de la ilustracin, sino ms bien la tematizacin
del concepto de sujeto en el marco de una relacin con lo natural como una
prehistoria de la subjetividad (Urgeschichte der Subjektivitt) (Adorno,
1944/2002: 72 y 107).
De modo un tanto simplificado, la idea sera la siguiente. El sujeto, como
instancia que estructura nuestra relacin con el mundo -tanto externo como
interno-, se constituy en relacin con lo biolgico. Es as que la racionalidad
fue desde el comienzo primordialmente una herramienta de autoconservacin
(Selbsterhaltung) en una larga lucha por la supervivencia llevada a cabo por
la especie. En ese camino, el dispositivo racional comenzaba a autonomizarse
por sobre otros modos de relacionarse con el mundo, en los que la diferenciacin del yo con respecto a su entorno todava no estaba completamente delimitada. Este proceso de autonomizacin con respecto a lo natural desemboc
en la instancia del yo como control estricto de todo aquello que amenazara
con disolverlo nuevamente en pura naturaleza: pulsiones, instintos, afectividad, etc.. Fue as como, segn Adorno, se constituy la idea de subjetividad
en tanto unidad slo en la diversidad de aquello que niega la unidad (Ibidem:66; Ibdem: 100).
Para Adorno, los mecanismos de represin de lo natural se sedimentaron
124

como fisonoma del sujeto racional en las categoras de la filosofa (Adorno,

1966/1992: 33; edicin espaola: 30) y esto marca uno de los aspectos interesantes de esta crtica que, de este modo, pone en relacin la categora filosfica de subjetividad con su proceso histrico-antropolgico de constitucin.
En este marco, el problema consisti en que esta racionalidad subjetiva as
construida slo era capaz de abrigar una relacin instrumental y cosificadora
con el mundo, ya que la realidad, tanto interior como exterior, se le presentaba como un cmulo de materiales que deban ser catalogados, cuantificados y
finalmente dominados. Adorno, al colocar el concepto de sujeto en el marco
de una Naturgeschichte,2 visibilizaba la vinculacin entre este sujeto racional
y determinados mecanismos de autoconservacin biolgicos, con el fin de revelar que la idea de racionalidad estaba vinculada a procesos de represin de
lo sensitivo y, con esto mismo, al aseguramiento de un yo focalizado en funciones reproductivas. Las influencias de la metapsicologa freudiana y de la
genealoga nietzscheana en estas reflexiones son patentes. El sujeto as constituido era ya un sujeto mermado en sus capacidades sensitivas, endurecido
como dispositivo de supervivencia y que slo poda entablar una relacin de
dominacin con la naturaleza y consigo mismo.
Lo que muestra esta lectura adorniana no es el surgimiento de la racionalidad como instancia nueva, sino la autonomizacin de un tipo determinado
de racionalidad, una racionalidad instrumental, que ya estaba incipientemente contenida en el pensamiento mtico: podemos decir entonces que lo nuevo
no es la racionalidad ni el sujeto, sino el proceso mediante el cual una forma
de racionalidad, es decir, una forma de posicin del sujeto con respecto a
una objetividad, toma primaca sobre otras posibles. La Naturgeschichte no
pretende ofrecer una secuencia histrica, ni plantearse una robinsoneada que
intente pensar un primer hombre, sino poner en relacin dos elementos que
parecan estar separados -en este caso, el concepto de subjetividad racional y
el concepto de naturaleza- para de este modo criticar la entronizacin de una
2
El concepto de historia natural (Naturgeschichte) sin lugar a dudas merece un tratamiento ms extenso que el otorgado en el marco de este trabajo, sobre todo debido a su importancia para la Subjektkritik (Robles, 2012). Sin embargo, por una cuestin de espacio y porque
no considero absolutamente necesario desarrollar tal concepto para probar la tesis que intento
sostener aqu, he decido no abordarlo, pero aun as me gustara realizar algunas breves consideraciones al respecto dada la importancia que dicho concepto posee.

125

forma de racionalidad particular por sobre las otras, la autonomizacin de

una racionalidad instrumental y subjetivista. Es as como tambin lo entiende
Simon Jarvis, para quien: la explicacin de la ilustracin [] no es la explicacin de un perodo histrico, sino un intento de descifrar la prehistoria
de nuestra propia racionalidad instrumental que prosigue sin la mnima consideracin de su objeto (1998: 26).
Ahora bien, el principal problema de esta forma de subjetividad parece
ser para Adorno la incapacidad de abrigar experiencias no cosificadas o no
estructuradas por ese principio de abstraccin-autoconservacin. Para la consumacin de una experiencia como la que Adorno solicita sera necesario el
reconocimiento de la singularidad que ofrece la realidad y, por ende, la apertura de las determinaciones subjetivas para un encuentro no instrumental ni
cosificador con el mundo, tanto natural como intersubjetivo (Jay, 2009: 402).
As, lo que queda como figura filosfica del sujeto es una instancia empobrecida en su capacidad de tener experiencias y estructurada nicamente como
mecanismo de autonconservacin e identificacin, que se reproduce no slo
en su encuentro con el mundo material, sino tambin en su relacin consigo
mismo y en las relaciones intersubjetivas en las que se encuentra inserto.
Lo paradjico es que el modelo de esta subjetividad fuerte y hermtica
de la filosofa es el mismo modelo del individuo dbil en las sociedades del
capitalismo tardo. Lo interesante, y lo problemtico, de la tesis de Adorno
es que tanto el sujeto absoluto de la filosofa como el individuo-masa del
El concepto de Naturgeschichte aparece en una temprana conferencia de 1932 llamada
justamente La idea de Historia Natural. All, Adorno haba diagramado un programa de filosofa interpretativa en el que el concepto de Naturgeschichte era utilizado en un sentido crtico:
se trataba de emplear un procedimiento que pudiera lograr interpretar la historia concreta en
sus propios rasgos como naturaleza, y hacer dialctica a la naturaleza en la figura de la historia (Adorno, 1932/1973: 45). Lo que el programa de Naturgeschichte buscaba era organizar la
mirada filosfica de modo tal de formar constelaciones (Konstellationen) de objetos donde
la apariencia ideolgica de ciertos objetos culturales se hiciera visible; es decir en un procedimiento crtico que operaba con las instancias temporales de lo arcaico y lo moderno en un juego
dialctico y desfetichizante. Este ejercicio no fue un motivo aislado en la obra de Adorno, tal y
como lo mostr en su influyente y clsico ensayo Susan Buck Morss al argumentar que toda la
filosofa adorniana estuvo atravesada por el temprano programa de Naturgeschichte concebido
en estrecho dialogo con Benjamin (Buck Morss, 1981). Muy interesante es tambin el estudio de
Laura Sotelo sobre la idea de Naturgeschichte en el marco de la discusin ontolgica abierta por
la obra de Heidegger como clave interpretativa de la obra de Adorno (Sotelo, 2009).

126

capitalismo tardo padecen el mismo problema: la incapacidad de tener experiencias. Estos defectos se dan en la filosofa como ficcin de un sujeto
absoluto y en las sociedades de masa como individuo-monada integrado al
mecanismo social. Voy a discutir brevemente esta relacin entre el sujeto y
el individuo de la sociedad de masas porque es lo que va a permitir tener una
visin ms acabada de la importancia del antisemitismo como consumacin
histrica del concepto moderno de subjetividad.
Fuertemente influenciado por los anlisis de su compaero en el Institut fr Sozialforschung Fiedrich Pollock sobre el capitalismo de estado,
para Adorno la sociedad pos-liberal, o sociedad del mundo administrado
(verwaltete Welt), puede ser definida como un tipo de sociedad que suprime toda mediacin en la relacin individuo-sociedad y, a partir de la posibilidad de sustitucin plena de todos sus elementos, establece relaciones de
dominacin inmediatas por medio de las cuales las estructuras econmicas
se reproducen unilateralmente en la conciencia de los individuos (Adorno,
1955/1972: 40-80; e. e.: 165-183). Este proceso de integracin de la individualidad en las estructuras del mundo administrado tiene su complemento
en una teora de la regresin del individuo basada en la teora freudiana del
Yo. Adorno va a considerar que el principal problema en el nivel psicosocial
radica en la prdida de autoridad de la figura del padre debido a la carencia
de autonoma econmica en una sociedad hiper-administrada que, a su vez,
allana el camino para una socializacin directa del nio en manos del poder
administrativo. El nio antes poda formarse una conciencia moral a partir
de la interiorizacin de normas y sanciones representada por la autoridad
paternal; esto le permita tambin controlar sus pulsiones y, de ese modo,
protegerse de las imposiciones sociales externas en su comportamiento.
Debido a la disolucin de la autoridad social del padre, al nio le faltara
ahora el necesario contrapeso personal requerido para la interiorizacin de
normas y prohibiciones que dan forma a la conciencia moral. El carcter del
individuo en las sociedades de masas posliberales se forma entonces en un
proceso de total heteronoma, que provoca una desestructuracin del SuperYo y un proceso complementario de regresin narcisista del Yo (Ibdem:
42-86; Ibdem.: 39-79).
El Yo, cargado por las exigencias de un dominio de sus pulsiones y de
la necesidad de una autoconservacin racional, regresa a un estado libidinal
127

previo fase anal- con el fin de huir de la experiencia de su impotencia social.

As, la libido disponible se dirige ya no hacia la propia persona, sino a las figuras que la sociedad ofrece como modelo. Mediante mecanismos de proyeccin en estas instancias sustitutas los individuos se aseguran una superioridad
sobre la situacin que ya no estn en condiciones psquicas de controlar, y el
potencial pulsional de los individuos podr, de este modo, ser directamente
canalizado por el poder administrativo; y a diferencia del Marcuse de Eros
y Civlizacin (Wiggershaus, 1986/2010: 620-623), sin que se desarrolle una
dinmica pulsional conflictiva al interior del Yo (Adorno, 1955/1972: 42-70;
e. e.: 406-412).
Sin embargo, an persiste la pegunta por la relacin que habra entre el
modelo de un sujeto hipertrofiado en el plano filosfico y el de una individualidad mnima en el plano histrico social. Plantear esto obligara a hacerse
tambin la siguiente pregunta: cmo se puede hablar de una relacin entre
el hecho histrico Auschwitz y el concepto filosfico sujeto?, que es otra
vuelta de la pregunta por la articulacin entre lo histrico y lo filosfico. Mi
tesis es que si se releen los anlisis de Adorno sobre el antisemitismo en el
marco de la crtica al sujeto, tal como aqu la estoy desarrollando, esa relacin -entre el sujeto como concepto filosfico y el individuo como categora
histrico-social- podra quedar un tanto ms clara.

La subjetividad antisemita

Lo que aqu interesa no es tanto esta psicologa del antisemitismo, que

fue muy discutida y justamente criticada en su momento (Honneth, 1985: 7294), o el antisemitismo como un problema de la modernidad (Robles: 2013;
Zamora-Maiso: 2012), sino ms bien ver en qu medida el fenmeno del
antisemitismo puede ser tematizado a partir de un anlisis filosfico de la
capacidad de tener experiencias en el marco de una crtica al concepto de
sujeto. En este marco, el antisemita representar el paradigma de un sujeto
con su sensibilidad cosificada y el punto final del desarrollo de ese proceso de
debilitamiento de la individualidad, es decir el antisemita, se nos presentar
como la consumacin de la subjetividad moderna.
Para abordar el problema del antisemitismo en el contexto de la crtica a
la subjetividad habr que plantear el problema de la ideologa de la subjetividad ahora en un contexto ms amplio. La estructura de una experiencia
128

ampliada en estos trminos intersubjetivos es para Adorno bsicamente la

misma: el sujeto de la identidad ve disminuido sus potenciales experienciales
al no poder entablar una relacin con una alteridad. Este hermetismo del sujeto ante la heterogeneidad del objeto se repite en el antisemita como no-reconocimiento de una otredad y como asimilacin patolgica a sus propios esquemas. Voy a detenerme ahora en este modelo patolgico de experiencia.
Se podra decir, de forma un tanto vaga, que toda experiencia contiene la
exigencia de un momento pasivo y de un momento activo. El momento pasivo se basa en la apertura de las estructuras perceptivas a la determinacin de
una objetividad ajena al sujeto. Esta pasividad de la experiencia nos previene
del peligro de solipsismo y, a la vez, nos permite un enriquecimiento de nuestra subjetividad mediante su contacto con un entorno rico en determinaciones
propias. Por otro lado, la experiencia implica la posibilidad de estructurar en
una narrativa ese material que ya viene mediado, de llenar ese espacio vaco
que queda entre la pura percepcin del fenmeno y nuestra representacin del
mismo; es por eso que la experiencia tambin implica una formacin y una
significacin de lo dado. Tener experiencia, entonces, significa entablar una
negociacin entre las propias mediaciones y las mediaciones que el objeto
(tanto un objeto de conocimiento como el cmulo de significados sedimentados en toda interaccin intersubjetiva) ya contiene; y es en este juego de apertura y accin en el que se forjara nuestro yo experiencial (Jay, 2009: 85-88).
Ahora bien, si este yo cierra sus puertas a la comunicacin con lo
heterogneo corre el peligro de cosificarse en una estructura automatizada;
pero si, por el contrario, entabla una relacin no mediada e incontrolada con
su objeto acabara por diluirse en la pura inmediatez. Por lo tanto, el sujeto
no debera ni agotarse en un registrar datos o en buscar experiencias totales
o msticas no mediadas interpretativamente, ni tampoco en construir la totalidad del mundo desde su interioridad. Slo en la mediacin entre la productividad del individuo y la entrega abierta a lo que ofrecen los sentidos se
constituira una experiencia enriquecida.
Ser en este marco que se podr leer el anlisis adorniano del antisemitismo como una patologa de la experiencia, ya que el juego entre el aspecto
pasivo y el activo de la experiencia se encuentra suspendido; o mejor dicho,
ambos aspectos se encuentran identificados en una quietud cosificada que
se resuelve por la va de una exteriorizacin de pulsiones destructivas. El
129

aspecto activo se convierte en proyeccin patolgica (Adorno, 1944/2002:

201; e. e.: 235) mientras que el pasivo, en esquematismo del pensamiento
(Ibdem.: 103; e. e.; 130).
1) Resolucin del aspecto activo de la experiencia como proyeccin
patolgica: este rasgo es asimilable a la estructura perceptiva del paranoico,
quien no puede distinguir entre lo que es propio y lo ajeno en el material
proyectado. Los impulsos propios del sujeto le son atribuidos al objeto; as,
un individuo menguado y engaado inyecta sus impulsos destructivos en la
figura de su vctima. El sujeto se pone en el centro del mundo y el mundo
queda reducido al conjunto, impotente y omnipotente a la vez, en todo lo
que el sujeto proyecta sobre l (Ibdem: 215: e. e.: 233). Esto significa que
el paranoico se ha detenido en el momento afirmativo del pensamiento, sin
llevarlo hasta su negacin mediante un acto de reflexin. Es alguien que se ha
dejado seducir por la fuerza de la inmediatez, por la brutalidad inherente de
lo positivo (der Brutalitt, die dem Positiven innewohnt) (Ibdem: 220; e. e.:
238). Es este el modo en que el antisemita construye su experiencia como un
desborde patolgico de su aspecto activo, como una forma de pensamiento
frentico que no se deja determinar por el objeto. Precisamente, en el antisemita el esquema social de la percepcin quizs est configurado de tal modo
que no les permite ver a los judos como hombres, lo que explicara de algn
modo la tan oda afirmacin de que los salvajes, los negros o los japoneses
parecen animales, casi monos, contiene ya la clave del pogrom (Adorno,
1951/19994, 118; e. e.: 104).
2) Resolucin del aspecto pasivo de la experiencia como esquematismo
del pensamiento: en las sociedades administradas (un trmino que Adorno
emplea para describir las sociedades fordistas), el individuo se volvera innecesario para la produccin y es as que la posibilidad de conciencia reflexiva
sera remplazada por esquemas: el dinamismo interior del yo que sostena la
tensin entre conciencia moral, autoconservacin e impulsos queda suplantado por una relacin cuasi-automtica entre la reaccin de los sujetos y las
disposiciones sociales (Adorno, 1950/2003: 229; e. e.: 244). En este sentido
se puede entender la enigmtica frase: no hay ms antisemitas (Ibdem.:
226; e. e.; 243), debido a que el antisemitismo ya no es el producto de una
creencia, sino slo un ticket que puede ser intercambiado por otros, o bien
una opcin ms dentro del ticket fascista: si la masas aceptan el ticket re 130

accionario, que contiene el punto contra los judos, obedecen a mecanismos

sociales en los que las experiencias de los individuos singulares con judos
no desempean ningn papel (Op. cit.). Por ende, sera el automatismo de
identificar determinados rasgos en determinadas categoras lo que constituye
la estructura del antisemitismo, y no un conjunto de inclinaciones personales
o de actos conscientes.
Lo interesante de estas reflexiones es que tanto el esquematismo como la
proyeccin indican que todo acto de violencia contra un determinado grupo
social tambin puede ser entendido como el producto de una forma patolgica de experimentar relacionada con aspectos reificados de la subjetividad. El
antisemita sera, entonces, el prototipo social de la subjetividad encerrada en
s misma que, como vimos, encuentra su origen genealgico en el dominio
sobre la naturaleza y su modelo conceptual en la teora del conocimiento moderna. Para esclarecer un poco ms de qu se trata este modo de experiencia
que marca la fisonoma vaca y automtica del antisemita, voy a valerme de
un comentario realizado por Jean Paul Sartre en su ensayo sobre el antisemitismo. All Sartre relata una situacin un tanto cmica pero que funciona muy
bien a modo ilustrativo:
Uno de mis amigos sola contarme de un viejo primo llamado Jules que
iba mucho a cenar a casa de su familia y del que se comentaba []:
Jules no puede soportar a los ingleses. Mi amigo no recuerda que nunca se dijera nada ms sobre su primo Jules. Pero eso bastaba. Haba un
contrato tcito entre Jules y su familia, delante de l se evitaba ostensiblemente mencionar a los ingleses y dicha precaucin le otorgaba a ojos
de sus parientes un viso de existencia a la vez que les procuraba a ellos la
agradable sensacin de estar participando en una ceremonia sagrada. Y
de pronto [] alguien lanzaba [] una alusin a Gran Bretaa y sus dominios. Entonces el primo Jules finga ser presa de una inmensa clera,
por un instante se senta existir, y todos contentos (1945/2005: 58-59).
El odio del viejo primo Jules hacia los ingleses no estaba necesariamente basado en un contacto concreto y personal con un ingls, pero funcionaba de modo automtico como un registro de autenticidad de la propia
persona, como la delimitacin de una personalidad que se define mediante
131

etiquetas fijas: el odio a los ingleses se trataba, en el caso del to Jules, sencillamente de un ejercicio irreflexivo de afirmacin del yo. Este modelo de
afirmacin personal le sirve a Sartre para caracterizar el antisemitismo en
trminos de una estructura de la personalidad que se impermeabiliza ante la
argumentacin y ante la experiencia concreta. Tanto para Sartre como para
Adorno, el antisemita es alguien con una experiencia deformada, sin capacidad de introspeccin y que slo acta como un carcter que encuentra su
criterio en la repeticin de su comportamiento. El antisemita no es nada
sino el miedo que suscita en los otros (Adorno, 1944/2002: 223; e. e.:
226) y, en tanto reflejo de sus acciones reificadas, su conciencia es slo un
mecanismo automtico.
En definitiva, para el primo Jules como para el antisemita no hay semitas ni hay ingleses, sino solamente un yo que acta como mecanismo de
repeticin. El antisemitismo, en este anlisis, es producto de una crisis de la
experiencia que se caracteriza por una prdida de su objeto y por una consiguiente solidificacin de las estructuras perceptivas. Ya sea como proyeccin patolgica o como esquematismo, lo que se ausenta es la experiencia
propia de la otredad, una carencia de objeto en la medida en que el sujeto lo
proyecta desde sus estructuras, o bien lo asume como tem del esquema que
ya viene prefigurado. Se trata del mismo esquema de sujeto sin objeto que,
vimos, Adorno criticaba como modelo de la filosofa del conocimiento moderna. El antisemitismo, segn este anlisis, es una modulacin deformada de
los componentes activos y pasivos de la experiencia que se han cosificado al
haber perdido el objeto que era condicin de posibilidad de su autorreflexin
y de la constitucin de una experiencia plena. El antisemita no puede ser
convencido, no pueden alegarse argumentos racionales para que deponga su
creencia, porque en el antisemitismo no se refuta a ningn adversario, no se
justifica racionalmente ninguna tesis. El proceso lgico consiste meramente
en la identificacin, o ms bien en el encasillamiento (Adorno, 1950/ 2003:
43; e. e.: 39).
La capacidad de modificar los mecanismos perceptivos necesita de un
sustrato objetivo que no puede darse a voluntad del sujeto, sino que debe
ser algo que se d por fuera de las estructuras perceptivas y de los esquemas
mentales que posibilite la apertura de la experiencia y la autorreflexin. En
definitiva, no se trata de contra-argumentar al antisemita, de resolver el pro 132

blema ideolgico en el plano de la accin comunicativa digamos, sino que

es necesario reconstituir la capacidad de tener experiencias (Ibdem: 286;
e. e.: 282). Por ende, el antisemitismo es una ideologa que se asienta en una
prdida del objeto y que posibilita que el esquema ideolgico sea una simple
confirmacin de s mismo, una ideologa de la ideologa o una ideologa
formal podramos decir, puesto que no depende de un contenido o de un
adoctrinamiento terico sino de una prctica, de un modo particular de experimentar. Pero es ideologa formal tambin en la medida en que se trata de
un esquema de accin que no considera aquello sobre lo que se aplica. Para
Adorno, el antisemitismo no necesita del semita ni tampoco de referencia
emprica alguna, puesto que su subjetividad se construye, como se vio lneas
arriba, sobre el modelo de un sujeto encerrado en su propia determinacin.
Pero el sujeto antisemita no estar libre de una serie de tensiones en
su economa psicolgica; ms precisamente, el antisemita ha resuelto la tensin entre la experiencia del objeto y el estereotipo en favor del estereotipo
y en desmedro de la experiencia del objeto. Esa realidad que ha suprimido,
y en cuyo lugar ha colocado una modulacin de proyeccin-esquematismo,
no puede ser anulada completamente puesto que, quiera o no, una y otra
vez vuelve a hacerse presente. As, para sostener esta mentira el antisemita
debe llevar a cabo un perpetuo simulacro de juicio contra los judos, puesto
que debe dar la apariencia de la legalidad que l sabe estar violando y restituir
la ley moral aunque ms no sea como caricatura (Ibdem: 308; e. e.: 310).
La estrategia ideolgica del antisemita parece convertirse en una actividad
perpetua de desplazar significados para que el estereotipo pueda mantenerse.
Es por esto que Adorno habla de una suerte de mala conciencia ocasionada
al negar constantemente la realidad evitando la mirada de la vctima:
el crimen es entonces el intento continuo de hacer entrar en razn la locura de esa falsa percepcin (falsche Wahrnehmung) mediante una locura
mayor: lo que no se ha visto como hombre, a pesar de que lo es, es convertido en cosa (Ding) para que no pueda ya contradecir mediante ningn
movimiento la manaca visin (manischer Blick) (1944/2002: 118-119;
e. e.: 104).
Ese esfuerzo constante por poner en razn la locura de esa falsa per 133

cepcin relativiza en alguna medida el aspecto maquinal de la ideologa

antisemita, puesto que sostener el esquema de proyeccin requiere un arduo
trabajo para neutralizar la resistencia de la realidad.
Con la figura del antisemita, Adorno estara mostrando, casi de modo
irnico, la materializacin social e histrica del sujeto que pens la tradicin moderna. Sin embargo, son notorios los problemas que provoca este
anlisis de un fenmeno esencialmente histrico y social en trminos de una
Subjektkritik: carencia de una adecuada historizacin, homogeneizacin de
diferentes modos histricos de antisemitismo, falta de una articulacin con
otras figuras ideolgicas o con tradiciones sociales localizadas en diferentes contextos, igualacin simplificadora de la tipologa discriminadora con
la personalidad antisemita, etc.. Estos problemas son en parte insuficiencias
objetivas en la obra de Adorno, pero en parte surgen tambin como producto
de la exposicin que aqu llev a cabo; es decir, surgen en tanto el anlisis
del antisemitismo se enmarca en la crtica al concepto de sujeto. Slo basta
repasar los Estudios sobre la Personalidad Autoritaria para comprobar que
Adorno no se limita al antisemitismo sino que extiende su indagacin a reacciones, comportamientos e ideologas que suelen ir asociadas (discriminacin
contra comunidades marginadas en general, valoraciones conservadoras, xenofobias, devaneos msticos, etc.); del mismo modo, en sus Elementos de
Antisemitismo en Dialctica de la Ilustracin, el anlisis no est limitado
al sujeto antisemita sino que forma parte de una teora de la modernidad
y de un anlisis de la ideologa de las sociedades del capitalismo tardo. Con
esto no quiero decir que Adorno resuelva todos los problemas que enumer (o
incluso que no existan otros), sino que mi eleccin, arbitraria en gran medida,
de presentacin hace que esos problemas sean mucho ms marcados. Sin embargo, en el marco de este trabajo lo que me interesa es analizar de qu modo
el plano de lo individual, emprico e histrico, se relaciona con la dimensin
filosfica del sujeto moderno. Es decir, mi propsito en este apartado fue
mostrar que cierta forma de individualidad social podra ser leda en los mismos trminos con que fue desmontado el concepto filosfico de subjetividad.
Considero que la relacin entre el sujeto antropolgico de la autoconservacin, el concepto de subjetividad de la filosofa de la modernidad y la
figura histrica del antisemita podra iluminar tambin esa relacin que es
el centro del presente trabajo: la relacin que habra entre la ocurrencia de
134

Auschwitz y la constitucin de la subjetividad.

Conclusiones y algunas consideraciones finales sobre

la moral

En el presente trabajo busqu discutir la idea de un nuevo imperativo

categrico y mostrar que su contenido exige, en el marco de la filosofa
adorniana, una revisin del concepto filosfico de subjetividad. El anlisis de
esa subjetividad como conciencia cosificada y ethos de Auschwitz fue el
eje de la segunda parte del trabajo. All intent mostrar de qu modo el concepto de subjetividad moderna est constituido en un contexto de dominio de
la naturaleza, tanto interna como externa, sobre el modelo de una subjetividad absolutizada que, en la medida en que no puede concebir un contacto con
ninguna heterogeneidad, se ve daada en su capacidad experiencial. Pero esta
idea de sujeto autnomo tambin tuvo sus consecuencias histrico-sociales.
Fue sobre esta idea que intent ofrecer, en el tercer apartado, una relectura de
los anlisis del antisemitismo en el marco de esta Subjektkritik.
Mi idea fue mostrar que en la filosofa adorniana habra una relacin
interna entre la categora central de la filosofa moderna -la idea de subjetividad- y la muerte administrada y annima de millones de personas en los
campos de concentracin. Esta relacin sera, sin embargo, no una relacin
causal, sino que estara ms bien emparentada con una idea de afinidad electiva: Adorno entiende tanto a Auschwitz como a la constitucin de la subjetividad moderna como productos de un mismo proceso de homogeneizacin
y manipulacin de la naturaleza -interna y externa-, que se ha plasmado en las
categoras de la filosofa y en el conjunto de las relaciones sociales, y que as
pudo actuar como ethos cultural de Auschwitz. En esta lectura, Auschwitz
se entendera como parte de la lgica con la cual fue llevado a cabo el proyecto de subjetividad que la modernidad inaugur.
Que Auschwitz no se repita significar, igualmente, poder pensar otras
formas de subjetivacin no signadas por el principio de frialdad burguesa
o de incapacidad para tener experiencias, otro modelo de subjetividad en
el que los limites experienciales sean ampliados. Esto plantea la pregunta por
cmo habra que concebir entonces una experiencia ampliada. Bsicamente,
Adorno no piensa la experiencia como una suerte de anulacin del sujeto en
una experiencia absoluta no conceptualizable, de carcter mstico, no lings 135

tica. La experiencia tampoco consistira en un amoldamiento de los datos de

los sentidos a las categoras del entendimiento, ni en la reduccin positivista
de la experiencia al registro de lo observable, sino que ms bien se tratara de
mantener el momento subjetivo respetando la singularidad de la objetividad.
Martin Jay define esta idea del siguiente modo:
Pese a que la experiencia se comprende de trminos subjetivos, slo llega
al encuentro con la otredad, luego del cual el yo ya no contina siendo
l mismo. Para mantenerse intacta dicha experiencia debe tratar al otro
de una forma no dominante, no inclusiva ni homogeneizante, como si
fuera un nombre propio referido nicamente a s mismo y no en cuanto
smbolo de otra cosa (2009: 402).
Sin esa otredad / objetividad no es posible experiencia alguna ni un yo
autnomo. En Adorno habra un concepto normativo de experiencia (Ibdem: 420) que exige que el individuo deba perder su frialdad y su solidez
aceptando la singularidad de un otro, que deba relativizar sus propios esquemas de comportamiento y su propia determinacin en un encuentro con una
alteridad. Slo en el encuentro con lo distinto el sujeto puede salir de sus
propias determinaciones e iniciar un proceso reflexivo.
La posibilidad de esta experiencia tiene que ver, para Adorno, con la
posibilidad de recuperar esa dimensin del impulso, del Das Hinzutretende
que discut brevemente en el primer apartado. Es as como la crtica adorniana al sujeto, entendida a la luz del imperativo pos-Auschwitz, consiste fundamentalmente en una receptividad ante el sufrimiento fsico, receptividad
que, segn la construccin del concepto de subjetividad en Adorno, se da
como recuerdo de la naturaleza mutilada en la constitucin del yo. La crtica
materialista que Adorno lleva a cabo intenta develar en el interior del sujeto
las cicatrices de un proceso de represin como daos fsicos y psicolgicos,
como dao a la capacidad de relacionarse con el entorno material y social, y
como cosificacin de una experiencia ms plena:
La huella ms pequea de sufrimiento sin sentido padecido en el mundo
inhabilita toda la mentira de la filosofa de la identidad, que quera disuadir de la existencia del dolor a la experiencia [] El momento corporal
136

(Das leibhaflte Moment) le marca al conocimiento que el sufrimiento no

puede ser, que debe cambiar. [] Por eso convergen lo especficamente materialista con lo crtico, con la praxis socialmente transformadora
(Adorno, 1944/2002: 203; e. e.: 203-204).
En este marco se puede ahora releer el imperativo categrico formulado
por Adorno: lo que pide la frase que Auschwitz no se repita es pensar una
forma de subjetividad que haga imposible la reproduccin de la barbarie mediante un rescate de los componentes somticos y mimticos, esos momentos
no enteramente asimilables a la conciencia (Das Hinzutretende) reprimidos; a
eso alude la idea de Jay de un concepto normativo de experiencia.
Ahora bien, algo que me gustara aqu sealar es que, as planteada la
relacin entre historia y filosofa, nos lleva directamente al problema tico,
pero tico en el sentido de una problematizacin de lo que Adorno entiende
como vida buena y que consiste no en un recetario de modos de vivir, sino
en la constelacin entre particular y general, entre lo subjetivo y la norma
social que habita en el individuo, entre la esfera de la intimidad y su imbricacin con el todo social; esto es tambin lo que Adorno entiende por reflexin
moral (Adorno, 1963/1996: 56-58).
Este aspecto moral de la filosofa adorniana fue descuidado por una recepcin ms bien enfocada en temas de estticas o metafsicos, o bien por
una recepcin realizada desde la llamada nueva izquierda que tuvo siempre cierto recelo a la palabra moral y a la tradicin de la tica filosfica
(Schweppenhuser, 1993). Pero, por otro lado, Adorno nunca public un estudio dedicado enteramente a la filosofa moral, por lo que sus opiniones al
respecto permanecen fragmentarias, o bien hay que acudir a escritos no pensados para su publicacin, tales como sus lecciones en Frankfurt del ao 1963
sobre filosofa moral (Adorno, 1963/1996) o sobre el concepto de historia y
libertad de 1964 /1965 (Adorno, 1965/2006). Sin embargo, a mediados de la
dcada del 90 la situacin comenz a cambiar, sobre todo con los trabajos
pioneros de Gerhard Schweppenhuser (1993) o de Mirko Wischke (1993),
entre otros. Estos trabajos no slo permitieron conocer aspectos hasta entonces inexplorados de la obra adorniana, sino que tambin sirvieron para entablar debates con las llamadas segunda y tercera generacin de la teora
crtica, generaciones que justamente haban tomado la moral como el centro
137

de sus reflexiones, tal y como se ve en las obras de Jrgen Habermas, Karl-Otto

Apel o Axel Honneth. La idea de una moral negativa, no universalista y materialista que podra ser sacada de la obra adorniana, permiti retomar una discusin al interior de la teora crtica que pareca hegemonizada por las ticas comunicativas o las teoras del reconocimiento, tal y como lo muestra por ejemplo el
trabajo Die Antinomie des Universalismus del mismo Schweppenhuser (2003),
en el que se abordan los debates sobre particularismo y universalismo moral y
poltico desde una posicin explcitamente adorniana, aunque esta apropiacin
del pensamiento adorniano es algo que todava est en proceso.
La accin moral, ahora a la luz de esta rememoracion de la naturaleza en
el sujeto, sera, segn palabras de Christoph Menke:
[...] seguir la llamada (Ruf) que se le aparece al sujeto. Esta llamada interrumpe el aparato de la reflexin y exige cumplir una accin determinada, la accin moralmente correcta. As es la limitacin del sentimiento
de soberana del sujeto la condicin de la moral misma (2007: 162, mi
traduccin).
Para hacer pensable esto, Adorno no formula una moral positiva o procedimental, sino que la posibilidad de un contacto reflexivo con esa naturaleza
reprimida es mantenida en un espacio de negatividad: como rechazo impulsivo de toda justificacin de sufrimiento, como una moral negativa, segn la
definicin de Scheweppenhuser:
Ofrecer un principio moral afirmativo y fundamentar una filosofa moral
sobre la naturaleza vinculante de tal principio es precisamente lo que
Adorno no desea hacer. En el corazn de su filosofa moral est un imperativo categrico negativamente formulado que dice lo que nunca debe
suceder, lo que nunca debe ser (1993: 145, mi traduccin).
Es eso justamente lo que Adorno afirma en la siguiente cita de una de sus
lecciones sobre filosofa moral de 1965:
No deseamos saber qu es el bien absoluto, la norma absoluta, incluso
tampoco qu es el hombre, o lo humano y la humanidad; pero qu es lo
138

inhumano lo sabemos perfectamente. Y yo dira que el lugar de la filosofa moral hoy hay que buscarlo ms en la denuncia concreta de lo inhumano (in der konkreten Denunziation des Unmenschlichen) que en un
posicionamiento abstracto y no comprometido sobre el ser del hombre
(1965/1996: 261, mi traduccin).
Esta denuncia concreta de lo inhumano es lo que se expresa bajo este
nuevo imperativo categrico que establece que Auschwitz no debe volver a
ocurrir; imperativo motivado tanto por las tareas que la historia impone como
por el impulso a considerar el sufrimiento fsico del otro: la exigencia de
validez del imperativo categrico est dada por sostener la conjuncin de la
experiencia histrica con nuestro inters en abolir el sufrimiento (Ibdem;
349). Es entonces este planteamiento de la ideologa del sujeto lo que nos
abre esa dimensin normativa de la crtica llevada a cabo por Adorno: la
naturaleza reprimida debe ser liberada como experiencia genuina y consideracin del sufrimiento ajeno. Pero el desarrollo de esta praxis moral posAuschwitz y sus potencialidades para una nueva forma de subjetivacin es
algo que escapa a los estrechos mrgenes de este trabajo.
Ahora bien, aqu me limit a mostrar la relacin que habra en la filosofa
adorniana entre la ocurrencia de una tragedia histrica como Auschwitz y la
lgica con la cual la tradicin filosfica se pens a si misma; visto de cierto
modo, esto sera otra vuelta de tuerca sobre la siempre problemtica relacin
entre historia y filosofa, sobre los modos en los que esas dos dimensiones
se articulan internamente. Por supuesto que lejos de cerrar el problema la
lectura de Adorno abre numerosos interrogantes: como la pregunta por la
relacin entre rememoracin de la naturaleza y praxis social, por las condiciones materiales que deberan cumplirse para que esa rememoracin sea
posible en un contexto comunitario, por la posibilidad de construccin de un
nuevo ethos cultural a partir de esos requisitos -que ms parecen tener que
ver con formas estticas e individualistas de construccin de la personalidad
que con algn tipo de proyecto colectivo-, por la factibilidad de articular esos
impulsos en sentidos positivos de subjetividad o en identidades concretas,
por el problema de la relacin entre decisionismo y racionalismo moral en
una tica basada en los impulsos como condicin de la accin justa, por el
problema kantiano de la practizacin de la voluntad abstracta, etc, etc.. Todas
139

estas cuestiones salen por fuera de la obra adorniana y vuelven sobre ella en
forma de crticas o en discusiones ms amplias an pendientes, y que considero pueden ser justamente abordadas si se tiene en cuenta la relacin entre
el acontecimiento Auschwitz y la Subjektkritik, o en trminos ms amplios:
si se lee la obra adorniana en el marco de la relacin entre historia y filosofa.

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142

Estructura, discurso y subjetividad

Pedro Karczmarczyk

Es corriente sealar que el pensamiento social contemporneo se ha visto

profundamente transformado por el impacto que en l ha tenido la reflexin
sobre el lenguaje, ya sea que esta viniera en un formato cientfico (a travs de
la lingstica: el estructuralismo) o filosfico (la hermenutica en el mbito
alemn y las corrientes analticas y pragmticas en el mbito anglosajn).
En este trabajo nos ocuparemos de algunas transformaciones en una
de las regiones donde ese efecto ha sido particularmente intenso: en la corriente, principalmente francesa, que se ha dado a conocer con el nombre
de estructuralismo.
Realizaremos, para comenzar, una caracterizacin general de esta corriente, inscribiremos su peculiaridad en la historia del pensamiento filosfico como un captulo de la relacin conflictiva entre ciencia y subjetividad
(ver Maniglier, 2010: 56). La peculiaridad del estructuralismo fue el intento
de compatibilizarlas, buscando as superar el problema planteado por Kant,
segn el cual no es posible para la ciencia aprehender a los sujetos en cuanto
tales. La sntesis entre ciencia y subjetividad result posible en la medida en
que el mundo cientficamente objetivable en el que el estructuralismo localiza
a los sujetos no es ya la naturaleza, sino la cultura entendida no como una
funcin del sujeto, como sugieren los trminos alemn Geisteswissenschaften
(ciencias del espritu) e ingls moral sciences del que aquel se deriva (ver
Gadamer, 1996: 31), sino como sistema simblico. Esta sntesis se /dio debido a ciertas caractersticas de estos sistemas que giran en torno a la peculiar
ontologa del signo saussureano. As, si en una vena tradicional se crea que
los sujetos humanos estaban ms all de la objetivacin cientfica en virtud
143

de su modo de ser (el libre arbitrio principalmente, presuposicin que se

expresa en la disputa entre Erklrung y Verstehen en el siglo XIX alemn),
en el pensamiento estructuralista se afirmaba que era precisamente en virtud del modo de ser de los sujetos humanos (seres de lenguaje y por ello,
Saussure mediante, de sistema) que estos resultaban accesibles al conocimiento cientfico.
Si afirmamos que este hito en la historia del pensamiento remite a la
ontologa del signo saussureano, ello es porque el mismo no consisti en que,
bajo una continuidad estricta de las entidades, se descubriera sucesivamente
que stas posean unas caractersticas diferentes de las que hasta entonces se
haban asumido. Por el contrario, este movimiento realiza la construccin de
su objeto a travs de un conjunto de operaciones especificables que configuran una ruptura epistemolgica (ver Sazbn, 1987: 12), lo que hace inevitable
referirnos a la ontologa de signo propuesta por Saussure. Nuestro recorrido,
como el lector podr apreciar, se detiene en algunos movimientos conceptuales que se sucedieron a partir de la fundacin saussureana, atendiendo siempre al problema de la relacin entre ciencia y subjetividad. A la presentacin
de los fundamentos de la ruptura saussureana le seguirn el anlisis de las
propuestas de Levi-Strauss, Benveniste y Lacan. El anlisis de estas propuestas nos permitir apreciar que la respuesta saussureana, lejos de presentar una
solucin definitiva al problema aludido, constituy un foco de tensiones e
inestabilidades. Con ello queremos indicar que no se trata de un fracaso puro
y simple sino de la instauracin de una dinmica de pensamiento innovador
que condujo a la produccin de una nueva problemtica: la de las relaciones
entre discurso y subjetividad.

El estructuralismo en s: Saussure

La caracterizacin del estructuralismo de la que partimos, aquella que lo

coloca como un captulo en la historia de las relaciones entre ciencia y subjetividad, requiere de algunas precisiones. En efecto, en una primera mirada,
el estructuralismo aparece como una forma de objetivismo, como la eliminacin lisa y llana del sujeto (ver Wahl, 1975: 151-55). La tesis saussureana de
que el significado no est en las intenciones, la aceptacin por Lvi-Strauss
de la caracterizacin que Ricoeur hiciera de su posicin como un kantismo
sin sujeto trascendental (vanse Ricoeur, 1967 y Lvi-Strauss, 1967) o la
144

frmula althusseriana de la historia como un proceso sin sujeto ni fines

(Althusser, 1975) abonan esa impresin. Sin embargo, como veremos, esta
caracterizacin vale ms para cierta lectura de la lingstica de Saussure, para
la versin de la misma que a nuestro juicio extrae las consecuencias ms rigurosas de sus postulados y que pone de manifiesto por ello mismo una serie de
tensiones y paradojas, que para las posiciones desarrolladas posteriormente
bajo la influencia de su pensamiento.
El momento de la constitucin de la lingstica como una disciplina cientfica rigurosa por Saussure coincide con la constitucin de otras disciplinas
que logran deslindar objetos propios enfrentando el asedio que representaba la psicologa (ver Sazbn, 1987: 13). As, Durkheim defina el hecho
social como una cosa; es decir, como un modo de actuar, de pensar y de
sentir exterior al individuo, al que se le impone de manera coercitiva. Husserl
y Frege, por su parte, intentaron definir lo especficamente lgico como un
mbito irreductible a lo psicolgico. As contextualizada, la pretensin de
que el significado no est en las intenciones -subjetivas, individuales, psicolgicas- sino en la lengua -objetiva y social- justifica la plausibilidad de sacar
consecuencias objetivistas de la obra saussureana.
La lingstica saussureana sac el problema de la comunicacin del terreno de la psicologa, al hacer evidente que los hechos bsicos de la lingstica, los intercambios verbales entre al menos dos personas (aquello que
Saussure denominaba circuito del habla; ver Saussure, 1972: 54) tienen
como condicin de posibilidad la existencia de un elemento en comn entre los interlocutores, elemento que no puede tornarse inteligible a travs de
premisas psicolgicas. Este elemento es la lengua, compartida por distintos
individuos, adquirida por ellos de manera pasiva por estar sometidos a la
accin de un mismo medio social. Sin embargo, esto no era todo lo que la
lingstica saussuriana tena para ofrecer, ya que en tal caso no habra pasado de ser una aplicacin de la sociologa durkheimiana a la lingstica. Por
el contrario, lo que distingue a la lingstica saussureana es que realiza una
profunda reflexin sobre la naturaleza de su objeto de estudio, en particular
sobre lo que le permite a este ser a la vez individual y comn.1 Ntese que
La lengua existe en la comunidad en la forma de una suma de acuaciones depositadas
en cada cerebro [] ms o menos como un diccionario cuyos ejemplares, idnticos, fueran re1

145

la reflexin saussureana incursiona as en uno de los tpicos centrales del

pensamiento filosfico: la reflexin sobre la naturaleza de lo comn en la que
se anotaron desde antiguo posiciones nominalistas, conceptualistas, realistas,
etc. La reflexin del ginebrino tom la forma de una intervencin radical
sobre los conceptos fundamentales con los que la lingstica vena operando
hasta entonces. En estos conceptos, y en las presuposiciones asociadas a los
mismos, pudo discernir Saussure el obstculo que se opona a un adecuado
planteo del problema.
La lingstica comparativa, en la que el propio Saussure se educ, planteaba, a su entender, dos problemas. Por un lado, todo el desarrollo de la lingstica histrica descansaba en una nocin acrtica del elemento lingstico,
tomada del sentido comn, debido a la cual los elementos se caracterizaban
por sus semejanzas sensibles, por su identidad material. Por otra parte, desde distintas posiciones se insista en que las lenguas evolucionaban en la
direccin de una mayor sistematicidad, lo que implicaba un empobrecimiento en la capacidad comunicativa de la lengua en la medida en que
esta estrechaba el espacio de la expresin individual (ver Ducrot, 1975:
cap. 1 y Ducrot-Todorov, 2003: 21-28). Ambos problemas compartan un
presupuesto central: la concepcin unitaria y sustancialista del signo que
dominaba la lingstica comparativa.
Veamos brevemente cmo operaba este presupuesto en la lingstica comparativa. El estudio de la evolucin de las lenguas se efectuaba a
partir del registro de la aparicin de elementos materialmente semejantes
emplazados en sistemas diversos, sin que hubiera atisbos de una construccin conceptual de los criterios de semejanza e identidad de los elementos
lingsticos. Por otra parte, se manejaba una nocin de empobrecimiento en
la comunicacin vinculada a la estandarizacin de las expresiones y de la
creciente sistematicidad que se crea registrar en la evolucin de las lenguas.
En consecuencia, se consideraba que el desarrollo de las lenguas hacia una
forma ms sistemtica opacaba gradualmente el papel desempeado por la
individualidad pletrica de la intencin significativa dominante en el inicio
de las lenguas. La decadencia de las lenguas, desde esta perspectiva, tena
partidos en los individuos. Es algo que est en cada uno de ellos, aunque comn a todos y situado
fuera de la voluntad de los depositarios (Saussure, 1972: 65).

146

que ver con el hecho de que la intencin comunicativa, presupuesta como

el inicio necesario de la comunicacin interindividual, habra dispuesto de
un espacio de juego mucho ms importante en los inicios (mticos) de la
evolucin de las lenguas que al trmino de dicho proceso con las modernas
lenguas sistemticas.
Al contrario de estas corrientes, Saussure constituye el objeto propio de
la lingstica, la lengua, como aquel que emerge desde un punto de vista regulado por una preocupacin doble: preocupacin que deba esclarecer, por
una parte, las condiciones de la repetibilidad y, por la otra, las de la constancia de los elementos lingsticos. Este punto de vista implic una transformacin completa del planteo tradicional y permiti concebir de manera rigurosa
dos elementos que resultaban impensables en la perspectiva de la lingstica
tradicional: una comunicacin que no estuviera ligada a la intencin de significar y un marco conceptual que hiciera lugar, estrictamente, a la posibilidad
de la repeticin y la constancia de los elementos lingsticos.
El concepto de lengua se constituy en simultneo con la elaboracin
del concepto de signo por parte de Saussure. Ahora bien, en este punto es importante indicar que, aunque Saussure conserva la denominacin tradicional
de signo, su tratamiento de la misma opera una ruptura mayscula con la
tradicin. La transformacin se vincula con las dificultades que el ginebrino
vea en la lingstica comparativa. En efecto, Saussure repara en que mientras
el signo es pensado como una entidad subsistente, este implica una relacin
contingente entre entidades, de modo tal que el signo y los significado por l
seran dos entidades lgicamente independientes entre s. Tal era la nocin
pre-saussuriana de la arbitrariedad del signo, reconocida ya, cuando menos,
por Platn y Aristteles: la arbitrariedad del signo concebida de acuerdo al
modelo de la convencionalidad de la denominacin. En cambio, Saussure
propone pensar el signo como una entidad dual, bifronte, con dos caras de
naturaleza psquica, lo que acarrea rupturas profundas con la concepcin
tradicional. De hecho, la conceptualizacin clsica del signo gira en torno
a la simetra; para esta, lo bsico es que una realidad (el signo) est en lugar
de otra a la que representa. En cambio, el signo saussureano est dominado
por la asociacin, por la reciprocidad, por la simetra entre significado y significante, lo que implica una ruptura con la idea de representacin que haba
dominado hasta entonces la teora del signo (ver Milner, 2003: 29 y ss.).
147

La arbitrariedad del signo saussureano implica un movimiento conceptual ms radical que el reconocimiento de una relacin contingente entre
dos entidades lgicamente independientes una de la otra. Ms an: contra
lo que se podra esperar, implica una relacin necesaria entre dos entidades,
significado y significante, en la medida en que no pueden concebirse una
sin la otra. Saussure utiliza una sugerente analoga para expresar este carcter de la lengua: la lengua es tambin comparable a una hoja de papel:
el pensamiento es el anverso y el sonido el reverso, no se puede cortar uno
sin cortar el otro (Saussure, 1972: 193). Hay que reconocer, entonces, que
se trata de una relacin interna y por ello necesaria en cierto sentido. Cabe
insistir entonces: en qu consiste la arbitrariedad del signo saussureano?
La clave para responder a esta cuestin est dada por la manera en que l
comprende la delimitacin de las unidades. Para el padre de la lingstica
moderna, las unidades se delimitan en virtud de su relacin con los otros
signos; es decir, en virtud de su posicin en el sistema conformado por las
relaciones de los signos entre s.
Es preciso abrir aqu un breve parntesis para caracterizar la nocin de
lengua o sistema, lo que nos permitir comprender mejor la naturaleza de la
arbitrariedad saussuriana. En efecto, lo que est en cuestin en los problemas
que subyacen al planteo de Saussure, la repetibilidad y la constancia, es la
naturaleza de la identidad. Saussure distingue entre identidad material e identidad formal, lo que le permite pensar que entidades que son materialmente
diversas puedan ser las mismas desde un punto de vista formal y, por lo mismo, entidades que son idnticas desde un punto de vista material pueden, no
obstante, ser diversas desde un punto de vista formal. Lo novedoso es que
esta distincin, que podra no ser ms que un desideratum, un pase de manos
que quisiera presentar una reformulacin del problema como una solucin al
mismo, se va a tornar inteligible a travs de la nocin de sistema; es decir,
va a ganar consistencia y rigor en trminos formales. Saussure construye su
concepto de sistema a travs del despojamiento de los elementos en trminos
materiales. Un ejemplo de otro mbito puede ser de ayuda en este contexto:
una calle, considerada en distintos momentos histricos de una ciudad, es
materialmente distinta, sufre transformaciones (el empedrado se reemplaza
por asfalto o pavimento, los rboles y edificios circundantes cambian con
el tiempo, etc.). Sin embargo, la calle es la misma por su relacin con otras
148

calles, con las que guarda distintas relaciones (se corta con aquella, corre
paralela de esta otra, etc.). Estas otras calles, en tanto elementos del sistema,
no poseen otra consistencia que la que les viene de su relacin con los otros
elementos, que son de la misma clase que las relaciones entre la calle de referencia inicial y las otras calles. La lengua, en la cual slo hay diferencias sin
trminos positivos (Saussure, 1972: 203), es el marco de referencia necesario para pensar identidades que son meramente formales; esto es, constituidas
a despecho de la identidad material.
Jean Claude Milner (2003) ha ilustrado bien este aspecto del concepto
de la lengua apelando a la distincin filosfica tradicional entre lo que es
propio de una entidad y la diferencia de la misma. Lo propio de un ente, nos
recuerda Milner, es aquello que caracteriza a un individuo o especie y que
no se encuentra en otro individuo o especie, sin ser sin embargo constitutivo
de los mismos. La diferencia, en cambio, es un carcter a la vez propio y
esencial. En este sentido, es posible indicar que la risa es un carcter propio
del hombre (esta es la nica especie que re), aunque no esencial (podemos
concebir hombres que no ran). En cambio la razn, de acuerdo a la doctrina
tradicional, al ser un rasgo propio y constitutivo o esencial, constituye la diferencia del hombre. Estas consideraciones nos permiten apreciar en su justa
medida la siguiente observacin devenida lema estructuralista: Una diferencia supone en general trminos positivos; pero en la lengua slo hay diferencias, sin trminos positivos (Saussure, 1972: 203).2 La diferencia especfica
de la diferencia lingstica sera, indica Milner, que sus entidades poseen
slo rasgos diferenciales y no rasgos propios, y es esto lo que permite comprender la identidad formal de las entidades lingsticas como una identidad
posicional. La identidad posicional de los elementos en cuestin es tal
que estos guardan con el espacio (la lengua, el sistema) en el que se alojan
una relacin peculiar. Esta relacin no es la relacin externa y contingente,
como la relacin de continente a contenido, en la cual el espacio (lengua)
sera independiente de los elementos (signos), y los elementos, independientes del espacio. Al contrario, en el seno de la lengua, en la cual no cuentan
ms que las diferencias, ello implica que la identidad posicional no tiene otro
sostn que las relaciones de oposicin con otras posiciones que tambin se
2

Salvo indicacin en contrario, las cursivas de las citas pertenecen al original.

149

constituyen diferencialmente; es decir, que tampoco tienen otro sostn, en

particular que carecen del sostn de un continente externo a las propias relaciones de diferencia que permitiera caracterizarlas. La lengua es, entonces, el
sistema en el que se configuran las identidades formales que constituyen toda
la entidad de sus elementos.
Retomemos la problemtica de la arbitrariedad saussureana. Vemos ahora claramente los motivos por los cuales la arbitrariedad no puede consistir
aqu en una asignacin arbitraria de significantes y significados: no hay significantes ni significados previos a la asociacin de unos y otros. La metfora de la hoja de papel no tiene un valor meramente pedaggico, ya que
significado y significante, en cuanto identidades posicionales y diferenciales, son mutuamente dependientes e igualmente constitutivos. Es as que en
el Curso de lingstica general (Saussure, 1972) encontramos la siguiente
declaracin que establece la dependencia del significante en relacin al significado: Considerada en s misma, la cadena fnica no es ms que una lnea,
una cinta continua en la que el odo no percibe ninguna divisin suficiente
y precisa; para eso hay que echar mano de las significaciones (Saussure,
1972: 179), slo para encontrar, ms adelante, la frmula que establece la
dependencia en sentido inverso: Considerado en s mismo, el pensamiento
es como una nebulosa donde nada est necesariamente delimitado. No hay
ideas preestablecidas y nada es distinto antes de la aparicin de la lengua
(Saussure 1972: 191). Reiteremos una vez ms la pregunta: en qu consiste
entonces la arbitrariedad? En que la lengua opera la segmentacin de significantes y significados sin tener que responder a restriccin externa de tipo
alguno. Dicho en otros trminos, comprometerse con la arbitrariedad de la
lengua equivale a sostener que la lengua es un sistema autnomo. Irreductible
a un orden diferente, la legalidad de la lengua es tanto autnoma (no depende
ms que de s misma) como arbitraria. O mejor an, es autnoma en la medida en que es arbitraria.
Hagamos ahora, para concluir esta seccin, un balance de las consecuencias que el marco saussureano posee para la conceptualizacin del sujeto,
atendiendo al problema de las relaciones entre subjetividad y ciencia a la que
nos referimos al comienzo. En primer lugar debemos mencionar que la perspectiva saussureana implic cierto cuestionamiento de la nocin filosfica
de un sujeto autnomo, para el que las condiciones de significatividad seran
150

transparentes. Por una parte, las nociones de lengua y de sistema autnomo

implican el rechazo enrgico de un fundamento para el sistema; es decir, el
concepto de un sistema autnomo de la lengua elimina, en la problemtica
saussureana, el lugar que ocupaba antes el sujeto en tanto amo mtico de
las palabras, como as tambin la posibilidad de un punto de referencia fijo
externo al sistema, presupuesto constitutivo de la concepcin del lenguaje
como nomenclatura. Lo que vuelve significativo al signo no es otra cosa que
el propio sistema. Por otra parte, si bien para el hablante el signo se resuelve
en una suerte de presencia constante dada por su unidad, por la remisin
biunvoca de significado y significante, esta misma circunstancia tiene por
condicin de existencia a la diferencia lingstica tal como la hemos presentado, condicin que, sin embargo, no se manifiesta al hablante, ya que se
encuentra oculta bajo la apariencia de la presencia plena,3 lo que da lugar a la
emergencia de una nocin seminal de lo inconsciente en el Curso de Saussure. Ello implica, en contraste con las posiciones tradicionales, la posibilidad
de un estudio objetivo del significado. En efecto, contra las perspectivas en
disputa en la controversia Erklrung-Verstehen, en la cual de un lado se insista en la naturaleza irreductiblemente subjetiva del significado mientras
que del otro se insista en la posibilidad de eliminar del estudio de los asuntos
humanos a la dimensin del significado, asumiendo que la misma era irreductiblemente subjetiva, la lingstica saussureana inaugur una va alternativa,
en la que el significado, en virtud de su carcter intrnsecamente sistemtico,
se abra a la posibilidad de un estudio objetivo.
Sea como sea, sin menoscabar el impacto y la profundidad de estos desplazamientos, hay sin embargo en la argumentacin saussureana un momento en el que las oposiciones tradicionales parecen reconstruirse, marginal pero
ineluctablemente. La categora de la lengua (langue) aparece contrapuesta a
la de habla (parole). Mientras la primera es homognea, puesto que el individuo la recibe pasivamente debido a la accin del medio social, el habla o
Concordamos as parcialmente con Derrida, quien seala que adems de los motivos
crticos que exhibe, el saussurianismo arrastra otros tradicionales, metafsicos: deja abierta en
principio la posibilidad de pensar un concepto significado en s mismo, en su presencia simple al
pensamiento en su independencia en relacin a la lengua, es decir, al sistema de los significantes
(Derrida, 2007: 29-30).
3

151

parole es pensada, por el contrario, como heterognea, resultado de la accin

voluntaria, y por ello arbitraria, como la accin de individuos que utilizan el
cdigo constituido por la lengua. La oposicin entre necesidad y contingencia, que haca imposible el conocimiento de la subjetividad, es repuesta de
manera que el sistema de la lengua parece requerir de un exterior a s mismo, a travs del cual el sistema se perpeta. Como lo sealaron luego varios
pensadores (ver Milner, 2010, Pcheux, 1978: 33 y Macherey, en prensa), el
impacto de la innovacin del pensamiento saussureano se ve debilitado en la
medida en que la accin del sistema de la lengua remite a la mediacin de
un sujeto libre en el sentido tradicional de sujeto del libre arbitrio, comienzo
absoluto (sin antecedente) de series causales. El impacto del pensamiento
saussureano en relacin al conocimiento de los asuntos humanos resulta as
neutralizado en la medida en que lo que posibilitara la cognoscibilidad de
los asuntos humanos, el sistema, no ejerce su accin sino a travs de aquello
que escapa a la posibilidad de dicho conocimiento: el sujeto del libre arbitrio.
La cuestin de la eficacia del sistema as planteada, retomada luego en
trminos de accin de la estructura o causalidad estructural, plantea, entonces, la necesidad de revisar la ubicacin del sujeto en relacin al sistema, de
manera que los avances que la nocin saussureana de sistema ofreca no se
vean neutralizados por la perseverancia, aparentemente marginal pero a fin de
cuentas expansiva, del sujeto del libre arbitrio.

El estructuralismo desestructurado o el estructuralismo

para s

En este apartado examinaremos las condiciones bajo las que el tratamiento del problema de la eficacia estructural fue haciendo lugar, gradualmente, a las condiciones para la emergencia de una nocin nueva, la nocin
de discurso. Nuestro recorrido tendr como efecto desafiar las caricaturas del
estructuralismo producidas, en cierta forma a posteriori, a raz de la crtica
postestructuralista, que de algn modo funcionan actualmente como un molde
de la recepcin del estructuralismo.4 Una visin ms matizada es deseable, ya
Un ndice notable de esta dificultad es el artculo de Gilles Deleuze En qu se reconoce
el estructuralismo?, en el cual este pensador ofrece una visin panormica acompaada de una
valoracin muy positiva sobre estructuralismo; escrita en 1967 precisamente mientras redactaba
4

152

que ayuda a pensar mejor los problemas y las alternativas. En palabras de un

estudioso de Lvi-Strauss: estas caricaturas a veces presentan a la antropologa estructural como una bsqueda de las oposiciones binarias, o le reprochan
su alegado formalismo. Se la entiende, en tales contextos, como una especie
de ejercicio decodificador, donde los significantes estn correlacionados uno
a uno con sus significados (Wiseman, 2009: 2) Un costo no menor de este
procedimiento es que el postestructuralismo tambin queda reducido a una
caricatura en la que se presentara como una exploracin de los efectos dispersos e inestables del inacabable proceso de significacin. Presentaremos
un panorama que dejar en claro que las cosas son ms complejas de lo que
pudiera parecer a primera vista.
La influencia de la lingstica estructural alcanz su punto culminante
a travs del uso que hizo Lvi-Strauss, en particular de las tesis de la fonologa de la escuela de Praga, con las que se haba familiarizado a travs
de Roman Jakobson, con quien comparti el exilio en New York durante la
Segunda Guerra Mundial. Si en Saussure tenemos el programa de una ciencia
social anclado en la reconsideracin del modo de ser de los humanos (seres
de comunicacin, insertos en sistemas), con Lvi-Strauss parecen emerger la
concrecin y la ampliacin de este programa. Esta concrecin aparece ligada
a la resolucin (o tal vez habra que decir, mejor, disolucin) de algunos problemas clsicos en la antropologa y sociologa del parentesco. Lvi-Strauss
aborda el problema del avunculado. Dicho problema consista en la frecuencia con la que los antroplogos registraban la importancia del to materno como una figura inversamente proporcional a la del padre, en tanto que
objeto de actitudes contrapuestas, de respeto distante o de familiaridad, en los
extremos. Es decir, se trata de la existencia de sistemas de organizacin social
en los cuales, para un individuo determinado, el papel del padre es dbil, a
veces incluso inexistente frente al del to materno, y viceversa.
Lvi-Strauss asoci esta cuestin con el problema del incesto; cmo esta
Diferencia y repeticin considerado como uno de los mojones del postestructuralismo. Consideramos con Warren Montag que lo que esta dificultad indica no es la necesidad de trazar nuevos
lmites ms precisos, sino un ndice de la inadecuacin de nuestro conocimiento de este perodo
y la necesidad de revisar las ideas recibidas que operan como una suerte de doxa (Ver Montag,
2013: 21).

153

se presentaba bajo el enigma de los primos cruzados (hijos de la ta paterna o del to materno), consistente en que estos son usualmente alentados,
mientras que los primos paralelos (hijos del to paterno y de la ta materna)
son usualmente prohibidos, a pesar de ostentar el mismo grado de consanguinidad. Lvi-Strauss sostiene respecto de la situacin en la que se encontraban los estudios del parentesco: Cada detalle de terminologa, cada regla
especial de matrimonio, es asociada a una costumbre diferente, como una
consecuencia o un vestigio; se cae as en un abuso de discontinuidad (LviStrauss, 1980: 33). De este modo intenta mostrar que la manera en la que
tradicionalmente se intentaba dar cuenta de estos problemas, bien entendindolos como resabios de viejas instituciones, hace tiempo ya desaparecidas, de
las que se conservaran slo fragmentos, como efecto de la influencia de un
pueblo sobre otro, etc., o bien desde las relaciones de filiacin que aseguran
la continuidad familiar entre las generaciones (Radcliffe Brown), se movan
en el marco de un enfoque atomista que impeda una correcta formulacin
del problema. En efecto, el obstculo radicaba en considerar la institucin
del avunculado como un rasgo aislado, por cuya aparicin en diferentes
contextos sociales tena sentido preguntarse. La situacin de la sociologa del
parentesco con la que se enfrent Lvi-Strauss tena mucho en comn con la
situacin de la lingstica histrica con la que se tuvo que enfrentar Saussure.
Como el ginebrino, tambin Lvi-Strauss se pregunt por las condiciones de
existencia de su objeto de conocimiento: ello le permiti mostrar que el problema en el que estaba interesada la sociologa del parentesco tradicional no
es un rasgo que pueda ser considerado atomsticamente. Al contrario, LviStrauss insiste en que se trata de elementos integrados en una estructura, que
l propone pensar como la estructura elemental del parentesco, entendindola
como un hecho fundante de la cultura. Al respecto, sostiene Lvi-Strauss:
Es conocida la funcin que la prohibicin del incesto cumple en las sociedades primitivas. Al proyectar -si cabe decirlo as- las hermanas y las
hijas fuera del grupo consanguneo y asignarles esposos provenientes de
otros grupos, anuda, entre estos grupos naturales, vnculos de alianza que
son los primeros que pueden calificarse de sociales. La prohibicin del
incesto funda de esta manera la sociedad humana y es, en un sentido, la
sociedad (Lvi-Strauss, 1980a: XXXVI).
154

Lvi-Strauss destaca el paralelismo entre la revolucin en lingstica y

la revolucin en antropologa que se propone realizar. As, si en los hechos
del lenguaje la funcin de los mismos ha sido percibida desde antiguo, el
descubrimiento de su carcter sistemtico es, sin embargo, algo mucho ms
reciente, como hemos visto en el caso de Saussure, quien vincula ambos aspectos. La situacin del parentesco es la inversa: su carcter sistemtico ha
sido percibido desde tiempo atrs (en particular a travs de los vnculos que
guardan entre s las denominaciones de las formas de parentesco) mientras
que la funcin de dichas relaciones ha permanecido desconocida. Es aqu
donde Lvi-Strauss se propone innovar y pone en relacin sistema y funcin.
Las relaciones de parentesco cumplen una funcin que constituye la cultura.
Esta funcin consiste en el intercambio y en la alianza, en el intercambio que
fuerza a la alianza. La estructura elemental del parentesco muestra que la
prohibicin del incesto es slo el aspecto negativo, cuyo reverso positivo es
el mandato de la exogamia. De tal manera, la sociedad organizada a partir de
las relaciones de parentesco est estructurada a travs de lazos que son propiamente simblicos, y ya no meramente biolgicos. Hay, sin embargo, algo
limtrofe en la prohibicin del incesto, ya que si en la naturaleza hay leyes,
invariables, y en la sociedad reglas, que varan de un grupo a otro, el carcter
universal de la prohibicin del incesto, que regula precisamente un rasgo
universal de las sociedades humanas, la coloca en una posicin intermedia
entre naturaleza y cultura.
Podemos entonces decir, en apretadsima sntesis, que la estructura atmica o elemental del parentesco incluye al donador de esposas, a menudo
el to materno, en un modo que no est fundado en la naturaleza, sino que,
por el contrario, va muchas veces en contra de las inclinaciones naturales.
La sociedad supone alianzas entre familias y la circulacin de las mujeres
que asegura dichas alianzas, hecho que se asienta sobre el tab o prohibicin del incesto. El favorecimiento de los matrimonios entre primos cruzados
(hijos de tos maternos y de tas paternas) es la mejor expresin de la regla
de reciprocidad entre grupos, ya que el casamiento entre primos paralelos
alentara que las mujeres se restringieran a circular dentro de los lmites del
clan de pertenencia, sea en una sociedad matrilineal o patrilocal. En palabras
del propio Lvi-Strauss: no son, entonces, las familias, trminos aislados, lo
verdaderamente elemental, sino la relacin entre los trminos. Ninguna otra
155

interpretacin puede dar cuenta de la prohibicin universal del incesto, de la

cual la relacin avuncular, bajo su forma ms general, no es otra cosa que un
corolario, unas veces manifiesto, otras implcito (1980: 49).
Ahora bien, estos resultados pueden considerarse una extensin de los resultados de la lingstica estructural de tipo saussureano al estudio del parentesco.5 No es slo por el esquematismo de nuestra presentacin, sin embargo,
que debemos decir que los mismos no agotan la reflexin lvi-straussiana.
En un texto justamente famoso, Introduccin a la obra de Marcel Mauss,
el antroplogo desarrolla una reflexin epistemolgica que retoma varias de
las cuestiones que analizamos en el caso de Saussure. El texto puede ser
ledo con dos claves distintas. Por un lado, Lvi-Strauss destaca en la obra
de Mauss el descubrimiento de lo simblico como un orden autnomo, lo
que resolvera algunos dilemas clsicos de la epistemologa de las ciencias
sociales, al hacer del inconsciente (el orden sistemtico de lo simblico) un
objeto susceptible de una observacin objetiva y controlable. Lo simblico
sera as un objeto que subsumira en su objetividad a la subjetividad. En
esta lectura se inscribe algo que ya hemos visto en el caso de Saussure cuando
insistamos en que la lengua instaura una suerte de inconsciente lingstico,
inconsciente que no debe pensarse como un estrato subconsciente, algo
por debajo de la conciencia pero todava ms inaccesible que esta. Por el
contrario, el inconsciente lingstico sera ms bien lo que, siendo condicin
de la conciencia simblica, escapa a esta, pero est sin embargo abierto a la
observacin cientfica como un conjunto de prcticas. Esta lectura explota
algunos elementos del propio texto sobre Mauss, como la observacin en
relacin a la necesidad de hacer una arqueologa de las tcnicas y prcticas
corporales, entendidas como el lugar donde lo ms propio e interno -la expeEn rigor, la inspiracin lingstica ms prxima de Lvi-Strauss es la fonologa estructural
de Troubetzkoy. De ella, Lvi-Strauss extrae la idea de tomar unos pocos rasgos distintivos o pertinentes para definir las estructuras elementales del parentesco, del mismo modo que la fonologa
confiaba la definicin de las oposiciones fnicas, diferencias reconocidas por los hablantes, a la
investigacin de los medios de realizacin de esa distincin, que lleva a identificar un conjunto
de rasgos distintivos, desconocidos por los hablantes, en los que aquellas oposiciones se fundan.
Por ejemplo, el sistema de las vocales francesas puede describirse a partir de slo cuatro rasgos
distintivos: nasalidad, punto de articulacin, labializacin, abertura (Vase Lvi-Strauss, 1980:
31 y Fuchs y Le Goffic, 1979: 24-25).
5

156

riencia del cuerpo propio- se entrelaza con lo ms ajeno y externo -el sistema
social o estructura que determina esa experiencia- (ver Dosse, 2004: 43 y ss.).
Pero el texto sobre Mauss es susceptible tambin de otra lectura que pone
de manifiesto ciertas tensiones que apuntan directamente al problema de la
eficacia de la estructura que planteamos sobre el final de la seccin anterior
(ver de pola, 2007 y Livingston, 2012: 68-71). Lvi-Strauss parte de ciertas
palabras sobre las que los antroplogos han llamado la atencin. Se trata de
trminos como hau, mana, orenda, waka o manitou, que poseen
un funcionamiento muy peculiar. Los antroplogos han podido registrar que
las mismas significan lo desconocido, lo que entra mal en las clasificaciones,
pero tambin la fuerza mgica de las cosas y lo que tienen que tener las personas para manejar tal fuerza mgica. La sbana con la que el antroplogo
se cubre por las noches, por ejemplo, es piel de manitou para los aborgenes algonquinos (Mauss, 1979: 127). Lvi-Strauss denomina significantes
flotantes a estas expresiones sin referencia fija e indica que su validez cultural es mucho mayor que lo que se podra creer a partir de los ejemplos considerados, pues es en verdad coextensiva con el lenguaje. Lvi-Strauss cree
que en todo lenguaje hay siempre un desajuste estructural, debido a que el
lenguaje siempre se encuentra frente a lo desconocido o desparejo, que debe
integrarse en el orden simblico de algn modo.
Este punto es puesto de manifiesto por Lvi-Strauss a travs de una
hiptesis, una suerte de mito sobre el origen del lenguaje, que no es sino una
expresin colorida del carcter coextensivo entre el lenguaje y el desajuste
referido. Cuando el lenguaje apareci en el mundo, nos dice Lvi-Strauss,
vino dada con l la totalidad de los significantes. En relacin al significado,
en cambio, hay que decir que los significados estn dados con el lenguaje,
aunque slo de manera general (el universo se vuelve como un todo significativo con la aparicin del lenguaje); pero tambin hay que decir que los significados no estn dados, puesto que siempre ocurre que no se sabe qu significa
una cosa en particular, qu nombre tiene, en qu clase entra, etc. Esto debe
considerarse como una contradiccin inherente al pensamiento simblico,
algo as como una fragilidad constitutiva del mismo.
As, las palabras estudiadas por los antroplogos seran manifestaciones
culturalmente coloreadas para realizar una funcin semntica universal de
la que nuestra propia cultura no es una excepcin: la de incluir en el orden
157

simblico lo desconocido o desparejo, desclasado, etc. En francs, palabras

como truc o machine, y en castellano, palabras como suerte, coso,
catafalco o algo (como cuando se dice que una persona tiene algo) cumpliran esa funcin (ver de pola, 2007: 91). Al respecto, seala Lvi Strauss:
La diferencia radica menos en las mismas nociones [mana, manitou, truc,
machine] que en el hecho de que en nuestra sociedad, estas nociones tienen un carcter fluido y espontneo, mientras que en otras partes sirven
de fundamento a sistemas oficiales y pensados de interpretacin, es decir,
a un papel que nosotros reservamos a la ciencia, aunque siempre, y en
todo lugar, estas nociones actan un poco como smbolos algebraicos,
para representar un valor indeterminado del significante, vaco en s mismo y susceptible, por tanto, de que se le aplique cualquier sentido, cuya
nica funcin sera cubrir la distancia entre el significante y lo significado, en perjuicio de relaciones complementarias anteriores (1979: 37;
traduccin modificada).
Hay, naturalmente, diferencias importantes entre el chamn, como proveedor de significantes (cantos, palabras, gestos, etc.) para su comunidad y la
funcin de provisin de significantes en nuestras sociedades, que asigna a la
ciencia la tarea de ajustar significado y significante, y deja siempre un resto
para el cual el cumplimiento de esta funcin est desperdigada y no remite a
un estatus social especfico. Pero esta diferencia tiene que ver con los modos
de cumplir una funcin, sin afectar a la naturaleza de la funcin en cuanto
tal. El punto importante es que nuestras sociedades, que no escogen positivamente un estatus para realizar esta funcin, despliegan un concepto, el de
lo anormal, para referirse a la enfermedad mental, a la que Lvi-Strauss le
asigna un rol de complementacin de la prctica normal.
Dice en este contexto Lvi-Strauss: El psiquismo individual no es el
reflejo del grupo y an menos le preforma. El valor y la importancia de los
estudios que han seguido esta trayectoria estaran completamente legitimados
si con ellos se reconociera que lo que hace es completarlo (Lvi-Strauss,
1979: 22). Esto lleva a pensar que hay una relacin interna, y no la relacin
externa de mera determinacin como en la primera lectura, entre la estructura que coloca la experiencia en los individuos (el jorobado que es elegido
158

como chamn por el grupo en virtud de esa caracterstica fsica es un ejemplo

sobresaliente de esta colocacin de la experiencia) y esta experiencia colocada que completa a la estructura. Dicho de otro modo, lo determinante
slo existe a travs de lo determinado. Aqu hay que pensar la subjetividad de
una manera distinta que en la primera lectura, puesto que el sistema, frgil,
no se sostiene sin la confianza infundada que se pone en obra en esta funcin
semntica universal.
Vemos as aparecer varias cuestiones en las que la antropologa estructural implica modificaciones de peso en relacin al marco en el que se desenvolva la lingstica estructural saussureana. Hay dos modificaciones que
son particularmente importantes para nosotros. Por un lado, los desarrollos
de Lvi-Strauss implican otorgar primaca al significante sobre el significado:
...al igual que el lenguaje, lo social es una realidad autnoma (la misma por
otra parte); los smbolos son ms reales que aquello que simbolizan, lo que
significa [el significante] precede y determina el contenido del significado
(Lvi-Strauss, 1979: 28). En efecto, el significante est dado de golpe, como
vimos, mientras que el significado est dado y no dado; es decir, slo dado
en general pero abierto gradual y penosamente a su articulacin concreta en
el proceso del conocimiento. Es precisamente debido a esta primaca del significante sobre el significado, a la que nos hemos referido como desajuste estructural, que Lvi-Strauss se vea llevado a introducir la nocin de
valor simblico cero, propio de aquel significante que, por carecer de un
significado positivo propio -de all que una denominacin alternativa de este
significante sea significante vaco-, puede adquirir un valor universal, hacer potencialmente referencia a cualquier significado. Nociones como mana,
orenda, wakan, etc. son la expresin consciente de una funcin semntica
cuyo papel consiste en permitir que se ejerza el pensamiento simblico, a
pesar de las contradicciones que le son caractersticas (Lvi-Strauss, 1979:
40). El significante vaco es entonces un emergente de la incompletud constitutiva de la estructura, incompletud que estos significantes vienen a salvar.
Cabra hablar, as, de una fragilidad inherente a los ordenamientos simblicos, que constantemente se enfrentan con lo informe, desparejo, con aquello
que est en tensin con lo que el sistema puede procesar.
Primaca del significante sobre el significado, carcter incompleto de la
estructura o sistema y fragilidad constitutiva de la estructura son distintas
159

maneras de referirnos a un movimiento conceptual que modifica sustancialmente el planteo de la pregunta por la eficacia de la estructura o sistema.6 En
efecto, la manera en que nos encontrbamos con este problema en la lingstica de Saussure descansaba sobre supuestos que se ven cuestionados por el
planteo de Lvi-Strauss: el supuesto del carcter acabado del sistema, por un
lado, y la exterioridad del habla y del sujeto del habla en relacin al sistema,
por el otro. Si a esta exterioridad le damos expresin mediante un smil, resultara que el hablante saussureano que podra hacer un uso de la lengua es
semejante al comensal que usa el men en un restaurante.
La exterioridad del sistema en relacin al sujeto podra destacarse entonces haciendo mencin a la opcin disponible para el comensal de ingresar a
uno u otro restaurante, de enfrentar uno u otro men. En cambio, en el planteo
de Lvi-Strauss, la fragilidad constitutiva del sistema remite a una confianza
infundada de los usuarios del mismo, confianza que el sistema o estructura
no puede fundar, aunque s exigir. La operacin continua de los significantes
vacos es el testimonio de la eficacia de este requerimiento o exigencia de la
estructura. La distincin entre sistema y uso del sistema, implicada en el par
saussureano lengua-habla, es entonces socavada en sus fundamentos. Ello
ocurre en la medida en que el concepto de los significantes vacos implica
dos consecuencias: por un lado, que el sistema impone sus requerimientos
sobre los sujetos, pero que estos requerimientos no son estrictamente sistemticos, como lo sera la imposicin de escoger entre un conjunto fijo de
opciones dispuestas en un men. Se trata de que ciertos comportamientos y
experiencias son exigidos por el sistema, pero, por otro lado, el sistema que
impone estos requisitos no se completa ms que por medio de la satisfaccin
de esos requerimientos, satisfaccin que, sin embargo, el sistema no puede
garantizar lgicamente. Ahora podemos ver que el hecho de que lo determinante exista a travs de lo determinado implica el reconocimiento de una
falla en lo determinante y que, en consecuencia, la determinacin tiene que
pensarse como un salto lgico.
Vase el anlisis de Derrida de las premisas tericas de Lvi-Strauss, a quien le reconoce haber pensado la estructuralidad de la estructura sin haberla remitido a un centro presente, criticndole, sin embargo, no extraer plenamente las consecuencias de estas premisas
(Ver Derrida, 1967).
6

160

Comienza a dibujarse as una implicacin entre estructura, sujeto y acontecimiento. En contraste con la metfora del men y el comensal, tendramos
que pensar ahora, tal vez, en un restaurante autoservice en el cual se dispusieran ciertos elementos que en s mismos no son nutricios, pero que pueden combinarse de distintos modos para preparar alimentos. La combinacin
puede dar por resultado un alimento, un elemento neutro o un veneno, pero
de modo tal que el resultado no puede determinarse completamente de antemano, porque los elementos que se ofrecen para conformar platos varan sin
un orden aprehensible. Los comensales se encuentran entonces conminados a
preparar los platos en este restaurante, pues no hay opcin de ingresar en otro.
Las opciones de combinacin se estabilizan de algn modo, conformando
algo as como un men, al que los comensales que ingresan deben atenerse,
pero la exterioridad de los comensales y el men ya no pueden sostenerse.
Las observaciones anteriores adquieren un relieve particular cuando se
las considera junto con la posicin que desarroll el lingista mile Benveniste. Este cruce no es casual ni arbitrario, ya que algo de su pertinencia ha
sido reconocido por los propios Lvi-Strauss y Benveniste en sus biografas.
En efecto, el segundo respondi al llamado del primero para codirigir la revista LHomme, en 1960, movimiento con el que Lvi-Strauss abrigaba la
esperanza de que el estructuralismo lingstico pudiera sostener su proyecto
antropolgico (ver Dosse, 2004a: 56; Bertholet, 2005: 264-265). Con todo,
las afinidades que indicaremos no son fruto de la influencia ejercida por uno
sobre otro, ya que Benveniste inici su carrera antes que Lvi-Strauss y parece haber desarrollado sus conclusiones de manera independiente a cualquier
otra disciplina que no fuera la lingstica.
Benveniste tiene una posicin peculiar en el contexto del estructuralismo, debido a su tesis acerca de que el sistema lingstico, sin dejar de ser sistema, deba tomar en consideracin al sujeto de la enunciacin. El puntapi
de la elaboracin benvenisteana en este aspecto es polmico. Es as que en
La estructura de las relaciones de persona en el verbo, un trabajo de 1946,
establece la tesis de que las distinciones de persona atraviesan universalmente las formas verbales, y refuta as las propuestas en contrario a travs de un
anlisis detallado de la evidencia lingstica que parece sostenerlas, como por
ejemplo el caso del coreano en la interpretacin de Ramstedt (ver Benveniste,
2010: 162), que destaca que en esta lengua no hay marcas gramaticales de
161

personas y que las distinciones predominantes en el verbo coreano tienen que

ver ms bien con la posicin social de los interlocutores.
Retomando algunos elementos clsicos, como la distincin de Peirce entre smbolos -de significado arbitrario, lexical- e ndices -signos cuyo
significado contiene un elemento de la situacin de enunciacin-, y apoyndose en la teora de Jakobson acerca de los shifters -expresiones que cambian
de significado de acuerdo al contexto (ver Ducrot-Todorov, 2003: 364 y ss.)Benveniste destac que los pronombres personales yo y t tienen una
funcin lingstica muy distinta de la de trminos objetivos dotados de una
referencia fija: estas expresiones hacen posible que los individuos expresen
su subjetividad y que por ello tomen un lugar nico en la intersubjetividad de
la prctica comunicativa. Correlativamente, Benveniste insiste en que la tercera persona es no-persona: su identidad se fija de manera diferente a la de las
personas (el que habla-yo: primera persona-; aquel a quien se le habla-t:
segunda persona-); esto es, la identidad de la tercera persona se fija como la
de un objeto cualquiera, con independencia de la situacin o instancia de
discurso: la tercera persona no es ni locutor ni alocutor. Testimonio colateral
de esto son los usos impersonales de la tercera persona en lenguas como el
francs: Il pleut, Il faut, Il y a, etc., del mismo modo que en castellano falta el
pronombre personal en muchas conjugaciones de tercera persona.
Los pronombres personales en sentido estricto (primera y segunda persona), los pronombres demostrativos y ciertos indicadores de tiempo y espacio tienen un funcionamiento peculiar en el seno de la lengua: lo que los
caracteriza es la relacin especial que su significado guarda con el hecho del
discurso (lo que Benveniste llama instancia del discurso), como ocurre en
una circunstancia particular de emisin o produccin (lo que tcnicamente se
denomina enunciacin).
Lo ms interesante de la propuesta de Benveniste es que l mismo se
introduce en un terreno semejante al de Lvi-Strauss y sus significantes vacos. Para Lvi-Strauss el vaciamiento de los significantes flotantes era una
condicin para el funcionamiento del orden simblico, el recurso con el que
este orden poda enfrentar su fragilidad constitutiva; a su vez, Benveniste reconoce que tambin en la instancia del discurso hay signos vacos, los pronombres personales estrictos (yo, t) que, al carecer de un significado lexical,
ganan un significado en cada instancia de uso. Pero, considera Benveniste,
162

contra todas las apariencias, estas expresiones carentes de un significado propio son la clave del problema de la comunicacin intersubjetiva.
En efecto, los signos vacos (que son los pronombres personales) y otros
asociados (pronombres demostrativos y ciertos indicadores de tiempo y espacio), cuya referencia est ligada a la situacin del discurso, efectan la conversin del lenguaje en discurso. El razonamiento que subyace en la reflexin
de Benveniste parece ser: si los pronombres personales, que funcionan como
expresiones de la subjetividad de los locutores, tuvieran que funcionar como
lengua, poseer un significado lexical, entonces la lengua debera contener una
infinidad de expresiones y recursos para designar la realidad siempre distinta
a la que estas expresiones hacen referencia, debera haber un indicador distinto para la realidad diferente que designan en cada caso: el sentimiento que
tiene [cada locutor] de su propia individualidad (ver Benveniste 2010: 175,
180). Sobre la base del presupuesto implcito -que retomaremos a continuacin- segn el cual los sistemas despersonalizados se constituyen a partir de
las referencias en primera persona yo/aqu/ahora, Benveniste sostiene que
habra tantas lenguas como individuos y que por lo tanto la comunicacin
sera imposible. En cambio, la solucin al problema de la comunicacin
que est operando en acto en la lengua consiste en que esta dispone de un
mecanismo comn para hacer referencia a realidades siempre distintas, a la
unicidad de los hablantes. Y este mecanismo recurre a lo que tienen de
comn estas realidades diversas, esto es, el ejercicio de la palabra. El yo
contemplado en la lengua es el que habla, el que ejerce la palabra. De
manera que ya no se piensa que el yo (prelingstico) adviene al lenguaje
en virtud de su uso de la palabra, sino en que, por el uso de la palabra, adviene el yo al mundo.
La reflexin de Benveniste introduce algunos importantes contrastes con
la reflexin saussureana que analizamos al comienzo. En el pensamiento de
Saussure la comunicacin se aseguraba a travs de una reflexin sobre las
condiciones de la constancia y la repetibilidad de los elementos del lenguaje,
que lo llevaba a proponer una original reflexin sobre la naturaleza de lo
comn en el lenguaje, reflexin que conduca a una separacin rigurosa entre lengua y habla. En cambio, en la reflexin de Benveniste, no es la lengua
la que asegura la comunicacin, sino que esta requiere del ejercicio de la
palabra; ejercicio en el cual, tendremos que volver sobre esto, cada locutor
163

asume por su cuenta el lenguaje entero. (Benveniste, 2010: 175).

La pregunta obligada es aqu: la lengua se mezcla con el habla? En cierto sentido la respuesta es afirmativa; por ejemplo, al referirse a la funcin del
habla (de la parole), Benveniste reconoce que la idea de la instrumentalidad
de la palabra en la comunicacin, que viene en cierto modo sugerida por la
estructura del lenguaje, es una ilusin:
Ni duda cabe que en la prctica cotidiana el vaivn de la palabra [parole]
sugiere un intercambio, y por tanto una cosa que intercambiaramos.
La palabra [parole] asume as una funcin instrumental que estamos
prontos a hipostasiar en objeto. Pero, una vez ms, el papel le toca a la
palabra [parole] (Benveniste, 2010: 180).
Esto nos pone a cierta distancia de la concepcin saussureana del habla
[parole], al cuestionar la nocin de uso que le subyace. Si el modelo no es
la lengua de Saussure, la pregunta que hay que formular, en consecuencia,
es: cmo garantiza la palabra [parole] la comunicacin? O bien cmo es
posible que el habla comunique? La respuesta de Benveniste es contundente
y vale la pena por ello citarla con cierta extensin:
Para que la palabra [parole] garantice la comunicacin es preciso que
la habilite el lenguaje, del cual esta no es sino actualizacin. En efecto, es en el lenguaje donde debemos buscar la condicin de esa aptitud.
Reside, nos parece, en una propiedad del lenguaje, poco visible bajo la
evidencia que la disimula, y que todava no podemos caracterizar sino
muy sumariamente.
Es en y por el lenguaje como el hombre se constituye como sujeto; porque el solo lenguaje funda en realidad, en su realidad que es la del ser, el
concepto de ego.
La subjetividad de la que aqu tratamos es la capacidad del locutor
de plantearse como sujeto. [] Pues bien sostenemos que esta subjetividad [] no es ms que la emergencia en el ser de una propiedad
fundamental del lenguaje. Es ego quien dice ego. Encontramos aqu
el fundamento de la subjetividad que se determina por el estatuto lingstico de la persona (Benveniste, 2010: 180-181).
164

Como decamos, el problema de la comunicacin, que bajo la representacin de la transmisin de contenidos amenazaba con dispersarnos en una
mirada de contenidos diversos, es afrontado por el lenguaje recurriendo a lo
que las instancias diversas tienen de comn, el ejercicio de la palabra, y hacen
de esta el elemento definitorio de la subjetividad, en contraste con la idea de
la subjetividad como fundamento del ejercicio de la palabra o habla (parole).
En otro sentido, la respuesta a la pregunta por el cruce entre lengua y habla debe ser negativa. Las razones para ello estn contenidas en lo mismo que
nos llevaba a dar una respuesta afirmativa: la subjetividad que fundamenta el
uso del habla, el ejercicio de la palabra, es un rasgo definitorio de la nocin de
habla saussureana, mientras que la concepcin de Benveniste recorre el camino inverso, el ejercicio de la palabra o habla (parole) es usado, como vimos,
para fundar lingsticamente la subjetividad. La unicidad del discurso de un
sujeto es la unidad de la autorreferencia, no la de una realidad prelingstica
que le servira de fundamento.
Esto lleva a plantear una diferencia entre el lenguaje entendido como sistema de signos y el lenguaje asumido como ejercicio por el individuo. A esta
ltima forma la denomina Benveniste discurso. Es en la esfera del discurso
en la que debemos hilvanar uno de los cabos sueltos que dejamos en nuestra
exposicin. En efecto, ya antes indicamos que el hablante, al apropiarse del
yo, deba simultneamente apropiarse de la lengua entera, del sistema completo de la lengua. Lo que subyace a esta afirmacin es el carcter sistemtico
de la lengua, que produce una especie de efecto de propagacin: apropiarse
del yo es apropiarse de los elementos con los que yo concuerda [sy
accorde]. Pero a su vez esto no ocurre sin una imbricacin de la lengua con
la instancia del discurso, en el sentido de que la sistematicidad a la que aludimos no se sostiene sin la instancia del discurso, ya que en ella encuentran
su punto de referencia ltimo diferentes aspectos sistemticos de la lengua:
Todas las variaciones del paradigma verbal, aspecto, tiempo, gnero, persona, etc., resultan de esta actualizacin y de esta dependencia respecto a
la instancia del discurso, notablemente el tiempo del verbo, que es siempre
relativo a la instancia en que figura la forma verbal (Benveniste, 2010: 176).
En consecuencia, resulta que la apropiacin subjetiva de la lengua est
165

en la base de toda comunicacin y de todo dilogo. Estos dependen del cambio de las posiciones de yo y t, que estn estructuralmente coordinadas.
De lo que viene a resultar una suerte de crculo: el lenguaje slo es posible
porque cada hablante se pone a s mismo como sujeto al referirse (a s mismo) como yo (como hablante) en el discurso. Ya indicamos que es en el
propio lenguaje y a travs del mismo que los hombres se constituyen a s
mismos como sujetos, puesto que slo el lenguaje establece el concepto de
yo. Debemos indicar ahora que es slo a travs de los que, de otra manera,
seran significantes vacos que puede haber un sujeto, que puede existir un
sujeto. El uso de tal significante supone que el vaco se llena con la accin
autoconstituyente de un sujeto. Pero esta actividad autoconstituyente no
es la obra de un sujeto trascendental, sino el resultado de los efectos de autorreferencia fijados en la propia lengua, efectos de autorreferencia que el
individuo no puede producir por s solo. Usar el trmino yo es significar, en
virtud de la lengua y no de un sujeto trascendental dador de sentido, este que
habla. De manera que la subjetividad no remite a una realidad prelingstica
o psicolgica que la funda, al contrario, es la realidad lingstica la que funda
la realidad psicolgica, como un efecto suyo, que en ese acto previsto por la
lengua se apropia de la totalidad de la estructura de los significados.
A travs del uso de un significante vaco, se delimita el espacio que posibilita la emergencia de una realidad que Benveniste ha pensado en trminos
de la accin autoconstituyente de un sujeto que se apropia para s la totalidad
de la lengua. Permanece, sin embargo, el hecho de que este sujeto que se
apropia de la lengua es un elemento de la misma. Es importante pensar cul
es el estatuto de este efecto de la lengua que denominamos sujeto.
Por ello es importante reparar en que hay algunos elementos en la propuesta de Benveniste que pueden alinearse con la propuesta de Lvi-Strauss.
Por una parte, en Lvi-Strauss veamos cmo un elemento particular del sistema adquiere, por razones que tienen que ver con la subsistencia de este,
la capacidad de significar la totalidad del sistema o estructura. El sistema
requiere que algunos significantes se vacen de significado particular para
adquirir un significado universal, lo que no hace sino expresar la fragilidad
constitutiva del sistema. Anlogamente, en el anlisis de Benveniste, el hablante que dice yo se apropia, irremediablemente, de la lengua entera, en virtud del carcter sistemtico de la misma y del rol constitutivo que desempea
166

la instancia del discurso en relacin a sistemas enteros de trminos (tiempos

verbales, decticos, personas del verbo, etc.). El sujeto se apropia de la lengua
entera con el uso del pronombre yo, pero eso no lo hace amo de la lengua
ya que ingresa a esta apropiacin por la puerta que la lengua le tiene preparada
y lo hace del modo prefijado por la propia lengua. Si tuviramos que decirlo
contrapositivamente diramos, recordando a Lichtenberg, que quien slo sabe
decir yo, ni siquiera decir yo sabe;7 esto es, que quien no se apropia de lo
que se sintoniza con yo (tiempos verbales, personas del verbo, sistemas
de referencias espaciales y temporales, etc.), no se apropia siquiera de yo.
Tambin en el caso de Benveniste hay una tensin entre la particularidad del
yo y la totalidad que se hace presente, justamente, en esa particularidad. En
esta tensin radica la clave que Benveniste encuentra para explicar cmo es
posible la comunicacin.
Las cuestiones planteadas por Lvi-Strauss y Benveniste han tenido un
impacto especial en la obra de Jacques Lacan, con quien la cuestin de la
eficacia de la estructura es asumida como un objeto de investigacin explcitamente declarado (ver Maniglier, 2010). En efecto, para Lacan, que en los
aos cincuenta y sesenta se encontraba envuelto en una disputa por el legado
freudiano, preocupado en particular por reafirmar el cientificismo freudiano
frente a la concepcin biologizante o piscologizante que en la primera mitad
del siglo XX amenazaba con dominar la herencia del maestro viens, los
aportes de Lvi-Strauss y de Benveniste resultan muy importantes. Lacan
gustaba presentarse a s mismo como un antifilsofo debido a la incapacidad constitutiva que, a su juicio, la filosofa exhiba para pensar la divisin del
sujeto que se manifiesta en la prctica analtica. Si bien esto no impidi que
ciertos filsofos fueran claves en su disputa por el legado freudiano (Spinoza,
Hegel y Heidegger principalmente), los aportes de las ciencias humanas, y en
particular de Lvi-Strauss y Benveniste, fueron cruciales para desarrollar sus
perspectivas tericas sobre el psicoanlisis. En los trabajos de Lvi-Strauss y
Benveniste, Lacan encuentra la demostracin de que la totalidad estructural
propia del lenguaje es previa al individuo, de una manera que condiciona y
determina lo que de otro modo podra pensarse como fenmenos psicolgicos individuales. Los filsofos mencionados y las producciones en las nuevas
7

Lichtenberg sostena: Quien sabe slo de qumica, ni siquiera de qumica sabe.

167

ciencias humanas ayudan a Lacan a articular conceptos que el propio Freud

no desarroll de manera acabada. La distincin que realiza Benveniste entre
sentimiento de s -psicolgico y derivado- y la funcin del yo -estructural y primera-, por ejemplo, domina los desarrollos que podemos leer en El
estadio del espejo como formador de la funcin del yo [je] tal como se nos
revela en la experiencia psicoanaltica, en el cual se insina una divisin en
el seno del sujeto que recibir su teorizacin ms precisa en el marco de una
reflexin de matriz saussureana como la que podemos leer en La instancia
de la letra en el inconsciente o la razn desde Freud, aparecido en 1957.
En este texto podemos encontrar una serie de tesis radicales. Por un lado,
la insistencia en que la experiencia analtica descubre la estructura del lenguaje en las manifestaciones del inconsciente, en contra de la concepcin del
inconsciente como un reservorio de instintos. Para poder vislumbrar lo que
trae esta declaracin es necesario plantear una pregunta. Lacan declara: el
inconsciente est estructurado como lenguaje, pero qu lenguaje?, qu es
lenguaje? Lacan insiste sobre la idea de que la clave para la comprensin del
lenguaje est en la letra e indica que este concepto engloba dos aspectos:
la primaca del significante, primaca de la que se desprende su eficacia (del
significante) en la constitucin del sentido, por un lado, y sus efectos sobre lo
que tradicionalmente se concibi como sujeto, por el otro. Estos dos aspectos confluyen en una tesis sobre la naturaleza escindida del sujeto, sobre la
divisin del sujeto entre lo que se podra denominar sujeto del significado
y sujeto del significante.
Lacan ensaya una demostracin sobre la tesis de que el efecto significante consiste en la creacin de la significacin. Para ello se remonta a las
premisas de la lingstica y remite al algoritmo fundador de la misma. Tal
algoritmo, nos dice Lacan, es:

S
s

Esta frmula debe leerse: significante sobre significado. Lacan seala

acerca del mismo algo que puede acomodarse bien en los moldes saussureanos: que el significado y el significante son rdenes distintos, separados
inicialmente por una barrera resistente a la significacin (Lacan, 2008: 465).
168

En efecto, toda la reflexin saussureana sobre la arbitrariedad del signo se

dirige a establecer este punto: el sistema es autnomo y nada exterior al mismo puede fundarlo. La barra que separa al significado y al significante no
puede fundamentarse, no puede siquiera significarse, porque ello requerira
de un sistema externo al sistema.8 Eso al menos en cuanto a las declaraciones
explcitas del planteo saussureano, aunque tal vez quepa pensar que el propio
Saussure traiciona este punto al concebir finalmente al sistema como completo y cerrado en s mismo, en el cual la relacin entre significante y significado sera finalmente pensada, y por ello significada, mediante el rodeo del
sistema (ver Derrida, 2007). Sea como sea, el examen de la versin lacaniana
del algoritmo fundador de la lingstica no arroja, a partir de aqu, ms que
diferencias con Saussure.
Consideremos entonces las diferencias entre el algoritmo fundador lacaniano y el signo saussureano. En primer lugar, la posicin relativa de significado y significante en el esquema se invierte: la prioridad del significado
se torna primaca del significante. En segundo lugar, el esquema de Saussure
sugiere un paralelismo entre significado y significante, en virtud de la inscripcin tipogrfica homognea de significado y significante arriba y debajo de la
barra. En contraste, Lacan utiliza: S y s. Por lo dems, la elipse que rodeaba a
significado y significante en la representacin del signo por Saussure falta en
Lacan. Tercero, adems de la elipse, Saussure aada flechas desde significado a significante y de significante a significado que simbolizan la unidad del
signo -el significado no existira sin el significante y viceversa-, unidad que es
pensada por Saussure no tanto a pesar de sino en virtud de la arbitrariedad de
su conexin. En cuarto lugar, si bien para Saussure la lnea expresaba la arbitrariedad de la relacin entre significado y significante, es decir la profunda
divisin entre ambos, esta arbitrariedad tomaba la forma de una solidaridad
estricta entre ambos trminos, mientras que para Lacan la lnea constituye
una barrera, un obstculo que evita un trnsito suave y previsible de un trmino al otro (ver Nobus, 2003: 52-54).
Estas profundas divergencias entre Saussure y Lacan merecen alguna
consideracin. Lacan recibi a Saussure a travs de Lvi-Strauss quien, a su
Vanse en este punto las discusiones sobre la inexpresabilidad de la semntica desarrolladas en la linea de Jakko Hintikka por Martin Kusch (1989).
8

169

vez, como hemos visto, recibi su influencia a travs de Jakobson (ver Nobus, 2003: 54-56). El lingista ruso consideraba que Saussure no extraa las
conclusiones ms radicales que su propio planteo acarreaba y colocaba un nfasis injustificado en la naturaleza psicolgica de significado y de significante. La afirmacin de una perspectiva puramente diferencial slo se constituye
completamente, en su opinin, con la obra de la fonologa estructural (Troubetzkoy). Ya hemos visto cmo en la lingstica estructural se insinuaba la
tesis de que los fenmenos fundamentales de la vida mental estn localizados
en el plano del pensamiento inconsciente. Ahora bien, Lvi-Strauss, mediante la consideracin de que la vida social es, como el lenguaje, una realidad
autnoma, logra demostrar, en su estudio de las relaciones de parentesco por
ejemplo, que este inconsciente media en las relaciones entre el yo y los
otros. Pero la transformacin ms profunda que el propio Lvi-Strauss introduce en el esquema estructural consiste en su reflexin sobre la estructuralidad de la estructura, que lo lleva a afirmar que el objeto simbolizado es menos
importante que el elemento simblico que lo comunica o, en otros trminos,
que el significante precede a y determina el significado. La reflexin de LviStrauss contenida en la Introduccin a la obra de Marcel Mauss que hemos
reseado implica una transformacin mayscula: donde el signo saussureano
vea simetra entre significado y significante, Lvi-Strauss encuentra inadecuacin entre ambos. Teniendo en cuenta este trasfondo, podemos considerar,
entonces, que las observaciones de Lacan sobre la primaca del significante y
sobre la barrera resistente a la significacin formalizan ideas expresadas por
Lvi-Strauss aos antes.
Ahora bien, el algoritmo fundacional de la lingstica reconoce a su
modo los antecedentes que mencionamos, pero el uso transformador que
Lacan hace del mismo implica novedades: es un uso polmico, de intervencin sobre el legado del saussurismo. Como intervencin en el campo de
la recepcin de Saussure, la tesis destaca algunos aspectos de la obra del
ginebrino sobre otros. Al indicar que toda significacin se sostiene por referencia a otra significacin (ver Lacan, 2008: 465), Lacan toma partido por la
nocin saussureana de valor, en contra de la nocin de un sistema cerrado,
que, restringido a un momento sincrnico, constituira, a fin de cuentas, una
manera de pensar o significar la barra. Insistimos en nuestra presentacin
de Saussure en que este pensador proporciona una respuesta novedosa a la
170

pregunta cmo se mantienen unidos significado y significante? Sin embargo, aunque desafiando concepciones tradicionales sobre la identidad, sobre el
vnculo entre entidad, identidad, semejanza y diferencia, y haciendo un rodeo
por la nocin de sistema, el dispositivo saussureano completo no deja de ser,
a fin de cuentas, una manera de pensar la unin de significado y significante. Esto queda expresado con bastante claridad cuando Lacan indica que los
obstculos que hay que enfrentar son dos: la ilusin de que el significante
responde a la funcin de representar el significado (Lacan, 2008: 466), de
la que puede argumentarse que en cierto sentido Saussure se aleja, por una
parte, y por otra, la comprensin paralelista del algoritmo en la que Saussure
est metido hasta el cuello y que Lacan ilustra con el grfico del significante
y la figura del rbol inspirados en los que podemos encontrar en el Curso de
Saussure (ver Lacan, 2008: 466 y Saussure, 1972: 127-129). Si bien hemos
encontrado motivos en la obra de Saussure que desafan profundamente la
concepcin representacionalista, en virtud justamente de la simetra entre significado y significante, el sentido de la intervencin de Lacan parece claro:
hay en Saussure, o en la recepcin de Saussure, motivos en tensin; hay una
concepcin que hace depender el carcter del significante de su relacin con
el significado, concepcin que distorsiona la conclusin, tambin saussureana, de que el significante debe su existencia a su carcter diferencial (ver la
nocin saussureana de valor en Saussure, 1972: 191 y ss.).
La intervencin operada sobre el algoritmo fundador es necesaria, entonces, para abrir un campo de estudios nuevo, que rebasa la discusin clsica
sobre lo arbitrario del signo [autonoma del lenguaje], para constituir un nuevo objeto de investigacin. As vemos asomar, junto a la declaracin de tinte
lvi-straussiano segn la cual no hay lengua existente para la cual se plantee
la cuestin de su insuficiencia para cubrir el campo del significado (Lacan,
2008: 465), un terreno de investigacin novedoso que permite pensar la funcin del significante en la gnesis o produccin del sentido. Ms claramente
delimitado: lo que la formulacin del algoritmo fundador de la lingstica que
venimos de examinar permite pensar es, por un lado, el deslizamiento del significado bajo el significante y, por el otro, el lugar del sujeto en la trama de los
significantes, concebido como un punto de almohadillado (point de capiton).
Comencemos por la primera cuestin: inquirir cmo se produce el deslizamiento del sentido del significado bajo el significante equivale a pregun 171

tarse: cmo produce sentido el significante? o bien, cul es el lugar del

significante en la realidad? Tenemos aqu la cuestin de la eficacia del significante planteada en todo su esplendor. Para aclarar este punto Lacan recurre a
un ejemplo que devino famoso: los letreros CABALLEROS y DAMAS
colocados sobre puertas que por otra parte son idnticas (mismo color, mismo
tamao, misma forma) tienen un efecto de significacin sobre la realidad, ya
que las puertas, siendo iguales en el sentido que sealamos, son distintas por
efecto de la accin de los significantes. Puede Lacan decir entonces que el
significante entra de hecho en el significado (Lacan, 2008: 467). El efecto
del significante no es, entonces, inmaterial; pero entonces la pregunta que
debemos formularnos es: cul es su lugar en la realidad? (ver Lacan, 2008:
467), interrogante a cuya respuesta seremos conducidos a travs de esta otra:
cmo opera el significante para producir efectos?
La respuesta adecuada a la pregunta est sometida a algunas restricciones
debido, precisamente, a la formulacin del algoritmo fundacional, ya que,
si bien el significante arroja luz sobre las significaciones inacabadas (Lacan, 2008: 468), esa entrada o efecto en la realidad no debe implicar ninguna
significacin, si el algoritmo le conviene (Lacan, 2008: 468). Dicho de otra
manera, la accin del significante no puede fundarse en la semejanza, la intencin o la analoga porque estas son efectos de la accin del significante, ya
presuponen su accin. En otras palabras, la accin del significante no consiste
en la representacin. Por ello, si la definicin del signo de Peirce es: el signo
es lo que representa algo para alguien, la definicin lacaniana del significante es: el significante es lo que representa al sujeto para otro significante
(Lacan, 2008 779; ver tambin 795 y 799, y Whal, 1975: 160).
El efecto del significante no se funda en la relacin del significante con
otro dominio ya que este quedara en el lugar de significado, dotando al significante de una estructura representativa, que era lo que quera evitar el algoritmo fundacional o algoritmo saussureano en la versin lacaniana. En
consecuencia, lo que hay que pensar es que los efectos del significante tienen
lugar a travs de la relacin entre significantes, en la articulacin de los significantes. Como lo muestra el ejemplo de los letreros sobre las puertas de
los baos, el efecto del significado (la distincin entre baos de damas y de
caballeros) no procede de la realidad, no se funda en la misma, sino que es la
diferencia entre los significantes (caballeros/damas) la que produce el efecto
172

de sentido de los mismos. Si la articulacin de los significantes hubiera sido

distinta, y contrastase por ejemplo Caballeros con Escuderos, el efecto
significante hubiera tambin sido distinto, sin que mediase cambio alguno en
la realidad.
Ahora bien, la articulacin entre los significantes debe pensarse, de acuerdo con Lacan, segn dos propiedades. Por un lado, en trminos de unidades
que no tienen realidad sustancial sino slo diferencial. Estas unidades ltimas
son los fonemas, en los que la realidad bsica es la relacin diferencial entre
ellas. Por otra parte, Lacan seala que estas unidades ejercen la propiedad
de componerse segn un orden cerrado, formando unidades mayores, susceptibles a su vez de combinacin de acuerdo con un orden tambin cerrado.
Se trata de la propiedad de la articulacin del significante para conformar
cadenas significantes. La imagen que resulta segn esta propiedad es la de
anillos que se anudan para conformar un collar que a su vez hace de anillo en
un collar hecho de anillos (que son en realidad collares hechos de anillos que
a su vez se han conformado segn el mismo proceso). En este punto, Lacan
indica: [...] en los lmites en que se detienen estas dos empresas de aprehensin del uso de una lengua [] slo las correlaciones del significante al
significante dan en ella el patrn de toda bsqueda de significacin (Lacan,
2008: 469).
Es importante destacar aqu la diferencia que esto establece con el planteo de Saussure. En efecto, si el orden de las unidades remite a un sistema
de diferencias, de identidades posicionales, a las que se puede recurrir para
establecer distingos significativos, constituyendo por ello un sistema, la produccin de sentido no remite directamente al sistema universal de la lengua
as concebido, lo que nos dejara en el esquema de Saussure, sino que depende de la articulacin efectiva de los significantes en una cadena concreta. De
este modo, si la lengua supone un sistema compartido entre los hablantes,
que permite distinguir fonemas y a fortiori significantes de diversa ndole,
los efectos de sentido presuponen siempre este orden, pero no se deducen
del mismo, porque ellos ocurren debido a la articulacin efectiva de los significantes en cadenas. Nuevamente vemos aparecer un salto lgico, ahora
entre sistema y sentido. En esta lnea, Lacan indica: puede decirse que es
en la cadena del significante donde el sentido insiste, pero que ninguno de
los elementos de la cadena consiste en la significacin de que es capaz en el
173

momento mismo (Lacan, 2008: 470). De lo que resulta que la articulacin

no est predeterminada, lo que hara de la articulacin la actualizacin de un
significado dado potencialmente, sino que el efecto de sentido resulta de la
articulacin. En esta direccin, Lacan destaca el efecto de desplazamiento del
sentido bajo el significante, comprendido como:
[...] la posibilidad que tengo, justamente en la medida en que la lengua
me es comn con otros sujetos, es decir, en que esa lengua existe, de
utilizarla para significar muy otra cosa que lo que ella dice. Funcin ms
digna de subrayarse en la palabra que la de disfrazar el pensamiento (casi
siempre indefinible) del sujeto: a saber, la de indicar el lugar de ese sujeto
en la bsqueda de lo verdadero (Lacan, 2008: 472).
Volvemos a encontrarnos con la interconexin de estructura, acontecimiento y sentido. Pero antes de retomar este punto, destaquemos la enigmtica frase con la que concluye esta cita. En efecto, se seala all que el punto
central del desplazamiento del significado bajo el significante no es la operacin deliberada por la cual podemos por ejemplo enfrentar la censura social,
diciendo una cosa en lugar de otra, sino algo que parece tener consecuencias
ms radicales, puesto que la cita afirma que la lgica del significante indica
el lugar del sujeto en la bsqueda de lo verdadero. A partir de este tipo de
consideraciones, Lacan propone su concepcin del sujeto dividido. El sujeto
del significado puede disfrazar su pensamiento, emplear la articulacin de los
significantes para decir otra cosa que lo que estos a primera vista dicen. Se
trata, podramos decir, del sujeto del significar, del querer decir, que puede
utilizar argucias y figuras como estrategias. Pero no es a este fenmeno al que
Lacan busca referirse primeramente, sino al de un decir que ocurre en buena
medida a pesar del querer decir, de un decir que acontece sin que el sujeto del
significado lo prevea, sin que el sujeto del querer decir lo quiera, y que indica
el lugar de ese sujeto en la bsqueda de lo verdadero (Lacan, 2008: 472);
este sujeto no es ya el sujeto del significado, sino, podramos decir, el sujeto
del significante, el sujeto del inconsciente.
Pero, para poder comprender mejor estas observaciones, debemos analizar las operaciones por las cuales opera el desplazamiento del significado
bajo el significante. Lacan seala que las modalidades fundamentales que
174

toma la articulacin de los significantes son dos: la metonimia y la metfora.

De la primera nos dice que se trata de una conexin palabra a palabra y
que constituye la primera vertiente del campo efectivo, que constituye el
significante, para que el sentido tome all su lugar (Lacan, 2008: 473). De la
metfora, en cambio, se nos dice que consiste en la sustitucin de una palabra
por otra y que la metfora se coloca en el punto en el que el sentido se produce en el sinsentido (Lacan, 2008: 475).
Conexin de palabra a palabra y sustitucin de una palabra por otra
palabra son entonces las operaciones fundamentales del significante en la
produccin del sentido. En relacin a la primera, la conexin metonmica,
Lacan reflexiona a partir de un ejemplo cannico tomado de un diccionario,
la figura metonmica treinta velas, para mostrar que la conexin de velas
con barcos, si bien puede entenderse como la operacin que toma la parte
por el todo, no es una operacin que se fundamente en la realidad (en los
todos y las partes reales de los barcos) y se transfiera de all al significante
para que la represente, ya que que un barco tenga una vela es el caso menos
comn (Lacan, 2008: 473), constatacin que frustrara el reemplazo metonmico, si este estuviera fundado en la realidad. Se trata, entonces, de una
conexin establecida en el dominio del significante con independencia de
toda significacin (Lacan, 2008: 478),9 conexin que tiene primaca, y que
permite que el sentido tome all su lugar (Lacan, 2008: 473).
Por otra parte, la operacin de la metfora es definida como el efecto de
sentido que brota entre dos significantes, de los cuales uno se ha sustituido al
otro tomando su lugar en la cadena significante, mientras el significante oculto sigue presente por su conexin (metonmica) con el resto de la cadena.
(Lacan, 2008: 474). La metfora es ilustrada en nuestro texto de referencia a
travs de un verso de Victor Hugo:
Sa gerbe netait pas avare ni haineuse (Su gavilla no era avara ni tena odio)
La gavilla est aqu en conexin metonmica con su propietario Booz,
personaje bblico que retoma el poema de Victor Hugo, de quien se dice que
Ms adelante sostendr Lacan en el mismo sentido: [...] la letra produce todos sus efectos
de verdad en el hombre, sin que el espritu intervenga en lo ms mnimo (Lacan 2008: 476).
9

175

a la vejez logr advenir a una paternidad que no haba logrado en una vida
larga y bondadosa. La gavilla, que est en conexin metonmica con Booz,
lo reemplaza (la parte por el todo) en la cadena, logra producir un efecto de
sentido que se debe precisamente a la articulacin de los significantes. Lacan
lo comenta de esta manera:
[] pero una vez que su gavilla ha usurpado as su lugar, Booz no podra
regresar a l ya que el frgil hilo de la pequea palabra su que lo une a l,
es un obstculo ms para ligar ese retorno con un ttulo de posesin que
lo retendra en el seno de la avaricia y del odio. Su generosidad afirmada
se ve reducida a menos que nada por la munificencia de la gavilla que,
por haber sido tomada de la naturaleza, no conoce nuestras reservas y
nuestros rechazos, e incluso en su acumulacin, sigue siendo prdiga
para nuestra medida (Lacan, 2008: 475).

El comentario deja en claro algunas cuestiones, en particular el carcter
originario del efecto de sentido que resulta de la articulacin de los significantes, ya que no se deja reducir a significados previos, de los que siempre
se podra mostrar, adems, que son tambin fruto de la articulacin del
significante.
Lacan propone dos frmulas para analizar los mecanismos del significante que acabamos de comentar. Para la metonimia, la frmula propuesta es:
f (S...S) S = S (-) s
Esta frmula indica que la conexin de S con S en la metonimia produce
un efecto tal que S acaba perdiendo su propio significado (velas) para remitir
al significante S (barcos). La lnea entre parntesis representa la barra del
algoritmo, que no es atravesada por S.
Por su parte, la frmula de la metfora es:
f (S/S) S = S (+) s
Esta frmula indica que, en funcin de la sustitucin de S por S, el
significante S atraviesa la barrera de la significacin y se coloca ahora como
176

significado de S. Segn vimos, en el poema de Victor Hugo el significado de

gavilla es Booz, con lo que se produce en esta articulacin metafrica un
movimiento que expulsa el significado usual de gavilla para colocar en su
lugar el significante Booz. El signo (+) viene a indicar en la frmula el atravesamiento de la barrera de la significacin por el significante metaforizado.
Estos mecanismos, insiste Lacan, corresponden a los que Freud descubri en
la operacin de las formaciones del inconsciente. La condensacin corresponde a la metfora y el desplazamiento a la metonimia.
Debemos ahora retornar al planteo de la cuestin del sujeto. La cuestin
del sujeto aparece en este texto vinculada a la articulacin de los significantes, que parece remitir a un articulador, que sera justamente el sujeto. Por
ejemplo: Pero todo ese significante, se dir, no puede operar sino estando
presente en el sujeto. A esto doy ciertamente satisfaccin, suponiendo que ha
pasado a nivel del significado (Lacan 2008: 472). Nos ocuparemos luego de
la segunda parte de la cita; basta por ahora sealar que este tipo de objeciones
aparecan en boca de filsofos. Por ejemplo, en la discusin posterior a una
presentacin en la Sociedad Francesa de Filosofa, Jean Hyppolite indicaba
que es la relacin ltima del significante con el significado la que usted deja
en la sombra [] el sntoma es signo de signo, pero qu es el signo en general sin la intencin ltima del sentido? (Hyppolite, en Lacan, 1999: 79). La
posicin de Lacan es claramente la inversa a la que presenta aqu Hyppolite:
es la articulacin de los significantes la que determina al sujeto, y no el sujeto
el que determina la articulacin de los significantes, como queda claro en la
siguiente observacin: ...la letra produce todos sus efectos de verdad en el
hombre, sin que el espritu intervenga en lo ms mnimo (Lacan, 2008: 476,
ver Pcheux, 1978: 248-49).
Retomemos ahora la segunda parte de la cita que hicimos poco ms arriba, en la cual se haca equivaler la presencia del significante al sujeto con el
hecho de que el significante haya pasado a nivel del significado (Lacan, 2008:
472). Segn hemos visto, el atravesar la barra del algoritmo por el significante es lo que se llama metfora, y tambin se nos dice que ese franqueamiento metafrico es decisivo para la emergencia de la significacin (Lacan,
2008: 482); qu tienen que ver, entonces, metfora y sujeto?
Precisamos hacer un pequeo rodeo antes de abordar esta cuestin. Al
comienzo de nuestro texto mencionamos que Lacan gustaba de presentarse a
177

s mismo como antifilsofo debido a la incapacidad constitutiva que l crea

descubrir en la filosofa para pensar algunas cuestiones fundamentales de la
prctica y la experiencia analtica. La filosofa le pareca incapaz de pensar
la divisin del sujeto que se manifiesta en la prctica analtica. En efecto,
en la prctica analtica, mucho de lo que se dice en una sesin podra no ser
de mucha importancia, pero ocurre que s tiene importancia el hecho de que
el analizando lo diga. Se trata de palabras que el analizado dirige al analista
y asume con ellas una posicin (que puede ser de demanda, de acusacin,
de agresin, etc.). Esta posicin no necesariamente es asumida de manera
consciente. Ocurre entonces que en los dichos y en las palabras del analizando se articula algo (lo que se articulan son significantes) que no se explica
por medio de una intencin consciente. En el tratamiento psicoanaltico, el
analista no est interesado en el contenido de lo que dice el analizando, ni
en la manera en que se presenta a s mismo, sino en el hecho de que algo se
est diciendo desde un lugar desconocido para el analizando. La experiencia
analtica es entonces la experiencia de un desplazamiento del sujeto unitario,
concebido tradicionalmente como el centro de la accin y el pensamiento, en
favor de algo que se articula en las palabras y dichos que indica la posicin
del propio analizando en relacin a esa articulacin del significante. La reflexin sobre el lenguaje de Lacan que estamos analizando remite, entonces,
a una bsqueda de las condiciones que hacen posible este descentramiento.
Es este descentramiento inquietante lo que ocupa a Lacan cuando se pregunta: Es el lugar que ocupo como sujeto del significante, en relacin con
el que ocupo cmo sujeto del significado, concntrico o excntrico? Esta es
la cuestin (Lacan, 2008: 483). La cuestin, lo que est en cuestin, es la
posicin de lo que la tradicin (filosfica, pero no exclusivamente) designa
como sujeto.
Como seala Ed Pluth, el problema de la estructura del sujeto equivale
al problema de la relacin entre el sujeto del significante y el sujeto del significado (Pluth, 2010). Ya hemos observado a lo largo de nuestro recorrido
algunos movimientos en este sentido, por ejemplo en el tratamiento que hace
Benveniste del problema de la referencia del yo. Segn Benveniste, los indicadores decticos vacos posibilitan la apropiacin de la estructura total del
lenguaje por el sujeto, lo cual someta a la estructura a una torsin en la que
radican sus propias condiciones de existencia, de la cual adquiere su dinamis 178

mo. La reflexin de Lacan contina en cierto modo a la de Benveniste, ya que

Lacan acaba pensando que el sujeto dividido que se encuentra en la experiencia analtica designa la relacin esencial del sujeto con la totalidad del orden
simblico, de la cual est excluido, en la medida en que, como una cuestin
de principio, carece del conocimiento completo de la totalidad de ese orden.
Veamos cmo se manifiesta esto en relacin con la cuestin del sujeto
que ha dominado un tramo importante de la tradicin filosfica. Lacan remite
en este contexto a Descartes: cogito ergo sum, ubi cogito, ibi sum (Lacan: 2008: 483). Es decir: pienso luego soy, donde pienso, all soy. Lacan
reconoce en esta frmula lo que la misma significa como una conceptualizacin de las condiciones de la ciencia, en la cual la condicin formal del sujeto
cartesiano le parece a Lacan el requisito necesario para introducir el vaco
del sujeto que elimina de la ciencia todo subjetivismo (ver Lacan, 2008:
483 y Gillot, 2010: 126). Sin embargo, reconociendo as la validez de esta
frmula en relacin con la constitucin del saber, Lacan indica que atenerse
a la misma representa un obstculo: el de prohibirse la entrada al universo
de Freud, a la revolucin copernicana operada por este al poner en cuestin
bajo un nuevo aspecto el lugar que el hombre se asigna en el universo (ver
Lacan, 2008: 483). Por ello Lacan realiza una lectura heterodoxa de esta frmula que deja en claro que el sujeto de la ciencia no es el sujeto constituyente
de la fenomenologa y el idealismo. Las comillas en la transcripcin de la
frmula dejan en claro este punto: indican que el pensamiento slo funda al
ser al anudarlo en el discurso, el sujeto de la ciencia queda reducido a la
afirmacin pienso, existo; es decir, a su existencia lingstica, exterior a
esta pura interioridad, exterior a s mismo, por lo tanto.
Lacan extrae las consecuencias que se siguen de la lgica del significante
antes expuesta para la cuestin del sujeto mediante dos frmulas. La segunda
de ellas concluye: pienso en lo que soy all donde no pienso pensar (Lacan, 2008: 484). Nos interesa aqu destacar la alusin a un pensamiento que
ocurre sin el concurso del pensar, esto es, del creer pensar, o del reparar que
se piensa, del que ya nos hemos ocupado bajo la forma de una articulacin
del significante que no remite a un maestro de la articulacin. Se aade ahora
algo relativo a ese pensamiento que acaece sin el concurso del pensamiento:
es un pensamiento -sin sujeto pensante- acerca de lo que soy (como sujeto
pensante; es decir, como sujeto del significante). Estas aclaraciones allanan el
179

camino a la primera frmula: pienso donde no soy, luego soy donde no pienso (Lacan, 2008: 484). Aqu nuevamente aparece en juego la ambigedad
de pienso y de soy, que en la frmula cartesiana aparecan en el contexto
de una interdefinicin, de manera que la frase se podra parafrasear as pienso donde no soy (=donde no pienso yo pienso), luego soy (=pienso como
mecanismo del significante) donde no pienso (=no pienso yo pienso). Al
hacer depender la significacin y el pensamiento del mecanismo de articulacin del significante, la validez de la frmula cartesiana queda entonces
cancelada. En su lugar propone Lacan: Lo que hay que decir es: no soy, all
donde soy el juguete de mi pensamiento; pienso en lo que soy, all donde no
pienso pensar (Lacan, 2008: 484). La reflexin freudiana, formalizada ahora
por Lacan en trminos de la lgica del significante, permiti ver que la S y
la s del algoritmo saussureano no estn en el mismo plano, y el hombre se
engaaba creyndose colocado en su eje comn que no est en ninguna parte
(Lacan, 2008: 484-485).
Patrice Maniglier ha comentado la frmula de Lacan que abordamos en
segundo trmino (Pienso donde no soy, luego soy donde no pienso) de una
manera que nos parece reveladora. Seala Maniglier: Esto no significa, sin
embargo, que yo sea algo diferente, sino ms bien que no soy otra cosa que el
propio desplazamiento (Maniglier, 2010: 58).10 El comentario de Maniglier
es importante porque designa con claridad la naturaleza del obstculo con la
que esta frmula choca: la concepcin segn la cual un signo tendra su verdad en la referencia a un hecho u objeto, mientras que el sujeto del discurso
se indicara en el mismo no por medio de un signo, sino por medio de figuras,
en las cuales los signos figuran a travs de su desplazamiento y no por medio de su referencia a una cosa. Ms an, Maniglier se aventura a trazar una
tradicin para este abordaje del sujeto por Lacan, una tradicin que ira de
Hegel a Sartre, pasando por Kierkegaard y Heidegger, en la cual tambin se
defina al sujeto como una relacin con uno mismo dada por la imposibilidad
de coincidir con uno mismo, sea que esto tome la forma de un ser imposible
Se podra pensar aqu en la frmula con la que Wittgenstein rechazaba la acusacin de
conductismo, indicando que Y sin embargo llegas una y otra vez al resultado deque la sensacin es una nada. -No, en absoluto. No es un algo, pero tampoco es una nada! (Wittgenstein
1999: 304).
10

180

que no es lo que es y es lo que no es, de uno para quien la identidad y la diferencia son idnticas, de uno que es al mismo tiempo un dato y una tarea, o
de uno que a fin de cuentas es un trmino exttico que no puede permanecer
(en) s mismo (Maniglier, 2010: 58).
La originalidad de Lacan parece radicar entonces en abordar la cuestin
del sujeto mediante los recursos que ofreca la lingstica estructural, gracias
a lo cual pudo presentar una concepcin innovadora y original, al desarrollar,
segn intentamos mostrar, sugerencias seminales presentes los abordajes anteriores. Es famoso en este sentido el intercambio que Lacan mantuvo con
Foucault luego de la conferencia de este titulada Qu es un autor?, en
la cual la declaracin del filsofo de que el estructuralismo haba evacuado
el problema del sujeto llev al psicoanalista a hacer la siguiente aclaracin:
Quisiera hacer notar que, estructuralismo o no, en ninguna parte del campo
vagamente determinado por esta etiqueta se habla de negacin del sujeto. Se
trata de la dependencia del sujeto, lo cual es extremadamente diferente; y
muy en especial en el retorno a Freud, de la dependencia del sujeto respecto a
algo verdaderamente elemental y que hemos intentado aislar bajo el trmino
de significante (Lacan, citado en Ogilvie, 2010: 44).
Esta dependencia del sujeto en relacin al significante es puesta de manifiesto en la siguiente declaracin: No se trata de saber si hablo de m mismo de manera conforme con lo que soy, sino si cuando hablo de m, soy el
mismo de aquel del que hablo (Lacan, 2008: 484). Lo que se plantea aqu es
la relacin entre el sujeto del enunciado cuando este toma la forma reflexiva
Yo soy, yo quiero decir, por ejemplo, y el sujeto que realiza este enunciado, el sujeto de la enunciacin. Entonces, el sujeto que identifico como
yo coincide con el sujeto que indica la articulacin del significante? El sujeto
del enunciado, coincide con el sujeto de la enunciacin? La respuesta a estas
preguntas es no, necesariamente no. Como indica Dany Nobus: Como un
postulado, el sujeto de la enunciacin implica que el sujeto del enunciado
(el pronombre personal o el nombre con el cual el hablante se identifica en
su mensaje) est continuamente socavado por otra dimensin del discurso
(speech), por otra ubicacin del pensamiento (Nobus, 2003: 62).
De acuerdo a Yanis Stavrakakis, lo que est aqu en cuestin es la representacin (imposible) de la singularidad del sujeto. El tema de la representacin de la singularidad es un tema clsico de la filosofa del lenguaje,
181

presente como vimos en las races hegelianas del pensamiento de Benveniste

(ver Milner, 2003: 93 y ss.), pero la originalidad de Lacan radica en la manera
en que piensa la fuente de esta dificultad y en consecuencia el estatuto del
sujeto. En efecto, el problema del sujeto en el pensamiento lacaniano se arma,
segn Stavrakakis, en un escenario bien benvenisteano a fin de cuentas, con
la mencionada dificultad para representar la singularidad del sujeto, por un
lado, y por la necesidad que el sujeto tiene de simbolizarse para constituirse
como tal, por el otro.
La originalidad del planteo lacaniano radica en haber reparado en que es
la necesaria simbolizacin del sujeto, puesto que constitutiva del mismo, lo
que introduce la falta. Siendo un efecto de la constitucin del sujeto a travs
de la simbolizacin, la falta deviene una caracterstica no contingente de la
subjetividad. De manera que la imposibilidad de lograr la identidad (la sustancia) es la que hace constitutiva la identificacin (el proceso) (Stavrakakis,
2007: 56). Una primera lectura de estas teorizaciones llevara a plantearlas en
trminos del contraste entre un sujeto inaccesible, entendido como el sujeto
real previo a la simbolizacin, que se distinguira tanto del ego imaginario,
alienante, como del sujeto de la enunciacin determinado a su vez por la articulacin de los significantes (el orden simblico). Sin embargo, una lectura
ms fina muestra que la identidad inalcanzable, de la que da testimonio el
proceso del significante, no es una realidad prelingstica, sino un efecto de
la constitucin del sujeto. Slo a partir de la constitucin del sujeto, al que le
es inherente la falta, aparece en lo real algo as como la identidad y la completud perdidas. Dicho de otra manera, no tenemos una idea independiente
de la completud (una representacin clara y distinta de la misma), sino que la
completud se representa a partir de la falta, que es el dato primario. En otros
trminos, es la falta lo que introduce la completud, y no es una completud, de
la que dispondramos como parmetro, la que nos permite discernir la falta.
Como lo indica Stavrakakis:
[...] tan pronto como el sujeto emerge en el lenguaje, lo real presimblico
-lo que es imposible de integrar en lo simblico- es postulado como un
objeto externo prohibido. La universalidad del lenguaje no puede capturar
lo real singular del sujeto mtico presimblico. La parte ms ntima de
nuestro ser es experimentada como algo perdido (Stavrakakis, 2007: 72).
182

Esta falta constitutiva es la coordenada desde la cual debe pensarse

la emergencia del deseo en el orden simblico. Ahora bien, atendiendo a
las consideraciones sobre la eficacia de la estructura y la implicacin en la
misma del factor sujeto, la reflexin lacaniana implica que lo subjetivo ya
no pueda pensarse como subjetivo en trminos clsicos (ya que no es un
algo, algo positivo, una sustancia, sino una carencia indicada y producida
por la articulacin significante) y que lo objetivo, la estructura, ya no es
objetivo, ya que su constitucin implica la inclusin en la misma de la falta
o la carencia subjetiva.
Para resaltar este punto puede ser til retomar el contraste entre las perspectivas clsicas y la perspectiva lacaniana sobre el significante, tal como lo
presenta un intrprete temprano:
[...] una cosa es decir, como hacen los lingistas, que un significante
representa un significado para un sujeto, otra cosa es decir, como hace
Lacan, que un significante es lo que representa al sujeto para otro significante: todo significante representa en definitiva al sujeto, porque el
sujeto es eso no-sealado que se indica constantemente bajo lo significante como soporte de su exposicin (y escalonamiento) en discurso,
como lo que impulsa el discurso de un significante al siguiente eclipsndose cada vez a s mismo detrs del nuevo significante, en suma,
como lo que se aloja entre los significantes, en el corte (elemento fundamental de la cadena, al mismo ttulo que lo que est sealado aqu);
lo que no deja ms para, para quien significar, que en lo significante:
el sujeto carencia es representado por lo significante que acaba de surgir --lo significante cada vez ms-- para los significantes ya expuestos.
Represntese entonces al sujeto en un significante fijo y este no podr
ser ms que un significante paradjico y tal es ciertamente el nombre
propio-- que Lacan propone designar formalmente por la inherencia al
todo de un -1 (Wahl, 1975: 160).
Vemos aparecer aqu una serie de cuestiones: por un lado, la negativa a
identificar al sujeto con un algo, que aparece en el contraste entre sealar
e indicar, cuyos vnculos con la distincin wittgensteiniana entre decir y
mostrar habra que explorar en un trabajo posterior; por otra parte, el sujeto
183

como impulsor del proceso del significante, que nos remite a la cuestin de la
eficacia de la estructura que nos planteamos en este trabajo.

A modo de conclusin

Hemos presentado los trazos generales de un fragmento del desarrollo

de la corriente de pensamiento conocida como estructuralismo y obtuvimos una imagen que pone en cuestin la representacin dominante de esta
corriente. En efecto, los desarrollos que analizamos muestran una reflexin
profunda y densa sobre la relacin entre estructura y subjetividad, que nada
tiene que ver con la plana afirmacin de la estructura y la eliminacin de la
subjetividad que usualmente se asocian con esta corriente. Lo mismo ocurre con los presuntos objetivismo y determinismo con los que esta corriente
estara comprometida. No se trata de negar que otros textos o fragmentos
distintos de los que escogimos para desarrollar nuestra exposicin puedan
abonar la posicin dominante, ya que eso no quita el hecho de que estos
textos y apuestas conceptuales estn all, instalados en los textos que analizamos. Nuestra apuesta central es, entonces, poner de manifiesto la torsin
que estos desarrollos implican. En trminos filosficos, si comenzamos con
una apuesta conceptual que disolva el dilema entre ciencia y subjetividad,
al reconocer en el sistema la caracterstica distintiva del modo de ser de los
seres humanos, en lo que poda leerse como la conquista de un nuevo territorio para la ciencia y la verdad, concebidas de modo tradicional, culminamos
con unos desarrollos que nos fuerzan a poner en cuestin las ideas tradicionales de ciencia y de verdad, al socavar uno de los pilares sobre los que estas
se asentaban: la idea de un sujeto centrado. Por otra parte, estos desarrollos
tienen consecuencias para el planteo de algunas preguntas cruciales para el
desarrollo de las ciencias sociales, en la medida en que se ocupan de la ontologa bsica, la construccin del objeto y la naturaleza de la causalidad en
este dominio, tal como aparecen presentadas en la relacin entre el problema
de la eficacia de la estructura y la subjetividad, dos cuestiones que colisionan
con el empirismo y el humanismo individualista, las figuras que ocuparon el
espacio que la desaparicin del campo de reflexin estructural dej tras de s.

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186

Transformaciones, rupturas y continuidades entre

la perspectiva de Ernesto Laclau y la tradicin
(post)estructuralista
Hernn Fair

Introduccin1*

El siguiente trabajo se propone analizar la teora poltica del pensador

argentino Ernesto Laclau, integrndola en un dilogo con los enfoques de
tradicin estructuralista y sus derivaciones post-estructuralistas. El problema
inicial que se nos presenta es que, curiosamente, no existe una clara delimitacin entre el estructuralismo y el post-estructuralismo, de modo tal que
carecemos de una caracterizacin rigurosa que permita identificar el paso del
primero al segundo. En segundo trmino, los principales referentes habitualmente ubicados en cada una de estas tradiciones presentan ambigedades, lo
que dificulta su posicionamiento terico. Como una respuesta a estas problemticas, en una primera etapa examinaremos crticamente las conceptualizaciones y posicionamientos desde la bibliografa especializada, para luego
incorporar algunos elementos conceptuales que contribuyan a identificar las
caractersticas centrales del estructuralismo y a distinguirlo analticamente
del post-estructuralismo. Para ello, examinaremos dos dimensiones, basadas
en los ejes epistemolgico y filosfico-poltico.
En la segunda parte, nos concentraremos en el anlisis de la perspectiva de Laclau, posicionndola dentro de este debate. En ese contexto, realiAgradezco la lectura y los valiosos comentarios, crticas y sugerencias de Pedro Karczmarczyk y de su equipo de investigacin, a una versin inicial de este trabajo. Tambin quiero
agradecer las pertinentes sugerencias y comentarios de Martn Retamozo, evaluador de esta publicacin, que me han permitido mejorar la calidad terica y organizativa del texto.
1

187

zaremos una periodizacin de su obra, identificando una serie de etapas en

su concepcin del sujeto poltico. Ello nos permitir observar sus diferentes
posicionamientos tericos, epistemolgicos y polticos, en dilogo tensional
con el (post)estructuralismo. En una tercera y ltima parte, examinaremos
las transformaciones, rupturas y continuidades entre la teora de Laclau y el
(post)estructuralismo francs.
La hiptesis principal sostiene que, junto a la permanencia de la dimensin simblica, diferencial y relacional del signo del estructuralismo, la perspectiva de Laclau complejiza e innova a nivel epistemolgico y filosficopoltico la tradicin post-estructuralista, profundizando la ruptura con el
estructuralismo. En primer lugar, a partir de la integracin de conceptos del
(post)estructuralismo con la teora poltica gramsciana, la fenomenologa, la
filosofa post-analtica y el psicoanlisis lacaniano, que radicalizan el aspecto
historicista y precario de lo social. En segundo trmino, mediante la traduccin de estos aportes al anlisis poltico, desde una concepcin post-gramsciana. En ese marco, Laclau presenta dos rupturas tericas y conceptuales.
La primera de ellas, se relaciona a la incorporacin del concepto gramsciano
de hegemona en clave posfundacional, vinculado al rol poltico de los significantes vacos. La segunda, se vincula con el concepto de sujeto parcial,
una ruptura que se radicaliza con la reelaboracin de la teora discursiva
del populismo, que integra en un mismo esquema aspectos del jacobinismo
rousseauniano, la teora poltica de Maquiavelo y el decisionismo schmittiano. Mediante estas re-conceptualizaciones, Laclau efecta una novedosa
articulacin interdisciplinaria entre elementos estructuralistas, historicistas y
neo-humanistas, que le permiten superar las clsicas disyunciones binarias
agencia-estructura, sujeto-objeto, estructuralismo-humanismo, particularuniversal, representacin-participacin y modernidad-postmodernidad, que
predominaran en la historia de la filosofa poltica. La teora de Laclau se
posiciona, en ese marco, dentro de lo que definimos como un pensamiento
poltico complejo.

El debate estructuralismo - postestructuralismo

Existe consenso en la bibliografa especializada en afirmar que la publicacin del Curso de lingstica general de Ferdinand de Saussure (1916),
desde el campo de la lingstica, y la Antropologa estructural de Claude
188

Lvi Strauss (1958), desde la antropologa social, fueron los dos textos que
iniciaron la tradicin estructuralista, surgida en Francia en la primera mitad
del siglo pasado.2 Durante la segunda mitad del siglo XX, el impacto del estructuralismo se extendi hacia la filosofa, el psicoanlisis, la sociologa, la
historia y los estudios culturales.3
De Saussure (1959: 127 y ss.) sostena que la lengua deba ser entendida como un sistema de signos que se caracteriza por dos elementos: su
carcter arbitrario y su estructuracin diferencial y relacional. En
primer lugar, para el lingista suizo, el signo slo adquiere sentido mediante la relacin de representacin directa (uno a uno) que se establece
entre un significado (concepto) y su significante (imagen acstica)
(signo= significado + significante). En ese marco, el signo que articula el
significante al significado no constituye una esencia, sino que es producto de una relacin arbitraria entre el concepto y la imagen acstica que
lo representa (de Saussure, 1959: 131). En segundo trmino, derivado del
punto anterior, la lengua no puede ser analizada como una sustancia, que
adquiere significacin por s misma, sino que debe ser entendida como un
sistema de diferencias, pero que puede adquirir una positividad, al encadenarse mediante determinadas regularidades entre los signos. A partir de
estos encadenamientos, se establece una organizacin estructural que forma
el sistema sgnico.4 Mediante esta lgica relacional, de Saussure pretenda
fundar una ciencia objetiva y universal de los signos, que pudiera expresar
linealmente la realidad. En palabras de de Saussure (1959: 39), se trataba de
En un detallado anlisis, Ducrot (1975) seala que el estructuralismo de de Saussure
presenta antecedentes que remiten a los aportes de la lingstica del siglo XVIII, en particular
a las contribuciones de Humboldt y de la glosemtica de Hjelmsev. Foucault (2008: 294-309),
por su parte, destaca el papel clave que ejercieron las crticas historicistas y comparatistas a la
gramtica general del siglo XIX, por parte de Bopp, Schlegel, Grimm y Rask. El mismo de Saussure, finalmente, cita como antecedentes a la gramtica, la filologa de Wolf y Ritschl, la filologa comparativa de Bopp, Jones, Grimm, Pott, Benfey, Ausfrecht, Muller, Curtins, Schleicher y
los estudios romnicos, germanistas y neogramticos de Diez, Whitney, Bruggmann, Oshthoff,
Braune, Sievers, Paul y Leskien (de Saussure, 1959: 39-45).
2

Y tambin tuvo vnculos con la Teora de la informacin y las Ciencias Complejas, como
se puede observar en el anlisis estructural de Jakobson (1985).
3

4
De Saussure (1959: 207 y ss.) distingue entre asociaciones sintagmticas entre los signos y relaciones asociativas, aunque se concentra en las primeras.

189

elaborar una ciencia en torno de los hechos de la lengua.

Lvi Strauss retoma, profundiza, y en parte reformula, estos aportes de
la lingstica, para reconducirlos al anlisis sociocultural.5 En Antropologa
estructural realiza, en ese sentido, un exhaustivo abordaje antropolgico, basado en la bsqueda sistemtica de regularidades entre las culturas indgenas, identificando las relaciones y las contraposiciones que emplean en los
trminos lingsticos, para luego elaborar modelos formales que buscaban
adquirir un status de leyes universales, bajo una forma cientfica y lo ms
objetiva posible. En ese marco, Lvi Strauss propone un mtodo de anlisis
estructural, que se caracteriza, bsicamente, por la elaboracin de un anlisis simblico, holista, relacional, sistemtico, formalista, sincrnico y con
vocacin cientfica y universal, de manera tal de incorporar al estructuralismo
una mayor sistematicidad y rigurosidad (Lvi Strauss, 1968).
A partir de mediados de los aos 60, al comps de la burocratizacin
creciente del socialismo sovitico y la expansin de las movilizaciones sociales por los derechos civiles y culturales de las minoras, comenzaron a surgir
algunas crticas a las limitaciones del estructuralismo, pero que se mantenan,
en cierta forma, dentro de aquella tradicin. En ese contexto, la bibliografa
especializada ha destacado como precursores del post-estructuralismo a dos
textos de 1966: la crtica deconstructiva de Jacques Derrida en La estructura,
el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas, y el anlisis de
Las palabras y las cosas de Michel Foucault (Sazbn, 2000, 2007: 50).
En lneas generales, se han resaltado las crticas de estos filsofos, extendidas a otros referentes franceses (Lefort, Ranciere, Badiou, Deleuze, entre
otros), a la idea metafsica de una estructura cerrada y centrada, el rechazo al
esencialismo, el racionalismo, el empirismo, el cientificismo, el objetivismo
y el universalismo. Tambin se ha destacado el nfasis en el aspecto significante y polismico de lo social. Finalmente, el post-estructuralismo se caracterizara por recuperar la dimensin histrica y precaria, en consonancia con
el juego de las diferencias, la contingencia e indeterminacin constitutiva de
lo social.
5
Mientras que de Saussure no analiza los aspectos externos al lenguaje (de Saussure,
1959: 70), Lvi Strauss (1968, 1979) realiza una analoga entre lo lingstico y lo social, analizando las culturas antiguas sobre la base de sus creencias y tradiciones histricas.

190

Primer problema: qu define el paso del estructuralismo al postestructuralismo?

Ahora bien, al examinar la bibliografa existente, se presenta un problema inicial, que consiste en determinar qu define la transicin o el paso del
estructuralismo al habitual uso del prefijo post. En efecto, los trabajos especializados que suelen concentrarse en el anlisis del estructuralismo (Ducrot,
1975; Wahl, 1975; Deleuze, 1982), emplean de forma indistinta ambas categoras o, incluso, rechazan la validez del concepto de post-estructuralismo6
(Culler, 1988; Balibar, 2007). En ese sentido, pese a la existencia de cierto
consenso sobre los ejes centrales que definen a la lingstica estructuralista,7
escasean, llamativamente, los estudios que identifiquen y permitan distinguir
de forma rigurosa entre el estructuralismo y el post-estructuralismo, lo que
nos muestra la falta de una problematizacin de este asunto.
Si pensamos en los aspectos tericos en comn entre los referentes que
han sido situados en la tradicin francesa,8 podemos identificar cuatro elementos compartidos:
a) La primaca que adquiere el orden simblico en la estructuracin de lo social.
b) La arbitrariedad del signo.

Balibar (2007), en ese sentido, seala que el estructuralismo no slo no tiene matices
post, sino que no representa una escuela, y ni siquiera tiene fundadores, desde el momento en que se trata de un encuentro divergente que integra a distintos referentes tericos que
destacan los lmites y las insuficiencias del propio concepto de estructura (pp. 155-156). Sin
embargo, luego reconoce que, dentro del estructuralismo, existe una etapa de estructuralismo
de las estructuras, frente a lo que define como un estructuralismo sin estructuras (p. 165).
6

7
Wahl (1975) destaca, en ese sentido, que la lingstica estructural posee una vocacin
cientfica, que busca elaborar una ciencia de los signos, a partir de la construccin de modelos que forman estructuras. Ducrot (1975), por su parte, se refiere a los conceptos de orden,
rigor, organizacin regular, sistematicidad, combinacin de elementos, esquemas y
representacin de los signos.
8
Aunque en realidad, tampoco es puramente francesa, ya que de Saussure era de origen
suizo, mientras que Lvi Strauss era belga. Adems, el lingista mantuvo fuertes dilogos con
las Escuelas de Praga y de Mosc, y con el pensamiento alemn de Humboldt, mientras que el
antroplogo mantuvo fuertes vnculos con escuelas alemanas y anglosajonas de antropologa,
sociologa y psicoanlisis. El concepto de escuela francesa se debe, en todo caso, a que fue en
Francia donde se desarroll este pensamiento.

191

c) La lgica diferencial del lenguaje.

d) La lgica relacional del lenguaje.
Estos aspectos, destacados inicialmente por de Saussure (1959),9 son
compartidos por el conjunto de los autores posicionados dentro del campo
post-estructuralista, por lo que podemos sealarlos como elementos ontolgicos de la escuela francesa.
En cuanto a las divergencias, se ha destacado, sobre la base de las crticas de la deconstruccin derridiana al estructuralismo de Lvi Strauss (Derrida, 1989) y las crticas foucaultianas a la lingstica formalista (Foucault,
2008), el rechazo del post-estructuralismo a las visiones objetivistas, cientificistas y universalistas y a la idea de una estructura centrada, cerrada y plena. En ese contexto, el post-estructuralismo criticara las determinaciones
estructurales, la objetividad, el racionalismo y el cientificismo, destacando
la historicidad, contingencia, discontinuidad y relatividad de las categoras
y la ausencia de cualquier tipo de fundamento, orden o sustancia que determine lo social (Sazbn, 2000, 2007; Palti, 2005: 95). Algunos trabajos han
subrayado tambin las divergencias con los enfoques formalistas y objetivistas del estructuralismo (Howarth, 2010). En otros casos, se ha sealado
que el estructuralismo elimina al sujeto en las determinaciones estructurales (Giddens, 1995). Sin embargo, referentes como Balibar han rechazado
esta caracterizacin, destacando que el estructuralismo se caracteriza por
una crtica radical al positivismo y a la idea de objetividad. En ese marco,
el estructuralismo tampoco eliminara al sujeto, en el momento en que su
eje de indagacin metodolgica se centra en los debates de la antropologa
filosfica, si bien distinguindose del humanismo moderno y de la conciencia fenomenolgica (Balibar, 2007: 158-168).
Segundo problema: en qu medida los textos de los referentes tericos posicionados como estructuralistas y post-estructuralistas coinciden con las conceptualizaciones de ambas vertientes?
De manera sintomtica, no existe un acuerdo general dentro de la bibliografa especializada, e incluso dentro de los propios involucrados en
9
Nos referimos a los principios de arbitrariedad, diferencialidad y relacionalidad
de la lengua.

192

la disputa,10 que permita identificar, y especificar con claridad, el posicionamiento de aquellos pensadores que forman parte de la teora estructuralista
y, a su vez, diferenciarlos ntidamente de lo que se conoce como el postestructuralismo.11 En ese marco, en el momento en que analizamos los textos
de los principales referentes tericos posicionados dentro de cada vertiente,
estas caracterizaciones resultan problemticas. En primer lugar, debemos tener en cuenta que, aunque en el estructuralismo formalista de de Saussure se
presenta una concepcin determinista, cientificista, objetivista y universalista, en la que el sujeto como individuo est atado a la lengua y se reduce
a registrar pasivamente las determinaciones objetivas (e inconscientes) de
una lengua ya constituida (de Saussure, 1959: 57, 135-138), y que constituye un sistema cerrado (de Saussure, 1959: 195), el lingista suizo critica el
sustancialismo empirista y reconoce explcitamente el aspecto diacrnico o
temporal de los signos y la imposibilidad de una determinacin absoluta. En
ese marco, luego de sostener que el signo es inmutable, pero a la vez mutable y temporal, bajo la influencia de todos los agentes (de Saussure, 1959:
140-143), de Saussure distingue entre el anlisis sincrnico y diacrnico,
sealando que ambos lados forman parte de la lingstica, ya que todo lenguaje se transforma histricamente (de Saussure, 1959: 146 y ss.). Adems,
aunque destaca la arbitrariedad del signo, luego seala que, en realidad,
la arbitrariedad no es completa sino parcial, por lo que se refiere al signo
como relativamente motivado (de Saussure, 1959: 219-221).
En el caso de Lvi Strauss, con frecuencia se lo ha acusado de presentar
una concepcin objetivista de lo social (Vernant, 1994: 215-218), que elimina
Slo Lvi Strauss se reconocera como estructuralista, mientras que otros referentes de la
filosofa francesa, como Foucault (1970) y Lacan (2009: 39), rechazarn esta etiqueta.
10

11
Entre los pocos estudios que han profundizado en este particular, podemos mencionar
el texto de Deleuze (1982), quien sita en la tradicin estructuralista a tericos de diversos
campos, como Jakobson, Lvi Strauss, Foucault, Barthes y Althusser, destacando sus criterios
compartidos (lo simblico, lo posicional, lo diferencial, la diferenciacin, lo serial y la casilla
vaca), aunque sin examinar su relacin con el post-estructuralismo. Tambin Balibar (2007)
destaca a los referentes estructuralistas, posicionando a Lvi Strauss, Benveniste, Foucault, Lacan y Althusser. Palti (2005: 90 y ss.), por su parte, se refiere al marxismo post-estructuralista,
situando como principales exponentes a Badiou, Balibar, Ranciere, Laclau, Mouffe, Butler y
iek, al tiempo que distingue a Derrida como deconstruccionista. Sin embargo, tampoco identifica las divergencias frente al estructuralismo.

193

la autonoma del sujeto y la propia historicidad (Giddens, 1995: 39; Castoriadis, 1999: 240-241; Bourdieu, 2008: 24 y 153). Sin embargo, en algunos de
los textos centrales de Lvi Strauss (1968, 1971, 1999) es posible hallar una
crtica a la idea de una estructura plena, en lo que constituye un rechazo al
objetivismo funcionalista y a los lmites de la lingstica saussuriana. En ese
marco, frente al anlisis ms objetivista sobre la mitologa (Lvi Strauss,
1969), en otros trabajos se presenta una mayor apertura hacia el aspecto de
interpretacin subjetiva y la precariedad ontolgica de lo social, as como una
valorizacin de la historia en clave no positivista. En su anlisis de las relaciones de parentesco en las culturas indgenas el antroplogo reconoce, adems, la contingencia del orden social, producto de su construccin simblica,
e incluso se refiere a elementos del imaginario poltico, destacando el aspecto
significante del lenguaje. En ese marco, el concepto de significante flotante
(Lvi Strauss, 1979) representa un antecedente directo de los abordajes postestructuralistas de la primaca del significante sobre el significado, as como
una crtica al objetivismo pleno del lenguaje.12 Adems, en algunos textos
recupera el valor de la historia, e incluso critica el positivismo y el etnocentrismo de la Modernidad occidental. As, el anlisis de los mitos condujo a
Lvi Strauss a criticar la racionalizacin universalizante, por intentar fijar
niveles jerrquicos y etnocntricos, en relacin con las culturas diferentes de
la Occidental. En la misma lnea, en sus anlisis sobre el racismo, el pensador
belga-francs ya haba incorporado a sus estudios a la historia en clave antipositivista (Lvi Strauss, 1999). En ese sentido, pese a sus polmicas con el
humanismo sartreano, en la famosa Introduccin a la obra de Marcel Mauss
Lvi Strauss critica los prejuicios de raza, adoptando lo que define como un
nuevo humanismo (1979: 16 y 26).
Un problema similar lo encontramos al pretender caracterizar a las perspectivas de algunos de los pensadores franceses de la segunda mitad del siglo
pasado, como es el caso de Foucault, Barthes, Althusser y Lacan. Foucault,
por ejemplo, ha sido situado con frecuencia como estructuralista, o incluso
A partir del estudio etnolgico de diversas tribus, Lvi Strauss (1979) observar la existencia repetida de ciertos significantes, que definir como flotantes, que sirven de fundamento
a sistemas oficiales y pensados de interpretacin (Op. cit., p. 37). Sobre la complejidad que
adquiere el pensamiento de Lvi Strauss, vase Balibar (2007). En cuanto a su impacto no reconocido en el post-estructuralismo, vase de pola (2007: 90-99).
12

194

como cuasi-estructuralista13 (Howarth, 2010). En ese sentido, al comps de

su tesis de la muerte del sujeto (Foucault, 2003: 19) y de sus anlisis de las
formas de disciplinamiento social (Foucault, 2003), se ha sealado que en
sus textos el sujeto poltico desaparece. Sin embargo, Foucault siempre deja
abierta la capacidad de resistencia al poder14 (Foucault, 1996: 64). En
ese marco, en algunos trabajos promueve una crtica situada en los mrgenes
de la Modernidad, que deba intentar franquear sus lmites, a partir de una
ontologa crtica del presente (Foucault, 1996: 82 y ss.). En cuanto a la dimensin epistemolgica, algunos autores han posicionado a Foucault, sobre
todo en su etapa arqueolgica, dentro de un enfoque positivista o cientificista,
al construir una metodologa formalista de anlisis histrico de los discursos.
Este problema habra sido superado durante la etapa genealgica y su nfasis en la cuestin nietzscheana del poder. Sin embargo, en el transcurso de
la obra del filsofo francs se rechazan las determinaciones estructurales, el
objetivismo y el positivismo teleolgico, y se destaca el aspecto constructivo, histrico, significante, polismico, polmico, parcial y contingente de lo
social (Foucault, 1970, 1973, 1992, 2008).
Lacan, por su parte, elabor un modelo topolgico basado en un anlisis
formalista y sincrnico, incluyendo conceptos de las matemticas y la lgica
formal (Lacan, 2003). En ese sentido, se ha distinguido su inicial etapa estructuralista, centrada en la primaca constituyente del orden simblico, de
su posterior etapa pos-estructuralista, con el desarrollo del registro de lo Real
13
Foucault tambin ha sido situado como postmoderno, al igual que Derrida, e incluso
junto a Lvi Strauss (vase Alonso, 2012).

Tal vez hubiere que decir, en ese sentido, que los enfoques estructuralistas, al menos
desde el plano filosfico poltico, no rechazan la existencia del sujeto, sino que lo relegan a un
lugar muy limitado. En esta lnea, Deleuze (1982) considera que el estructuralismo no es en
absoluto un pensamiento que suprime el sujeto, sino un pensamiento que lo hace migas y lo
distribuye sistemticamente, que contesta [impugna] la identidad del sujeto, que lo disipa y lo
hace pasar de lugar en lugar, sujeto siempre nmada, hace individuaciones, pero impersonales, o
singularidades, pero pre-individuales. Balibar coincide con esta apreciacin, destacando que el
estructuralismo no elimina al sujeto, sino que destituye su centro, para luego reconstituirlo como subjetividad que emerge como efecto (2007: 164-166). Lacan, en la misma lnea,
seala que lo que hace el estructuralismo es una reduccin que desatiende al sujeto (Lacan,
1987: 849). Parafraseando a Heidegger, podemos decir que el sujeto existe (como ente), pero no
es (como ontologa).
14

195

(iek, 1992). En ese marco, en sus ltimos seminarios Lacan profundizar

el aspecto contingente y precario de lo social, a partir del desarrollo del nudo
borromeo y el concepto de lo Real, en tanto lmite de toda significacin,
que se materializa en la expresin del no todo del universal aristotlico y
la ausencia de un metalenguaje (Lacan, 1971-1972: 5 y ss., 2006, 2008,
2009: 14).
Althusser, finalmente, presentaba en sus textos ms conocidos una concepcin del marxismo basada en la determinacin de la base material, si bien
en ltima instancia. Adems, en esta etapa el filsofo criticaba las interpretaciones humanistas del marxismo y rechazaba al propio concepto de
sujeto, al que situaba como sujetado a la ideologa y luego contrapona a
la objetividad de la ciencia marxiana (Althusser, 1988). En otros textos,
manteniendo la contraposicin entre la ciencia marxista y la ideologa
(burguesa o pre-marxista), y el rechazo al historicismo y al humanismo burgus (Althusser, 2011: 183), Althusser se referir a la nocin psicoanaltica
de sobredeterminacin. Ello implicaba una forma de determinacin ms
compleja de la base material, pero que mantena la determinacin en ltima
instancia de la estructura (Althusser, 2011: 98). En sus ltimos trabajos, sin
embargo, Althusser asumir una fuerte crtica al cientificismo, el objetivismo
y la visin teleolgica de la teora marxista. En ese marco, har referencia a
un materialismo del encuentro, basado en el reconocimiento de lo aleatorio y de la contingencia (Althusser, 2002: 12), lo que implicaba asumir
la primaca de la desviacin sobre la rectitud y del desorden sobre el
orden (Althusser, 2002: 50). De modo tal que, pese a presentar un mtodo
de raz estructural, el encasillamiento conceptual de Althusser (al igual que
el de Lacan y de Foucault), como estructuralistas, resulta problemtico, al
menos si se lo compara con la lingstica de de Saussure.15
De todos modos, hemos visto que el estructuralismo de de Saussure (1959) no puede ser
reducido a un esencialismo, al menos no como sustancia que existe en s, ya que la lengua
representa una forma (vase p. 206). Tambin vimos que se diferencia del funcionalismo, al
resaltar la dimensin de temporalidad o diacrona. En ese marco, como seala Ducrot (1975: 88),
el lingista suizo es consciente de no poder descubrir el sistema como totalidad. Sin embargo,
pese a criticar la idea de la fiel reproduccin de la realidad, de Saussure limita el aspecto significante a su relacin de representacin directa del significado, de modo tal que el lenguaje
se reduce a su funcin comunicativa o expresiva. Adems, considera posible alcanzar un
anlisis objetivo, racional y universal, aunque derivado de la relacin organizativa entre los
15

196

Cmo se resuelve, entonces, este problema? Una primera posibilidad

consiste en plantear la tensin histrica que se produce entre los
condicionamientos estructurales y objetivos de sus primeros textos, en
contraste con los aspectos subjetivistas, historicistas y construccionistas de
los ltimos trabajos. En este sentido, se ha destacado que, en pensadores como
Althusser, Foucault y Lacan, junto a otros, como Barthes, acontecimientos
dislocadores, como el Mayo Francs de 1968, transformaron sus teoras, y los
condujeron a asumir una concepcin post-estructuralista.16 En ese marco, con
el paso de la arqueologa a la genealoga foucaultiana, la ruptura lacaniana de
su ltima etapa, el descubrimiento de la semitica barthesiana y el nfasis en
la contingencia y la aleatoriedad althusseriana, se acentuaran las crticas al
racionalismo, el objetivismo y el universalismo, pasando del estructuralismo
a la etapa post-estructuralista.
Sin embargo, junto con las transformaciones en sus perspectivas, que
permiten avizorar distintas etapas histricas, tambin se presentan algunas
contradicciones y ambigedades, no puramente cronolgicas. As, en Lvi
Strauss el predominio de lo estructural de sus primeros trabajos no desconoce
lo particular, ni elimina del todo los aspectos ms histricos y subjetivos. De
hecho, como sealan Balibar (2007) y de pola (2007), desde sus tempranos
textos de los aos 50, entre ellos Antropologa estructural, ya se observaban
aspectos post-estructuralistas, que luego desarrollara en trabajos posteriores. Debemos considerar, en ese sentido, que, si bien coloca el eje en el aspecto sincrnico, Lvi Strauss no deja de partir desde un anlisis etnogrfico
de los sujetos concretos y de sealar la historicidad ontolgica de lo social.
En ese marco, aunque se propone como un mtodo formalista de vocacin
objetiva, cientfica y universal, reconoce, a partir de Freud, los lmites que
el orden significante le impone a la plena objetividad. Incluso, en esta etapa
elementos (signos) que forman el sistema y el nfasis en su aspecto inconsciente. Finalmente,
su abordaje, centrado en las reglas sincrnicas del lenguaje, termina siendo antihistoricista
(Ducrot, 1975: 72-113). El propio Ducrot complejizar la lingstica tradicional, al tomar en
consideracin, sobre la base de los aportes de Benveniste (1989) y de Lvi Strauss, su funcin
no meramente comunicativa, sino entendida como creacin de un juego de relaciones intersubjetivas, que puede transformar las creencias (Ducrot, 1975: 119 y ss.).
16
Segn nos recuerda Sazbn (2007: 50), este problema de los cambios cronolgicos haba
sido destacado tempranamente por Perry Anderson.

197

temprana llega a destacar el aspecto normativo de toda teora cientfica, recuperando las crticas filosficas del marxismo17 (Lvi Strauss, 1968).
En el caso de Foucault, ya desde su etapa arqueolgica criticaba al positivismo y al funcionalismo, y reconoca los lmites ontolgicos del estructuralismo saussureano y del propio conocimiento. En ese marco, en La arqueologa del saber afirmaba que:
Para hacer valer este tema que opone a la inmovilidad de las estructuras,
a su sistema cerrado, a su necesaria sincrona, la apertura viva de la historia, es preciso, evidentemente, negar en los propios anlisis histricos,
el uso de la discontinuidad, la definicin de los niveles y de los lmites, la
descripcin de las series especficas, la puesta al da de todo el juego de
las diferencias (Foucault, 1970: 25).
Del mismo modo, aunque en esta etapa Foucault presenta una cierta sistematicidad de su pensamiento, no deja de criticar la formalizacin general del
pensamiento y del conocimiento de la lingstica y su vocacin objetivista,
racionalizadora y casi universal, enmarcndolas dentro de una misma episteme moderna (Foucault, 2008: 378 y ss.). As, en contraste con el racionalismo, el objetivismo y el universalismo de de Saussure, destaca que su mtodo:
No pretende encontrar una ley oculta, un origen recubierto que slo habra que liberar; no pretende tampoco establecer por s mismo, y a partir
de s mismo, la teora general de la cual esos discursos seran los modelos
concretos. Se trata de desplegar una dispersin, que no se puede jams
reducir a un sistema nico de diferencias, un desparramiento que no responde a unos ejes absolutos de referencia; se trata de operar un descentramiento, que no deja privilegio a ningn centro (Foucault, 1970: 266).
De este modo, como sealan diferentes autores (Escolar, 2004; Howarth,
2010), no existe una ruptura terica y epistmica con la etapa genealgica,
sino ms bien puntos de ataque diferentes en cada momento histrico.
17
As, Lvi Strauss (1968) concluye Antropologa estructural citando a Marx, para criticar
el abstencionismo y recuperar el doble aspecto terico y prctico de la antropologa, frente
al mundo enfermo y angustiado en que vivimos (Op. cit., pp. 343-344).

198

Lacan, de un modo similar, desde sus primeros textos no dej de reconocer la primaca del significante sobre el significado (dando vuelta el esquema
saussureano) y el papel performativo del discurso, as como la potencialidad
subversiva del concepto de lo Real y la historicidad ontolgica de lo social
(Lacan, 1958, 2003). En sentido inverso, en sus ltimos seminarios mantuvo
la tesis del sujeto determinado por el discurso (Lacan, 2009: 10), de modo
tal que, sin desaparecer en su existencia, careca de autonoma. De este modo,
aunque es cierto que las crticas epistemolgicas al estructuralismo se radicalizan desde sus textos de finales de los aos 60, en realidad, como bien indica
Gmez (2006), no puede hablarse de rupturas entre cada una de las etapas,
sino de un encadenamiento entre ellas.18
Teniendo en cuenta estas apreciaciones, podemos decir que el posicionamiento terico de los referentes no puede ser reducido a la existencia de una
especie de progreso meramente cronolgico, al acercarse, en diferentes momentos histricos (incluso dentro de un mismo texto), a las caractersticas atribuidas a una u otra vertiente. Sin embargo, tampoco podemos dejar de destacar
estas reformulaciones histricas que se producen en los principales exponentes
tericos, que coinciden en radicalizar su crtica epistemolgica al racionalismo,
el determinismo, el universalismo, el objetivismo y el positivismo de las visiones fundacionalistas, y en enfatizar los aspectos ms contingentes, subjetivos
y particulares. De hecho, al analizar las teoras de Althusser y de Barthes, podemos observar la existencia de una especie de ruptura epistemolgica, que
expresa importantes divergencias conceptuales a nivel socio-histrico.

Algunas contribuciones terico-metodolgicas al debate

Especificando la transicin del estructuralismo al post-estructuralismo

Como una respuesta a las problemticas que hemos destacado, a
continuacin proponemos incorporar algunas precisiones terico-metodolgicas:
18
De hecho, ya en su tesis doctoral, de 1932, Lacan criticaba al racionalismo, el universalismo y el cientificismo objetivista, destacando la interpenetracin entre el sujeto y el objeto, si
bien conservaba residuos del biologicismo freudiano. Adems, debemos considerar que el propio
objeto de anlisis del psicoanlisis es el sujeto. En ese marco, se ha sugerido que, antes que
de la eliminacin del sujeto, Lacan destacara, en lnea con Benveniste (1989), la cuestin de la
subjetividad producida por el lenguaje (Rome, 2009: 116-122).

199

a) En primer lugar, proponemos incorporar dos dimensiones tendientes a identificar y caracterizar de una forma ms rigurosa la especificidad de los enfoques post-estructuralistas: la dimensin epistemolgica
y la filosfico-poltica o tico-poltica. Estas dos dimensiones no deben
ser consideradas como antitticas, sino que su distincin cumple un criterio analtico.
b) En segundo trmino, proponemos distinguir al estructuralismo y sus
vertientes post desde un anlisis en base a gradientes o nfasis diferenciales, en relacin con cada una de estas dimensiones.
c) Por ltimo, sostenemos que la transicin del estructuralismo al postestructuralismo no se reduce a una cronologa positiva.
Mediante estas consideraciones, procuramos diferenciar ms ntidamente al post-estructuralismo del estructuralismo, identificando de una forma
ms rigurosa la transicin entre una y otra vertiente. Estos lineamientos, adems, nos permiten examinar el posicionamiento de los referentes tericos,
tomando en cuenta las transformaciones sociohistricas y conceptuales, no
meramente cronolgicas, que se presentan en los diversos textos (y dentro de
ellos) de los propios autores.19

De este modo, podemos comprender las ambigedades que se encuentran presentes, incluso, en los textos de de Saussure. As, aunque reconoce el elemento diacrnico, el lingista
suizo se concentra en el abordaje sincrnico, destacando su distincin radical, su incompatibilidad y su oposicin absoluta e irreductible con el abordaje temporal, y rechazando la intervencin de la historia, que slo puede falsear el juicio (pp. 149-163). En cuanto al segundo
problema, si bien reconoce la arbitrariedad del signo, criticando a los enfoques esencialistas
de Port Royal, que suponen ideas completamente preexistentes a las palabras (p. 127), y destacando que los signos no se presentan por s mismos a nuestra observacin (p. 188), reemplaza
el esencialismo del signo sin referente por un nuevo esencialismo que analiza la verdadera naturaleza del signo (p. 62), pero enfatizando en sus relaciones sincrnicas. Finalmente, aunque reconoce que la ley sincrnica no est completamente determinada y no es imperativa, sino
precaria, limitndose a establecer un orden y un principio de regularidad (pp. 164-165 y
179), deja sin examinar la polisemia y la disputa de y entre los signos, as como los elementos
que permiten su transformacin histrica. Su perspectiva terica, en ese sentido, representa la
visin ms estructurada dentro del estructuralismo.
19

200

La dimensin epistemolgica
Desde una dimensin epistemolgica, podemos distinguir la transicin
del estructuralismo al post-estructuralismo a partir de una serie de caractersticas, que se sintetizan en el rechazo, en diferentes grados, a toda estructura
que se encuentra centrada y cerrada. Ello implica:
a) La crtica a las pretensiones de objetivismo y cientificismo, y el mayor nfasis en el carcter interpretativo, subjetivo, contingente e histrico del
conocimiento social.
b) La crtica a las pretensiones de universalismo y el mayor nfasis en el
carcter diferencial, limitado y particular del conocimiento social.
c) La radicalizacin de las crticas al idealismo, el materialismo, el realismo (directo e indirecto) y el funcionalismo y, por lo tanto, a toda nocin
empirista y racionalista.
d) La crtica a las visiones representacionalistas y el nfasis en la dimensin constructiva, transformativa, performativa, polmica, polismica e iterable del orden simblico, capaz de reformular las identidades y transformar
radicalmente la realidad social.
e) La radicalizacin de las crticas al sustancialismo y al esencialismo,
y el nfasis en la historicidad, relatividad y precariedad de lo social, que
permite destacar el carcter de construccin social e histrica de la realidad
y su aspecto ontolgicamente dislocado, fallado, Real, descentrado, indeterminado, contingente, indecidible, particular, precario,
parcial y no todo.
f) Las crticas al formalismo, la sistematizacin del conocimiento y el
privilegio del orden, la coherencia, la unidad, las continuidades y la racionalidad, y el nfasis en el caos, el desorden, los lmites, las incoherencias, las
contradicciones, el azar, las diferencias, las discontinuidades, las transformaciones y las rupturas.
g) La radicalizacin de las crticas al racionalismo y el cientificismo, y el
nfasis en los factores subjetivos, irracionales y emotivos y en los lmites del
conocimiento cientfico.
h) La profundizacin de las crticas al optimismo positivista en el progreso evolutivo y lineal de la ciencia.
i) Las crticas al binarismo epistemolgico.
201

Ahora bien, las crticas al racionalismo, la objetividad cientfica, el universalismo, el empirismo, la teleologa y la idea metafsica de un centro, naturaleza, esencia, sustancia o plena presencia inalterable, desarrolladas extensamente por Derrida y Foucault, son compartidas tambin por la mayor parte
de los denominados enfoques posmodernos.20 Adems, encuentra semejanzas
con otros enfoques posfundacionales, como la semitica social (Peirce, Benveniste), la epistemologa post-empirista (Kuhn, Feyerabend, Quine, Lakatos), el pensamiento complejo (Morin), y la hermenutica crtica (Ricoeur),
para nombrar slo algunas perspectivas contemporneas. Es por eso que, para
contribuir a un mayor esclarecimiento conceptual, proponemos incorporar
una segunda dimensin, de orden filosfico-poltica.
La dimensin filosfico-poltica
Desde un plano filosfico-poltico, podemos identificar la transicin del
estructuralismo al post-estructuralismo a partir de una serie de caractersticas,
que se presentan en los referentes tericos sobre la base de grados diferenciales:
a) La radicalizacin de la crtica a toda idea de universalismo y totalitarismo de lo social.
b) La radicalizacin de la crtica al esencialismo de las identidades polticas y de la estructuracin del orden social.
c) La radicalizacin de la crtica al determinismo histrico y al mecanicismo de lo social.
d) La crtica radicalizada al racionalismo, lo que conduce a una posicin
menos optimista sobre la racionalidad humana.
e) La crtica radicalizada a toda concepcin positivista y favorable al progreso indefinido, lineal y teleolgico, lo que conduce a una posicin menos
optimista sobre el avance cientfico y humano.
f) La crtica al binarismo de las identidades polticas y sociales.
g) El nfasis en la historicidad, la precariedad y la contingencia del
orden social, lo que acenta la capacidad de transformar histricamente la
realidad social.
20
En ese sentido, debemos destacar la influencia en comn de Nietzsche y de Heidegger,
entre los filsofos franceses de la segunda mitad del siglo XX.

202

h) El nfasis en la existencia de una pluralidad ontolgica de luchas, conflictos, desacuerdos, diferencias, antagonismos y disputas de poder en el seno
de la sociedad, lo que acenta la dimensin conflictiva, antagnica, violenta
y polmica de lo social.
i) El nfasis en la relatividad e historicidad de las identidades y la necesidad de
respetar las mltiples particularidades y diferencias sociales, culturales y polticas.
j) La postulacin de una dislocacin o falla estructural, lo que acenta
la apertura potencial a un sujeto poltico, con relativa autonoma de accin y
decisin sobre las fijaciones estructurales.
Las crticas negativizadas, al tiempo que se distinguen de la vocacin objetivista y el nfasis sincrnico de la lingstica saussuriana, en su mayora slo
radicalizan, sobre la base de gradientes, aspectos destacados previamente por
algunos trabajos de Lvi Strauss.21 En ese marco, entre el estructuralismo y el
post-estructuralismo hay ms continuidades y superposiciones que rupturas.22
Por ltimo, cabe destacar que, desde el anlisis de los textos de sus referentes, el post-estructuralismo puede ser abordado desde alguna o ambas dimensiones que hemos identificado. En ese sentido, resulta posible identificar,
en base a gradientes, las crticas epistemolgicas y/o filosfico-polticas que
se presentan en cada pensador.
Especificando la distincin analtica entre el post-estructuralismo y
el posmodernismo
Hemos presentado herramientas para conceptualizar y distinguir al esAunque Derrida (1989) le critica a Lvi Strauss (con reservas) su anlisis binario, el objetivismo, el formalismo y el excesivo sincronismo, estas crticas no dan cuenta de la complejidad
de la obra del antroplogo, que, en todo caso, plantea un menor nfasis en estos aspectos que sus
crticos post-estructuralistas. Debemos recordar, en ese sentido, el anlisis de los significantes
flotantes y la relativizacin del objetivismo, que permiten observar ms continuidades que cambios. Para una revalorizacin del legado de Lvi Strauss al post-estructuralismo, vase de pola
(2007). Cabe destacar tambin que, aunque el formalismo se encuentra presente en Lacan y en
la arqueologa de Foucault, se rechaza la lgica cerrada y objetiva, de modo tal que estos autores
radicalizan crticamente a Lvi Strauss.
21

22
Sazbn (2007) destaca, en ese sentido, que los aportes de Lvi Strauss sobre las implicancias ticas del investigador lo convierten en el verdadero iniciador de la transicin al postestructuralismo, en una poca en la que nadie imaginaba la necesidad del prefijo (Op. cit., p. 59).

203

tructuralismo del post-estructuralismo. El problema es que las crticas que

hemos destacado son compartidas tambin por otras perspectivas posfundacionales y anti-fundacionales, que hacen hincapi en el aspecto disociativo (Marchart, 2009) de lo social. En ese marco, ms an con la herencia
nietzscheana en comn, se dificulta la distincin entre el post-estructuralismo
y los llamados enfoques posmodernos. En ese sentido, algunos referentes
de izquierda han sealado las indistinciones entre el post-estructuralismo y
el posmodernismo (Born, 1999; Alonso, 2012). Debido a que entendemos
que las visiones posfundacionales de Lacan, Badiou, Laclau, Derrida y Lefort se distinguen, en diversos grados, de los filsofos anti-fundacionales,
como Nietzsche, Baudrillard o Lyotard, hemos incorporado, en el plano de
la positividad, una caracterstica adicional, que se vincula con la mayor
visibilidad de un sujeto poltico (no trascendental), con relativa capacidad autnoma para decidir y actuar sobre las determinaciones estructurales. A partir
de la incorporacin de esta dimensin tico-poltico, se acenta la diferencia
parcial con los enfoques posmodernos, que no desarrollan el plano praxstico
del sujeto.23
La distincin analtica entre el post-estructuralismo y las teoras de
la accin social
Finalmente, se nos presenta un ltimo problema, que consiste en la existencia de determinadas perspectivas que, como las de Arendt (1996), Ricoeur
(2008) o la teora social de Giddens (1995), cumplen con estas dos premisas
y, sin embargo, no han sido catalogadas como post-estructuralistas. Proponemos, en este caso, mantener parcialmente los consensos sedimentados,
teniendo en cuenta que estas teoras responden a otras tradiciones de pensamiento ms agenciales, que configuran teoras de la accin social. La teora
de los Actos de habla de Austin (1998) responde, por su parte, a la tradicin
pragmtica anglosajona. En ambos casos, se acenta la autonoma relativa
del agente o del actor (en desmedro del concepto de sujeto), incluyendo un nfasis en sus aspectos reflexivos, racionales e intencionales,
Podramos sealar tambin la funcionalidad conservadora de los enfoques posmodernos,
teniendo en cuenta las posiciones de derecha de autores como Lyotard. En ese sentido, el postestructuralismo mantendra cierto dialogismo con la tradicin marxista. En esta lnea, vase Palti
(2005: 29-31 y ss.).
23

204

aunque sin asumir una postura idealista o racionalista. Por otra parte, las teoras de la accin social mantienen cierto reducto objetivista, producto de sus
vnculos con la tradicin comprensivista weberiana y, en algunos casos, del
funcionalismo y del marxismo.24
Ello no implica olvidar las importantes (aunque poco destacadas) afinidades e interpenetraciones tericas y epistemolgicas entre estas perspectivas, a las que podemos sumar el pragmatismo semitico de Peirce.25 En ese
sentido, debemos recordar que uno de los referentes centrales del post-estructuralismo, Martin Heidegger (1991), ha sido el precursor de la fenomenologa
existencialista, que ha influido tambin a autores como Giddens. La escuela
francesa, de hecho, se ha nutrido de elementos conceptuales provenientes de
diversas tradiciones que van ms all de la herencia estructuralista, incluyendo las vertientes alemanas del kantismo (Kant), la dialctica (Hegel), la hermenutica (Arendt), la fenomenologa trascendental (Husserl) y el marxismo
(Marx, Gramsci, Lenin), junto a otras anglosajonas, como el pragmatismo
(Austin, Searle) y la filosofa post-analtica (Wittgenstein), e incluso italianas, como el humanismo republicano de Maquiavelo, y rusas, como la semitica social de Bajtn. De un modo inverso, la teora de la estructuracin
de Giddens tambin ha asumido aspectos complementarios y afines al postestructuralismo, en particular con la crtica a la estructura cerrada del funcionalismo y el nfasis en la concepcin productiva y relacional del poder,
de fuerte impronta foucaultiana (Giddens, 1995). En cuanto al pragmatismo
anglosajn, comparte la crtica constructivista al fundacionalismo, aunque
referentes post-estructuralistas como Derrida (2003: 364) han rechazado el
excesivo nfasis en el aspecto intencional del sujeto.
Tomando como base las especificidades que hemos indicado, a continuacin analizaremos el debate en torno al sujeto poltico, concentrndonos en la
teora poltica de quien ha sido, sin dudas, uno de los referentes ms innovadores dentro del post-estructuralismo: Ernesto Laclau. En ese marco, identificareEsto explica, adems, por qu autores como Bourdieu, y en menor medida iek, se encuentran en una posicin xtima con el post-estructuralismo. La concepcin ms cercana, en ese
sentido, entendemos que corresponde a la teora de la estructuracin de Giddens.
24

25
Sobre sus notables vnculos epistemolgicos con la teora del sujeto de Lacan, vase
Rome (2009).

205

mos una serie de etapas en su obra, para luego analizar los puntos en comn, las
innovaciones y las rupturas frente al estructuralismo y el post-estructuralismo.26

El debate terico y filosfico en torno al sujeto poltico

Histricamente se crey en la existencia de algn tipo de fundamento,

ser, sustancia o esencia ontolgica, ya sea definido como Dios, la Razn,
el Hombre, el Espritu, la Ciencia, la Clase Obrera, la Naturaleza o el Libre
Mercado. Estas ideas trascendentales conduciran hacia la construccin de
una ciencia racional del orden, al progreso evolutivo, a la liberacin y plena
felicidad del individuo-sujeto-hombre, o bien hacia la plena igualdad, libertad y emancipacin humana, con la consecuente eliminacin de los conflictos
y antagonismos polticos.
Luego de las profundas crticas a la ontologa del ser y el esencialismo
de lo social, desarrolladas por Nietzsche (1996), Freud (1979) y Heidegger
(1991), hacia mediados del siglo XX se produjo un giro lingstico, que
profundiz la crtica a las concepciones fundacionales y deterministas, ya sea
racionalistas e hper-subjetivistas (idealistas, humanistas, fenomenolgicas
trascendentales), o bien empiristas y objetivistas (positivistas, funcionalistas,
realistas).27 Esta crtica incluy desde los aportes de la contextualizacin del
26
Frente a la imposibilidad de analizar su extensa obra, nos concentraremos en los textos
ms importantes de Laclau.

En su detallado anlisis arqueolgico de las Ciencias Humanas, Foucault (2008) analiza

estas transformaciones histricas en la episteme, desde la transparencia de la poca clsica
hasta los cambios en el siglo XX. Seala, en ese marco, el paso desde la concepcin epistemolgica esencialista del Renacimiento, a la matematizacin (mathesis) de los siglos XVI-XVIII, y
las transformaciones que se inician a finales de los siglos XVIII y XIX, que ponen en cuestin la
concepcin transparente y representativa del lenguaje, y comienzan a vincular la objetivacin de lo social con su aspecto relacional u organizacional, a partir de su vinculacin con una
serie de elementos estructurales que trascienden al hombre (bsicamente, la finitud de la vida,
la necesidad del trabajo y la determinacin del lenguaje), pero que tambin, en cierta forma, lo
historizan. En ese marco, la reformulacin que la dimensin del tiempo impone a la biologa, la
economa clsica y la filologa, sienta las bases para el desarrollo del psicoanlisis freudiano, y
para la estructuracin de las dos corrientes dominantes del siglo XX: la fenomenologa de Husserl (luego reformulada por Heidegger) y el estructuralismo lingstico de de Saussure (luego
reformulado por Lvi Strauss). El problema es que, pese a complejizar lo social, estas perspectivas se mantienen en una visin de complejidad simple, que contina deseando construir un
(imposible) orden racional y universal de lo social.
27

206

lenguaje en su uso prctico (Wittgenstein, 1988), la pragmtica de los Actos

de habla y la funcin performativa del lenguaje (Austin, 1998), la polifona
de la enunciacin (Bajtn, 1982), la dimensin simblica, deseante, gozosa e
inconsciente del sujeto y los lmites de lo Real (Lacan, 1971-1972, 2008), las
aporas, la iterabilidad y el suplemento (Derrida, 1989, 1997, 2003),
la dimensin poltica de lo social (Foucault, 1992) y las consecuencias no intencionales y las condiciones no reconocidas de la accin social (Giddens,
1995), entre otras crticas que se extendieron hacia los enfoques post-empiristas, pragmticos, culturalistas, socio-semiticos, posmodernos y posmarxistas.
El problema de la autonoma del sujeto poltico en los enfoques posmodernos y (post)estructuralistas
En las ltimas dcadas se produjo una profunda crtica a los valores
estructurantes de la Modernidad. El problema es que, en gran parte de sus
pensadores ms importantes, la oposicin al universalismo, el objetivismo,
el racionalismo y el determinismo ha sido tan extrema, que los han llevado
a priorizar en demasa lo que Heidegger, una de sus principales fuentes de
inspiracin, llamaba la diferencia ontolgica (Marchart, 2009). Esta lgica
centrada en la negatividad conducir a una reduccin del sujeto hasta hacerlo
casi desaparecer a nivel poltico. En ese marco, se ha relegado o abandonado
la construccin de teoras polticas que permitan edificar una positividad
que logre trascender la mera negatividad a los universales concretos de
la modernidad capitalista. En los trminos gramscianos, podemos decir que
estas filosofas crticas no lograron edificar una contra-hegemona, aportando herramientas para la construccin de una voluntad colectiva alternativa
(Gramsci, 1984). En ese contexto, pese a reconocer las fallas de la estructura
y las formas de subjetividad humana, no han profundizado en la construccin
de estrategias para traducir los aportes de la crtica terica y epistemolgica
en la dinmica histrico-poltica.
Mientras que Foucault (2003) no explicar cmo oponerse concretamente al poder que lo disciplina, ms all de la capacidad del sujeto de resistir, Derrida (1995) no desarrollar las condiciones y cualidades para la
emergencia del espectro de Marx, y el ltimo Althusser mantendr una
concepcin sin sujeto (Althusser, 2002: 50). De este modo, no se alejarn en demasa del heteromorfismo de los juegos del lenguaje de Lyotard
207

(1992: 110-119), la fuga rizomtica de Deleuze y Guattari (1996) o la defensa de las diversidades identitarias de Vattimo (2000). Como consecuencia
de ello, quedar sin plantearse una alternativa que recupere al sujeto en su
accionar poltico y estratgico, ms all de la aceptacin de las relaciones
de poder como constitutivas, la exaltacin del juego de las diferencias y la
imposibilidad de la objetividad y la plena universalizacin.
En otros pensadores post-estructuralistas, sin embargo, se produjeron algunos avances para contribuir a la construccin de una contra-hegemona. En
ese marco, Lefort (1990) ha recuperado la dimensin social de los Derechos
Humanos como ncleo articulador. Badiou (2007a, 2007b), por su parte, ha
destacado la potencialidad de algunos conceptos lacanianos para construir
acontecimientos signados por la aceptacin ontolgica de lo Real, mientras
que Mouffe (1999) ha propuesto una articulacin poltica agonista o adversarial, y Ranciere (1996, 2007) valoriz la igualdad como un postulado
regulativo, ligado al ideal arendtiano del vivir juntos.28
El problema es que, pese a oponerse al anti-fundacionalismo, y de dialogar crticamente con la herencia marxista, la mayor parte de los autores postestructuralistas no profundizaron en la praxis poltica del sujeto, elaborando
algn tipo de alternativa de accin y articulacin poltica y social.29 En ese
contexto, pese a criticar al totalitarismo, se mantendr la clsica lgica binaria, centrada en la existencia de un casillero vaco, un cuadro vaco o una
casilla vaca, en perpetuo desplazamiento, que ningn sujeto poda llenar
(Deleuze, 1982; Lefort, 1990). Aunque se sealarn aspectos vinculados al
poder arbitrario y violento de toda decisin, la lgica suplementaria e iterable de la representacin y la necesidad de una tica crtica basada en el no
todo, la construccin terica y poltica de alternativas contar con escasos
desarrollos conceptuales.
28

Sobre las concepciones de estos pensadores, vanse Palti (2005) y Marchart (2009).

La nica excepcin dentro del campo posfundacional (excluyendo a Mouffe y a los ambiguos Bourdieu y iek) corresponde a los anlisis de Stuart Hall, que integran elementos del
culturalismo marxista de Williams y de Thompson con el estructuralismo de Lvi Strauss, la
semitica y el psicoanlisis lacaniano. Hall (2006), en ese marco, realiza una sntesis que recupera la importancia de la disputa cultural de Gramsci, la cuestin del poder de Foucault y los
aspectos estructurales de Lvi Strauss, pensando en una relacin compleja entre lo cultural y lo
econmico, para la construccin de hegemonas.
29

208

Ernesto Laclau y la cuestin del sujeto, en dilogo con el

post-estructuralismo

La obra escrita de Ernesto Laclau se desarroll desde los aos 70, como
una alternativa heterodoxa a la creciente burocratizacin del socialismo
realmente existente, las contradicciones del Estado Benefactor y los lmites de la democracia (neo)liberal. En ese marco, como otros referentes postestructuralistas, Laclau presenta una larga tradicin de militancia poltica y,
desde sus primeros textos, no ha dejado de dialogar crticamente con el marxismo y sus derivaciones (Laclau, 1978, 1985, 1991; Laclau y Mouffe, 1987).
Entre los anlisis que han examinado su teora del sujeto, se han destacado sus antecedentes histrico-polticos en el campo de la izquierda nacional
(Critchley y Marchart, 2008) y sus dilogos tensionados con el marxismo
(Palti, 2005). Sin embargo, una porcin de los analistas que examinaron su
teora poltica se han centrado en la concepcin desarrollada en Hegemona y
estrategia socialista, acusando a Laclau de asumir una visin posmodernista, en la que el sujeto no es poltico, sino gramatical y carece de autonoma
(Valentine, 2000: 208-209; Rusconi, 2001). En otros casos, el eje se ubic
en sus aportes de comienzos de los aos 90, con el desarrollo del concepto
derridiano de decisin (de pola, 2001; Hillis Miller, 2008). Finalmente, una
pluralidad de anlisis examin su ms reciente teora discursiva del populismo, y destac sus problemas y potencialidades conceptuales y epistemolgicas (Retamozo, 2006; Arditi, 2010). En ese marco, la mayor parte de los
trabajos se concentraron en slo uno, o a lo sumo dos, textos centrales del
autor, sin registrar las variaciones tericas y temporales. Precisamente, un
anlisis ms profundo y sistemtico de su extensa obra nos permite identificar
y delimitar diferentes etapas sobre la cuestin del sujeto poltico.30 A grandes
rasgos, podemos distinguir cinco etapas diferenciales, no meramente cronolgicas, cada una de las cuales ser examinada a continuacin, en dilogo con
los enfoques estructuralistas y sus derivas post-estructuralistas.31
Como seala Foucault (1970: 37), la obra no puede considerarse ni como unidad inmediata, ni como una unidad cierta, ni como una unidad homognea. En ese marco, la existencia
de contradicciones y transformaciones permiten reafirmar las limitaciones del sujeto omnipresente y puramente racional, tal como lo entiende el pensamiento positivista.
30

31

Nos concentraremos en sus trabajos ms conocidos y difundidos en espaol, desde su li-

209

Etapa 1. Estructuralismo neo-marxista: el sujeto poltico como efecto interpelatorio

En una primera etapa, que podemos extender desde su primer libro, de
1977 (publicado en espaol en 1978), hasta su texto fundacional del posmarxismo, de 1985 (1987 en espaol, con Chantal Mouffe), Laclau (1978) asuma una
concepcin del sujeto poltico que se asemejaba, en gran medida, al enfoque estructuralista del marxismo no ortodoxo. En ese entonces parta de la base, como
Althusser (1988), de quien retomaba algunos conceptos clave vinculados a la
interpelacin ideolgica, de un sujeto que era interpelado por la ideologa
para constituirse en Sujeto, aunque se hallaba sujetado a las interpelaciones
y determinado, en ltima instancia, por la economa. En ese sentido, Laclau
colocaba el eje en el fenmeno del populismo latinoamericano, aunque entendindolo, desde una visin marxista heterodoxa, como una oposicin sinttica
al bloque de poder de los sectores dominantes (Laclau, 1978).
Etapa 2. Inicios del (post)estructuralismo post-marxista: el sujeto
poltico como posicin de sujeto
A partir de Hegemona y estrategia socialista, suele sealarse que se
inicia en Laclau la etapa fundacional de lo que se conoce como el post-marxismo. Desde entonces, bajo la influencia del psicoanlisis lacaniano y la
filosofa post-analtica, Laclau dejar a un lado todo resabio de objetivismo,
racionalismo, esencialismo y determinismo econmico, asumiendo una perspectiva posfundacional.32 En ese marco, las tesis lacanianas sobre el papel
constructivo y articulador del orden simblico, las fallas de toda estructura y
la inmanencia de los antagonismos, lo conducirn a destacar la precariedad
y la contingencia ontolgicas del orden social, trascendiendo los lmites
del estructuralismo saussureano (Laclau, 1985; Laclau y Mouffe, 1987). La
reformulacin en clave post-marxista de la categora gramsciana de hegemona le permitir, a su vez, subrayar no slo la polisemia del orden simblico,
bro inicial (1978) hasta su ltimo texto (2008). En este punto, profundizamos cuestiones analizadas en Fair (2010). Sobre las transformaciones en la teora del sujeto en Laclau, vanse tambin
los aportes de Aboy Carls (2001, 2005) y Critchley y Marchart (2008).
32
En realidad, la mayor parte de las crticas tericas y epistemolgicas al marxismo se
encuentran desarrolladas en un poco conocido texto del autor, de 1985 (Laclau, 1985).

210

sino tambin las disputas de sentido que se producen en torno a las significaciones. En esas circunstancias, Laclau desarrollar una profunda crtica al esencialismo, el objetivismo, el determinismo y el positivismo marxista, que incluir
los reductos de los propios Gramsci y Althusser (Laclau y Mouffe, 1987).
Si a nivel epistemolgico Laclau se sita en esta etapa dentro de un
abordaje post-estructuralista, al examinar el plano filosfico-poltico podemos observar que contina manteniendo una impronta estructuralista. En ese
marco, lejos de asumir un rol activo y autnomo para el sujeto, se referir a
una categora clave de la arqueologa de Foucault (1970: 72), como es la de
posiciones del sujeto,33 para sealar que:
Siempre que en este texto utilicemos la categora de sujeto, lo haremos
en el sentido de posiciones de sujeto en el interior de una estructura discursiva. Por tanto, los sujetos no pueden ser el origen de las relaciones
sociales, ni siquiera en el sentido limitado de estar dotados de facultades
que posibiliten una experiencia (Op. cit., p. 156).
En ese sentido, si bien Laclau le criticar a Foucault (1970) su distincin entre el discurso y las prcticas no discursivas,34 retomar gran parte
de su construccin terica, basada en la bsqueda de regularidades entre
los objetos y conceptos, aunque a partir de categoras propias. As, en
lugar de objetos y conceptos, se referir, desde Lacan (2006), a cadenas
de equivalencias articuladas en torno a ciertos puntos nodales que fijan
parcialmente el significado de lo social, para constituir las formaciones
hegemnicas.35
33
Foucault (1970) se refiere al sujeto como una posicin que puede ser ocupada, en ciertas
condiciones, por individuos diferentes (Op. cit., p. 151). La misma nocin tambin se haca presente, curiosamente, en los primeros seminarios de Lacan, para referirse al Estadio del espejo
(vase Lacan, 1982: 191), lo que nos muestra la influencia compartida del enfoque foucaultiano.
Cabe destacar que algunos autores sealan el nfasis posicional como un elemento tpico del
estructuralismo (vase Deleuze, 1982).

Desde la visin de Laclau (1985, 1987), toda prctica se estructura sobre la base del orden
simblico, que le otorga una significacin y, por tanto, impide realizar una separacin estricta
entre discurso y prctica social.
34

35

Agradezco a Javier Balsa por haberme hecho notar estas similitudes entre el texto de

211

En el marco de la influencia foucaultiana, y bajo la crtica radical al esencialismo de las identidades, el sujeto poltico ser definido a partir de su ubicacin en una pluralidad de posiciones de sujeto (Laclau y Mouffe, 1987:
35 y ss.). Estas posiciones le permiten ocupar una multiplicidad de espacios
diferenciales en la estructura -esto es, puede plantear antagonismos de tipo
tico, cultural, de gnero, por los derechos humanos, civiles, etc.-, de acuerdo
a las luchas sociales que se presentan en la dinmica poltica. La influencia
gramsciana, sin embargo, lo conducir a resaltar el papel clave de la articulacin y de la lucha hegemnica. En ese sentido, asumiendo una concepcin post-marxista, afn al marxismo humanista italiano (Coletti, Della
Volpe), Laclau destacar la necesidad de construir una estrategia socialista
(Laclau, 1985: 19), planteando la democratizacin y humanizacin de
una multiplicidad de relaciones sociales, no puramente econmicas (Laclau
y Mouffe, 1987). Sin embargo, en esta etapa Laclau no lograr elaborar una
teora poltica definida que permita autonomizar al sujeto, ms all de entenderlo como una posicin no determinada por ningn fundamento ltimo.
Etapa 3. Primera reformulacin del (post)estructuralismo postmarxista: la dislocacin y el sujeto poltico como decisin suplementaria
que llena mticamente la falta
A partir del trabajo Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro
tiempo, de 1990 (NR, publicado en espaol en 1993), comenzar en Laclau
una tercera etapa, que reformular parcialmente su teora, profundizando su
transicin al post-estructuralismo. En el plano epistemolgico, el concepto de
dislocacin, como anlogo de lo Real lacaniano, le permitir radicalizar la
historicidad de lo social. Desde el plano filosfico-poltico, se destaca la incorporacin de algunos conceptos de la desconstruccin derridiana, como la
indecidibilidad y el poder arbitrario y violento de toda decisin. Derrida
afirmaba que, en un contexto de ausencia de todo centro, se torna crucial
la decisin poltica, ese instante de locura kierkegaardiana que permite
aadir a la mtica presencia un plus o suplemento de la representacin
(Derrida, 1997, 2003). Estos aportes tuvieron importantes implicancias en la
teora de la hegemona. En efecto, a partir de esta radical indecidibilidad de
Laclau y Mouffe y la Arqueologa del saber de Foucault.

212

toda estructura, el pensador argentino destacar la posibilidad de suturar la

falla estructural o el orden ausente, mediante la decisin suplementaria.
Ello le permitir expresar la emergencia ntica del sujeto poltico, a partir
del plus que adiciona la re-presentacin a lo re-presentado (Laclau, 1993).
Sin embargo, en esta etapa Laclau se mantiene en los mrgenes para construir un abordaje del sujeto como ente (relativamente) autnomo de las determinaciones estructurales. As, en Desconstruccin, pragmatismo, hegemona (publicado en ingls en 1996, y en espaol dos aos despus), continuaba
defendiendo el mtodo de la deconstruccin derridiana (Laclau, 2005a),36 y
definiendo al sujeto a partir del momento mtico de la decisin poltica, frente
a la indecidibilidad constitutiva. En ese contexto, afirmaba que:
Este momento de decisin como algo abandonado a s mismo, e incapaz
de proveer sus bases a travs de ningn sistema de reglas que se trasciendan a s mismas, es el momento del sujeto (Laclau, 2005a: 112).
Aunque por momentos Laclau complementaba la decisin mtica con una
serie de condicionamientos econmicos, culturales e institucionales, que lo
hacan posible, y hasta se refera a la capacidad del sujeto de presentar cierta
racionalidad relativa (Laclau, 1993), el orden dislocado slo poda suturarse
de forma simblica mediante el poder performativo del instante mtico de la
decisin poltica.
Etapa 4. Segunda reformulacin del (post)estructuralismo postmarxista: el rol universalizador del significante vaco y la reemergencia del sujeto
Con la publicacin del libro Emancipacin y diferencia (editado en espaol en 1996), Laclau profundiza la crtica al estructuralismo saussureano,
36
En esta etapa, Laclau (1993) incorpora, adems, algunas categoras de la fenomenologa
trascendental, refirindose a la capacidad del sujeto de reactivar lo social sedimentado, en
un contexto de indecidibilidad de lo social. Se ha destacado, en ese sentido, que la teora de
Laclau incorpora en esta etapa una nocin de la accin como principio gnoseolgico bsico de
lo social. Sin embargo, como seala Aboy Carls, se trata de una especie de accin sin sujeto,
en tanto fuente autnoma de sentido (Aboy Carls, 2005: 118). Sobre el particular, vanse
tambin los aportes de de pola (2001).

213

articulando ms fuertemente los aportes gramscianos con el marco terico

derridiano y lacaniano. En ese contexto, en el famoso texto Por qu los significantes vacos son importantes para la poltica?, el historiador argentino
elabora ms detenidamente su teora discursiva de las identidades polticas.
El concepto de significante vaco se configura como central, al ser definido
como aquel elemento particular que permite trascender simblicamente su
particularidad, para hegemonizar el orden ausente (Laclau, 1996: 69 y ss.).
A nivel filosfico-poltico, Laclau incorpora una crtica radical a los enfoques posmodernos y multiculturalistas, basados en la pura promocin de
las diferencias y particularidades, al tiempo que profundiza el rechazo a las
visiones universalistas. En ese marco, destaca la necesidad de constituir una
visin poltica alternativa, contraponiendo a la tesis foucaultiana de la muerte del sujeto, la muerte de la muerte del sujeto, para luego referirse a la
reemergencia del sujeto como resultado de su propia muerte (Laclau, 1996:
45). Laclau tambin enfatiza en esta etapa la doble dimensin de todo proceso de representacin poltica, indicando que es tanto descendente como
ascendente. Sin embargo, el sujeto poltico continuar inmerso dentro de
una concepcin restringida a nivel ntico. De este modo, en consonancia con
etapas anteriores, sostendr que la cuestin (del sujeto) no puede ser resuelta
sobre la base del simple subterfugio de un sujeto que rearticulara en torno
a su proyecto los elementos dispersos de una estructura dislocada (Laclau,
1996: 160-161).
Etapa 5. Tercera reformulacin del post-estructuralismo: el lder populista como eje articulador y expresin poltica del sujeto parcial
A partir del libro colectivo Contingencia, hegemona y universalidad. Dilogos contemporneos en la izquierda (junto con Butler y iek,
publicado en espaol en el 2003), y sobre todo con el controvertido La
razn populista (2005), es posible identificar una ltima etapa en la obra
de Laclau, que permite ubicarlo como una de las variantes ms heterodoxas del post-estructuralismo francs. Dos son los aspectos centrales
de esta etapa:
a) La extensin del uso de herramientas del psicoanlisis lacaniano aplicadas al anlisis poltico.
214

b) La reformulacin del concepto de populismo y la incorporacin

de la categora de sujeto popular como sujeto parcial re-articulador de
demandas sociales.
En relacin con las contribuciones del psicoanlisis lacaniano, en esta
etapa Laclau destaca el papel de lo Real como un lmite xtimo de toda hegemona, lo que le permite profundizar los lmites estructurales de toda hegemona37 (Laclau, 2003b). A su vez, subraya, desde Copjec (2006), las formas
de identificacin catexiales en torno a los liderazgos polticos y el papel del
objeto parcial, como una forma de universalizacin particular similar a la
forma hegemnica (Laclau, 2005b). De este modo, Laclau logra trascender
las limitaciones de los enfoques puramente racionalistas de la Ciencia Poltica, resaltando la dimensin afectiva de la hegemona.38
La segunda reformulacin proviene de la re-elaboracin de la teora del
populismo, desconstruido en clave formalista y posfundacional.39 Lo que
afirmar Laclau en esta etapa, y continuar en textos ms recientes (Laclau,
2006b, 2008), es que el anlisis poltico debe partir, ya no de una pluralidad
de elementos que se articulan en torno a puntos nodales (Laclau y Mouffe, 1987), ni tampoco de un sujeto mtico que es fuente de una decisin
indecidible (Laclau, 1993, 2005a), sino de la nocin bsica de demanda.
De este modo, el eje se ubica en cierta autonoma ascendente (de abajo
hacia arriba) de los sectores representados o interpelados, cuyas demandas
sociales resultan claves. Como segundo paso, Laclau incorpora a su esquema la idea de un sujeto popular o populista, entendido como una figura o
La aplicacin al anlisis poltico de la categora de lo Real se inicia en etapas previas de
la obra de Laclau, pero, en ese entonces, el autor confunda el trmino con el de antagonismo,
olvidando que se trata de una dimensin ms estructural, a la que luego definir como dislocacin (Laclau, 1993). En su ltima etapa, lo redefinir como heterogeneidad social (Laclau,
2005b).
37

38
Al mismo tiempo, Laclau ignora o relega notablemente otros conceptos clave, como el
goce y el plus de goce, la concepcin del nudo borromeo y la teora de los cuatro discursos. Este
dficit le ha impedido el desarrollo de una teora ms compleja del accionar del sujeto poltico
y de sus lmites. Sobre la relacin entre el psicoanlisis lacaniano y la teora poltica de Laclau,
vase Stavrakakis (2010).
39
En su texto de 1977, el populismo era pensado desde una visin fundacional (vase
Laclau, 1978).

215

individualidad (Laclau, 2005b: 130). Este sujeto popular (Laclau, 2009:

64), identificado con el lder poltico, se encarga de unificar polticamente
a la sociedad mediante la re-articulacin equivalencial de las demandas
sociales insatisfechas del pueblo.40
Mediante estas consideraciones, Laclau logra distinguirse de otras versiones post-estructuralistas, como las de Derrida (1989) o Lefort (1990),
planteando una complejizacin del proceso de representacin poltica de lo
social, que autonomiza el papel de los representados. En efecto, profundizando lo sealado en textos previos (Laclau, 1993, 1996), en esta etapa el lder,
ms all de su papel constituyente, debe representar efectivamente a los
representados, por lo que no puede volverse totalmente autnomo de ellos
(Laclau, 2005b: 205). En sus palabras, el lder debe respetar la voluntad
de los representados (Laclau, 2005b: 207). En ese sentido, se destaca la
importancia de tomar en cuenta, como unidad de anlisis bsica, las demandas sociales insatisfechas del pueblo, entendido como los de abajo.
De este modo, Laclau adopta implcitamente una visin neo-jacobina, que
retoma la tesis rousseauniana de la soberana popular y el reconocimiento de
la inevitabilidad de determinadas formas de representacin poltica, e incluso
incorpora la contraposicin que plantea Maquiavelo (1987: 39) entre el
pueblo y los poderosos, aunque resaltando en mayor medida el carcter
formativo de los liderazgos polticos, quienes necesariamente incorporan un
plus a lo representado.
Como consecuencia de estas contribuciones, emparentadas con los aportes del socialismo democrtico italiano, Laclau elabora el germen de una
teora posfundacional de la poltica democrtica, sobre la base de un sujeto
popular que logra articular lo social, satisfaciendo e integrando las demandas
societales hasta entonces no reconocidas o ignoradas por el orden dominante.41 La presencia de este sujeto poltico (con minscula) contrasta tanto con
40
Segn Laclau (2005b), para que se produzca la emergencia de un discurso populista
deben producirse tres condiciones: la divisin del campo social en dos partes antagnicas, la apelacin discursiva al pueblo y la articulacin equivalencial de las demandas sociales insatisfechas. Propone tambin la opcin de una construccin poltica institucionalista, que articula las
demandas sociales desde una lgica diferencial y aislada, sin apelar al pueblo, ni dividir
el campo social en dos partes antagnicas.
41

Cabe destacar que no se trata de demandas preexistentes, ya que el lder siempre refor-

216

la visin posicional foucaultiana, como con la visin lacaniano-derridiana del

sujeto mtico, que lo limitaba a una cuasi-determinacin del orden simblico.42 En palabras de Laclau, ahora:
No tenemos simplemente posiciones de sujetos dentro de la estructura,
sino tambin al sujeto como un intento de llenar esas brechas estructurales (Laclau, 2003a: 63, 2005b: 85).
El reconocimiento de la doble capacidad decisoria y articulatoria del lder popular presenta, sin embargo, una relacin problemtica con la tradicin
rousseauniana-jacobina. En efecto, pese a las crticas a la visin hegemnica sobre el populismo y su clsica asociacin despectiva con la plebe,43
Laclau no profundiza en la autonoma de las masas populares para participar
de forma activa, autnoma y horizontal, y para expresar racionalmente sus
demandas. De hecho, parece reducir el vnculo representativo a ligazones
meramente afectivas (catexiales) entre el lder y la masa.44 De este modo, se
produce una tensin potencial entre el postulado de la soberana en manos del
Pueblo y la existencia inevitable de ciertas formas de representacin poltica,
donde la decisin final sobre el destino de los asuntos pblicos, como en el
decisionismo schmittiano, parece hallarse en manos del lder.45 No obstante
mula, y hasta puede crear nuevas demandas a ser satisfechas. Tampoco se puede hablar de una
satisfaccin completa de las demandas (Laclau, 2005b).
42
Aunque el significante vaco permite articular lo social, Laclau (2005b) destaca que el
lder es aquel que unifica el orden comunitario en ltima instancia, sin confundir la funcin
del lder con el fundamento de esa articulacin. En ese marco, Laclau destaca en algunos de sus
trabajos recientes de qu modo el chavismo representa este tipo de liderazgo populista que se
articula en torno a un lder popular que satisface las demandas sociales hasta entonces insatisfechas (recurdese la lgica elitista y burocrtica que dominaba en Venezuela hasta 1999) (Laclau,
2006a: 60-61). Del mismo modo, en la Argentina previa a 1945 exista tambin una situacin
de demandas sociales insatisfechas para los sectores populares. En ese contexto, la emergencia
del liderazgo populista de Pern logra condensar a mltiples sectores sociales hasta entonces
excluidos del sistema poltico (Laclau, 2006b: 116 y ss.).

Una crtica que tambin encuentra a Maquiavelo (1987) como antecedente, cuando seala que el gobierno del pueblo es mejor que el de los Prncipes (Op. cit., p. 170).
43

44

Este punto ha sido destacado por Javier Balsa en una conversacin personal.

45

Cabe destacar, en ese marco, ciertas similitudes de la nocin de antagonismo con la idea

217

estas limitaciones, que tampoco avanzan en el aspecto sustantivo del sujeto,

debemos reconocer los aportes de esta concepcin del sujeto parcial, que permiten posicionar a la teora del populismo de Laclau, en articulacin con las
contribuciones de sus textos iniciales, como uno de los ms exponentes ms
radicales del post-estructuralismo.

Las reformulaciones e innovaciones de la teora de Laclau

frente a la tradicin (post)estructuralista

Como vimos, en la perspectiva de Laclau no existe ninguna lgica trascendental o determinista que pueda totalizar el espacio social. Sin embargo,
diferencindose de los enfoques anti-fundacionales, y de gran parte de los
anlisis posfundacionales, el terico argentino se concentra en el desarrollo
del plano asociativo o articulatorio. As, la crtica a los intentos de universalizacin, determinacin y totalizacin, no conducen a Laclau a afirmar la
primaca inversa. Por el contrario, una de las particularidades de su obra es
que profundiza la capacidad agentiva del sujeto. En ese marco, Laclau innova con una serie de reformulaciones conceptuales del post-estructuralismo,
desde el momento en que:
a) Incorpora a la teora poltica contempornea el abordaje del concepto
gramsciano de hegemona en clave posfundacional, integrndolo con el concepto de significante vaco y con la nocin de lo Real lacaniano, al tiempo
que enfatiza sus potencialidades para el anlisis poltico.
b) Integra algunas herramientas de la tradicin marxista, como la recuperacin de la praxis social transformadora, el rechazo a las formas de explotacin y opresin del capitalismo y la lucha hegemnica tendiente a la
emancipacin humana.
de Schmitt (1987) de lo poltico como la distincin Amigo-Enemigo, su revalorizacin de
los liderazgos polticos que toman decisiones en desmedro de las instituciones representativas y
su consecuente relegamiento del componente liberal-republicano, y la crtica a las formas de despolitizacin tecnocrtica. No obstante, el pensador alemn presentaba una visin ms conservadora y reaccionaria, frente a la militancia poltica en la izquierda nacional y el nfasis socialista
de Laclau. Adems, en Schmitt la distincin Amigo-Enemigo es existencial, mientras que en
Laclau es puramente simblica. Finalmente, Laclau asume una concepcin formalista, ajena a la
visin schmittiana, y reconoce, en diferentes partes de su obra, el papel de los condicionamientos
estructurales, ms all de los factores institucionales.

218

c) Integra en un mismo esquema nociones provenientes de la teora poltica socialista y democrtica, el liberalismo poltico radical y el republicanismo humanista, al partir de la base de la tesis rousseauniana de la soberana
popular, emplear el concepto de estrategia poltica y la contraposicin entre
el pueblo y el poder de Maquiavelo y promover la defensa de una democracia
socialista y neo-humanista, basada en el valor central de la igualdad social,
sin olvidar el respeto al pluralismo liberal.
d) Integra de forma interdisciplinaria categoras provenientes de la retrica, la filosofa postanaltica, la pragmtica, la fenomenologa y el psicoanlisis, y las reconduce a la teora poltica y el anlisis poltico.
e) Incorpora una novedosa teora discursiva del populismo, que profundiza en el poder decisorio, la capacidad representativa y el rol relativamente autnomo del lder, sin dejar a un lado sus interacciones con las
demandas sociales de los representados, las formas autnomas de participacin social y las movilizaciones populares ajenas al marco institucional
del liberalismo.
f) Desarrolla una ontologa poltica de lo social, que destaca el aspecto
inherente de los antagonismos sociales, la forma hegemnica de la poltica, la
lgica de construccin discursiva del populismo y la ontologa del momento
poltico como acto instituyente del orden social.
g) Reconduce algunas crticas tericas y epistemolgicas de la deconstruccin derridiana y el psicoanlisis lacaniano, y ciertos aportes de la fenomenologa, al anlisis poltico de la construccin de hegemonas. En ese marco:
- Emplea el concepto derridiano de exterior discursivo para destacar el
modo de construccin discursiva de las identidades polticas.
- Emplea los conceptos husserlianos de sedimentacin y de reactivacin para realizar una doble crtica al objetivismo y el subjetivismo, incorporando la posibilidad de pensar en una objetividad sedimentada, parcial,
precaria o transitoria, alejada tanto del realismo como del idealismo.
- Aplica el concepto de lo Real lacaniano al anlisis poltico de la construccin de hegemonas, y enfatiza la dimensin afectiva (catexial), lo que le
permite destacar las formas de identificacin en torno a los liderazgos polticos y los lmites histricos de toda formacin hegemnica.

219

Las rupturas de la teora poltica de Laclau con la tradicin

post-estructuralista

Las reformulaciones e innovaciones que hemos sealado, que en algunos casos profundizan aspectos sealados por Lefort (1990) y Derrida (1995,
1997), y reconducen al anlisis poltico aportes de Lacan (1971-1972, 2006,
2008), le permiten a Laclau establecer una doble ruptura terica y conceptual
con el post-estructuralismo. Esta ruptura de tablero se sintetiza en dos contribuciones originales:
1) El rol de los significantes vacos en la construccin hegemnica del
orden social.
2) La existencia de un sujeto poltico y una objetividad parcial.

Mediante estas contribuciones, Laclau incorpora a la teora poltica

posfundacional una nueva lgica parcial de entender lo social, en clave
post-estructuralista y post-gramsciana. De este modo, en consonancia con
otras concepciones contemporneas, como la teora de la estructuracin de
Giddens (1995) o la teora cultural de Bourdieu (2008), Laclau logra trascender de forma compleja las clsicas disyunciones binarias que se inician con la
lgica formal aristotlica, y que son moneda corriente en la historia de la filosofa, como las dadas sujeto-objeto, modernidad-posmodernidad, agenciaestructura, particularidad-universalidad, participacin-representacin, contingencia-necesidad, estrechando vinculaciones con lo que se conoce como
el pensamiento complejo.46 Lo notable es que Laclau desarrolla algunos de
los aportes del pensamiento complejo en direccin al anlisis poltico. Ello
le permite construir, no sin contratiempos, lo que podemos definir como un
pensamiento poltico complejo de lo social.

El pensamiento poltico complejo de Laclau

El pensamiento complejo asume la existencia de una complejidad ex-

En realidad, las crticas al binarismo se encuentran desarrolladas tempranamente en

Derrida (1989), con fuertes influencias en el pensamiento feminista (Scott, 1992) y la crtica
culturalista. Tambin se hacen presentes en Lacan (1971-1972), a partir de los aportes de los
post-empiristas, Peirce y Wittgenstein.
46

220

tendida de la realidad social y del ser humano. En ese marco, sostiene que se
deben articular o religar las disciplinas y trascender las clsicas disyunciones binarias de la ciencia (Morin, 1998, 2001). Nuestra hiptesis afirma que
la teora poltica de Laclau puede ser situada como un pensamiento complejo
traducido al anlisis poltico, al romper con las clsicas disyunciones de la
Modernidad. A continuacin, sintetizaremos las contribuciones que permiten
posicionarlo en este campo.
La sedimentacin de lo social como superacin de la disyuncin objetividad-subjetividad
En el plano epistemolgico, desde sus textos de los aos 80 Laclau se
opone tanto a las concepciones realistas como a las idealistas, destacando
el aspecto constructivo, social, histrico, material y precario del discurso y
de la realidad social (Laclau, 1985; Laclau y Mouffe, 1987). Sin embargo,
lejos de asumir un relativismo posmoderno, se inscribe dentro de una perspectiva posfundacional, que logra trascender la clsica dada objetividadsubjetividad. En ese contexto, en NR Laclau afirma que toda objetividad slo
es parcialmente posible, en el marco de una realidad que es construida por
el orden simblico y, por lo tanto, contingente y precaria. En efecto, lo
Real lacaniano, definido como una dislocacin estructural en el orden social (Laclau, 1993), acta como un lmite ontolgico de toda objetividad. No
obstante este rechazo al empirismo (Laclau, 2003a: 59), el pensador argentino complejiza las habituales crticas al objetivismo, sealando, a partir de los
aportes fenomenolgicos de Husserl (retomados, a su vez, por Heidegger),
que toda realidad se encuentra sedimentada y que, por lo tanto, puede ser
siempre reactivada. En ese marco, afirma que se pueden alcanzar objetividades sedimentadas (Laclau, 1993: 177). En ese sentido, si la sociedad no
existe como un todo estructurado, lo social es definido como equivalente a
lo sedimentado, en tanto orden instituido que tiende a asumir la mera
forma de una presencia objetiva (Laclau, 1993: 51). Sin embargo, se trata, necesariamente, de una objetividad transitoria (Laclau, 2003a: 54), o
una objetivacin precaria (Laclau, 2005b: 168), al estar amenazada por el
acecho de lo Real, que muestra que la falla es ontolgica (Laclau, 2008:
101). La reactivacin, en ese sentido, implica redescubrir, a travs de la
emergencia de nuevos antagonismos, el carcter contingente de la preten 221

dida objetividad (Laclau, 1993: 51). De modo tal que, con el concepto
de sedimentacin, y su reverso de reactivacin potencial, Laclau logra
trascender el relativismo de las perspectivas posmodernas, que rechazan
toda posibilidad de objetividad (Laclau, 1996), aunque sin retornar a una
perspectiva objetivista o universalista. De ahora en ms, se puede pensar,
entonces, en una objetividad parcial, ajena a las disyunciones clsicas de
la Modernidad.
La forma hegemnica como universalizacin parcial de la sociedad
Las principales rupturas de la teora de Laclau se vinculan a los aspectos
ms filosfico-polticos, que logran superar las dadas tradicionales del pensamiento moderno. En ese marco, el concepto de hegemona constituye la
principal categora compleja de la teora poltica de Laclau, ya que le permite
construir una forma discursiva de universalizar las particularidades, sin dejar
de representar una particularidad.47 Ya desde su texto fundacional, la hegemona implicaba una forma de limitacin parcial del desorden (Laclau y
Mouffe, 1987: 239), que permita una fijacin parcial de sentido (Laclau y
Mouffe, 1987: 154). En esta etapa, sin embargo, el eje se ubicaba en la presencia de puntos nodales, que posibilitaban constituir un centro (Laclau
y Mouffe, 1987: 152) y definir parcialmente identidades relacionales (Laclau y Mouffe, 1987: 186). En NR, Laclau profundiza la crtica al binarismo,
destacando la posibilidad de estructurar un universalismo relativo. En ese
marco, seala que:
La eleccin no es entre un relativismo parroquial y un universalismo
fundacionalista. De lo que se trata es de construir pragmticamente un
centro hegemnico que articule en torno de s una serie de discursos y
lgicas sociales, y que d as lugar a un universalismo relativo. La rela47
Aunque nos hemos referido a una ruptura de tablero de Laclau, debemos reconocer que
la concepcin del significante vaco de Laclau ya se hallaba presente en Lvi Strauss (1969) y,
sobre todo, en la reformulacin que realiza Lacan en su Seminario XVII (Lacan, 2006). De hecho, la concepcin del nudo borromeo lacaniano es ms compleja que la de Laclau, que relega el
plano de los imaginarios y, pese a su crtica a las disyunciones binarias, no logra superar del todo
los binarismos clsicos del estructuralismo. En ese sentido, el principal aporte parece provenir
de su traduccin al anlisis poltico de las formaciones hegemnicas.

222

tividad de este universalismo rompe con la alternativa parroquialismo

versus fundacionalismo (Laclau, 1993: 229).
En Emancipacin y diferencia, Laclau (1996) extiende estos aportes, desarrollando una crtica a las concepciones universalistas (tanto antiguas y medievales como modernas), que histricamente pensaban en la existencia de
un fundamento inmanente y necesario de lo social. Al mismo tiempo, rechaza
las concepciones ultra-particularistas, incluyendo al multiculturalismo y a los
enfoques posmodernos, desde el momento en que enfatizan en la pura defensa de la particularidad diferencial, lo que implica una simple negacin de
todo fundamento:
Bajo el rtulo de posmodernidad, [los pensadores crticos de la Modernidad] han dado lugar a la tendencia a sustituirlos por la simple negacin
de su contenido, lo que implica continuar habitando el terreno intelectual
que aquellos rasgos positivos haban delineado. As, la negacin de que
haya un fundamento a partir del cual los contenidos sociales obtendran
un sentido preciso, puede ser fcilmente transformada en la afirmacin
de que la sociedad carece enteramente de sentido: cuestionar la universalidad de los agentes de la transformacin histrica conduce, con frecuencia, a la proposicin de que toda intervencin histrica es igualmente
limitada y sin esperanza (Laclau, 1996: 153).
Frente a esta falsa disyuntiva, Laclau destacar la capacidad de universalidad parcial o de universalizacin relativa (Laclau, 1996: 97) del orden.
En efecto, como sealar con claridad en La razn populista, entre la encarnacin total y la vacuidad total existe una gradacin de situaciones que involucran encarnaciones parciales. Y stas son, precisamente, las formas que
toman las prcticas hegemnicas (Laclau, 2005b: 210).
El rol de los significantes vacos en la universalidad parcial de
lo particular
En el marco del concepto complejo de hegemona, en Emancipacin y
diferencia Laclau hace hincapi en el rol central de los significantes vacos
en la dinmica poltica. Estos significantes clave tienen la particularidad de
223

que permiten encarnar el orden comunitario como ausencia, universalizando simblicamente la particularidad, pero sin dejar de representar una
parcialidad. Precisamente, a travs de la presencia de los significantes vacos,
la hegemona logra constituirse como una universalidad parcial (Laclau,
1996: 69 y ss.).
Mediante estas contribuciones, que adems rompen con la clsica dicotoma necesidad-contingencia, para pensar en una contingencia necesaria,
Laclau se sita nuevamente dentro de un abordaje complejo de lo social, que
enfatiza que hay hegemona slo si se supera la clsica dicotoma universalidad-particularidad (Laclau, 2003b: 209). En ese marco, a partir de los significantes de vacuidad tendencial, logra profundizar en el doble movimiento
de universalidad de lo parcial y parcialidad de la universalidad (Laclau,
2005b: 278), instituyendo una universalidad contaminada por la particularidad (Laclau, 2003a: 56). De este modo, con la elaboracin del concepto mediador de significante vaco como un significante que permite hegemonizar
el espacio social, Laclau lograr superar la clsica disyuncin moderna entre
particular y universal, y entre agencia y estructura, al enfatizar en el poder de
determinadas palabras clave de encarnar lo universal, aunque sin dejar de
representar elementos particulares y, por lo tanto, sin perder plenamente su
inherente particularidad.
El sujeto parcial como superacin compleja de la disyuncin agencia-estructura
El debate agencia-estructura presenta largos antecedentes histricos, que
cuentan con algunas complejizaciones relevantes provenientes de la teora
social contempornea (Giddens, 1995; Bourdieu, 2008) y la deconstruccin
(Derrida, 1989). En esta lnea, ya desde sus primeros textos, Laclau criticaba
a las visiones objetivistas, destacando la necesidad de pensar en un sujeto
parcial (Laclau, 1985) y en los lmites estructurales que condicionan su autonoma (Laclau y Mouffe, 1987). En NR, el terico argentino propondr una
superacin de la dialctica agente-estructura (Laclau, 1993: 233-234),
sealando la necesidad de deconstruir la nocin de agente (Laclau, 1993:
233). Ello lo conducir a articular el concepto de hegemona gramsciana con
lo Real lacaniano y el concepto husserliano de reactivacin de lo social. Sin
embargo, distinguindose de la fenomenologa trascendental, esta re-subje 224

tivacin no deba afirmar la autodeterminacin del sujeto. En otros trminos, la recuperacin del sujeto no deba efectuarse retornando a su identidad
plena como individuo, al margen de toda determinacin social. Por el contrario, tena que partir de una deconstruccin, que debe poner en cuestin a
toda (idea de) plenitud (Laclau, 1993: 221). En palabras de Laclau:
Cuando hablamos de la libertad del individuo para realizar sus capacidades
humanas, no entendemos por eso quitar todas las barreras que impidan la
expresin de una identidad (potencialmente) plena (Laclau, 1993: 221).
En ese marco, a partir del concepto derridiano de decisin, el historiador argentino recuperar el aspecto parcial de todo sujeto, frente a las
visiones objetivistas que rechazan toda expresin de su autonoma. Y ello en
razn de que:
Si por un lado el sujeto no es externo respecto de la estructura, por el
otro se autonomiza parcialmente respecto de sta, en la medida en que
l constituye el locus de una decisin, que la estructura no determina
(Laclau, 1993: 47).
En el captulo Universalismo, particularismo y la cuestin de la identidad, publicado en el libro Emancipacin y diferencia, Laclau (1996) extiende la crtica al pensamiento binario, destacando que las opciones, en el
campo poltico, no pueden reducirse al objetivismo esencialista (ya sea
representado por Dios, la Naturaleza, la Ciencia o el Libre Mercado), que
asume una concepcin determinista de la Historia, que resulta de un proceso
sin sujeto. Pero tampoco pueden limitarse a un subjetivismo trascendental (ya sea constituido por la Razn humana o la Conciencia), o a un mero
relativismo cultural, como lo hacen los enfoques posmodernos referidos a la
muerte del sujeto (Laclau, 1996: 46). En ese marco, criticar el concepto
de posiciones del sujeto, que no implic ir ms all de la problemtica de
una subjetividad trascendental (Laclau, 1996: 44), para luego afirmar que,
a partir de ahora, deba hablarse de la muerte de la muerte del sujeto; esto
es, de la reemergencia del sujeto como resultado de su propia muerte. Ello
implica la comprensin de que puede haber sujetos, porque el vaco que el
225

Sujeto tena que colmar era imposible de ser colmado (Laclau, 1996: 45).
Este pensamiento poltico complejo, equidistante del subjetivismo
pleno y del objetivismo realista, concluir con su ms reciente teora discursiva del populismo. En ese marco, la nocin de sujeto popular, y el nfasis en el papel del lder como articulador social, le permitirn a Laclau
radicalizar la superacin del debate agencia-estructura, pensando en un
sujeto parcial, capaz de tomar decisiones y realizar interpelaciones, pero
tambin de universalizar simblicamente, en ltima instancia, el orden
social ausente (Laclau, 2005b).
La democracia radical y plural como superacin compleja de la
doble disyuncin democracia-liberalismo-socialismo y estructuralismo-humanismo
Desde su texto fundacional, Laclau asume un pensamiento complejo
de la construccin de las identidades polticas, que trasciende su reduccin al anlisis clasista del marxismo, al destacar la existencia de identidades sociales que se construyen simblicamente y en mbitos que exceden a lo econmico. En ese marco, otro de los conceptos complejos de
Laclau es el de democracia radical y plural (Laclau y Mouffe, 1987),
ya que realiza una novedosa articulacin entre aspectos de las tradiciones
democrtica, liberal y socialista, en clave posfundacional. De este modo,
el terico argentino logra recuperar la dimensin igualitaria, horizontal y
participativa de la concepcin clsica de la democracia, sin abandonar los
aspectos pluralistas del liberalismo poltico. Ello le permite trascender
las limitaciones de las vertientes parlamentaristas y meramente procedimentales del liberalismo, sin caer en el autoritarismo y la burocratizacin
de los socialismos realmente existentes. As, mediante la propuesta de
construir un socialismo-democrtico-liberal (Laclau, 1993: 238, 1996:
211), Laclau realiza una compleja sntesis integradora de las tradiciones
culturales, en lo que define como un post-marxismo. El nfasis en la
humanizacin de las relaciones sociales, en clave posfundacional (Laclau y Mouffe, 1987: 197 y ss.), le permite trascender, a su vez, la clsica disyuncin entre el estructuralismo y el humanismo (sintetizada en
el debate Lvi Strauss-Sartre), sin dejar de situarse en una perspectiva
post-estructuralista.
226

La emancipacin parcial y la revolucin democrtica como superacin compleja de la doble disyuncin pluralismo-determinismo
y reforma-revolucin
En el marco de las crticas al determinismo y al objetivismo de lo social,
el pensamiento poltico complejo de Laclau trasciende la clsica dicotoma
entre pluralismo liberal y determinismo marxista. As, frente a los determinismos econmicos del materialismo histrico, el terico argentino recuperar
las tesis sociolgicas acerca de la creciente fragmentacin y complejizacin que caracterizan al capitalismo avanzado (Laclau, 1985; Laclau
y Mouffe, 1987: 181; Laclau, 1993: 96, 1996: 147). Destacar, adems, la
creciente complejizacin de las identidades polticas contemporneas y la
necesidad de realizar un descentramiento del sujeto y de las formas deterministas y esencialistas, que lo reducen a una identidad clasista y economicista. En ese contexto, se referir a la existencia de mltiples identidades, no
reductibles a las formas de clase y a la posicin estructural, revalorizando
las luchas por los derechos humanos, feministas, ecologistas, tnicos, etc. y
el respeto a las minoras culturales y a la igualdad (Laclau, 1985; Laclau y
Mouffe, 1987). Sin embargo, lejos de caer en un mero pluralismo liberal y
multiculturalista, en NR Laclau subrayar las restricciones econmicas que
impone el modo de produccin capitalista para la reproduccin social. Adems, se referir a la necesidad de historizar el concepto marxista de clase,
sin rechazar su validez potencial (Laclau, 1993). En trabajos ms recientes,
Laclau mencionar la necesidad de construir nuevos proyectos emancipatorios, compatibles con la compleja multiplicidad de diferencias que dan forma
al tejido de nuestras sociedades actuales (Laclau, 2003a: 93), para concluir
destacando la necesidad de construir un sujeto de una cierta emancipacin
global, o de una emancipacin parcial (Laclau, 2003a: 52 y 60). Si articulamos los aportes de sus diferentes etapas, podemos observar que Laclau
lograr superar el debate sobre la no emancipacin versus la emancipacin
humana. Finalmente, con el concepto de revolucin democrtica (Laclau
y Mouffe, 1987), y la reformulacin post-marxista de la hegemona, trascender la clsica disyuncin marxista reforma o revolucin, proponiendo una
articulacin terica y poltica a su vez socialista, democrtica, radicalizada y plural.

227

La teora discursiva del populismo como radicalizacin del pensamiento poltico complejo
La doble superacin compleja de las disyunciones democracia-liberalismo y populismo- institucionalismo
En La razn populista, Laclau recupera la tesis de la tensin existente
entre la lgica de la equivalencia y la lgica de la diferencia (Laclau y Mouffe, 1987), destacando la inexistencia de una contraposicin estricta entre
el populismo y el institucionalismo. En ese marco, al referirse al plano
ntico, seala que es slo en base al predominio contextual de alguna de estas
dos lgicas en la dinmica poltica, como se puede determinar si un discurso
es institucionalista o populista.48 En sus palabras:
Preguntarnos si un movimiento es o no populista es, en realidad, comenzar con la pregunta errnea. Lo que deberamos preguntarnos es, en cambio, lo siguiente: hasta qu punto es populista un movimiento? Como
sabemos, esta pregunta es idntica a esta otra, hasta qu punto la lgica
de la equivalencia domina su discurso? Hemos presentado las prcticas
polticas como operando en diversos puntos de un continuum, cuyos dos
extremos seran, por reduccin al absurdo, un discurso institucionalista
dominado por una lgica pura de la diferencia y un discurso populista, en
el cual la lgica de la equivalencia opera de modo irrestricto. Estos dos
extremos son, en realidad, imposibles: la diferencia pura significa una sociedad dominada a tal punto por la administracin y por la individualizacin de las demandas sociales, que ninguna lucha en torno a las fronteras
internas, es decir, ninguna poltica, sera posible; y la equivalencia pura
implicara tal disolucin de los vnculos sociales, que la propia nocin de
demanda social perdera todo sentido (Laclau, 2009: 66-67).
En ese contexto, teniendo en cuenta, a partir del ejemplo del peronismo
clsico, que la ruptura populista se vuelve progresivamente ms institucio48
En este punto, nos distinguimos de algunos trabajos (Arditi, Biglieri) que han sealado
que no puede pensarse en gradualidades y en la superacin de esta disyuncin, desde la teora
de la hegemona.

228

nalizada, de manera tal que la lgica diferencial comienza a prevalecer, Laclau destaca que:
La equivalencia es, claramente, una forma de articular diferencias. Hay,
por tanto, entre la equivalencia y la diferencia, una dialctica compleja,
un compromiso inestable. Existe una variedad de situaciones histricas
que presuponen la presencia de ambas pero, al mismo tiempo, su tensin
(Laclau, 2009: 67).
Ello lo lleva a concluir que:
Un discurso va a ser ms o menos populista dependiendo del grado en
que sus contenidos son articulados por lgicas equivalenciales. Esto significa que ningn tipo de movimiento poltico va a estar completamente
exento de populismo []. El grado de populismo, en ese sentido, depender de la profundidad del abismo que separe las alternativas polticas
(Laclau, 2009: 68).
En el marco de estas contribuciones, en sus ltimos trabajos Laclau profundiza, en un nivel ms general, la ruptura con la disyuncin entre democracia y liberalismo, desde una concepcin posfundacional. En ese sentido,
aunque deja a un lado el debate sobre el socialismo, recupera la propuesta de
articulacin de las tradiciones democrticas, liberales y humanistas, al sostener que:
Es un error pensar que la tradicin democrtica, con su defensa de la
soberana del pueblo, excluye como cuestin de principio las demandas
liberales. Eso slo podra significar que la identidad del pueblo est definitivamente fijada. Si, por el contrario, la identidad del pueblo slo se
establece a travs de cadenas equivalenciales cambiantes, no hay razn
para pensar que un populismo que incluye los derechos humanos como
uno de sus componentes es excluido a priori (Laclau, 2005b: 215-216).
Esta articulacin compleja de tradiciones, que profundiza los avances de
Lefort (1990) y Mouffe (1999), lo conducen a concluir que, si bien no exis 229

te una articulacin necesaria entre estas tradiciones, en algunos momentos,

como ocurre frecuentemente en la actualidad en la escena internacional, la
defensa de los derechos humanos y de las libertades civiles pueden convertirse en configuraciones totalmente diferentes, de modo tal que es sobre
esta variedad en la constitucin de las identidades populares donde debemos
concentrar ahora nuestra atencin (Laclau, 2005b: 216).
El sujeto popular y la superacin de la disyuncin participacinrepresentacin
A diferencia de otros tericos post-estructuralistas, Laclau no slo analiz el aspecto descendente de la re-presentacin del lder hacia los representados, sino tambin el proceso ascendente, que parte de la base de la
voluntad de los representados (Laclau, 1993, 1996). En su ltima etapa, el
historiador argentino profundiza estas contribuciones. En ese marco, hace
hincapi en la autonoma relativa que adquieren los representados (el pueblo) para canalizar democrticamente sus demandas sociales insatisfechas
hacia el representante poltico. A su vez, destaca el rol representativo del lder
populista, quien debe efectivamente representarlos (Laclau, 2005b: 203205). Si la soberana reside axialmente en el pueblo, el lder popular debe
considerar las demandas sociales insatisfechas de los de abajo.49 Sin embargo, aunque no necesariamente es el origen de la articulacin social, el lder
populista acta como centro parcial que universaliza lo social en ltima
instancia (Laclau, 2005b: 109). Se produce, as, una especie de interaccin
compleja (un juego de ida y vuelta) entre la representacin poltica descendente (definido como el plano vertical de la poltica) y la participacin y la
movilizacin social (el plano horizontal).
Sin embargo, al pensar en el plano ntico, Laclau se pregunta sobre los lmites de este planteo, desde el instante en que puede presentarse una tensin
entre el momento de la participacin popular y el momento del lder, e incluso, el predominio de este ltimo puede llevar a la limitacin de aqulla (LaAqu es donde se puede apreciar la influencia de Maquiavelo (1987, 1998), a partir de
la dicotoma del florentino entre el pueblo y el poder, el rol central del lder poltico y el
nfasis estratgico y contingente de lo social. De hecho, el propio Laclau (1996) define la
obra del pensador italiano como una teora del clculo estratgico al interior de lo social (Op.
cit., p. 150).
49

230

clau, 2006b: 60). Como una respuesta a esta tensin, que puede concluir en
una degeneracin burocrtica del populismo, Laclau enfatiza la necesidad
de que el momento vertical de la representacin poltica, vinculado al rol
regulador e integrador del Estado y a la centralidad del liderazgo, y el
momento horizontal de la movilizacin y participacin social, logren
un cierto punto de integracin y de equilibrio. De este modo, promoviendo
la movilizacin y auto-organizacin de sectores previamente excluidos, el
populismo logra construir una sociedad ms justa y democrtica (Laclau,
2006b: 59-61).
Esta dialgica compleja le permite a la teora de la hegemona romper
con la clsica disyuncin binaria del pensamiento moderno entre representacin poltica y participacin popular (expresada en el falso debate Hobbes
versus Rousseau), para incorporar a la funcin unificadora una dimensin
que en su momento definimos como legitimadora. Esta ltima dimensin
podemos redefinirla como democrtico-popular, en el sentido de que el
lder-representante, sin perder de vista su capacidad (per)formativa, debe tener en cuenta y buscar satisfacer las demandas acuciantes del Pueblo (ser representativo), y promover la participacin social autnoma. De este modo,
no sin contratiempos, Laclau logra sortear el problema histrico (avizorado
por Rousseau) de la inevitabilidad de las formas de representacin poltica,
sin caer en una lgica liberal-conservadora y verticalista, ya sea burocrticocentralista-autoritaria o parlamentaria-formalista.50

Conclusiones

En los estudios bibliogrficos especializados no se ha distinguido ntidamente entre el estructuralismo y el post-estructuralismo, ni se ha identificado de una forma rigurosa la transicin entre ambas vertientes de la escuela
francesa. Adems, en el momento de posicionar a los referentes tericos, se
acentan los desacuerdos, potenciados por los planteamientos ambiguos y
cambiantes de los propios autores. En este trabajo elaboramos una respuesta
a estos problemas, incorporando algunas especificaciones terico-metodo50
Ya desde su ruptura de los aos 80, Laclau (1985) destacaba el peligro de que el populismo deviniera en una forma burocrtica, aunque en ese momento, bajo la influencia gramsciana,
se refera a las formas transformistas del Estado Benefactor.

231

lgicas. En ese sentido, propusimos distinguir y examinar dos dimensiones

anudadas: la dimensin epistemolgica y la filosfico-poltica. En segundo
trmino, destacamos la necesidad de pensar las diferencias entre el estructuralismo y el post-estructuralismo sobre la base de gradientes diferenciales.
Finalmente, resaltamos la necesidad de observar los cambios posicionales en
los referentes tericos, trascendiendo las cronologas positivas.
En relacin con la dimensin epistemolgica, afirmamos que el postestructuralismo se caracterizaba por radicalizar, sobre la base de gradientes,
las crticas del estructuralismo a la idea de una estructura que se encuentra
centrada y cerrada. Ello implicaba profundizar las crticas al cientificismo y a
la vocacin formalista, objetivista y universalista, as como al racionalismo,
el empirismo, el positivismo y el esencialismo. En contraposicin, se presentaba un mayor reconocimiento del orden dislocado, fallado, descentrado, no
todo, etc., que se asuma como una construccin social e histrica, de carcter
contingente, precaria, parcial e indecidible, y que limitaba los aspectos racionales y el optimismo sobre el avance progresivo del conocimiento cientfico.
Desde el plano filosfico-poltico, destacamos la profundizacin de las crticas al universalismo, el determinismo histrico y la teleologa positivista, y el
nfasis en las particularidades, la subjetividad poltica, las incoherencias, las
discontinuidades, el azar, las transformaciones histricas y las rupturas. Tambin nos referimos al nfasis en la dimensin polmica, polismica, iterable
y contingente de las identidades polticas y del orden social. Finalmente, para
distinguir al post-estructuralismo de los enfoques posmodernos, con los cuales muchas veces se los confunde, destacamos la visibilidad de un sujeto
poltico con relativa (aunque variable) autonoma de accin y decisin sobre
las determinaciones estructurales.
A partir de este esquema, en una segunda parte nos concentramos en
las caractersticas que asuma la teora poltica de Ernesto Laclau, uno de
los pensadores ms innovadores dentro del post-estructuralismo. Colocando el eje en su concepcin del sujeto, identificamos cinco etapas tericas e
histricas (aunque no meramente cronolgicas) en el transcurso de sus principales textos. En una primera etapa, predominaba una visin estructuralista
neomarxista, en la que el sujeto era entendido como un efecto interpelatorio,
determinado en ltima instancia por la base material. En una segunda etapa,
con la reformulacin del concepto de hegemona en clave post-gramsciana,
232

y la incorporacin de algunas herramientas del psicoanlisis lacaniano y

la filosofa post-analtica, Laclau comenzaba a alejarse del estructuralismo
saussureano y abandonaba los reductos esencialistas del marxismo, aunque
conservaba una concepcin posicional del sujeto, que limitaba su autonoma
poltica. En una tercera etapa, en la dcada de los 90, Laclau le otorgara
al sujeto poltico una creciente autonoma de accin y decisin, aunque lo
pensaba, al estilo derridiano-lacaniano, como un sujeto mtico que emerge
de la falla del orden dislocado para llenar la falta estructural mediante las
decisiones contingentes y suplementarias. En la cuarta etapa, se acenta la
transicin poltica al post-estructuralismo, a partir del rol articulador y universalizador de los significantes vacos. Sin embargo, Laclau no elabora una
teora de la accin que autonomice el papel ntico del sujeto, manteniendo la
visin posicional. Finalmente, en una ltima etapa, durante el transcurso de
la dcada pasada, Laclau innova mediante la reformulacin de la teora discursiva del populismo y la nocin del sujeto popular, entendido como un lder
poltico capaz de unificar y re-articular parcialmente las demandas sociales
insatisfechas, hegemonizando, en ltima instancia, el orden comunitario ausente. En ese contexto, el sujeto, constituido y sobredeterminado por el orden
simblico, se convierte, a su vez, en productor activo, potenciando su relativa
capacidad agentiva como eje articulador del espacio social. Al mismo tiempo, Laclau profundiza el papel relativamente autnomo de los representados,
examinando sus interacciones sociales con el representante, aunque sin retornar a la metafsica de la plena presencia de la voluntad general. Sin embargo,
en un sentido inverso, el nfasis formalista de su teora del populismo y el
abandono de la estrategia socialista de sus primeros textos atenan el aspecto
normativo y la autonoma ntica del sujeto.
En la tercera parte, colocamos el eje en las principales transformaciones y rupturas de su teora poltica, en relacin a los enfoques de tradicin
(post)estructuralista. Junto a la permanencia de la dimensin simblica, arbitraria, relacional y diferencial del estructuralismo, Laclau incorpora una
serie de innovaciones tericas y conceptuales. Destacamos, en ese sentido,
la reformulacin posfundacional del concepto gramsciano de hegemona, el
rol poltico de los significantes vacos, la articulacin interdisciplinaria de
categoras de la fenomenologa, la filosofa post-analtica, la teora poltica,
el psicoanlisis y la pragmtica, y su redireccionamiento al anlisis poltico
233

de la construccin discursiva de hegemonas. Tambin subrayamos la concepcin del sujeto parcial populista, que integra elementos del jacobinismo
rousseauniano, la teora poltica de Maquiavelo y el decisionismo schmittiano, en clave post-estructuralista. En el marco de estas innovaciones, Laclau
elabor una teora interdisciplinaria de anlisis poltico que asimilamos al
pensamiento complejo, ya que logr trascender, de forma compleja, las principales disyunciones binarias de la Modernidad. En el plano filosfico-poltico, construyendo una novedosa teora posfundacional del sujeto parcial, que
super de forma no dialctica las clsicas disyunciones agencia-estructura,
particular-universal, participacin-representacin y contingencia-necesidad,
sin caer en un relativismo cultural o en una mera defensa de las particularidades. Adems, el concepto de democracia radical y plural y la teora discursiva
del populismo le permitieron trascender las disyunciones clsicas entre democracia-liberalismo, populismo-institucionalismo, democracia-socialismo,
reforma-revolucin y estructuralismo-humanismo, al integrar elementos parciales de estas tradiciones, en clave post-estructuralista y post-marxista. En
cuanto al plano epistemolgico, destacamos la propuesta de una objetividad
parcial, que integr aportes de la fenomenologa, la filosofa postanaltica y el
psicoanlisis lacaniano, para luego reconducirlos al anlisis poltico. En ese
contexto, Laclau construy una cuasi-ontologa poltica de lo social, aunque
sin abandonar el objetivo praxstico de transformacin radical de las condiciones de existencia.
En sntesis, la perspectiva de Laclau puede ser ubicada dentro de una
teora poltica y un pensamiento poltico complejo de lo social, que ha logrado superar, de una forma no dialctica ni trascendental, gran parte de los
binarismos y disyunciones inconducentes y simplificantes de la Modernidad.
Sin embargo, tambin debemos sealar que algunas de las innovaciones de
Laclau no hacen ms que radicalizar aportes previamente destacados por
otros pensadores posfundacionales y post-estructuralistas, como Lefort, Lacan, Derrida, e incluso Lvi Strauss. Adems, su perspectiva ignora algunas contribuciones centrales de la teora psicoanaltica lacaniana, como el
concepto complejo de nudo borromeo y las potencialidades tericas de la
cinta de Moebius. En el mismo sentido, no incorpora estrictamente un pensamiento ternario de lo social, como s lo han hecho la semitica peirciana, la
filosofa wittgensteiniana y el propio Lacan. En ese contexto, debemos des 234

tacar la permanencia de categoras binarias, como la lgica de la diferencia

y de la equivalencia, o la dicotoma del pueblo versus el poder, que limitan
la complejidad de lo social. Finalmente, la no teorizacin sobre los actores
de poder organizado (grandes empresarios, sindicalistas, partidos polticos,
etc.), la inexistencia de una conceptualizacin rigurosa de las mediaciones
extra-lingsticas provenientes de la estructura econmica, las tradiciones y
el marco institucional y el excesivo nfasis en el plano ontolgico, no hacen
ms que poner en evidencia los lmites de la perspectiva de Laclau. En ese
marco, debemos matizar la tesis de las rupturas de tablero y su configuracin dentro de un pensamiento complejo de la poltica y lo social, lo que no
implica desconocer o menospreciar sus cruciales contribuciones para el desarrollo de la teora poltica post-estructuralista y posfundacional y el anlisis
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240

La recuperacin del sujeto: escepticismo, autoconocimiento y escritura en S. Cavell

Guadalupe Reinoso
Dir en primer lugar a modo de presentacin de m mismo [...] que he
querido entender a la filosofa no como un conjunto de problemas sino
como un conjunto de textos
(Cavell, RR, cap. 1., en Ribes, 2002: 20)
La obra temprana del filsofo estadounidense Stanley Cavell (1926) se
articula a travs de la herencia de dos grandes figuras: J. L. Austin y L. Wittgenstein. El primero lo acerca a los procedimientos de los filsofos del lenguaje ordinario de Oxford, procedimientos que le permitirn reflexionar sobre
algunas ideas expuestas por el segundo en sus Investigaciones Filosficas, en
particular, aquellas que giran en torno a la nocin de criterio. La propuesta de
Oxford, que de manera novedosa expone una interpretacin sobre el lenguaje
y desarrolla a partir de ella una metodologa especfica, impacta en los modos
en los que se establece la relacin con los clsicos problemas planteados por
la filosofa moderna, en especial el desafo que esgrime el escptico. Desde la ptica de Cavell los filsofos que siguen los procedimientos del lenguaje ordinario
no asumen una estrategia anti-escptica global. Antes bien, dicho procedimiento
permite mostrar los matices y diferencias entre, en primer lugar, aquello que lleva
al escptico a formular sus dudas elemento a ser rescatado; y, en segundo lugar,
la conclusin a la que arriba que obliga al epistemlogo moderno a dar respuestas
tericas al desafo elemento a ser desechado.
Son estas reflexiones sobre el escepticismo las que permiten que Cavell
ensaye una lectura personal de las Investigaciones, no como un texto donde

241

se busca refutar al escptico sino uno en el que el escepticismo se configura

como voz latente, y en pugna, al vertebrar el escrito. Importa entender que en
esta trama de herencias no se interpreta a Wittgenstein como un representante
de la filosofa del lenguaje ordinario,1 si bien Cavell admite un aire de familia
entre ellos, en especial con relacin al diagnstico sobre el escepticismo a
partir de una reflexin sobre los usos cotidianos y efectivos del lenguaje.
Uno de los aspectos que deben tenerse en cuenta, a la hora de comprender las reflexiones de Cavell sobre el escepticismo, es la distincin que se
establece entre el problema del mundo externo y el problema de las otras
mentes. Como se sabe, las Meditaciones Metafsicas de Descartes instituyen
un paradigma interpretativo del escepticismo moderno en el que se plasma
una estrecha vinculacin entre los conceptos de certeza (absoluta) y conocimiento. De esta manera para poder afirmar que conozco, debo contar con
un tem epistmico (certeza) que no pueda ponerse en duda. A partir de la
aplicacin de la duda metdica se busca aquella primera certeza fundamente
que permita el restablecimiento del edificio del conocimiento. En el proceso
de la duda no slo se pone en entredicho la posibilidad de conocer y probar
la existencia del mundo circundante sino tambin la posibilidad de conocer y
saber que existen otros como yo. Lo que Cavell sugiere, a partir de la apelacin a los procedimiento de los filsofos del lenguaje ordinario y la crtica de
Wittgenstein a la posibilidad de un lenguaje privado (en su discusin en torno
a la nocin de criterio), es que estos son dos problemas con estatus diversos
y que el segundo revela una potencia diferente a la del primero. El planteo
de dicha asimetra le permite sostener que uno de los grandes temas de las
Investigaciones es la cuestin del autoconocimiento que ya no ser interpretado en clave de autoevidencia solipsista cartesiana -la fantasa de la privacidad- sin que esta reformulacin implique llegar a la conclusin escptica
que pretende negar su posibilidad (Cf. Cavell, 2012: 226). As, y siguiendo a
D. Ribes se vislumbran dos de los aspectos centrales de la propuesta filosfica de S. Cavell: la revisin de la nocin de conocimiento como la heredamos
de la filosofa moderna y la reconstruccin y recuperacin del sujeto, del
Aunque en las obras con las que trabajaremos en esta ocasin [ver bibliografa] no se desarrolla una distincin explicita y detallada, no obstante, es claro que la propuesta de Cavell no
se define por el acercamiento de estos autores, ms bien, se define por la posibilidad de repensar
un problema a partir de la complementacin de sus propuestas filosficas.
1

242

individuo, y en definitiva del ser humano, para la filosofa (Ribes, 2004: 92).
En lo que sigue nos proponemos el siguiente recorrido: primero, detallar
la revisin del escepticismo moderno ensayada por Cavell y la asimetra
que encuentra entre el problema de las otras mentes del problema del mundo
externo; segundo, mostrar cmo a partir de la cuestin del autoconocimiento
se redefinen cuestiones sobre la problemtica del sujeto; y finalmente, un
breve excurso sobre las exigencias y configuraciones que la comprensin de
estos temas impone a los modos de escritura filosfica.

Una revisin del escepticismo moderno: el problema del

mundo externo y el problema de las otras mentes

Buena parte de la reinterpretacin que Cavell lleva a cabo del escepticismo moderno se relaciona con su interpretacin de los procedimientos de los
filsofos del lenguaje ordinario de Oxford, en particular, los desarrollados
por Austin. Estos procedimientos se basan en el estudio, distincin y clasificacin de los modos de expresin cotidianos, se trabaja sobre casos particulares y sus contextos de enunciacin para mostrar los diferentes usos posibles
de las expresiones y la modificacin en las relaciones que se establecen entre
los interlocutores. Estas distinciones, y lo que posteriormente se postular
como los actos de habla, se configuran como dispositivos tericos que permiten la determinacin de los principios que reglan la accin lingstica y a
partir de ello, la evaluacin de las formulaciones filosficas que resultan sinsentidos a ser descartados. Para Cavell, la aplicacin de este procedimiento a
los casos y ejemplos utilizados por el escptico, no implica una refutacin y
crtica del escepticismo moderno y, en general, tampoco se configura como
rechazo de la filosofa tradicional en conjunto. Si bien esta modalidad de
Oxford tiene la pretensin de constituirse como un nuevo mtodo, conserva
respecto al pasado filosfico una relacin compleja que no puede describirse
slo bajo los parmetros de ruptura o de vanguardia. Por lo tanto, la relacin
que el propio Cavell establezca con los clsicos problemas de la filosofa
moderna tampoco tiene como horizonte la elaboracin una argumentacin
que los resuelva: regresa al escepticismo en su formulacin moderna para
comprender las motivaciones detrs de su formulacin.2
2

En relacin a este punto D. Ribes afirma que la relacin que Cavell establece con la tradi-

243

De aqu se desprende una idea de revisin, y no simplemente de repudio, que consiste en el ofrecimiento de nuevas lecturas que tensionen
-muestren nuevos matices de- las ya establecidas. Este tipo de revisin o
examen que pone el acento en los procedimientos utilizados por el escptico
para establecer sus dudas permite acercar las posiciones de Austin y Descartes3 en la medida en que ambos autores reivindican el carcter razonable
de la duda escptica pero, al mismo tiempo, dicha revisin permite rechazar
la conclusin a la que pretender empujarnos el escptico cartesiano. Desde
esta ptica, la investigacin se inicia reivindicando nuestros modos ordinarios de referirnos al mundo, es decir, la diferencia con Descartes no versa en
la modificacin que el francs realizara de nuestras expresiones cotidianas
que, por lo menos no en la fase inicial de su investigacin, se ajustan a los
usos del lenguaje ordinario.4
El punto que acerca a Austin y a Descartes, o aquello que hace razonable
la investigacin del epistemlogo tradicional, no es que la pregunta del escptico sobre objetos genricos nos resulte natural, en el sentido de resultar
una pregunta que hacemos en nuestro comercio cotidiano, sino que dicha
formulacin general expresa lo que a ojos de Cavell es una experiencia real
[natural y compartida] que sobreviene a los seres humanos [...] la experiencia
o sensacin de que uno podra no saber nada acerca del mundo real (Cavell,
cin no pretende ser historia de la filosofa ni tampoco refutacin terica mediante argumentos
contundentes ideados para demostrar la falsedad del punto de vista histrico en cuestin (Cf.
Ribes, 2004: 87).
3
[...] nuestra problemtica debera permitirnos investigar el carcter razonable de los procedimientos (y crticas) del filsofos del lenguaje ordinario amn de proporcionarnos un modelo
o piedra de toque del carcter razonable de los procedimientos del filsofo tradicional [...] si el
filsofo del lenguaje ordinario [...] nos mostrara en qu consiste la razonabilidad de esos procedimiento cmo podran entonces esas mismas consideraciones llegar a producir, aparentemente,
sospechas sobre esos mismos procedimientos? (Cavell, 2003: 197).

En sintona con estas afirmaciones Junqueira Smith indica una duda es razonable dado
cierto contexto. Dependiendo del contexto, una duda puede ser razonable o no. La cuestin es
saber cul es el contexto filosfico de la duda. El contexto filosfico del siglo XVII da la razn
a Descartes, no puede simplemente afirmarse que sus dudas son dudas tericas que pueden ser
denunciadas y rechazadas apelando a lo que cotidianamente afirmamos (Cf. Junqueira Smith,
2005: 162). Es decir, si se acepta esta interpretacin del desafo cartesiano se modifica tambin
los modos de comprender los procedimientos de la filosofa del lenguaje ordinario que no implican una refutacin directa del escepticismo como veremos a continuacin.
4

244

2003: 207). Ahora bien, aun cuando podamos detectar que se comenten equivocaciones -que revelan la falibilidad de los seres humanos- parecen no ser
suficiente para llegar a las conclusiones radicales del escptico. La fuerza del
escepticismo reside en que usa el mejor caso posible pero:
[] el filsofo tradicional sabe todo lo que el filsofo del lenguaje ordinario quiere ensearle -e.g. que hace falta alguna razn especfica para
plantear la duda de la existencia, que la forma en que l la plantea no es
completamente natural, que su conclusin niega los hechos ms simples
del sentido comn y del lenguaje ordinario (Cavell, 2003: 214).
Para Cavell este matiz es fundamental pues nos conduce a dirigir la atencin a los procedimientos y el tipo de ejemplos con los que trabaja el epistemlogo tradicional porque all descubre la dificultad en conciliar el carcter
convincente de su investigacin -que depende del evidente carcter ordinario de sus reflexiones- con el hecho de que un contexto ordinario (prctico)
su pregunta sobre esos mismos ejemplos resulte absurda (Cf. Cavell, 2003:
194). El interrogante que subyace es cmo puede ser que el fracaso de una
reivindicacin particular de conocimiento (parece que) vierte dudas sobre
la capacidad del conocimiento en general para revelar el mundo? (Cavell,
2003: 194. Las itlicas me pertenecen).
En su texto Must We Mean What We Say? (1969), en el que analiza los
procedimientos de los filsofos del lenguaje ordinario, indica que estos no
deben ser tomados como una impugnacin inmediata del escepticismo. Si
se lo interpretara de esta forma, es decir, como una objecin directa se suponen dos cosas: 1- que el escptico utiliza de manera peculiar sus palabras
y que es menos competente en el uso del lenguaje que realiza. De ah que el
filsofo del lenguaje ordinario corrija los malos usos o sinsentidos en lo que
incurrira el escptico; y 2- que el escptico defiende su planteo apelando a
un mbito diferente de aquel de propsitos prcticos bajo el que opera el
sentido comn cancelando la posibilidad de referir al lenguaje ordinario. El
supuesto general que subyace en esta interpretacin es que existe una brecha o aislamiento entre dos niveles o mbitos que deriva en el sostenimiento
de una perspectiva de evaluacin externalista en la que se posicionara el
escptico para el despliegue de sus dudas (Cf. Cavell, 1969: 239). Cavell
245

rechaza esta interpretacin aislacionista porque entiende que si la crtica del

filsofo del lenguaje ordinario slo se basa en acusar al escptico de un uso
inapropiado de las palabras, el escptico puede defenderse diciendo que sus
expresiones son transparentes y que estn bien como estn. Si se aceptara
esta crtica aislacionista, el filsofo de Oxford reduce su tarea a tomar una
expresin utilizada por el escptico, separarla de la estructura del discurso en
la que aparece para luego pregunta por su uso. Para Cavell, ni es el caso que
el escptico tenga un contexto especial ni que haya utilizado expresiones de
modo incompleto (Cf. Cavell, 2003: 215). Para Cavell, la conclusin a la que
llega el filsofo tradicional posee una conviccin que no se desvincula del
contexto de investigacin (Cavell, 2003: 237) de ah que su reinterpretacin
de la empresa epistemolgica moderna le permita indicar que la visin del
lenguaje subyacente a los procedimientos del filsofo del lenguaje ordinario
impide por s misma constituirse una crtica directa a la tradicin -donde directa significa sealar la distorsin de las palabras y frases de los filsofos
(Cf. Cavell, 2003: 237-238).
En contraste, la propuesta filosfica de Oxford parte de una orientacin
internalista en el sentido en que investiga desde dentro, desde nuestras
prcticas y usos, los modos en los que nos expresamos y decimos lo que decimos, por lo que disuelve esta posible brecha. No obstante, se admite que los
usos filosficos son diferentes a los usos ordinarios en algunos aspectos ya
que el sentido comn opera libre de los supuestos filosficos. Por esto mismo,
Cavell advierte que la apelacin al lenguaje ordinario no implica una defensa
de nuestras creencias del sentido comn porque no es un problema de creencias sino de los fundamentos de lo que hace posible- nuestras creencias (Cf.
Cavell, 1969: 240).5 En consecuencia, la diferencia entre el filsofo tradicional y el que apela al lenguaje ordinario la encontramos en las motivaciones
que dan inicio a sus respectivas investigaciones: el primero, sospecha que
nuestra descripcin del mundo debe ser errnea, que estamos juzgando mal
una situacin real. El segundo, entiende que estamos malentendiendo nuestra
propia conceptualizacin de una situacin evidente. El primero parece decir:
Cabe aclarar que cuando aqu se habla de fundamentos no nos referimos a la evidencia
emprica que podamos ofrecer a favor de nuestras creencias sino a la descripcin que podamos
realizar del lugar (funcin) que ocupan en nuestro entramado de creencias y su vinculacin con
nuestras convenciones y modos de vida.
5

246

s lo que es ver algo y por ello me doy cuenta de no vemos objetos. Mientras
que el segundo parece decir: puesto que (a veces) vemos objetos, lo que haces
es malentender el concepto de ver algo (Cf. Cavell, 2003: 227).
En cuanto a la relacin entre filosofa y sentido comn, Cavell se hace
eco del enfoque de Wittgenstein, que ya perfila en el Cuaderno Azul de 1934,
en el que sostena que: no hay respuesta de sentido comn para un problema
filosfico. Solamente se puede defender el sentido comn contra los ataques
de los filsofos resolviendo sus enredos, es decir, curndolos de la tentacin
de atacar el sentido comn (Wittgenstein, 1976: 91). De igual modo, esta
lectura articula el inters en la tradicin y siguiendo los procedimientos de la
filosofa del lenguaje ordinario establece una nueva nocin de crtica: la recuperacin de lo cotidiano implica un apoyo como una destruccin de -procedimientos ms bien dentro que contra- la tarea de la epistemologa tradicional
(Cavell, 2003: 22). Cavell seala tres rasgos inherentes a la investigacin del
epistemlogo tradicional: el sentido de descubrimiento que se expresa en la
conclusin; el sentido de conflicto del descubrimiento con nuestras creencias ordinarias; y la inestabilidad del descubrimiento al desaparecer la conviccin terica cuando nos hallamos en nuestro comercio ordinario con el
mundo (Cf. Cavell, 2003: 194). En primer lugar, el filsofo norteamericano
advierte que no se trata de un descubrimiento porque no se parte de una reivindicacin; en segundo lugar, no porque la conclusin sea falsa es que no
es un descubrimiento, sino ms bien porque no es ni verdadera o falsa es que
no es un descubrimiento; y en tercer lugar, la razn de que la conclusin
no constituya ningn descubrimiento estriba en que lo que sus conclusiones
descubren en el mundo es algo que l mismo ha puesto all, una invencin,
y no existira si no fuera por obra suya (Cavell, 2003: 305-306). La invencin de los sentidos es el resultado de una invencin histrico-filosfica: el
filsofo se queda solo, aislado, y los sentido son una construccin opuesta
a la revelacin de las cosas tal cual son (Ibd. 309). Y esto sucede porque el
filsofo emplea formas de expresin que le vienen impuestas por la forma
en que ha introducido y concebido su problema y a las que tiene que dar un
sentido claro.
Se desprende de aqu, que subyacen, a la investigacin iniciada por Descartes y la llevada a cabo por Austin, dos nociones de conocimiento diferentes: la subyacente al primero es una nocin que revela la existencia del
247

mundo; la del segundo, es entendida como identificacin o discernimiento de

las cosas. Para el francs el conocimiento se convierte en el problema de la
certeza y la existencia; para el ingls, en cambio, convierte el problema del
conocimiento en un problema de conocer la identidad de los objetos y omite
(niega?) cualquier problema sobre conocer con certeza la existencia de un
objeto genrico (Cavell, 2003: 327).6 Se desplaza el intento de establecer la
vinculacin intrnseca entre evidencia y certeza conocimiento y existenciapor la relacin entre obviedad y generalidad criterios de identificacin.
Aceptada la idea de revisin y no de rechazo del desafo escptico moderno, Cavell sostiene diferencindose de la lectura de Malcolm y de R.
Albritton- que el enfoque sobre los criterios ensayados por Wittgenstein no
buscan mostrar que el escepticismo es falso, por el contrario, revela la verdad del escepticismo. Y esto tampoco significa negar que la amenaza del
escepticismo articule buena parte de su pensamiento (Cavell, 2003: 42). Lo
que intenta mostrar Cavell, con la apelacin de la nocin de criterio desarrollada en la Investigaciones de Wittgenstein, es que el escptico se equivoca
al interpretar la falta de certeza como un fallo de nuestros criterios antes que
como una indicacin de que el concepto de certeza no es aplicable en este nivel, ni en el de la relacin de los seres humanos con el mundo (Prez Chico,
2008: 48). Muchos han interpretado que la nocin de criterio que presenta
Wittgenstein est asociada a la idea de ofrecer un medio para establecer con
certeza la existencia de algo que los criterios de dolor [criterios externos]
son los medios por lo que podemos saber con certeza que otro tiene dolor (Cf.
Cavell, 2003: 42). Por el contrario, Cavell apela a la idea de criterio de Wittgenstein para afirmar que es un ejemplo perfecto de criterios cuya misin
principal no es la de probar con certeza la existencia de nada (Prez Chico,
2008: 48). As se sostiene que los criterios que gobiernan la aplicacin de
conceptos psicolgicos no confieren certeza, no por ello estamos obligados
6
El problema de la existencia del mundo es importante en la medida en que atormenta al
hombre, pero no puede haber una respuesta a ese problema. Wittgenstein tiene en comn con los
existencialistas el reconocer el carcter existencial y no solamente metafsico del problema de la
existencia del mundo, pero se distingue de ellos en que no escribe libros sobre ese asunto. Propone un silencio cargado de sentido, en especial en el Tractatus, por lo que no le cabe el rtulo
de filsofo existencialista (si entendemos que ste ltimo es el que produce discurso sobre esta
problemtica) sino alguien que filosofa de una manera existencial (Cf. Cavell, 2003: 131-132).

248

a abrazar el escepticismo (Ibd. 49)7 porque desde este enfoque la apelacin

a los criterios supone una apelacin a un nosotros: cuando yo los proclamo,
lo hago, o supongo que lo hago, como un miembro de ese grupo, un humano
representativo (Cavell, 2003: 56). Esto no significa que no sea posible distinguir desacuerdos entre los miembros de una comunidad pero
[...] la apelacin filosfica a lo que decimos, y la bsqueda de nuestros criterios sobre cuya base decimos lo que decimos, son aspiraciones [claims]
de comunidad. Y la aspiracin a la comunidad es siempre una bsqueda
de la base sobre la que puede establecerse [...] el deseo y bsqueda de
comunidad es el deseo y bsqueda de la razn (Cavell, 2003: 58).
Lo que resulta relevante del procedimiento de Wittgenstein y Austin- es
que pone el acento no el carcter ordinario de una expresin sino en el que
dicha expresin ha sido proferida (ha sido dicha, ha sido escrita) por y aseres humanos en contextos determinados.8 De ah la importancia en los usos
en tanto prcticas regladas, cuyas normas son de carcter pblico (Cf. Cavell,
2003: 288).
En otra lnea de argumentacin, se ha intentado impugnar a la filosofa
del lenguaje ordinario sosteniendo que su apelacin a ejemplos cotidianos
cuenta con poca evidencia. Rpidamente Cavell sale al cruce de esta crtica
La conducta tampoco puede ser el criterio porque distintos comportamientos cuentan
como tales dependiendo de las circunstancias: al llamar a un fragmento de conducta conducta de dolor, se debe haber incluido ya las circunstancia bajo las que dicha conducta (ej.
gemir) es conducta del dolor (Cavell, 2003: p. 87) ya que los criterios no determinan la
certeza de los enunciados, sino la aplicacin de los conceptos empleados en los enunciados
(Cavell, 2003: 89).
7

8
Austin reflexionaba sobre este punto en Otras mentes del siguiente modo: [] queda,
sin embargo, un rasgo especial ulterior del caso, que lo diferencia del caso del jilguero. El jilguero, el objeto material, es [] no etiquetado y mudo; pero el hombre habla (Austin, 1989:
115). Es fundamental al hablar (como en otros asuntos) que estamos autorizados a confiar en
los dems, excepto en la medida en que haya alguna razn concreta para desconfiar de ellos.
Creer en las personas, aceptar su testimonio, es la, o una principal, clave de hablar (Austin,
1989: 92); [] creer en otra persona, en su autoridad y testimonio, es parte esencial del acto de
comunicar, un acto que todos ejecutamos constantemente. Es una parte tan irreductible de nuestra experiencia [] pero no hay ninguna justificacin de que lo hagamos como lo hacemos
(Austin, 1989: 117).

249

sealando que el retorno al lenguaje ordinario que interesa en filosofa es en

tanto apelacin a la lgica trascendental de nuestro lenguaje, a modo de
recordatorio de los criterios que empleamos al hacer uso de nuestros conceptos. Esta metodologa propuesta entraa esencialmente responder a situaciones imaginadas esto es, determinar qu diramos en cada caso dado
(Cf. Cavell, 2003: 223). El filsofo del lenguaje ordinario propone lo que Cavell ha llamado, siguiendo a Wittgenstein, una invitacin a la imaginacin
proyectiva (Cavell, 2003: 216) -no para predecir una ocurrencia sino para
imaginar una de ellas- cuya validez no depende del conocimiento emprico
ordinario sino del autoconocimiento como fuente de validez. Y precisamente
son estas reflexiones las que le permiten trazar la distincin entre el problema
del mundo externo y el problema de las otras mentes porque lo que se pone
en entredicho en este segundo desafo es el bloqueo del yo como fuente de
validez (Cf. Cavell, 2003: 14).
La diferencia entre el problema del mundo externo y el de las otras mentes consiste es que en el primer caso la potencia del desafo se da por el grado
de generalidad al que se puede llegar con la duda planteada, esto es, se establece un estndar muy alto de exigencia epistmica para el conocimiento.
Sin embargo, en el caso del problema de las otras mentes no parece darse este
ideal epistmico ya que en nuestro trato cotidiano con otros, que tomamos
como los mejores casos, parecen no ser suficiente para afirmar que conozco los estados de otro. Desde esta perspectiva, el concepto de error que
opera en el caso del problema del mundo externo se modifica con respecto
al caso de las otras mentes, ya que segn Cavell, el que yo falle en alguna
proyeccin no me lleva a la duda general de la existencia de los otros porque
las proyecciones son siempre restringidas: ya s todo lo que el escptico
concluye, que mi ignorancia de la existencia de los otros no es el destino de
mi condicin natural como cognoscente humano, sino mi modo de habitar esa
condicin, (Cavell, 2003, citado en Prez Chico, 2008: 60). Es decir, la posibilidad de error en el trato con otros no es el resultado de una investigacin
sino de cmo asumo, vivo, la falibilidad de las relaciones humanas. Lo que
se indica con estas reflexiones es que el tipo de criterios a los que apelamos y
gobiernan nuestra vida cotidiana son criterios que no otorgan certeza en tanto
ideal epistmico como los que exige el epistemlogo moderno.
Cavell entiende que lo que funciona a este nivel es lo que denomina pro 250

yeccin emptica: imaginar lo que otro siente para lo cual debo reconocerte
primero al otro como ser humano expresar simpata (sympathy) por otro.
Esto es lo que a ojos de Cavell, siguiendo las exploraciones de Oxford sobre
el tpico, determina la diferencia en nuestro trato con los objetos y con personas, en palabra de Austin: [] podemos ser engaados por la apariencia de
un oasis, o malinterpretar los signos de un temporal, pero el oasis no puede
mentirnos y nosotros no podemos malentender la tormenta del modo en que
malentendemos al hombre en cuestin (Austin, 1989: 115). Incluso en el
caso en que otro me engae u oculte algo, yo supongo:
[] que t tienes como yo, conciencia, o mejor auto-conciencia; que
t eres como yo, un ser humano; que te he identificado correctamente
como ser humano. Qu justifica este supuesto? No impongo un supuesto
anlogo cuando reivindico conocer la existencia y las caractersticas de
mesas y sillas, y de pedazos o bloques de arcilla: el supuesto de que, si
estoy en lo cierto al reivindicar que estas cosas existen entonces estoy
en lo cierto en mi identificacin de las mismas como materiales [] mi
identificacin de ti como ser humano no es slo una identificacin de ti
sino contigo (Cavell, 2003, citado en Prez Chico, 2008: 56).
As, Cavell interpreta a la filosofa del lenguaje ordinario y la filosofa
de Wittgenstein no como un intento de reinstaurar las creencias vulgares,
o de sentido comn, en un posicin pre-cientfica eminente, sino como una
reivindicacin del yo humano ante su negacin y negligencia en la filosofa
moderna (Cavell, 2003: 224). Veamos estos puntos con ms detalle.

Autoconocimiento

Desde la lectura de Cavell, Wittgenstein encuentra una verdad en el escepticismo -verdad que el escptico luego malinterpreta y distorsiona: no
nos hallamos en disposicin de conocer si el mundo o las dems personas
existen, pero ello no se debe a que no conozcamos tales cosas. En circunstancias
normales la relacin que mantenemos con nuestro entorno no es de conocimiento
sino ms bien de reconocimiento (acknowledgment), de reconocer la realidad de
dichos objetos, no se trata de conseguir una prueba (Cf. Putnam, 2011: 49-50). Es
en conexin con la nocin de reconocimiento (acknowledgment) y posterior re 251

chazo de la condicin humana por parte del escptico moderno que Cavell
afirma la necesidad de retorno o recuperacin de lo cotidiano a travs de
la filosofa del lenguaje ordinario. La preeminencia de los procedimientos de
la filosofa del lenguaje ordinario no se reduce a la denuncia de los excesos
cometidos por los filsofos tradicionales sino, por lo que ya hemos expuesto,
a arrojar la luz a los motivos y a los presupuestos que tienen esos filsofos
para afirmar las cosas que afirman.
Desde esta lectura, lo que Wittgenstein intenta mostrar es que lo que el
escptico revela no es una discordancia e incomprensin que se manifiesta
entre nosotros y una realidad -externa y ajena- sino entre nosotros y nuestro
lenguaje, entre nosotros y nuestras maneras de actuar y de describir lo que
hacemos. Es por esto mismo que tambin habla de mitologa, supersticin o
embrujo del lenguaje porque no se trata de un error (Cf. Bouveresse, 2001).
La cuestin problemtica es que el escptico, al dudar de lo que duda, no rechaza el mundo sino que rechaza los compromisos humanos con el mundo y
en esa medida no se trata de un problema de verificacin: frente a la descripcin de la limitacin intelectual que hace el escptico, Wittgenstein propone
una descripcin de la finitud humana (Cavell, 2003: 558.). La motivacin
que dirige la reflexin de Wittgenstein y la de Austin es volver a poner el
animal humano dentro del lenguaje y con ellos hacerle volver a la filosofa
(Cavell, 2003: 288). Qu nos lleva a hablar o pretender hablar fuera de los
juegos de lenguaje, esto es lo que calibra buena parte de la investigacin
filosfica de Wittgenstein.
A partir de estas ideas en torno a la nocin hablar fuera de los juegos
de lenguaje (Wittgenstein, 2010: IF 38, 132; 47) Cavell sugiere que lo
que ocurre a los conceptos filosficos es que son privados de sus criterios
ordinarios de uso quedando sin relacin con el mundo (lo que no implica
que sean falsos). En otras palabras, el filsofo los separa de la posicin que
ocupan en nuestro sistema de conceptos sin dar cuenta de ello (Cf. Cavell,
2003: 311). De ah que haya dos aspectos centrales del proyecto filosfico del
norteamericano: la re-concepcin de la nocin de conocimiento tal y como la
hemos heredado de la filosofa moderna y el problema del mundo externo; y
la necesidad de reconstruccin y recuperacin del sujeto, del individuo, que
se desprende de la evaluacin del problema de las otras mentes.
Para reforzar esta lnea de anlisis, Cavell recurre a los argumentos ofre 252

cidos por Wittgenstein contra el mito de lo interno. De este modo, se rechaza el supuesto egocntrico del escptico tradicional que sostiene el acceso
privilegiado a los propios estados en trminos de certeza convirtindose en
la base a partir de la cual podemos conocer a otros. La estrategia consiste
en evaluar qu tipo de criterios funcionan en la auto-adscripcin de conocimiento de nuestros estados internos. Para Malcolm no podemos decir que
s que tengo un dolor porque no pueden establecerse tems de certeza (en
tanto criterio de correccin) para los estados internos, de ah que no pueda
hablarse correctamente de conocimiento en estos casos. Para Cavell, existen
diferentes usos de yo s, que muestra una gradacin de casos y aunque no
en todos ellos se implica un conocimiento cierto, hay casos donde se dan usos
relevantes del yo s cuando nos referimos a nuestros propios estados internos. No obstante, considera que no todos los posibles casos en los que yo
s expresa conocimiento han de implicar un conocimiento cierto, sino que
se refieren a una suerte de reconocimiento (acknowledgment), -s que llego
tarde, s que me estoy comportando incorrectamente, etc. Desde este enfoque, el reconocimiento no es una cuestin de certeza sino de expresin de
simpata (symphaty): la nocin de reconocimiento va ms all de la nocin
de conocimiento en el sentido de que me lleva a reconocer lo que yo conozco.
Conocer que alguien le duele algo es, en parte, saber que el dolor del otro requiere una respuesta ma (Cavell, 1976: 246). De esta forma, s que tengo
un dolor no es una afirmacin de certeza, sino que expresa el dolor que sufro; en cambio s que te duele la muela, expresa simpata (sympathy), que
requiere el reconocimiento de un otro. Desde este enfoque el reconocimiento
no se configura como una respuesta terica sino resultado de la interaccin
de los seres humanos que tiene deseos, frustraciones, necesidades reales de
comprensin de s mismo y esperanzas de comunicacin con otros diferentes
en el mundo (Cf. Cavell, 1976: 263). El camino que traza Cavell se dirige
a la crtica de la concepcin egocntrica de acceso epistmico privilegiado
que se fundamenta en una nocin de certeza (absoluta) que no es aplicable al
nivel de los propios estados.
Esto tampoco implica lo que algunos intrpretes llegan a sostener, que
Wittgenstein est negando que podamos conocer lo que pensamos y sentimos. Para Cavell, esto puede deberse a una mala lectura de algunas de las
observaciones de Wittgenstein como las que siguen: Puedo saber lo que
253

otro piensa, no lo que yo pienso (Wittgenstein, 2010: IF, II); De m no

puede decirse en absoluto (excepto quizs en broma) que s que tengo un
dolor (Wittgenstein, 2010: IF, 246). Sin embargo, el poder y no poder
en estas observaciones son gramaticales; significan no tiene sentido decir
estas cosas (a la manera en que pensamos que lo tiene); por ende, no tendra
igualmente sentido decir de m que no s lo que estoy pensando, o que no
s que estoy dolorido (Cavell, 2012: 228). La enseanza que extrae Cavell es que Wittgenstein no afirma que no puedo conocerme a m mismo,
sino que el conocimiento de s mismo aunque radicalmente diferente del
modo en que conocemos a los otros no es un asunto de cognicin (clsicamente, intuicin) de actos mentales y sensaciones particulares, (Cavell,
2012: 228). Desde esta lectura, el autoconocimiento est en relacin con
preguntas como Qu debemos decir si? o En qu circunstancias
llamaramos?, tenemos la intencin de decir, deseamos decir?, esto
es, con preguntas sobre nosotros en tanto hablantes de un lenguaje, sobre la
descripcin del dominio prctico del lenguaje que nos permite describir lo
que hacemos (cf. Cavell, 2012: 225).
Para Cavell el impulso al escepticismo, a un punto de vista externo, nuestro impulso natural (humano) a traspasar los lmites del lenguaje (nuestras
prcticas, nuestras formas de vida, nuestros compromisos, etc.) expresa, el
deseo de negar la condicin de la existencia humana; y en la medida que esta
negacin es esencial a lo que entendemos por lo humano, el escepticismo no
puede, no debe, ser negado (Cavell, 2002: 61-62). Es por esto que Cavell
interpreta que, frente a la cuestin escptica, la filosofa no debe elaborar una
refutacin sino que lo primordial en su tratamiento es protegerlo, como si
el beneficio filosfico del argumento estuviera en mostrar no cmo podra
acabarse con l sino en mostrar porqu tena que empezar y porqu no debe
tener ningn final, al menos dentro de la filosofa. De ah que, la cuestin
no se reduzca a demostrar que el planteo escptico es falso sino a mostrar
que en dicho planteo se indica correctamente algo sobre nuestra condicin
y relacin bsica con el mundo: que dicho vnculo no se asienta en una
relacin epistmica y que siempre debemos resistir el impulso natural por
negar esta condicin. Este particular tratamiento del escepticismo requiere
un tipo de escritura que no se base en buscar refutar el desafo como veremos en lo que sigue.
254

Las voces

Si bien el planteo de Cavell intenta mostrar la profunda asimetra que detecta entre el problema del mundo externo y el problema de las otras mentes,
en especial en su evaluacin de los procedimientos de la filosofa del lenguaje
ordinario y su recuperacin de lo cotidiano, hay una conexin entre ellos y
es que ambos derivan en una negacin de nuestra condicin, una negacin
del mundo y de lo humano. Este diagnstico no slo incluye al escepticismo
sino a los intentos de respuestas argumentativos al problema, porque intentar
dar una respuesta es haber sucumbido ya al escepticismo por lo que se exige
un estilo de escritura alternativo. En la introduccin redacta por D. Ribes a
En busca de lo ordinario se plantea la cuestin de la ntima relacin entre el
cultivo de la escritura autobiogrfica en conexin con la cuestin del otro.
Fiel a sus reflexiones Cavell no esgrime una apelacin a un yo solipsista
[como el yo de las Meditaciones] sino a un yo gramatical, en otras palabras,
se apela al yo del lenguaje, que tiene, necesariamente ms de una persona
(tienen un t, un nosotros) que incorpora al lector en el dilogo que subyace
al estilo escritura ensayado en las obras del norteamericano (Ribes, 2002:
20). Esta modalidad estilstica y metodolgica recupera una de las enseanzas de Wittgenstein referida a la cuestin del sujeto en la Investigaciones en
relacin con la concepcin del lenguaje que critica. En la Confesiones de San
Agustn el sujeto es el productor de las significaciones (el sujeto de discurso,
cf. Karczmarczyk, 2012: 133-134); por el contrario, al vincular la nocin
juegos de lenguaje y formas de vida, Wittgenstein rompe con la idea de sujeto
con acceso epistmico privilegiado a los propios contenidos mentales y la
idea derivada de un lenguaje privado (Ver Wittgenstein, 2010: IF 7, 32, 19,
654, parte II). De tal manera, los sentidos emergen de una manera dialgica,
incorporando y apelando siempre la voz de un otro.
Al trazar una conexin ntima entre la escritura y el escepticismo, ya que
uno est en funcin de la otro (Cavell, 2003: 22), Cavell interpreta que el dilogo entre dos voces -voces escpticas y voces que responden- orquestan las
Investigaciones como dilogo vivo: contiene lo que las confesiones serias
deben contener: reconocimiento pleno de la tentacin (Tengo ganas de decir; Me siento como queriendo decir; Aqu el impulso es fuerte) y
la voluntad para corregirla y abandonarla (En el uso cotidiano; Impongo
un requerimiento que no se ajusta a mi necesidad real) [] Al confesarse,
255

uno no se explica o justifica, sino que describe cmo se dan las cosas en uno
mismo. Y la confesin, a diferencia del dogma, no ha de ser crea sino puesta
a prueba, y aceptada o rechazada (Cavell, 2012: 229). Para muchos lectores
la fluctuacin entre estos dos momentos hace que se anulen as mismos. Para
Cavell, en cambio, dicha fluctuacin se entiende como un esfuerzo continuo
por mantener el equilibrio [...] una expresin de esa lucha entre esperanza y
desesperacin que entiendo como una motivacin de la escritura filosfica
(Cavell, 2003: 88) ya que la modalidad de escritura es algo interno a lo que
se ensea, lo que significa que no podemos entender la manera (llamase
mtodo) antes de entender su obra (Cavell, 2003: 38). Para Cavell la nocin de crtica que se desprende de la propuesta de Wittgenstein implica una
transformacin a partir de una idea de destruccin que exige un cambio en el
que se nos pide interesarnos: el derrumbamiento de las ideas que tenemos de
lo grande e importante, como ocurre en una conversin (Cavell, 2003: 27).
Desde la lectura de Ribes, esto no supone negar que en los escritos de
Wittgenstein haya argumentos. Lo que se sugiere ms bien es que son slo un
aspecto de su obra y que no debera aislarse de otras dimensiones que conforman su original estilo ya que se convierte en una manera de no heredar a
Wittgenstein, o de inmunizarlo, (Ribes, 2004: 95). La propia escritura del
norteamericano refleja esta herencia ya que su meta
[] es alcanzar la precisin mediante ricas formas que tiene el lenguaje
de conseguir precisin: por cualificacin y modificacin, por exclusin
y salvedad, por repeticin cum variacin, mediante ejemplos incesantes,
haciendo hablar a las palabras en contextos que las toman por sorpresa.
Evidentemente, lo que pretendo siguiendo al segundo Wittgenstein y la
prctica de mi maestro J. L. Austin- es cuestionar lo que llamo el deseo
de la filosofa de escapar a lo ordinario y cotidiano (Cavell, 2003: 12).9

9
En este sentido, los trminos de lo ordinario y de reconocimiento en la obra de Cavell
son cuasi-tcnicos por lo que no puede ser objeto de una definicin o descripcin fija tcnica;
y por tanto su uso no es, y no puede ser, invariable o invariablemente unvoco, en todas sus instancias, no tanto porque se emplee con distintos significados en cada una de ellas, sino porque
en cada una se acenta o subraya, o simplemente se tiene en cuenta un aspecto de su complejo y
polivatente significado (Ribes, 2002: 15).

256

Wittgenstein (al igual que Emerson y Thoreau) exhibe una escritura esotrica, carcter hermtico, lo que Cavell llamar la represin intermitente
del autor por esa cultura que exige un lector y un tipo de lectura determinada llmese interpretacin, llmese lectura desde uno mismo y desde la
posicin (filosfica, intelectual) particular que ocupa uno mismo. Ribes, a
su vez, distingue entre dos modos de lectura a los que refiere Cavell, una es
la que denomina informativa, la segunda la lectura expresiva que es la
que demandara tambin el austraco: lectura sta en la que t expresas tus
propios pensamientos y a ti mismo a propsito de los pensamientos del genio (Cf. Ribes, 2004: 91). A propsito de la escritura de Cavell, Kuhn en el
prlogo a su libro sobre las Revoluciones cientficas, interpreta que su estilo
intenta a partir de frases incompleta o inconclusas un tipo de comunicacin
que est en funcin de la pretensin que tiene su escritura de dirigirse desde
un yo que habla (carcter autobiogrfico de la filosofa) a otro que escucha,
o lee, y que es este ltimo quien tiene que completar el significado (Ribes,
2004: 99-100). De esta forma la escritura de Cavell en su falta de continuidad
discursiva obliga a una lectura atenta y pausada en la que el lector sea quien
realice los trnsitos y conexiones. Dejamos entonces al lector de este artculo
la invitacin a componer su propio ensamble.

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258

Los autores
Matas Abeijn

Licenciado en Psicologa por la Universidad Nacional de Buenos Aires.

Actualmente es docente de la carrera de Psicologa de dicha universidad. Es
becario UBACyT para realizar una tesis de Doctorado en Psicologa sobre
la psicologa en los escritos tempranos de Michel Foucault. Ha publicado
diversos trabajos en revistas cientficas, captulos de libros y contribuciones
a actas de reuniones cientficas.

Paola Sabrina Beln

Profesora y Licenciada en Historia de las Artes Visuales (FBA UNLP),

Especialista en Epistemologa e Historia de la Ciencia (UNTREF) y alumna
del Doctorado en Epistemologa e Historia de la Ciencia (UNTREF). Jefa del
Departamento de Estudios Histricos y Sociales (Facultad de Bellas ArtesUNLP). Profesora Adjunta Ordinaria en la ctedra de Esttica/Fundamentos
estticos (FBA-UNLP) Ha sido becaria en el sistema de becas internas de
la UNLP. Ha recibido el Premio a la Labor cientfica, tecnolgica y artstica
en la categora: Investigador en formacin de la UNLP y ha participado en
carcter de expositora en diversos Congresos, Encuentros y Jornadas tanto
nacionales como internacionales. Ha publicado diversos trabajos en actas de
Congresos y Jornadas y en revistas nacionales e internacionales. Es co-autora
del libro Aportes epistemolgicos y metodolgicos de la investigacin artstica y autora de captulos de libros.

Luisina Bolla

Licenciada en Filosofa por la Universidad Nacional de La Plata. Participa de los proyectos de investigacin a cargo del Dr. Pedro Karczmarczyk
259

(H653) y de la Dra. Mara Luisa Femenas (H591), analizando la interseccin

terica entre marxismo y feminismo. Desarrolla tareas docentes como adscripta graduada en la ctedra de Antropologa Filosfica (FaHCE-UNLP).
Becaria doctoral del CONICET, actualmente elabora su plan de doctorado en
Filosofa bajo la direccin del Dr. Karczmarczyk, proponiendo una relectura
de la filosofa de Louis Althusser desde la Filosofa de Gnero, en dilogo con
las corrientes materialistas actuales en el mbito de los estudios de Gnero.

Luciana Carrera Aizpitarte

Profesora en filosofa por la Universidad Nacional de La Plata. Actualmente es docente en la ctedra de Metafsica de esta institucin. Se ha desempeado como becaria doctoral de CONICET. Actualmente se encuentra
concluyendo su tesis en el Doctorado en filosofa de la Universidad Nacional
de La Plata sobre El problema del ser y su relacin con el lenguaje potico:
origen, naturaleza y resonancias del anlisis de la poesa en la filosofa de
Heidegger. Ha publicado diversos trabajos en revistas especializadas, argentinas y extranjeras, captulos de libros, contribuciones a congresos, etc.

Hernn Fair

Licenciado en Ciencia Poltica, Magster en Ciencia Poltica y Sociologa y Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad Nacional de Buenos Aires. Actualmente es Investigador asistente en CONICET con lugar de trabajo
en la Universidad Nacional de Quilmes. Ha publicado numerosos artculos en
revistas cientficas nacionales e internacionales. Su tema de trabajo actual es:
Supervivencia, crisis y derrumbe de la hegemona neoliberal en el gobierno
de la Alianza (2001). Una comparacin con los tiempos de Menem.

Pedro Karczmarczyk

Profesor, Licenciado y Doctor en Filosofa por la UNLP. En esta institucin se desempea como Prof. Adjunto de Filosofa contempornea y dirige
el equipo de investigacin Lenguaje y lazo social. Subjetivacin, sujecin y
crtica en el pensamiento contemporneo. Es Investigador Adjunto de CONICET. Ha publicado dos libros (Gadamer: aplicacin y comprensin 2007 y
El argumento del lenguaje privado a contrapelo, 2011), y se ha desempeado
como editor de nmeros especiales de revistas (Aproximaciones a la escuela
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francesa de epistemologa en Estudios de epistemologa, Universidad Nacional de Tucumn, n 10, 2013 y La actualidad del pensamiento de Michel
Pcheux Dcalages. An Althusser Studies Journal, Occidental College, Los
ngeles, n 4, 2014). Ha publicado numerosos artculos en revistas especializadas, argentinas y del exterior.

Guadalupe Reinoso

Licenciada y Doctora en filosofa por la Universidad Nacional de Crdoba. Actualmente es Becaria posdoctoral de CONICET y Directora del Departamento de Filosofa de la Universidad Nacional de Crdoba. Ha publicado
diversos artculos en revistas especializadas, nacionales y del exterior, como
as tambin mltiples colaboraciones en volmenes colectivos. Su tesis de
doctorado vers sobre Conocimiento, filosofa y teraputica. Estrategias y
enfoques escpticos y antiescpticos en la confrontacin L. Wittgenstein-G.
E. Moore en torno a la certeza.

Gustavo Robles

Licenciado en Filosofa por la Universidad Nacional de Tucumn, Magster en Historia y Memoria por la Universidad Nacional de La Plata y doctorando del Doctorado en Filosofa de la Universidad Nacional de La Plata.
Se desempea adems como docente en la ctedra de Epistemologa de las
Ciencias Sociales en la Universidad Nacional de La Plata. Fue becario doctoral de CONICET y actualmente se encuentra realizando una estancia de
investigacin en la Goethe-Universitt Frankfurt (Alemania) mediante una
beca DAAD. Su tema de trabajo es La crtica al sujeto en la filosofa de
Theodor W. Adorno.

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