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DIOS
Fernando L. Canale
Introduccin
L
a doctrina de Dios sirve de fundamento
para la teologa cristiana, puesto que Dios
se relaciona con todo y todo se relaciona con
l. La doctrina determina la manera como los
telogos entienden y formulan el conjunto de
creencias cristianas. Las ideas flosofcas co-
munmente han confgurado el concepto cris-
tiano de Dios. Las declaraciones bblicas han
afectado slo levemente tales formulaciones.
Por consiguiente, las interpretaciones cl-
sicas, modernas y posmodernas de la doctri-
na cristiana de Dios se han concebido bajo la
infuencia de conceptos flosofcos humanos.
Los estudiosos diligentes de las Escrituras,
conscientes de esta situacin, prosiguen su
bsqueda de una mejor comprensin, deci-
didos a supeditar a la Biblia todas las formas
de razonamiento humano. Puesto que la f-
losofa humana debe sujetarse a la Biblia y
que la flosoIia divina ya es asequible en las
Escrituras, nuestra comprensin de Dios debe
estar exenta de especulaciones humanas. Lo
que es posible conocer acerca de Dios debe
estar revelado en las Escrituras.
I. FUENTES PARA EL CONOCIMIENTO DE DIOS
A. LA BIBLIA
B. REVELACIN GENERAL
II. REALIDAD DE DIOS
A. EXISTENCIA DE DIOS
B. DIOS COMO MISTERIO
III. ATRIBUTOS DIVINOS
A. ETERNIDAD
B. INMUTABILIDAD
C. AMOR E IRA
1. Amor de Dios
2. Ira de Dios
D. TRASCENDENCIA
IV. ACTOS DIVINOS
A. PRESCIENCIA
B. PREDESTINACIN
C. CREACIN
D. PRESENCIA HISTRICA
E. PROVIDENCIA
1. Actividad providencial indirecta
2. Actividad providencial directa
V. UNICIDAD DE DIOS
A. EVIDENCIA DEL AT
B. EVIDENCIA DEL NT
VI. LA DEIDAD EN EL AT
A. EL PLURAL DE PLENITUD Y LA DEIDAD
B. EL NGEL DE YAHVEH
C. LA REVELACIN DUAL DE YAHVEH
VII. LA DEIDAD EN EL NT
A. DIOS EL HIJO
1. Divinidad
2. Condicin de Hijo
3. Nacido del Padre
4. Naturaleza de la subordinacin del Hijo
B. DIOS EL PADRE
1. Paternidad de Dios en el AT
2. El Dios de Jesucristo
3. El envo del Hijo
4. La delegacin al Hijo
5. La obra salvca
6. Frmulas binitarias
C. DIOS EL ESPRITU SANTO
1. El anuncio de Cristo
2. Venida pentecostal
3. Divinidad
4. Personalidad
5. Accin salvca
6. Dones escatolgicos
D. MODELOS TRINITARIOS EN EL NT
VIII. IMPACTO DE LA DOCTRINA DE LA DEIDAD
IX. RESEA HISTRICA
A. ANTECEDENTES FILOSFICOS
1. Neoplatonismo
2. Aristotelismo
B. PERODO PATRSTICO
1. Justino Mrtir
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Dios
2. Ireneo
3. Orgenes
4. Herejas trinitarias
5. Concilio de Nicea
6. Agustn
7. El Credo Atanasiano
C. PERODO MEDIEVAL
D. LA REFORMA
1. Lutero
2. Calvino
3. Anabaptistas
4. Arminio
E. EDAD CONTEMPORNEA
1. Friedrich Schleiermacher
2. Karl Barth
3. Alfred North Whitehead
4. Wolfhart Pannenberg
5. La perspectiva abierta de Dios
F. ADVENTISTAS DEL SPTIMO DA
1. Subordinacionismo temporal
2. Rechazo de la doctrina clsica
3. Armacin de la Trinidad bblica
4. Tendencias contemporneas
X. COMENTARIOS DE ELENA DE WHITE
A. ESTUDIO ESPECULATIVO DE DIOS
B. REVELACIN GENERAL
C. REALIDAD DE DIOS
1. Existencia de Dios
2. Dios como misterio
D. ATRIBUTOS DIVINOS
1. Eternidad de Dios
2. Inmutabilidad de Dios
3. Amor e ira de Dios
4. Trascendencia
E. ACTIVIDAD DIVINA
1. Predestinacin
2. Creacin
3. Providencia
F. LA TRINIDAD
G. EL PADRE ETERNO
H. EL HIJO ETERNO Y SU OBRA
I. EL ESPRITU SANTO ETERNO Y SU OBRA
XI. BIBLIOGRAFA
A. LA BIBLIA
Existen distintas interpretaciones de la
doctrina cristiana acerca de Dios. La diver-
sidad de fuentes consultadas para el cono-
cimiento de Dios constituye la razn que
explica la discrepancia de enfoque y conte-
nido. Sin embargo, de acuerdo con la Biblia,
la autntica fuente de informacin para la
doctrina de Dios es la revelacin que l mis-
mo ha efectuado acerca de su persona (Heb.
1:1-3), tal como se ha registrado felmente
en las Escrituras (Rom. 16:26). La naturale-
za, en sus diversas manifestaciones, tambin
se consider fuente de conocimiento para la
doctrina de Dios. Tradicionalmente la teo-
logia ha identifcado la enseanza biblica
concerniente a la revelacin de Dios a tra-
vs de la naturaleza (Sal. 19:1-6; Rom. 1:19,
20) con la interpretacion flosofca humana
de Dios construida exclusivamente sobre la
base de la informacin natural. Las doctrinas
de Dios que surgen del estudio de la natura-
leza son interpretaciones flosofcas de Dios,
conocidas en los crculos teolgicos como
teologa natural.
Un estudio de la enseanza bblica sobre
la revelacin general sugiere que la revela-
cin general de Dios no debiera usarse para
construir una teologa natural. No obstante,
los resultados, de poca importancia segn
se alega, producidos por las especulaciones
flosofcas sobre el ser de Dios, se utilizan
como presuposiciones para la comprensin
no slo de la doctrina cristiana de Dios, sino
adems de la empresa teolgica en su totali-
dad. Sin embargo, una comprensin correcta
de la naturaleza requiere como su presupo-
sicin necesaria el conocimiento de Dios
provisto por revelacin y no viceversa. En
sntesis, el verdadero conocimiento de Dios
puede obtenerse nicamente sobre la base de
la revelacin bblica. Puesto que la doctrina
cristiana de Dios generalmente se ha desa-
rrollado mediante la adopcin de las conclu-
siones especulativas de la teologa natural
como presuposicin operativa, el intento de
establecer una comprensin de Dios sobre la
base de la Biblia sola inevitablemente tendr
que competir con ideas tradicionales y gene-
rar un concepto diferente de Dios.
I. FUENTES PARA EL CONOCIMIENTO DE DIOS
123
Dios
B. REVELACIN GENERAL
Segn la Escritura, la creacin de Dios,
aun despus de la entrada del pecado en el
mundo, era un instrumento objetivo que l
utiliz para revelarse a los seres humanos.
Para establecer una diferencia entre este me-
dio y la revelacin especial de la Escritura
se utiliza extensamente la designacin re-
velacin general. Pablo, cuando habl a los
hombres de Atenas en el Areopago, se refrio
claramente a esto cuando explic que Dios a
todos da la vida y el aliento y todo... para...
que lo buscaran a l, a ver si al menos a tien-
tas lo encontraban (Hech. 17:25, 27, NBE).
El pasaje no dice explcitamente cmo ocu-
rre eso, pero parece sugerir que la revelacin
general tiene intenciones salvifcas.
El Salmo 19 presenta la creacin de Dios
como un instrumento objetivo que l emplea
para revelarse a todos (cf. Sal. 65:6-13). Este
pasaje expresa claramente que los cielos
cuentan la gloria de Dios, y el frmamento
anuncia la obra de sus manos (Sal. 19:1),
particularizando de este modo los diferentes
aspectos del mundo fsico creado, a travs de
los cuales la gloria de Dios puede revelarse
universalmente a todos los seres humanos
a lo largo de la historia (cf. xo. 33:18, 19;
34:6, 7). Los versculos siguientes explican
el modo cognitivo de estos instrumentos de
revelacin. Comparten conocimiento (Sal.
19:2) sin palabras ni voz audible (v. 3). De
esta manera se traza explcitamente una dife-
rencia fundamental entre la revelacin espe-
cial (Escritura) y la revelacin general en la
creacin. En la revelacin especial el conte-
nido cognitivo se da a travs de palabras hu-
manas, mientras que en la revelacin general
el contenido cognitivo se da mediante las
obras divinas o acontecimientos histricos
accesibles a todos. En la revelacin especial
Dios habla mediante palabras humanas; en
la revelacin general el mismo Dios habla
por medio de hechos fsicos e histricos.
Finalmente, David enuncia el alcance uni-
versal de estos medios de revelacin divina
cuando recalca que por toda la tierra sali
su voz, y hasta el extremo del mundo sus pa-
labras (v. 4).
En Romanos 1:18-21 Pablo toma del AT
el concepto de revelacin general, lo aclara
y lo desarrolla. Con esto ampla el concepto
en tres sectores muy importantes: la funcin
de Dios, su contenido y su objetivo fnal.
Respecto al papel de Dios en la revelacin
general, Pablo subraya que lo que puede co-
nocerse acerca de Dios es claro para los seres
humanos pues Dios se lo manifest (v. 19).
En la revelacin general, como tambin en
la revelacin especial, Dios interviene per-
sonalmente en el proceso mismo de la reve-
lacin. En la introduccin a su Evangelio,
Juan explica que la segunda persona de la
Trinidad, el Verbo, es la luz verdadera, que
alumbra a todo hombre (1:9). La revela-
cin general son las buenas nuevas que Dios
logra hacer llegar, no slo a los que tienen
acceso a la Escritura, sino tambin a toda la
humanidad. Pablo identifca el contenido de
la revelacin general como las cosas hechas
[tois poicmasin] (Rom. 1:20). Esta expre-
sin parece sealar el hecho de que los con-
tenidos de la revelacin general incluyen no
slo la creacin (nuestro mundo fsico) sino
tambin la providencia de Dios, que abarca
todo el espectro de los hechos histricos (cf.
Hech. 14:17).
Las cualidades invisibles de Dios, su po-
der personal y su naturaleza divina, aade
Pablo, son evidentes (Rom. 1:19, 20). Este
conocimiento adquirido, aunque imperfecto
debido a los efectos oscurecedores del pe-
cado, no es insignifcante. Sin embargo, los
seres humanos pecadores constantemente lo
repudian y pervierten (vs. 18, 21-23). Por
tanto, en su misericordia Dios irrumpi en la
existencia del hombre oscurecida por el pe-
cado por medio de una revelacin especial,
sobrenatural, que culmina en Cristo Jess
(Heb. 1:2; ver Revelacin II).
124
Dios
A. EXISTENCIA DE DIOS
El anlisis de las pruebas racionales de la
existencia de Dios ha llegado a ser un pun-
to clsico en la doctrina cristiana de Dios.
Puesto que Dios no se revela continuamente
en forma directa y visible, surge lgicamente
la pregunta de si en realidad existe un Ser
que corresponda a nuestra palabra Dios. El
registro bblico no trata el asunto de la exis-
tencia de Dios mediante el recurso de crear
o sugerir pruebas racionales. En cambio la
Escritura sostiene: El que se acerca a Dios
tiene que creer que existe (Heb. 11:6, C-I).
Es necesario tener conocimiento de Dios
para que se desarrolle la fe en la mente y el
corazn de los seres humanos (Rom. 10:17).
Mediante la recepcin combinada de la au-
torrevelacin de Dios en la historia como
aparece en la Biblia, y de la accin inspi-
radora del Espritu Santo en la mente, es
como la fe, expresada como conviccin de la
existencia de Dios, se convierte en un hecho
concreto en la experiencia del cristiano. Las
pruebas racionales de la existencia de Dios
que se nos dan en la naturaleza no producen
tal conviccin radical. La conviccin de la
existencia de Dios no se produce por medio
de argumentos racionales sino por medio de
una relacin personal con Dios. Esta relacin
la inicia Dios, quien, a travs de la accin
personal del Espritu Santo, usa la Escritura,
la naturaleza y la historia para revelarse a la
mente y el corazn de los seres humanos.
Entonces, somos conscientes de la existencia
de Dios en base a su revelacin personal en
la Escritura antes que en base a argumentos
racionales (cf. Mat. 16:15-17). Dentro de
este contexto la existencia de Dios se perci-
be, generalmente, como misterio.
B. DIOS COMO MISTERIO
Otro aspecto bsico de la doctrina de
Dios se relaciona con su naturaleza. En este
respecto el registro bblico ofrece una canti-
dad de informacin casi abrumadora. Pero,
antes de considerar algunos aspectos bsi-
cos de la revelacin mltiple de Dios que
se presenta en la Biblia, debemos reconocer
que al abordar el estudio de Dios entramos
en un terreno sagrado, en el cual el silen-
cio es oro. En otras palabras, debiramos
reconocer las limitaciones de los procesos
del pensamiento humano al tratar de com-
prender la autorrevelacion de Dios. La def-
ciencia de nuestro proceso de pensamiento,
en lo que concierne a Dios como objeto de
estudio, se manifesta no solo cuando des-
cubrimos que es imposible conocer a Dios
por nosotros mismos aparte de su autorreve-
lacin (Job 11:7), sino tambin cuando nos
percatamos de las limitaciones que afectan
nuestra comprensin de lo que se revela.
Tales limitaciones se deben no slo a nues-
tra naturaleza pecaminosa, sino principal-
mente a la misma naturaleza de Dios, cuya
grandeza es inescrutable (Sal. 145:3).
No podemos comprender plenamente
la realidad de Dios dentro de los lmites de
nuestra razon humana, fnita y limitada. Aun
cuando se base en ideas bblicas, cualquier
pretensin humana de alcanzar una compren-
sin perfecta de Dios tiende a corresponder,
en ultima instancia, no al Dios viviente e inf-
nito sino ms bien a un dios creado por nues-
tra propia imaginacin. La revelacin bblica
acerca de Dios cae dentro de la categora de
misterio, entendido no en su sentido tradicio-
nal sino ms bien en su sentido bblico.
En su sentido tradicional, un misterio es
algo que, por su misma naturaleza, no puede
conocerse ni expresarse en palabras. Al con-
trario, la Biblia asocia ntimamente misterio
con revelacin (Dan. 2:30, 47; Rom. 16:25; 1
Cor. 15:51; Efe. 1:9; Col. 2:2). Un misterio es
algo que, aun cuando oculto al conocimien-
to humano, puede conocerse a travs de la
revelacin. Adems, aun cuando el misterio
II. REALIDAD DE DIOS
125
Dios
implique una revelacin directa y accesible
al conocimiento humano, excede sus propios
aspectos revelados como para evitar cual-
quier identifcacion posible de la realidad
revelada con el misterio en s. As es como
Pablo puede pedir que los efesios sean capa-
ces de conocer el amor de Cristo, que ex-
cede a todo conocimiento (Efe. 3:19). Este
amor que excede al conocimiento pertenece
a la categoria de misterio manifesto en las
formas mltiples en las que Dios ha escogi-
do revelarse a s mismo segn est registrado
en la Biblia. Deben tomarse recaudos para
evitar cruzar el lmite entre las facetas reve-
ladas y ocultas del misterio (Deut. 29:29),
particularmente al discutir cuestiones como
la Trinidad, la presciencia y la eternidad.
A. ETERNIDAD
El cristianismo siempre ha entendido a
Dios como eterno (Rom. 16:26). La eterni-
dad, como una caracterstica del ser de Dios,
trata de la relacin de Dios con el tiempo.
Hay un profundo e irrevocable desacuerdo
entre el concepto bblico y la comprensin
tradicional de eternidad. La comprensin tra-
dicional sostenida por los cristianos se halla,
en general, afectada negativamente por la in-
fuencia de la flosoIia griega. Esta concibe
que entre eternidad y tiempo existe una dife-
rencia cualitativa insalvable. La eternidad es
la ausencia absoluta de tiempo y de cualquier
cosa relacionada con el tiempo. Por tanto, se
cree que la eternidad de Dios signifca que el
ser de Dios est totalmente ajeno y desvin-
culado de cualquier cosa que sea temporal e
histrica. Las consecuencias de tal idea com-
penetran y condicionan toda la concepcin
clsica de la naturaleza y los actos de Dios.
Sin embargo, cuando se investiga la idea
de eternidad en el registro bblico, la primera
idea que se advierte es que las palabras tra-
ducidas usualmente como eternidad tienen
un claro signifcado temporal. Los vocablos
{OkP en el AT y aipn en el NT signifcan
bsicamente tiempo o duracin largos, re-
friendose a un periodo de tiempo limitado
o ilimitado. Que la eternidad se conciba en
un modo temporal no signifca que la Biblia
identifca eternidad con el tiempo creado que
nosotros experimentamos como lmite de
nuestros seres fnitos, sino simplemente que
la eternidad de Dios no est ajena a nuestro
tiempo. Sin embargo, el tiempo de Dios es
cualitativamente diferente del nuestro, no en
el sentido de que niega el tiempo sino en que
lo integra y lo supera (ver II. B). Por ejemplo,
nosotros experimentamos el tiempo como
una medida de nuestra transitoriedad, mien-
tras que la eternidad de Dios experimenta el
tiempo sin dicha transitoriedad (Sal. 103:15-
17; Job 36:26).
A diferencia de la tradicin cristiana cl-
sica infuida por la flosoIia griega, la Biblia
concibe el modo temporal, histrico de la
eternidad de Dios como compatible con su
inmutabilidad (Sal. 102:24-27; Heb. 1:10-
12). Pablo nos dice que el plan de salvacin
fue decidido antes de la fundacin del mun-
do (Efe. 1:4). Antes supone claramente un
tiempo previo a la creacin. La declaracin
de Pablo de que el plan de salvacin des-
de los tiempos eternos se mantuvo oculto en
Dios, creador de todas las cosas (Efe. 3:9,
NVI), apunta a una eternidad pasada que in-
volucra al tiempo como una caracterstica de
la eternidad de Dios. Nuestro tiempo tuvo un
comienzo (cf. 1 Cor. 2:7) cuando nuestro uni-
verso fnito y sus habitantes Iueron creados.
El Creador trasciende tales limitaciones en
su ser y en su experiencia de tiempo e histo-
ria. Nuestro tiempo es una participacin muy
limitada, fnita, en la vida, la cual es la plena
posesin de Dios en maneras que sobrepa-
san completamente aun nuestros mejores es-
fuerzos racionales e imaginativos. Procurar
III. ATRIBUTOS DIVINOS
126
Dios
defnir el tiempo de Dios seria claramente
un intento especulativo en el que estaramos
penetrando el misterio de su ser. Aqu el si-
lencio es elocuencia.
Sin embargo, hemos comprendido algo
importante: que de acuerdo con la Biblia, el
Dios eterno e inmutable (ver III. B) puede re-
lacionarse directa y personalmente con todas
las gentes dentro del plano de la historia hu-
mana en una manera tal que, tanto Dios como
los seres humanos, comparten la misma histo-
ria. La eternidad de Dios se refere a la vida e
historia de Dios, dinamica y sin fn, la cual al
mismo tiempo incluye y totalmente sobrepasa
el mbito de nuestra historia creada. De acuer-
do con la Biblia, la distancia entre Dios y su
creacin, lo cual actualmente constituye un
obstculo para una comunin directa e hist-
rica con l, no es consecuencia de la diferen-
cia entre un Dios atemporal, inmutable, y un
hombre histrico, sino ms bien la diferencia
entre un Dios santo y una humanidad pecado-
ra (Gn. 3:22-24; Isa. 59:2).
B. INMUTABILIDAD
La inmutabilidad es otra caracterstica del
ser de Dios que ha sido un componente im-
portante de la doctrina cristiana de Dios a lo
largo de los siglos. La inmutabilidad se refe-
re a la ausencia de cambio en Dios. La Biblia
declara enfticamente que Dios no cambia
(Mal. 3:6; Sant. 1:17). Desafortunadamente,
sin embargo, la teologia tradicional identifco
inmutabilidad con impasibilidad. Tal identi-
fcacion obedece a la comprension atemporal
de eternidad (ver III. A). Cuando la inmuta-
bilidad se entiende como impasibilidad, se
dice que Dios posee una vida esttica en la
que estn totalmente excluidos relaciones,
emociones, experiencias nuevas y cambios
en su vida interior; todo para que no se man-
che la perfeccin de Dios.
En otras palabras, la inmutabilidad des-
cribira la vida de Dios como desvinculada
de las experiencias y la historia humana. Tal
idea difcilmente tenga algn lugar para una
comprension historica del gran conficto en-
tre Dios y Satanas (ver Gran conficto II-V),
o para una verdadera encarnacin histrica
de Jesucristo (ver Cristo I. A. 2). Al ensear
esto la teologia clasica ha seguido a la flo-
sofa griega en un olvido total del concepto
bblico de inmutabilidad.
Por otra parte, aunque la Biblia no tenga
una palabra especifca para expresar el con-
cepto de 'inmutabilidad, afrma claramente
que en Dios no hay mudanza, ni sombra
de variacin (Sant. 1:17). La comprensin
bblica de la eternidad de Dios (ver III. A)
admite una compatibilidad defnida entre la
perfeccin de Dios y una concepcin de su
vida que incluye cambios dinmicos como,
por ejemplo, una novedad real (Isa. 43:19;
Jer. 31:31; Apoc. 21:5), emociones (xo.
34:14; Nm. 11:33; Deut. 4:24; 6:15), rela-
ciones (Lev. 26:12; Zac. 13:9; Apoc. 21:3)
e incluso el arrepentimiento de Dios (xo.
32:14; Jer. 18:8; 42:10). Parece claro que la
inmutabilidad del Dios bblico, que es capaz
de cambiar su decisin de destruir a Nnive
(Jon. 3:4) a causa de la respuesta positiva
de los ninivitas a la predicacin de Jons
(v. 10), no puede entenderse como impasi-
bilidad. Sin embargo, el cambio de opinin
de Dios, descrito como su arrepentimiento,
no implica un cambio en su propsito divino
hacia los seres humanos, sino ms bien una
adaptacin al cambio de opinin y de prop-
sito de los seres humanos. Adems, la Biblia
concibe el cambio divino en relacin con la
vida dinmica de Dios, no en relacin con la
constitucin de su ser. En otras palabras, la
realidad de Dios no vara, ni cambia desde
un ser menos perfecto a uno ms perfecto.
Dios siempre es el mismo (Sal. 102:26, 27;
Heb. 13:8).
De acuerdo con la doctrina bblica de
Dios, el movimiento y cambio en la vida
divina, que de acuerdo con la teologa cl-
sica son imposibles, desempean un papel
muy importante en la naturaleza perfecta de
127
Dios
la vida y actividad divinas. Adems, la en-
carnacin supone que Dios tiene la facultad
no slo de relacionarse y vivir dentro de los
lmites del tiempo creado, sino tambin de
experimentar personalmente hechos histri-
cos nuevos y reales. La encarnacin impli-
ca un movimiento histrico real dentro de
la misma vida divina de Dios sin requerir
cambio o desarrollo en la estructura del ser
divino (Fil. 2:6-8). Dentro de este contexto,
la inmutabilidad de Dios se muestra con-
sistentemente a travs de la Biblia como su
'fdelidad, o constancia, en sus actos his-
tricos. Dios es capaz de hacer cosas en la
historia y de cambiar su opinin (Jer. 18:8;
42:10; Jon. 3:9, 10) sin violar la perfeccin
de su ser o sin experimentar un proceso de
desarrollo interior desde un nivel inferior
de su ser a otro superior. Al mismo tiempo,
su eterna fdelidad (Sal. 100:5; 117:2) ga-
rantiza que nunca cambiar su opinin sino
ms bien cumplir siempre sus planes (Isa.
25:1), juramentos (Heb. 7:21), y promesas
de recompensa (Isa. 61:8) y proteccin (Sal.
91:14) o castigo (119:75) en relacin con las
decisiones humanas. Por tanto, la fdelidad
histrica es una caracterstica divina que dis-
tingue a Dios de los seres humanos (Nm.
23:19; 1 Sam. 15:29). La inmutabilidad de
Dios entendida no como una impasibilidad
sino como la eterna identidad del ser de Dios
consigo mismo y la fdelidad, constancia y
coherencia histricas de su relacin, sus pro-
psitos y sus acciones hacia nosotros es la
presuposicin necesaria para ideas teolgi-
cas tales como tipologa, encarnacin, cruz y
el gran conficto entre Dios y Satanas segun
se presentan en toda la Biblia.
C. AMOR E IRA
La predestinacin (IV. B), la creacin
(IV. C), la revelacin general (I. B), la pre-
sencia histrica (IV. D) y la providencia (IV.
E) revelan de diversas maneras a Dios como
un ser relacional cuya esencia es el amor (1
Juan 4:8). Precisamente a causa de esto su
ira es ajena a su naturaleza (Isa. 28:21). Con
el fn de entender debidamente los conceptos
bblicos de amor e ira divinos es necesario
reconocer que ambos pertenecen a Dios sin
contradiccin. Cuado Dios revel su gloria a
Moiss, explic que l es un Dios clemente
y compasivo, lento para la ira y grande en
amor y fdelidad, que mantiene su amor hasta
mil generaciones despus, y que perdona la
iniquidad, la rebelin y el pecado; pero que
no deja sin castigo al culpable, sino que cas-
tiga la maldad de los padres en los hijos y en
los nietos, hasta la tercera y la cuarta genera-
cin (xo. 34:6, 7, NVI).
1. Amor de Dios
Las Escrituras declaran que Dios es
amor (1 Juan 4:8, 16). Revelan a un Dios
de amor (2 Cor. 13:11) y el amor de Dios
(2 Cor. 13:14; cf. Efe. 2:4) hacia su creacin.
El Padre (1 Juan 3:1), el Hijo (Efe. 3:19) y
el Espritu Santo (Rom. 15:30) se empean
en expresar su amante naturaleza interior no
slo en los actos de crear el universo y te-
ner comunin con l, sino ms notablemente
al idear e implementar un plan de salvacin
asombrosamente sabio y complejo. La def-
nicin del amor de Dios no puede derivarse
analgicamente de concepciones o experien-
cias humanas. El signifcado del amor solo
puede ser defnido por Dios a traves de un
acto de revelacin directa. El amor es una
realidad relacional. Juan descubre claramen-
te la naturaleza relacional del amor cuando
observa que hemos conocido y credo el
amor que Dios tiene para con nosotros. Dios
es amor; y el que permanece en amor, perma-
nece en Dios, y Dios en l (1 Juan 4:16).
Sin embargo, hay ms en el amor divino
de lo que podra sugerir su estructura rela-
cional. El amor divino se explica claramen-
te cuando, de acuerdo con la predestinacin
eterna de Dios, se manifestaron la bondad
y el amor de Dios nuestro Salvador (Tito
3:4, NVI), y el Padre y Jesucristo nos die-
128
Dios
ron consolacin eterna y buena esperanza
por gracia (2 Tes. 2:16). El amor de Dios
recibe su manifestacin ms asombrosa e in-
esperada en la vida y muerte de Jesucristo
(Rom. 8:39; 1 Juan 4:10; Rom. 5:8). El amor
de Dios no slo est en la base de la crea-
cin (IV. C) sino tambin de la salvacin. La
encarnacin y la cruz de Cristo revelan en
verdad que el amor divino es un acto de ab-
negacion por causa y en benefcio de otros,
aun del humilde, el despreciado, el indigno.
La Escritura describe la esencia del amor di-
vino cuando el Padre da al Hijo (Juan 3:16;
Rom. 8:32; cf. 2 Cor. 5:21) y, simultnea-
mente, el Hijo se da a s mismo (Gl. 2:20;
Efe. 5:2; Heb. 9:14). Pablo explica el carc-
ter abnegado del amor del Hijo por el mundo
sealando que Cristo Jess no estim el ser
igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino
que se despoj a s mismo, tomando forma
de siervo, hecho semejante a los hombres; y
estando en la condicin de hombre, se humi-
ll a s mismo, hacindose obediente hasta la
muerte, y muerte de cruz (Fil. 2:6-8). Sobre
esta base, no sorprende oir a Pablo afrmar
que el amor de Cristo excede a todo cono-
cimiento (Efe. 3:19). Se desprende de esto
que el amor divino es la fuente (1 Juan 4:7) y
modelo (1 Cor. 13) del amor humano.
2. Ira de Dios
Que el Dios bblico experimente y ex-
prese su ira hacia los pecadores, destruyn-
dolos mediante el fuego eterno, parece ser
ajeno a su naturaleza (Isa. 28:21). Sin em-
bargo, el concepto bblico de ira de Dios no
es contradictorio a, ni incompatible con, su
naturaleza amante. Debido a que Dios es
amor, su propsito es salvar a todos los seres
humanos. Pablo formul este hecho bsico
de la teologa cristiana en una declaracin
concisa: No nos ha puesto Dios para ira,
sino para alcanzar salvacin por medio de
nuestro Seor Jesucristo (1 Tes. 5:9). La
respuesta de Dios al pecado del hombre es
el ofrecimiento de la salvacin en Jesucristo
(Gn. 3:15). Si Dios es amor y su propsito
explcito es salvar a los pecadores, surge la
pregunta en cuanto a qu puede causar su ira.
De acuerdo con la Escritura, la ira divina se
produce cuando el pecado persistente (Deut.
9:7; 2 Crn. 36:16; Jer. 7:20-34; 32:31-33;
Ose. 12:14; Rom. 2:5; Col. 3:5, 6) conduce
a los seres humanos a un rechazo inaltera-
ble del amante ofrecimiento de salvacin de
Dios en Jesucristo (Juan 3:36; Heb. 6:4-6).
Debido a que Dios es amor, no quiere que
ninguno perezca, sino que todos procedan
al arrepentimiento (2 Ped. 3:9; ver 1 Rey.
8:46-51). La ira de Dios puede ser evitada
por el arrepentimiento (1 Rey. 8:46-51; Joel
2:12-14), la confesin (Dan. 9:16-19), la res-
titucin (Lev. 5:16; Nm. 5:7, 8) y la interce-
sin (xo. 32:9-14).
En sntesis, la ira de Dios puede ser des-
viada si los humanos aceptan la voluntad de
Dios (su ley) y el perdn, ofrecido gratuita-
mente a todos en Jesucristo. Sin embargo,
al rechazar voluntaria y persistentemente la
voluntad de Dios y su don amante de salva-
cin en Jesucristo, los pecadores se vuelven
porfados en su oposicion al Seor, con lo
cual se convierten en enemigos de la Deidad.
Nahum explica que la ira de Dios se consuma
en sus enemigos: El Seor es un Dios celoso
y vengador. Seor de la venganza, Seor de
la ira! El Seor se venga de sus adversarios;
es implacable con sus enemigos (Nah. 1:2,
NVI). Durante la historia de la salvacin, la
ira de Dios se ha consumado slo ocasional
y parcialmente (Lam. 2:1-3; cf. Hech. 17:30).
La ira de Dios tendr una consumacin esca-
tolgica en el ltimo da, cuando todos los
soberbios y todos los que hacen maldad sern
estopa; aquel da que vendr los abrasar, ha
dicho Jehov de los ejrcitos, y no les dejar
ni raz ni rama (Mal. 4:1; cf. Apoc. 14:10, 19;
19:15-21; ver Juicio divino II. E.; III. B. 3).
D. TRASCENDENCIA
Trascendencia es otro concepto teolgico
que aparece en la Biblia sin una palabra es-
129
Dios
pecifca para expresarlo. Trascendencia basi-
camente signifca 'independencia de, y en
el estudio de la naturaleza de Dios se refere
a su independencia respecto de sus relacio-
nes con el universo.
El sentido en el cual Dios es diferente de
la creacin se ha entendido tradicionalmen-
te sobre la base de su eternidad atemporal e
inmutabilidad impasible. En otras palabras,
Dios es diferente de la creacin porque es
atemporal y no histrico, mientras que la
creacin es temporal e histrica. La teolo-
ga clsica, basada en esta premisa, encuen-
tra una similitud bsica, o analoga, entre la
realidad trascendente de Dios y la realidad
creada. Tal similitud es el fundamento que
permite a la razn humana hablar sobre Dios
y elaborar una teologa natural. Otros han su-
gerido que entre Dios y la creacin hay una
diferencia absoluta y total designada como
trascendencia absoluta. La trascendencia
absoluta no reconoce similitud entre el ser
eterno de Dios y su creacin histrica.
La Biblia concibe a Dios como diferente
del mundo, tanto en trminos de su realidad
(Dios no es el mundo ni el mundo est in-
cluido en su ser) como en trminos de su na-
turaleza. Sin embargo, es obvio que cuando
la diferencia se entiende como trascenden-
cia absoluta, Dios llega a ser el grandioso
forastero desconocido. Las consecuencias
de los enfoques tradicional y moderno de la
interpretacin de la trascendencia de Dios
han sido, en ltima instancia, responsables
del giro hacia concepciones panentestas de
la inmanencia de Dios en los ltimos tres si-
glos. De acuerdo con esta concepcin, Dios
ya no es una persona independiente del mun-
do sino ms bien el mundo mismo, con su
profunda causa ontolgica o poder para ser.
Las Escrituras presentan un cuadro dife-
rente de la trascendencia de Dios. Desde el
comienzo, la doctrina de la creacin arma el
escenario tanto para la trascendencia como
para la similitud entre Dios y su creacin. La
creacin de Dios establece la independencia
de la realidad de Dios con respecto a la rea-
lidad del universo (Gn. 1:1; Heb. 11:3) y,
consecuentemente, la dependencia del uni-
verso respecto de Dios (Isa. 42:5).
De este modo la Escritura habla claramen-
te de la trascendencia de Dios desde el punto
de partida de su inmanencia en el Santuario.
El relato de la ceremonia de dedicacin del
templo de Salomn (2 Crn. 5-7) seala la
trascendencia del ser de Dios ms all del
mbito de la creacin. Comenzando con la
afrmacion de la inmanencia personal e his-
torica de Dios (IV. D), el relato identifca el
lugar de la morada de Dios en dos sitios: pri-
mero, la morada de su gloria personal en el
Santuario-templo terrenal (2 Crn. 5:13-6:2;
6:41; 7:1-3; cf. xo. 40:34-38), y segundo,
su morada celestial (2 Crn. 6:21, 25, 27, 30,
33, 39; cf. Heb. 8:1, 2; Apoc. 7:15). La mo-
rada celestial de Dios no es todava el mbito
de su trascendencia, puesto que el cielo es
parte de su creacin. La morada de Dios en el
cielo, entonces, debe entenderse como perte-
neciente a su inmanencia histrica, esto es, a
su relacin con otras criaturas no afectadas
por el pecado. La demanda de dos moradas
se debe, no a la trascendencia de Dios sino
ms bien a la introduccin del pecado en la
Tierra y a la necesidad de la presencia perso-
nal de Dios con su pueblo.
La dimensin de la trascendencia de
Dios nuevamente se pone de relieve cuando
Salomn pregunta: Es verdad que Dios ha-
bitar con el hombre en la tierra? He aqu, los
cielos y los cielos de los cielos no te pueden
contener; cunto menos esta casa que he
edifcado? (2 Cron. 6:18; 1 Rey. 8:27). Aqui
se percibe y expresa el misterio de la reali-
dad de Dios. Dios vive en la Tierra, incluso
en un templo, y en el cielo (inmanencia), sin
embargo su ser sobrepasa completamen-
te la creacin (trascendencia). Slo cuando
se revela el misterio del ser de Dios como
totalmente independiente y completamente
por encima de sus criaturas, y sin embargo
al mismo tiempo capaz y dispuesto a entrar
130
Dios
en una relacin ntima con su creacin so-
mos capaces de reconocer y adorar a Dios
en su majestad divina. Ningn esfuerzo de
la razn o de la imaginacin humana puede
penetrar ms all de la revelacin de Dios
hasta su ser mismo.
Sin embargo, las Escrituras no adoptan
la idea de una trascendencia absoluta que
excluya similitudes entre Dios y la creacin.
Por el contrario, de acuerdo con el relato b-
blico de la creacin, el hombre y la mujer
son creados a imagen de Dios (Gn. 1:27),
lo que afrma claramente una similitud entre
Dios y la humanidad. Con todo, la existencia
de esa semejanza no justifca el uso especu-
lativo de la sola razn para entender a Dios.
Slo Dios, que conoce perfectamente ambos
lados de la analoga entre l mismo y la crea-
cin, puede extraer analogas/comparaciones
cognitivas sobre su propio ser en nuestro
orden creado. Los seres humanos, que slo
conocen su propio lado de la creacin, no
pueden formular debidamente un cuadro
analgico de la realidad de Dios.
Sobre esta base ninguna analoga extra-
da de la creacin puede servir de fundamen-
to para atribuir a Dios alguna forma fsica
o conceptual. En otras palabras, la analoga
que existe entre Dios y la creacin no fun-
damenta la posibilidad de desarrollar una
teologa natural. No es de sorprenderse que
el segundo mandamiento nos instruya a no
hacer ningn dolo, ni nada que guarde se-
mejanza con lo que hay arriba en el cielo,
ni con lo que hay abajo en la tierra, ni con
lo que hay en las aguas debajo de la tierra
(xo. 20:4, NVI). Slo Dios puede usar ana-
logas para revelarse a s mismo sin acudir a
especulaciones vanas. Algunas de las analo-
gias que Dios usa se llaman antropomorfs-
mos: atribuir a Dios caractersticas propias
de los seres humanos. En los antropomor-
fsmos biblicos, Dios revela que es el y que
puede hacer en trminos de realidades huma-
nas. Por ejemplo, cuando Dios dice que tiene
un brazo (xo. 15:16; Sal. 89:13), no quiere
decir que l tiene exacta o unvocamente lo
que nosotros llamamos brazo. La expresin
signifca que la realidad de Dios es capaz de
realizar todo lo que puede ser realizado por
un brazo humano, e infnitamente mas. No
podemos concebir o imaginar la estructura
verdadera de la realidad de Dios que le per-
mite ejecutar estos actos. Con todo, el len-
guaje analgico nos revela aspectos del ser
de Dios y capacidades divinas, mientras que
al mismo tiempo resguarda el misterio de su
naturaleza divina.
l es real en s mismo y tiene una for-
ma, sin embargo esa realidad y forma divinas
exceden completamente la realidad y capaci-
dad de comprensin de las ms encumbradas
inteligencias creadas. Ms all de la revela-
cin de su ser, el silencio es y siempre ser
elocuencia. Se da la revelacin cuando Dios
mismo se relaciona directamente con nuestra
historia humana. Desde el punto inicial de su
revelacin, el misterio de su ser trascendente
aparece como lo que no puede ser compren-
dido por nuestra inteligencia limitada.
La trascendencia de Dios se muestra en
conexin con varios de sus atributos segn
estn revelados en la Biblia: por ejemplo, los
atributos de presciencia, omnisciencia y om-
nipotencia. Sin embargo, la trascendencia de
Dios se revela en su nivel ms profundo en la
doctrina de la Trinidad.
IV. ACTOS DIVINOS
A. PRESCIENCIA
El Dios eterno e inmutable de la Biblia
es capaz de conocimiento (Jos. 22:22): El
Seor es un Dios que todo lo sabe (1 Sam.
2:3, NVI). Dios no slo se conoce a s mismo
sino que tambin conoce el universo creado.
El conocimiento que Dios tiene de s mismo
se describe en claros trminos trinitarios.
131
Dios
Pablo declara que nadie conoce los pensa-
mientos de Dios sino el Espritu de Dios (1
Cor. 2:11, NVI). Cristo mismo observ que
nadie conoce al Hijo, sino el Padre, ni al
Padre conoce alguno, sino el Hijo, y aquel a
quien el Hijo lo quiera revelar (Mat. 11:27;
cf. Luc. 10:22). Este conocimiento pertenece
a la naturaleza de Dios y se encuentra en la
fuente misma de toda actividad divina, tanto
en la creacin como en la redencin. El reco-
nocimiento de Isaas de que insondable es
su inteligencia (Isa. 40:28, B-C) se aplica
a este nivel del conocimiento divino. Puesto
que este conocimiento pertenece a la esen-
cia ntima de la Deidad, los seres creados
no pueden obtenerlo ahora, ni los redimidos
tendrn acceso a l por toda la eternidad.
De acuerdo con la Escritura, el conoci-
miento de Dios es perfecto (Job 37:16). Sin
embargo, el conocimiento divino no debe
identifcarse con la omnipotencia de Dios.
Cuando la Escritura habla de conocimiento
divino, incluyendo la omnisciencia y la pres-
ciencia, la caracterstica pasiva del conoci-
miento no es eliminada por la soberana de
Dios. Si la receptividad es eliminada, tam-
bin lo es el conocimiento. Cuando los auto-
res bblicos describen a Dios como alguien
que conoce el universo creado, se infere que
la capacidad divina es afectada por una rea-
lidad creada diferente de l mismo. Sin em-
bargo, el conocimiento que Dios posee de la
creacin sobrepasa el conocimiento humano,
que slo puede lograr un conocimiento par-
cial y limitado de la realidad, mientras que
Dios no experimenta ninguna limitacin
o parcialidad. La caracterstica ilimitada
del conocimiento de Dios se presenta en la
Escritura como omnisciencia y presciencia.
La omnisciencia se refere al hecho de que
Dios abarca todo en su conocimiento; la
presciencia se refere a la capacidad de Dios
de incluir en su omnisciencia no slo reali-
dades pasadas y presentes sino tambin rea-
lidades futuras, aun las acciones libres de las
personas.
Juan proclama claramente la omniscien-
cia de Dios cuando declara especifcamen-
te que Dios sabe todas las cosas (1 Juan
3:20). Pablo articula el mismo concepto
cuando explica que ninguna cosa crea-
da escapa a la vista de Dios. Todo est al
descubierto, expuesto a los ojos de aquel a
quien hemos de rendir cuentas (Heb. 4:13,
NVI). La omnisciencia de Dios obviamen-
te incluye el mundo (Job 38:33; Gn. 1:31)
y los seres humanos y sus acciones libres
(Sal. 44:21; 139:1-5; Mat. 6:8, 32; Luc.
16:15; Hech. 15:8).
Pedro y Pablo afrmaron claramente la
presciencia de Dios (Hech. 2:23; Rom. 8:29;
11:2). Pero mucho antes Dios, a travs de los
escritos de Isaas, revel explcitamente el
signifcado teologico de la presciencia cuan-
do proclam: Yo soy Dios, y no hay otro
Dios, y nada hay semejante a m, que anun-
cio lo por venir desde el principio, y desde
la antigedad lo que an no era hecho (Isa.
46:9, 10; cf. 41:21-24; 44:6-8). La prescien-
cia, entonces, es la afrmacion de que la om-
nisciencia de Dios incluye no slo realidades
pasadas y presentes sino tambin futuras.
Por otra parte, en la Escritura la presciencia
se refere principalmente a eventos historicos
futuros realizados por Dios (Hech. 15:16-18;
Rom. 8:29, 30), por seres humanos (Sal.
139:16) o por ambos (Hech 2:23).
La Escritura ensea que Dios sabe y que
su conocimiento incluye todo, aun decisio-
nes libres de seres humanos que todava no
existen. Sin embargo, la manera en que l
sabe pertenece al nivel oculto de la natu-
raleza divina. La presciencia de Dios no es
contradictoria ni lgicamente incompatible
con el libre albedro humano. Los que perci-
ben una contradiccin insuperable suponen
implcitamente que la manera de conocer de
Dios funciona exactamente como lo hace
nuestra limitada manera humana de cono-
cer. Si se considera seriamente la presciencia
divina, tal como la presenta la Escritura, re-
sulta obvio que el conocimiento de Dios fun-
132
Dios
ciona en maneras que no podemos explicar
por analoga o imaginacin. Esto nos lleva
nuevamente al misterio de Dios.
No debiera olvidarse la reaccin de David
al comprender la omnisciencia de Dios.
Despus de describir el conocimiento om-
niabarcante de Dios, simplemente concluy:
Tal conocimiento es demasiado maravilloso
para m; alto es, no lo puedo comprender
(Sal. 139:6). La naturaleza de Dios como
misterio (ver II. B) tambin est presente
cuando tratamos con su omnisciencia y pres-
ciencia. Por un lado, a travs del aspecto re-
velado del misterio, somos capaces de captar
el hecho de la omnisciencia y la presciencia
de Dios. Por otra parte, debido al aspecto en-
cubierto de la naturaleza divina, es imposible
para los seres humanos comprender la mane-
ra en que Dios es capaz de realizar sus ac-
tividades cognitivas dentro del mbito de la
omnisciencia y la presciencia. Por esta razn
no es posible desarrollar una interpretacin
teolgica de la capacidad cognitiva de Dios.
Por tanto, la revelacin de la omnis-
ciencia y la presciencia de Dios no provee
un punto de partida para una teologa del
conocimiento divino. Al contrario, muestra
que ninguna mente humana puede entender
la manera en que Dios conoce. Cualquier in-
tento de interpretar la estructura de la cogni-
cin divina aparte de la informacin revelada
no slo es no bblica sino que es el producto
de la imaginacin humana. Otro propsito
para la revelacin de la omnisciencia y pres-
ciencia divinas, tal como se ve en la Biblia,
es proveernos el marco necesario para una
comprensin clara de actividades redentoras
como la predestinacin (Rom. 8:29), la elec-
cin (11:28) y la cruz (Hech. 2:23).
B. PREDESTINACIN
La omnisciencia y la presciencia se re-
feren a la actividad cognitiva de Dios res-
pecto al mundo en general y a las acciones
humanas libres en particular. Dentro de este
contexto general, la predestinacion se refere
a la actividad volitiva de Dios (Efe. 1:5, 9,
11) al decidir la estructura y los componentes
bsicos requeridos para lograr la redencin
de la humanidad (1 Cor. 2:7). En un sentido
general cualquier decisin divina que deter-
mina la naturaleza y la estructura de la rea-
lidad creada puede considerarse como perte-
neciente a la predestinacin. De este modo,
la creacin del mundo es la actualizacin del
anteproyecto de Dios para la naturaleza. En
sentido biblico, la predestinacion se refere
especifcamente al plan divino de salvacion.
As como la creacin fue la actualizacin
del anteproyecto de Dios para las realidades
creadas, la predestinacin fue su plan para la
salvacin de los pecadores.
La Escritura se refere al anteproyecto di-
vino para la salvacin de la humanidad con
palabras como propsito (gr. prthesis, un
plan trazado con anticipacin [Rom. 8:28;
9:11; Efe. 1:11; 3:11; 2 Tim. 1:9]), miste-
rio (Efe. 3:9) y sabidura divina, misterio-
sa, escondida (1 Cor. 2:7, N-C). La palabra
predestinacin, que aparece en la Biblia
como el verbo griego SURUt] (decidir de
antemano), tambin la utilizan los escrito-
res bblicos para referirse a la decisin previa
y eterna de Dios respecto a su plan de salva-
cin (Hech. 4:28; Rom. 8:29, 30; 1 Cor. 2:7;
Efe. 1:5, 11).
Dios concibi y determin el plan de sal-
vacin antes de la fundacin del mundo
(Efe. 1:4; 1 Ped. 1:20), antes de la existencia
de los siglos (1 Cor. 2:7), desde el prin-
cipio (2 Tes. 2:13; cf. Juan 1:1). sta es la
razon para el prefjo pre en predestinacin.
Antes de la cada (Gn. 3), antes de la crea-
cin del mundo (Gn. 1; 2), aun antes de las
edades del tiempo creado, en la eternidad,
Dios ide y decidi en s mismo la estructura
del plan para la salvacin de la humanidad
(EIe. 1:9; ver Gran conficto I. A. 1-5).
La predestinacin de Dios no determina
la salvacin o condenacin eterna de los se-
res humanos, como algunos quisieran hacer-
133
Dios
nos creer. La enseanza biblica no identifca
predestinacin con presciencia, por eso se
dice que Dios predestina todo lo que conoce
de antemano. Es verdad que la idea bblica
de presciencia incluye el conocimiento de
Dios de nuestro destino eterno. Sin embargo,
la Escritura niega en dos registros la preten-
sin de que Dios predetermina los destinos
humanos. Primero, Pablo diferencia clara-
mente entre conocimiento previo y predes-
tinacin (Rom. 8:29). Por esto no debieran
confundirse las dos nociones. Segundo, de
acuerdo con la Escritura, la salvacin de los
seres humanos implica no slo el plan de
predestinacin y las obras de salvacin de
Dios, sino tambin la libre respuesta de fe al
llamado y la incitacin del Espritu Santo. El
papel del libre albedro en la determinacin
de nuestro destino eterno est presente im-
plicitamente en la enseanza del juicio fnal
incluido en la predestinacin divina (Hech.
17:31), la cual vincula, entre otras cosas, la
encarnacin y muerte de Jesucristo, la libre
respuesta humana al llamado a aceptar todas
las provisiones del plan de Dios y el juicio
que Dios hace de nuestra respuesta.
C. CREACIN
En el contexto general de la omnis-
ciencia, la presciencia, la predestinacin y
la eleccin divinas, la creacin de Dios se
refere a su actividad concreta que genero
la existencia de una nueva realidad aparte
de l mismo: el universo. Entonces, por un
lado, la creacin hace real el anteproyecto
terico de Dios para el mundo (ver Prov.
8:22-31; cf. Jer. 10:12), y por el otro hace
posible la historia y necesaria la providen-
cia divina (ver IV. E).
Desde el comienzo (Gn. 1; 2) hasta el
fn (Apoc. 14:7) la Escritura ensea que
Dios es el Creador de los cielos y la Tierra.
Se nos dice que por la palabra del Seor
fueron creados los cielos, y por el soplo
de su boca, las estrellas (Sal. 33:6, NVI).
El universo lleg a existir por la orden di-
recta del Seor (Sal. 148:5, 6; Heb. 3:4).
La Escritura presenta especifcamente a la
Deidad Padre, Hijo y Espritu Santo uni-
dos en la empresa de realizar el acto de la
creacin (1 Cor. 8:6; Heb. 1:2; Isa. 37:16;
Juan 1:3; Gn. 1:2; Job 33:4).
La creacin depende totalmente de la sa-
bidura y la actividad de Dios. En otras pa-
labras, de acuerdo con la Escritura, la crea-
cin no requiere ni supone la existencia de
ningn principio fuera de Dios, como ser
la materia o la energa fsica. Pablo explica
que Dios llama las cosas que no son como
si ya existieran (Rom. 4:17, NVI); en una
manera ms explcita y tcnica l hace claro
el hecho de que el universo [ha sido cons-
tituido] por la palabra de Dios, de modo que
lo que se ve fue hecho de lo que no se vea
(Heb. 11:3). No debe entenderse la creacin
en analoga con la creatividad humana, por-
que la creatividad humana es el proceso de
ordenar una realidad material preexistente.
La concepcin bblica, de que la creacin de
Dios depende totalmente de su poder (Jer.
10:12) y no requiere materia independiente
preexistente o una extensin de su propio
ser, se capta debidamente en la tradicional
expresin latina ex nihilo (de la nada). En
consecuencia, nociones como el dualismo
platnico, el emanacionismo neoplatnico,
el pantesmo, el panentesmo y el evolucio-
nismo moderno no encuentran apoyo en el
relato bblico de los orgenes de la realidad.
Debido a que la naturaleza eterna (ver
III. A), inmutable (ver III. B) de Dios no es
atemporal sino ms bien compatible con el
tiempo creado como lo conocemos, Gnesis
1 y 2 describen el proceso histrico de siete
das literales dentro de los cuales Dios, por
una serie de actos creativos sucesivos y com-
plementarios, trajo nuestro mundo a la exis-
tencia. El clmax de la obra de Dios de crear
el mundo ocurri en el sptimo da (Gn.
2:2; cf. Mar. 2:27). El descanso de Dios de la
tarea de crear la realidad fsica de los cielos y
134
Dios
la Tierra permite que se cumpla el propsito
de la creacin: la comunin personal directa
de Dios con los seres humanos (ver IV. D).
En un sentido muy real puede afrmarse que
dicha comunin es constitutiva del ser de la
humanidad.
La creacin trajo el mundo a la existencia
de la no existencia. El mundo es el otro
diferente de Dios, una realidad separada de
Dios. Esto implica que Dios no es la suma
total de la realidad. La idea de la creacin
como lo otro diferente de Dios contradi-
ce explcitamente el argumento pantesta-
panentesta de que debido a que Dios debe
concebirse como 'infnito e ilimitado, en-
tonces no puede haber otro fuera de l. En
el sentido bblico, la creacin, como la mani-
festacin de la sabidura y el amor de Dios,
muestra claramente el amor de Dios por la
creacin al permitir lo otro en contraste
con l. En sentido relacional, la creacin de
Dios lo limita con el fn de conceder 'espa-
cio para la criatura. Sin embargo, en su ser
eterno Dios no est limitado por el espacio y
el tiempo como lo estn las criaturas. De este
modo la creacin llega a ser la condicin ne-
cesaria para la relacin de Dios con las cria-
turas y, por tanto, la condicin necesaria para
la historia.
El alcance de la obra divina de la crea-
cin es universal e incluye todo lo que est
en el universo fuera de Dios (Gn. 1:1; Isa.
40:26; Juan 1:1-3; Col. 1:16; Apoc. 4:11;
10:6). La creacin, como una obra disea-
da y ejecutada por Dios, no debe concebir-
se como inherentemente maligna o como
un paso que Dios decidi dar para alcanzar
un objetivo ulterior. El relato bblico de la
creacin expresa claramente que vio Dios
todo lo que haba hecho, y he aqu que era
bueno en gran manera (Gn. 1:31). El poder
divino involucrado en la creacin continu
obrando despus de la semana de la creacin.
La creacin del mundo fsico qued termina-
da en seis das. Sin embargo, ni siquiera la
realidad fsica del mundo puede existir sin
la incesante obra de preservacin de Dios, la
cual se efecta constantemente por su poder.
Esdras enunci esta idea bsica: T solo
eres Jehov; t hiciste los cielos, y los cielos
de los cielos, con todo su ejrcito, la tierra y
todo lo que est en ella, los mares y todo lo
que hay en ellos; y tu vivifcas todas estas
cosas, y los ejrcitos de los cielos te adoran
(Neh. 9:6). Pablo lo expres brevemente: l
[Cristo] es antes de todas las cosas, y todas
las cosas en l subsisten (Col. 1:17; cf. Heb.
1:3; ver Creacin I. A, B; II. C).
Despus de la entrada del pecado se reve-
l otra dimensin del poder creativo de Dios
en la obra de transformar a los pecadores y
restaurarlos a la imagen de Dios en la cual
fueron creados (2 Cor. 5:17; Gl. 6:15; Efe.
4:24). La obra de la redencin requiere el
poder creativo de Dios con el fn de traer la
salvacin a la existencia, no slo ex nihilo
sino de lo que explcitamente se opone a la
voluntad y el poder de Dios. El poder crea-
tivo de Dios en la salvacin no se conduce
de la misma manera en que obr su poder
en la creacin original del mundo fsico. Tal
identifcacion excluiria dos ideas biblicas
relacionadas: la concepcin histrica del go-
bierno divino de los asuntos humanos (ver
IV. E) y el libre albedro del individuo res-
pecto al proceso de salvacin (ver IV. A). No
seguir la comprensin bblica del gobierno
de Dios y el libre albedro humano causara
necesariamente distorsin en la interpreta-
cion de las doctrinas de la justifcacion y la
santifcacion.
La historia del mundo y la salvacin no
slo comienza y contina sobre la base de la
creacin de Dios, sino que tambin concluye
con la creacin de Dios de nuevos cielos y
nueva tierra (Isa. 65:17; cf. Apoc. 21:1-5).
D. PRESENCIA HISTRICA
La Biblia concibe la presencia de Dios
en el mundo como su morada histrica con
su pueblo. Isaas hizo notar que el Seor no
135
Dios
slo habita en la altura y la santidad sino
tambin con el quebrantado y humilde de
espritu (Isa. 57:15). La presencia histrica
de Dios de la cual habla la Biblia se con-
vierte en inmanencia divina en teologa.
'Inmanente signifca, basicamente, algo que
es inherente, que reside en, o que existe den-
tro de algun otro sujeto o sustancia. Afrmar
la inmanencia de Dios, entonces, signifca
creer que de algn modo Dios existe dentro
del mundo. Algunos han interpretado la in-
manencia de Dios en el mundo como pan-
teismo, lo cual signifca que todo es Dios;
o como el panentesmo, segn el cual todo
est en Dios. Tanto el pantesmo como el
panentesmo pasan por alto la doctrina b-
blica de la creacin, que establece una dife-
rencia total entre el ser de Dios y la realidad
de su creacin. Generalmente, la enseanza
cristiana acerca de la inmanencia de Dios se
entiende como que Dios mismo est presente
dentro de la naturaleza.
De acuerdo con la Biblia, Dios se rela-
ciona con el mundo de diferentes maneras.
Por ejemplo, por su sabidura y poder Dios
es el Creador (Gn. 1:1-2:25; Apoc. 14:7) y
Sustentador (Hech. 17:25; Heb. 1:3) de la na-
turaleza y de los seres humanos, haciendo as
posible la historia humana. En este contexto,
en l vivimos, y nos movemos, y somos
(Hech. 17:28). Pero las obras de la crea-
cin y de la sustentacin de la creacin son
obras del poder extraordinariamente grande
de Dios, el cual no debe confundirse con su
presencia personal residente en el mundo,
que es el concepto bblico de inmanencia. La
creacin y la sustentacin constituyen nica-
mente las condiciones que hacen posible la
inmanencia de Dios. La residencia histrica
de Dios apunta a su relacin con el mundo
como algo diferente de l.
En tres hechos histricos de importan-
cia decisiva registrados en la Escritura se
manifesta la estructura de la inmanencia de
Dios bajo la categora de comunin, en el
sentido concreto de habitar con. Esos tres
acontecimientos son: el primer sabado al fn
de la semana de la creacin (Gn. 2:1-3), el
Santuario (xo. 25:8) y la encarnacin del
Hijo eterno (Juan 1:14). En cada hecho se
mantiene la misma estructura relacional. El
concepto bblico de Dios lo muestra entran-
do en relacin con el mundo por l creado
y que l sostiene continuamente, no como
una fuerza oculta en las profundidades de la
naturaleza, sino ms bien como una persona
que se relaciona con los seres humanos al ha-
bitar con ellos a lo largo y dentro del fujo de
la historia humana.
Cuando la inmanencia de Dios se entien-
de como habitar con como se ve en el s-
bado, el Santuario y la encarnacin, resulta
claro el signifcado de la relacion 'en Cristo
(Rom. 8:1; Fil. 4:7; 2 Tim. 3:12; File. 6) o
Cristo en vosotros (Rom. 8:10; Efe. 3:17;
Col. 1:27). En ambos aspectos, la relacin
equivale a la morada interior del Espritu
Santo (1 Cor. 6:19; 2 Tim. 1:14; Heb. 6:4).
En otras palabras, el concepto bblico de lo
que la teologa tradicional llama inmanencia
de Dios no se refere a su ser y poder sino a
su persona y amor. La comprensin bblica
de la inmanencia de Dios como el hecho de
habitar con su pueblo es de suprema im-
portancia para una comprensin correcta de
los actos de Dios y su desarrollo en el gran
conficto entre Cristo y Satanas, desde la re-
belin de Lucifer contra Dios y su ley en el
cielo (Apoc. 12:7, 8) hasta la restauracin
escatolgica (Apoc. 21:1-4).
La Escritura entiende la inmanencia
de Dios como su presencia histrica con la
naturaleza (Sal. 68:8; 114:7), los creyen-
tes (Sal. 16:11), los incrdulos (Gn. 4:16;
Apoc. 14:10), los ngeles en el cielo (Luc.
1:19), Israel (xo. 33:13-23) y la iglesia
(Mat. 28:20). Adems, la Biblia describe la
presencia histrica, personal, de Dios como
omnipresente y que penetra todas las cosas
(Jer. 23:23, 24; Sal. 139:7-12). El Dios b-
blico puede relacionarse con el espacio en
una manera que es imposible para los seres
136
Dios
humanos limitados. La presencia histrica,
personal, directa de Dios es real y simult-
nea en todos los lugares de su vasto universo.
Esta capacidad del ser de Dios se conoce en
lenguaje teolgico como omnipresencia de
Dios.
Tradicionalmente, la teologa cristiana se
ha ocupado de la comprensin de la inma-
nencia de Dios slo despus que el concepto
de la trascendencia de Dios (ver III. D) se ha
determinado sobre la base de la interpreta-
cin atemporal de su eternidad (ver III. A) e
inmutabilidad (ver III. B). Esta posicin, que
no tiene espacio para el concepto bblico de
la presencia histrica de Dios, debe presentar
ms argumentos para evitar que se la con-
sidere partidaria del pantesmo o el panen-
tesmo. La Biblia sigue el camino opuesto:
dentro del contexto provisto por una inter-
pretacin histrica de la eternidad y la inmu-
table fdelidad de las acciones de Dios en la
historia, el Seor se revela a s mismo pri-
meramente a travs de su presencia histrica
cuando habita con su pueblo. Incluso la
idea de trascendencia se considera desde el
punto de partida provisto por la comprensin
histrica de la presencia de Dios.
E. PROVIDENCIA
La palabra providencia viene del latn
providere, que signifca 'prever. Aunque la
palabra no es bblica, el concepto de provi-
dencia es fundamental en las Escrituras y se
refere a la revelacion concerniente al gobier-
no de Dios del mundo y el universo. As, la
palabra se usa aqu como sinnimo para el
gobierno de Dios.
La providencia incluye una multiplicidad
de acciones divinas, todas relacionadas con el
desarrollo de la historia humana y universal.
Pablo distingue providencia (Rom. 8:28) de
presciencia y predestinacin (vs. 29, 30). En
el pensamiento bblico, presciencia, predes-
tinacin y creacin son las condiciones nece-
sarias para el gobierno de Dios de la historia
humana y universal. El registro bblico se re-
fere a la providencia de Dios en el contexto
del origen y la existencia del pecado en el
cielo (Job 1:6-12; 2:1-6; Isa. 14:12-20; Eze.
28:11-19; Apoc. 12:4, 7, 8) y su extensin a
la Tierra con la cada histrica de Adn y Eva
(Gn. 3:1-7). La providencia, como gobierno
divino, tiene que ver con la promulgacin del
eterno plan de salvacin de Dios en las con-
tingencias y limitaciones propias de la natu-
raleza y la historia humanas. La providencia,
concebida bblicamente, pertenece a la esen-
cia de las actividades salvifcas de Dios. De
acuerdo con la Escritura, la salvacin no es
el resultado de una sola actividad divina: la
muerte y resurreccin de Cristo. La muerte
y resurreccin de Cristo son el fundamento
para todas las demas acciones salvifcas di-
vinas, pero ellas solas no pueden causar la
consumacin del plan de salvacin de Dios
(predestinacin). La providencia de Dios,
con sus mltiples complejidades, desempea
un papel esencial en la salvacin de la huma-
nidad y del universo (cf. Col. 1:20).
Los creyentes y los telogos deben com-
prender el punto de vista bblico de la mane-
ra en que Dios gobierna la historia. Hablando
en trminos generales, Dios gobierna la his-
toria historicamente. Esto signifca que Dios
no gobierna mediante decretos eternos que
determinan el curso de la historia humana.
Por el contrario, el cuadro bblico de la pro-
videncia de Dios presenta a Dios llevando a
cabo sus planes dentro de las limitaciones y
complejidades de la historia humana. Existen
dos clases principales de actividad providen-
cial divina: indirecta y directa.
1. Actividad providencial indirecta
Segn la Escritura, el modo indirecto de
actividad providencial de Dios incluye los
siguientes patrones: (1) La decisin divina
de permitir que el pecado siga su curso natu-
ral en el nivel general de la historia humana
(Gn. 3:8-15) y tambin respecto a situa-
ciones histricas ms concretas (Sal. 81:12,
137
Dios
13; Mat. 19:8; Hech. 14:16; Rom. 1:24, 26,
28), lo cual es fundamental. (2) En cualquier
situacin dada Dios limita concretamente
el alcance efectivo del mal (Job 1:12; Sal.
124:1-3; 1 Cor. 10:13; cf. Hech. 17:26). (3)
Dios puede usar situaciones causadas por los
actos humanos malignos para producir su
propsito de salvacin (Gn. 50:20; Hech.
2:36). (4) A veces Dios interviene para impe-
dir que un ser humano peque (Gn. 20:6; Sal.
19:13; Jud. 24). En lenguaje teolgico, estos
patrones de la actividad providencial de Dios
se conocen, respectivamente, como la volun-
tad de Dios permisiva, limitativa, directiva y
preventiva.
De acuerdo con la Escritura, Dios no
controla la historia humana en el sentido de
que dispone y ejecuta todo lo que ocurre.
Ms bien, Dios est personalmente involu-
crado en guiar la historia humana hacia su
objetivo designado por l mismo (predesti-
nado): Reunir todas las cosas en Cristo...
as las que estn en los cielos, como las que
estn en la tierra (Efe. 1:10). Debido a que
la naturaleza humana como fue ideada por
Dios implica la caracterstica esencial de li-
bertad o autodeterminacin, Dios no fuerza
ni controla a los seres humanos, mucho me-
nos toda la extensin de la historia. Puesto
que la fuerza es incompatible no slo con
la libertad sino tambin con el amor, el pro-
psito de Dios en la historia, que es atraer
hacia s a todos los seres humanos que es-
tn dispuestos, no puede lograrse forzando
o pasando por alto la libertad humana. En
su participacin en la historia humana Dios
est obrando la salvacin en varios niveles:
individual, social y csmico. Los resultados
no estn predeterminados. Sin embargo, no
se nos deja en la incertidumbre en cuanto al
desenlace del Iuturo fn de la historia.
La presciencia de Dios es el fundamen-
to para tener certeza en cuanto al futuro. Sin
embargo, esto no elimina el trabajo, el ries-
go, el involucramiento y aun el sufrimiento
de la tarea divina de la providencia. El futuro
no est ya consumado en la presciencia de
Dios; slo est anticipado. Sin la enseanza
bblica sobre la realidad de la presciencia de
Dios, tanto Dios como los creyentes viviran
en un estado de incertidumbre en cuanto al
futuro. Por otra parte, los contenidos de la
presciencia verdadera y cierta de Dios lle-
garn a ser una realidad mediante la parti-
cipacin y direccin personal de Dios en la
historia humana (cf. Juan 1:17). De acuerdo
con la Escritura, Dios gua personalmente la
historia humana a partir y dentro del fujo y
complejidades de las realidades humanas, y
no desde el cielo mediante decretos eternos e
irresistibles.
2. Actividad providencial directa
La direccin providencial directa de Dios
esta claramente ejemplifcada en la Escritura
por la decisin de Dios de morar entre su
pueblo, de vivir con ellos y dirigirlos (xo.
3:1-14; 25:8; 40:34-38). La encarnacin
est presentada claramente como una con-
tinuacin del modelo directo de Dios de la
direccin providencial de la historia huma-
na (Juan 1:14). Despus de la ascensin de
Cristo este modelo de providencia divina se
centr en torno a la presencia y la obra del
representante de Cristo: el Espritu Santo.
Las intervenciones directas de Dios en la
conduccin de la historia humana incluyen
tambin la revelacin de su voluntad a travs
de los profetas, de actos milagrosos y de la
misin de la iglesia. Finalmente, la interven-
cin providencial directa de Dios incluye su
extraa obra, la ira divina, tanto a lo lar-
go de todo el perodo de la historia humana
como en la erradicacin escatolgica del pe-
cado del universo (ver III. C).
La providencia divina utiliza todas las
formas indirectas y directas conocidas de ac-
tividad divina, esas reveladas en la Escritura
y probablemente muchas ms acerca de las
cuales no tenemos la menor idea. La din-
mica guiadora de la providencia de Dios es
un proceso de educacin en el cual los con-
138
Dios
tenidos son la revelacin de la voluntad de
Dios en la Escritura, el maestro es Cristo a
travs del Espritu Santo, y los estudiantes
son todos los seres humanos. El propsito de
este proceso es cambiar la mente de los se-
res humanos libres y permitirles comprender
y elegir libremente la voluntad revelada de
Dios. As es como los creyentes tienen la
mente de Cristo (1 Cor. 2:16; cf. Fil. 2:5; 1
Ped. 4:1; 2 Ped. 1:4). Cuando se produce esta
transformacin, con la intervencin directa
de la justifcacion y la santifcacion divinas,
la historia humana se desarrolla libremente
de acuerdo con la voluntad de Dios. No se
necesita ningn control gracias a la entrega
inteligente y voluntaria del creyente a la ley
y la voluntad de Dios. A medida que se for-
ma, esta comunidad de discpulos (Israel en
tiempos del AT y la iglesia en tiempos del
NT) se convierte en un instrumento en el
mismo proceso que lo trajo a la existencia.
La consumacin de ese propsito es la mi-
sin de la iglesia y la razn de su existencia
como una entidad corporativa.
El logro de los propsitos de Dios impli-
ca ms que esta actividad directa e indirecta
central, universal, persuasiva-educacional.
Implica tambin una obra de juicio (ver
Juicio II-IV) y la maniIestacion fnal de la ira
divina. El juicio es una obra extraa para un
Dios de amor y misericordia (Isa. 28:21); sin
embargo, es una parte integral del gobierno
de Dios, efectuado slo sobre quienes cons-
ciente y voluntariamente rechazan el ante-
proyecto de Dios para la vida y la historia
humanas. Entonces, la consumacion fnal del
propsito de Dios exige destruir a los que
destruyen la tierra (Apoc. 11:18). sta no es
una obra de control sino slo de retribucin
por la destruccin y el sufrimiento causados
por quienes voluntariamente rechazan la ley
de Dios y las provisiones de la salvacin en
Jesucristo. Esta retribucin, que tambin in-
cluye la destruccin del originador del peca-
do (Mal. 4:1; Apoc. 20:10), es necesaria para
la creacin de un cielo nuevo y una tierra
nueva (Apoc. 21:1) y la erradicacion fnal
del mal del universo (Nah. 1:9).
La Escritura presenta, a travs de la his-
toria y la proIecia, una refexion detallada
sobre las maneras mltiples en las que Dios
ha estado, contina estando y todava segui-
ra estando involucrado en la accion salvifca
providencial, guiando personalmente a cada
ser humano receptivo hacia el logro de la sal-
vacin presente y futura en Jesucristo.
V. UNICIDAD DE DIOS
No hay un lugar especifco donde la
Biblia analice toda la doctrina de Dios. La
doctrina bblica de Dios se desarrolla al se-
guir el relato histrico de las intervenciones
personales y revelaciones de Dios en el texto
sagrado. La doctrina de la Trinidad, que est
en el mismo centro de la doctrina de Dios en
particular y de la teologa cristiana en gene-
ral, no es la excepcin. Sin embargo, cuando
Dios se revel a s mismo en Jesucristo, la
iglesia cristiana tuvo necesidad de conocer la
naturaleza trinitaria de Dios. La encarnacin
de Jesucristo implicaba ms que el hecho de
que Dios morase con la humanidad; trajo
consigo un conocimiento sobre el Padre y el
Espritu Santo como un contexto necesario
para una debida comprensin de la encarna-
cin, la cruz, la resurreccin y el ministerio
celestial de Cristo. El hecho de que la natu-
raleza trinitaria de la Deidad llegara a cono-
cerse por la encarnacion, no signifca que
no existiera antes o que no estuviera direc-
tamente involucrada en la obra de la salva-
cin. Puesto que Dios es eterno e inmutable,
su naturaleza trinitaria nunca ha cambiado ni
tampoco fue creada. Ahora nos ocuparemos
de la enseanza bblica sobre la Trinidad.
Las teoras y doctrinas teolgicas sobre la
Trinidad generadas por la combinacin fat-
dica de datos biblicos e ideas flosofcas se
considerarn en la seccin histrica. Antes
de examinar la inIormacion especifca reve-
139
Dios
lada mediante la encarnacin, es necesario
considerar el concepto bblico de la unicidad
de Dios y las insinuaciones del AT respecto a
la pluralidad en el ser divino (ver VI).
A. Evidencia del AT
La 'unicidad de Dios se refere a la
singularidad de su ser. En otras palabras, la
unicidad de Dios es un concepto origina-
do en la posicin bblica que no admite la
existencia de ms de un solo Dios. La clsica
declaracin del AT sobre la unicidad de Dios,
tambin avalada por algunas en el NT, pro-
clama a Dios como uno: Oye, Israel: Jehov
nuestro Dios, Jehov uno es (Deut. 6:4).
Sin embargo, Moiss ya haba explicado que
Jehov es Dios y que no hay otro (Deut.
4:39). Cuando David oy que se le renovaba
la promesa del pacto de Dios, alab al Seor
y reconoci que no... hay Dios fuera de ti
(2 Sam. 7:22; 1 Crn. 17:20). A travs del
profeta Isaas, Yahveh/Jehov mismo llam
a Israel para que reconociese que yo mismo
soy; antes de m no fue formado dios, ni lo
ser despus de m (Isa. 43:10; cf. 42:8). En
base a estos textos se desprende claramente
que de acuerdo con el AT hay slo un Dios
absoluto para Israel como tambin para toda
la creacin. No obstante, estas declaraciones
no dicen nada sobre la naturaleza interior del
Dios absoluto y uno.
B. Evidencia del NT
A pesar del hecho de que Dios revel
la complejidad interna de su ser en forma
sorprendente a travs de Jesucristo, la com-
prensin bsica de la unicidad de Dios, ya
expresada en tiempos del AT, se mantiene
en todo el NT. El mismo Jess, cuando se le
pregunt cul era el primer mandamiento,
contesto refriendose a Deuteronomio 6:4:
El primer mandamiento de todos es: Oye,
Israel; el Seor nuestro Dios, el Seor uno
es (Mar. 12:29). Al examinar la funcin de
la ley en su Epstola a los Glatas, Pablo
declar categricamente que Dios es uno
(Gl. 3:20). Finalmente, Santiago tambin
declar que Dios es uno (Sant. 2:19).
La idea del AT de la unicidad de Dios per-
manece inmodifcada en el NT. Jehova, el
Dios de Israel, es el Dios del cristianismo.
l es el nico Dios. No hay otro. A veces
'unicidad puede implicar el signifcado de
unidad (ver Juan 10:30; 17:21, 23). Sin em-
bargo, si la unicidad expresada en estos
textos se concibe slo como una agrupa-
cin de unicidades independientes que se
reunen con el fn de Iormar una unidad, la
singularidad especifca caracteristica de la
Deidad unica de la cual testifcan se disuel-
ve en una pluralidad de dioses. La unicidad
de Dios desempea un papel decisivo, sis-
temtico, en la determinacin del concepto
de referencia para las revelaciones bblicas
sobre Dios. En otras palabras, puesto que el
Dios de la Biblia es uno y no muchos, todas
las diversas revelaciones sobre l presen-
tadas en la Biblia se referen a la misma y
nica realidad divina y no a una pluralidad
de seres divinos.
VI. LA DEIDAD EN EL AT
En la Biblia la afrmacion radical de la
unicidad de Dios no determina el contenido
de su naturaleza. Al asociar la unicidad de
Dios con la interpretacin atemporal de su
eternidad, la teologa clsica concluy que la
naturaleza de Dios debe ser simple; es de-
cir, no puede considerarse a Dios como una
entidad compuesta de partes o componentes.
La simplicidad excluira cualquier forma de
pluralidad o composicin. Sin embargo, en
base a sus solidas afrmaciones de la unici-
dad de Dios, el pensamiento bblico concibe
su naturaleza no en trminos de simplicidad
sino ms bien en trminos de compleja plu-
ralidad. La complejidad personal del ser di-
vino nico que est claramente articulada en
el NT, ya est expresada indubitablemente
en el AT aunque en una forma menos expl-
140
Dios
cita. Consideremos algunas de las alusiones
del AT respecto a la pluralidad personal de la
Deidad nica que recibe una expresin ms
amplia y defnitiva en el NT.
A. El plural de plenitud y la Deidad
En el relato de la creacion Dios se refere
a s mismo en la forma plural: Entonces dijo
Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen,
conforme a nuestra semejanza (Gn. 1:26).
En diversos lugares del Gnesis ocurren
otros casos. He aqu el hombre es como
uno de nosotros (Gn. 3:22). Ahora, pues,
descendamos, y confundamos all su lengua
(Gn. 11:7). Finalmente, el Seor sentado
sobre un trono alto y sublime (Isa. 6:1) en
el templo celestial (vs. 1-4) se revel a Isaas
y dio a conocer su misin preguntando: A
quin enviar, y quin ir por nosotros? (v.
8). Aunque se han sugerido otras interpre-
taciones, cuando estas referencias a las ac-
ciones de Dios en forma plural se entienden
como plural de plenitud, es posible ver que
una distincin en el Ser divino con respecto
a una pluralidad de personas se representa
aqu como una idea germinal (Hazle 65).
Entonces, el uso de la forma plural en s mis-
mo, en relacin con Dios, apunta a un con-
cepto de Divinidad en el cual la simplicidad
adoptada por la teologa clsica es reempla-
zada por un concepto de Deidad nica que
involucra pluralidad y complejidad.
B. El ngel de Yahveh
En varios pasajes referentes al tema del
ngel del Seor se encuentra una lnea de
evidencia sumamente interesante que tiende
a aclarar el concepto de pluralidad del AT
en relacin con la esencia de Dios. El con-
cepto de malk YHWH integra el papel de
los ngeles orientados para la misin con la
capacidad de Dios de revelarse en una mane-
ra personal, directa, visible, adoptando una
forma creada. Por ejemplo, l tom la forma
de un hombre cuando se revel a Abraham
(Gn. 18:1-5) y a Jacob (Gn. 32:24-30). A
lo largo de toda la Biblia los ngeles son se-
res creados que no han de ser adorados (Col.
2:18; Apoc. 19:10). Los seres anglicos tie-
nen la tarea especifca de ejecutar los propo-
sitos concretos de Dios relacionados con la
historia humana (Heb. 1:14).
La designacin ngel del Seor o ngel
de Dios se usa frecuentemente en relacin
con seres anglicos (cf. 2 Sam. 14:17; 24:16;
1 Rey. 19:7; 2 Rey. 1:3, 15; 1 Crn. 21:12,
15, 16). Sin embargo, en algunas ocasiones
particulares el Angel del Seor es identifca-
do con Yahveh. En Jueces 2:1-5 el ngel del
Seor aparece como el Uno que sac a Israel
de Egipto y entr en relacin de pacto con sus
padres, mientras que otros textos identifcan a
Yahveh como el agente de esos mismos hechos
(xo. 6:6; 13:3; Deut. 5:12; 7:19; Jos. 2:10; 1
Rey. 8:9). En la zarza ardiente Dios apareci
personalmente a Moiss. En esta importante
teofana (xo. 3:2-15) el ngel del Seor se
le apareci a Moiss en una llama de fuego
en medio de una zarza (v. 2), pero inmedia-
tamente Jehov es el que se revela a Moiss
(vs. 4, 6). La misma identifcacion directa del
ngel del Seor con Yahveh ocurre en otras
partes (Gn. 16:7-14; 22:9-18; Juec. 6:11-24).
Cuando la identifcacion del Angel del Seor
con Yahveh se entiende sobre la base de los
conceptos bblicos de eternidad (ver III. A),
inmutabilidad (ver III. B) y presencia hist-
rica (ver IV. D), se subraya la capacidad de
Dios de presentarse a s mismo y actuar direc-
tamente en el mbito del orden temporal de la
historia humana. Aun cuando la identifcacion
del ngel del Seor con Yahveh no prueba la
esencia de la pluralidad de Dios, en una mane-
ra indirecta monta el escenario que se necesita
para discernir la revelacin dual de Yahveh.
C. La revelacin dual de Yahveh
En Gnesis 16 el ngel del Seor no slo
es identifcado por Agar como Yahveh (v. 13)
sino que el mismo ngel del Seor, que es
Yahveh, es presentado como refriendose a
Yahveh en tercera persona (v. 11), sugirien-
141
Dios
do as la existencia de una posible diferencia
entre el ngel del Seor que es Yahveh, y
Yahveh. En xodo 23 Jehov promete a los
israelitas: Yo envo mi ngel delante de ti
(v. 20). La relacin de Israel con este ngel es
muy especial. Se le requiere a Israel que obe-
dezca al ngel del Seor, a quien se describe
no como un intermediario entre Yahveh y el
pueblo, sino ms bien como el originador de
la revelacin y el perdn (v. 21). Finalmente,
Yahveh declara que su nombre est en l
(v. 21). El 'nombre se refere a la naturaleza
de Dios, la que est conectada directamente
con su nombre del pacto, Yahveh (xo. 3:14,
15). Es posible ver que en este pasaje Yahveh
habla de otro Yahveh, que es el ngel envia-
do por el Seor.
Hablando acerca del dominio del Mesas,
en el Salmo 110:1 David presenta a Yahveh
como dirigindose al Mesas como mi
Seor. Jess, en un intento por conducir a
los fariseos a la evidencia del AT del origen
divino del Mesas, cit de este pasaje re-
friendose al Seor que se dirige al Mesias
como mi Seor (Mat. 22:44). Parece, en-
tonces, que el Salmo 110 no slo insina
la naturaleza divina del Mesas, sino que al
hacerlo tambin revela la existencia de una
dualidad de Seores. Esta dualidad se de-
sarrolla ms ampliamente aos ms tarde
cuando Zacaras, en una visin del Seor, ve
al sumo sacerdote Josu, el cual estaba de-
lante del ngel de Jehov, y Satans estaba a
su mano derecha para acusarle (Zac. 3:1).
Luego el Angel del Seor, identifcado con
el Seor, se dirige a Satans: El Seor te
reprenda, Satans (v. 2, BA). De este modo
el texto parece sugerir la existencia de dos
Yahveh personales: uno identifcado con el
ngel del Seor que lleva adelante activida-
des redentoras concretas en relacin con el
pueblo (ver IV. D); el otro, identifcado con
el Dios trascendente (ver III. D). La plurali-
dad respecto a Dios sugerida por la forma
plural de la palabra del AT para referirse a
Dios (
E
lhm), mas la idea especifca de una
dualidad personal entre el ngel del Seor
que es Yahveh, y Yahveh no disuelve el
concepto de la unicidad de Dios en polites-
mo. Al contrario, la revelacin incipiente de
la presencia de pluralidad en la idea bblica
de Dios debe entenderse sobre el fundamen-
to provisto por la idea de unicidad.
Desde el mismo comienzo el pensamien-
to bblico no est de acuerdo con la identi-
fcacion griega de unicidad con simplicidad
como lo requiere la interpretacin atemporal
del ser de Dios. Sobre la base de la interpre-
tacin histrica de inmanencia (ver IV. D)
como comunin personal, el pensamiento
del AT es capaz de comprender la unicidad
de Dios como no contradictoria con una plu-
ralidad personal dinmica en la Deidad sino,
antes bien, como compatible con ella.
En el AT la naturaleza trinitaria de Dios
no est revelada expresamente con la espe-
cifcidad y proIundidad que esta presente en
el registro del NT. Desde el punto de vista
ventajoso que se obtuvo con la revelacin
del NT de Dios en Cristo, es posible inter-
pretar los conceptos superpuestos de unici-
dad y pluralidad como sugerencias del AT de
la doctrina trinitaria de Dios. En todo caso,
las dos lneas de revelacin la que revela
la unicidad de Dios y la que descubre la plu-
ralidad como relacionada con la unicidad de
Dios no se eliminan mutuamente sino que,
ms bien, nos ofrecen el marco apropiado
para la sorprendente revelacin respecto de
Dios provista por la encarnacin.
VII. LA DEIDAD EN EL NT
La autorrevelacin de Dios en Jess
como una realidad histrica, concreta, aport
nueva luz para comprender a Dios. La reve-
lacion de Dios en Jesucristo no modifco el
enfoque bsico del AT para la comprensin
de la Deidad, el cual incluye tanto la idea
de unicidad (ver V) como la de distinciones
personales (ver VI), sino que simplemente
142
Dios
lo dio por sentado. Por el contrario, el NT
profundiza el concepto dinmico de la plu-
ralidad divina ya presente en el AT mientras
que al mismo tiempo afrma la unicidad de
Dios. El resultado es la revelacin de Dios
como Trinidad. El NT da por sentada la idea
de unicidad de Dios sin explayarse ms so-
bre el tema, mientras que al mismo tiempo
expande el alcance de la pluralidad de Dios.
La revelacin concreta de la persona eterna
de Dios el Hijo en Jesucristo abri la puer-
ta para una revelacion mas especifca de un
Otro divino. La ascensin de Cristo al
cielo promovi una explicacin de la conti-
nuacin de la presencia histrica y personal
de Dios, manifestada continuamente a travs
del Santuario del AT y la encarnacin del
NT. La revelacion especifca y el envio de
la persona eterna de Dios el Espritu Santo
Iue necesario con el fn de explicar la conti-
nuidad histrica de la inmanencia personal e
histrica de Dios.
A. DIOS EL HIJO
Jesucristo fue un hombre nacido de
Mara (Mat. 1:16). A quienes lo conocieron
como nio y como joven adulto les result
difcil aceptar a Jess siquiera como un pro-
feta (Mar. 6:3-5). Sin embargo, de acuerdo
con el NT, Jess el hombre fue la revelacin
de Dios ms clara y directa dada a la huma-
nidad (Juan 1:18; 14:8, 9; Heb. 1:2, 3). l
es Dios encarnado. En un sentido muy real,
nuestra comprensin de la Trinidad de Dios
surge de la cristologa. Cuando la divinidad
de la persona de Cristo se considera dentro
del contexto de la revelacin del AT sobre la
pluralidad de Dios en la unicidad, se monta
el escenario para la revelacin ms amplia
sobre la persona del Padre y la persona del
Espritu Santo. Sin el trasfondo del AT y la
revelacin histrica concreta del Hijo eterno
en Jesucristo, tales como las presentan los
escritores del NT, no habria sido sufciente
hablar acerca del Padre y del Espritu para
revelar el ser trinitario ntimo de Dios. Se ne-
cesitaban estos dos pasos si los seres huma-
nos iban a ser introducidos a una compren-
sin ms profunda del ser de Dios.
1. Divinidad
Varios pasajes del NT se referen a Cristo
como Dios (Juan 1:1, 18; 20:28; Heb. 1:8,
9; 2 Ped. 1:1; 1 Juan 5:20). Juan no slo en-
sea la preexistencia de Cristo (Juan 17:5),
sino que tambin la expresa en una forma
absoluta que slo pertenece a Dios (Juan
1:1, 2; 8:58; cf. Col. 1:17). A Cristo se le
atribuyen caractersticas divinas: eternidad
(Heb. 1:11, 12), posesin en s mismo de
vida no derivada de otra (Juan 1:4; 14:6) y
el poder divino para crear (Juan 1:3; Heb.
1:2, 10; Col. 1:16). La introduccin a la
Epstola a los Hebreos declara que el Hijo
es el resplandor de su gloria [la de Dios] y
la expresin exacta de su naturaleza (Heb.
1:3, BA). Pablo describe a Cristo como
siendo en forma de Dios (Fil. 2:6).
Las declaraciones YO SOY parecen
ser otra manera en que Cristo mismo alu-
di a su naturaleza divina. Al reclamar para
s la designacin de YO SOY, Cristo us
el mismo nombre que Yahveh, revelndose
a Moiss en una teofana, declar que era
su propio nombre personal: YO SOY EL
QUE SOY [ehyeh
a
sher ehyeh] (xo.
3:14). Este uso se aplica a pronunciamientos
que subrayan atributos divinos, como om-
nipotencia (Juan 6:20, 21), eternidad (Juan
8:58), presciencia (Juan 13:19), manifesta-
cin de gloria y poder divinos (Juan 18:5, 6,
8), y Jess como la fuente de salvacin (Juan
8:24). Finalmente, el NT afrma la divinidad
de Cristo al identifcarlo con el Yahveh del
AT. El canto de alabanza que el cielo can-
ta a Yahveh por su redencin (Isa. 44:23) se
aplica a la adoracin de Cristo en Filipenses
2:10. La declaracin acerca del poder crea-
tivo y la eternidad de Jehov registrada en
Salmo 102:25-27 se cita en Hebreos 1:10-
12, donde se la aplica a Cristo. Para reforzar
143
Dios
esta lnea de argumentacin, Hebreos 1:8 y 9
identifca a Cristo con Dios (
E
lhm) al citar
del Salmo 45:6 y 7.
Pablo resume el testimonio del NT de la
divinidad de Cristo declarando llanamen-
te el misterio de la encarnacin de Dios en
Jesucristo: En l habita corporalmente toda
la plenitud de la Deidad (Col. 2:9). Desde el
punto de partida, Dios con nosotros (Mat.
1:23; cf. Isa. 7:14) como Jess de Nazaret
(Juan 1:14), la concepcin incipiente del AT
de la pluralidad divina crece en especifcidad
y complejidad, y as se expone la naturaleza
trinitaria del ser de Dios.
2. Condicin de Hijo
El concepto histrico de la inmanencia
de Dios (ver IV. D) es el trasfondo necesa-
rio para comprender la asombrosa revela-
cin neotestamentaria de Dios en Jess de
Nazaret. Una estricta comprensin de la uni-
cidad de Dios podra conducir a la conclusin
de que Jehov, el nico Dios, est ahora en
Jesucristo; de ese modo, la encarnacin abar-
cara todo el ser de Dios. Sin embargo, el NT
muestra abundantemente que la plenitud de
la divinidad habita en Jess de Nazaret, pero
que esto no debe entenderse como abarcando
todo el ser de Dios. La divinidad de Jess
de Nazaret trae la idea del AT de pluralidad
en el Dios uno a una mayor especifcidad,
conduciendo a la revelacin de la naturaleza
trinitaria de la realidad de Dios.
Los prlogos al Evangelio de Juan y a
la Epstola a los Hebreos presentan a Jess
de Nazaret como la encarnacin de Dios.
Ambos revelan una dualidad divina, que la
Deidad incluye al menos dos personas divi-
nas: el Padre y el Hijo. Juan presenta la na-
turaleza divina de Jess de Nazaret no slo
como el Verbo que era Dios, sino tambin
como el Verbo que era con Dios (Juan 1:1).
El Otro divino es el Logos. La introduc-
cin a la Epstola a los Hebreos presenta al
Otro divino no como Logos sino como el
Hijo (Heb. 1:2), quien es el resplandor de
la gloria de Dios, la fel imagen de lo que el
es (v. 3, NVI). El Hijo est encarnado en
Jess de Nazaret (Heb. 2:9). Puesto que el
Otro divino, como Logos o Hijo, est
encarnado en Jess de Nazaret, la plenitud
de la Deidad (Col. 2:9) que habita en l no
abarca todo el ser divino.
La encarnacin nos conduce a una revela-
cin ms profunda de la naturaleza plural de
Dios. Juan testifca: 'Vimos su gloria, gloria
como del unignito del Padre (Juan 1:14).
Se escoge la relacin padre-hijo no slo para
nombrar a las dos personas divinas involu-
cradas sino particularmente para caracterizar
la relacin especial entre ellos.
Juan 1:18 presenta la misma relacin
padre-hijo como independiente de la encar-
nacin: A Dios nadie le vio jams; el unig-
nito Hijo, que est en el seno del Padre, l le
ha dado a conocer. Mateo tambin nota una
relacin de padre-hijo que es previa e inde-
pendiente de la relacin reveladora de Dios
hacia su creacin: Nadie conoce al Hijo,
sino el Padre, ni al Padre conoce alguno, sino
el Hijo, y aquel a quien el Hijo lo quiera re-
velar (Mat. 11:27; cf. Luc. 10:22).
Estas declaraciones colocan la pluralidad
revelada por la designacin padre-hijo en la
misma naturaleza del nico Dios. Se mueven
ms all del nivel de la inmanencia de Dios a
su trascendencia. Adems, estos textos reve-
lan que dentro del nivel de la trascendencia de
Dios, la pluralidad implica dos centros de co-
nocimiento que son capaces de conocerse mu-
tuamente en una manera nica. Aun cuando
el lenguaje padre-hijo escogido para expresar
la pluralidad de la Deidad es tomado del ni-
vel humano de existencia, el referente es Dios
mismo. Este lenguaje revela la existencia de
una dualidad del tipo de realidad que llama-
mos personal y una relacin progresiva entre
ellos como constitutiva de la misma natura-
leza de Dios. La relacin entre el Padre y el
Hijo existe tanto en el nivel de trascendencia
como en el de inmanencia. A lo largo de todo
el NT la condicin de Padre y la condicin de
144
Dios
Hijo llegan a ser designaciones del Dios ni-
co. De ese modo, el ttulo Hijo de Dios se
refere a la persona divina encarnada en Jesus
de Nazaret (ver Mat. 14:33; Mar. 3:11; Luc.
4:41; 1 Cor. 1:9; Heb. 4:14).
La manera en que el NT expresa la plu-
ralidad en la Deidad sobre la base de la en-
carnacin suscita preguntas sobre la debida
comprensin y distincin mutua entre la per-
sona del Padre (ver VII. B) y la persona del
Hijo (ver Cristo I). Tambin suscita pregun-
tas sobre la manera en que las dos personas
divinas se relacionan entre s. La idea bblica
de pluralidad en el ser de Dios supone la rea-
lidad de relaciones mutuas, divinas. El sig-
nifcado analogico de las palabras 'Padre e
Hijo parece sugerir que hay una preemi-
nencia del Padre sobre el Hijo. La preemi-
nencia de Dios el Padre sobre Dios el Hijo
sugerida por la analoga de la relacin hu-
mana padre-hijo parece estar respaldada por
algunos pasajes que parecen ensear que el
Hijo es generado por el Padre, y que el Hijo
est subordinado al Padre.
3. Nacido del Padre
Dentro del contexto humano la relacin
padre-hijo implica generar un hijo a par-
tir del padre y la madre. Arrio (ver IX. B.
4) afrmo la creacion del Hijo por parte del
Padre. Aunque esta posicin fue rechazada
como hertica, la enseanza cristiana orto-
doxa mantuvo un nfasis subordinacionista
construido en su concepto de la generacin
eterna del Hijo (ver VII B. 4, 5). La gene-
racin del Hijo procedente del Padre no
puede deducirse analgicamente del proce-
so de la generacin humana. Tal deduccin
producira una teora especulativa sin ningn
fundamento en la revelacin. Sin embargo,
algunas expresiones bblicas parecen su-
gerir algn tipo de generacin; como cuan-
do Dios el Hijo es llamado primognito
(SUWyWRNRV, Col. 1:15; Rom. 8:29; Heb.
1:6; Apoc. 1:5) y unignito (monogencs,
Juan 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Juan 4:9). Sin
embargo, SUWyWRNRV tambin se usa en un
sentido metafrico (LXX de xo. 4:22; Sal.
89:27), y cuando se aplica a Cristo expresa
superioridad y preeminencia. En una forma
similar, monogencs no contiene la idea de
engendrar sino ms bien de unicidad, sin-
gularidad, y cuando se aplica a Cristo recal-
ca su relacin nica con el Padre. Por otra
parte, Hebreos 1:5 no da la idea de genera-
cin fsica o espiritual. Por tanto, dentro de
la comprensin bblica de la Deidad no hay
fundamento para la idea de una generacin
del Hijo a partir del Padre.
4. Naturaleza de la subordinacin del
Hijo
Varios pasajes muestran al Hijo en una
subordinacin explcita respecto al Padre.
As, Jess mismo declara que no puede el
Hijo hacer nada por s mismo, sino lo que ve
hacer al Padre (Juan 5:19; cf. v. 36). Jess
afrmo que el no hacia nada de su propia au-
toridad sino que hablaba slo lo que el Padre
le haba enseado (Juan 8:28; cf. 12:50;
15:15). Jess haca lo que el Padre le ordena-
ba (Juan 14:31; cf. 10:18; 12:49, 50) y oraba
a l (Juan 17:1). Jess declar audazmente
que el Padre mayor es que yo (Juan 14:28).
Estas declaraciones testifcan claramente en
cuanto a la existencia de una relacin de
subordinacin entre Dios el Hijo y Dios el
Padre. La subordinacin expresada en estos
textos no debe entenderse en un sentido on-
tolgico, como si la realidad de Dios el Hijo
fuera dependiente de la realidad de Dios el
Padre. La idea bblica de la subordinacin
de Dios el Hijo a Dios el Padre pertenece no
a la estructura interna de la realidad divina,
sino ms bien a la esfera del cumplimiento
del plan de salvacin.
El plan de salvacin requera que Dios
el Hijo tomase la forma humana, llegando a
ser obediente hasta la muerte, y muerte de
cruz (Fil. 2:8). Aunque era Hijo, por lo que
padeci aprendi la obediencia; y habiendo
sido perfeccionado, vino a ser autor de eterna
145
Dios
salvacin (Heb. 5:8, 9). De este modo, las
declaraciones que implican la subordinacin
de Dios el Hijo a Dios el Padre deben enten-
derse como un resultado de su encarnacin,
la expresin de su obediencia al Padre. Sin
esta subordinacin, la encarnacin misma no
habria alcanzado su proposito salvifco.
La subordinacin del Hijo al Padre parece
ir ms all de la encarnacin. Pablo explica
que al fn Cristo 'entregara el reino al Dios
y Padre suyo; cuando ya haya abolido todo
dominio y toda autoridad y todo poder (1
Cor. 15:24, VM). Esta subordinacin ocurre
dentro del nivel de la inmanencia de Dios,
donde ambos, el Padre y el Hijo, administran
su gobierno providencial dentro de la historia
creada. Sin embargo, la subordinacin funcio-
nal del Hijo no supone una dependencia o in-
ferioridad ontolgica del Hijo. En un sentido
amplio, la subordinacin del Hijo respecto al
Padre puede verse como expresando la uni-
dad de la vida trinitaria interna en tanto que
la Deidad obra la salvacin en y a travs de
la historia del gran conficto. En la Biblia, por
tanto, no se encuentra fundamento para la idea
de que hay una subordinacin ontolgica del
Hijo respecto al Padre o que la realidad divina
del Padre tiene en cualquier sentido una pri-
maca de origen sobre la realidad divina del
Hijo (ver IX. B. 6, 7).
B. Dios el Padre
Si toda la plenitud de la Deidad habita-
ba corporalmente en Jesucristo (Col. 2:9),
qu vamos a pensar en cuanto al Padre? l
es Dios? Cul es su relacin con Dios el
Hijo?
1. Paternidad de Dios en el AT
La idea de Dios como Padre no es aje-
na al AT. Cuando Dios es llamado Padre en
el AT se enfatiza su tierno cuidado hacia su
pueblo escogido. En el desierto Dios llev a
Israel como trae el hombre a su hijo (Deut.
1:31). Moiss llam la atencin de Israel al
tierno cuidado providencial de Dios al pre-
guntar: No es l tu padre que te cre? l
te hizo y te estableci (Deut. 32:6). Como
Padre, Dios se compadece de sus hijos (Sal.
103:13) y los disciplina (Prov. 3:12). Dios
mismo manifest su profundo compromiso
personal al dirigirse a Israel como mi hijo
(Ose. 11:1, 8). El pueblo, a su vez, reco-
noci a Jehov como su Padre (Isa. 63:16;
64:8; Mal. 2:10). Se subraya que Jehov es
el Padre del rey (2 Sam. 7:14; Sal. 2:7); se
recalca la estrecha relacin entre Dios la
fuente de fuerza, sabidura y autoridad y el
rey, su representante. Aun cuando en el AT
estn presentes vislumbres de la naturaleza
plural del Dios nico, la presencia de perso-
nas especifcas no es tan obvia. Por tanto, en
el AT la apelacin de Padre no se usa para
designar a una persona de la Trinidad divina.
Tal uso distintivo es propio de la revelacin
del NT en Cristo.
2. El Dios de Jesucristo
Jess de Nazaret, en quien habit toda la
plenitud de la Deidad (Col. 2:9; ver VII. A.
1; Cristo I), present a Dios como su Padre.
En sus oraciones, Dios era mi Padre (Luc.
10:22; ver Mat. 26:39, 42) o simplemen-
te Padre (Mar. 14:36; Luc. 10:21; Juan
11:41). En el discurso sobre el pan de vida
Jess llam a Dios su Padre (Juan 6:27).
Mas adelante el NT testifca de Dios como
el Padre de Jesucristo. Pablo habl de Dios
como el Padre de nuestro Seor Jesucristo
(Col. 1:3; cf. Efe. 1:17). Jess, Dios encar-
nado, us la palabra padre para dirigirse
a Dios; as, la imagen padre-hijo revela los
aspectos personales y relacionales de la plu-
ralidad divina del ser nico de Dios.
3. El envo del Hijo
Jess ense que el Padre lo haba envia-
do al mundo (Juan 5:36, 37; 6:44, 57; 8:16,
18). El Padre envi a Cristo al mundo para
cumplir una mision especifca en el tiempo y
en el espacio: salvar al mundo (1 Juan 4:14).
Concretando ms, l vino para llegar a ser
146
Dios
autor de eterna salvacin (Heb. 5:9, VM).
Cristo se describi a s mismo como vinien-
do del cielo (Juan 6:38), recalcando as el
origen de la misin del Salvador en el nivel
de inmanencia histrica.
Jesus afrmo que 'el que me envio es ver-
dadero, a quien vosotros no conocis. Pero
yo le conozco, porque de l procedo, y l me
envi (Juan 7:28, 29). El envo del Hijo es
un acto divino que pertenece al nivel de la
relacin inmanente de Dios con la creacin;
proviene del ser trascendente de Dios. El
envo del Hijo como un acto histrico es un
testimonio para un aspecto importante de la
vida dinmica de Dios. Nos ayuda a entender
la realidad divina de la ddiva real y lti-
ma del Dios nico. Pablo declara que Dios
no escatim ni a su propio Hijo, sino que
lo entreg por todos nosotros (Rom. 8:32).
Jess declara que de tal manera am Dios
[el Padre] al mundo, que ha dado a su Hijo
unignito (Juan 3:16). Esta ddiva divina es
tanto un acto del Hijo como del Padre; es un
acto relacional efectuado por la Divinidad
misma. La debida comprensin de la cruz
como un acto redentor divino se sostiene
sobre la base del renunciamiento de Dios
(Padre e Hijo). La realidad del renuncia-
miento divino es posible slo cuando el Dios
uno es entendido en su estructura bblica, tri-
nitaria, que involucra Padre, Hijo y Espritu
Santo como seres divinos, personales, cons-
cientes, interactuando entre ellos mismos y
con el universo creado.
La experiencia divina de separacin que
ocurre en la encarnacin tiene su dramtico
clmax en la cruz. All Jess exclama: Dios
mo, Dios mo, por qu me has desampara-
do? (Mar. 15:34). Tanto el Padre como el
Hijo sufren en la cruz. La doctrina del ser
trinitario de Dios es una necesaria presu-
posicin para la debida comprensin de la
encarnacin y la cruz. Por otra parte, estas
realidades histricas hicieron posible una re-
velacin ms explcita de la pluralidad de la
Deidad en el NT.
4. La delegacin al Hijo
Jess revel que el Padre ama al Hijo,
y todas las cosas ha entregado en su mano
(Juan 3:35; cf. 13:3), aun el juicio (Juan
5:22). As Jess pudo decir: Todo lo que
tiene el Padre es mo (Juan 16:15). La dele-
gacin [de todo] al Hijo por parte del Padre
y su contraparte, la subordinacin del Hijo al
Padre, muestra la participacin de la Deidad
en el logro de la obra de la salvacin. Cuando
el Padre enva al Hijo en su misin redento-
ra, entrega todo en sus manos, y el Hijo, a su
vez, en su estado encarnado, tiene que apren-
der obediencia y subordinacin a su Padre
(Heb. 5:8).
Al delegar la tarea de redencin al Hijo,
el Padre recalca la naturaleza decisiva de la
tarea de Cristo. Al delegar todo en el Hijo,
el Padre se est ligando a los resultados de
la mision salvifca de Cristo. Aun cuando
el Padre est involucrado personalmente en
el plan de salvacin (ver VII. B. 5), no usa
sus poderes divinos para predeterminar el
resultado de la misin de Cristo como para
eliminar el riesgo implicado en una vida de
obediencia por fe.
La ascensin de Cristo al cielo no termi-
n su subordinacin al Padre. La delegacin
correlativa y complementaria del Padre al
Hijo continu despus de la ascensin de
Cristo al cielo. Despus de su resurreccin
Cristo declar que toda potestad me es dada
en el cielo y en la tierra (Mat. 28:18). Pedro
escribi que despus de la resurreccin
Jesucristo subi al cielo y tom su lugar a la
derecha de Dios, y a quien estn sometidos
los ngeles, las autoridades y los poderes (1
Ped. 3:22, NVI). El sentarse de Cristo a la
derecha de Dios el Padre se describe como
un perodo de transicin que durar hasta
que sus enemigos sean puestos por estrado
de sus pies (Heb. 10:13). Pablo incluso se-
ala que en este perodo de transicin entre la
ascensin y la segunda venida, Cristo no est
meramente esperando en una actitud pasiva
que el tiempo transcurra. Por el contrario, en
147
Dios
el perodo de transicin Cristo debe reinar
hasta que ponga a sus enemigos debajo sus
pies (1 Cor. 15:25, VM). Cuando hayan
sido sometidas a l todas las cosas, entonces
tambin el Hijo se someter a Aquel que ha
sometido a l todas las cosas, para que Dios
sea todo en todo (v. 28, BJ).
Cuando la tarea de la redencion confa-
da a Cristo sea consumada, la delegacin de
todas las cosas al Hijo por parte del Padre,
como la contraparte de la total subordinacin
del Hijo al Padre, terminar. Como aspectos
interrelacionados de la vida intratrinitaria,
la delegacin del Padre al Hijo y la subor-
dinacin del Hijo al Padre (ver VII. A. 4) no
constituyen la naturaleza trinitaria de Dios
sino ms bien lo asumen.
5. La obra salvca
A pesar de que el Padre deleg en el Hijo
toda autoridad para el logro de la redencin,
el NT ensea claramente la participacin
directa y personal del Padre en la obra de
la salvacin. Se declara que el Padre posee
presciencia (Mat. 24:36; Mar. 13:32) y om-
nisciencia (Mat. 6:32; Luc. 12:30). El Padre
ama a sus hijos y su amor est en ellos (1
Juan 2:15; 3:1). El revela verdades salvifcas
(Mat. 11:25; 16:17), cuida providencialmen-
te a sus hijos (Mat. 6:26; 10:29), dirige el
desenvolvimiento de la historia (Mat. 20:23),
atrae a la gente a Cristo (Juan 6:45) para que
encuentren salvacin, hace aptos a sus hijos
para participar de la herencia de los santos
en luz (Col. 1:12), perdona pecados (Mat.
6:15; Mar. 11:25), contesta la oracin (Mat.
6:6, 18; 7:11; 18:19; Juan 15:16; 16:23) y
juzga con imparcialidad las obras de cada
uno (1 Ped. 1:17, NVI; cf. Mat. 10:32, 33).
Todas estas actividades deben entenderse
dentro del marco de la delegacin [de todo]
que el Padre hace al Hijo.
6. Frmulas binitarias
La encarnacin de Dios en Jess de
Nazaret aclar dramticamente las insinua-
ciones del AT respecto a la naturaleza plural
del Dios eterno y uno. La encarnacin revel
no slo el hecho de que Jess de Nazaret era
Dios habitando entre nosotros (Emanuel),
sino tambin que la pluralidad implicada en
la Deidad eterna y una incluia especifca-
mente la realidad de dos personas divinas, el
Hijo y el Padre. Sobre esta base muchos han
sugerido que la Deidad cristiana debe enten-
derse como binitaria en vez de trinitaria. De
ah la necesidad de considerar las referencias
bblicas al Padre y al Hijo que no incluyen
explcitamente al Espritu Santo.
Es importante tener en cuenta que nues-
tro conocimiento de Dios surgi del hecho de
que Dios habit en forma inmanente con su
pueblo. La presencia histrica del Hijo entre
nosotros hace posible y necesaria la revela-
cin de Dios el Padre como una persona que
debe distinguirse de Dios el Hijo como per-
sona. A travs de todo el NT esta verdad se
expresa e integra en diferentes formas; una
es la frmula binitaria recurrente: Dios el
Padre y el Seor Jesucristo.
En 1 Corintios 8:6 se le da a la frmula
binitaria su expresin clsica: Pero nosotros
tenemos un solo Dios, el Padre, del que pro-
cede el universo y al que nosotros estamos
destinados, y un solo Seor, Jesucristo, por
el que existe el universo, y nosotros tambin
por l (C-I). A primera vista la frmula pa-
rece reconocer slo la divinidad del Padre,
llamado Dios, mientras que aparentemente
se coloca al Hijo en una posicin subordi-
nada. Sin embargo, cuando la enseanza del
NT sobre la divinidad de Jesucristo (VII. A.
1) se asocia con el hecho de que el ttulo de
Seor en el NT es paralelo al Jehov del
AT, uno comprende que la frmula est real-
mente colocando lado a lado a dos personas
igualmente divinas. La eleccin del ttulo
Seor para nombrar a la persona de Dios el
Hijo est concebida claramente para destacar
la delegacin que el Padre hace de su autori-
dad al Hijo en asuntos tocantes a la consuma-
cin directa e histrica del plan de salvacin
148
Dios
(ver VII. B. 4). Este texto traza un parale-
lismo efectivo entre la manera en que Dios
el Padre y el Seor Jess se relacionan con
la creacin. Al Padre se lo presenta como el
origen y el fn ultimo, mientras que el Seor
Jesucristo es presentado como el ejecutor de
la creacin y de nuestra propia existencia. El
paralelismo revela una mutua complementa-
cin de actividades entre el Padre y el Hijo
que acenta su posicin igual y divina. La
frmula, entonces, nombra al Dios cristiano
en una manera binitaria, lo cual incluye la
pluralidad personal y la relacin concreta de
dos personas igualmente divinas.
Esta frmula se usa con variaciones me-
nores en la introduccin a varias epstolas
del NT (Rom. 1:7; 1 Cor. 1:3; 2 Cor. 1:2, 3;
Gl. 1:3; Efe. 1:2, 3; Fil. 1:2; 1 Tes. 1:1, 3;
2 Tes. 1:2; 1 Tim. 1:2; 2 Tim. 1:2; File. 3; 1
Ped. 1:3). Cuando se usa as, la frmula pa-
rece resumir el concepto bsico de Dios ge-
nerado por la encarnacin de Dios en Jess
de Nazaret y el propio testimonio de Jess
acerca de Dios el Padre en el cielo. Sin em-
bargo, a veces la frmula se integra dentro de
su contexto teolgico. Por ejemplo, las ob-
servaciones fnales de Pablo a los eIesios su-
brayan la unidad de accin diciendo que son
Dios el Padre y el Seor Jesucristo quienes
dan a los creyentes el amor y la fe (Efe. 6:23;
cf. 1 Tes. 3:11; 2 Tes. 2:16), realzando as el
carcter comn de la accin (ver tambin 1
Juan 1:3; 2:24; 2 Juan 9) en la que ambas
personas divinas ejecutan la obra de la re-
dencin. En otras ocasiones se usa la frmula
para expresar e integrar los diferentes pape-
les salvifcos del Padre y el Hijo (Fil. 2:11;
Col. 3:17; 1 Tes. 1:3; 3:13; 1 Ped. 1:3).
Podemos preguntarnos por qu se us la
frmula binitaria en vez de la trinitaria, pues-
to que los escritores del NT eran conscientes
de la existencia de la tercera persona de la
Trinidad. Por empezar, entre la frmula bini-
taria y la trinitaria hay una diferencia cuan-
titativa antes que cualitativa. En otras pala-
bras, la novedad de la concepcin bblica de
Dios ocurre cuando se dice que la pluralidad
y la unicidad coexisten en el ser divino. Una
vez que dicha coexistencia se ha descubier-
to, la diferencia entre un concepto binitario
y uno trinitario se reduce simplemente a la
exclusin o inclusin de una tercera perso-
na divina como constitutiva de la pluralidad
personal del Dios nico. Adems, la frmula
binitaria no niega ya sea la existencia o la
actividad de la tercera persona divina, sino
mas bien enIatiza el marco especifco que
se necesita para captar el signifcado de la
encarnacin. En otras palabras, el NT trata
primero de todo con la comprensin de la au-
torrevelacin de Dios en Jess de Nazaret.
La frmula binitaria es la presuposicin
necesaria para la encarnacin. Puesto que la
principal tarea que emprenden los escritores
del NT es la clarifcacion de la encarnacion
de Dios en Cristo y sus implicancias para la
totalidad de la teologa, no sorprende encon-
trar que en todo el NT se use la frmula bini-
taria. Por otra parte, el concepto y la frmula
trinitarios aparecen como presuposiciones
necesarias para captar debidamente el signi-
fcado de la actividad de Cristo posterior a la
resurreccin a travs de su representante, el
Espritu Santo. La preocupacin concreta y
prctica de los escritores del NT puede ex-
plicar por qu la frmula trinitaria se utiliza
menos frecuentemente. Una revelacin ple-
na del ser de Dios fue accesible slo despus
que Jesucristo mismo introdujo a la persona
divina del Espritu Santo.
C. DIOS EL ESPRITU SANTO
La naturaleza trinitaria del Dios uno,
bblico, no es completa sin Dios el Espritu
Santo. El hecho de que la revelacin del
Espritu Santo como la tercera persona divina
de la Deidad viene despus de la revelacin
del Hijo y el Padre no signifca que sea me-
nos importante o que haya sido involucrado
en actividades salvifcas solo desde el tiempo
de su revelacin. Por tanto, una debida com-
149
Dios
prensin del Dios uno y su pluralidad perso-
nal requiere una consideracin cuidadosa del
testimonio bblico de Dios el Espritu Santo.
1. El anuncio de Cristo
Aunque Dios el Espritu aparece desde el
Gnesis (1:2; 6:3) en adelante, el concepto
explcito de que la pluralidad de Dios invo-
lucra no slo a las personas del Padre y el
Hijo sino tambin a una tercera persona, el
Espritu Santo, se origina en Jesucristo mis-
mo. La revelacin de la existencia y del papel
salvifco especifco de una tercera persona
del Dios uno fue dada por Jesucristo cuan-
do trat de preparar a los discpulos para su
partida de la Tierra (Juan 7:33; 14:1-3). De
acuerdo con Juan, Cristo insinu la persona
y la venida histrica del Espritu Santo en la
Fiesta de los Tabernculos antes de su muer-
te, cuando prometio 'rios de agua viva fu-
yendo de los corazones de los creyentes para
explicar al Espritu que haban de recibir los
que creyesen en l (Juan 7:38, 39). Sin em-
bargo, Cristo anunci claramente la venida
del Espritu Santo slo unas pocas horas an-
tes de su crucifxion: 'Y yo rogare al Padre,
y os dar otro Consolador, para que est con
vosotros para siempre: el Espritu de verdad
(Juan 14:16, 17; cf. 16:4-7, 13).
Despus de su resurreccin, Jess nueva-
mente llam la atencin de los discpulos a la
venida del Espritu Santo (Luc. 24:49; Hech.
1:4, 5, 8). En esta ocasin se revel la exis-
tencia del Espritu Santo como una persona
divina, porque el Espritu Santo tena que
ser revelado como una persona divina para
explicar cmo la obra redentora de Cristo
continuara despus de su ascensin, simul-
tneamente en la Tierra y en el Santuario
celestial (Heb. 8:1, 2). La revelacin de la
naturaleza trinitaria de Dios no se presenta
con el propsito especulativo de revelar la
naturaleza de Dios sino ms bien para que
los seres humanos puedan entender los actos
redentores de Dios en la historia.
2. Venida pentecostal
As como hubo una venida histrica del
Hijo al mundo, tambin hubo una venida his-
trica del Espritu Santo a la iglesia. La for-
ma de la presencia histrica del Espritu es
diferente de la manera en que el Hijo se hizo
presente. La venida del Espritu Santo no im-
plica que deba tomar la naturaleza humana
como ocurri con la encarnacin de Jess. La
manera en que Dios el Espritu Santo se hace
presente es tal que lo hace accesible a todos,
mientras que la forma encarnada de Dios el
Hijo en Jess limit su presencia divina a
unos pocos seres humanos. Esta diferencia
notable puede haber sido una de las razones
por las que Jess dijo que les convena a los
discpulos que l se fuese para que el Espritu
pudiera venir a ellos (Juan 16:7).
La venida histrica del Espritu Santo a la
iglesia ocurri en Pentecosts, despus de la
resurreccin. El hecho de que la venida del
Espritu Santo a la iglesia ocurri en el Da
de Pentecosts podra verse como una mera
coincidencia que tiene poco signifcado teo-
lgico; sin embargo, esta sincronizacin en
concreto merece un estudio especial.
D 0DUFR WLSROyJLFR En el AT, Pascua
y Pentecostes eran festas estrechamente
relacionadas. Ambas eran recordativos y
prefguraciones de aspectos importantes de
acciones salvifcas de Dios. La Pascua (Lev.
23:5; Nm. 28:16) era un recordativo de
Dios como la fuente de libertad en conexin
con la liberacin de Israel de la esclavitud
egipcia (Deut. 16:1-8). Pentecosts, o Fiesta
de las Semanas (xo. 23:16; 34:22; Lev.
23:15-22; Nm. 28:26-31; Deut. 16:9-12),
era un recordativo de Dios como la fuente
de toda buena ddiva. El mismo nombre,
Fiesta de las Semanas/Pentecosts, apuntaba
a la estrecha conexin entre la Pascua y el
Pentecosts al hacer una referencia explci-
ta a los 50 das que haba entre ellas (Lev.
23:15, 16; cf. CBA 6:137, 138). As como la
Pascua y la liberacin de Egipto eran tipos
de la misin de Jess (Mat. 2:15; cf. Ose.
150
Dios
11:1) y su muerte en la cruz (1 Cor. 5:7), es
posible ver a la Fiesta de Pentecosts y el
pacto en Sina como tipos de la venida his-
trica del Espritu Santo. La venida histrica
del Espritu Santo en Pentecosts, entonces,
sera el antitipo del pacto sinatico entendido
como la buena ddiva de Dios a su pueblo.
As como una funcin distintiva del pacto
sinatico era conducir a Israel a la redencin
a travs de una comprensin concreta de la
voluntad de Dios para el hombre, la venida
del Espritu Santo parece destinada a llevar
ese propsito a niveles nuevos y sorpren-
dentes de especifcidad y cercania. Cuando
Jess habl a los discpulos acerca de la ve-
nida histrica del Espritu Santo, recalc que
el Consolador, el Espritu Santo, a quien el
Padre enviar en mi nombre, l os ensear
todas las cosas, y os recordar todo lo que
yo os he dicho (Juan 14:26). Entre la obra
redentora de Dios en el Sina y la revelacin
y venida histrica del Espritu Santo no hay
discontinuidad sino ms bien una clara con-
tinuidad concebida tipolgicamente. Esto no
signifca, sin embargo, repeticion de lo mis-
mo, sino ms bien la revelacin de nuevos
aspectos de verdad no presentes en pasadas
revelaciones. stos llevan a niveles ms pro-
fundos nuestro conocimiento y experiencia
de la voluntad y los actos salvifcos de Dios.
E (O (VStULWX GH 'LRV HQ HO$7 Que el
Espritu Santo no est revelado explcita-
mente como una persona divina en el AT
(Gen. 1:2) no signifca que no existiera ni ac-
tuara como una persona antes de su introduc-
cin histrica en Pentecosts. La revelacin
del Espritu Santo como una persona de la
Deidad lleg a ser posible y necesaria des-
pus de la revelacin histrica de Jesucristo
como Dios el Hijo. Consecuentemente, el AT
no se refere al Espiritu Santo como a una
persona diferente de las otras personas divi-
nas. Sin embargo, a veces es posible enten-
der algunas referencias del AT a la designa-
cin ms bien general de Espritu de Dios
como alusiones a actividades divinas que con
propiedad pertenecen al Espritu Santo. La
ddiva de dones espirituales a individuos es-
peciales para la ejecucion de tareas defnidas
es la actividad ms comnmente asociada
en el AT con el Espritu de Dios (xo. 31:3;
35:31; Nm. 11:25, 29; 24:2; 27:18; Juec.
3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 14:6, 19; 15:14;
1 Sam. 10:6, 10; 16:13; 19:20, 23; 2 Crn.
15:1; 20:14; 24:20). El Espritu de Dios no
se presenta tan frecuentemente como moran-
do en el corazn del creyente; no obstante, la
idea est presente en el AT. De acuerdo con el
pacto sinatico, la religin deba ser una pro-
funda experiencia de amor a Dios: Ahora,
pues, Israel, qu pide Jehov tu Dios de ti,
sino que temas a Jehov tu Dios, que andes
en todos sus caminos, y que lo ames, y sirvas
a Jehov tu Dios con todo tu corazn y con
toda tu alma? (Deut. 10:12). As Pablo pue-
de describir a un verdadero judo como uno
que es as, no por adherir a rituales externos,
sino ms bien, de acuerdo con Deuteronomio
10:16, al que tiene la verdadera circuncisin
del corazn (Rom. 2:28, 29). David saba
que el cambio interior del corazn equiva-
le a una nueva creacin que slo puede ser
realizada por Dios mismo (Sal. 51:10). Sal
no slo recibi dones del Espritu sino que el
Espritu del Seor lo cambi en otro hombre
(1 Sam. 10:6, 9). Israel en el exilio anticip
un reavivamiento espiritual como resulta-
do de que Dios pondra su Espritu en ellos
(Eze. 36:26, 27; 37:1-14).
Entonces, el Espritu de Dios est tam-
bin asociado en el AT con la morada divina
en el ser interior del hombre (cf. Isa. 57:15;
Eze. 11:19; 18:31). Sobre esta base, Jesucristo
pudo hablar a los discpulos como si ellos ya
conociesen al Espritu Santo antes de su veni-
da histrica y personal en Pentecosts (Juan
14:17). Si el Espritu Santo ya estaba actuan-
do, dando dones y morando en el corazn de
los creyentes, es necesario examinar la nove-
dad del ministerio del Espritu en el NT.
F/DQRYHGDGGHO(VStULWXHQHO17Un
aspecto obviamente nuevo de la revelacin
151
Dios
del NT sobre el Espritu de Dios es que ahora
est presentado claramente como una perso-
na divina, distinta del Padre y del Hijo (ver
VII. C. 4). Sin embargo, este cambio slo
afecta nuestra comprensin de su personali-
dad y no de su actividad redentora. La obra
del Espritu Santo en el NT parece abarcar las
mismas funciones cubiertas ya sea por Dios o
por el Espritu de Dios en el AT. La novedad
del Espritu Santo en el NT tiene que encon-
trarse en su nuevo papel como representante
de Cristo. De acuerdo con la interpretacin
de Juan de la referencia tipolgica de Jess
al Espritu (Juan 7:37-39), la revelacin, la
venida histrica y la tarea redentora de Dios
el Espritu Santo estn esencialmente conec-
tadas con la cruz y la ascensin de Jesucristo.
Juan interpreta la tipologa de Jess obser-
vando que l habl del Espritu que haban
de recibir los que creyesen en l; pues an
no haba venido el Espritu Santo, porque
Jesus no habia sido aun glorifcado (Juan
7:39). De modo que, de acuerdo con Juan, la
muerte y la glorifcacion del Hijo eran con-
diciones necesarias para el derramamiento
histrico del Espritu Santo.
Cuando el Espritu Santo vino en el Da
de Pentecosts, su venida fue presenciada
por todos a causa de la manifestacin exter-
na de dones sobrenaturales derramados sobre
los creyentes (Hech. 2:2-11). En respuesta a
preguntas sobre el signifcado teologico de
lo que estaba ocurriendo, dieron una explica-
cion muy superfcial e inadecuada: 'Lo que
pasa es que estn borrachos (v. 13, NVI). En
defensa de los apstoles, Pedro se dirigi a la
multitud (vs. 14-36). Despues de identifcar
el hecho aparentemente extrao como una
manifestacin milagrosa del derramamiento
del Espritu Santo (vs. 15-21), Pedro explic
el hecho como un paso necesario en el logro
histrico del plan de salvacin de Dios (vs.
23, 24). Afrmo que 'a este Jesus resucito
Dios, de lo cual todos nosotros somos testi-
gos. As que, exaltado por la diestra de Dios,
y habiendo recibido del Padre la promesa del
Espritu Santo, ha derramado esto que voso-
tros veis y os (vs. 32, 33). Y el apstol se
refrio a la entronizacion celestial de Cristo
(ver VII. B. 4), lo cual sigui a su victoria en
la cruz y le confrio a Cristo 'toda potestad...
en el cielo y en la tierra (Mat. 28:18; cf. 1
Ped. 3:22).
Puesto que Jesucristo iba a estar perso-
nalmente involucrado en la tarea de inter-
ceder en el Santuario celestial (Heb. 8:1, 2;
ver Santuario II, III), la presencia necesaria,
continua, personal de Dios en la Tierra re-
quera la revelacin de la tercera persona de
la Deidad: Dios el Espritu Santo. Entonces,
la novedad concreta originada por la venida
histrica del Espritu Santo en el NT no debe
verse en relacion con las tareas salvifcas
especifcas que el Espiritu continua realizan-
do como lo hizo en los tiempos del AT, sino
ms bien se relaciona con el nuevo estatus
del Espritu como representante del triunfo
de Jesucristo en la cruz y su obra de inter-
cesin y su seoro en el cielo. Jesucristo
mismo recalc la armona y unidad caracte-
rstica dentro de la cual la Trinidad cumple
las actividades que incumben a la salvacin
al sealar que el Espritu Santo no slo era su
representante (Juan 16:13, 14) sino tambin,
debido a la delegacin [de autoridad] del
Padre al Hijo (ver VII. B. 4), el representante
del Padre (Juan 14:16, 17). Por esta razn las
expresiones tcnicas en Cristo (Rom. 6:11,
23; 8:1, 39; 9:1; 1 Cor. 1:4; 3:1; 2 Cor. 2:17)
y en el Espritu Santo (Rom. 9:1; 14:17; cf.
Col. 1:8) son, en realidad, equivalentes.
G (O (VStULWX SURFHGH GHO 3DGUH \ GHO
+LMRLa procedencia del Espritu del Padre y
del Hijo (Juan 15:26; 14:16, 26; Hech. 2:33)
debe entenderse no en un sentido ontolgi-
co sino ms bien en un sentido histrico: la
actividad divina interior involucrada al en-
viar al Espritu Santo en Pentecosts como
el representante de la presencia, el sacrifcio
y el ministerio de Cristo. En otras palabras,
la procedencia del Espiritu no se refere a
un proceso interior en la composicin del
152
Dios
ser trinitario, como lleg a creer la teologa
clsica. La pregunta respecto a si el Espritu
Santo procede del Padre, del Padre y del
Hijo, o del Padre a travs del Hijo, lleg a
ser relevante cuando el lenguaje nacido-del-
Padre y procedencia que encontramos en
la Biblia Iue malentendido como refriendose
a un proceso interior, divino, que constituye
el mismo ser de la Deidad. Sin embargo, b-
blicamente la procedencia del Espritu Santo
no pertenece a la constitucin de la Trinidad
sino, ms bien, a su vida cuando la obra de
la salvacin es desarrollada por la actividad
histrica de las tres personas divinas.
La distincin entre la venida histrica
del Espritu en Pentecosts, como el don del
Padre y del Hijo a la iglesia, y la venida per-
sonal del Espritu al corazn de hombres y
mujeres es importante. Hechos subraya par-
ticularmente la venida histrica del Espritu
a la iglesia en un tiempo concreto: el Da de
Pentecosts. El derramamiento del Espritu
Santo en ese da y en otros tiempos deter-
minados cuando el Espritu vino a secciones
especiales de la iglesia fue acompaado de
seales y milagros. Sin embargo, el Espritu
Santo no necesita venir a la iglesia siempre
en la misma forma; Pentecosts fue nico.
En Pentecosts se cumpli la promesa de
Cristo de enviar el Espritu Santo a la iglesia;
desde entones, la tercera persona de la divina
Trinidad est presente en la iglesia cristiana
como el don (Hech. 2:38) de Dios en Cristo.
Por tanto, la iglesia no necesita orar por la
venida histrica del Espritu como hicieron
los discpulos en el aposento alto (Hech.
1:13, 14), sino ms bien para que el cora-
zn se entregue y abra a las impresiones del
Espritu de modo que su presencia y poder
prometidos (ver VII. C. 6) puedan manifes-
tarse en la vida y misin de la iglesia.
3. Divinidad
La divinidad del Espritu Santo se ates-
tigua en varios contextos. Se describe al
Espritu Santo como poseyendo caractersti-
cas divinas; es llamado Santo (Mat. 1:20),
el Espritu de nuestro Dios (1 Cor. 6:11)
y Espritu de Jess (Hech. 16:7, C-I). Al
conIrontar a Ananias y Safra, Pedro sea-
l la divinidad y personalidad del Espritu.
Ananas haba mentido al Espritu Santo
(Hech. 5:3) y al mismo tiempo a Dios. Jess
present el Espritu a los discpulos como
otro Consolador (Juan 14:16). Puesto que
la palabra griega llos signifca 'otro de la
misma clase, se desprende que el Espritu
Santo era de la misma clase que Cristo: una
persona divina.
La divinidad del Espritu Santo como ter-
cera persona de la Trinidad se afrma adicio-
nalmente cuando se lo describe como pose-
yendo otros atributos divinos: omnisciencia
(1 Cor. 2:10, 11), verdad (1 Juan 5:6, 7), vida
(Rom. 8:2), sabidura (1 Cor. 2:11), poder
(Luc. 1:35; Rom. 15:19) y eternidad (Heb.
9:14). El NT subraya la divinidad del Espritu
Santo al referirse a l como quien realiza ac-
ciones divinas concretas, tales como hablar
a los padres a travs de los profetas (Hech.
28:25), inspirar las Escrituras (2 Ped. 1:21;
cf. VII. C. 5. a), iluminar (Juan 15:26; cf.
VII. C. 5. b), regenerar (Juan 3:7, 8; Rom.
8:11; Tito 3:5) y santifcar (2 Tes. 2:13; 1
Ped. 1:2). Ademas, se afrma vigorosamente
la divinidad del Espritu Santo cuando se lo
identifca con el Jehova del AT como ocurre
con Cristo. As, Hechos 28:25-27 y Hebreos
3:7-9 atribuyen a la directa actividad del
Espritu Santo declaraciones que en el AT se
informan explcitamente como declaracio-
nes de Jehov (Isa. 6:8-10 y Sal. 95:7-11; cf.
xo. 16:1-8; Deut. 1:34-36). Parece no haber
ninguna duda de que los escritores del NT
entendan que el Espritu Santo es Dios.
4. Personalidad
La teologa cristiana a menudo ha des-
cuidado el estudio de la informacin bbli-
ca respecto a la naturaleza y las actividades
salvifcas del Espiritu Santo. Dentro de este
contexto se ha entendido al Espritu Santo en
153
Dios
trminos de energa y poder divinos pertene-
cientes propiamente a la persona del Padre.
Por eso se entiende que el Espritu Santo est
despojado de individualidad y personalidad.
Esta interpretacin parece encontrar respal-
do en algunos pasajes bblicos. Por ejemplo,
mientras los nombres Padre e Hijo evocan
realidades personales, no pasa lo mismo
necesariamente con el nombre Espritu. El
gnero del vocablo griego pnuma (esp-
ritu) es neutro, aparentemente sugiriendo
una realidad no personal. Adems, el hecho
de que la Escritura habla sobre el Espritu
Santo como que tom la forma corporal de
una paloma (Luc. 3:22), y lo compara al
viento (Juan 3:8), el agua (Juan 7:37-39) y
el fuego (Hech 2:3), tambin contribuye a la
idea superfcial y erronea de que el Espiritu
Santo no es un ser personal como el Padre y
el Hijo. Finalmente, el excesivo nfasis en la
descripcin bblica del Espritu Santo como
un don (Hech. 2:38; 10:45) que concede do-
nes (1 Cor. 12:4-11; Efe. 4:11; cf. VII. C. 5.
e) a hombres y mujeres puede tambin ser
responsable por la idea incorrecta de que el
Espritu Santo es una energa divina antes
que una persona divina. Estos pasajes bbli-
cos no ensean que el Espritu Santo no es
un ser personal; meramente dejan abierta la
posibilidad de que se considere al Espritu
Santo como una energa divina no personal.
Se necesita evidencia explcita adicional
para decidir si el Espritu Santo es o no un
ser personal.
El NT descubre la naturaleza personal del
Espritu Santo en una variedad de maneras.
Si bien los escritores del NT no podan cam-
biar el gnero de la palabra griega que sig-
nifca 'espiritu, a veces, cuando hablaron
del Espritu Santo, utilizaron pronombres
masculinos para reemplazar la forma neu-
tra Espritu (Juan 14:26; 15:26; 16:13), aun
a expensas de una inconsistencia sintctica.
Adicionalmente, el NT adjudica al Espritu
Santo una variedad de caractersticas que re-
velan explcitamente su naturaleza personal.
Entre ellas pueden mencionarse las siguien-
tes: inteligencia y conocimiento (Juan 14:26;
1 Cor. 12:11), emociones (Efe. 4:30) y jui-
cio (Hech. 15:28). Tambin puede mentirse
al Espritu (Hech. 5:3, 4), resistirlo (Hech.
7:51) y pecar contra l (Mat. 12:31; Mar.
3:29). Adems, el NT presenta al Espritu
Santo como haciendo lo que puede hacer
un ser personal: habla (Hech. 8:29), ensea
(Luc. 12:12), revela (Luc. 2:26), testifca
(Hech. 20:23), escudria (1 Cor. 2:10, 11),
enva (Hech. 13:2), gua (Hech. 8:29; 11:12),
declara cosas que vendrn (Juan 16:13)
y da testimonio a nuestro espritu (Rom.
8:15, 16). Por otra parte, la expresin griega
otro Consolador que Jess us respecto al
Espritu Santo (Juan 14:16) sugiere, no slo
que el Espritu Santo es un ser divino, sino
tambin que es un ser personal en la misma
manera como el Padre y el Hijo son seres
personales. Del mismo modo, el papel inter-
cesor (Rom. 8:26) que desempea el Espritu
Santo en la salvacin de los creyentes puede
ser desempeado slo por un ser personal.
Finalmente, la glorifcacion del Hijo por el
Espritu Santo (Juan 16:14) no puede ser
realizada por un poder o energa, sino slo
por una persona. Sin la menor duda, los es-
critores del NT entendieron al Espritu Santo
como un ser personal divino.
Slo al captar claramente la interpre-
tacin bblica del Espritu Santo como una
persona divina puede verse en su plena luz la
especifcacion del NT sobre el concepto del
AT de la pluralidad del Dios uno. Sobre la
base de la evidencia bblica presentada an-
tes, una doctrina de la Trinidad llega a ser
inevitable y necesaria para la teologa cris-
tiana. Sin embargo, antes que se considere el
enfoque bblico de la Trinidad es necesario
examinar la obra de la tercera persona de la
Trinidad.
5. Accin salvca
El NT presenta una rica informacin
adicional respecto a la tercera persona de la
154
Dios
Trinidad eterna. La comprensin del Espritu
Santo como un representante de la persona y
la obra de Cristo en la cruz y en el Santuario
celestial se exalta e integra, no como percep-
ciones especulativas de su naturaleza divina,
sino ms bien desde la perspectiva de su ta-
rea salvifca.
a. Revelacin-inspiracin. Ya que se
dice que la Biblia es la espada del Espritu
(Efe. 6:17), no es sorprendente descubrir que
el Espritu Santo est estrechamente relacio-
nado con los procesos a travs de los cuales
se originaron las Escrituras. El Espritu estu-
vo activamente involucrado en la revelacin,
el proceso a travs del cual se originaron las
verdades, los conceptos y la informacin
encontrados en la Biblia (Eze. 8:3; 11:1, 24;
37:1; 43:5; Mar. 12:36; 1 Cor. 2:11; Apoc.
21:10). Tambin particip en la inspiracin,
el proceso a travs del cual estas comunica-
ciones fueron compartidas por los profetas
(2 Sam. 23:2; 2 Crn. 24:20; Eze. 11:5; Zac.
7:12; Mat. 22:43; 2 Ped. 1:21). Despus del
Pentecosts la tarea reveladora-inspiracional
del Espritu Santo se concentr en guiar a
los discpulos a una debida comprensin de
la verdad segn est revelada en la persona
histrica y la obra de Jesucristo (Juan 16:12-
15), la cual, cuando se escribi, lleg a ser
el NT. La recepcin del Espritu Santo en el
corazn del creyente cristiano (ver VII. C. 5.
c) no puede concebirse independientemente
de las verdades reveladas en las Escrituras
como un todo o en contradiccin con ellas
(ver Revelacin III, IV).
b. Iluminacin. De acuerdo con Jess, el
Espritu Santo no slo participa en la tarea de
revelar e inspirar las Escrituras; tambin est
involucrado en convencer al mundo de pe-
cado, de justicia y de juicio (Juan 16:8). No
es sufciente que la verdad sea teoricamente
expresada en palabras, ya sea en forma oral
o escrita; es necesario que sea escrita en la
mente y el corazn de los hombres y las mu-
jeres (Jer. 31:33; Heb. 8:10). La escritura de
la verdad en la mente humana es la obra del
Espritu Santo (2 Cor. 3:3), lo que implica
revelacin-inspiracin (ver VII. C. 5. a), ilu-
minacin y morada en el interior de la perso-
na (ver VII. C. 5. c). Dios origin la Escritura
a travs de la agencia del Espritu Santo con
el fn de que la luz divina (conocimiento),
necesaria para la salvacin de los pecadores
y la redencin del mundo, estuviese a dispo-
sicin de la raza humana (Sal. 119:105). No
obstante, para que la Biblia sea una luz y no
meramente una letra muerta, los hombres y
las mujeres deben entenderla (v. 130). Sin
embargo, la comprensin de la luz presupone
la posesin de la luz: En tu luz veremos la
luz (Sal. 36:9). A menos que Dios sea reco-
nocido como el autor de las palabras, un velo
(2 Cor. 3:13, 14; cf. Isa. 6:9, 10; Hech. 28:26,
27) impide que la mente y el corazn vean
a Dios y entiendan su Palabra (Luc. 11:34,
35). Desde la cada los hombres y las muje-
res no tienen luz en s mismos (Hech. 26:18;
2 Cor. 4:3, 4; cf. Juan 1:5). El Espritu debe
quitar el velo de oscuridad (2 Cor. 3:17, 18)
de la mente para que pueda verse la luz. El
Espritu de entendimiento y conocimiento,
dado en una forma especial al Mesas (Isa.
11:2), tambin conduce a los seres humanos
en el proceso de leer y entender las Escrituras
(Efe. 1:17-23) y es uno de los dones gratui-
tos de Dios (1 Cor. 2:12, C-I). La escritura
de la ley en el corazn supone iluminacin,
pero va ms all de eso; requiere la morada
del Espritu Santo en la mente y el corazn
de los creyentes.
c. Morada interior. Cuando las impre-
siones del Espritu Santo son aceptadas y los
pecadores se abren a Dios en fe, confesin
y arrepentimiento, comienza una relacin
divino-humana (Apoc. 3:20). El acto inicial
por el cual Dios es aceptado en la mente y
el corazn, convirtiendo de ese modo al cre-
yente en una persona nueva, es tan dramti-
co que Jesus se refrio a el como un nuevo
nacimiento procedente del Espritu Santo
(Juan 3:3-8). La relacin divino-humana es-
tablecida a travs de la experiencia del nue-
155
Dios
vo nacimiento se conoce como la morada, la
plenitud (Luc. 1:67; Hech. 2:4; 4:31; 9:17;
13:52), o el bautismo del Espritu Santo
(Mat. 3:11; Mar. 1:8; Luc. 3:16; Hech. 1:5;
11:16). Pablo describe esta ntima relacin
divino-humana no slo como la circuncisin
del corazn (Rom. 2:29) sino, ms concreta-
mente, como la presencia del Espritu de Dios
morando en vosotros (Rom. 8:9; cf. Efe.
2:22). Por consiguiente el cuerpo es templo
del Espritu Santo (1 Cor. 6:19). El punto
de vista bblico de la morada divina en los
seres humanos slo puede percibirse cuan-
do se lo ve dentro del contexto provisto por
(1) la naturaleza histrica (ver IV. D y VII.
C. 2) y personal (ver VII. C. 4) del Espritu
Santo como representante de Cristo (ver VII.
C. 2. c y VII. C. 5. d); y (2) cuando uno se
da cuenta de que la comprensin bblica del
hombre y la mujer no reconoce la existencia
de un alma eterna atemporal en la persona
humana (ver Hombre I. E). De manera que el
Espritu Santo no puede ser concebido como
una energa divina que penetra la sustan-
cia eterna del alma y diviniza la naturaleza
humana. Por el contrario, la morada [divina]
en el ser humano debe concebirse dentro del
modo de las relaciones personales, histricas
(1 Juan 4:13). Dentro de la forma relacional
el Espritu Santo mora en seres humanos.
As, la naturaleza humana no se diviniza
por la morada interior del Espritu sino que,
ms bien, es transformada a la semejanza
de Jesucristo (Rom. 8:29). Puesto que el
Espritu Santo como una persona divina es
el representante de Cristo, su morada en la
persona trae la presencia de Cristo a la mente
y el corazn del creyente. Por tanto, la mo-
rada del Espritu en el creyente es la morada
interior de Cristo.
Debido a que el Espritu Santo representa
al Cristo victorioso, su presencia en el cora-
zn del creyente llega a ser un anticipo de la
redencin de Dios y la garanta de sus prome-
sas (2 Cor. 1:20-22), notablemente, de la glo-
riosa segunda venida de Cristo (2 Cor. 5:4, 5;
Efe. 1:13, 14; cf. Rom. 8:11). La morada del
Espritu ocurre en el hombre interior (Efe.
3:16), que abarca el corazn (Rom. 5:5), la
mente (Rom. 8:6, 7) y el espritu (v. 16). La
morada del Espritu que comienza con la ex-
periencia del nuevo nacimiento trae a Cristo
al hombre interior, estableciendo una rela-
cin divino-humana progresiva que cambia
a los creyentes a la semejanza de Jesucristo
(vs. 4-17; cf. v. 29). En Romanos 8 Pablo ex-
plica detalladamente la sumisin del creyen-
te a la ley de Dios (vs. 4-7), los resultados de
la morada interior del Espritu: victoria sobre
actos pecaminosos (v. 13), el cuidado provi-
dencial de Dios a favor del creyente (v. 14),
la condicin de hijos (v. 15), la seguridad de
la aceptacin como hijos de Dios (v. 16), el
sufrir juntamente con Cristo (v. 17) y la resu-
rreccin futura de la muerte. La obediencia a
la voluntad de Dios es tambin un resultado
concreto de la morada interior del Espritu,
por la cual los principios eternos de la ley de
Dios son escritos en el corazn y la mente de
los creyentes (Jer. 31:33; Eze. 36:27; Rom.
2:15; Heb. 8:10; 10:16; cf. Sal. 37:31; 40:8;
119:34; Isa. 51:7). Sobre la base de la reali-
dad relacional de la morada interior de Cristo
en los creyentes a travs del Espritu, se dice
que ellos poseen la mente de Cristo (1 Cor.
2:16; cf. 12:3) y llegan a ser participantes
de la naturaleza divina (2 Ped. 1:4). De ah
que en su vida diaria se produce el fruto del
Espritu (Gl. 5:22, 23).
Siendo que el Espritu Santo no mora en
el creyente como una energa que penetra el
alma, sino ms bien como una persona, surge
la pregunta sobre cmo reside en el interior
de los seres humanos. Pablo, en pleno acuer-
do con la estructura relacional de la morada
interior del Espritu, explica que todos noso-
tros, que con el rostro descubierto refejamos
como en un espejo la gloria del Seor, so-
mos transformados a su semejanza con ms
y ms gloria por la accin del Seor, que es
el Espritu (2 Cor. 3:17, 18, NVI). Pablo de-
clara que los seres humanos pecadores pue-
156
Dios
den contemplar la gloria del Seor a travs
de la predicacin y enseanza del evangelio
(2 Cor. 4:4, 5), porque Dios, que mand que
de las tinieblas resplandeciese la luz, es el
que resplandeci en nuestros corazones, para
iluminacin del conocimiento de la gloria de
Dios en la faz de Jesucristo (v. 6). La mo-
rada [divina en el hombre], entonces, ocurre
como un resultado de la obra especifca del
Espritu Santo. A travs de la inspiracin de
la Biblia y la iluminacin de su contenido, el
Espritu Santo trae la presencia de Cristo a la
conciencia de los creyentes que de ese modo
son capaces de contemplar la gloria de Dios
en la faz de Jesucristo.
Cuando, en respuesta a la iniciativa divi-
na de Dios en el Espritu, el corazn humano
se rinde en total apertura a Cristo por primera
vez, ocurre simultneamente el nuevo naci-
miento con el bautismo del Espritu Santo
como el don de la presencia personal de Dios
(Hech. 2:38). Sigue el proceso continuo del
Espritu morando en el creyente. La morada
interior del Espritu Santo en el cristiano no
es una posesion permanente, adquirida def-
nitivamente en el momento del nuevo naci-
miento. Por el contrario, debe ser un proceso
permanente, renovado diariamente (1 Cor.
9:27) en una entrega nueva y ms profunda
a las impresiones del Espritu, no sea que el
creyente caiga en la apostasa con el riesgo
de prdida eterna (Heb. 6:4-8).
G ,QWHUFHVLyQ El Espritu Santo, como
representante de Cristo, desempea funcio-
nes intercesoras que complementan la in-
tercesin de Cristo en el Santuario celestial
(Heb. 8:1, 2). A las claras funciones media-
doras de revelacin-inspiracin (ver VII. C.
5. a), iluminacin (ver VII. C. 5. b) y morada
interior (ver VII. C. 5. c), cumplidas por el
Espiritu Santo, Pablo aade especifcamente
la actividad intercesora del Espritu Santo en
favor de las oraciones de los santos (Rom.
8:26, 27).
H'RQHVEl Espritu Santo es instrumen-
to, no slo para el establecimiento de la nue-
va criatura a travs de su obra de morar en
ella, sino tambin en la misin de la iglesia
mediante el otorgamiento de dones espiri-
tuales (ver Dones II). La nocin de que el
Espritu de Dios dota a los creyentes para el
cumplimiento de tareas especiales est pre-
sente en el AT (Nm. 11:25; 27:18; Deut.
34:9; Juec. 3:10; 1 Sam. 10:6; Miq. 3:8; Zac.
4:6). Sin embargo, en el AT los dones espi-
rituales generalmente parecen darse a perso-
nas especiales antes que a toda la comuni-
dad de la fe. Esa restriccin se suprime en el
NT, cuando la profeca de Joel (2:28, 29) se
cumple parcialmente en el Pentecosts con
la venida del Espritu Santo y la concesin
de dones espirituales a toda la iglesia (Hech.
2:15-21, 32, 33; Efe. 4:8). Los dones se otor-
gan a los creyentes en quienes Cristo habita
mediante el Espritu. En otras palabras, el
creyente recibe dones espirituales sobre la
base de una recepcin del Espritu Santo (el
Don) por parte de la persona en una entrega
total (Hech. 2:38) y en continua obediencia
a la voluntad de Dios (Hech. 5:32). Los do-
nes se conceden con el propsito de lograr
la unidad de la iglesia (EIe. 4:13) y 'a fn de
capacitar al pueblo de Dios para la obra de
servicio (v. 12, NVI). No se dan como se-
ales sobrenaturales de la existencia de Dios
o del perdn divino, sino ms bien como la
capacitacin necesaria para el cumplimiento
de la misin cristiana de representar a Cristo
y predicar su evangelio segn est revelado
en las Escrituras del AT y del NT.
6. Dones escatolgicos
El AT presenta los tiempos escatolgi-
cos que preceden al fn de la historia de la
redencin como la extensin universal del
conocimiento de la voluntad de Dios segn
est revelada en las Escrituras. Tal expansin
universal, escatolgica, ser producida por
Dios a travs de su pueblo (Sal. 72:8-11; Isa.
14:1; 45:14; 56:6, 7; 60:5, 11; Jer. 3:17; Hag.
2:7; Zac. 2:11; 8:21-23). La profeca de Joel
en cuanto al derramamiento universal del
157
Dios
Espritu sobre toda carne (2:28, 29) concreta
de forma explcita ese componente instru-
mental, asumida en la visin del AT, respecto
a una difusin universal escatolgica del rei-
no de Dios.
Aunque la profeca de Joel comenz a
cumplirse con la venida histrica del Espritu
en el Pentecosts (Hech. 2:16-21; ver VII. C.
2), es claro que su cumplimiento universal
completo todava est en el futuro (vs. 19-
21). La idea de una difusin universal del
mensaje evangelico, antes del fn de la his-
toria de la redencin, sigue presente en el
planteamiento escatolgico del NT (Apoc.
14:6, 7; 18:1). La inmutabilidad de Dios se
expresa en la constancia y la congruencia de
sus acciones salvifcas historicas (III. B). En
consecuencia debe esperarse que al llevar el
plan de redencin a su clmax y consuma-
cin histricos por medio de la diseminacin
universal escatolgica del mensaje evangli-
co, Dios utilizar los mismos medios que us
en Pentecosts: el derramamiento ilimitado
de los dones espirituales sobre su iglesia.
Tal derramamiento escatolgico del Espritu
Santo, que est implcitamente supuesto en
la iluminacin de la Tierra por el ngel en
Apocalipsis 18:1, completar el cumpli-
miento de la profeca de Joel iniciado en
Pentecosts.
As como el derramamiento del Espritu
Santo y sus dones capacitaron a la iglesia
emergente en una forma especial, de la mis-
ma manera al fn del tiempo el Espiritu Santo
conceder sus dones a la iglesia para la ter-
minacin de la obra. Tanto en el nivel perso-
nal como en el histrico, Dios concede los
dones del Espritu como las lluvias temprana
y tarda (Joel 2:23; cf. Ose. 6:3). La conce-
sin escatolgica de dones espirituales por
el Espritu Santo tiene el mismo propsito:
la predicacin de las verdades del evangelio
(Apoc. 18:2, 4) preparando el camino para
la segunda venida de Jess (Mat. 24:14; 2
Ped. 3:9, 12; Apoc. 14:6-12). Sin embargo,
como la infusin del Espritu en el creyente
es la condicin para la recepcin de los do-
nes (VII. C. 5. e), la manifestacin escatol-
gica del Espritu Santo ocurrir sobre la base
de la entrega total y la apertura de la iglesia
a la iluminacin y a la morada interior del
Espritu.
D. MODELOS TRINITARIOS EN EL NT
La revelacin especial del Espritu Santo
como una persona divina distinta del Padre
y el Hijo completa la expansin del NT del
cuadro bblico de la pluralidad del Dios uno.
Hay tres personas divinas diferentes en la
nica Deidad cristiana. El NT expresa la na-
turaleza trinitaria de la Deidad no slo por
medio de una clara presentacin de personas
divinas diferentes, sino tambin mediante
cortas frmulas trinitarias. Las frmulas bi-
nitarias (ver VII. B. 6) y trinitarias son decla-
raciones concisas que expresan la naturaleza
trinitaria de la Deidad antes que extensas
indagaciones de su signifcado teologico.
Vamos a ver seguidamente los principales
casos en los que se hace alusin a frmulas
trinitarias o son presentadas en forma directa
en el NT.
El bautismo de Jess origin la ms clara
revelacin histrica de la Trinidad que est
disponible para nosotros. El Hijo apareci en
su existencia humana encarnada, el Espritu
Santo estuvo presente en la forma de una pa-
loma y el Padre se revel a s mismo (Mat.
3:16, 17; Mar. 1:10, 11; Luc. 3:21, 22; cf. 2
Ped. 1:17).
El concepto de Trinidad, es decir, la idea
de que los tres son uno, no est declarado ex-
plcitamente sino que se da por sentado. Por
tanto estos pasajes no pueden tomarse como
frmulas trinitarias sino ms bien como refe-
rencias a la doctrina de la Trinidad. Adems,
a las tres personas de la Divinidad se las une
e identifca sealando algunas de las activida-
des concretas en las que cada una ha partici-
pado en la historia de la salvacin. As, Pedro
enfatiza claramente que los creyentes fueron
158
Dios
elegidos segn la presciencia de Dios Padre
en santifcacion del Espiritu, para obedecer y
ser rociados con la sangre de Jesucristo (1
Ped. 1:2). Del mismo modo, Pablo cierra su
segunda carta a los corintios deseando que
la gracia del Seor Jesucristo, el amor de
Dios, y la comunin del Espritu Santo sean
con todos vosotros (2 Cor. 13:14). Con todo,
estas dos declaraciones slo suponen la divi-
nidad del Espritu y de Cristo, y la unicidad
de los tres. Aqu se presenta, no una frmula
trinitaria, sino ms bien una referencia a la
Trinidad. El marco paulino para el otorga-
miento divino de los dones espirituales a la
iglesia (VII. C. 5. e) en su primera carta a
los creyentes en Corinto (12:4-6) puede ser
que este refriendose tambien a la Trinidad:
Espiritu, Seor y Dios se referen al Espiritu
Santo, el Hijo y el Padre, respectivamente,
expresando as la unidad de la Trinidad en
la accion salvifca de Dios en la historia. Sin
embargo, la unicidad de la Deidad no puede
reducirse a un concepto de unidad de vida o
de accin redentora en la historia.
La frmula trinitaria parece estar clara-
mente expresada en la gran comisin misio-
nera de Jess: Por tanto, id, y haced discpu-
los a todas las naciones, bautizndolos en el
nombre [gr. noma] del Padre, y del Hijo, y
del Espritu Santo (Mat. 28:19). La directa
referencia al Padre, el Hijo y el Espritu Santo
expone claramente la pluralidad triple de las
Personas divinas, mientras que el hecho de
designar a todas ellas como el nombre de
Dios (en singular) presenta claramente la
unicidad del Ser divino. Por tanto se expresa
una clara frmula trinitaria, donde el carcter
trino y la unicidad pertenecen juntamente al
Ser divino.
En conclusin, el NT no ha dado consi-
deracin extensa a la doctrina de la Trinidad
como tema teolgico. No obstante dispo-
nemos de una amplia evidencia de que la
realidad de la naturaleza trinitaria del nico
Dios cristiano es una enseanza bblica. En
la Escritura Dios ha revelado su naturaleza
trascendente como Trinidad: tres Personas
divinas distintas que actan directa e histri-
camente en la historia y constituyen el nico
Ser trinitario divino.
La doctrina bblica de Dios afecta por lo
menos a tres aspectos fundamentales del pen-
samiento cristiano: el metodolgico, el sote-
riolgico y el eclesiolgico, y abarca todo el
campo de la teologia cristiana. Infuye nues-
tra interpretacin de la Biblia al determi-
nar la manera en que vemos algunos temas
bsicos que desempean un papel decisivo
en nuestro proceso de entendimiento. Entre
estos asuntos encontramos ciertas cuestiones
disciplinarias, metodolgicas y doctrinales.
En el mbito disciplinario, la relacin
flosoIia-teologia siempre ha merecido aten-
cin especial. Gran parte de la teologa cris-
tiana se ha desarrollado con esta conviccin:
la flosoIia desempea una Iuncion esencial
en la formacin del marco intelectual re-
querido por el quehacer teolgico. Desde
la ReIorma algunos teologos han desafado
esa conviccin. La doctrina bblica de Dios
requiere el trastrocamiento de este punto de
vista disciplinario tradicional. Si considera-
mos seriamente la doctrina bblica de Dios,
no podemos reemplazarla con una enseanza
flosofca acerca de Dios. El hacer caso omi-
so de la revelacin bblica sobre Dios con-
ducir a una comprensin distorsionada de
las doctrinas cristianas y a una capitulacin
de la autoridad biblica ante la flosoIia y la
tradicin.
Dentro del aspecto metodolgico, la
Deidad trinitaria de la Escritura ocupa el
centro de la teologa. La Deidad trinitaria
de la Biblia une los mltiples aspectos de la
vida, las verdades bblicas y las enseanzas
cristianas. Como centro de la vida, Dios no
VIII. IMPACTO DE LA DOCTRINA DE LA DEIDAD
159
Dios
es el todo, pero s el Ser que trae el todo a la
existencia y la armona. Adems, la doctrina
bblica de Dios demanda una interpretacin
y comprensin histrica de las enseanzas y
doctrinas cristianas. Dentro del campo doc-
trinal, la naturaleza relacional de la Deidad
bblica pone el fundamento de la naturaleza
relacional de los seres humanos, lo cual, a su
vez, infuye en los aspectos eclesiologicos y
misiolgicos.
La doctrina bblica de Dios tambin ejer-
ce una Iuerte infuencia en el nivel practico,
donde se produce la experiencia de la salva-
cin. La experiencia o espiritualidad cristia-
na se da cuando Dios y los seres humanos se
relacionan mutuamente. Tanto Dios como los
seres humanos son relacionales por naturale-
za. Por consiguiente, la espiritualidad bblica
puede ocurrir slo dentro de los parmetros
de las relaciones divinas y humanas. Ms
an, el concepto bblico de presencia hist-
rica de Dios (IV. D) coloca la relacin sal-
vifca de la experiencia cristiana, no dentro
de un nivel divino ultramundano sino dentro
del fujo del espacio y el tiempo historicos
donde los seres humanos existen y operan.
Debido a que la experiencia cristiana es
relacional e histrica, es necesario que aban-
donemos las concepciones clsicas y con-
temporneas segn las cuales la experiencia
humana del hecho salvifco ocurre en el eter-
no ahora. Cuando los creyentes cristianos
suponen que la experiencia de la salvacin
ocurre en el nivel ultramundano del instante
eterno, llegan a convencerse de que la mayo-
ra de los aspectos de la vida cotidiana son
irrelevantes y por tanto estn excluidos de la
espiritualidad cristiana. Cuando la espiritua-
lidad cristiana se considera como un asunto
de interioridad, individualidad, retraimiento
de este mundo y de conexin con otra reali-
dad, llega a disociarse de la vida cotidiana.
El hecho es que un encuentro ultramundano
no implica desafos ni requiere cambios en la
vida y la cultura de todos los das. Un resul-
tado concreto de esta concepcin es la secu-
larizacin de la vida cristiana.
La doctrina bblica de Dios requiere una
comprensin diferente de la experiencia y la
espiritualidad cristianas. Cuando, siguiendo
la Escritura, tratamos de concebir la expe-
riencia y la espiritualidad cristianas dentro
de la comprensin histrica y relacional de
Dios y la naturaleza humana, surge una no-
cin inclusiva antes que exclusiva. Al abarcar
todos los aspectos y dimensiones de la vida y
accin humana, la experiencia cristiana llega
a abarcarlo todo y produce cambios revo-
lucionarios en todos los aspectos de la vida
diaria. La espiritualidad ya no es el contacto
con el otro lado en el instante eterno sino la
relacin histrica progresiva con el Dios que
habita con su pueblo dentro del tiempo y el
espacio histricos. Esta perspectiva de la es-
piritualidad cristiana, fundada sobre la doc-
trina bblica de Dios, no deja lugar para la
secularizacin y presenta una alternativa que
tiene su origen en Dios frente al secularismo
contemporneo.
La doctrina bblica de Dios tambin afec-
ta la manera como concebimos la naturaleza
de la iglesia. La naturaleza relacional de la
Deidad bblica sugiere una interpretacin
relacional de la naturaleza de la iglesia. Las
enseanzas tradicionales que sostienen que
la iglesia es una institucin o sacramento de
la presencia de Dios en el mundo se queda
sin fundamento cuando uno acepta la natu-
raleza relacional del Dios bblico. Un desa-
rrollo pleno de la doctrina bblica de Dios
muestra a la Deidad trinitaria involucrada en
una misin. La misin que la Deidad se ha
autoasignado apunta a la salvacin de seres
humanos cados y al establecimiento de una
armona permanente en del universo creado
(IV. B). Segn la revelacin bblica, Dios
realiza las diversas tareas vinculadas con la
misin del salvar dentro del modo histrico
de existencia de su creacin. Dios, dentro de
su plan misionero maestro, llam a la iglesia
a desempear un papel indispensable. El lla-
mamiento misionero que la iglesia cristiana
160
Dios
ha recibido de Dios no es incidental; es un
aspecto esencial que, cubrindolo todo, da
direccion y proposito fnales a la vida y las
actividades de la iglesia (ver Iglesia IV).
Jess mismo resumi el impacto que la
doctrina de Dios ejerce sobre el creyente
cristiano. En la oracin dirigida a su Padre,
Cristo declar que la vida eterna para sus dis-
cpulos consista en que te conozcan a ti, el
nico Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien
has enviado (Juan 17:3). La doctrina bblica
de Dios ha sido llamada a ocupar un papel
bsico y central en el pensamiento y la vida
de los discpulos de Cristo.
Desde el comienzo la revelacin del NT
acerca del Padre, el Hijo y el Espritu Santo
inspiro una amplia gama de refexion teolo-
gica que todava sigue sin disminuir. De esta
abundancia de informacin slo se conside-
rar en esta seccin un bosquejo muy breve
de cuestiones destacables que tratan de la
comprensin de la naturaleza y actividad de
Dios. El examen sucinto que sigue est or-
ganizado siguiendo los principales perodos
histricos de la teologa cristiana: la patrsti-
ca, el medioevo, la Reforma y el moderno.
Desde el mismo principio la interpreta-
cion cristiana de Dios se vio infuida Iuer-
temente por flosoIias extrabiblicas. Debido
a que la doctrina cristiana de Dios ha llega-
do a ser una sintesis entre ideas flosofcas
y bblicas, debemos bosquejar brevemente
las principales tendencias flosofcas que han
condicionado la formulacin de la doctrina
cristiana de Dios.
A. ANTECEDENTES FILOSFICOS
El trasfondo intelectual para la doctri-
na cristiana de Dios lo proporciono la flo-
sofa griega, en forma notable los sistemas
platnico y aristotlico, junto con algunas
infuencias estoicas. Platon, a traves de re-
interpretaciones neoplatnicas de su pensa-
miento, llego a ser una infuencia importante
en el pensamiento patrstico. El aristotelismo
desempe un papel decisivo en la teologa
medieval. Ciertamente, hasta el fn del siglo
XX se acept ampliamente la conviccin
metodolgica de que la comprensin de la
teologa cristiana requiere el fundamento de
flosoIias extrabiblicas.
1. Neoplatonismo
El neoplatonismo, como tendencia flo-
sofca, se refere a un movimiento sincretico
con fuertes alusiones religiosas. Rene, no
siempre acertadamente, elementos del plato-
nismo, pitagorismo, aristotelismo y estoicis-
mo. Ejercieron infuencia en el pensamiento
patrstico Filn (c. 13/20 a.C.-c. 45/50 d.C.),
el gran flosoIo judio alejandrino, y Plutarco
(c. 46-120 d.C.), representante del platonis-
mo medio. Pueden considerarse precursores
del neoplatonismo, que recibi formulacin
sistemtica en Plotino (205-270 d.C.). Esos
autores abrazaron la teora de Platn de dos
mundos; sin embargo la modifcaron en Ior-
ma sustancial. Para ellos el mbito celestial
no era nicamente un mundo de entidades
atemporales, sino el dominio trascendente
de Aquel que es atemporal. Filn concibi
a Dios como atemporal, uno, trascenden-
te, personal, autosufciente, inabarcable,
no sujeto al espacio, y poseedor de toda la
perfeccin del ser de un modo inefable.
Consideraba a Dios tan diferente del mun-
do que era necesaria una serie de realidades
intermedias pertenecientes al mundo inteli-
gible. Dios cre, no slo el mundo inteligible
sino tambin nuestro mundo temporal, en el
cual, por medio de la presciencia divina, l
acta providencialmente, permitiendo cierto
grado de libertad humana. El platonismo me-
dio, tal como fue expresado por Plutarco, se
apart de Filn en el sentido de que concibi
a Dios segn el demiurgo de Platn, que or-
dena el mundo slo de acuerdo con las ideas
celestiales. Plotino, compartiendo el mismo
esquema bsico, articul la relacin entre el
IX. RESEA HISTRICA
161
Dios
Uno, los seres intermediarios y nuestro mun-
do por medio de un pantesmo emanativo
que abarca todo.
2. Aristotelismo
La flosoIia de Aristoteles simultanea-
mente se bas en el sistema de Platn y lo
critic. El sistema de Aristteles no contra-
dice al platonismo o al neoplatonismo, pero
es un resultado crtico del platonismo. Entre
ellos hay diferencias claras pero tambin si-
militudes bsicas. Por esta razn, en un sen-
tido general, el aristotelismo ha sido siempre
un factor contribuyente en el desarrollo de
la flosoIia griega incluso en la tendencia
neoplatnica notada anteriormente. Sin em-
bargo, como un enfoque sistemtico gene-
ral, el neoplatonismo ejercio una infuencia
dominante sobre el perodo patrstico y el
medioevo primitivo de la teologa cristiana.
Ms concretamente, el aristotelismo debe su
infuencia proIunda al descubrimiento de los
escritos de Aristteles traducidos en el siglo
XII en Toledo, Espaa, por varios pensado-
res rabes y judos. Tambin se desarroll
cuando las obras de Aristteles se analizaron
y explicaron en Oxford y Pars. Este redes-
cubrimiento de las ideas de Aristteles pro-
porcion el fundamento para la sntesis esco-
lstica de la teologa cristiana en el perodo
medieval.
El neoplatonismo bsicamente concuerda
con Aristteles en cuanto a la naturaleza de
Dios. Aparecen diferencias en relacin con
las actividades de Dios. El punto de vista de
Aristteles no dio cabida a la actividad di-
vina ad extra. Segn l, Dios no conoce el
mundo; no cre el mundo ex nihilo y ni si-
quiera organiz el mundo, el cual es eterno
en su mbito espacial temporal. Dios no se
relaciona con la historia, ni puede producir
milagros. La nica actividad propia de la
perIeccion, autosufciencia, inmutabilidad y
atemporalidad de Dios se concibe en analo-
gia con la vida contemplativa teorica del flo-
sofo. La accin propia de Dios es conocerse
a s mismo. Al no requerir un objeto que no
sea l mismo, la actividad de Dios es autosu-
fciente. Debido a que esto ocurre atemporal-
mente, es inmutable. Como el objetivo de
la accin es el ser perfecto que es Dios, su
accin es absolutamente perfecta.
B. PERODO PATRSTICO
Durante el perodo patrstico la doctri-
na cristiana de Dios se desarroll bajo el
supuesto operacional de que la concepcin
griega neoplatnica de Dios era, en un sen-
tido amplio, compatible con la revelacin
bblica. Tuvo lugar una sntesis siempre
creciente, aunque no siempre uniforme, en-
tre la flosoIia griega y las ideas biblicas.
Sobrevinieron contradicciones internas en
las construcciones teolgicas, lo que result
en una comprensin de Dios formada en el
molde de la flosoIia griega en vez del pensa-
miento bblico.
1. Justino Mrtir (F100/114-F162/168)
Al adoptar la concepcin platnico-aris-
totlica de un Dios eterno, inmutable, impa-
sible, incorpreo (Primera apologa 13, 61;
Segunda apologa 6 [ANF 1:166, 183, 190]),
Justino y los apologistas fjaron el plan
maestro para la teologa clsica. Sin embar-
go Justino tambin habl de Dios en trmi-
nos bblicos, personales, los cuales, segn la
manera en que se presentan en la Escritura,
son incompatibles con las ideas flosofcas
de eternidad, inmutabilidad e impasibilidad
de Dios que l haba adoptado implcitamen-
te. Esta descripcin de Dios corresponde al
Padre de Cristo. Puesto que un ser tal no pue-
de actuar en la historia, se requiere un me-
diador. Extrayendo elementos del judasmo
tardo, el estoicismo y Filn, Justino habla
acerca del Logos divino. Este Logos preexis-
ti en Dios como su razn y est contenido
en su esencia (Dilogo con Trifn 128, 129
[ANF 1:264]). El Logos naci de la voluntad
del Padre por emanacin-generacin, y lle-
162
Dios
g a ser una persona poco antes de la crea-
cin (Dilogo con Trifn 61, 62 [ANF 1:227,
228]). Puesto que era Verbo y primognito de
Dios, el Logos tambin era divino (Primera
apologa 63 [ANF 1:184]). El Logos, y no
el Padre, se encarn en Jesucristo (Primera
apologa 5; Segunda apologa 10 [ANF
1:164, 191|). Se fja el escenario para la doc-
trina de la Trinidad inmanente, junto con un
cierto subordinacionismo claramente presen-
te en la doctrina del Logos.
2. Ireneo (F120/140-F200/203)
Ireneo de Lyon abord la doctrina de Dios
a partir de su preocupacin apologtica con-
tra las herejas gnsticas. Deliberadamente
sigui la Escritura, mientras que las catego-
ras neoplatnicas desempearon un papel
insignifcante en su teologia. Asi, Ireneo
abord la doctrina de Dios desde la perspec-
tiva de sus obras antes que de su naturaleza.
Dos ideas principales tenan importancia b-
sica en el concepto que Ireneo tena de Dios:
la creacin y la Trinidad. De acuerdo con
Ireneo, Dios es el Creador del mundo ex ni-
hilo (Contra las herejas 2.1.1; 2.10.4 [ANF
1:359, 370]). La Trinidad se mueve dentro
del mbito histrico, donde la Escritura pre-
senta a Dios como obrando la salvacin. As
que la concepcin de Ireneo de la Trinidad
resultaba prctica, porque abarcaba, por
ejemplo, tanto la realidad interna de Dios en
s mismo como sus actos de salvacin en la
historia humana. Este punto de vista, debido
a su Ialta de especulacion flosofca, se consi-
dero ingenuo y Iue superado por la refexion
teolgica posterior.
3. Orgenes (185-254)
En el cenit de la Escuela de Alejandra, el
pensamiento de Orgenes represent el pri-
mer intento para superar herejas por medio
de un acercamiento sistemtico a la teologa.
Infelizmente, Orgenes desarroll su acerca-
miento a la teologa no sobre la base de la
Escritura sola, como haba procurado Ireneo,
sino mas bien sobre la base de ideas flosof-
cas neoplatnicas. Estas ideas, en gran me-
dida, regularon la concepcin de Orgenes
de la naturaleza de Dios: Dios es la realidad
nica, simple, atemporal, sin espacio, inmu-
table, impasible, invisible, intelectual, per-
sonal (De Principiis [Tratado de los princi-
pios] 1.1.6; 1.2.4, 6; 1.3.4 [ANF 4:245, 247,
252, 253]).
Orgenes intent expresar la revelacin
bblica sobre el Dios trinitario dentro de las
mismas categorias flosofcas neoplatoni-
cas. Al hacerlo pas del nivel econmico-
histrico, en el cual la Escritura revela a la
Deidad, al nivel inmanente, atemporal, sin
espacio, correspondiente a la naturaleza de
Dios en s mismo. As, el Padre solo es la
causa simple y no originada de todo (ibd.
1.3.5 [ANF 4:253]). Para explicar la mul-
tiplicidad divina de la hipstasis, Orgenes
concibi la idea de generacin eterna, de
acuerdo con la cual el Hijo es generado eter-
namente por el Padre (ibd. 1.2.4, 6 [ANF
4:247]). El Espritu Santo, aunque pertene-
ciente a la unidad de la Trinidad, pertenece
a un estatus ontolgico inferior al del Hijo.
El Padre, como fuente de todo, tiene el ran-
go ontolgico superior, aun sobre el Hijo
(ibd. 1.3.4, 5 [ANF 4:252, 253]). Un claro,
doble, subordinacionismo est implcito en
la interpretacin de Orgenes de la Trinidad
inmanente. Orgenes concibe a la Trinidad
como eternamente activa como Creador, be-
nefactor y providente (ibd. 1.4.3; edicin
de Butterworth de 1973). El poder bendito y
predominante de la Trinidad ejerce control
de todas las cosas (ibd.). El poder de Dios
no implica la existencia eterna de la creacin
temporal. Sin embargo, al seguir una bsica
ontologa platnica dualista, Orgenes ense-
que todas las cosas han existido siempre
en sabiduria, por una prefguracion y pre-
formacin (ibd. 1.4.3, 5). Esto constituy
la base para la doctrina de la predestinacin
divina. Lo que fue hecho por Dios en la crea-
cin es lo que ya estaba hecho, y por tanto
163
Dios
predestinado, en la eterna actividad de Dios.
4. Herejas trinitarias
Del siglo II al IV d.C. se formularon al-
gunas conceptualizaciones infructuosas de la
enseanza bblica referente a la Deidad. El
monarquianismo dinmico [o dinamista], el
monarquianismo modalista [o modalstico]
y el arrianismo fueron esfuerzos para com-
prender la Trinidad desde el trasfondo inte-
lectual provisto por el neoplatonismo en la
tradicin de Justino Mrtir y Orgenes.
El monarquianismo dinmico fue ini-
ciado por Teodoto de Bizancio (c. 190) y
desarrollado ms tcnicamente por Pablo
de Samosata (segunda mitad del siglo III).
Esta posicin se bas en el adopcionismo, la
hereja cristolgica segn la cual Cristo fue
un mero hombre sobre el cual descendi el
Espritu, ungindolo con poderes divinos en
el tiempo de su bautismo y adoptndolo de
ese modo como Hijo. Por tanto, en el ser del
Dios eterno no hay pluralidad de personas.
La idea de una Trinidad eterna, inmanente,
es reemplazada por la idea de la presencia
dinmica de Dios en Cristo a travs del
Espritu que mora en l. El monarquianis-
mo sostiene que Dios no es una pluralidad
de Personas sino ms bien un ser soberano,
eterno; 'dinamico signifca que el Dios uno
est conectado con el hombre Jesucristo a
travs de un poder espiritual impersonal.
El monarquianismo modalista se inici
hacia fnes del siglo II, concebido por Noeto
de Esmirna (c. 200). Como con el monar-
quianismo dinmico, el monarquianismo
modalista tambin sostuvo que hay slo un
Dios, el Padre. Si Cristo fuera Dios, como
mantena la fe cristiana, entonces debe ser
idntico al Padre. El Padre y el Hijo no son
dos personas divinas diferentes, sino ms
bien nombres que se referen al mismo Dios,
involucrado en actividades diferentes en
tiempos diferentes. El Espritu no desempe-
a ningn papel excepto como otra palabra
para designar al Padre. En el monarquianis-
mo modalista, la 'monarquia afrma que
Dios es uno a saber, el Padre, mientras que
el modalismo declara que Dios el Padre es
capaz de adoptar un modo especial de reve-
lacin histrica en Jesucristo el Hijo. El mo-
narquianismo modalista es una hereja para
la posicin trinitaria porque rechaza la idea
de la Trinidad, tanto en el nivel inmanente
como en el econmico.
El modalismo sabeliano concibi a Dios
como una mnada, que se expres en tres
operaciones histricas sucesivas: el Padre, el
Hijo y el Espritu Santo. Al incluir al Espritu
Santo y colocar al Padre al mismo nivel que
las dems personas, el sabelianismo mejo-
ra la versin de Noeto del modalismo. Sin
embargo, la Trinidad de personas slo se re-
conoce como modos de automanifestaciones
divinas y no como perteneciendo al ser de
Dios mismo.
El arrianismo fue originado por Arrio
(c. 250/256-336), quien abord la compren-
sin de la Trinidad inmanente dentro de un
concepto de Dios ms cercano al aristotelis-
mo que al platonismo y el neoplatonismo.
Aunque el arrianismo comparta la concep-
cin de Orgenes respecto a Dios como in-
mutable, atemporal y simple, rechaz la idea
de emanacin implcita en su concepto de
generacin eterna del Hijo. Precisamente,
debido a la simplicidad e inmutabilidad de
Dios el Padre, Arrio estaba convencido de
que la esencia del Padre no es comunicable a
travs de emanacin o generacin.
Por otra parte, la trascendencia atempo-
ral de Dios requera un mediador que pudiera
ejecutar los propsitos de Dios en el espacio
y el tiempo. De este modo, Arrio reemplaz
la idea de Orgenes de una generacin eter-
na con la idea de creacin de la nada, una
creacin descrita como antes y fuera del
tiempo; sin embargo, hubo un tiempo cuan-
do l [el Hijo] no era (OCarroll 26). El
Hijo, por tanto, es la criatura ms exaltada,
no comparable con el resto de la creacin,
y l mismo Creador del mundo. El Espritu
164
Dios
Santo es creado por el Hijo y est subordi-
nado a l. El arrianismo, entonces, es la dis-
torsin ms severa del concepto trinitario de
Dios, porque lleva al monarquianismo y al
subordinacionismo a su mxima expresin.
5. Concilio de Nicea (325)
El Primer Concilio Ecumnico se reuni
en Nicea para enfrentar la amenaza plantea-
da por el arrianismo, al cual conden termi-
nantemente. El concilio afrmo la divinidad
del Hijo, proclam la doctrina de la genera-
cin eterna del Hijo: el Hijo es nacido del
Padre, esto es, de la sustancia del Padre, y
enunci la muy discutida consustancialidad
(homousios) del Padre y el Hijo. Finalmente,
afrmo al Espiritu Santo como un pensamien-
to tardo al decir: Y [creemos] en el Espritu
Santo.
En el 381 se reuni el Segundo Concilio
Ecumnico en Constantinopla y proclam
lo que se conoce como el Credo Niceno-
Constantinopolitano, que ampli la decla-
racion de Nicea al afrmar explicitamente la
divinidad del Espritu Santo.
6. Agustn (354-430)
En las obras de Agustn la sntesis patrsti-
ca del neoplatonismo y la Escritura alcanzan
su Iormulacion mas articulada e infuyente.
De acuerdo con Agustn, Dios es atemporal,
simple, inmutable, autosufciente, impasible,
omnisciente y omnipotente (Confesiones
7.11; 12.15; 11.11; 11.13; 13.16 [NPNF-1
1:110, 167, 180, 196]; De la Santa Trinidad
1.1.3; 5.2.3 [NPNF-1 3:18, 88]; La ciudad
de Dios 11.10; 22.1 [NPNF-1 2:210, 479]).
Sobre esta base, Agustn llev la doctrina de
la Trinidad a su expresin teolgica clsica
en su libro De la Santa Trinidad. A diferencia
de los Padres capadocios, Agustn comenz
con la concepcin de la unicidad de Dios y
de all pas al hecho de que son tres perso-
nas. La unicidad de Dios fue concebida por
Agustn en relacin con la consustancialidad
(identidad de sustancia) de las personas. La
esencia simple y atemporal de Dios es no
slo el fundamento ltimo para su unicidad
ontolgica, sino que tambin reemplaza al
Padre como el manantial de la Trinidad, con-
virtindose as en la fuente de las cuales se
deducen las personas y su unidad.
A Agustn no le satisface la palabra
personas, probablemente porque sugiere
la idea de individuos separados. Cree que
el termino se usa 'no con el fn de dar una
explicacin completa por medio de l, sino
para que no seamos obligados a permanecer
callados (De la Santa Trinidad 5.9 [NPNF-
1 3:92]). La teora de Agustn es que las per-
sonas son relaciones inmutables, originales,
subsistentes. Toma las ideas de generacin y
procedencia eternas y las usa para defnir las
relaciones. De este modo, las personas son
reducidas a las relaciones de engendrando,
siendo engendrado y procediendo. Dentro
de esta estructura y abogando en favor de la
procedencia del Espritu Santo del Padre y el
Hijo (Filioque), Agustn presenta su idea de
que el Espritu Santo, como persona subsis-
tente, es el amor mutuo del Padre y el Hijo,
el vnculo consustancial que los une. Hay ra-
zones para preguntarse si este punto de vista
hace justicia a la revelacin bblica sobre tres
sujetos diferentes e independientes. El Deo
uno parece prevalecer sobre el Deo trino. La
Trinidad es reemplazada por la monarqua.
La atemporalidad de la esencia simple de
Dios da origen a la interpretacin de la pres-
ciencia-predestinacin-providencia de Dios
como la causa soberana, eterna y divina de la
multiplicidad, la creacin temporal y la his-
toria (ver La ciudad de Dios 22.2 [NPNF-1
2:480]). La duplicacin platnica de eternidad
en el tiempo no es producida por un demiurgo
sino ms bien por Dios, quien es concebido
como creando tanto el mundo de las ideas
como su duplicacin en el tiempo (ibd.).
7. El Credo Atanasiano (F430-500)
El Credo Atanasiano, tambin conocido
como Quicumque, se considera como la ex-
165
Dios
presion defnitiva de la creencia catolica en
la Trinidad. Redactado por un autor desco-
nocido, este credo muestra la infuencia de la
teologa de la Trinidad de Agustn. Expresa
explcitamente la pluralidad y unicidad si-
multneas de Dios: El Padre es Dios, el
Hijo es Dios, (y) el Espritu Santo es Dios; y
no obstante no hay tres dioses, sino que hay
un Dios (Denzinger 15). Declara la divini-
dad de personas no slo por llamar a cada
uno explcitamente Dios y Seor sino tam-
bin por adjudicar a cada uno, respectiva-
mente, las cualidades divinas de increados,
de inmensidad, eternidad y omnipotencia.
Claramente distingue las tres personas di-
ferentes, que no deben confundirse (contra
el sabelianismo). Desafortunadamente, se
preserva una forma sutil de monarquianis-
mo y subordinacionismo ontolgico cuando
las diferencias de las personas se explican
metafsicamente, recurriendo a las ideas de
generacin y procedencia. As el Padre no es
engendrado, mientras que el Hijo es engen-
drado del Padre, y el Espritu Santo procede
del Padre y el Hijo (Filioque). La unicidad
de la Trinidad se explica sobre la base de su
sustancia o naturaleza divina: La naturale-
za divina del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo es una (Denzinger 39).
C. PERODO MEDIEVAL
La refexion teologica durante la Edad
Media articul en una forma sistemtica las
consecuencias lgicas de la sntesis agusti-
niana. Sin embargo, a diferencia de Agustn,
Toms de Aquino (1225-1274), el represen-
tante ms prominente de la teologa escols-
tica, desarroll su teologa sobre un funda-
mento flosofco aristotelico.
Toms de Aquino no formul una con-
cepcin nueva de Dios sino que, ms bien,
basndose en Agustn, condujo la doctrina
clasica de Dios a un nivel de especifcidad
tcnica y coherencia interna no alcanzada
por expositores previos. Su sistema de pen-
samiento se bas sobre su propia interpreta-
cin cristiana de Aristteles. Aquino abord
primero la doctrina de Dios, quien se descri-
be como atemporal, uno, simple, inmutable,
perfecto y bueno (Suma teolgica 1a.20.4;
1a.11.3; 1a.3.6, 7; 1a.9.1; 1a.4.1; 1a.6.1).
Una vez que se complet la doctrina de Dios,
se introdujo la doctrina de la Trinidad para
una extensa discusin (ibd. 1a. 27-43). La
esencia o sustancia nica y simple de Dios
se comprende en analoga con el funcio-
namiento y las caractersticas del intelecto
humano; ms precisamente, a semejanza
de la interpretacin aristotlica del intelec-
to. Consecuentemente, las personas en la
Deidad no se referen a centros independien-
tes de conocimiento y actividad como decla-
ra el registro bblico. Eso implicara trites-
mo. Ms bien, las personas son distinciones
reales dentro de la simple y absoluta esencia
divina. Las distinciones, que determinan a
las personas como subsistentes dentro de la
esencia, son relaciones dentro de la esencia,
y las relaciones se conciben como originadas
a partir de la generacin del Hijo y la proce-
dencia del Espritu Santo.
Toms integra la enseanza clsica so-
bre la generacin eterna y la procedencia del
Espritu como resultados necesarios del
intelecto de Dios (el Padre), quien, al expre-
sarse a s mismo, produce en s un Verbo (el
Hijo). Adems, Dios no slo es inteligente
sino tambin simultneamente amante. El
amor surge de las dos personas divinas el
Padre y el Hijo en un acto que se describe
como movimiento unitivo, una especie de
retorno. Ese movimiento emitido de ambos
el Padre y el Hijo precipita una erupcin
dentro de ellos mismos a saber, el Espritu
Santo, que llega a ser tan real como ellos.
El Espritu Santo es el acto en el que se con-
suma el amor que emerge del Padre y el Hijo
y que los une. De este modo, dentro de la
esencia simple de Dios e idntica con ella se
establece una distincin triple de oposicin
mutua (paternidad, fliacion, espiracion-pro-
166
Dios
cedencia). Estas relaciones subsistentes, en-
tendidas como oposicin dentro de la esencia
simple de Dios, son conocidas como hips-
tasis o personas. Sin embargo, las relaciones
son idnticas a la esencia simple. De este
modo se revela una cierta relacionalidad en
la estructura interna de la sustancia simple.
Toms concibe la presciencia, predesti-
nacin y providencia como fundadas en el
propio ser eterno de Dios (ibd. 1
a
.14.13;
1
a
.19.3, 4; 1
a
.22), continuando as la tradi-
cin agustiniana. Las ideas de Aquino sobre
Dios son atractivas y coherentes dentro del
sistema flosofco que decidio seguir. Sin
embargo, puesto que el enfoque de Aquino
no procede de la Escritura, es incapaz de
presentar la coherencia interna del punto de
vista bblico de Dios.
D. LA REFORMA
La preocupacin teolgica de la Reforma
protestante se centr en cuestiones soterio-
lgicas y eclesiolgicas. Este nfasis puede
explicar por qu la doctrina de Dios no se
consider para ser revisada. En trminos ge-
nerales, el protestantismo reafrmo el enIo-
que clsico de Dios mientras que al mismo
tiempo intensifco o modifco algunos en-
Iasis. Ademas, no se aboco especifcamente
a la consideracion del Iundamento flosof-
co de la teologa. Las teologas de Lutero y
Calvino usaron extensamente informacin y
lenguaje bblicos, dando as la impresin de
basarse slo en la Escritura. Sin embargo, en
sus escritos obran infuencias neoplatonicas,
agustinianas y occamistas en una manera
ms bien implcita que explcita.
1. Lutero (1483-1546)
La teologa de Lutero referente a Dios
tiene como base la revelacin de Dios en
Jesucristo. Desde este punto de partida b-
sico extrae una distincin entre el Dios reve-
lado y el Dios oculto. El Dios revelado es la
revelacin de Dios en Jesucristo, en quien el
Seor se revela como realmente es: un Dios
de amor y justifcacion. Esta es la obra propia
de Dios. Hablando en trminos generales, el
Dios revelado pertenece al nivel histrico de
inmanencia. El Dios oculto es el Dios desnu-
do ms all de la revelacin (Luthers Works
[Obras de Lutero] 5:44-46). De acuerdo con
Brunner, en este nivel Lutero incluye la ira,
el misterio y el poder absoluto de Dios como
tambin nuestro conocimiento racional y le-
gal de el. Respecto a la Trinidad, Lutero afr-
m el dogma tradicional. En la cuestin de
las acciones de Dios intensifco los concep-
tos agustinianos de soberana, presciencia y
predestinacin de Dios, lo que tambin sera
recalcado por Calvino. Sin embargo, la doc-
trina de Lutero en cuanto a Dios no llega a
incluir felmente toda la inIormacion biblica
sobre l.
2. Calvino (1509-1564)
Calvino abord la teologa en una ma-
nera sistemtica, siguiendo la tradicin de
Agustn. Para l, Dios es eterno, simple, impa-
sible, inmutable y autoexistente (Institucin
3.21.5; 1.2.2; 1.13.2; 1.17.13; 1.18.3; 3.2.6).
Calvino reafrmo la posicion agustiniana cla-
sica sobre la Trinidad (ibd. 1.13). Respecto a
las acciones de Dios, Calvino intensifco mas
el punto de vista agustiniano. Sobre la base
de la eternidad e inmutabilidad, la prescien-
cia y la predestinacin divinas se convirtie-
ron en sinnimos. De este modo la soberana
de Dios se convirti en el despliegue de su
eterna voluntad para la creacin y la humani-
dad. La doctrina de Calvino en cuanto a Dios
tampoco llega a incluir e integrar felmente
toda la informacin bblica sobre l.
3. Anabaptistas
Conocido tambin como la Reforma
Radical, el anabaptismo se desarroll en el
siglo XVI como un movimiento pluralista
con una orientacin pietista, prctica y b-
blica. Debido al nfasis anabaptista sobre
la experiencia cristiana prctica, los asuntos
167
Dios
teolgicos fueron tratados en relacin con
su aplicacin prctica. Con pocas excepcio-
nes, los anabaptistas fueron ortodoxos en
doctrina, y aceptaron el trinitarismo nice-
no. No desarrollaron una comprensin es-
peculativa o bblica de la Deidad sino ms
bien reafrmaron la enseanza tradicional a
medida que fue requerido para el esclareci-
miento de cuestiones prcticas. La doctrina
trinitaria de Dios fue importante para ellos
como un armazn para la vida tica y co-
munal. Ocasionalmente, sin embargo, sus
referencias a la doctrina tradicional pueden
leerse como un desvo de ella, como cuando
Menno Simons se refere a las personas trini-
tarias no como modos o relaciones sino ms
bien como tres verdaderos seres divinos
que son uno en deidad, voluntad, poder y
obras (Confesin del Dios triuno). Dentro
de este contexto prctico no es sorprenden-
te encontrar que el Espritu Santo recibe un
mayor nfasis que en la teologa clsica. Las
inquietudes prcticas tienden a apoyarse ms
en el trabajo de lo efciente que en la natura-
leza de la Trinidad inmanente.
4. Arminio (1560-1609)
Jacobo Arminio formul su enfoque de la
teologa protestante dentro de una explcita
armazon flosofca. Siguiendo el intelectua-
lismo aristotlico-tomista, Arminio estuvo
vigorosamente de acuerdo con el punto de
vista tradicional de Dios como eterno, simple,
impasible e inmutable (Arminio 1:436-442;
2:34, 35). Arminio afrmo que la prescien-
cia de Dios de las futuras acciones humanas
contingentes libres fue causada por la volun-
tad y accin futuras de los seres humanos
(3:66, 67; 3:482, 483). Concretamente, un
[tipo de] conocimiento medio o intermedio
debe intervenir en las cosas que dependen de
la libertad de la creada eleccin (arbitri) o
placer (2:39). Arminio se senta incmodo
con la idea de la predestinacin absoluta, de
acuerdo con la cual la condenacin y la sal-
vacin son determinadas por el inmutable y
eterno decreto de Dios sin ninguna conside-
racin en absoluto por la justicia o el pecado,
por la obediencia o la desobediencia (1:212;
cf. 1:211-247). En consecuencia, Arminio de-
dujo que la salvacin es el resultado del de-
creto absoluto de Dios, en el cual l decret
recibir en su favor a los que se arrepienten
y creen (247). La teologa de Arminio se
mueve dentro de unos parmetros ms bien
flosofcos que biblicos.
E. EDAD CONTEMPORNEA
El surgimiento de la tendencia antime-
tafsica moderna se desarroll desde que la
Ilustracion infuyo signifcativamente en la
teologia cristiana. Nuevas tendencias flo-
sofcas llegaron a ser cada vez mas criticas
de la tradicin platnico-aristotlica en base
a la cual se haba formado la comprensin
clsica de Dios y de la teologa. Sobre la
base del pensamiento kantiano, hegeliano y
whiteheadiano, telogos liberales y de van-
guardia produjeron nuevas interpretaciones
teologicas. En Norteamerica, la flosoIia
whiteheadiana del proceso est adquiriendo
cada vez mas infuencia en el pensamiento
de un nmero creciente de telogos liberales
como tambin de algunos conservadores. Al
mismo tiempo, la antigua comprensin clsi-
ca de Dios todava permanece.
1. Friedrich Schleiermacher (1768-1834)
Schleiermacher es considerado el padre
de la teologa liberal porque ide un nuevo
fundamento sobre el cual la teologa cristia-
na debera basar sus doctrinas. La teologa,
segn Schleiermacher, no se basa en la reve-
lacin cognitiva, la razn o la tica, sino en
una experiencia religiosa interior identifcada
como el sentimiento de absoluta dependencia
de Dios. Puesto que Dios es eterno, inmuta-
ble y simple (The Christian Faith 52, 56),
no hay lugar para hacer distinciones dentro
de l. De modo que Schleiermacher descart
la doctrina de la Trinidad como un lengua-
168
Dios
je de segundo orden que no habla sobre el
ser de Dios en s mismo. De acuerdo con
Schleiermacher, la doctrina de la Trinidad es
inconcebible y contradice la simplicidad di-
vina; es una construccin terica producida
por la imaginacion especulativa de la floso-
fa (170-172).
2. Karl Barth (1886-1968)
De acuerdo con Barth, Dios es una esen-
cia simple, eterna, cuyo contenido es seoro
o soberana. Su personalidad es una e idntica
con su esencia. Sin embargo, Barth tambin
se las arregla para creer en un Dios trinitario.
As l invierte el rechazo de Schleiermacher
de la doctrina clsica de la Trinidad, no slo
adoptndola y desarrollndola, sino tambin
convirtindola en la estructura de toda su
Dogmtica. Barth sigue el punto de vista de
Agustn de que personas es una mera con-
vencin de lenguaje que estamos forzados a
usar para no guardar silencio. Las tres perso-
nas son modos de existencia de esta esencia
una, requeridas por el hecho de la revelacin.
Con el fn de evitar el triteismo, no debe aso-
ciarse con ellas la idea moderna de persona-
lidad independiente. En sntesis, la compren-
sin que Barth tiene de Dios y de la Trinidad
se parece mucho a la de Aquino. Las princi-
pales diferencias entre Barth y Aquino son la
equiparacin de Barth de la simplicidad de
Dios con su soberana y el reemplazo de la
concepcin intelectualista de la Trinidad por
parte de Aquino por el anlisis de la lgica de
la revelacin de Jesucristo.
3. Alfred North Whitehead (1861-1947)
Whitehead desarrolla un sistema meta-
fsico cuya culminacin es Dios. Desde un
armazn platnico, Whitehead construye
su sistema bajo la infuencia del empirismo
britnico: John Locke (1632-1704) y David
Hume (1711-1776). Segn Whitehead, Dios
es una entidad que, como cualquier otra,
debe conformarse a los mismos principios
metafsicos vlidos para la interpretacin del
mundo. Al aplicar los principios metafsicos
de las entidades terrenas a Dios, Whitehead
arriba a la conclusin de que la naturaleza de
Dios es dipolar. El polo primordial en la na-
turaleza de Dios es eterno, ilimitado, concep-
tual, libre, completo, potencial, actualmente
defciente, inconsciente (Whitehead 521,
524). El polo consecuente en la naturaleza de
Dios es temporal, determinado, incompleto,
plenamente actual y consciente (524). La
naturaleza consecuente de Dios es el cumpli-
miento de su experiencia [conocimiento] por
medio de su recepcin de la mltiple libertad
de actualidad [el proceso del mundo] dentro
de la armona de su propia actualizacin. Es
Dios como realmente actual, completando la
defciencia de su mera actualidad conceptual
[su polo primordial] (530). Este sistema
permite que el polo atemporal de Dios acte
slo por medio de persuasin o atraccin
(522). La naturaleza temporal consecuente
de Dios conoce y experimenta el mundo,
completndose de ese modo a s mismo y
alcanzando plena realidad (actualidad). De
acuerdo con el sistema de Whitehead, Dios
no crea el mundo; lo salva (526). Dios salva
el mundo cuando ste pasa dentro de la in-
mediatez de su propia vida. En esto consiste
el juicio divino del mundo (525).
Lo que se hace en el mundo es trans-
formado en una realidad en el cielo, y la
realidad en el cielo pasa de vuelta al mundo.
Debido a esta relacin recproca, el amor en
el mundo se incorpora al amor en el cielo, y
se derrama nuevamente en el mundo. En este
sentido, Dios es el gran compaero, el com-
paero de sufrimiento que entiende (532).
Por tanto, Dios y el mundo son mutua-
mente interdependientes. Aun cuando la cr-
tica de Whitehead del pensamiento clsico
est bien fundada, su perspectiva dipolar de la
naturaleza de Dios tiene ms en comn con el
pensamiento clsico que con el bblico.
4. Wolfhart Pannenberg (1928- )
Pannenberg es un telogo neoclsico
169
Dios
sobresaliente que escribio a fnes del siglo
XX. Su Dios es infnito, atemporal, omni-
potente y omnipresente (Pannenberg 1:397-
422). Las tres personas divinas las describe
como tres formas o modos de la existencia de
Dios. El Espritu, como la esencia de Dios,
no debe entenderse como intelecto (nus)
sino como una fuerza de vida impersonal,
descrita adems en analoga con la idea de
Michael Faraday de un campo universal. El
conocimiento sobre las tres personas de la
Deidad sus nombres y distinciones deri-
va del testimonio bblico que tiene que ver
con la Trinidad econmica. La relacin en-
tre la Trinidad inmanente y la econmica
se explica en conexin con la comprensin
de Pannenberg de la accin de Dios, que no
puede implicar la fjacion o el logro de ob-
jetivos que interferiran con la eterna auto-
sufciencia de Dios (384-396). La accion de
Dios no puede atribuirse a la Trinidad inma-
nente sino ms bien a la Trinidad inmanente
ad extra, esto es, en relacin con el mundo.
Pannenberg entiende la actividad ad extra
de Dios como la autoactualizacin del Dios
eterno en el tiempo o, en otras palabras, la
duplicacin temporal de la vida eterna de
Dios. Desvindose de Barth, sin embargo,
Pannenberg no aplica la idea de repeticin
eterna a la duplicacin de personas en la
Trinidad inmanente en s, sino ms bien a la
duplicacin del eterno Dios el Padre en el es-
pacio y el tiempo (el Hijo y el Espritu).
5. La perspectiva abierta de Dios
La designacion 'abierta parece refejar
el hecho de que esta perspectiva requiere
la apertura del eterno Dios trascendente de
la teologa clsica a las limitaciones y los
riesgos del mundo temporal. La perspectiva
abierta de Dios, tambin designada como
tesmo del libre albedro, se ha desarrolla-
do como un resultado directo de la infuencia
de Whitehead sobre el protestantismo norte-
americano. Esta tendencia ha ganado acep-
tacin no slo entre telogos protestantes
liberales como John B. Cobb, h. (1925- ),
sino tambin entre telogos evanglicos con-
servadores como Clark H. Pinnock (1937- ).
La perspectiva o visin abierta usa ideas
de Whitehead para reemplazar el armazn
platnico-aristotlico de la teologa clsi-
ca. En consecuencia, los puntos de vista de
Whitehead se incorporaron a la teologa slo
despus de sufrir diversos grados de reinter-
pretacin y adaptacin al pensamiento cris-
tiano. Los proponentes ms conservadores
de la perspectiva abierta son francos en su
crtica de algunos aspectos del sistema de
Whitehead, tales como la idea de que Dios
no es el Creador absoluto y que su actuar en
el mundo se limita a un modo persuasivo, sin
dejar margen para intervenciones coercitivas
ocasionales (Hasker 139, 140). A pesar de
estas crticas, la perspectiva o visin abierta
de Dios supone implcitamente una versin
modifcada de la naturaleza dipolar de Dios.
Dios es, al mismo tiempo, atemporal y tem-
poral. A diferencia del Dios atemporal del
tesmo clsico, el Dios del tesmo del libre
albedro es capaz de entrar en relaciones di-
rectas con sus criaturas dentro de la secuen-
cia pasada, presente y futura del tiempo. Sin
embargo, al adoptar el punto de vista whi-
teheadiano del conocimiento divino, antes
que el bblico, la perspectiva abierta limita
el conocimiento de Dios a las dimensiones
pasadas y presentes del tiempo. En otras pa-
labras, la perspectiva abierta de Dios no deja
margen para la presciencia divina de las ac-
ciones libres de los seres humanos (Pinnock
124; Hasker 187). Esta conviccin vuelve
incierta la profeca bblica. Es ms, la pro-
videncia divina no puede conducirnos para
que hagamos las mejores decisiones a largo
plazo simplemente porque Dios no sabe el
fn desde el principio (Basinger 163).
F. ADVENTISTAS DEL SPTIMO DA
Los adventistas del sptimo da se han li-
mitado a emitir declaraciones dogmticas y
170
Dios
teolgicas, y han quedado al margen de un
desarrollo sistemtico de la doctrina de Dios
y la Trinidad. La mayora de las declaracio-
nes teolgicas se han producido dentro del
contexto de estudios sobre cristologa, expia-
cin y redencin. En un sentido muy real, el
nfasis adventista en las Escrituras, como la
sola fuente de informacin para llevar a cabo
las tareas propias de la teologa, ha dado a la
refexion teologica sobre Dios un comienzo
nuevo y revolucionario. Los adventistas, me-
todicamente desconfados y criticos de posi-
ciones teolgicas tradicionales, adoptaron la
determinacin de elaborar doctrinas sobre
la base de la Escritura sola. Las difcultades
implcitas en este nuevo enfoque pueden
considerarse la causa de la escasez de de-
claraciones adventistas sobre la doctrina de
Dios. Entre los adventistas, las declaraciones
teolgicas emergentes sobre la doctrina de
la Trinidad son principalmente de tres cla-
ses: las que implicaron subordinacionismo
temporal, las que rechazan la interpretacin
clsica de la doctrina sobre la Trinidad y las
que afrman la Trinidad como la concepcion
bblica del Dios cristiano. A continuacin de
una descripcin de estas posiciones se har
una breve referencia a las tendencias con-
temporneas.
1. Subordinacionismo temporal
Tan temprano como 1854, J. M.
Stephenson, al escribir sobre la expiacin,
arguy claramente en favor del subordinacio-
nismo, de acuerdo con lo cual Cristo habra
sido generado temporalmente por el Padre;
esto es, engendrado por el Padre (Stephenson
126). Por ser generado, Cristo era divino, sin
embargo no eterno (ibd. 128); Stephenson
acept una cristologa semiarriana (cf.
Christology, SDA Encyclopedia 10:352-
354). Otros pioneros que apoyaron puntos
de vista similares fueron Jaime White (1821-
1881), Jos Bates (1792-1872), Uriah Smith
(1832-1903), J. H. Waggoner (1820-1889), E.
J. Waggoner (1855-1916) y W. W. Prescott
(1855-1944). Sin embargo, no debiera drsele
demasiada importancia a esta enseanza err-
nea, puesto que tanto E. J. Waggoner como
Uriah Smith la consideraron compatible con,
y no detractora de, la plena divinidad de Jess
en quien habita corporalmente toda la pleni-
tud de la Deidad (Col. 2:9; ver tambin E. J.
Waggoner 44; Smith 17).
2. Rechazo de la doctrina clsica
El rechazo de la interpretacin teolgica
clsica de la doctrina de la Trinidad por par-
te de algunos autores adventistas no supone
necesariamente un rechazo de la revelacin
bblica sobre la Trinidad, porque ellos re-
chazan la interpretacin, no los hechos en s.
Con frecuencia se rechaza la doctrina clsi-
ca sobre la base de argumentos muy dbiles,
como que la palabra Trinidad no es bbli-
ca o que la doctrina va contra el sentido y la
razn que Dios nos ha dado. A veces se re-
chaza la doctrina de la Trinidad sobre la base
de argumentos errneos, como, por ejemplo,
que ensea que el Espritu Santo es una per-
sona antes que una infuencia impersonal.
Sin embargo, se han propuesto razones teo-
lgicas ms serias para rechazar la doctrina
clsica de la Trinidad. As, algunos pioneros
adventistas entendieron que la interpretacin
clsica de la Trinidad inmanente era incom-
patible con la Trinidad econmica segn
est presentada en las Escrituras (Frisbie, en
RH 12-03-1857).
Otros percibieron claramente que si di-
cha interpretacin fuese aceptada como co-
rrecta, las enseanzas bblicas sobre las ac-
ciones histricas de la Trinidad necesitaran
ser radicalmente reinterpretadas, especial-
mente la enseanza sobre la realidad divina
de la expiacin de Cristo en la cruz. Jaime
White encontr que el nfasis colocado
por la doctrina clsica de la Trinidad sobre
la unicidad de la Trinidad inmanente invo-
lucraba una falta de claridad respecto a las
distinciones entre las personas divinas (Day-
Star 24-01-1846). Loughborough lleg hasta
171
Dios
el punto de decir que Dios es una persona
en vez de tres (RH 05-11-1861), sugiriendo
as que el Padre y el Hijo son la misma per-
sona (Canright, en RH 18-06-1867; Bates
204, 205). Tal confusin de personas fue
evaluada correctamente cuando se dijo que
implicaba la identifcacion de Cristo con el
Dios eterno (J. White, en RH 06-06-1871),
disminuyendo as el estatus divino (J. White,
en RH 29-11-1877) del Jesucristo histrico y
su expiacin (Stephenson 151; Hull, en RH
10 y 17-11-1859; J. H. Waggoner 174). Por
otra parte, puesto que los primeros adven-
tistas no diferenciaban entre hechos bbli-
cos y su interpretacin clsica condicionada
por las ideas flosofcas griegas, surgio una
Iuerte corriente antitrinitaria muy infuyente
durante las primeras dcadas de la historia
adventista.
3. Armacin de la Trinidad bblica
A pesar del subordinacionismo temporal
inicial, la tendencia a pensar sobre el Espritu
Santo en trminos impersonales (Smith 10),
y una fuerte posicin crtica contra la doctri-
na clsica de la Trinidad, la mayora de los
pensadores adventistas han credo en la ense-
anza bblicamente revelada de que el Dios
cristiano no se circunscribe a la persona del
Padre en el cielo, sino que tambin incluye al
Jesucristo histrico y al Espritu Santo como
personas divinas. La verdad de la plena divi-
nidad de Cristo fue puesta de relieve en for-
ma especial por E. J. Waggoner en 1888. En
1892 la doctrina de la Trinidad fue expuesta
explicitamente cuando la Pacifc Press reim-
primi el artculo de Samuel T. Spear sobre
la Trinidad. Puesto que Spear no era adven-
tista, no sorprende encontrar en su artculo
un fuerte nfasis en la tradicin de Deo uno y
un residuo de subordinacionismo ontolgico
respecto a la persona del Hijo. La IASD, con
niveles de precision cada vez mayores, afr-
m la doctrina de la Trinidad: primero en la
declaracion 'extraofcial de 1872 redactada
por Uriah Smith, y en las declaraciones of-
ciales de las creencias en 1931 y 1980.
La declaracin de Elena de White de
1898 de que en Cristo hay vida original,
no prestada ni derivada de otra (DTG 489)
constituyo el punto de partida para afrmar la
Trinidad como una enseanza bblica autn-
tica (Dederen 5, 12) y para una forma distin-
tiva de comprenderla como doctrina. La de-
claracin de Elena de White descart no slo
el error bsico incluido en la cristologa y la
doctrina de Dios adventista de los comien-
zos a saber, el subordinacionismo temporal
del Cristo preexistente, sino tambin seal
el necesario abandono de la doctrina clsica
(Dederen 13), que involucraba la subordina-
cin eterna, ontolgica, del Hijo. En el ser
eterno de Dios no hay generacin eterna y,
consecuentemente, no hay procedencia eter-
na del Espritu.
Los conceptos bblicos sobre la genera-
cin del Hijo y la procedencia del Espritu
Santo deben entenderse como pertenecien-
tes a los actos personales histricos de la
Trinidad en la obra de la creacin y la reden-
cin. En el ser de Dios hay una coprimor-
dialidad esencial de tres personas coigua-
les, coeternas, no originadas. Adems, el
adventismo concibe la idea de personas en
su sentido biblico, como refriendose a tres
centros individuales de inteligencia y ac-
cin (Dederen 15).
Finalmente, habiendo abandonado la
concepcion flosofca atemporal de Dios y
habiendo adoptado la concepcin histrica
de Dios tal como est presentada en la Biblia,
los adventistas visualizan la relacin entre la
Trinidad inmanente y la Trinidad econmi-
ca o en acto como una relacin de identidad
antes que de correspondencia. Las obras de
la salvacin son producidas en el tiempo y la
historia por la Trinidad inmanente (Guy 13)
por medio de sus diferentes Personas, conce-
bidas como centros de conciencia y accin.
Consecuentemente, la indivisibilidad de las
obras de Dios en la historia no es concebida
por los adventistas como determinada por la
172
Dios
unicidad de la esencia como se ensea en
la tradicin clsica agustiniana, sino, ms
bien, por la unicidad de la tarea histrica de la
redencin (Dederen 20). El peligro del trites-
mo implicado en esta posicin llega a ser real
cuando la unicidad de Dios se reduce a una
mera unidad concebida en analoga con una
sociedad humana o un compaerismo de ac-
cin. Ms all de dicha unidad de accin, sin
embargo, es necesario imaginar a Dios como
la nica realidad que, en los mismos actos por
los cuales l se revela a s mismo directamente
en la historia, trasciende los lmites de nuestra
razn humana (Prescott 17).
En ninguna manera podra la mente huma-
na lograr lo que la doctrina clsica acerca de la
Trinidad pretende percibir: la descripcin de
la estructura interna del ser de Dios. Junto con
toda la creacin, debemos aceptar la unicidad
de Dios por fe (Sant. 2:19). Elena de White
escribi: La revelacin que de s mismo dej
Dios en su Palabra es para nuestro estudio, y
podemos procurar entenderla. Pero ms all
de ella no debemos penetrar. El hombre ms
inteligente podr devanarse los sesos en con-
jeturas respecto a la naturaleza de Dios, pero
semejante esfuerzo ser estril. No nos in-
cumbe resolver este problema. No hay mente
humana capaz de comprender a Dios. Nadie
debe permitirse entrar en especulaciones res-
pecto a la naturaleza de Dios. Aqu el silencio
es elocuencia. El Omnisciente trasciende toda
discusin (MC 336).
4. Tendencias contemporneas
Hablando en trminos generales, los ad-
ventistas contemporneos siguen centrando
sus intereses teolgicos en cuestiones sote-
riolgicas y escatolgicas. Por esa razn el
estudio tcnico de la doctrina de Dios no ha
llegado a ser un problema. Sin embargo, al
tratar con otras cuestiones teolgicas relacio-
nadas como la expiacion, la justifcacion, la
santifcacion y la escatologia, podria perci-
birse en algunos autores una creciente incli-
nacin a recalcar demasiado el amor, la pie-
dad y la misericordia de Dios en detrimento
de su justicia e ira (p. ej., Provonsha 49).
Este asunto est siendo objeto de un debate
que apoya este punto de vista acerca de Dios
(Rice 11-58; ver IX. E. 5).
X. COMENTARIOS DE ELENA DE WHITE
A. ESTUDIO ESPECULATIVO DE DIOS
Uno de los mayores males que acompa-
an a la bsqueda de conocimientos y las in-
vestigaciones de la ciencia es la disposicin
a exaltar la razn humana ms all de su ver-
dadero valor y su propia esfera. Muchos in-
tentan juzgar al Creador y sus obras por me-
dio del imperfecto conocimiento que tienen
de la ciencia. Se esfuerzan por determinar la
naturaleza, los atributos y las prerrogativas
de Dios, y se entregan a teoras especulativas
respecto del Infnito. Los que se empean en
esta lnea de estudio pisan terreno prohibido.
Sus investigaciones no les dar resultados
provechosos, y si persisten en ella lo harn
con peligro de sus almas (MC 334).
B. REVELACIN GENERAL
Las bellezas de la naturaleza constitu-
yen una expresin del amor de Dios hacia las
inteligencias humanas. En el Jardn del Edn
la existencia del Eterno qued demostrada en
los elementos de la naturaleza que rodeaban
a nuestros primeros padres. Cada rbol plan-
tado en el jardn les hablaba, diciendo que
las cosas invisibles de Dios eran claramente
visibles, siendo entendidas por las cosas que
fueron hechas, aun su eterno poder y divini-
dad (ATO 196).
Si bien es cierto que en el principio
Dios poda ser discernido en la naturaleza,
no se debe deducir que, despus de la cada,
el mundo natural le pudiese revelar a Adn
173
Dios
y a sus descendientes un conocimiento per-
fecto de Dios. La naturaleza poda comunicar
sus lecciones al hombre en su inocencia. Pero
la transgresin trajo una desgracia sobre la
Tierra que se interpuso entre la naturaleza y
el Dios de la naturaleza. Si Adn y Eva nunca
hubieran desobedecido a su Creador, si hubie-
sen permanecido en el camino de la rectitud
perfecta, habran continuado aprendiendo de
Dios a travs de sus obras. Pero cuando pres-
taron odos al tentador y pecaron contra Dios,
la luz de sus vestiduras de inocencia celestial
se retir de ellos. Privados de la luz celestial,
ya no podan discernir el carcter de Dios en
las obras de sus manos (TI 8:266, 267).
Los gentiles deben ser juzgados de
acuerdo con la luz que se les ha dado, de
acuerdo con las impresiones que han reci-
bido de su Creador en la naturaleza. Tienen
facultades de razonamiento, y pueden dis-
tinguir a Dios en sus obras creadas. Dios
habla a todos los hombres a travs de su
providencia en la naturaleza. Les hace saber
a todos que l es el Dios viviente. Los gen-
tiles podran razonar que las cosas hechas
no podran haber cado en exacto orden, y
tener un propsito asignado, sin un Dios
que originase todo. Podran razonar de cau-
sa a efecto: que debe ser que hubo una causa
primera, un agente inteligente, que no poda
ser otro que el Dios eterno. La luz de Dios
en la naturaleza resplandece continuamente
en la oscuridad del paganismo, pero muchos
que ven esta luz no glorifcan al Seor como
Dios. No permiten que la razn los gue a
reconocer a su Creador. Rechazan al Seor
y levantan dolos insensatos para adorar.
Hacen imgenes que representan a Dios y
adoran sus obras creadas como un recono-
cimiento parcial de l, pero lo deshonran en
sus corazones (ST 12-08-1889).
C. REALIDAD DE DIOS
1. Existencia de Dios
La existencia y poder de Dios, la verdad
de su Palabra, son hechos que aun Satans
y sus huestes no pueden negar de corazn
(FV 92).
La fe familiariza al alma con la existen-
cia y la presencia de Dios, y, viviendo com-
pletamente para la gloria de Dios, discerni-
mos ms y ms la belleza del carcter divino,
la excelencia de su gracia (MS 1:393).
Cristo y los apstoles ensearon clara-
mente la verdad de que existe un Dios perso-
nal (TI 8:278).
La existencia de un Dios personal, la
unidad de Cristo con su Padre, se encuentra
en el fundamento de toda ciencia verdadera
(ATO 314).
Es fe que familiariza al alma con la exis-
tencia y presencia de Dios; y cuando vivimos
indivisamente para su gloria, discernimos
ms y ms la belleza de su carcter (RH 24-
01-1888).
2. Dios como misterio
Que los seres humanos consideren que
con toda su investigacin jams pueden in-
terpretar a Dios. Cuando los redimidos sean
puros y limpios como para estar en su pre-
sencia, entenderan que todo lo que se refere
al Dios eterno, el Dios inaccesible, no pue-
de ser representado en fguras. Es seguro
contemplar a Dios, el grande y maravilloso
Dios, y a Jesucristo, la imagen expresa de
Dios. Dios dio a su Hijo unignito a nuestro
mundo para que a travs de su carcter jus-
to contemplemos el carcter de Dios (MR
18:222).
Si nos fuera posible lograr una plena
comprensin de Dios y su Palabra, no habra
para nosotros ms descubrimientos de la ver-
dad, mayor conocimiento ni mayor desarro-
llo. Dios dejara de ser supremo, y el hombre
dejara de progresar. Gracias a Dios, no es as.
Puesto que Dios es infnito, y en el estan to-
dos los tesoros de la sabidura, podremos es-
cudriar y aprender siempre, durante toda la
eternidad, sin agotar jams las riquezas de su
sabidura, su bondad o su poder (Ed 172).
174
Dios
La gran condescendencia de parte de
Dios es un misterio que est ms all de nues-
tra capacidad de discernimiento. La grandeza
del plan no puede ser captada plenamente, ni
podria la Sabiduria infnita idear un plan que
lo sobrepasara (RH 22-10-1895).
Al hablar de su preexistencia, Cristo
hace retrotraer la mente a travs de las eda-
des sin fn. Nos asegura que nunca hubo
un tiempo cuando l no estuvo en estrecho
compaerismo con el Dios eterno. Aquel
cuya voz los judos ahora escuchaban haba
estado con Dios como uno criado con l
(ST 29-08-1900).
D. ATRIBUTOS DIVINOS
1. Eternidad de Dios
En la Palabra se habla de Dios como
el Dios sempiterno. Este nombre abarca
el pasado, el presente y el futuro. Dios es
desde la eternidad hasta la eternidad. l es
el Eterno (TI 8:282; ver ms adelante bajo
Predestinacin).
2. Inmutabilidad de Dios
'Desde el principio hasta el fn, los re-
querimientos de Dios exponen su verdad
eterna. Su ley es la prueba del carcter. Su
pacto con el hombre declara la inmutabili-
dad de su consejo. Dios es verdad. l declara
que no alterar las cosas que han salido de su
boca (MR 19:182).
Jess dijo: Mientras existan el cielo y
la tierra, ni una letra ni un tilde desaparece-
rn de la ley hasta que todo se haya cumpli-
do. El Sol que brilla en los cielos y la slida
Tierra sobre la cual moramos son testigos
de Dios de que su ley es inmutable y eter-
na. Aunque ellos desaparezcan, los precep-
tos divinos permanecern. Es ms fcil que
desaparezca el cielo y la tierra, que caiga una
sola tilde de la ley. El sistema de tipos que
sealaba a Cristo como el Cordero de Dios
iba a ser abolido cuando l muriese; pero los
preceptos del Declogo son tan inmutables
como el trono de Dios (DTG 274, 275).
No hay tal como debilitamiento o for-
talecimiento de la ley de Jehov. Como ha
sido siempre, as es. No puede ser repelida o
cambiada en un principio. Es eterna, inmuta-
ble como Dios mismo (ST 20-03-1901).
3. Amor e ira de Dios
En los concilios del cielo el Seor pla-
ne rehacer los caracteres deshechos, perver-
tidos, del hombre y restaurarlos a la imagen
moral de Dios. Esta obra es llamada el mis-
terio de la piedad. Cristo, el unignito del
Padre, asumi la naturaleza humana, vino en
semejanza de carne de pecado para conde-
nar al pecado en la carne. Vino para testifcar
en cuanto al carcter inmutable de la ley de
Dios que haba sido impugnada por Satans.
Ni una jota o tilde de ella poda cambiarse
para enfrentar al hombre en su condicin ca-
da. Cristo vivi la ley en la humanidad con el
fn de que toda boca Iuese silenciada, y para
que pudiera probarse que Satans es un acu-
sador y un mentiroso. Cristo revel al mundo
el carcter de Dios como lleno de misericor-
dia, compasin y amor inexpresable (ibd.
02-07-1896).
Cristo vino para revelar a Dios al mun-
do en su verdadero carcter, como un Dios
de amor, lleno de misericordia, ternura y
compasin. La espesa oscuridad con la que
Satans haba tratado de rodear el trono de
la Deidad fue despejada, y el Padre nueva-
mente fue manifestado a los hombres como
la Luz de Vida (SW 28-04-1908).
La ley de Dios, por su misma natura-
leza, es inmutable. Es una revelacin de la
voluntad y del carcter de su Autor. Dios
es amor, y su ley es amor. Sus dos grandes
principios son el amor a Dios y amor al
hombre (CS 520).
Quienes lo traspasaron clamarn a las
rocas y las montaas que caigan sobre ellos
y los oculten del rostro de aquel que est sen-
tado en el trono y de la ira del Cordero, por-
que el gran da de su ira ha venido, y quin
175
Dios
podra estar frme? La ira del Cordero`: |La
ira| del que siempre se mostro lleno de infni-
ta ternura, paciencia y longanimidad quien,
habiendose dado como la victima del sacrif-
cio, fue conducido como un Cordero al mata-
dero para salvar a los pecadores de la conde-
nacin, ahora caer sobre ellos porque no le
permitieron quitar sus culpas (MR 21:350).
Ese Cordero, cuya ira ser tan terrible
para los burladores de su gracia, ser gracia
y justicia y amor y bendicin para todos los
que lo han recibido. La columna de nube, que
era tinieblas, terror e ira vengadora para los
egipcios, para el pueblo de Dios era una co-
lumna de fuego y luz. As acontecer con los
hijos de Dios en los ltimos das. La luz y la
gloria de Dios para su pueblo que guarda los
mandamientos son tinieblas para los incr-
dulos. Ven que es terrible caer en las manos
del Dios vivo. El brazo, extendido y fuerte
para salvar a todos los que acuden a l, es
poderoso para ejecutar su juicio sobre todos
los que no acudieron a l para que pudieran
tener vida (AFC 358).
Las riquezas, el poder, el genio, la elo-
cuencia, el orgullo, la razn pervertida y
la pasin son enrolados como agentes de
Satans en realizar su obra de hacer atractivo
el camino ancho, salpicado con fores ten-
tadoras. Pero cada palabra que han hablado
contra el Redentor del mundo recaer sobre
ellos, y un da arder en sus almas culpables
como plomo derretido. Se sentirn sobreco-
gidos de terror y vergenza cuando contem-
plen al exaltado viniendo en las nubes del
cielo con poder y gran gloria. Entonces el de-
safador audaz, que se levanto contra el Hijo
de Dios, se ver en la verdadera oscuridad de
su carcter. El ver la gloria inexpresable del
Hijo de Dios ser intensamente dolorosa para
aquellos cuyos caracteres estn manchados
de pecado. La luz pura y la gloria que ema-
nan de Cristo despertarn el remordimiento,
la vergenza y el terror. Lanzarn lamentos
de angustia a las rocas y las montaas: Caed
sobre nosotros, y escondednos del rostro de
aquel que est sentado sobre el trono, y de
la ira del Cordero; porque el gran da de su
ira ha llegado; y quin podr sostenerse en
pie? (RH 01-04-1875).
Dios es lento para la ira. Dio un tiem-
po de gracia a las naciones impas para que
pudieran llegar a familiarizarse con l y su
carcter. De acuerdo con la luz dada fue su
condenacin, porque rehusaron recibir la luz
y eligieron sus propios caminos antes que
los caminos de Dios. Dios dio la razn por
la cual no desposey inmediatamente a los
cananeos. No se haba colmado la iniquidad
de los amorreos. Debido a su iniquidad, gra-
dualmente se estaban colocando en el punto
en que no podra actuar ms la tolerancia de
Dios, y seran exterminados. Hasta que no
se llegara a este punto y se colmara su ini-
quidad, se pospondra la venganza de Dios.
Todas las naciones tuvieron un perodo de
tiempo de gracia. Los que invalidaron la ley
de Dios se hundieron ms y ms en la impie-
dad. Los hijos heredaron el espritu rebelde
de sus padres y se portaron peor que ellos,
hasta que los alcanz la ira de Dios. El casti-
go no fue menor por haber sido postergado
(CBA 2: 999).
El Sol de Justicia se levantar sobre
quienes han guardado los mandamientos de
Dios. Los que piensan que pueden oponer su
voluntad a la voluntad de Dios estn en el
mayor de los peligros. Los que desean estar
cubiertos en el da de la ira de Dios deben ser
feles a Dios ahora (ST 02-06-1890).
4. Trascendencia
No que alguno haya visto al Padre,
sino aquel que vino de Dios; ste ha visto al
Padre. De cierto, de cierto os digo: El que cree
en m, tiene vida eterna. Este es la Deidad
absoluta. El ms poderoso intelecto creado
no puede comprenderlo. Para describirlo no
son sufcientes las palabras de la lengua mas
elocuente. El silencio es elocuencia (CBA
7:926).
Las cosas secretas pertenecen a Jehov
176
Dios
nuestro Dios: mas las reveladas son para
nosotros y para nuestros hijos por siempre
(Deut. 29:29). La revelacin que de s mis-
mo dej Dios en su Palabra es para nuestro
estudio, y podemos procurar entenderla.
Pero ms all de ella no debemos penetrar.
El hombre ms inteligente podr devanarse
los sesos en conjeturas respecto a la natura-
leza de Dios, pero semejante esfuerzo ser
estril. No nos incumbe resolver este proble-
ma. No hay mente humana capaz de com-
prender a Dios. Nadie debe permitirse entrar
en especulaciones respecto a la naturaleza
de Dios. Aqu el silencio es elocuencia. El
Omnisciente trasciende toda discusin.
Ni aun los ngeles pudieron participar en
los consejos habidos entre el Padre y el Hijo
al trazarse el plan de la salvacin. Y los seres
humanos no deben inmiscuirse en los secretos
del Altsimo. Somos tan ignorantes de Dios
como nios; pero, como nios tambin, pode-
mos amarlo y obedecerlo (MC 336).
E. ACTIVIDAD DIVINA
1. Predestinacin
Se ofrecen posibilidades maravillosas a
todo el que tiene fe en Cristo. No se levantan
muros para impedirle la salvacin a ningn
alma viviente. La predestinacin, o eleccin,
de la que Dios habla incluye a todos los que
aceptarn a Cristo como un Salvador perso-
nal, quienes retornarn a su lealtad, a la per-
fecta obediencia a todos los mandamientos
de Dios. Esta es la salvacin vlida de un
pueblo peculiar, escogido por Dios de entre
los hombres. Todos los que estn dispues-
tos a ser salvos por Cristo son los electos de
Dios. Es el obediente quien est predestina-
do desde la fundacin del mundo. A todos
los que le recibieron, a los que creen en su
nombre, les dio potestad de ser hechos hijos
de Dios (GH 11-06-1902).
Pero todas sus obras son conocidas para
Dios, y desde las edades eternas el pacto de
gracia (favor inmerecido) existi en la mente
de Dios. Es llamado el pacto eterno; porque
el plan de salvacin no fue concebido des-
pus de la cada del hombre, sino que fue el
que se ha mantenido en secreto desde tiem-
pos eternos, pero que ha sido manifestado
ahora, y que por medio de las Escrituras de
los profetas, segn el mandamiento del Dios
eterno, se ha dado a conocer a todas las gen-
tes hasta la obediencia de fe (Rom. 16:25,
26, ARV) (ST 15-12-1914).
2. Creacin
En la obra de la creacin, Cristo estu-
vo con Dios. l era uno con Dios, igual al
Eterno... Slo l, el Creador del hombre, po-
da ser su Salvador (AFC 20).
Dios dise el sbado para que dirija la
mente de los hombres hacia la contempla-
cin de sus obras creadas. La naturaleza ha-
bla a sus sentidos, declarndoles que hay un
Dios viviente, Creador y supremo Soberano
de todo (PP 29).
Se me mostr que la ley de Dios perma-
necer inalterable por siempre y regir en la
Tierra Nueva por toda la eternidad. Cuando
en la creacin se echaron los cimientos de la
Tierra, los hijos de Dios contemplaron admi-
rados la obra del Creador, y la hueste celes-
tial prorrumpi en exclamaciones de jbilo.
Entonces se echaron tambin los cimientos
del sbado. Despus de los seis das de la
creacin, Dios repos el sptimo, de toda la
obra que haba hecho, y lo bendijo y santi-
fco, porque en dicho dia habia reposado de
toda su obra. El sbado fue instituido en el
Edn antes de la cada, y lo observaron Adn
y Eva y toda la hueste celestial. Dios repos
en el septimo dia, lo bendijo y lo santifco. Vi
que el sbado nunca ser abolido, sino que
los santos redimidos y toda la hueste ang-
lica lo observarn eternamente en honor al
gran Creador (PE 217).
3. Providencia
En los anales de la historia humana, el
crecimiento de las naciones, el levantamien-
177
Dios
to y la cada de los imperios, parecen depen-
der de la voluntad y las proezas del hombre.
Los sucesos parecen ser determinados, en
gran parte, por su poder, su ambicin o su ca-
pricho. Pero en la Palabra de Dios se desco-
rre el velo, y contemplamos detrs, encima,
y entre la trama y urdimbre de los intereses,
las pasiones y el poder de los hombres, los
agentes del Ser misericordioso, que ejecutan
silenciosa y pacientemente los consejos de la
voluntad de Dios. La Biblia revela la verda-
dera flosoIia de la historia (Ed 173).
Si usted vela y espera y ora, la
Providencia y la revelacin lo guiarn a tra-
vs de todas las perplejidades que enfrente, de
modo que no fracase ni llegue a desanimarse.
El tiempo disear la belleza y grandeza del
plan del Cielo. Para las mentes humanas es
difcil captar que Dios en su providencia est
trabajando por el mundo a travs de un ins-
trumento dbil. Conocer a Dios en la opera-
cin de su providencia es verdadera ciencia.
Hay mucho conocimiento entre los hombres,
pero muchos fracasan en ver los designios de
la sabidura celestial en tiempos de necesi-
dad, en ver la simplicidad del plan de Dios
revelando su justicia, bondad y amor, y es-
cudriando los corazones de los hombres. Su
plan [divino] les parece demasiado maravi-
lloso para aceptarlo, y as dejan de ser be-
nefciados. Pero la Providencia todavia esta
en nuestro mundo, trabajando entre quienes
estn captando la verdad. stos reconocern
la mano de Dios. Pero su Palabra no ser re-
verenciada por los que confan en su propia
sabidura (MR 11:348).
F. LA TRINIDAD
La Divinidad se conmovi de piedad
por la humanidad, y el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo se dieron a s mismos a la obra
de Iormar un plan de redencion. Con el fn
de llevar a cabo plenamente ese plan se de-
cidi que Cristo, el Hijo unignito de Dios,
se entregara a s mismo como ofrenda por el
pecado. Con qu se podra medir la profun-
didad de este amor? Dios quera hacer que
resultara imposible para el hombre decir que
hubiera podido hacer ms. Con Cristo dio
todos los recursos del cielo, para que nada
faltara en el plan de la elevacin de los seres
humanos (CSS 219).
Son tres las personas vivientes del tro
celestial; en el nombre de estos tres gran-
des poderes el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo son bautizados los que reciben a
Cristo mediante la fe viviente, y esos poderes
cooperarn con los sbditos obedientes del
cielo en sus esfuerzos por vivir la nueva vida
en Cristo (Ev 446).
Antes que los discpulos pasen el um-
bral, debe imprimirse el sagrado nombre,
bautizando a los creyentes en el nombre de
los tres poderes del mundo celestial. La men-
te humana se impresiona con esta ceremo-
nia, que es el comienzo de la vida cristiana.
Signifca mucho. La obra de la salvacion no
es un asunto pequeo, sino tan vasto que
las ms altas autoridades aprenden por la fe
expresada por el instrumento humano. La
eterna Deidad el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo est involucrada en la accin requeri-
da para dar seguridad al instrumento huma-
no... Uniendo los poderes celestiales con los
humanos, los hombres pueden llegar a ser,
por medio de la efcacia celestial, participes
de la naturaleza divina y obreros juntamente
con Cristo (ATO 146).
Los que mediante el bautismo le han
dado a Dios un voto de fe en Cristo y de su
muerte a la antigua vida de pecado, han en-
trado en una relacin de pacto con Dios. Los
tres poderes de la Deidad el Padre, el Hijo
y el Espritu Santo se han comprometido a
ser su Iuerza y su efciencia en su nueva vida
en Cristo Jess (AUCR 07-10-1907).
El rito del bautismo es administrado en
el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu
Santo. Estos tres grandes poderes del cielo
se han comprometido a ser la efciencia de
todos los que se someten a esta ordenanza y
178
Dios
guardan felmente el voto que entonces ha-
cen (MR 6:27).
G. EL PADRE ETERNO
Todas estas representaciones espiritistas
no son absolutamente nada. Son imperfectas
y falsas. Debilitan y disminuyen la Majestad
que no puede compararse a ninguna cosa de
origen terrenal. Dios no puede comparar-
se con las cosas que sus manos han creado.
Estas no son ms que cosas terrenales, que
sufren bajo la maldicin de Dios a causa de
los pecados del hombre. El Padre no puede
describirse mediante las cosas de la Tierra.
El Padre es toda la plenitud de la Divinidad
corporalmente, y es invisible para los ojos
mortales (Ev 446).
H. EL HIJO ETERNO Y SU OBRA
Se ha hecho una ofrenda completa; por-
que de tal manera am Dios al mundo, que
ha dado a su Hijo unignito: no un hijo por
creacin, como fueron los ngeles, no un
hijo por adopcin, como es el pecador perdo-
nado, sino un Hijo engendrado en la expresa
imagen de la persona del Padre, y en todo el
resplandor de su majestad y gloria, uno igual
a Dios en autoridad, dignidad y perfeccin
divina. En l habit toda la plenitud de la
Deidad corporalmente (ST 30-05-1895).
El Hijo es toda la plenitud de la Deidad
manifestada. La Palabra de Dios lo declara
ser la expresa imagen de su persona (BTS
01-03-1906).
En Cristo hay vida original, no prestada
ni derivada de otra (DTG 489).
La naturaleza divina en la persona de
Cristo no fue transformada en naturaleza
humana y la naturaleza humana del Hijo del
Hombre no fue cambiada en la naturaleza
divina, sino que fueron misteriosamente fu-
sionadas en el Salvador de los hombres. l
no era el Padre, pero en l habit toda la
plenitud de la Deidad corporalmente (MR
6:112, 113).
En l habita corporalmente toda la
plenitud de la Deidad. Los hombres nece-
sitan comprender que la Deidad sufri y se
angusti ante las agonas del Calvario. Sin
embargo, Jesucristo, a quien Dios dio para
el rescate del mundo, compr a la iglesia con
su propia sangre. La Majestad del cielo tuvo
que sufrir a manos de fanticos religiosos que
pretendan ser el pueblo con mayor conoci-
miento sobre toda la Tierra (CBA 7:919).
En Cristo se rene toda la gloria del
Padre. En l est la plenitud de la Deidad
corporalmente. l es el resplandor de la glo-
ria del Padre y la imagen misma de su per-
sona. La gloria de los atributos de Dios se
expresa en el carcter de Cristo. El evange-
lio es glorioso porque est constituido por la
justicia de Cristo (ibd.).
En Cristo habitaba la plenitud de la
Deidad corporalmente. Por eso, aunque fue
tentado en todo como lo somos nosotros,
se mantuvo ante el mundo, desde que entr
por primera vez en l, incontaminado por la
corrupcin, aunque estuvo rodeado por ella.
No debemos tambin nosotros llegar a ser
participantes de esa plenitud, y no es as y
nicamente as como podemos vencer como
l venci? (ibd.).
Pero el Sol de Justicia brilla en la os-
curidad de la medianoche de la supersticin
y el error, y hace retroceder la nube, y se
presenta como el Ser en quien habita toda la
plenitud de la Deidad corporalmente, como
la exacta representacin del Padre. Este es
el mensaje al mundo: Y esta es la vida eter-
na: que te conozcan a ti, el nico Dios ver-
dadero, y a Jesucristo, a quien has enviado
(ST 27-06-1892).
Jesucristo era el fundamento de toda la
economa juda. El Redentor del mundo fue
simbolizado en tipos y sombras a travs de
sus servicios religiosos. La gloria de Dios
fue revelada en Cristo dentro del velo hasta
que Cristo apareciese en el mundo y desple-
gase al mundo toda la plenitud de la Deidad
corporalmente. En Cristo contemplamos la
179
Dios
imagen del Dios invisible; en sus atributos
vemos los atributos del caracter del Infnito.
Jess dijo: Yo y el Padre uno somos. El
que me ha visto a m, ha visto al Padre
(ibd. 29-08-1895).
I. EL ESPRITU SANTO ETERNO Y SU OBRA
El Consolador que Cristo prometi en-
viar despus de su ascensin al cielo es el
Espritu en toda la plenitud de la Deidad, po-
niendo de manifesto el poder de la gracia di-
vina a todos los que reciben y creen en Cristo
como un Salvador personal (ELC 338).
El Espritu Santo tiene una personali-
dad, de lo contrario no podra dar testimonio
a nuestros espritus y con nuestros espritus
de que somos hijos de Dios. Debe ser una
persona divina, adems, porque en caso con-
trario no podra escudriar los secretos que
estn ocultos en la mente de Dios (Ev 447).
Necesitamos comprender que el Espritu
Santo, que es una persona as como Dios es
persona, anda en estos terrenos (ibd.).
El Espritu Santo es el Consolador, en
el nombre de Cristo. El personifca a Cristo,
y sin embargo es una personalidad distinta
(MR 20:324).
Antes de esto, el Espritu haba estado
en el mundo; desde el mismo comienzo de la
obra de redencin haba estado movindose
en los corazones de los hombres...
El Espritu Santo es el representan-
te de Cristo, pero despojado de la perso-
nalidad humana e independiente de ella.
Estorbado por la humanidad, Cristo no po-
da estar personalmente en todo lugar. Por
tanto, convena a sus discpulos que fuese
al Padre y enviase el Espritu como su su-
cesor en la Tierra. Entonces nadie podra
tener ventaja alguna por causa de su situa-
cin o contacto personal con Cristo. Por
medio del Espritu el Salvador sera acce-
sible a todos. En este sentido estara ms
cerca de ellos que si no hubiese ascendido
a lo alto (DTG 622, 623).
El Espritu iba a ser dado como un agente
regenerador, y sin esto el sacrifcio de Cristo
habra sido intil. El poder del mal se haba
estado fortaleciendo durante siglos, y la su-
misin de los hombres a ese cautiverio sat-
nico era asombrosa. El pecado poda ser re-
sistido y vencido nicamente por medio de la
poderosa intervencin de la Tercera Persona
de la Deidad, que iba a venir no con energa
modifcada, sino en la plenitud del poder di-
vino. El Espiritu es el que hace efcaz lo que
ha sido realizado por el Redentor del mun-
do. Por medio del Espiritu es purifcado el
corazn. El creyente llega a ser participante
de la naturaleza divina a travs del Espritu.
Cristo ha dado su Espritu como poder divi-
no para vencer todas las tendencias hacia el
mal, heredadas y cultivadas, y para imprimir
su propio carcter en su iglesia (ibd. 625).
El Consolador que Cristo prometi enviar
despus de ascender al cielo, es el Espritu en
toda la plenitud de la Divinidad, poniendo de
manifesto el poder de la gracia divina a todos
los que reciben a Cristo y creen en l como un
Salvador personal (Ev 446).
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