La sexualidad de la Divinidad Reflexiones sobre el lenguaje acerca de Dios J.

Severino Croatto Resumen De lo Trascendente slo se puede hablar por va negativa (que es no decir), negando en l todo lo que pertenece a nuestra experiencia fenomnica, o tambin por va positiva, afirmando de l lo que experimentamos en nuestro mundo, pero en forma eminente. En todos los casos, hablamos de Dios desde nuestra realidad, humana, histrica, cultural. Slo mediante el smbolo podemos expresar la experiencia de lo sagrado. Y los smbolos son parte de nuestra experiencia fenomnica. Nosotros nos relacionamos unos a otros como personas, y las personas son sexuadas. Si hablamos simblicamente de Dios como persona(s) sea como Dios Uno del AT, sea como Trinidad se sobreentiende que lo representamos sexuadamente, masculino o femenino. Afirmar que Dios est ms all del sexo, no es apropiado en la va positiva. En la negativa, ningn lenguaje es propio. La tradicin hebrea desarroll un monotesmo masculino. Fue siempre as? El Yav masculino fue siempre solitario? Qu condicion la prdida de lo femenino en la Divinidad, o sea la prdida de la Diosa? Cmo podemos expresar correctamente lo femenino divino? Abstract 1. We can only speak of the Transcendent by way of negation (which means not to say), denying in it every thing belongs to our phenomenical experience or also by way of the positive, that is , affirming in it what we experience in our world, but in an eminent way. In any case, we speak about God from our human, historical, cultural reality. Only by means of the symbol can we express the experience of the sacred. And symbols are part of our phenomenical experience. 2. We relate to one another as persons and persons are sexualized. If we speak symbolically about God as person(s) either the One God of the Old Testament, or the Trinity- it is understood that we are representing God as a sexualized person, masculine or feminine. To affirm that God is beyond sex is not appropriate in the positive way. In the negative no language is suitable. Hebrew tradition developed a masculine monotheism. Was it always like that? Was the masculine Yahweh always alone? What were the events or thoughts that brought about the loss of the feminine in the Divine, or rather the loss of the Goddess? How can we correctly express the feminine of the Divine? De cualquier manera que nombremos a la divinidad Dios, Diosa, Dioses, Diosas se trata siempre de seres totalmente otros. Lo que califica a la experiencia religiosa como tal es una relacin del ser humano con el mbito de lo numinoso o trascendente. Ese es el ncleo de dicha experiencia, y es lo que garantiza la no-oposicin fundamental de las religiones entre s. Habr tantas maneras de hablar de Dios cuantas culturas haya . Es evidente, por otro lado, y como acabamos de insinuarlo, que la experiencia de lo trascendente, surgida de nuestra propia in-transcendencia , se expresa con lenguajes ntimamente ligados a las tradiciones culturales. Aqu se localizan el smbolo, el mito, los ritos y las doctrinas, los cuatro lenguajes tpicos de toda experiencia religiosa.(1) Por tanto, la pregunta que cabe formular en nuestro caso es, cmo nombramos, en el lenguaje bblico y cristiano, a lo numinoso y divino? De la manera siguiente podemos condensar los datos de la tradicin bblica (y cristiana) y los intentos de re-leerla creativamente desde perspectivas ms amplias e igualitarias: 1. El Dios de la tradicin es masculino, patriarcal y kiriarcal Es un dato ubicuo que el Dios bblico es masculino, y de hecho tambin patriarcal y kiriarcal. Lo primero lo ubica en uno solo de los dos gneros que hacen una distincin

sexuada. El segundo adjetivo se refiere al dominio del padre en el orden del gobierno y de la sucesin familiares. El tercero, especialmente acuado por Elisabeth Schssler Fiorenza , tiene que ver ms con lo poltico y social, con el poder del patrn o krios/kyrios. En este lenguaje sobre Dios no hay lugar para lo femenino. 2. Est Dios ms all de la sexualidad? Algunas telogas y biblistas creen poder salir de esta tradicin afirmando que Dios, ser trascendente, est ms all de la sexualidad (2). Afirmamos, no obstante, que esto puede ser pensado (lo mismo que sostenemos que Dios est ms all del cosmos, o de lo fenomnico) pero no dicho. Nos explicamos: 2.1 Al decir trans- (que Dios transciende la sexualidad), estoy usando un elemento fenomnico (lo sexual) que al mismo tiempo niego. Y no digo nada especfico, fuera de expresar una diferencia respecto de lo que s es especfico, por ser parte de mi experiencia. 2.2 Adems, al crear la diferencia mantengo la analoga que es, en el ncleo del smbolo, lo que constituye la relacin entre significante y significado . Si digo que Dios es luz, sobreentiendo que lo es de manera eminente (para usar un trmino de la tradicin teolgica) y trans-cendente, pero mi lenguaje slo tiene sentido si mantengo la analoga con mi experiencia humana de la luz. Lo que, y todo lo que, es la luz en mi experiencia, me sirve para afirmar por negacin y eminencia un aspecto (no la totalidad!) de la divinidad que vivencio pero que no conozco objetivamente. Aunque en Dios mismo no exista nada de lo que yo percibo como luz, mi lenguaje sobre Dios es luz es correcto. En efecto: a) Objetivar a Dios como luz sera atribuirle algo fenomnico, mbito al cual exclusivamente pertenece la luz. Slo simblicamente Dios es luz. b) La analoga es lo que une, pero en ltima instancia separa. Lo experimentable es el significante (la luz); su significado en Dios es un modo de lenguaje: dice algo real, verdadero, pero no idntico al significante. De otra manera, ste sera superfluo. Dios no me revela, por Jess (Juan 8,12; 9,5; 12,46) que es luz; cuando dice que es luz, est hablando en forma simblica, y por tanto analgica, remitiendo a nuestra experiencia de lo que es la luz (expresa el significante y no el significado). El significado es intuido, es comprendido y vivido, pero es dicho por el smbolo mismo (el significante), incluso puede ser aclarado por medio de nuevos significantes (verdad, sol, camino, etc.). 3. Lo mismo vale para la sexualidad 3.1 Lo normal es hablar de Dios en forma sexuada, si partimos de que es una persona (que es otro smbolo, slo que ubicuo y universal en las religiones). Para que el significante persona tenga sentido, debe ser mujer o varn. Las divinidades son Dioses o Diosas. 3.2 La manera de trans-cender tal representacin es el uso del neutro (cuando existe, evidentemente, como en las lenguas indoeuropeas). As, hay en el hinduismo un Dios Brhm (masculino!), mas la especulacin upanishdica ha construido a un Brhman, una forma neutra en cuanto al gnero. ste, sin embargo, no es un t; no es una persona; no se le ora ni se le habla. Se afirma que es ninguna (que no tiene gunas o atributos), ni nombre ni forma (namarupa), porque sera definirlo y limitarlo.

3.2.1 Es necesario, con todo, hablar acerca de l en smbolos, y stos estn tomados del acerbo cultural. Se lo compara con el alimento, con el aire, con la palabra (va), etc. Con esto, ya estamos volviendo a la experiencia de las cosas del mundo para poder hablar de lo trascendente. Y en segundo lugar, los trminos que se usan tienen gnero, y por obra de la analoga, que realiza una transferencia (por el significante) de lo fenomnico a lo transfenomnico, se est negando que Brahman no tiene atributos (se convierte en saguna). 3.2.2 En la prctica religiosa, el devoto se entiende con las manifestaciones de Brahman, que son personificaciones de otros tantos smbolos: Indra, Varuna, Vyu, Agni, etc. De esta manera no salimos del lenguaje simblico que aplicado a Dios remite a lo totalmente Otro a travs de (analogiks) infinitas experiencias fenomnicas y culturales. 3.3 Todas las representaciones de Dios son sexuadas: Yav, Elohm, El, Adonay, PadreHijo, Espritu Santo. Lo que decimos de Dios afirma en primer lugar una funcin (el aspecto de la experiencia religiosa que es captado), luego sta puede ser representada (en el lenguaje y en el arte) y condensarse en un nombre (que lo identifica). La historia de las religiones ensea que todos los Dioses tienen una funcin, una representacin y un nombre. En la Biblia, los nombres divinos son todos masculinos. Las representaciones son normalmente masculinas, con algunas excepciones en el orden de la metfora (cf. infra, bajo 3.4). Las funciones normales del Dios bblico son patriarcales y kiriarcales. 3.4 En la teologa crtica feminista se enfatiza que Dios es tambin jokm (Sabidura) y raj (Espritu) trminos femeninos en hebreo y que se es un lenguaje vlido para referirse a Dios. Eso es correcto. El equivalente de jokm es femenino tambin en griego (sofa), pero no lo es el de raj (pnema es neutro, y el latn spiritus es masculino, lo que no ayuda a la continuidad conceptual del lenguaje). Jokm/Sofa es personificada (por eso la mayscula en este caso) como mujer en diversos textos del AT (Pr 1,20-33; 8,1-21; 9,1-6; Sb 10,1-11,3) y hasta del NT (Mt 11,19; 12,42; Lc 7,35), pero ni la jokm ni la raj son apelaciones o nombres de Yav, sino atributos importantes de l. No indican aspectos femeninos de Dios. Son trminos femeninos que hablan de cualidades del Dios masculino. La raj est siempre en posicin sintctica de poseda (de Yav) y nunca es igual a Yav mismo, como nombre propio (3). El caso de jokm es ms interesante. En Sabidura 10,1-11,3, el inicio del gran midrs de la historia salvfica (10-19), la Sabidura es el sujeto de la creacin y de las acciones soteriolgicas que en xodo y Nmeros tienen a Yav mismo por sujeto. Por lo tanto, la Sofa all es Yav mismo. Pero los textos no deducen nada de eso. Por ser Sofa la conductora de la historia de salvacin, el midrs hubiera podido explotar esa circunstancia para destacar aspectos femeninos de esa actuacin de Yav. Pero queda en el fondo la concepcin masculina propia de la tradicin. Lo importante, en este caso, es que el lenguaje de Sb permite la representacin de Dios como mujer, y el darle un nombre femenino, aunque no nos abre el camino para una funcin tambin femenina, que es lo esencial (cf. supra, bajo 3.3). Esencial si la entendemos bien, es decir, que lo femenino debe tener su propia identidad como persona, a la manera como en Pr 8,22-36 la Sabidura es la compaera de Yav en la obra de la creacin. Aunque ya es una metfora literaria, no deja de ser sugerente la distincin de lo femenino como persona diferente de Yav. No habr all un resto una recuperacin, ms bien? de la Diosa?

Si es as, se podra sospechar que la Sofa de Sb 10,1-11,3 es una forma velada, en el contexto helenstico, de resucitar a la Diosa ya sumergida y suprimida para ese entonces en la tradicin normativa (ver ms abajo, en 4.4 y 4.5). La mujer Jokm de Pr 1,20-33; 8,1-21; 9,1-6 nos dara ms elementos en esa lnea, ya que ella es representada como una mujer que sabe preparar un banquete y atender a los convidados. Pero, lastimosamente, se trata de una metfora literaria que personifica la Sabidura (con todo lo que eso implica en el ideario cultural del texto). La Jokm-mujer de estos tres pasajes de Proverbios no es Yav mismo, como puede ser la Sofa de Sb 1019. De modo que hay tres maneras de entender la jokm: a) Como un atributo de Yav (en la literatura sapiencial en general). b) Como personificacin literaria de Yav mismo (Pr 1,20-33; 8,1-21; 9,1-6; Sb 10,1-11,3). La funcin, con todo, sigue siendo masculina (es Yav el actor supuesto). c) Como una persona femenina junto a Yav (Pr 8,22-36). Sea como sea, lo que queremos destacar en este pargrafo es que nuestro lenguaje sobre Dios es sexuado, no trans-sexual. Por eso eran importantes estas metforas femeninas, no masculinas precisamente. 3.5 Por eso, lo trgico est en el predominio absoluto, exagerado, del Dios masculino. Palabras femeninas en uno u otro idioma para hablar de Dios, de ninguna manera lo hacen femenino. Se piensa en Yav, un sujeto siempre masculino. 3.6 La solucin no est en una concepcin trans-sexuada de Dios, sobre el cual ya no se podra hablar, sino: 3.6.1 En multiplicar las funciones, representaciones y nombres femeninos, si se quiere, Sofa/Sabidura como nombre de Dios y no como una metfora ni una simple personificacin del ideal sapiencial. Hay muchas posibilidades de atribuir a la divinidad papeles femeninos, lo que lleva a la identificacin de la Diosa (cf. infra, en 3.6.2). 3.6.2 En recuperar a la Diosa, sea como alternativa coherente (no lo es el Dios Madre, porque en este caso madre no pasa de ser un atributo metafrico de un ser masculino!) o como integrada heterosexualmente como la Diosa junto a Dios. Esto ltimo necesita una aclaracin desde la fenomenologa de la religin. Representadas como personas, las divinidades son masculinas o femeninas, segn la experiencia humana que expresan: son frecuentes las Diosas creadoras (Nintu, Ashratum , Atratu, Thetys), del amor (Inanna, Ishtar, Afrodita) o de la tierra (Gea, Pacha Mama) y de la vegetacin (Ceres), los Dioses de la fuerza guerrera (Indra, Marte), del conocimiento (Enki, Tot, Hermes) o de la jerarqua urnica (Varuna/Zeus/Jpiter, Ilu), etc. En los mitos de Ugarit, Ilu es normalmente el toro Ilu (tr ilu), una mxima masculinizacin de la fuerza sexual reproductora. No obstante, cualquiera sea la especializacin funcional de los Dioses en la instancia masculina o femenina, ellos/ellas tienen su consorte: Ilu-Atratu, en Ugarit, MarducSarpanitu en Babilonia, Enlil-Ningal entre los sumerios, Zeus-Hera para los griegos, etc. Es evidente que esta manifestacin bisexuada de las divinidades deja suponer una capacidad procreadora. Si la Atratu de los textos ugarticos es llamada procreadora de los Dioses (qnyt ilm = qniyatu ilima) es porque es la consorte de Ilu.

Si Yav, en la tradicin de Israel, llega a ser uno/nico (Dt 6,4) es porque antes se lo conceba con su Diosa pareja, seguramente Asher (hebr. aser, forma que corresponde exactamente a Atratu) . Cuando se le quit a Yav su complemento femenino, fue: a) para expresar mejor la diferencia con el entorno, b) para erradicar, con el mismo fin, la gran presencia de las Diosas en el contexto cultural. Esto se refleja en las frecuentes crticas profticas a los cultos de vegetacin o a los jardines en los terrados (Is 1,29-31; 57,5a ; 65,3; 66,17). Al simplificar la pareja Dios-Diosa, la balanza se inclin por el lado masculino, y as qued Yav solo, el nico en todo sentido. Por qu? Porque esta opcin no es ms que el reflejo de una cultura patriarcal y kiriarcal existente en ese momento. Dada la alternativa a elegir, era inimaginable quedarse con la Diosa, Asher o la que fuere. 4. De los muchos Dioses a Yav Uno Si ahora intentamos reconocer el proceso de monoteizacin de la religin de Israel, podramos sealar los puntos siguientes: 4.1 El antiguo Israel veneraba a muchos Dioses/as, pero fue destacando la figura de Yav . Instructiva al respecto es la informacin de Jc 11,24, en el relato de la guerra de Jeft con los amonitas. Ante las pretensiones territoriales de stos, Jeft le dice a su rey: No posees ya todo lo que tu Dios Kems ha quitado para ti a sus poseedores? Igualmente, nosotros poseemos todo lo que Yav nuestro Dios ha quitado para nosotros a sus poseedores. El discurso de Jeft presupone como un dato que cada nacin tiene su Dios principal que dirige los destinos de su propio pueblo. 4.2 En otra etapa, en la perspectiva israelita, el Dios propio Yav, en el caso es afirmado como estando por encima de todos los Dioses, que le estn subordinados como su ejrcito (saba ), y a quienes distribuye como Dioses sobre otras naciones. Lo refleja el himno de Dt 32: Cuando el Altsimo reparti las naciones, cuando distribuy a los hijos de Adn, fij las fronteras de los pueblos, segn el nmero de los hijos de Dios, mas la porcin de Yav fue su pueblo, Jacob su parte de heredad (v.8-9). Subordinados a Yav, los otros Dioses deban formar parte de su corte o de la asamblea divina (los hijos de Dios/de los Dioses de Job 1,6; 2,1; 38,7; Salmos 29,1-2; 82,1 y 89,7) 4.3 Yav, adems, parece haber sido un Dios acompaado por la Diosa Asher (ver ms arriba, en 3.6.2). Se puede deducir de los datos siguientes: a) Los textos bblicos la distinguen de manera particular como un elemento a erradicar. As sucede con la reforma de Josas, en la cual hay un especial ensaamiento con esta Diosa y sus smbolos (2 Reyes 23,4, en especial el v.6) (4). Es importante tambin el testimonio de 1 R 15,13, en que la Gran Dama, la abuela del rey As, es despojada de este ttulo por haber hecho una mifleset para Asher, seguramente smbolo de la Diosa, objeto que es abatido y quemado en el valle del Cedrn.

b) El testimonio de los documentos de Ugarit es significativo para nuestro propsito, ya que all el jefe del panten, el Dios Ilu, tiene como consorte a la Diosa Atratu ya mencionada. Como, por otra parte, la presencia de El en Israel es ms antigua que la de Yav (en los nombre teofricos del Gnesis slo aparece El: Isra-el, Isma-el, Penu-el, etc.), se puede pensar que la pareja ms antigua El-Asher fue sustituida por la de YavAsher, una vez afirmada la figura de Yav. c) Las nuevas inscripciones encontradas en el sur de Israel (Khirbet el-Qom y Kuntillet Ajrud) aluden varias veces a Yav y su Asher. A pesar de las dificultades de lectura y de interpretacin de las inscripciones, est suficientemente claro que Asher no es un objeto sino una persona como Yav. Y aunque fuera un objeto, simboliza a la Diosa asociada ntimamente con Yav (5). 4.4 Se puede pensar actualmente que la reforma de Josas no fue solamente una centralizacin del culto en Jerusaln y la expulsin de los smbolos de otros Dioses en esa ciudad. Fue algo mucho ms radical. Fue la supresin de los santuarios locales y regionales en que se renda culto a Yav, ahora centrado en Jerusaln. Pero fue tambin la erradicacin de los otros Dioses que no eran Yav. No se puede afirmar que en Jud haba un gran sincretismo religioso y que las medidas de Josas significaban una purificacin de la religin yavista. Ms bien, el rey decidi abolir el culto a los otros Dioses, tradicionales en el contexto, y que era tan legtimo como el que se renda a Yav. Josas logr una erasio memoriae impresionante. Claro, esta impresin puede ser aparente, por cuanto leemos la historia con el lente que nos dej el historiador deuteronomista que cuenta esa misma reforma. En la forma en que la narra (2 Reyes 23) queda claro su ensaamiento con toda manifestacin figural de las divinidades. Dicho de Jerusaln y su templo, vale tambin para los santuarios abolidos en el resto del territorio. Tal vez por esto se encuentran tan pocas representaciones divinas en las excavaciones arqueolgicas (6). Lo que dicen los deuteronomistas, con todo, no necesariamente es la realidad histrica. Pero indica, al menos en el nivel de la formacin de las tradiciones expresada por los textos, un paso importante y definitorio hacia el monotesmo estricto. En este momento Yav es nico para Israel, pero existen Dioses de otras naciones, a los que no hay que adorar (Dt 4,19-20; Ex 20,3; Dt 5,7) (7). 4.5 En su redaccin final, los libros bblicos ya estn totalmente monoteizados. No obstante, si bien nos dejan con la imagen de un Dios Yav, ste es totalmente masculino. El nombre, la representacin y la funcin de Yav son masculinas. El lxico y la gramtica, por otra parte, lo confirman. Hasta Elohm (plural) se convierte en sustantivo singular (Dijo Elohm...). Y queda algo de femenino en este Yav patriarcal y kiriarcal? 4.5.1 De tanto en tanto se encuentran metforas o comparaciones en que Yav aparece como una mujer en los jadeos del parto (Is 42,14b), como una madre (Dt 32,18 ; Sl 90,2, antes que los montes fueran dados a luz...; Is 46,3; 66,13 (como uno a quien su madre lo consuela, de la misma manera yo (8)os consolar) (9), como un ciprs siempre verde (Os 14,9) (10), pero en general Yav expresa la parte masculina en su relacin con Israel o Jerusaln, la contraparte femenina (11). En este caso estamos en la instancia de las metforas (12). En algunos textos usados a favor de una representacin femenina de Yav, no hay nada en tal sentido, como es el caso de Is 66,9. En este pasaje, luego del orculo sobre la fecundidad maternal de Sin (v.7-8), Yav exclama:

8Quin ha odo tal cosa? Quin ha visto cosas como stas? Acaso es parido un pas en un solo da, o es dada a luz una nacin de una vez?/ Apenas tuvo dolores, que tambin dio a luz Sin a sus hijos. 9Acaso yo hago romperse (la bolsa?) sin hacer dar luz? - dice Yav. Acaso soy yo el que hace dar a luz pero obstruyo? - dice tu Dios. La mujer es Jerusaln en todo el orculo (desde el v.7). En el v.9b Yav es apenas un obstetra, funcin que no es femenina de por s (13). Es lo ms que se puede afirmar. 4.5.2 Otra respuesta a la pregunta de 4.5 final es reconocer que se otorgan a Yav atributos que en hebreo se expresan por palabras femeninas, como hemos visto en 3.4. De acuerdo con lo ya sealado, el uso de palabras femeninas referidas a atributos de Dios no equivale a afirmar lo femenino en Dios. 4.6 El monotesmo est ya reafirmado en sentido absoluto Yav es el nico Dios existente en la redaccin del 2-Isaas (40,25; 43,10b-11; 44,6b.8b; 45,56.14b.18b.21.22; 46,9) . Se puede apreciar, por otro lado, que en el libro de las Crnicas (siglo IV?) ya no hay recuerdos de Asher ni Astart, erradicadas hace tiempo. El dato de 1 Sm 31,10 segn el cual los filisteos colgaron sus armas (de Sal y Jonatn) en el templo de Astart, es interpretado en 1 Cr 10,10 como que depositaron sus armas en el templo de su Dios (desaparece Astart). Y el de 2 R 21,7, segn el cual Manass coloc la escultura (pesel) de Asher, que haba fabricado, en la Casa..., es transformado en 2 Cr 33,7 (y cf. el v.15) en coloc la escultura (pesel) del objeto cltico (semel, cf. Dt 4,16 y Ez 8,3.5) que haba fabricado (desaparece Asher). El texto resulta recargado (en vez de una escultura de Asher, ahora es una escultura de algn objeto instalado) pero se ha borrado el nombre de la Diosa (14). 4.7 En la etapa final de este monotesmo muy celado (sobre este concepto, vase Ez 8,3.5) se perfila la prohibicin de representar figurativamente a Yav. 5. Es posible escrutar nuevos caminos? Cules seran nuestras tareas actuales, a la luz de estas reflexiones exegticas? 5.1 Reconocida la representacin sexuada masculina del Dios bblico, no es necesario ni pertinente hablar del falo de Dios (15). En fin de cuentas, aunque sea un smbolo posible para trans-significar la fuerza creacional de Yav como lo es en los textos ugarticos respecto de Ilu la tradicin israelita ha usado otros smbolos para expresar la fuerza de Yav, sobre todo el del viento (raj), y tal vez el del toro, si es que la actual expresin abir Yaqob/Yisrael (El Fuerte de Jacob/Israel, Gn 49,24b; Is 1,24a) es una correccin de un ttulo ms antiguo, abbir Yaqob/Yisrael, toro de Jacob/Israel. Es evidente que el falo del toro tiene que ver con su ser smbolo de la fuerza, pero sta no se manifiesta slo ni especialmente en el falo. Es evidente tambin que si Dios es padre (como apelativo en el AT, o como persona en el NT) tiene falo, pero la paternidad no se manifiesta solamente en el uso del falo. El falo no es la esencia del ser toro o varn, excepto para los psicoanalistas. Que Dios sea padre, toro, becerro (16), o simplemente un ser masculino, segn la tradicin transmitida, lo importante no es el falo sino la actividad que ese ser desarrolla segn dicha masculinidad. Cuando nosotros nos referimos a nuestros padres o madres, no necesitamos pensar o mencionar su falo o vagina.

Ahora bien, si los smbolos masculinos de Dios son importantes, es all mismo donde notamos la ausencia del sexo femenino, y los smbolos pertinentes al mismo. No es negativa la masculinidad de Yav y de la Trinidad cristiana, sino la falta de la contraparte femenina en nuestra concepcin de la divinidad (17). La patriarcalidad y la kiriarcalidad de las prcticas sociales no provienen del hecho de que Dios sea masculino, sino al revs, las prcticas sociales patriarcales y kiriarcales han favorecido una visin masculina de la divinidad para legitimarse en lo sagrado. Pero constituida la tradicin, del hecho de que Dios sea masculino se refuerzan aquellas prcticas patriarcales y kiriarcales, en un proceso circular de retroalimentacin. Pues cabe la pregunta: por qu el proceso de monoteizacin descrito en las pginas anteriores (n.4) no culmin en la Diosa en lugar de Dios? Hubo mucho que no lo permiti. 5.2 Por eso es importante entender que las nuevas prcticas de las luchas de las mujeres (y de muchos varones) por la igualdad de oportunidades, y las relecturas de la Biblia desde la perspectiva de gnero, son lo que har posible luego habitual hablar tambin de la Diosa como lenguaje normal y corriente acerca de la divinidad. De esa manera, las prcticas de las mujeres tambin tendran su modelo divino, como las de los varones lo tienen por dems en el Dios masculino (18). Algunas mujeres se contentan con el Dios Padre, como bsqueda del padre que no experimentaron satisfactoriamente. Y qu harn los hombres que no tuvieron una madre plenificante, si no tienen a la Diosa para sublimar su frustracin terrestre? Pero la situacin normal es que tanto las mujeres como los varones necesitan de modelos divinos para sus propias prcticas humanas o las del otro sexo. Esta no es una idea banal sino fundamental en la experiencia religiosa de todas las culturas (19). 5.3 No parece lo ms conveniente usar eptetos femeninos para representar a un Dios masculino. Si Dios es Dios (masculino), es padre pero no madre. Una Diosa s es madre. De otra manera slo estamos atribuyendo a un Dios masculino algunas cualidades o actitudes de la mujer. Y recaemos en las metforas, sin tocar la concepcin radical masculina de la divinidad. En efecto, la mayora de los atributos divinos seguirn siendo masculinos. Aparte de la confusin de papeles, ese lenguaje que por ahora es una salida provisoria, y en ese sentido no es negativa ayuda a mantener la unicidad masculina de Dios. En vez de invocar a Dios-Madre, habr que atreverse a invocar a la Diosa-Madre, lo que no es arrimar otra divinidad a la que ya tenemos, sino captar y destacar con un lenguaje coherente que, si Dios es persona, no es un soltero celestial sino una divinidad que podemos visualizar, representar y nombrar como Dios y como Diosa. La bisexualidad Dios-Diosa no quiebra el monotesmo, pero marca la diferencia de funciones, y, por tanto, de los modelos divinos. 5.4 A la luz de estas reflexiones, la integracin de lo masculino y de lo femenino en Dios sobre la base de su masculinidad esencial, produce los siguientes efectos negativos:

a) Construimos una imagen de Dios irreal, que no tiene su equivalente en nuestra experiencia normal. Con esto, se desdibuja el lenguaje simblico que proyecta en la divinidad lo que es parte de nuestra experiencia. b) En consecuencia, nos quedamos sin modelo divino para nuestra propia sexualidad. Dios sera confuso en sus roles, por ser demasiado abarcador (cf. supra, bajo 5.2) (20). c) Ms all de los dos primeros argumentos, lo ms serio es que esta manera de integrar en Dios rasgos femeninos, reafirma su carcter masculino, como lo estoy haciendo en este momento en que escribo Dios, refirindome al Dios masculino de siempre. Puedo atribuirle muchos rasgos femeninos (la ternura, la delicadeza, la abnegacin, la afectividad, etc.), pero lo nombro, lo pienso, lo represento como masculino. d) Por lo dems, las tres caractersticas de la divinidad desde el punto de vista de la expresin que son la funcin, la representacin y el nombre (cf.3.3), seguiran siendo masculinas, con aditivos femeninos nicamente en la funcin. Pero cmo podramos representar, en el arte, en la escultura o en la imaginacin, lo masculino y femenino al mismo tiempo? En cambio, es notable el atrevimiento de Priscila la profetisa montanista , en cuyo orculo ella ve a Jess en forma femenina, con vestidos resplandecientes. Esa mujer poda como seala Diana Rocco (21) pensar lo divino en clave femenina. En el fondo, se mantiene el camino intermedio, el de atribuir aspectos femeninos a un Cristo masculino. El atrevimiento total hubiera sido representarse, literariamente al menos (porque histricamente, Jess fue un varn), a una mujer crucificada y glorificada (22). e) Finalmente, si podemos pensar de alguna manera que Dios (masculino, sin vueltas!) es Padre y Madre slo en sentido metafrico, pero ya no simblico (23) (cf. 2.2) no podemos sin embargo llamarlo Esposa (24). De quin lo sera en el seno de la divinidad? En sentido metafrico, en cambio, lo sera de Israel como entidad masculina, de nosotros como pueblo (trmino masculino), tanto como es Esposo de Jerusalnmujer o de Israel-mujer. f) Pero esto ltimo connota otro paso, bloqueado por la tradicin, que es admitir la Mujer, o la Diosa, en el seno de la divinidad. No nos parece extrao que Dios sea Esposo (simblicamente) de la mujer-Sin/Israel, porque nuestra visin de Dios es consagradamente masculina, patriarcal, y por consecuencia, kiriarcal. S nos parece extrao hablar de la Esposa del pueblo (ahora en sentido metafrico, no simblico, porque el pueblo no es varones solamente), simplemente porque, borrada la Diosa del seno de la divinidad, no podemos recuperarla sin cierto horror. Entonces decimos que no es necesario. Y se establece un crculo vicioso que har triunfar una vez ms al Dios masculino, poderoso, patriarcal (Padre), al que se le conceden aspectos femeninos, como los tenemos de manera atenuada todos los varones, que seguimos siendo hombres, precisamente. g) Cabe finalmente observar que el lenguaje de Dios-Diosa o Diosa-Dios no conduce a asumir slo la parte sexuada que somos, olvidndonos de integrar el resto. Todo lo

contrario, es la integracin normal y equilibrada de los dos aspectos, que quedan bien definidos y contrabalanceados uno con el otro, sin peligro de recaer en el eterno masculino, que rpidamente se afirma y autolegitima, como ha pasado en la historia de la humanidad, pero especialmente de nuestras religiones monotestas. 5.5 Para expresar la trascendencia de Dios, algunas telogas optan por escribir D*s (o G*d, en ingls) (25). Se quiere con este recurso expresar la innominabilidad de Dios, como en la teologa negativa o apoftica; diramos en el contexto cristiano en la lnea del Pseudo-Dionisio (26). En el orden de la sexualidad, implicara que Dios est ms all del orden sexual. Como respuesta, remitimos al pargrafo 3 de este artculo. La teologa apoftica, de estructura mstica, es en muchas religiones expresin de una experiencia metafsica de lo sagrado que no es comn sino caracterstica de personas o grupos iniciados. Por otro lado, D*s puede ser un importante ideograma para la reflexin escrita que es lo que se quiere con este recurso pero el orante necesita hablar, y D*s no es pronunciable siquiera. 6. Conclusin Por ltimo, qu sera lo ideal en nuestro hablar acerca de, y a, Dios? Estimo que el verdadero avance en la teologa debera darse por la recuperacin de la Diosa, para que los smbolos femeninos sean coherentes, equilibrados y claros. Sobre todo, para que tambin la mujer tenga un modelo divino que le corresponda. Y, sobre todo, para que no haya una legitimacin en un Dios solamente masculino de las prcticas patriarcales y kiriarcales que tienen va libre, o apoyo trascendente, en una concepcin trunca de la divinidad. Bienvenida sea la Diosa, entonces! J. Severino Croatto Camacu 252 C1406DOF Buenos Aires Capital Federal Argentina [email protected] Notas:
1. Hoy se discute bastante el tema del aniconismo bblico. Pero mientras algunos tratan de mostrar su antigedad, otros prefieren bajar drsticamente las fechas. 2. El argumento sacado de Dt 4,15-20 y sobre todo del Declogo (Ex 20,4 y Dt 5,8) no tiene valor. Aparte de los problemas de las fechas de datacin, dichos pasajes no tienen que ver con el aniconismo en sentido teolgico (Dios no es representable) sino con la exclusin de los otros Dioses, cuyas representaciones son negadas como forma de alejar la presencia de esos otros Dioses. Slo tardamente, fuera de la Biblia, tales textos fueron reledos como prohibicin de hacer imgenes de Yav. El contexto es clarsimo: no tendrs otros Dioses delante de m..., no te postrars ante ellos. El problema, como se ve, no son las imgenes (de Yav) sino los Dioses diferentes, que atraen a Israel o que fueron tradicionalmente venerados antes de ser excluidos . El problema es que los esquemas interpretativos estn demasiado metidos en la tradicin exegtica y teolgica como para que se acepten lecturas diferentes de los textos .

Esto es lo que no entiende la teologa conservadora e incorrecta de la Dominus Iesus. 3. Sus marcas son la muerte y las limitaciones en todos los rdenes; los Dioses en cambio son, por definicin, inmortales, omniscientes, todopoderosos, etc. 4. Ver nuestro libro Los lenguajes de la experiencia religiosa. Estudio de fenomenologa de la religin, Buenos Aires, Docencia, 1994.

5. Ver por ejemplo, su reciente ensayo Yeast of Wisdom or Stone of Truth: Scripture As a
Site of Struggle, en G.Hansen (ed.), Los caminos inexhauribles de la Palabra (Las relecturas creativas en la Biblia y de la Biblia). Homenaje a J. Severino Croatto, Buenos Aires, Lumen, 2000, 67-89, passim. Adems, ver su explicacin del neologismo en Maestras de la Sabidura Divina: Una teologa feminista crtica de la liberacin, en Conferencias Carnahan 1996. ISEDET [ttulo provisorio], Buenos Aires, Lumen, en preparacin, nota 6: Puesto que los discursos feministas tienden a conceptualizar patriarcado (lit. dominio o gobierno del padre) primordialmente en trminos de opresin de gnero, he acuado el neologismo kyriarcado (lit. el dominio del amo/seor; en alemn Herr-schaft)) para remarcar que el patriarcado occidental siempre ha sido y an es kyriarcado, que da poder de dominio a los varones libres, educados, acaudalados de la lite de un grupo nacional o religioso.

6. En paralelo con tra(n)scendencia, se podra usar el vocablo trans-sexualidad; en ambos

casos se niega algo (lo fenomnico, lo sexual), pero este ltimo vocablo ha adquirido hoy otra significacin, la de trnsito de un sexo al otro.

7. Ver Los lenguajes..., 65-66. 8. Tendemos a decir el raj, en masculino, por atraccin del uso griego y latino. 9. Algunos creen que esta Dios es el equivalente babilonio de la Atratu ugartica. Si
Ashratum es llamada Seora de la estepa en los textos mesopotamios, en los mitos de Ugarit Atratu no tiene nada que ver con el desierto (pace Enilda de Paula Pedro y Shigeyuki Nakanose, Debaixo da macieira te desnudei... -Uma leitura de Cnticos 8,5-7: RIBLA 37 (2000:3) par.4. Por lo dems, es inexacto hablar de Attartu de la estepa. El desierto es, en los mitos de Ugarit, el mbito del Dios ttar (no se habr confundido a este Dios, con la Diosa Attartu?). 10. Ver el otro artculo en este mismo nmero de la revista, sobre La Diosa Asher en el antiguo Israel: el aporte epigrfico de la arqueologa.

11. Ver el art. de Baruch Halpern, The Baal (and the Asherah) in Seventh-Century Judah:
Yhwhs Retainers Retired, en Rdiger Bartelmus, et al. (eds.), Konsequente Traditionsgeschichte: Festschrift fr Klaus Baltzer zum 65. Geburtstag, Orbis Biblicus et Orientalis 126; Friburgo, d. Universitaires/Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, 115154 (p.116).

12. Cf. B. Halpern, 146s. 13. Ver, en nuestra lnea, el comentario de este pasaje en G. del Olmo Lete, Antecedentes y
concomitantes del culto hebreo-bblico, en G. Hansen (ed.), Los caminos inexhauribles de la Palabra... (ver la nota 4), 115-132 (esp. p.117).

14. No se conoce el significado propio del vocablo, pero su forma femenina es oportuna.
Traducir por horror (BJ), dolo (RV) o an abominable image (KJV) es un despropsito.

15. Ver el art. de Halpern citado en la nota 10.

16. En toda el rea de Canan, a diferencia de Mesopotamia, los objetos clticos hallados,
especialmente estatuas de Dioses/as, son escasos. Cf. Theodore J. Lewis, Divine Images and Aniconism in Ancient Israel: Journal of the American Oriental Society 118 (1998) 3653, esp. 42s.

17. Ver Halpern, 147s, sobre la separacin del Ejrcito (de los cielos) respecto de Yav en el
siglo VII, cuando anteriormente formaba parte de su cortejo..

18. A la Montaa (mejor que Roca) que te dio a luz (yeladeka) desdeaste. El verbo (en
masculino porque sr/Montaa es un vocablo de ese gnero) es el que corresponde a la mujer-madre, pero el sujeto no es Yav mismo, sino un apelativo simblico. De cualquier manera, es una metfora sugestiva, con implicaciones hermenuticas, como la de Is 66,13 (ver la nota siguiente).

19. Sobre la posibilidad de explorar la reserva-de-sentido de este pasaje, cf. Isaas. A palavra
proftica e sua releitura hermenutica. Vol. III: 56-66. A utopia da nova creao, Petrpolis, Vozes (CB/AT; Vozes), en preparacin (ad loc.).

20. Pero no Is 42,14; 44:2.24 (aqu el seno materno no es de Yav sino que es imaginario y
literario, refirindose en trminos simblicos al nacimiento de Jacob/Israel); 45,10 (dicho sapiencial, no referido gramaticalmente a Yav).

21. En relacin con los cultos de la vegetacin, tradicionalmente ligados a las Diosas. Sobre
este texto, el nico pasaje donde Yav se compara con un rbol, cf. el artculo de Frdric Gangloff, Je suis son Anat et son Aserah (Os 14,9): Ephemerides Theologicae Lovanienses 74 (1998) 373-385, esp. 380-383.

22. Aqu tambin hay que evitar generalizaciones que al final resultan perjudiciales. Cuando
los profetas usan un lenguaje ertico o matrimonial, se entiende que Yav (el esposo) ama o rechaza a una mujer, generalmente Jerusaln (Ezequiel 16) o Samaria (Os 2). No es correcto hablar, como se hace corrientemente, de relaciones de amor de Yav para con Israel (un vocablo masculino en hebreo!). O Israel queda personificado como mujer, o los textos estn hablando en realidad de Jerusaln-mujer. Tal el caso de Ez 16,8-14 o de Jer 2,2 (ver la nota de la BJ), texto ste ltimo donde Yav recuerda tu cario juvenil, el amor de tu noviazgo; el inicio (ve y grita a los odos de Jerusaln) y los sufijos femeninos no reconocibles en castellano no dejan ninguna duda de que el Israel del desierto es representado como mujer. Sobre esta cuestin vase el artculo todava esclarecedor de J. J. Schmidt, The Gender in Ancient Israel: Journal for the Study of the Old Testament 26 (1983) 115-125.

23. Ez 16 es una gran alegora, en trminos erticos, de las relaciones de Jerusaln (mujer)
con Yav (varn), pero nada nos permite deducir sobre la complementariedad Dios-Diosa, de la cual hablamos en el pargrafo 4.3 y volveremos a hacerlo en 5.2-4.

24. Ver el comentario al 3-Isaas, cap.13. 25. Redaccin implica que no se trata necesariamente del profeta de la poca del exilio
(mediados del siglo VI). Sabemos que el 2-Isaas tiene un nivel redaccional relativamente tardo. Y en todo caso, el tema del dominio absoluto de Yav, lo mismo que su unicidad, caben bien durante todo el tiempo de presencia imperial en Yehd (la provincia persa) y en la dispora, ms aun si exilio ya no es un concepto cronolgico (ya que pocos fueron llevados cautivos y poqusimos retornaron) y en realidad se diluye en su continuidad con la situacin de dispora, mucho ms importante. Ver Reiner Albertz, Die Exilszeit als Ernstfall fr eine historische Rekonstruktion ohne biblische Texte: die neubabylonischen Knigsinschriften als Primrquelle, en Lester L. Grabbe (ed.), Leading Captivity Captive.

The Exile as History and Ideology, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998, 22-39, y especialmente Robert P. Carroll, Exile! What Exile? Deportation and the Discourses of Diaspora, en la misma obra, 62-79 (muestra que los trminos preexlico/exlico/postexlico no son tiles ni reales para entender la historia de Israel).

26. Textos todos de la primera parte del 2-Isaas (40,1-49,13), donde se afirma el poder
creacional y salvfico de Yav.

27. Sobre la desaparicin de la Diosa del horizonte del Cronista, cf. el anlisis de Christian
Frevel, Die Elimination der Gttin aus dem Weltbild des Chronisten: Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 103 (1991) 263-271 (p.267s).

28. En esta lnea se inscribe Tryggve N. D. Mettinger, No Graven Image? Israelite Aniconism
in its Ancient Near Eastern Context, Coniectanea Biblica, OT Series, 42; Estocolmo, Almqvist & Wiksell, 1995 (cf. p.17).

29. Cf. B. B. Schmidt, The Aniconic Tradition: On Reading Images and Viewing Texts, en
Dianne V. Edeleman (ed.), The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms, Grand Rapids, Eerdmans, 1995, 75-105.

30. Insisto en este tema desde el ensayo de 1986, "La exclusin de los otros Dioses y sus
imgenes en el declogo": Revista Bblica 48:3 n.23 (1986) 129-139; tambin en "La crtica a los Dioses en la Biblia (A propsito de dos artculo de Revista Bblica)": Revista Bblica 59:3 n.67 (1997) 181-189.

31. Incluyo en esta queja al mismo Theodore J. Lewis, Divine Images... (cf. nota 13), 52. Su
resea muy crtica del libro de Mettinger arriba citado, por otra parte, es excelente y enriquecedora.

32. Al leer la severa crtica que David Lee (Internet, octubre 1995) hace del libro de Howard
Eilberg-Schwartz, Gods Phallus and Other Problems for Men and Monotheism, Boston, Beacon Press, 1994, no se puede menos que lamentar que este libro traiga una construccin psicoanaltica u omniflica de la religin de Israel sobre datos inexactos, o lecturas distorsionadas de los textos bblicos. Desde Moiss y el monotesmo (Freud) es conocida esa tendencia a usar la Biblia para lo que no est en ella. La obra mencionada merece algunas reseas crticas ms (lamentablemente, David Lee no parece ser un biblista). 33. Sobre esta denotacin esencial del smbolo, cf. Los lenguajes... (ver nota 2), 55.66.

34. El motivo del falo de Ilu se desarrolla en un hermoso fragmento del mito de Los Dioses
apuestos y hermosos (texto KTU 1.23), donde aparece Ilu en un acto de seduccin? a dos mujeres (las Diosas Atratu y natu?). El poeta anota: Se alarg (tirkm) el miembro (yd, lit. mano) de Ilu como el mar, el miembro de Ilu como la marea; era largo (ark) el miembro de Ilu como el mar, el miembro de Ilu como la marea (lneas 33b-35a). Traduccin y comentario de Guillermo del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canan segn la tradicin de Ugarit, Madrid, Cristiandad, 1981, 427-448 (texto en la p.444).

35. Como en la tradicin de base del becerro de oro de Ex 32. 36. Es loable el esfuerzo de Leonardo Boff por identificar un rostro materno de Dios (ver su
El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinario sobre lo femenino y sus formas religiosas, Madrid, Paulinas, 19792), pero no pasa el umbral de la masculinidad explcita de Dios (cf. ms arriba, en 4.5.2).

37. Despus de redactar esta reflexin, me encontr con una genial confirmacin en el
siguiente texto de Elisabeth Schssler Fiorenza: en el acto de leer la Escritura dice ella las mujeres sufren de la toma de conciencia de que el ser mujer significa nunca llegar a ser hijo de Dios y ser excluido del poder divino del patrn/seor/padre/marido: Yeast of Wisdom or Stone of Truth... (cf. nota 4), 76. Efectivamente, en la Biblia no existe ninguna hija de Dios...

38. Ver nuevamente Los lenguajes..., 166.201.280. 39. Tal vez esto explicara la denigracin hecha por el cristianismo de la sexualidad humana,
que llega a ser vista en algunas iglesias como un mal necesario para lograr la procreacin. Tambin explicara el nfasis en la virginidad como una virtud cristiana, y la insistencia en muchas iglesias en un clero clibe.

40. Comunicacin personal, luego de leer el borrador de este artculo. Cf. Epifanio, Panarion
49,1.

41. Como en una pintura que aparece en el film australiano Sirens, escrito y dirigido por John
Duigan. La pintura representa la crucifixin, pero la crucificada es una mujer, la multitud enfurecida al pie de la cruz est integrada slo por hombres, y el que est clavndola a la cruz es un monje dominico.

42. Para que algo se convierta en smbolo debe ser real, existir en la realidad. Y nadie es
biolgicamente padre y madre al mismo tiempo. La metfora, en cambio, puede desfigurar la realidad, al ser una comparacin que, en nuestro caso, puede imaginar aspectos masculinos y femeninos en la misma persona divina.

43. En cambio, Padre-Madre-Hijo es una frmula trinitaria conocida en el gnosticismo

(Apcrifo de Juan, Evangelio de los Egipcios, Pensamiento Trimorfo). La visin es clara e interesante, pero fue erradicada por la Gran Iglesia. Para que el lector conozca algunos textos, sealamos los siguientes: Yo soy el que siempre [est con vosotros]. Yo [soy el Padre], yo soy la Madre, yo soy el Hijo. Yo soy el inabarcable (ajretos) y el incorruptible (ApJn 2,10-19). Y la Voz (= Protnnoia o Primer Pensamiento) que se origin de mi pensamiento existe como tres permanencias: el Padre, la Madre y el Hijo, como un lenguaje que es perceptible... (PenTrim 37,21). Traduccin en Antonio Piero - Jos M. Torrents - Francisco Garca Bazn, et al., Textos gnsticos I, Madrid, Trotta, 1997, 216.309.

44. Cf. Elisabeth Schssler Fiorenza, Maestras de la Sabidura Divina: Una teologa feminista
crtica de la liberacin, cap. 1, nota 1 (cf. nota 4). All, ella misma dice lo siguiente: En mi libro Jesus: Miriams Child, Sophias Prophet. Critical Issues in Feminist Christology, Nueva York, Continuum, 1994) he hecho un cambio de la forma ortodoxa juda de escribir G-d [Ds] que haba adoptado en But She Said y en Discipleship of Equals, como una manera de indicar la ruptura y lo inadecuado del lenguaje humano para nombrar a la Divinidad a la presente forma, G*d [D*s]. Busco as evitar la conexin que para las feministas judas tiene la forma G-d con la corriente masculina conservadora.

45. Ver al respecto el excelente artculo de Paul Rorem, La espiritualidad elevadora del
Pseudo-Dionisio, en Bernard McGinn John Meyerdorff Jean Leclercq (eds.), Espiritualidad cristiana. Desde los orgenes al siglo XII; Buenos Aires, Lumen 2000, 149168.