CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

ESPIRITUALIDAD
Noviembre
IQ66

De Certeau Cookc Bultot Gonzlez, Ruiz, P. Cren Duquoc Lar^in

Geffr
Jimnez, Duque Elmer O'Brien

C O N C1 L1 UM
Revista internacional de Teologa Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teolgica: Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad y Sagrada Escritura. CONTENIDO DE ESTE NUMERO M. de Certeau: Culturas y espiritualidades ... B. Cooke: Valor existencial de la religin ... 181 209

R. Bultot: Teologa de las realidades terrenas y espiritualidad del laicado 223 J. M. Gonzlez Ruiz: Una espiritualidad para un tiempo de incertidumbre 239 P. Cren: El cristianismo y el mundo segn Teilhard de Chardin 254 Ch. Duquoc: Teologa y espiritualidad 269 E. Larl;in: Lugar del ascetismo en la vida moderna 281
BOLETINES

C. Geffr: Desacralizacin y santificacin ...

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B. Jimnez Duque: Literatura actual espaola sobre espiritualidad 309 E. O'Brien: Cultura y espiritualidad inglesas. 317
DOCUMENTACIN C0NC1LIUM

Traductores de este nmero: Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid Director de la edicin espaola P. JOS MUOZ SENDINO Editor en lengua espaola: EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo. 14.898.MADRID

C O N C ILIUM
Revista internacional de Teologa

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ESPIRITUALIDAD

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1966

CON

CENSURA
Legal: M.

ECLESISTICA
1.399-1965

Depsito

COMIT DE DIRECCIN Directores de seccin; (Dogma) (Liturgia) (Pastoral) (Ecumenismo' (Moral) (Cuestiones fronterizas) Prof. Dr. R. Aubert (Historia de la Iglesia) Mgr. Dr. N . Edelby (Derecho Cannico) Prof. Dr. T. I. Jimnez Urresti (Derecho Cannico) Prof. Dr. Chr. Duquoc, OP (Espiritualidad) Prof. Dr. P. Benoit, OP (Sagrada Escritura) Prof. Dr. R. Murphy, o. CARM. (Sagrada Escritura) Consejeros: Dr. L. Alting von Geusau Ludolf Baas Dr. M. Cardoso Peres, OP Marie-Dominiqui Chenu Mgr. Dr. C. Coiombo Prof. Dr. Y. Congar, OP Prof. Dr. Ch. Davis Prof. Mgr. Prof. Prof. Prof. Prof. Dr. Dr. Dr. Dr. Dr. Dr. E. SchiUebeeckx, OP }. Wagner K. Rahner, sj H. Kng Bckle J . - B . Metz Prof. Dr. G. Dickmann, OSB Prof. Dr. J. Meja Roberto Tucci Secretario general: Dr. M. C. Vanhengel Secretario adjunto Jan Peters Secretariado general: Arksteestraat 3-5, Nimega, Holanda Nimega Treveris Munich Tubinga Bonn Mnster Lovaina Damasco Bilbao Lyon Jerusaln Holanda Alemania Alemania Alemania Alemania Alemania Blgica Siria Espaa Francia Jordania

Washington U. S. A.

Groninga Amersfoort Ftima Pars Vrese Estrasburgo Chipping Norton Collegeville Buenos Aires Roma Nimega SmaktVenray

Holanda Holanda Portugal Francia Italia Francia Inglaterra .S.A. Argentina Italia Holanda Holanda

COMIT DE DIRECCIN DE ESTE NUMERO

Director Pro. Dr. Ch. Duquoc, OP Lyon Francia

Director-adjunto Prof. Dr. J. Geftr, OP Etiolie Francia

Consejeros Dr. B. Bro, OP Dr. W . Dirks Dr. P. Duploy, OP Piof. Dr. J. van Galen, o CARM Prof. Dr. H . Hendrikx, OSA Dr. H. Henry, OP Dr. B. Jimnez Duque Prof. Dr. J. Leclerq, OSB Dr. J. Peters, OCD Prof. Dr. C. Truhlar, sj Dr. H. Urs von Balthasar Prof. Dr. F. Vandenbroucke, osa Dr. F. Wulf, sj Pars Colonia Estrasburgo Aalsmeer Nirnega Pars Avila Clervaux Smakt-Venray Roma Basilea Lovaina Munich Francia Alemania occid. Francia Holanda Holanda Francia Espaa Luxemburgo Holanda Italia Suiza Blgica Alemania occid.

CULTURAS

ESPIRITUALIDADES

Los estudios consagrados actualmente a la historia de k espiritualidad ofrecen a primera vista un panorama un tanto paradjico. Vemos enfrentarse en l dos posiciones, cuyos representantes se sitan frente a lo que se podra suponer. Los unos, movidos por preocupaciones religiosas, subrayan la desdichada escisin existente entre las espiritualidades por una parte y el "mundo" y las culturas contemporneas por otra; stos intentan buscar fuera de este lenguaje "espiritual", y siempre por encima de esta escisin, la expresin autntica de la vida espiritual. Los historiadores, en cambio, que se inspiran en los mtodos sociolgico-culturales, no comparten este punto de vista que consideran todava impregnado de un dualismo dogmatizante; en el conjunto de un lenguaje y en la coherencia de una sociedad, las espiritualidades les parecen ms bien algo que emerge de las grandes corrientes oscuras y fundamentales que van organizando los universos mentales. A decir verdad, en ambas posturas es una misma perspectiva la que orienta una mirada. Una ptica presente define una relacin con el pasado. Pero hay que reconocer aqu una inquietud de orden espiritual. Toda generacin sostiene con las precedentes un debate cuyo terreno fija ella misma; la nuestra podra sealarlo mediante las mil avenidas orientadas hacia una "antropologa" 1 o una ciencia del hombre. Dnde est el hombre, cul es su riesgo, su verdad, su historia? Esta urgencia explica
Cf. P. Rivet, Lettre a "Diogene" sur l'volution da sens dn mot Anthropologie, "Diogene" 13 (1956), 140-143.
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igualmente el distanciamiento frente a espiritualidades sospechosas de haber despreciado la cultura y el intento de ver en ellas una modalidad del lenguaje humano. Pero esta problemtica esencial se diversifica, porque cada anlisis es necesariamente proporcionado a los precedentes, a una historia que es la historia misma de la bsqueda y no solamente su objeto. As este anlisis no es el mismo si el historiador arranca de un positivismo cientfico que excluye de su dominio las espiritualidades, que si parte de un espintualismo que slo aqu quiere ver los testimonios autnticos sobre el hombre verdadero. Desde este ngulo, el examen de los siglos pasados implica un pasado inmediato que es el suyo y que impone, con una perspectiva antropolgica hoy comn a todos, una forma particular de interrogar y, por tanto, de interpretar las espiritualidades. Cuando engloba la literatura espiritual en la cultura o, al contrario, la distingue de ella para precisar sus relaciones, el examinador se sita con respecto a su propio pasado y es situado por el. Por la inquietud que le anima (y que es la de nuestro tiempo), por su modo peculiar de traducirla en un mtodo (que se refiere a tal o cual ambiente), expresa culturalmente una cuestin espiritual incluso cuando juzga sobre situaciones ms antiguas y sobre las relaciones histricas entre culturas y espiritualidades. Por tanto, la formulacin de la cuestin pertenece al problema que hemos de abordar. Formular esta cuestin es, en trminos de nuestra cultura, interrogarse sobre el hombre. Para analizar las relaciones entre culturas y espiritualidades es importante saber que nuestra cuestin revela ya su objeto propio. Un examen actual de los vnculos que existen entre cultura y espiritualidad puede as precisar el anlisis de los problemas presentes.

I.

LA ESPIRITUALIDAD EN UNA PERSPECTIVA CULTURAL

Historia y cultura La lectura del pasado es siempre cuestin sobre el presente. As lo demuestran las dos perspectivas que hemos tomado como puntos de partida. En unos, el anlisis histrico debe descubrir la conciencia que una sociedad tiene de s misma y, por tanto, la unicidad diversificada de la simblica social a la que se refiere constantemente una Geistgeschichte: los mltiples aspectos de la "comunicacin" cultural, incluidas las espiritualidades, representan aqu (a travs de las ideas conscientes, las estructuras del pensamiento, los postulados subyacentes o las formas de la sensibilidad) otros tantos registros en la utilizacin de un lenguaje. Todos estos aspectos "sincrnicos" se refieren a la "coherencia" mental de la psyche colectiva. En reaccin contra una ciencia ocupada y como obsesionada por "objetos" culturales hay aqu una visin que restituye al lenguaje su verdadera significacin, que descubre en l un intercambio de bienes y de palabras, una circulacin social que elabora sus "valores" como referencias comunes y que supone una combinatoria de los "centros de inters" 2 . As se revela, como subsuelo de los hablantes, una solidaridad implcita: en lo que es dicho, lo que no es dicho, y en los pensamientos de los hombres algo "no-pensado es lo que, desde el comienzo, los sistematiza hacindolos, para todo el tiempo restante, indefinidamente accesibles al lenguaje y abiertos a la tarea de pensarlos de nuevo" 3. Basta remitir aqu a los trabajos de C. Lvi-Strauss (en particular, en Anthrofologie structurde, Pars 1958, a los captulos "Histoire et ethnoiogie" y "Langage et socit") o, en una ptica muy diferente, a las exposiciones de A. Dupront, por ejemplo, Problemes et mthodes d'une histoire de la psychologie collective, "Annales E. S. C." 16 (1961). 3 M. Foucault, aissance de la clinique, Pars 1965, XV.
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Ciertamente, la nocin de una "coherencia" social de un "complejo", de una "mentalidad" o de un "especfico colectivo" posee un carcter "operatorio"; es un instrumento de anlisis, en s ni evidente ni claramente definido, pero necesario para la inteligibilidad de la historia. Esta nocin hace aparecer una vinculacin sincrnica entre los sistemas mentales y las espiritualidades que en ellos se inscriben. Porque antes de ser un gesto que rechaza o una adhesin, toda reaccin espiritual es un hecho de adaptacin. "La experiencia est definida siempre culturalmente" 4 , incluso la religiosa. La experiencia responde y con ello se ajusta a una situacin global. Los signos mismos de una protesta, de una "ruptura" o de un "retorno a las fuentes" presentan una forma relacionada necesariamente con una problemtica de conjunto. En su "desprecio" o en su aislamiento, el fiel sigue dependiendo de lo que combate; las novedades determinan lo que, en las formas de ayer, va a tener por inmutable y la manera de vivirlo o afirmarlo; el presente le proporciona las ideas que l invierte creyendo alejarse de ellas.

Culturas y movimientos espirituales Cada cultura, por tanto, tiene un excelente "revelador" en los grandes movimientos espirituales que jalonan su historia. Los problemas nuevos y la evolucin de una sociedad, sus inquietudes y sus aspiraciones explotan en vastas convulsiones religiosas. As, en la Edad Media, la Cruzada recorre y franquea el espacio para penetrar en lo que es extrao y ajeno a la historia; es "sublimacin poltica", "expresin de necesidades elementales y vitales del ser colectivo", acto y pnico de salvacin comn 5 ; de igual modo la valoracin, y despus la crtica, de
4 M . - J. Herskovits, Les bases de l'anthrofologie culturelle, Pars 1952, 17 (trad. del ingls). 5 Cf. P. Alphandry y A. Dupront, La chrttent et l'ide de croisade, Pars 1954-1959, 2, 273-289.

Culturas

y espiritualidades

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la "pobreza" espiritual acompaa a un desarraigo colectivo que renueva, y luego hace venirse abajo, toda una sociedad 6 . En el siglo xvi, los grupos de "iluminados" {Alumbrados, Recogidos o Dejados), fascinados por la experiencia subjetiva, son los testigos del paso de una angelologa y una cosmologa a una psicologa religiosa, a travs de una desilusin frente a la tradicin 7 . A mediados del siglo XVII, mientras la poltica se laiciza, el nacimiento de "sociedades" espirituales marginales expresa una "vida mstica" que se distingue de las reglas objetivamente impuestas por las instituciones cristianas o por el capricho del rey 8 y que prefigura la "devocin" que reaccionar en el "siglo de las luces" mediante institutos como "la congregacin de los idiotas". En nuestros das, nacido en los aos inmediatamente anteriores a la independencia, el movimiento de la Jamaa tiene la grandeza espiritual de una hora histrica para el C o n g o ; este movimiento, con sus rasgos religiosos, revela los problemas de la descolonizacin en el momento preciso en que sta no es todava ms que el reverso necesario del tiempo precedente: las relaciones entre sacerdotes y fieles quedan invertidas, y a travs de ellas las que existen entre el blanco y el negro, el hombre y la mujer, la tcnica y las costumbres, la institucin occidental v las tradiciones ancestrales, lo nocional y lo "vital", sin que una mirada prospectiva pueda asumir an la conjugacin histrica de u n doble pasado.

Nos referimos a las investigaciones que M. Mollat dirige en la Sorbona (Pars) desde 1962 "sobre los pobres y la pobreza en la Edad Media" y sobre las relaciones de la espiritualidad con la coyuntura. 7 Cf. los numerosos estudios de L. Sala Balust, en particular En torno al grupo de Alumbrados de Llenera, Madrid 1963, o los ltimos trabajos de A. Selke de Snchez en el "Bulletin Hispanique". 8 Cf. M. de Certeau, Politique et mystique, "Rev. ase. myst." 39 (1963), 45-82.

Lenguajes espirituales, lenguajes de un tiempo En estos diversos casos, el lenguaje de un momento cultural se encuentra implicado de nuevo en una posicin "espiritual", pero abarca una constelacin de otras modalidades, anlogas o diferentes, siempre "coherentes" con relacin al todo. Las estructuras de una sociedad, el vocabulario de sus aspiraciones, las formas objetivas y subjetivas de la conciencia comn organizan la conciencia religiosa y se manifiestan en ella. Un tipo de sociedad y un equilibrio cultural (incluyendo esos elementos esenciales que son la significacin del poder, la concepcin social del matrimonio, etc.) se traducen en la problemtica de la experiencia espiritual. Es ms, la elaboracin de una espiritualidad en el seno de un movimiento colectivo provoca a la vez una reinterpretacin de las nociones ms tradicionales (las de padre, madre, esposa, rey, amor, etc., pero tambin todo el vocabulario "espiritual"): las mismas palabras, las mismas ideas o las mismas definiciones ya no tienen el mismo contenido ni la misma funcin en el nuevo lenguaje donde son recogidas y transportadas todas de forma ms o menos perceptible. En una perspectiva anloga, cmo no ver la coherencia mental que manifiestan, en el siglo xvn, el desmoronamiento de una sociedad cristiana enseada a encontrar "objetos" de corteza y, por otra parte, la glorificacin del realismo eucarstico o el papel de la hostia ofrecida a la vista y al gusto; en el siglo xix, la sociedad "introdeterminada" 9 fundada en los principios de la autonoma moral y, por otra parte, la intensificacin de la culpabilidad y el lugar de la confesin en la vida religiosa; en el siglo XX, la estructura "extrodeterminada" de una conciencia orientada hacia la socializacin, aguijoneada por la angustia de "ser con", y, por otra parte, la funcin ejercida por el equipo, el encuentro o el dilogo, incluso en la comunin litrNos referimos a las nociones definidas por D. Riesman, Anatomie de la socit moderne, Pars 1964 (trad. del ingls).
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gica? En estas distintas pocas no hay tambin interferencias y coherencias entre la audacia conquistadora del explorador lanzado a la bsqueda de "cosas raras" y el itinerario "mstico" jalonado de experiencias "extraordinarias", entre la mentalidad del colonizador y la espiritualidad del misionero, entre la toma de conciencia de la cuestin social y la temtica espiritual del obrero, de Nazaret o del "pobre" moderno? Se dir que esto es tomar las cosas slo por lo exterior y ver de la espiritualidad solamente lo superficial, con esas gafas deformadoras que seran una sociologa de las religiones o una historia slo del "sentimiento" religioso? Pero lo esencial no est fuera del fenmeno; ste, por otra parte, es la forma de la conciencia, estructura la experiencia de lo esencial en los cristianos e incluso en los msticos. Para afirmar la permanencia de un esencial en la experiencia sera preciso, por tanto, fiarse de la inmutabilidad de una parte de su vocabulario. La historia y la sociologa nos prohiben una visin tan superficial; muestran con toda evidencia, para esas mismas palabras, la mutabilidad de su sentido y la variabilidad de sus relaciones. N o , en cada espiritualidad, lo esencial no es un otro sitio, exterior al lenguaje del tiempo. El espiritual toma en seno ese mismo lenguaje; ah, en esa situacin cultural, "toman cuerpo" su deseo y su riesgo; por medio de l encuentra a Dios y lo sigue buscando, expresa su fe, experimenta simultneamente un dilogo con Dios y un dilogo con sus hermanos reales.

II.

EL

LENGUAJE

DE

LA

EXPERIENCIA:

LA

HOMOGENEIDAD

CULTURAL

Historicidad de la espiritualidad Una cultura es el lenguaje de una experiencia espiritual. As lo demuestra la historia de la espiritualidad, a condicin de que se renuncie a verla con anteojeras que excluiran de ella el con-

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texto. Y por "contexto" no se ha de entender solamente un marco o un adorno, sino el elemento de que la experiencia recibe su forma y su expresin. Una dialctica cultural define en cada caso concreto el problema que resulta para el "espiritual" el problema de su unin con Dios. Una espiritualidad responde a las cuestiones de un tiempo y slo responde a ellas en los trminos mismos de esas cuestiones, porque de ellas viven y se hablan los hombres de una sociedad, los cristianos igual que los

dems.
Por describir a menudo una experiencia y tener siempre puesta la mirada, a travs de una prctica, en las dificultades vividas, toda espiritualidad posee un carcter esencialmente histrico. Ms que a elaborar una teora, sta tiende a manifestar cmo vivir de lo Absoluto en las condiciones reales fijadas por una situacin cultural; se explica, por tanto, en funcin de las experiencias, las ambiciones y los temores, las enfermedades y las grandezas propias de hombres que, con sus contemporneos, estn insertos en el mundo que define un tipo de intercambios y de conciencia. Un ejemplo lo har ver mejor que todas las consideraciones generales.

Siglos XVI y XVII: un problema nuevo La espiritualidad de los siglos xvi y xvn no se puede desociar de la "crisis" que modifica entonces toda la civilizacin occidental, renovando sus horizontes mentales, sus criterios intelectuales y su orden social (que es en ltima instancia su "razn") 10 . Un universo se desmorona: las guerras de religin relativizan las convicciones; el pluralismo de iglesias rompe la homogeneidad de las seguridades religiosas y mentales; las revoluciones
Cf. sobre todo R. Mousnier, Les XVIe et XVII' ecles. Pars 1961; R. Mandrou, Introduction a la France moderne, 1500-1640, Pars 1961; M. Foucauld, Folie et deraison. Histoire de la folie a ge classique, Pars 1961.
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campesinas, el hambre, las epidemias atestiguan y acentan el desmantelamiento de las estructuras polticas. La naturaleza es vivida como un flujo poderoso y omnipresente: lo puede todo y lo lleva todo, vida mgica y monstruosa que, ella sola, "en el desorden y el hundimiento de las instituciones, de las doctrinas y las creencias, a pesar de todo y contra todo, mantiene su fuerza y su vitalidad" n . La ubicuidad del miedo se traduce igualmente en la agresividad social de los grupos, en la hipersensibilidad llorona y cruel, ambiciosa y refinada de los individuos 12, finalmente en los oscuros impulsos demonolgicos que intentan localizar la amenaza innombrable sacrificando a millares "hechiceros" y "hechiceras" que no tienen con qu resistir a esa designacin y que encuentran ms bien en su propia angustia algo que los hace cmplices. Por otra parte, con el descubrimiento de humanidades desconocidas comienzan, a travs de la apologa del "buen salvaje" o del "chino sabio", a ponerse en tela de juicio los valores tradicionales, y disminuye el crdito concedido a la enseanza intelectual y religiosa recibida del pasado 13. Los descubrimientos cientficos actan en el mismo sentido; en astronoma rompen "el mundo cerrado" cuya organizacin interna hablaba de la providencia y de la ascensin espiritual, de esfera en esfera, desde la concavidad terrestre del cosmos hasta su empreo 14. Ruinas o vaco demistifican un saber y un poder del hombre. Pero la reduccin es el reverso de una creacin cultural. "ViaA. Koyr, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI' siecle allemand, Pars 1955, 50-51. 12 Cf. R. Mandrou, op. cit., 336-346. u Cf. G. Atkinson, Les relations de voyages du XVII' siecle et volution des idees, Pars, s. a. 14 Cf. A. Koyr, Du monde dos a l'universe infini, Pars 1962; R. Lenoble, L'volution de l'ide de natme du XVIe au XVIII" siecle, "Rev. de mtaphysique et de morale" 58 (1953), 108-129; P. - H. Michel, La querelle du gocentrisme, "Studi Secetiteschi" 11/1 (1962), 95-118.
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jero extraviado, no ya en el mundo, sino por el mundo" 15, perdiendo el cosmos que formaba el marco de su existencia y el objeto de su saber, el hombre de este tiempo se ve obligado a buscar en l una certeza y una regla: a travs de la boga del escepticismo y del estoicismo, a travs de la crtica de la tradicin y de las instituciones surge en todas partes la cuestin del sujeto, la de una autonoma testigo y creadora de razn, la de una individualidad que sea "mundo" ella misma y verdad del mundo como cogito. Este viraje de toda una cultura se traduce en toda una literatura de la ilusin: fugitiva, cambiante, irisada y frgil como una burbuja, la realidad se halla en continua metamorfosis; no tiene consistencia; el cielo sigue el movimiento de las cpulas de Borromini, que se descomponen y giran como arrebatadas por un vrtigo csmico; la tierra no es ms que un teatro hecho de apariencias seductoras y ftiles, A Mad World, como dice Thomas Middieton. La vanidad tiene una lgica indefinida, porque tras la apariencia slo hay apariciencia: invitado maliciosamente por el mismo teatro a ver lo que pasa detrs de los bastidores, el espectador slo encontrar, en el revs del espectculo, otra decoracin 16. El prestigio de la novela no puede ofrecerle ms que un espejo de su confusin con los "parasos" que le anuncian entonces tantas obras literarias 17 o espirituales. Entre muchos otros, el mdico y qumico Juan Bautista Van Helmont (1577-1644) expresa muy bien este interrogante cuando, en un sueo ya cartesiano, percibe el cosmos como una "burbuja vana" que flota sobre un "abismo de oscuridad", se decida a buscar el criterio de la certeza nicamente en la experiencia
15
16

P.-H. Michel, op. cit., 110.

R. Alewyn, L'universe baroque, Pars 1964, 92-98 (Das Grosse Welttheater, Hamburgo 1959). Cf. tambin }. Rousset, La litrature a l'ge baroque en Trance, Pars 31960. 17 Cf. J. Ehrmann, Un paradis desesper. L'amour et l'illusion dans "L'Astre", Pars-New Haven 1963.

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e invierte la estructura de este cosmos ilusorio para colocar en el "centro" del hombre (y no ya en la cumbre del universo) el principio de su vida biolgica y espiritual 18.

La mstica de un tiempo: Teresa de Avila El lenguaje de los espirituales no es otro. Sera, por tanto, injusto reprocharles el haber vivido el drama de la poca: se es su problema; lo perciben y lo piensan en funcin de una sensibilidad y de categoras intelectuales comunes, pero tambin como su encuentro con el Dios que revela cada vez su verdad como la verdad del hombre. As nada hay ms cercano al sueo filosfico de Van Helmont que las visiones e iluminaciones de los msticos contemporneos suyos. Para recordar slo una, pero la ms clebre, baste mencionar la visin que santa Teresa de Avila cuenta al comienzo de las Moradas y que ella considera como el "motivo" y "el fundamento de esta obra", su gran tratado de mstica 19. El smbolo indica la estructura a que el pensamiento se refiere sin llegar a explicitarla enteramente. En este sentido es particularmente revelador. En santa Teresa, el smbolo es todava cosmolgico; en conjunto utiliza la estructura del universo segn la describe Peter Appianus en su Cosmographia (1539): en el centro est la tierra, rodeada por las esferas definidas por las rbitas de la Luna, de Mercurio, de Venus, del Sol y as hasta el octavo, noveno y dcimo cielo, todo ello envuelto en el "Coelum empireum
J. - B. Van Helmont, Confessio authoris, 2, en Ortus medicinae, Amsterdam 1652. 19 Moradas del Castillo interior, I, cap. 1-2, en Obras completas, BAC, Madrid 1954, 2, 341-343, 348-349. La idea de santa Teresa est fechada el 2 de junio de 1577. Sobre el acontecimiento y las fuentes literarias, cf. Efrn de la Madre de Dios (ibid., 2, 311-314) y sobre tcdo R. Ricard, Le symbolisme du "cbteau interieur" chez sainte Threse, "Bulletin hispanique" 67 (1965), 25-41.
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habitaculum Dei et omnium electorum" 20 . Pero este esquema est aqu exactamente invertido. El "motivo" simblico de santa Teresa no expresa ya la estructura de un objeto csmico, sino la del sujeto; transforma en una antropologa la antigua cosmologa. El cosmos (cuyo fondo es la tierra, a donde desciende el influjo celeste y de donde se eleva el alma para llegar al empreo) se convierte en microcosmos humano: "globo" como el mundo antiguo y "cristal" como la burbuja, es un mundo que cada sujeto constituye por s solo, cuyo centro es "residencia" de Dios y lo que lo rodea un "abismo de oscuridad". En la visin de santa Teresa subsisten tambin los crculos concntricos de la antigua cosmologa, pero jalonan un devenir interior debido al "sol" que habita en el corazn del hombre y no una ascensin a travs de una sucesin de cielos. El globo se convierte as en el lenguaje nuevo de la experiencia mstica. N o en el sentido de que se trate de una imagen o una nocin indita: el vocabulario de la "morada" o del "centro" es tradicional; el del "castillo" rodeado de murallas tiene, en el siglo xvi, antecedentes conocidos de santa Teresa. Lo nuevo es el papel totalizador que desempea el momento cultural de una desagregacin y de una innovacin, lugar recapitulador y significativo, estructura cultural y espiritual de una toma de conciencia mstica. El smbolo designa a la vez lo que perece y lo que nace. La deteriorizacin de un universo se convierte para santa Teresa en el lenguaje de otro universo, un universo antropolgico. El desconcierto que despojaba al hombre de su mundo y, simultneamente, de los signos objetivos de Dios, es precisamente para l la cita con su renacimiento espiritual. Ah encuentra el fiel el signo de Dios, certeza establecida ahora sobre una conciencia de s. El fiel descubre en s mismo lo que le trasciende y lo que le funda en la existencia. Pero adems su historia ya no consiste en recorrer etapas objetivas, ya no se mide por objetos de orden cosmolgico o reli28

C. A. Koyr, Da monde dos a l'univers injini, op. cit., 31.

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gioso. Es un caminar en s. El progreso espiritual es el itinerario del sujeto hacia su centro. Respondiendo al problema de la poca, pero proporcionada a los datos de este problema, una conciencia del sujeto espiritual nace de una reaccin que crea frente a s una "ob-jetividad", la misma de la "vanidad". Esta determinacin recproca de un "interior" y un "exterior" entonces indisociable de la experiencia religiosa explica el destino prodigioso de la palabra mstica en el siglo xvn: el vocablo designa un itinerario que ya no es significado por una peregrinacin visible o por un aumento de saber, porque es un devenir oculto bajo la estabilidad de los trminos religiosos, pero que escapa tambin a la mutabilidad de las cosas; una mutacin secreta que se percibe y reconoce a s misma en funcin de una desilusin frente al universo de las palabras, de las ideas o de las seguridades objetivas 21. Y en la visin de la mstica este devenir tiene un sentido: principio nico de una superacin continua, lo Verdadero es el "centro" que no cesa de atraer hacia s revelndose y construye de este modo el ser a travs de la multiplicidad de los episodios, de las decisiones y adhesiones que a l llevan.

Cuestiones del hombre, cuestiones espirituales Por todos estos rasgos, la experiencia de los msticos es anloga a la de los ms audaces entre sus contemporneos. Por su parte, partiendo "como un hombre que camina solo en las ti nieblas" 21, Descartes descubrir en el cogito la "innatidad" actual de la Idea de Dios. Y lo mismo que en ellos, la forma de su exposicin revela el contenido: Descartes presenta como una ] autobiografa intelectual, "como una historia" 2i personal, el DisM. de Certeau, "Mystique" au XVIIe suele. Le frobleme du langage "mystique", en L'homme devant Diea, Pars 1964, 2, 267-291. 22 Discours de la mthode, en Oeuvres, ed. Adam y Tannery, 6, 16. 23 Id., 1; ibid., 4.
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curso del mtodo destinado a reconstruir el orden de un universo a partir de la -perceftio del infinito en el yo. Los relatos biogrficos de los espirituales tienen un alcance semejante; estn inspirados por la misma cuestin radical (la del sujeto) y guiados por los mismos criterios (experiencias que jalonan el proceso de un descubrimiento personal). Sera, por tanto, un profundo error no discernir el problema esencial de toda una cultura en el vocabulario "psicolgico" que utilizan los msticos y que a menudo nos engaa sobre el sentido de su lenguaje, como no ha cesado de engaar a los menos grandes entre ellos. Semejantes convergencias no podran ser explicadas por influencias : obedecen a una cuestin planteada por una situacin cultural y reconocida en un lenguaje comn. Estas convergencias dan testimonio de un gran problema contemporneo en una determinada poca. Asimismo, las imgenes, como la problemtica, evolucionan con la cultura. En los msticos, el tipo "microcosmolgico" slo predomina durante un perodo muy corto, el de un paso y una revolucin mental. Pronto, desde mediados del siglo XVII, estas imgenes "microcsmicas" desaparecen, lo mismo que las referencias "naturales". En la lengua religiosa son sustituidas por un registro social y tcnico: as el vocabulario de los "elementos" naturales es reemplazado por smbolos tomados del orden social que se instaura (la funcin real, las relaciones entre la "corte" y la ciudad, el estatuto y los prejuicios que definen las relaciones entre cuerpos sociales, la concepcin del matrimonio, etc.); cada vez con ms frecuencia, la actividad tcnica (por ejemplo, la hilatura, la astronoma, etc.) se convierte en el lenguaje de la bsqueda espiritual. Igualmente, la unin con Dios, que se expresaba antes a travs de la urgencia de una recaptacin para el sujeto y, ms antes an, como la interiorizacin de una tradicin recibida, tiene desde ahora como elemento y smbolo las relaciones sociales24. La evolucin del vocabulario espiritual sigue a la experiencia cultural, pero
24

Cf. J. - J. Surin, Corres-pondance, 1966, 51-56.

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porque la experiencia espiritual est toda entera comprometida en las cuestiones planteadas al hombre por su historia y por la conciencia que colectivamente tiene de ella; no se sita en otra parte.

III.

"RUPTURAS" ESPIRITUALES

"La experiencia" Aun siendo evidente o demostrable, esta homogeneidad no basta para dar cuenta de todo: en el interior de un sistema colectivo la espiritualidad ofrece un carcter particular. Este ca- rcter es designado con el trmino experiencia. "Ciencia de la experiencia", sabidura "prctica", literatura de "lo existencial": de este modo circunscribe la espiritualidad su carcter especfico. Pero la experiencia corre peligro de convertirse en una determinacin equvoca. N o se la puede entender en el sentido en ciue sera propia exclusivamente de la espiritualidad, y menos an en el sentido de que implicara un ms all del lenguaje. Por una parte, esta experiencia misma es definida por el tipo de expresin que se refiere a ella y que se distingue as de otras "ciencias" (teolgica, filosfica, fsica, etc.), igualmente indisociables de una experiencia. Por otra parte, "lo inefable" que ella designa constituye en realidad un discurso particular, la espiritualidad, que rechaza otros lenguajes (el teolgico, por ejemplo), pero no todo lenguaje. En "inexpresable", la negacin slo se refiere a determinadas formas de expresin, por ejemplo la intelectual. Pero no hay ningn lenguaje que no exprese y que no sea una experiencia, de un modo discursivo, descriptivo o dialctico. Y viceversa, no existe experiencia que no se exprese y, ms fundamentalmente, que no sea lenguaje, aunque ste sea el de la intuicin. La experiencia, por tanto, no es ni propia de

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un lenguaje ni exclusiva del lenguaje. Por eso no basta para definir un carcter propio. Slo es ndice de l, un ndice cuyo significado se ha de buscar en el papel que desempean la necesidad y la manera de hablar de ello, as como en la funcin de este recurso.

La ruptura Volvemos as a ese aspecto de distincin o de escisin que hemos debido considerar hasta aqu en el interior de un continuum cultural. La ruptura es una constante de la espiritualidad; este hecho se vislumbra ya en el privilegio concedido a la experiencia. Ciertamente lo especfico no es la experiencia, sino el hecho de que sea "espiritual". Adems, la ruptura no es un elemento aislable en el lenguaje necesariamente colectivo de la espiritualidad, pertenece al "estilo" de ese lenguaje. Esencialmente, lo que caracteriza la ruptura es quiz una sorpresa. Inmanente al proceso espiritual, la sorpresa aumenta con la audacia de la fe aue Dios previene, suscita y confunde siempre mediante una coyuntura humana. Bajo formas diversas, la audacia consiste en querer ir hasta el extremo de las tensiones y las ambiciones propias de un tiempo, en tomar en seno una red de intercambios para llegar all y descubrir all el advenimiento de Dios. Esta seriedad es precisamente el origen de un desconcierto. La sorpresa consiste en que comprometiendo ms su fe en el corazn de una historia humana se llega a descubrir un "vaco", tanto por parte de la enseanza religiosa como por parte de las actividades y de los conocimientos que, no obstante, son susceptibles de convertirse, en una situacin dada, en el lugar del encuentro con Dios.

Ruptura frente a la tradicin Por una parte, la tradicin religiosa revela una "falta" con relacin a la luz que se tena derecho a esperar de ella. Segn el contexto cultural, segn que ste ponga su confianza en el objeto de la fe o en el sujeto creyente, se acusar de esta falta al fiel o a la teologa; se la considerar un dficit del primero o de la segunda. Pero por muy justificadas que estn, estas explicaciones sealan un defecto ms radical. Entre la palabra "evanglica" a la que el creyente responde y la respuesta que l espera encontrar en ella no hay correspondencia. Primera forma de la ruptura. Prueba que hoy, ayer o anteayer atraviesa todo cristiano comprometido por la palabra que ha dado. As, en el amanecer del domingo, unas mujeres animosas y fieles fueron a visitar el lugar en que Jess deba encontrarse, depositado como un objeto y un signo; descubrieron el sepulcro "vaco" y se sintieron sobrecogidas de "estupor" (Me 16, 5-7). A qu cristiano no ha llenado de estupor un vaco semejante? La prueba ser culpabilizada o se convertir en una crtica, puede ser desconcierto o debate. En primer lugar es un hecho que, en muchos aspectos, se acerca a la experiencia de Job. Cuando discuta la verdad que le vena de sus padres y de sus amigos, Job descubra, como una desnudez, la "vanidad" de una tradicin que sigue siendo un saber: vosotros me decs verdades, pero son generalidades; qu relacin tienen con mi situacin? Engaan mi espera porque la ignoran; las verdades que no me hacen vivir me son intiles y vanas. Incluso reconociendo que son vlidas en s, quiz por eso irrecusables (no es siempre este el caso, ni mucho menos), las palabras de los sabios y de los cultos decepcionan por no estar proporcionadas a la cuestin. Qu tiene de extrao que, "decepcionado por los trminos del lenguaje ordinario", como se senta Descartes 25, el espiritual busque con santa Teresa
25

Mditations, II, 8; en Oeuvres, ed. Adam y Tannery, 9, I, 25;

7, 32.

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"nuevas palabras?" 26 Esta sorpresa inicial localiza una ruptura; as especifica ya un lenguaje y precisa lo que entiende por "experiencia". Esta ruptura constante presenta slo una forma ms aguda en los procesos recientes entre telogos y espirituales 27. Se entenderan mal el sentido de esta ruptura si se viera en ella solamente el sntoma de fijaciones psicolgicas o una distancia entre lo vivido y la doctrina, entre el particularismo del uno y "el universalismo" de la otra. La soledad del cristiano frente a su propia tradicin es el reverso de una solidaridad, participacin en un tipo de lenguaje que no ha sido evangelizado. La decepcin del "espiritual" habla un lenguaje que todava no ha recibido o creado su puntuacin cristiana. Con todo lo que puede entraar de debilidad, desequilibrio o ilusin (aspectos que se refieren tambin a las necesidades, a los problemas y a las formas de la conciencia, etc.), esa decepcin da testimonio de una fe que sabe de encontrar a Dios donde est el problema del hombre y que se niega a considerar como ausencia de Dios la insuficiencia de los signos religiosos. Por una parte es sin duda la imagen que el cristiano se forma de la teologa lo que crea la distancia. Pero entonces, a un nivel ms fundamental, por qu su presente, tierra natal de su experiencia de hombre y de cristiano, resulta ser un "otra parte" respecto a la enseanza religiosa, sino porque es nuevo, extrao a las culturas que han sabido ya designar a Dios? El cristiano se ha aventurado en una regin de riesgos y de nuevos comienzos. Con relacin a sus conocimientos religiosos, ese es su "desierto", un desierto que es hoy su ciudad y, en todo caso, una determinada zona de cambio cultural. A este respecto, la distancia que separa al creyente de su teologa es un avance que ha logrado sobre ella, en el campo reducido de una experiencia particular. Y consagra ese Vida, 25; en Obras, BAC, Madrid, 1951, 1, 748. Cf. F. Vandenbroucke, Le divorce entre thologie et mystique, "Nouv. Rev. Thol." 72 (1950), 372-389; Y. Congar, Langage des spirituels et langage des thologiens, La mystique rbenane, Pars 1963, 15-34; etc.
27 24

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avance a una tarea que l le seala. La ruptura se mide por su audacia. Es el signo de una fe que comienza a hacer de una nueva mentalidad su propio smbolo, pero un smbolo todava negativo, percibido a travs de una ausencia o un retraso de la teologa segn sta aparece desde el lugar necesariamente estrecho, pero real, en que se sita la experiencia. Una pertenencia humana se demuestra apta para convertirse en el lenguaje de una experiencia espiritual.

Ruptura con relacin al "mundo" Por otra parte se produce tambin una ruptura en el corazn de esta pertenencia. Esa ruptura agrieta la solidaridad misma que creaba un "distanciamiento" con relacin al lenguaje religioso. Este nuevo aspecto invierte la relacin de que daba testimonio el primero. Lo que un hombre ha reconocido como necesario y vital en la predicacin de la fe, lo busca en sus conversaciones y sus trabajos de hombre; pero donde deba encontrarlo descubre una nueva forma de la "falta". Experimenta la decepcin que crea ante ella ese objeto que es "el mundo". En la red de sus intercambios, en los caminos de su investigacin, espera un rostro imprevisible y conocido. Todas las obras de la comunicacin humana son para l signos que renuevan su interrogante sin responder a l: "Dnde ests escondido?" Slo formulan su deseo. De estos "mensajeros" espera ms de lo que le dan (hasta que llegue el momento en que descubra lo que le dan de los otros y de s mismo al decepcionarle): "Ninguno sabe decirme lo que quiero" 28. Como anteriormente, la decepcin habla de una innovacin y un encuentro. La fe es ese descubrimiento que reconoce en el lenguaje cotidiano la palabra de alguien a quien responder. As logra comprender que todo hablar humano tiene un sentido diSan Juan de la Cruz, Cntico espiritual, estr. 1 y 6.

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vino. Lo mismo que el lenguaje de la fe es prevenido por la experiencia real de los creyentes, as sus obras y sus bsquedas de hombres no cesan de ser llamadas, interpeladas por la certeza que ese lenguaje les ha descubierto. Es verdad que, si es lcida, esa certeza tiene todava un carcter negativo. Est fundada en una Presencia que se manifiesta impugnando las seguridades, abriendo, en el punto ms vivo de la existencia, la necesidad del otro y descubrindose como eso sin lo que es imposible vivir: "A quin iremos? T tienes las palabras de la vida eterna" (Jn 6, 68). Pero por muy "eterna" e inaccesible que sea esa "vida", no por eso es menos anunciada al creyente por una tradicin, por una enseanza religiosa, por una Iglesia, realidades situadas histrica y sociolgicamente. La certeza de la fe tiene ya un lenguaje. As, en nombre de los conocimientos catequticos o teolgicos, de una experiencia litrgica o de la meditacin c la Escritura, se formula una crtica igualmente necesaria; crtica que es tensin en la doble acepcin del trmino: profetiza una Presencia que es a la vez sentido y porvenir, que no se puede rechazar sin traicionar todo lenguaje y que, sin embargo, es imposible captar inmediatamente en la particularidad de un lenguaje.

El sentido de la doble ruptura Con esta doble "ruptura", por tanto, aparece una dialctica no solamente interna a cada cultura, sino caracterizada por la incesante confrontacin de sus formas particulares. La crtica recproca es la modalidad de un encuentro. Los dos momentos contradictorios de la experiencia designan un movimiento que no puede ser identificado con uno cualquiera de sus trminos o de sus jalones. En cada uno de los sectores en que el cristiano juzgara poder o deber localizar la verdad, el sentido del otro es la verdad que le recuerda una reciprocidad y que deteriora los objetos sucesivos que l se da. La "decepcin" es, con relacin

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a cada uno de ellos, el eco de esta confrontacin. La "ruptura" es la forma que toma una dependencia recproca; es el reverso, quiz el nico expresable, de la marcha hacia Dios. Un pluralismo cultural es aqu el elemento del itinerario espiritual que mira ya a la unidad, pero prohibindole fijarse un pas propio; que demixtifica la esperanza de un puro ms all, pero afirmando una verdad ya dada en el movimiento de buscarla, y que forma la historia consciente de las renovaciones suscitadas por la diferencia. En el seno de una misma cultura, diversos lenguajes se hacen simblicos cuando su conjugacin revela de cada uno lo que por s solo no poda decir. La verdad slo tiene la historia por lenguaje. Al que la ha recibido, lo arranca a s mismo; es siempre ms que el "yo" o el "nosotros" que la dicen; se hace reconocer en la herida que abre el lenguaje incluso donde ella se manifestaba. La teologa de la experiencia (que percibe el sentido como inmanente a un lenguaje) slo puede ser una teologa de la distancia (privacin debida a la presencia del otro). Su expresin es siempre relativa a la situacin en que resurge, como interpelacin, la "falta" reveladora de un simbolismo entre lenguajes diferentes, todos necesarios para la manifestacin de lo Verdadero. Cada espiritualidad expresa esta reciprocidad en el elemento de una cultura, incluso en la materia en que remite a su contrario : la soledad de su desierto egipcio no cesa de referir el ermitao a la ciudad de Alejandra y al mercader ms santo que l; la abada medieval, a las miserias del tiempo o a las necesidades de la poltica contempornea; la psicologa mstica de santa Teresa, a los dramas provocados por el hundimiento progresivo de la cristiandad, etc. Cada forma de la "ruptura" debe encontrar su propio sentido en la exigencia de una superacin interior de esta misma ruptura. La divisin se insina en la posicin misma que expresaba una audacia sobre el modo de una separacin o de una huida. Para el padre del desierto no hay "soledad" u "obra buena" que garantice la fidelidad al Espritu; para el espiritual del siglo xvi no hay "mocin" o "visin" que

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pueda identificarse con la voluntad o el conocimiento de Dios. Ningn "retorno al Evangelio" es la seguridad de una palabra verdadera. Nunca, bajo ninguna forma, puede el espiritual sealar en un mapa "la situacin del paraso terrenal" 29. Aprende a conocer el "paraso" por el des-tierro que se le exige con respecto a su propia localizacin (su tierra) por parte de los mismos que ha dejado para encontrarlo. El espiritual recorre las posibilidades que su tiempo ofrece a su experiencia. Por una de ellas expresa un objeto que significa su bsqueda y su ambicin espirituales, pero ese objeto le es arrebatado por lo que otros le revelan de su deseo. Viajero, itinerante, su lenguaje sigue, por los caminos que le abren comunicaciones humanas, una serie limitada de elementos culturales. Su bagaje no es ms rico que el de sus contemporneos. Pero lo que l recibe de ellos y lo que l les da en el curso de los intercambios que se prolongan hasta dentro del secreto de la conciencia, hasta en las "tentaciones" o las "llamadas" que hablan todava en l el lenguaje de los otros, lo percibe como una cuestin que se renueva en cada encuentro, como una llaga dichosa en el corazn de toda solidaridad humana o religiosa, como una Presencia que las ausencias y las superaciones no han acabado de deletrear.

IV.

FIJACIONES CULTURALES Y ESPIRITUALES

El error no consiste en aadir a un dilogo cultural una rplica que rechaza o prohibe una postura religiosa: expresadas siempre en funcin de una cultura, estas reacciones o estas "rupturas" participan en el movimiento necesario gracias al cual aqulla evoluciona inventando las homologas que desplazan lentamente los "centros de inters" y los valores postulados por la comunicacin. La ilusin est en otra parte. Esta, en efecto, conSe trata de un ttulo de D. Huet, Traite de la situation da paradis terrestre, "con un mapa".
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siste en frenar ese movimiento, en creer que se ha hecho intil o peligroso, en querer fijar uno de esos "pasos" indispensables y tomarlo a l solo por la verdad de la que slo es un signo. La ilusin niega a otros el derecho de significar alguna cosa en el curso de una evolucin o de una tensin. Niega una reciprocidad o un simbolismo de los signos. Encerrndose en su propio testimonio, la experiencia contradice lo que pretende atestiguar: la "semejanza" en la "desemejanza", la unin en la diferencia, el movimiento de la caridad. La tentacin es fijacin. Donde Dios es revolucionario, el diablo aparece fixista.

La fijacin De mil maneras, la ilusin se expresa en una declaracin: "Para m, para nosotros, ser cristiano es eso." El "eso" vara, pero no la exclusividad que reclama. Puede ser la celda solitaria en el desierto egipcio o el compaerismo pico de la cruzada o de la peregrinacin, el deslumbramiento del alma en el corazn de su recogimiento psicolgico o las "buenas obras" de una generosidad activa, o tambin el "compromiso" que despierta la conciencia de responsabilidades humanas. En el transcurso de los siglos, cada una de estas posiciones tiene sus correspondientes y homlogos culturales; al mismo tiempo tiene su necesidad espiritual. Pero deja de ser verdadera si, en el interior de ella misma, no implica su propia superacin, y esta superacin le es siempre indicada por un encuentro y una resistencia, aunque modestos, esenciales: el encuentro y el choque que entraa una relacin con un "padre espiritual" y con hermanos. El verdadero "espiritual" tiende a recibir, como significativa, la contradiccin que le viene de otros o de los acontecimientos y que le revela tambin la paradoja interna de una fidelidad particular al Infinito. La negacin se convierte as en la forma del "progreso", y tambin la norma de sus "discursos", en los ms grandes msticos, Gregorio de Nisa, el

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Maestro Eckhart o san Juan de la Cruz 30. Pero un trabajo totalmente contrario, por ejemplo en su ambiente, difumina esta audacia que nunca se cansa, detiene y fija la negacin en uno de sus momentos y hace un "objeto" espiritual de lo que era un movimiento. Retenida en la red de un grupo, petrificada o convertida en ideologa, la "letra" de una espiritualidad (con sus determinaciones psicolgicas, sociolgicas y mentales) ya no dice lo que era su espritu. Esta parlisis es perfectamente comprensible y explica tambin las reacciones que seguirn. Se la descubre en el "esplritualismo" que fija la expresin de una "ruptura" que, no obstante, es necesaria, o en "el humanismo" enajenado por una "insercin" indispensable, pero cuyo sentido le escapa progresivamente. Del movimiento nicamente se conserva un elemento, v esa imagen aislada slo da de l la caricatura. Ese momento exorbitado no es menos revelador; como la foto de una seccin, permite distinguir hasta qu punto una espiritualidad tiene sus races en una psicologa y en la geografa mental de un espacio csmico y social. Es innegable, por ejemplo, que en Francia "la invasin mstica", durante la primera mitad del siglo xvn, est estrechamente ligada al destino de los curiales; que los magistrados "conquistadores" paguen entonces, sostengan y llenen los institutos nuevos, cuyos nacimientos suenan en la poca como las trompetas de una aventura proporcionada a la suya; que haya, para los "espirituales", una sociologa posible; que haya tambin una poltica de los "espirituales", y pronto un "partido" de los devotos, frente a los progresos de un poder centralizador carente de escrpulos ante la cristiandad moribunda y decidido a hacer de la jerarqua religiosa un servicio pblico en el Estado...

J. Qrcibal ha analizado las analogas entre Eckhart y san Juan de la Cruz, y su apopathismo comn, en Saint Jean de la Croix, et les mystiques rhno-flamands, Pars 1966, 119-166.

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El juicio de la teologa, de la razn y de la tradicin Esta coyuntura de la espiritualidad no extraa. Es su lenguaje. Pero una espiritualidad se hace sospechosa cuando ya no admite ser discutida mediante enfrentamientos directos, cuando se identifica con el destino de un grupo o de una poltica, cuando el "partido" contrario ya no aparece capaz de decir y de revelar tambin, a su manera, aquello de lo que una "escuela" particular pretende legtimamente dar testimonio en la posicin desde donde habla. Esta reduccin del significado al significante, o del espritu a un eso, justifica entonces una "reduccin" en sentido inverso: la espiritualidad ser considerada por los telogos como un puro "psicologismo"; por los filsofos, como un "sentimentalismo" o un "pragmatismo"; por el socilogo, como la defensa ideolgica de un grupo; por el historiador, como una modalidad exacerbada de la cultura en un tiempo, etc. Y ciertamente estas lecturas son legtimas. Ms an: son indispensables para la inteligencia de la espiritualidad, porque rompen la identificacin de la verdad con una de sus expresiones. Ayer como hoy tienen la funcin que no han cesado de desempear, frente a los "espirituales", las exigencias, las llamadas o simplemente la enseanza de una teologa, de la razn o de una tradicin. Bajo estas tres formas diferentes, la ruptura reaparece, pero ahora tiene por meta la espiritualidad en cuanto que es necesariamente particular. La crtica, doctrinal, racional o histrica, restituye un lenguaje espiritual a lo que l quiere decir. Lo es indispensable porque demixtifica el vocabulario de las "experiencias" o de las "realidades" espirituales para recordar su sentido. La enseanza teolgica, vinculada tambin a un tipo de inteligibilidad, representa la objetividad de la revelacin como una sociedad fundada sobre el reconocimiento de un mismo Espritu; la ley de la comunidad no puede no tener una significacin para los

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que testifican y pretenden proclamar, mediante "palabras nuevas" y gestos presentes, las invenciones actuales del Espritu que es "comunin" (2 Cor 13, 13). A su manera, la ciencia (si con este trmino se entiende la lgica elaborada en funcin de un proceso creador de sus objetos) debe tambin arrancar las espiritualidades al inmediatismo afectivo o subjetivo de una "experiencia" real, pero todava poco lcida sobre su dialctica interna; aqulla rompe un "cosismo" ingenuo, pero lo hace precisamente para restituir al objeto o a la experiencia su valor de signo (y de signo operatorio) en un "discurso" proporcionado a lo que una sociedad se da como "razn". La historia, finalmente, revela la diversidad cultural de las manifestaciones "espirituales"; la extraeza del pasado confirma en su movimiento la experiencia religiosa, pero la sorprende siempre revelndole, mediante una "diferencia" entre las pocas, el sentido espiritual de cada superacin y de las diferencias entre contemporneos. Y slo hay tres formas de una presencia del otro, principio de un movimiento espiritual en la cultura moderna.
CONCLUSIN

La historia del vocabulario religioso demuestra que el trmino ateo o atesmo fue utilizado por los telogos contra los "iluminados" o los "espirituales" del siglo xvi; que los catlicos y los protestantes lo utilizaron pronto para designarse mutuamente; que luego se aplic a los jansenistas del siglo xvn, despus a los testas del xvili, posteriormente a los socialistas del XIX, etc. Inversamente, los "ateos" definan con esta palabras su reaccin contra la religin que tenan ante los ojos, esa misma religin que, uno o dos siglos ms tarde, incluso a algunos creyentes les costar trabajo reconocer como la suya. En cada ocasin, los oponentes expresan como absolutas sus posiciones recprocas, que en realidad son relativas a una coyuntura. No se ve cmo podra ser de otro modo. Las opciones se precisan en los trminos que le suministra una cultura, pero representan tambin, en esos trminos

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relativos, tomas de posicin radicales. Aqu tenemos, retrospectivamente, una leccin. Igual que la frontera entre la razn y la sinrazn cambia con la sociedad de que aqulla es signo, as la relacin entre la fe y el atesmo es indisociable del lenguaje histrico que la identifica a la relacin entre esta fe y este atesmo, o entre estos creyentes y sus adversarios. La historia de una palabra tiene un valor de aplogo. Se pueden retener de ella dos aspectos que interfieren con el problema de las relaciones entre espiritualidades y culturas: por una parte, la relatividad de posiciones que se definen la una por relacin a la otra en el sistema cultural de un tiempo; por otra, la afirmacin (al menos terica) de una identidad entre Dios y una posicin de los cristianos, de suerte que sus oponentes se convierten en sus negadores. El primer aspecto subraya la homologa de las posiciones ("espirituales" o no) en una mentalidad; la ruptura aparece entonces en la diferencia entre sistemas mentales. El segundo aspecto ayuda a situar la ruptura verdadera donde una oposicin es considerada como una negacin de Dios: esta intolerancia frente a una resistencia y la imposibilidad de dar un sentido al otro no cierran el camino que es el de la fe? Ahora bien, semejante incapacidad puede presentarse bajo formas muy distintas: puede ser la acusacin de "atesmo" dirigida contra el adversario, o su homlogo, el desprecio por el "devoto"; puede ser la suficiencia que hace inadmisible la extraeza del pasado o la novedad del presente; puede ser la actitud que rechaza una lectura sociocultural de las espiritualidades o la huida ante la posibilidad (y nosotros diramos la necesidad) de una lectura espiritual de la cultura. Estos dos aspectos nos permiten terminar volviendo sobre la cuestin inicial desde un ngulo diferente. Por una parte debemos reconocer la homologa de las posiciones que, aun siendo calificadas de "espiritual" o "mundana", de "sobrenatural" o "natural", no por eso son menos coherentes en el interior de la cultura que ellas significan igualmente. A este respecto, sus oponentes o sus crticos estn ya presentes en las espiritualidades que reaccionan

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contra ellos o se distinguen de ellos; una solidaridad cultural une unos a otros no slo a pesar de sus diferencias, sino por medio de ellas. Pero el cristiano debe reconocer un sentido en esta situacin de hecho: sta le seala una tarea, su tarea presente, y le dicta una gratitud. Mediante un esfuerzo por vivir como fiel las exigencias inditas que revelan al hombre sus propias invenciones, descubre de su propia fe, de lo que expresa ya su respuesta a Dios lo que todava no haba percibido. El ecumenismo le abre la serena libertad que la Ortodoxia ha guardado a los santos misterios, o una inteligencia de la Escritura que le han preparado la meditacin y la exgesis protestantes. Los movimientos sociales le ensean a leer hoy el Evangelio de Nazaret. Los descubrimientos cientficos le revelan las dimensiones de la creacin y las responsabilidades humanas que su fe enunciaba ya, pero en los trminos de una cultura pasada. La evolucin del derecho le lleva a discernir mejor el respeto de Dios a la libertad de las conciencias. Las teleparticipaciones le facilitan las imgenes con que se expresa la urgencia cristiana de una solidaridad universal... Otras tantas reinvenciones que ha permitido y que debe desarrollar la gracia de buscar a Dios en el lenguaje de su tiempo, pero que slo hace posibles la profundizacin espiritual suscitada por semejante condicionamiento cultural 31.
M. DE CERTEAU

Cf. M. de Certeau, Situations culturelies, vocation spirituelle, "Christus" 43 (1964), 294-313; Experience cbrtienne et langages de la fot, ibid. 46 (1965), 147-163.

31

VALOR EX1STENCIAL

DE LA

RELIGIN

En todas las partes del mundo, la religin se ve acusada de ser algo que carece de valor y sentido, y el cristianismo no se libra de esta acusacin. La frase de Nietzsche, "Dios ha muerto", encuentra eco en muchos sectores: en la literatura contempornea, en el teatro, incluso en el arte; y la frase circula entre los que de repente se han enamorado de la teologa "sin Dios". Gran parte de la psicologa contempornea considera la religin como una fuente del atraso humano, un refugio que priva a los hombres de la determinacin y energa que necesitan para resolver sus problemas psicolgicos, una imposicin de miedo y dominio en la vida psicolgica del hombre que constituye una barrera para su autntico y libre desarrollo. Y en amplias porciones del mundo, donde domina una visin de la vida que tiene su origen en una teologa marxista, la afirmacin de que "la religin es el opio del pueblo" encuentra expresin en la poltica oficial y en amplia medida al menos aparentemente en las vidas de los ciudadanos. Esta acusacin no es totalmente infundada. En el mundo moderno pesa sobre los creyentes la carga de demostrar que las formas de expresin religiosa y los patrones de actividad religiosa tienen realmente una importancia existencial para el desarrollo del hombre, tanto en su vida individual como en su existencia social. Esta es, por tanto, la cuestin que se plantea el presente artculo: Es posible encontrar esquemas de pensamiento, de actitud bsica, de conducta que son propios del cristianismo y
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que capacitan al hombre para que sea ms profundamente humano, para existir con una meta y un sentido que rebasan los que pueden alcanzarse fuera del cristianismo?

Visin de la vida Un elemento bsico en toda cultura es una visin de la vida. Esta visin sera esencialmente una antropologa, pero una antropologa polarizada por una cosmologa y una teologa, una visin del hombre que tiene en cuenta el hecho de que el hombre es un ser en el mundo y que el hombre de alguna manera se alza sobre este mundo y apunta, por su mismo modo personal de ser, a algn destino transcendente con Dios. Es un axioma en la historia del pensamiento occidental que la cultura y el mundo intelectual del hombre estn dominados por el modo de pensar el hombre acerca de las tres reas de realidad: el mundo, el hombre mismo y Dios. Tras este axioma se esconde el hecho de que la existencia personal del hombre en cualquier perodo de la historia est radicalmente controlada por la visin que posee de la realidad o irrealidad, la importancia o no-importancia de alguna de estas realidades bsicas. A este respecto, el cristianismo posee una perspectiva nica para comunicrsela al hombre, una visin nica y paradjica de la estructura de la existencia humana y del sentido del hombre. La verdad bsica del cristianismo, en torno a la cual gira todo lo dems, es el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo. Este es el evangelio, este es el primer kerygma que form la comunidad cristiana, y sobre cuya base sta se dirigi al mundo y se esforz por convertirlo al cristianismo. Una persona o una cultura puede concebir al hombre polarizado solamente por el hecho negativo de la muerte. En tal caso el mundo es un enigma, el hombre otro enigma, y Dios un totalmente desconocido. Pero la revelacin del cristianismo consiste en el hecho de que la muerte no es la referencia final para el hombre, sino una realidad penltima, un umbral para lo nico que es el

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estadio final de la existencia humana: la resurreccin '. La resurreccin de Cristo, en la que el hombre est llamado a participar, da al curso de la historia humana y a la evolucin del cosmos una dimensin personalmente escatolgica. La humanidad es un pueblo en marcha hacia la consumacin. El mundo participa en sta en la medida en que el hombre quiera utilizar este mundo en el contexto de su impulso hacia la consumacin y completar su inteligibilidad insertando en l sus propias ideas creadoras. Dios no es un ser totalmente desconocido, que est al margen de la historia humana y del mundo de la creacin. Por el misterio de la encarnacin est implicado en la entraa misma del proceso de la historia humana. La escatologa que dirige la evolucin teleolgica de la realidad creada (incluido el hombre) es una escatologa que no slo tiene sus races en Cristo resucitado, sino que realmente se identifica con El. El, el Eschaton, en su existencia humana individual, ocupa el estadio final de la historia humana. Pero sigue presente en la comunidad cristiana y, a travs de ella, en todo el gnero humano. Mediante su amor redentor asimila gradualmente la raza humana al estado de consumacin personal que representa el destino individual y social del hombre.

Identidad cristiana Podemos sealar tambin el modo en que la perspectiva cristiana la vida humana iluminada por el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo proporciona al hombre un principio nuevo y ms radical para que sepa identificarse. N o es preciso decir que esta auto-identificacin es de importancia crtica en la situacin existencial del hombre, individual y socialAdems del libro de Durrwell (The Resurrection, Nueva York 1960) merecen citarse otros dos estudios sobre la resurreccin: D. Stanley, Christ's Resurrection in Pauline Soteriology, Roma 1961, y W. Knneth, The Theology of the Resurrection, Londres 1965.
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mente. Si el hombre no puede determinar quin es, no slo por va de descubrimiento, sino tambin por va de auto-creatividad, jams podr alcanzar la plena consumacin personal; la vida ser una situacin carente de sentido en la que el hombre es siempre un misterio para el hombre. Si una sociedad no puede establecer alguna identificacin, es incapaz de proporcionar un contexto inteligible para el desarrollo de los individuos que forman esa sociedad. El cristianismo, con su doctrina sobre la continua presencia <de Cristo resucitado en la comunidad cristiana y con su celebracin sacramental de la Pascua de Cristo, donde los cristianos pueden entrar experimentalmente en contacto con ese Cristo resucitado, proporciona una base nueva de identificacin2. El cristiano es quien es porque Dios encarnado es realmente idntico con l por el misterio de hacerse hombre, y porque as l puede alcanzar una identificacin humana con la persona Jess que es Dios. La continua presencia de Cristo en la Iglesia mediante el sacramento hace posible al cristiano, comenzando con el bautismo y continuando a travs de todo el contexto de la vida sacramental, encontrar una identificacin consciente con Cristo. Ser cristiano significa mucho ms que ostentar un ttulo vaco o la responsabilidad de cumplir ciertos rituales religiosos. Ser cristiano significa encontrarse en profunda identificacin con ese hombre que es Jess de Nazaret, que ha pasado ya a la plenitud de vida y permanece con nosotros para que tambin nosotros podamos alcanzar esa plenitud. El cristiano no slo encuentra identificacin con ese individuo que es Cristo, dentro de esa identificacin encuentra la identidad comunitaria con todos los dems que comparten su fe en el misterio de Cristo resucitado. Esta auto-identificacin se extiende en el misterio de gracia al Padre, que es el Padre de Jesucristo, pero que tambin es Padre para los que estn identificados con Cristo. El hombre, por tan?

Cf- Constitucin sobre la sagrada liturgia, nn 6-7.

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to, logra su identificacin no en las condiciones de los procesos perennemente cambiantes de la historia humana y de la relacin humana, sino en el ltimo e incambiable contexto de las tres divinas personas que se ofrecen al hombre en profunda amistad personal. La auto-identificacin que los cristianos poseen en comunidad puede considerarse en trminos funcionales: su bautismo les da una orientacin hacia una funcin histrica que es la de entrar en la redencin del gnero humano 3 . El pueblo de Dios, la comunidad cristiana, es un pueblo sacerdotal, encargado de realizar en un punto dado de la historia la misin sacerdotal y redentora del mismo Cristo. As, la misma experiencia de participacin en la vida cristiana y en el apostolado cristiano debera dar, no precisamente al individuo cristiano, sino a los cristianos en comunidad, un sentido de empresa, de propsito, y una localizacin en los procesos del desarrollo histrico de la humanidad. Una de las caractersticas de la vida moderna es que buscamos un entendimiento histrico de las cosas. Nos sentimos intrigados por la dimensin evolucionista de la realidad e intentamos explicarnos a nosotros mismos en funcin de nuestros antecedentes. El cristianismo es totalmente compatible con esta actitud mental, pues entre las religiones de la humanidad se caracteriza por su perspectiva histrica. Si el hombre acepta las realidades que le son comunicadas en la fe cristiana, la historia asume un esquema inteligible dentro del cual el hombre puede situarse a s mismo 4. La vida del hombre en este planeta no es simplemente un progresar sin sentido hacia una meta desconocida. La historia humana es la realizacin del plan de Dios, que tiene su centro en el misterio de Cristo, y la extensin de su influencia a la vida del gnero humano. Cf. Constitucin sobre la Iglesia, n 34. Un excelente resumen del pensamiento cristiano actual sobre la historia puede verse en J. Connolly, Human History and tbe Word of God, Nueva York 1965.
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En la Iglesia, y en cualquier momento de su historia, el cristiano en cuanto individuo puede verificar que ste es el ltimo estadio en el desarrollo del misterio de Cristo, un estadio que a su vez debe dar paso a futuras generaciones de cristianos para que expresen en forma ms plena el misterio de la salvacin del hombre en Cristo. As, para el cristiano, la vida personal est llena de sentido a causa de su relacin con Cristo y su relacin con los otros en el misterio de la Iglesia, pasada, presente y futura. Puede identificarse como el que est unido a Cristo, como aquel en quien el misterio de Cristo se expresa de forma irrepetible. Puede identificarse como un hijo de Dios Padre, relacionado con esta persona que es el destino ltimo como es la fuente ltima de toda la realidad. Por lo que se refiere a la visin de la vida que se requiere para que la existencia del hombre posea un significado concreto, el cristianismo parece que puede ofrecer algo de inestimable valor, no ya como fe interior, sino en sus formas externas: su liturgia, su catequesis, su existencia social. El cristianismo proporciona al hombre una visin de la vida que le hace posible existir con sentido, con conocimiento y con seguridad psicolgica. Y en la medida en que un cristiano o un grupo de cristianos estn ms plenamente formados para esos modos de entender y ms plenamente expuestos a las experiencias ricas de sentido que integran la vida cristiana, as estarn capacitados para ser ms plenamente humanos y para expresar en el resto de su vida las profundidades de la personalidad con que han sido dotados.

Apertura afectiva Pero la vida y la personalidad humanas no son precisamente materia de conocimiento. En el mundo moderno, cada vez nos damos ms cuenta de que ser una persona significa estar abierto con relacin a otras personas. Esta afirmacin vale lo mismo para

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los individuos que para la sociedad humana 5. Uno de los problemas ms graves con que nos enfrentamos actualmente es la separacin entre hombre y hombre, el distanciamiento de los pueblos entre s, el anonimato que aumenta sin cesar en las complejidades de nuestra civilizacin contempornea 6 . Junto a esto estn los crecientes temores que asaltan al hombre ante las amenazas que lo rodean; y estos temores, a su vez, tienden a aislar al hombre del hombre. En tal estado de cosas, la religin, particularmente la religin institucionalizada, no parece capaz de prestar mucha ayuda. N o puede negarse que las expresiones religiosas institucionalizadas de la Europa occidental y de Amrica parecen crear una de las ms fuertes barreras a la unificacin humana. Nos enfrentamos con antagonismos y oposiciones, a pesar de los avances realizados en nuestros das por el movimiento ecumnico. Mucha gente se pregunta: " N o viviramos mejor como raza humana si no hubiera formas institucionalizadas de religin en las que los hombres estn comprometidos, de modo que los hombres pudieran simplemente acercarse a Dios sobre la base de su fe interior y de su amor generoso a los dems?" Pero sta parece ser una respuesta superficial e inadecuada al problema en sus dimensiones reales. Lo que el cristianismo nos dice es que el hombre es ms plenamente hombre, que est verdaderamente abierto a la comunicacin humana y al desarrollo personal, por el misterio de la presencia de Dios. Los seres humanos se desarrollan en cuanto humanos, estn abiertos al misterio de la amistad humana, del amor y la intercomunicacin, por el impacto de la presencia de personas en su experiencia. Pero las personas ms grandes que vienen a caer en el crculo de conocimientos del cristiano son el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Su presencia, su estar no slo Cf. E. Fromm, The Act of Loving, Nueva York 1956, y The Sane Society, Londres 1956. 6 Cf. H. Cox, The Secular City, Nueva York 1965, pp 38-59; tambin D. Riesman, The Lonely Crowd, Nueva York 1953, y P. Tilch, The Courage To Be, Nueva York 1952.
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con nosotros, sino para nosotros, es lo que se supone que rompe las subestructuras psicolgicas de la persona humana y de la sociedad humana y las abre a toda una categora nueva de existencia personal. Esta apertura del hombre a la existencia personal por la amorosa presencia de Dios no es algo que tiene lugar de forma totalmente oculta, sino algo que funciona en y a travs de la conciencia que el hombre tiene de este misterio de la presencia divina. En otras palabras: para que Dios se entregue al hombre, es preciso que el hombre acepte esta presencia en la fe. La palabra de Dios, que es fuerza vivificadora, slo puede dar vida en la proporcin en que el hombre acceda a escuchar esta palabra. As, pues, para que la presencia transformadora de Dios logre un impacto pleno, por parte de los cristianos se requiere una conciencia cabal de esta presencia. Pero para que esa conciencia sea cabal y justa, en la sociedad cristiana debe haber algunos criterios institucionalizados que pueden ser la norma que dirija al hombre en su apreciacin de esa presencia divina. Slo de esta manera ser cabal el conocimiento del individuo y no totalmente dependiente de inclinaciones subjetivas. Por otra parte, si el hombre ha de tener experiencia de Dios dentro de una comunidad, habr qu proporcionar situaciones que hagan posible la realizacin de esa experiencia. Y aunque no se limite la experiencia de Dios en la fe a los criterios de fe formulados verbalmente, ni se limite esta experiencia a los momentos de accin litrgica estructurada, la historia de los ltimos siglos revelan con toda claridad que la cuestin de los criterios de fe es de importancia capital en la vida del hombre 7.

7 Aqu se ha de buscar la raz de las actuales discusiones hermenuticas. Cf. la serie New Frontiers in Theology editada por J. Robinscn y J. Cobb, Nueva York 1963 ss.

Experiencia de comunidad Otro elemento crtico en la contribucin que el cristianismo aporta al hombre es la experiencia de pertenecer a una comunidad. Esta experiencia es primordialmente la experiencia de la accin litrgica, pero no se limita a ella. Se extiende a todos los sectores de la vida humana en que los cristianos pueden participar en una meta y un inters comn. Pero para que esta experiencia sea realmente vital y transforme al individuo y a la sociedad, debe ser una experiencia consciente y educada. Slo la confrontacin consciente con el misterio de Cristo constituye el verdadero contexto de la fe y capacita a la comunidad cristiana para ver su mundo y su propia historia a la luz del misterio de Cristo resucitado 8. Asimismo, para que se d ese conocimiento adecuado y esa experiencia inteligente y cargada de sentido, ha de tener lugar un desarrollo de la afectividad, del conocimiento y la entereza de un determinado grupo de cristianos. Esto vendra a exigir formas de expresin religiosa, estructuras de vida religiosa, la institucionalizacin de lo que constituye la comunidad cristiana. Naturalmente, en esto debe haber flexibilidad. Los aspectos institucionales de la vida religiosa cristiana deben estar siempre abiertos al misterio de la conversin y la reforma. Pero al decir esto no pretendemos negar la necesidad de poseer formas de expresin y actividad externas que tan radical importancia tienen en la configuracin de la conciencia y las actitudes internas de los seres humanos. La psicologa ha contribuido mucho a que el hombre moderno adquiera conciencia de s mismo. Por obra de sus descubrimientos, los hombres como individuos y sociedades enteras son ms capaces de comprender sus motivaciones, sus actitudes y su actividad. Al mismo tiempo, este mayor conocimiento de la vida
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Cf. Constitucin sobre la sagrada liturgia, nn 10, 47-48.

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interna del hombre ha llevado a veces a una pre-ocupacin por las necesidades psicolgicas del hombre y ha hecho que ste, para su mal, se centre en s mismo. Muchos jvenes en particular parecen estar obsesionados por los objetivos de auto-realizacin plena y no ven con suficiente claridad que esa plenitud de realizacin slo puede alcanzarse en la renuncia a todo egosmo y en la entrega del propio ser. Es decisivo que el misterio de la entrega cristiana acte en una sociedad para librarla de caer en un narcisismo introvertido. Establecer un contexto estable de experiencia cristiana del amor autntico es una de las contribuciones ms radicalmente importantes que los cristianos deben hacer a la vida humana en el momento actual. Mientras la dignidad de la persona humana y su transcendente ultimidad no sean experimentadas en el contexto de un profundo amor interpersonal, no tendremos una visin del hombre que pueda servir de norma para juzgar las complejas transformaciones sociales y tcnicas que se estn realizando en nuestros das. Si una visin profunda del hombre como la que indicamos es operante, entonces y slo entonces podremos salvaguardar la dignidad del hombre y librarlo de ser absorbido en procesos que lo despersonalizaran.

Lucha contra el mal La revelacin cristiana nos dice que la experiencia del hombre es un asunto complejo que incluye una dialctica entre las fuerzas del bien y del mal. La experiencia no-cristiana no puede explicarnos directamente el misterio del pecado, cmo el hombre est implicado en l y cmo es redimido de l. N o obstante, la experiencia del gnero humano da testimonio de una cierta tensin, dentro de la experiencia humana, entre los elementos del orden y los del caos. Los pueblos antiguos tenan conciencia de esta tensin e intentaron darle solucin en mitos y rituales religiosos. La revelacin del Antiguo y el Nuevo Testamento pone la raz de esta dificultad en el abuso que el hombre hace

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de su libertad, y reconoce que a este abuso de la libertad se deben esos intrincados esquemas de desorden y actividad incontrolada que han caracterizado por doquier la carrera de la humanidad a travs de los siglos. Hay un misterio del mal, un misterio que existe no slo en la conciencia y en la deliberacin del hombre. Se le encuentra en toda situacin de la existencia humana y es traducido a esos patrones de vida que han actuado para restringir, dominar e incluso destruir la persona humana 9. N o hace falta remontarse demasiado en la historia, basta recordar los desastrosos resultados del nazismo para ver de qu modo el misterio del mal ha encontrado expresin en la existencia esquematizada de la humanidad. El hombre se siente incitado a luchar contra este misterio del mal por su propia posicin dentro de una perspectiva. Si la raz del problema del mal est en el abuso que el hombre hace de su libertad, la solucin de este problema debe encontrarse en algn lugar dentro del campo del uso autntico que hace el hombre de su libertad y su responsabilidad. Este ha sido el tema dominante en las corrientes de pensamiento asociadas con el personalismo y el existencialismo en el siglo actual. El cristianismo promete dar ms profundidad a esta visin, un contexto de comprensin para la libertad, la responsabilidad y la auto-posicin que puede ofrecer, si no una respuesta adecuada, al menos un contexto de vida humana que apunta escatolgicamente hacia la realizacin plena del hombre precisamente en esta dimensin de su ser. De alguna manera, en la carrera del gnero humano debe tener lugar una asercin del hombre en libre responsabilidad, o en caso contrario el destino del hombre no puede realizarse nunca. La formacin cristiana, si ha de ser fiel a s misma, es esencialmente una formacin para la libertad responsable. Todo el progreso de la revelacin, en el Antiguo y el Nuevo TestamenCf. P. Schoonenberg, Sin and Man, Notre Dame 1965, particularmente su captulo sobre "El pecado del mundo".
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to, es un movimiento orientado hacia una mayor libertad del individuo y del hombre que vive en sociedad. Esta libertad slo puede alcanzarse si los individuos que forman esa sociedad logran comprender su propia identidad y conocen su objetivo en el proceso histrico. Pero esta formacin no puede conseguirse simplemente con la instruccin acadmica. Exige ciertamente una instruccin de este tipo dada formal o informalmente, pero adems exige la profundizacin que se opera a travs de la experiencia litrgica y la implicacin en la vida responsable de la comunidad. Por tanto, el desarrollo de la cultura religiosa es una exigencia fundamental en la persona individual y en la sociedad humana para alcanzar el fin del cristianismo. Sin esa formacin, el cristianismo (en sus elementos humanos) no pasa de ser en gran medida una realidad superficial que no da testimonio de s misma ni de la presencia de Dios en el mundo. La libertad que se supone poseen los cristianos implica libertad de esos temores que inhiben a los individuos y a las sociedades, que les impiden ser verdaderos consigo mismos y que no les dejan alcanzar los objetivos para que existen 10. La redencin cristiana se entiende que ha de ser una redencin precisamente de estos temores, una redencin efectuada por una segundad psicolgica que tiene su origen en la aceptacin divina y humana y en la identificacin que el hombre descubre en la comunidad religiosa. Esa libertad de temor, esa orientacin hacia una decisin libre, para que tenga estabilidad exige la solidez de estructuras de una comunidad establecida, en las que uno puede confiar y en cuyo contexto uno puede encontrar un esquema de referencia para su pensamiento y su actividad. As, pues, en la consecucin de la libertad personal los aspectos formalizados e institucionalizados del cristianismo parecen ser de gran importancia. Una vez ms reconocemos que stos pueden con frecuencia dejar de alcanzar su objetivo por ser exa10 Cf. C. Rogers, On Becoming a Person, Boston 1961, pp 39-58, 103-125.

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geradamente sistematizados o demasiado rgidos; pero entonces la solucin no consiste en la abolicin de esas formas institucionales, sino en establecerlas en fidelidad a su propia ndole y a la naturaleza de la verdad que les corresponde sustentar. Ahora bien, la dinmica social de la comunidad cristiana no tiene su centro en s misma. El pueblo de Dios no existe para s mismo, sino para dar testimonio de la presencia redentora de Cristo que ha de transformar todo el contexto de la vida humana. Por tanto, la fe de los cristianos, en su expresin en formas institucionalizadas, posee un valor que se extiende a todo el gnero humano en todos los perodos de la historia humana. La vida cristiana encierra el ineludible imperativo de que los cristianos mejoren la situacin social en que se encuentran n. As aqulla proporciona a los cristianos un contexto autntico y altruista para la expresin de sus impulsos agresivos. Los cristianos estn llamados a encontrar su auto-realizacin en el campo de la actividad, no mediante una conducta centrada en s mismos, egosta, sino mediante la aplicacin de sus poderes creadores a la mejora de toda la situacin del gnero humano. Si realiza verdaderamente su naturaleza, la comunidad cristiana es tan profundamente humanista en su orientacin como cualquier otro grupo de seres humanos. Y ms an, porque la comunidad cristiana se presenta viendo para el gnero humano una ultimidad, una dignidad y una esperanza de logro que superan a todo lo que el hombre puede captar fuera de la visin de la fe. El hombre ha de vivir en sociedad. Ha de establecer para s ese esquema de experiencia humana, visin y empresa que llamamos cultura humana. El cristiano ha de ser una parte integrante de esta preocupacin continua por la evolucin y mejora de la condicin humana. Su cristianismo no ha de divorciarse de la vida de los hombres, sino introducirlo en ella mediante la identificacin y la transformacin. Al hacer esto, el cristiano
11 Cf. Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno, nn 25-39.

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dar testimonio del hecho de la religin y en lugar de ser un principio retardatario ser una fuerza activa en la mejora de la humanidad. Ms que la muerte de Dios, un entendimiento genuino de Dios manifestado en el misterio de Cristo resucitado puede ser una fuerza transformadora que mejorar la vida humana.
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TEOLOGA DE LAS REALIDADES TERRENAS Y ESPIRITUALIDAD DEL LAICADO Toda espiritualidad cristiana depende de la teologa dogmtica y de la teologa moral. Una espiritualidad del laicado presupone, pues, una teologa del laicado. Esta puede ser elaborada por dos caminos distintos: o a partir de la cristologa general, como hace espontneamente el telogo eclesistico, o a partir de la condicin misma del laico, como hace espontneamente, a nuestro modo de ver, el laico que realiza una reflexin teolgica sobre el mundo. Cualquiera que sea el camino que se siga, el mismo ser del laico obliga a plantear y a resolver una de las cuestiones ms fundamentales de la eclesiologa; ms radicalmente an obliga a considerar de una forma nueva el sujeto mismo de la teologa. En efecto, "el sujeto de la teologa es el Dios vivo. En cuanto a los seres creados, esta sabidura habla de ellos en cuanto dicen relacin con el Dios vivo como su principio y fin" *. Ahora bien, el laico cristiano es por definicin el hombre que asume de manera singular la plenitud de la condicin humana en sus dimensiones naturales y sobrenaturales, planteando as en toda su radicalidad y en toda su amplitud la cuestin de las relaciones entre la Creacin y la Redencin. Es imposible situar al laico dentro de la eclesiologa independientemente de su esencia concreta, y sta hace necesaria una teologa de las realidades terrenas 2. Esta problemtica muestra, por lo dems,
Y. Congar, La fot et la thologie, Tournai 1962, 133. "Una teologa completa del laicado sera una eclesiologa total; sera, adems, una antropologa y hasta una teologa de la creacin en su relacin con la cristologa." Y. Congar, Jalons pour une thologie du laicat, Pars 1953, 14.
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que el laico constituye el nudo de la relacin de la Iglesia con el mundo y que desempea en la misin de la Iglesia una funcin propia, no auxiliar sino esencial. Es significativo que la emancipacin del laico se haya desarrollado en la historia paralelamente a la autonoma (que no significa independencia) de las realidades profanas impuesta por los hechos a la conciencia eclesistica. Consideradas estas dos realidades, desde el punto de vista del laico, son dos caras de una afirmacin nica: la afirmacin de la consistencia propia, del sentido intrnseco y del valor especfico de la creacin, consistencia de la que los laicos, en cuanto hombres, tienen una experiencia inmediata, y de una cuestin nica: la de la relacin concreta entre la historia profana y la historia de la salvacin, cuestin que ellos en cuanto cristianos plantean a la Iglesia-institucin divina. Si interrogamos el pasado con una atencin al mbito de la naturaleza no menor que la que prestamos al de la gracia veremos claramente que el estado de inferioridad y de alejamiento en el que se ha tenido largo tiempo a los laicos desde el punto de vista eclesial, se debe en gran parte 3 a un desconocimiento de los valores profanos, e incluso a una depreciacin de muchos aspectos de la condicin terrena, depreciacin en la que han incurrido no pocos espirituales, telogos y pastores a lo largo de los siglos. El laico ha figurado como cristiano de segunda categora porque la Iglesia ha tomado tardamente conciencia del sentido propio (no inmediatamente simblico o religioso) de la creacin. Es verdad que en todas las pocas ha habido dentro del cristianismo corrientes diversas, unas ms favorables que otras a las realidades naturales. Pero, en conjunto, a pesar de algunas tendencias realmente humanistas, han predominado las actitudes de Ms que a la reaccin contra los abusos del poder "secular" (R. Cox, A Study of the Juridic Status of Laymen in the Writings of the Medieval Canonists, Washington 1959) y contra los movimientos herticos antijerrquicos.
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desconfianza y a veces de hostilidad, lo bastante para que, a partir del Renacimiento se estableciera un divorcio real entre el cristianismo y la sociedad moderna. Numerosos factores han contribuido al establecimiento de esta situacin. A veces, en primer lugar hay que reconocerlo, un cierto "imperialismo" del espritu religioso que exige a friori el mximo para Dios y concede al hombre lo menos que puede, hasta llegar a extenuarlo, ya se trate de las relaciones de la gracia y de la libertad o de cualquier otro problema. Por otra parte, como la Biblia no tiene por misin proporcionar conocimientos cientficos, sino revelar el designio sobrenatural de Dios, y como, adems, insiste bastante unilateralmente en la transcendencia y la omnipotencia divina, con detrimento a veces de las causas segundas, su carcter parcial y su orientacin particular han producido un desequilibrio y cerrado por mucho tiempo la posible apertura de los cristianos a la voz propia de la creacin. El hecho, por ejemplo, de que "mundo" en los escritos neotestamentanos no se emplee en los pasajes en los que se expresa la realeza y el seoro de Cristo sobre el universo, emplendose en su lugar los trminos "todo", "todas las cosas" como en hebreo, mientras que en muchos casos aparezca el trmino "mundo" en una acepcin peyorativa moral y religiosa que se interfiere con la acepcin cosmolgica y sociolgica, este hecho ha podido influir desfavorablemente sobre la visin de la condicin terrena. Para manifestarse en toda su profundidad, el mensaje positivo de la Biblia sobre las realidades terrenas 4 necesitaba unas circunstancias histricas que no se dieron en un principio. La hostilidad del Imperio romano hacia los primeros cristianos y el carcter idoltrico e inmoral de la sociedad que los rodeaba contribuyeron poderosamente a reforzar los juicios de valor que identificaban un estado de la ciudad terrena con su naturaleza de obra humana. Luego, sobrevino el el derrumbamiento de las estructuras polticas, administrativas, econmicas y culturales del Im4

Cf. M. Dubarle, Optimisme devant ce monde, Pars 1949.

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perio y, en el vaco creado por esta situacin, la posicin privilegiada en que se situ la Iglesia, dominante ya desde Constantino, sustituyendo los poderes civiles y asumiendo funciones que no pertenecan a su misin. De esta forma se instaur un rgimen de cristiandad que consiste en la clericalizacin general de las actividades que no adquieren sentido ni se justifican ms que en orden a una utilizacin inmediata para fines sobrenaturales o eclesisticos. En tal rgimen el orden natural se encuentra vaciado, de algn modo, de su propia sustancia y de su sentido intrnseco en beneficio de significaciones puramente religiosas. El orden natural es as confiscado y absorbido antes de poder ser l mismo. Por otra parte, muy pronto se infiltraron ideas de origen griego en la representacin del hombre y del mundo en numerosos autores cristianos. Es verdad que las herejas formales de Orgenes y sus discpulos fueron condenadas por concilios de la poca. Pero muchas de sus ideas, a las que la autoridad se mostr menos atenta o para las que fue ms indulgente por ser ideas que se referan a la antropologa y no a la cnstologa, siguieron circulando annimamente y transmitindose de incgnito a travs de los siglos. En Clemente, Orgenes, Metodio de Olimpo, Atanasio y Basilio, Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa, Ambrosio y Agustn, los conceptos peyorativos griegos de cuerpo y carne, fundados en un dualismo metafsico, coexisten contradictoriamente con las nociones bblicas correspondientes, unitarias y aplicadas ms bien al orden moral. Consiguientemente, su representacin de la condicin humana y su espiritualidad estn afectadas por esas ideas. Dentro de este contexto heterogneo, el conflicto paulino de la "carne" y el "espritu" es frecuentemente interpretado segn categoras platnicas 5. En Evagno Pntico, el principal representante del origenismo, condenado en 553 por el V Concilio de Constantinopla, la doctrina asctica y mstica depende tan estrechamente de la metafsica, de la antropologa y de la cosmologa
5 Vase P. Daubercies, La condition charnelle. Recherches positives foar la thologie Tune ralit terrestre, Tournai 1959.

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que no puede ser plenamente comprendida ms que dentro del sistema netero: "Slo en l se revela su verdadera naturaleza y su verdadero sentido"; "diversamente, la metafsica evagnana no debe ser separada de su doctrina asctica y mstica que constituye su parte concreta y vivida" 6. Ahora bien, Evagrio mantiene una teora de la doble creacin; en primer lugar, creacin de seres invisibles, entendimientos puros cuya actividad se ap-otaba en el conocimiento de Dios; su negligencia les hizo apartarse de l y, como consecuencia de esta cada, Dios cre el mundo visible adaptado a su nueva situacin, para que, gracias al conocimiento sensible, sucedneo de su conocimiento anterior, pudiera retornar gradualmente a su condicin primera. La escatologa de Evagrio desemboca en la desaparicin completa y definitiva de los cuerpos. Su asctica est concebida en funcin de ese origen y ese retorno : la presencia del hombre en un cuerpo y en un universo material es considerada, "como consecuencia de la falta", un exilio que hay que soportar con impaciencia y aspirando a ser liberado de l; hay que sustraerse lo ms posible al influjo de la materia. Los griegos y los sinos separaron artificialmente la doctrina asctica y mstica de Evagrio de su marco natural para que sirviera a los monjes ortodoxos... pero la depuracin no fue perfecta; si a un pensamiento tan coherente como el de Evagrio se le quitan tan slo las tesis ms explcitamente heterodoxas, la estructura del conjunto no dejar de reaparecer en filigrana en la parte conservada y segregar desde dentro el espritu que anima el conjunto. Juan Casiano, intermediario entre Oriente y Occidente, ha influido profundamente en la tradicin monstica occidental; ahora bien, Casiano fue discpulo de Evagrio y su doctrina asctica depende esencialmente de la praktik de su maestro. De ah el grave problema que desde hace algunos aos tienen planteado los historiadores de la espiritualidad: "en qu medida ha condicionado el origenismo de Evagrio la espiritualidad hesyjasta y la A. Guillaumont, Les "Kphalaia gnstico." d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'orignisme chez les Grecs et chez les Syriens, Pars 1962 (Patrist. Sorbon, 5), 336.
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tradicin asctica occidental?" 7 La doctrina de la nueva creacin, ms o menos explcita, jalona toda la alta Edad Media; la encontramos en san Gregorio Magno, en Odn de Cluny que le copia, en Juan Escoto Ergena s. Las primeras elaboraciones teolgicas de importancia se llevaron a cabo en el medio cultural del helenismo en el que los filsofos, a diferencia de los autores inspirados, no tenan prcticamente sentido de la historia. Para los griegos, devenir significaba alterarse, degradarse, y era, por tanto, un mal. San Agustn, por ms que sea un telogo de la historia, mira el tiempo como una consecuencia del pecado, un medio heterogneo al hombre que se encuentra desterrado en l 9 . Para san Agustn el tiempo no produce nada por s mismo, sino que disuelve; todo cuanto hay de positivo en la historia proviene de la gracia divina. La comparacin famosa del pueblo de Dios con un hombre que crece (De vera religione, cp\ In Ps. 118, 16, 6; De civ. Dei, X, 14) no comprende ms que el mbito religioso. Por otra parte, como, segn el Gnesis, Dios descans el sptimo da, algunos vieron en este "sbado" la creacin de todo movimiento, de todo devenir en la creacin; la creacin estaba, pues, acabada y concluida. El pecado apareci como una peripecia radicalmente nueva que dio lugar al comienzo de una historia, pero una historia de las almas, sobre el transfondo de una creacin adquirida de una vez para siempre. El mundo ha pasado, pues, al rango de decoracin del drama temporal de la salvacin que pas a primer plano. La salFr. Refoule, La mystique d'Evagre et l'orignisme, "Vie Spir.", 66 (sept. 1963), 461-462. 8 Gregorio Magno, Morda in Job, V, 61 (Patr. Lat., 75, 712 D713 A); Odn de Cluny, Collationes, III, 29 (Patr. Lat., 133, 612 AD); Juan Escoto Ergena: vase M. Cappuyns, Jean Scot Erigene. Sa vie, son oeuvre, sa pense, Lovaina-Pars 1933, 357-8, 370, 373-4; E. Gilson, La fbilosophie au rnoyen age, Pars 1948, 218. 9 San Agustn, In Epist. Job. ad Parth. II; 10; In Ps. 147, 5; In Ps. 146, 4; C. Plotino, Ennadas, Ed. Brhier, III, 7, 10, 7. Cf. L. Boros, Les categories de a tem-poralit cbez saint Aitgnstin, "Arch. de pililos." 22 (1953), 323-385.
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vacin, comprendida como el conjunto de las iniciativas de Dios y del creyente orientadas a liberar del mal, ha sido vivida en muchos casos no como el hecho de realizar progresivamente la plenitud de sentido, logrando as una promocin en el ser, ni como un perfeccionamiento, sino como un salvamento que consistiera en sacar fuera de la creacin convertida en medio peligroso. La salvacin ha sido interpretada como dirigida a un fin especfico distinto del fin de la creacin, privada de todo inters. En todos los aspectos se ha producido una separacin de la problemtica del mal y la salvacin con relacin a la de la creacin 10. Considerados atentamente, numerosos textos patrsticos y medievales revelan as la antropologa que contienen. Una filosofa del hombre y del mundo, no sistemtica ni tcnica, ya que est formulada en el lenguaje sencillo de la vida ordinaria, pero en muchos casos, admirablemente coherente. Estas dos cualidades confieren a esa filosofa una fuerza profunda. En resumen, se deduce de esa filosofa la idea de que el hombre al principio era un ser espiritual o espiritualizado, ajeno a la sexualidad, al mundo y a las actividades profanas y orientado nicamente a la contemplacin de Dios que le sacaba del tiempo. Desvaloradas de esta forma la condicin terrena y las actividades que le estn ligadas, cmo no haba de serlo tambin la vida del laico definida, precisamente, por ellas? Mundo, mundano, siglo, secular son trminos que podan recibir y reciban, efectivamente, un sentido unas veces positivo o al menos neutro, otras veces negativo desde el punto de vista moral y religioso y que terminaron por recibir ambas significaciones simultneamente. En muchos textos el "secular" es el laico que vive en el siglo en el doble sentido de sociedad profana y de sociedad corrompida y que vive en ella segn el siglo en un sentido igualmente doble: segn los caracteres especficos de la condicin terrena (matrimonio, oficio, propiedad...) y en un espritu de inmoralidad e irreligin. "Abandonar el siglo" o "el mundo" es dejar a la vez
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pabilit.

Cf. P . Ricoeur, Philosofhie de la volont. II. Finitude 2. La symbolique da mal, Pars 1960, 163-4.

et

cul-

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la forma de vida laica y la vida llamada de pecado. Se caracteriza a los laicos como los carnales en oposicin a los espirituales que son los monjes (y los clrigos), y esto en un sentido que no es exclusivamente paulino, sino que ha recibido una dimensin metafsica de la antropologa cuyos rasgos principales hemos esbozado n. Tal fue el contexto en el que se desarroll y extendi la doctrina del menosprecio del mundo 12. Esta doctrina no es unvoca; el comtemptus mundi consiste, a veces, en la simple repulsa del pecado, en la negacin de convertir los bienes terrenos en los valores supremos de la existencia, como actitud de todos los cristianos; otras veces, en cambio, designa la renuncia monstica a cierto nmero de bienes y actividades lcitas. Pero, si no siempre, al menos en muchos casos, estas dos formas del menosprecio del mundo van acompaadas de una verdadera depreciacin de las realidades a las que se remite o cuyo despego se predica. El mundo es desvalorizado a travs de mltiples oposiciones: Mudable-permanente, transitorio-eterno, terreno-celestial, carnal-espiritual, sensible-inteligible, visible-mvisible, etc. Traspasado de contingencia, el mundo no vale prcticamente ms que como conjunto de smbolos morales y religiosos, eminentemente plstico con relacin a las iniciativas divinas. Estas oposiciones traducen no slo la inconmensurabilidad del creador y la criatura, la desproporcin entre el infinito y lo finito; en muchos casos la antropologa ms o menos platnica descrita anteriormente subyace a estos juicios de valor y les confiere una dimensin filosfica. Adems, la sensibilidad unilateral hacia la contingencia y la finitud de los seres creados, radicales desde luego, frente al absoluto divino, no permite captar todas sus dimensiones. Para conocer las cosas creadas tal como son (despus de haber visto lo que no son)
Para los detalles y los matices del anlisis en un caso preciso, vase R. Bultot, La doctrine du mpris du monde,.., t. IV, Vol. I: Pierre Damien, Lovaina-Pars 1963, 17-65. 12 Para la historia de esta doctrina remitimos a nuestras publicaciones.
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y apreciarlas objetivamente, es preciso investigar tambin su esencia concreta y su ser propio 13. En una palabra, el menosprecio del mundo, aun cuando recuerda saludablemente al hombre que trasciende el universo y que est llamado a una vida de otro orden, de un orden sobrenatural, y que limitar sus aspiraciones a un horizonte exclusivamente terreno es alienarse; aun cuando expresa autnticamente la necesidad de preferir el amor de Dios, tanto en la renuncia como en el distanciamiento fundamental, como en el despego de ciertos bienes humanos, ese menosprecio del mundo, tal como lo revela la historia, no hace siempre justicia a esas realidades terrenas ni a las obras del hombre. La herencia helnica que desvaloriza la condicin carnal, la presencia en un universo material, la vida activa, el tiempo, la sexualidad; unas exgesis diecutibles que producen la impresin de fundamentar bblicamente ciertas teoras, pero que en realidad son una proyeccin a priori sobre la Escritura de ideas preconcebidas fruto de la mentalidad de una poca determinada; y el derrumbamiento de las estructuras de la sociedad civil y el retroceso de la civilizacin profana, tales son los factores que han llevado a comprometer el autntico amor de Dios y la realizacin de todos los valores evanglicos con una visin del hombre y del mundo en las que las caractersticas mismas del estado de vida de los laicos apareca bajo una forma desfavorable. Esta desvalonzacin ha llegado a tal punto que no slo se ha considerado la vida de los laicos como una vida cristiana menos perfecta, sino que "casi parece convertirse en una vida de ausencia de gracia" 14, y sus rasgos especficos en otros tantos anti-valores en relacin con la salvacin 15.
13 Cf. Duquoc, Eschatologie et ralits terrestres, "Lvm. et vie." 9 (1960), 50, 13-14. 14 G. Miccoli, Tbologie de la vie monastique cbez St. Fierre Damien, en Tbologie de la vie monastique, Pars 1961, 47. 15 Por las razones que hemos indicado al principio nos atenemos aqu a ia corriente ms negativa. Pero, al mismo tiempo, y en proporciones

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Ahora bien, no era en modo alguno natural que persistiera el retraso de la sociedad civil, y que las actividades profanas permaneciesen atrofiadas y su finalidad propia obscurecida o totalmente oculta. Poco a poco, ya desde la Edad Media, el orden de las realidades profanas volvi a tomar normalmente consistencia; la conciencia de estas realidades se despert y se manifest la exigencia de su autonoma sentida como legtima 16. El error de los responsables de la Iglesia fue encerrar su teologa en una representacin del hombre y del universo condicionada por una poca superada 17 y ligarse a un sistema poltico-religioso indebidamente considerado como adecuado y definitivo. Haba mucho de irreflexin en esa "sntesis" violenta que constitua el rgimen de cristiandad 18. Esta irreflexin era en parte inevitable: tambin la conciencia religiosa tiene necesidad de madurar con el tiempo; todas las verdades de que es capaz no se le revelan de una vez y sin que ella tenga que hacer el esfuerzo de descubrirlas por medio de la razn iluminada por la gracia y con la ayuda de la misma historia profana. Pero esta irreflexin se debi tambin en parte a un impulso religioso "totalitario" en el sentido de que algunos creyeron a priori que todo lo que se le reconozca al hombre, menos el mal, se le quita a Dios. Esta sntesis, prematuramente cerrada, en la medida en que se fijaba, obligaba todo movimiento de recuperacin legtima de lo profano, toda reivindicacin de lo profano como valor, a afirmarse contra ella imponindole necesariamente la forma de una apostasa. As naci el divorcio entre el cristianismo y el mundo moderno. A medida que el hombre extenda y profundizaba su variables segn las pocas, ha habido una actitud ms positiva que daba su valor a los estados y funciones de la sociedad; por ejemplo, teora de los ordines, sermones ad status, etc.
16 Vase, por ejemplo, G. de Lagarde, La naissance de l'esprit lic au declin du moyen age, Lovaina-Pars, 5 vols.., 1956-1963. 17 Vase R. Lavocat, L'Eglise et la communaut scientifique internationale, Pars 1965. 18 Sobre esta nocin de violencia, vase P. Ricoeur, Histoire et vrit, Pars 1955, 141-182.

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exploracin del universo sobre todo desde el Renacimiento, a medida que se interrogaba sobre su propia condicin, descubra con la fuerza que da a la verdad la evidencia inmediata, que l posea un poder real de dominio y transformacin de la naturaleza; descubra que, lejos de ser un exilado en un universo extrao a su alma, ste constitua su medio natural, o mejor, su matriz, ya que no se humanizaba, no lograba ser el mismo ms que modelando el universo segn sus necesidades, sus aspiraciones y sus sueos. En efecto, las ciencias, la tcnica, la economa, la poltica, las artes, desarrollndose en un devenir social sostenido por el devenir csmico constituyen el modo propiamente humano de existir. Pero la Iglesia no ha marcado al mismo ritmo; con frecuencia ha desconfiado de las innovaciones y de los descubrimientos, ha tenido por sospechoso el progreso, arrancando a veces el buen trigo juntamente con la cizaa I9. Decididamente, el cristianismo pareca no conocer al hombre ni ser capaz de desarrollarlo; fue el drama del humanismo ateo 20 y, dentro del cristianismo, la crisis de los laicos ms clarividentes. Analizando la conciencia histrica en la literatura del siglo XX, Pierre-Henri Simn observaba en 1954: "La condenacin del mundo moderno, frecuente y en muchos casos violenta entre los cristianos, no se inspira tan slo en un movimiento de repugnancia frente a una civilizacin materialista y vaca de Dios, sino que ms generalmente tiene su fundamento en una tendencia permanente a acentuar la separacin entre las dos ciudades, entre las dos historias. Si el mundo moderno aparece como el adversario que hay que vencer y el espritu malo que hay que exorcizar, esto se debe no tanto a su excepcional malicia cuanto al hecho de que es la encarnacin hict et nunc del mundo profano, previamente condenado" 21. Contra esta injusta condenacin se levantaron gritos de rebelda: "mi conviccin ms ntima y ms inconmovible y si es hertica tanto peor para la ortodoxia es, digan lo que digan
19 20 21

C. C. Duquoc, L'Egltse et le frogres, Pars 1964. H. de Lubac, Le rame de l'humanisme athe, Pars 1945. P. Sidon, L'esprit et l'histoire, Pars 1954, 112.

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tantos espirituales y doctores, que Dios no quiere en modo alguno ser amado por nosotros contra lo creado, sino glorificado a travs de la creacin y a partir de ella. Esta es la razn por la que tantos libros edificantes me resultan intolerables. Ese Dios enfrentado con la creacin y que tiene de alguna forma celos de sus propias obras no es para m ms que un dolo. Haber escrito esto supone liberacin para m. Y declaro, hasta nueva orden, que faltar a la sinceridad cada vez aue d la impresin de enunciar una afirmacin contraria a lo que acabo de escribir". Estas palabras trgicas son de Gabriel Marcel que las consign en su Journal metapbysique el 5 de marzo de 1933. De esta forma, tanto desde dentro del cristianismo como desde fuera de l, la voz de la creacin se impona ms o menos pura a los telogos y a los pastores cuya atencin haba estado hasta este momento acaparada casi exclusivamente por el pecado y sus consecuencias. "En el mundo, sin ser del mundo", ese binomio en el que se encierra habitualmente el cristiano y por el que se decide su condicin es manifiestamente inadecuado. En efecto, no abarca ms que una parte de la realidad, como si "cristiano" significase la relacin sobrenatural, con exclusin del hombre total que realiza esa relacin. La relacin del hombre con el mundo, afirmada por la antropologa bblica, aparece mejor que nunca en el pensamiento moderno como verdaderamente constitutiva de su ser: "el mundo no es slo un universo de objetos con los que el hombre entre en relacin, por decirlo asi, desde fuera; el mundo es mucho ms; es la condicin de posibilidad del mismo ser humano" 22. Ser-en-el-mundo no significa, pues, estar frente al mundo o rodeado por el mundo, sino estar con l en una relacin de constitucin recproca. Por su lado, el mundo como dato asumido por el hombre y transformado por l a travs de la historia, tiene su consistencia propia, una significacin intrnseca que le hace inteligible segn toda una serie de proyectos que constituyen
J. - Y. Jolif, Le monde. Remarque sur la signification dit terme, "Lum. et Vie" 14 (1965), n 73, 43-44.
22

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otros tantos fines con valor propio: la ciencia, el arte, la organizacin comunitaria, etc. Inmerso por su estado de vida en la materia misma de la creacin, el laico mantiene la relacin ms ntima con el mundo y se encuentra directamente implicado en su significacin intrnseca. Por el matrimonio, la investigacin cientfica, la accin poltica y social, las empresas econmicas, la creacin tcnica y artstica, el laico participa en el misterio mismo de la naturaleza humana y del mundo. De esta forma plantea a la Iglesia de la que es ciudadano, al mismo tiempo que lo es del mundo 23, la cuestin del sentido de las actividades y valores profanos en relacin con la historia de la salvacin, o en otros trminos, la cuestin de las relaciones entre Creador y Redencin. Por lo dems, el laico no se limita a preguntar, sino que aporta una parte de la respuesta. Por su existencia y su comportamiento demuestra, en efecto, el laico que la eclesiologa y la teologa dogmtica en su conjunto no pueden, en virtud de la naturaleza misma de las cosas ni de las unidad de lo real, prescindir de una teologa de las realidades terrenas. La emergencia del mundo profano como tal, su desarrollo segn unas leyes propias internas, su reivindicacin de autonoma contra el rgimen de cristiandad que la negaba y la rehusaba, la prueba de su legitimidad que ha dado con el valor innegable de gran nmero de sus realizaciones y aspiraciones, la misma purificacin que ha impuesto a la religin y a la Iglesia, todo esto ha obligado a los telogos a tomar conciencia de forma ms adecuada del objeto de la Redencin, a medir mejor su amplitud concreta y a tener en cuenta toda una serie de textos que haban quedado un tanto al margen de su especulacin. Todo esto hace aparecer mejor la unidad del proyecto divino. A la luz del dinamismo y de la creatividad de la historia de los hombres, algunos versculos bblicos hacen aparecer todo el sentido de que estaban cargados y El Concilio lo ha proclamado dos veces en la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy, nn 40 y 43.
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que las circunstancias que hemos evocado anteriormente haban oscurecido. As sucede, por ejemplo, en el primer captulo del Gnesis en el que el mundo es el universo creado para el hombre, transformado y humanizado por l en la perspectiva de una comunin amorosa con Dios. As sucede tambin con el primer captulo del Evangelio de san ]uan en el que nos dice que el Verbo que se hizo carne es el Verbo por el que fueron hechas todas las cosas, sin el cual nada de lo que es fue hecho (i, 3) y por quien fue hecho el mundo (1, 10). Tal es tambin el caso de los versculos de la Epstola a los Colosenses en los que san Pablo declara que en l, por l y para l fueron hechas todas las cosas, visibles e invisibles, y que Dios quiso por l reconciliar todas las cosas consigo, tanto las que existen en la tierra, como las que existen en el cielo (1, 15-20). El Verbo encarnado y redentor prosigue la obra del Verbo creador y la identidad personal prohibe disociar las dos obras. En resumen, las realizaciones profanas de los hombres, al forzar a los telogos a reflexionar sobre la creacin, los lleva a descubrir ms plenamente el cristocentrismo de la Biblia u . Al mismo tiempo nos llevan a una revisin de la escatologa, determinada por una conciencia ms clara de la unidad, proclamada por san Pablo, de la perfeccin del hombre y la del mundo (Rom 8, 19-21), de las implicaciones de la Resurreccin de Cristo y la de los hombres sobre el estatuto del cosmos 25. La eclesiologa debe tambin ampliar sus perspectivas en la misma proporcin. En efecto, para situar al laico en la vida de la Iglesia es necesario definir mejor las relaciones de la Iglesia con el mundo, expresadas hasta ahora en trminos demasiado imprecisos o demasiado jurdicos, y definir mejor la misin de la Cf. A. Grillmeier, La imagen de Cristo en la teologa catlica actual, en Panorama de la teologa actual, Madrid, Guadarrama 1961 (traduccin espaola de Fragen der Theologie beate, publicado por J. Feiner, J. Trtsch, F. Bockle, Zurich), 333-376. 25 H. Urs von Balthasar, Escatologa, ibid., 499-518; A. Grillmeier, art. cit.
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Iglesia. No cabe hacerlo como si la historia de la salvacin fuese la historia de las almas que hubiera que salvar del naufragio de la creacin. Lo que ha sido salvado es la creacin misma. La misin de la Iglesia en cuanto institucin se refiere, pues, a un tiempo a Jesucristo, su principio y su fin, y al mundo cuyo ser propio, cuyas estructuras y significaciones intrnsecas debe respetar. El ser propio del mundo es, en efecto, la creacin de Dios. Esta misin tiene una estructura dialogal 26, es decir, implica por naturaleza un circuito, un intercambio de verdades con el mundo; verdades situadas en planos diferentes, el de la naturaleza y el de la gracia, pero todas ellas esenciales al conocimiento, a la vida y al testimonio. El pueblo de Dios en su conjunto, clrigos y laicos, es responsable de esta misin y concretamente de la imagen que ofrece de Jesucristo y de la creacin, objeto de la salvacin procurada por Jesucristo. La teologa de las realidades terrenas encuentra aqu por otro camino su fundamento y su justificacin. Al mismo tiempo aparece la funcin teolgica del laico, como intrprete de la creacin. Por su participacin inmediata en su misterio, el laico es "revelador" de la verdad natural a travs de los tiempos. Por el ejercicio mismo de su humanidad el laico como nudo vivo de la relacin de la Iglesia y el mundo, lleva a cabo una funcin esencial para la misin de la Iglesia. La teologa de las realidades terrenas y el dilogo van estrechamente unidos y los laicos tienen una funcin importante que desempear en ambos. La teologa de las realidades terrenas, en efecto, depende ms que ninguna otra de las partes de la teologa, de las ciencias y de la filosofa. La Biblia no tena por qu instruir a la humanidad sobre la esencia concreta de las cosas de este mundo; lo poco que dice de esto est sujeto a la relatividad de la historia 27. Es a los hombres a quienes toca explorar su propio medio natural, interrogar su propia accin para que les ilumine sobre ellos
26 27

Cf. Y. Congar, art. cit., 356-357. C. Duquoc, Eschatologie et ralits terrestres, 12-15.

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mismos, e integrar sus conocimientos en lo que ellos, por otra parte, saben sobre el designio que Dios les ha revelado. Semejante empresa reclama una "nueva especie de telogos". El "especialista" de esta disciplina debe ser "como un profesor de sntesis cultural". Debe interesarse por casi todo, debe encontrar su inspiracin y su apoyo en un apetito omnvoro de los hechos, sencillamente porque son hechos, y en un inters insaciable por todo lo que es, sencillamente porque es; esta disposicin es, generalmente, considerada como un rasgo moderno; pero para el laico esta disposicin es propia y nicamente cristiana, el corolario prctico ms natural de la afirmacin bblica fundamental de que este mundo es el mundo de Dios. El laico cristiano debe, en una palabra, intentar ser una especie de humanista intoxicado por Dios, un hombre a quien nada, natural o humano, le sea ajeno, ya que no hay nada en la naturaleza ni en el hombre que no pertenezca a Dios. Slo un amor de la vida tan universal como profundamente cristiano podr procurarnos la teologa autnticamente catlica de que nuestro mundo y nuestra cultura tienen necesidad de una forma tan dolorosa. El tema de la teologa es la vida y la vida misma debe ser vivida plenamente como una fuente inagotable de alegra antes de poder ser interpretada teolgicamente" 2S . El laico es, por definicin, la persona predestinada para esta tarea. El pensamiento cristiano que fue largo tiempo un pensamiento unilateral de eclesisticos debe, de ahora en adelante, ser elaborado en comn por los clrigos y los laicos. En la Iglesia el laico no slo recibe, sino que aporta tambin e irradia por ser quien descifra la creacin y quien hace de la historia de ella la historia de una salvacin sin alienacin. De esta funcin central en la economa divina debe derivarse toda su espiritualidad.
R. BULTOT

J. - V. Langmead Casserley, Absence da Christianisme, Desclce de Brouwer 1957, 123-124.

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UNA ESPIRITUALIDAD PARA UN TIEMPO DE INCERTIDUMBRE

El enorme peso de la vieja tradicin helnica ha impedido la libre circulacin y expansin de una espiritualidad dinmica e historicista, tal como viene postulada por la ms profunda visin bblica. En las grandes "metafsicas" de Occidente Platn, Aristteles, san Agustn, Malebranchc encontramos unas coordenadas constantes de esta espiritualidad de lo "trascendente preestablecido". Segn ellas, la moral no hay que inventarla: existe previamente a la reflexin del pensador, al que no le queda ms que descubrirla; es el conjunto de las reglas que se derivan lgicamente de las caractersticas del universo y del lugar que en l ocupa el hombre. Este concepto de la moral preestablecida ha sido fuertemente criticado en nuestros das por el humanismo marxista y existenciahsta. "El hombre se hace escribe } . P. Sartre l; no est hecho previamente, se hace al escoger su moral, y la presin de las circunstancias es tal que no tiene ms remedio que optar por una." El filsofo marxista checoslovaco Karel Kosk se pregunta asimismo: "Qu es lo que realiza el hombre en la historia? El plan providencial? La marcha de la necesidad? El progreso de la libertad? En la historia el hombre se realiza a s mismo. El sentido de la historia est en la historia misma: en la historia el hombre se explica a s mismo, y esta explicacin histrica, que equi1

L'existentialisme est un humanisme, Pars 1965, p 78.

I
240 J. M. Gonzlez Ruiz vale a la creacin del hombre y de la humanidad, es el nico sentido de la historia" 2. Y el mismo Kosk atribuye esta concepcin revolucionaria antiteolgica al propio Cardenal de Cusa, que escriba: "Non ergo activae creationis humanitatis alius extat finis quam humanitas", i. e.: la creacin activa de la humanidad no tiene otra intencin que la humanidad. Francamente hemos de reconocer que en la tradicin moralista, que sociolgicamente pasa por cristiana, se ha subrayado este aspecto del "modelo previo", concebido ste como la nica posibilidad de un orden moral vlido. Segn esta concepcin, la vida moral del hombre es la pura ejecucin de unas leyes concretas trascendentes, vlidas a priori e inmutables en el tiempo y en el espacio. En el fondo, esta visin antropolgica implica la nega.cin de la historia: los hombres no tienen ms vinculacin entre s que los mltiples radios de convergencia hacia un centro nico y preestablecido: la aventura humana no tiene sentido. En vez de historia, existe una gigantesca burocracia a las rdenes de un absoluto preexistente, que puede ser Dios, el Progreso, la Razn o cualquier otra ilusin de la mente humana, escrita con mayscula. Los que se niegan a admitir este sentido puramente ejecutivo de la actividad creadora del hombre no pretenden concebir la accin de cada individuo como un inicio absoluto de la Historia, en discontinuidad con el conjunto de los esfuerzos realizados anteriormente o fuera del propio espacio. "Si la primera premisa fundamental de la historia contina Kosk 3< es el hecho de ser creada por el hombre, la segunda premisa igualmente fundamental es la necesidad de que en esta creacin exista una continuidad. La historia es posible solamente en cuanto que el hombre no empieza siempre de nuevo y por el principio, sino que se Dialektika konkrtnho, trad. tal. Dialettica del concreto, Miln 1965, p 260. 3 Op. cit., p 261.
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vincula al trabajo y a los resultados obtenidos por generaciones precedentes." N o podemos ahora entrar en un anlisis detallado de los fallos y aciertos que esta "moral de lo preestablecido" presenta a lo largo y a lo ancho de nuestra bimilenaria tradicin cristiana. M e voy a limitar a tomar el agua de la fuente, partiendo del sentido histoncista de la propia espiritualidad bblica. La religin bblica se diferencia radicalmente de todas las dems religiones histricas por su tpico concepto de "espiritualidad". Mientras en las dems religiones la "espiritualidad" la religacin con Dios se obtiene a costa de una mayor o menor renuncia a la tarea de construccin mundana, en la Biblia el hombre aparece religado con Dios "imagen y semejanza de Dios" por razn de su responsabilidad en la transformacin del cosmos en el que vive inmerso (Gn i, 26). Ahora bien, esta tarea de "inventar la historia" le viene impuesta al hombre con todas las consecuencias inherentes a su autonoma creadora. Efectivamente, para los semitas "poner el nombre" a una cosa equivala a tener poder transformador sobre ella. En el relato de los seis das de la creacin Dios "pone el nombre" a lo que pudiramos llamar condiciones objetivas previas de la Historia: la luz, la tiniebla, el firmamento, los continentes, las aguas, el sol, la luna. Pero los animales el primer objeto de la manipulacin humana los deja sin nombrar. El Dios bblico adopta una paradjica actitud expectante ante la iniciativa transformadora del hombre: "...para ver cmo los llamaba" (Gn 2, 19). An ms, como lo ha hecho notar muy bien H . Dumry 4, una novedad absoluta de la Biblia en el contexto universal de las religiones es que presenta la Historia como reveladora de Dios; y como quiera que es el hombre el encargado de hacer su propia historia, es inconcebible, desde una visin bblica, un Dios que presente al hombre un modelo previo para que lo ejecute en una
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Phnomnologie

et Religin,

P U F , Pars 1962, p 9.

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pura accin imitativa. La desconsideracin de esta responsabilidad creadora del hombre en la realizacin de s mismo ha teido la espiritualidad cristiana de un color de seguridad y firmeza, muy lejos del verdadero carcter trashumante de los grandes creyentes y profetas descritos en la Biblia.

1.

LA ESPIRITUALIDAD

CRISTIANA ES RELIGACIN CON UN

DIOS TRASCENDENTE Y GRATUITO

Al hablar de un Dios trascendente, como objeto de religacin espiritual, oponemos la trascendencia a la inmanencia, pero no a la "encarnacin". El riguroso monotesmo bblico subraya constantemente la trascendencia de Dios, concebida como una radical resistencia a la reductibilidad intracreatura de lo divino. Dios tiene que quedar siempre fuera de la trama intrnseca del dinamismo humano y mundano. Dios no tiene por qu ser considerado como una explicacin inmanente de los enigmas del saber o como un eslabn intrnseco del engranaje de la realidad creada en evolucin. A travs de toda la Biblia va saltando, de texto en texto, el angustioso interrogante de los justos fracasados que interpelan constantemente a Dios porque se ha alejado de ellos y los ha dejado a merced del ritmo interno de la Historia. Y de esta actitud interrogante no es eximido ni siquiera el mayor de todos los justos fracasados: Jess muere repitiendo angustiado el lamento de los salmistas y los profetas: "Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? (Mt 27, 46; Me 15, 34). La tentacin de inmanentizar a Dios para poderlo manipular al ritmo de una ordenada planificacin es descrita en la Biblia como perteneciente a la propia infraestructura de la historia humana: en medio del paraso est el rbol del conocimiento universal ("del bien y del mal"), y el tentador asegura que con slo alargar la mano y comer del fruto del rbol se obtiene rpidamente lo que, en caso contrario, tendra que ser el trmino de una

Espiritualidad en tiempo de incertidumbre

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elaboracin difcil y prolongada (Gn 2, 17; 3, 2-4). El hombre comete el pecado de "magia": utiliza un procedimiento expeditivo y abusa de la religin para dispensarse de su tarea obligatoria de inventar la Historia con sus propios recursos. La religin se convierte en "alienadora" en la medida en que el creyente renuncia a la incmoda postura de religacin con lo absolutamente trascendente. Se intenta achicar a Dios para poderlo encajar en un juego de utilidades inmediatas, y se le ofrece el primer puesto en todos los consejos de administracin de las grandes empresas humanas. Ahora bien, esta religacin con lo absolutamente trascendente se debe realizar en un ritmo dialctico, a cuyo difcil equilibrio se resiste frecuentemente la pereza humana. El Dios bblico "absolutamente otro" no est ausente del dinamismo de la Historia humana; al contrario, incide constantemente sobre ella y se mezcla en los asuntos humanos, sin llegar jams a pertenecer a ellos. El Dios trascendente de la Biblia es el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, y "no est lejos de cada uno de nosotros, porque en l vivimos, nos movemos y existimos" (Act 17, 27-28; cf. Is 55, 6; Sal 145, 18; Rom 1, 19). Pero su presencia es completamente gratuita: no hay nada en el mecanismo intrnseco del tinglado csmico y de la trama histrica que exija a Dios como la explicacin inmanente del ser o del devenir. Segn la constante expresin bblica, Dios est siempre viniendo Dios es "ho erchmenos" y llama a la puerta de la conciencia humana, cuando menos se espera, como un ladrn en las horas descuidadas de la noche (Mt 24, 43; Le 12, 39; 1 Tes 5, 2; 2 Pe 3, 10; Apoc 3, 3; 16, 15). El Dios bblico es un "Dios-ladrn", cuya presencia no entra en el presupuesto de seguridades domsticas.

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} . M. Gonzlez Ruiz

Esta tensin dialctica entre trascendencia y encarnacin se puede romper indebidamente por ambos extremos. En primer lugar, se puede pecar por una especie de exceso en la trascendencia: Dios, por ser el absolutamente otro, exigira de sus adoradores un extraamiento, total o parcial, de su propio contexto espacial-temporal. La religin entonces se refugia en los templos; los templos se federan y se convierten en recintos sacros, dentro de cuyos muros se desenvuelve una vida de evasin y de huida. El hombre religioso se convierte en autntico "separado", que organiza su propia intendencia en el seno de la "sacra civitas". En la historia de la espiritualidad cristiana se reconoce fcilmente este polo de la evasin y del extraamiento en las propias instituciones religiosas y en las distintas escuelas de perfeccin. A travs de ellas se tiene la impresin de vivir en un universo religioso autnomo, ms all del cual se halla la esfera de lo profano, y para pasar la frontera del universo religioso tendrn que pagar fuertes derechos de aduana en el mejor de los casos. Consecuencia de este exceso es una inevitable supervaloracin de la Gracia. La posesin de la Gracia llega a ser una clave de plenitud humana, que de alguna manera dispensa de utilizar otros instrumentos de progreso y promocin. Se predica insistentemente la opcin por "lo nico necesario". El humanismo marxista encuentra aqu su vrtice en la crtica de la religin como "opio del pueblo". Este exceso "trascendentalista" de la espiritualidad cristiana tiene su secreto mvil psicolgico en la bsqueda desesperada de seguridad. El filsofo marxista polaco Adam Schaff hace a este respecto un fino anlisis de este "aburguesamiento religioso": "Para un creyente, la pregunta es muy simple: la vida siempre tiene un sentido es decir, que vale la pena vivir, en cualquier condicin, pues hasta el sufrimiento, el dolor y la muerte estn en conformidad con los designios del ser superior que recompensar las penas en la vida de ultratumba o que ha decidido infligir

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tales castigos terrestres por los pecados cometidos. Admitamos que en muchas circunstancias, y tambin en este caso, resulta muy cmodo ser creyente: las cosas ms difciles se vuelven desmedidamente simples. Pero el precio por tal comodidad es ingente: hace jaita renunciar a toda actitud cientfica. Justamente por este motivo aparece cada vez ms difcil permitirse el lujo de "comodidades" y simplezas tales" 5.
^ ^ fc

Para evitar este extremo de radicalizacin trascendentalista, la historia de la espiritualidad cristiana presenta, a lo largo de su casi bimilenaria existencia, numerosos ejemplos de excesos "incarnaciomstas". El monje solitario sale bruscamente de su celda y de un salto se pone a regir los destinos de la "civitas" profana. Se intenta una "reconciliacin" con el "mundo", pero al mismo tiempo se empieza a ejercer respecto de l un paternahsmo ms o menos descarado. Este proceso de "radicalizacin incarnaciomsta" se inicia a lo grande con la paz constantimana hasta cristalizar en la grandiosa construccin de la cristiandad medieval. Cuando en el siglo xiv los valores profanos emprenden su lucha por liberarse del yugo religioso, comienza un largo proceso de secularizacin que an no se ha consumado en nuestros das. Restos de este sojuzgamiento de lo profano por lo religioso son las actitudes "confesionales" que an hoy afectan a importantes sectores de lo econmico, de lo social, de lo poltico. La Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual es un esfuerzo difcil y doloroso por purificar la espiritualidad cristiana de esta indebida pretensin; pero hemos de reconocer que el "mundo" necesita abundancia de testimonios vitales para convencerse de que no se trata de un oportunismo tctico que permita a la Iglesia superar la crisis de la secularizacin. Todava
Filosofa czlowieka, trac!, espaola La filosofa del hombre, Buenos Aires 1964, p 74.
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se interpreta esta "apertura" de la Iglesia como un "coqueteo" con el adversario, para obtener una tregua. As lo reconoce el filsofo sovitico F. V. Konstantinov: "En nuestra poca, la religin y y la Iglesia siguen siendo enemigos irreconciliables de la ciencia, lo que no es bice para que el Vaticano y otras instituciones religiosas coqueteen con ella y traten de 'conciliar' los descubrimientos cientficos con los dogmas religiosos... La Iglesia Catlica es una poderosa organizacin poltica, muy ramificada, que posee cuantiosos capitales y bienes muebles e inmuebles. Su centro, el Vaticano, es una sociedad annima, una corporacin que busca el sojuzgamiento espiritual y la explotacin social de muchos pueblos. Apoy a los regmenes fascistas y hoy apoya a todo tipo de reaccin. Por ello, inspira los complots reaccionarios. Por conducto de los partidos cristianos, catlicos y de otras organizaciones catlicas el Vaticano pone en prctica su poltica reaccionaria. Con el fin de fortalecer su influencia sobre los obreros y de intensificar su lucha contra el comunismo, la Iglesia difunde la falsa idea del llamado 'socialismo cristiano', recurre ampliamente a la demagogia y desempea en realidad el papel de garrote espiritual en manos de las clases explotadoras" 6. Sin embargo, hemos tambin de reconocer que en el Concilio Vaticano II la Iglesia Catlica ha definido claramente los principios de su "encarnacin temporal", condenando rotundamente estos excesos incarnacionistas que en gran parte justifican crticas como las que acabamos de leer. Sobre todo, se desautoriza rotundamente el "dirigismo clerical" de la accin poltica de los catlicos: stos "no piensen que sus pastores estn siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solucin en todas las cuestiones, aun graves, que surjan. No es sta su misin... Entiendan todos que en tales casos a nadie le est permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia" '. Al mismo tiempo, la Iglesia Fundamentos de la filosofa marxista, 2.a ed. espaola, Mjico 1965, p 585 s. 7 Gaudmm et sfes, n 43.
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Espiritualidad en tiempo de incertidumbre

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renuncia a producir soluciones tcnicas de construccin social y se limita humilde y religiosamente a ser "testigo de que nace un nuevo humanismo, en el que el hombre queda definido principalmente por su responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia' s. Los catlicos vemos con angustia la distancia que todava existe entre estas rotundas declaraciones oficiales de la Iglesia y los comportamientos vitales de tantas de nuestras instituciones ms representativas. Todava el apellido "catlico" o "cristiano" est fuertemente adherido a numerosas formas institucionalizadas de reaccin en lo econmico, en lo social, en lo cultural, en lo

poltico.
Y lo ms lamentable es que este "dirigismo clerical", que todava sobrevive entre nosotros, impone y propaga una espiritualidad que se basa en seguridades burguesas y neocapitalistas y que incluso les ofrece justificacin trascendente.

Ambos excesos hacia la trascendencia o hacia la encarnacin se unen frecuentemente en una oculta infraestructura, sobre la que, en fin de cuentas, vienen a apoyarse. Una vez ms "los extremos se tocan". Y la base comn de su encuentro es, sin duda, la bsqueda desesperada de una seguridad espiritual. El hombre tiende a instalarse de una vez para siempre en una posicin fija y segura, pero se resiste a mantener cada da y casi cada momento la nica actitud posible para un autntico creyente, o sea, la tensin dialctica entre la trascendencia y la encarnacin. El hombre religioso, mientras ms religioso sea, ms humano ser en su actitud vital; pero, al mismo tiempo, jams utilizar su condicin religiosa como instrumento de dominio o de monopolio en el mercado de las diversas tcnicas sociales, econmicas o polticas. Gaudium et sfes, n 55.

II.

LA "RELIGIOSIDAD" CRISTIANA ES ANTROPOCENTRICA

PRIMARIAMENTE

Un error de perspectiva, frecuente en el mundo de la espiritualidad cristiana, sita el primer plano del impulso tico y mstico del creyente en Dios, y slo a travs de Dios en el mundo y en el hombre. El atesmo humanista, tanto marxista como existencialista, partiendo de esta perspectiva, ha reprochado al cristianismo nada menos que ser destructor del amor al prjimo. Efectivamente, si yo amo al prjimo nica y exclusivamente porque es la encarnacin o representacin de Dios, no es al hombre a quien amo, sino a Dios en el hombre. El hombre se esfuma ante Dios; queda reducido a puro maniqu sobre el que se cuelga la nica realidad interesante, que es Dios. El prjimo se sentira humillado y degradado, porque l como persona no es interesante, sino en cuanto que es un "recomendado" de un Ser superior. Esta desviacin en la direccin del amor al prjimo se hace patente en la praxis de muchas instituciones religiosas, dedicadas por estatuto a la profesin del amor al prjimo. De una manera explcita o implcita se le hace saber al "prjimo", objeto de los cuidados y solicitudes de los "profesionales de la candad", que su realidad humana y concreta no cuenta para nada, sino nicamente la transparencia divina a travs de su propia fragilidad exstencial. De aqu se cae fcilmente en un desinters real por la tragedia del hombre, al que se intenta amar; y se le hace saber con frecuencia que si no fuera por esa representacin divina, no sera objeto de atencin alguna. Esto puede explicar el angehsmo de muchas actitudes "cristianas" frente a la realidad humana. Se hace alarde expresamente de no conocer la tragedia de nuestros prjimos, porque en definitiva lo que nos importara sera esa malentendida presencia de Dios en nuestros hermanos. Sin embargo, a travs de toda la Biblia aparece constantemente la perspectiva contraria. El mismo Dios se interesa por el hombre en cuanto que ste es una realidad en s.

Espiritualidad en tiempo de incertidumbre

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Hay una lnea proftica, que atraviesa toda la Biblia, segn la cual al hombre se le va reprochando constantemente el intento de inventar un atajo para ir directamente a Dios, sin pasar antes por el prjimo. El creyente cae frecuentemente en la tentacin de establecer hilo directo con la divinidad, sin pasar por el camino real del contacto con el prjimo. As se va creando una espiritualidad de la sola trascendencia, que se refugia en el templo como un lugar de seguridad total; es la espiritualidad de la "seguridad litrgica", que el profeta Jeremas describe con trazos vigorosos (}r 7, 1-7). Jeremas afirma rotundamente que antes de entrar en el templo hay que pasar por la inevitable ruta de la atencin efectiva al prjimo; lo cual equivale a reconocer que a Dios se le encuentra a travs del prjimo, y no al prjimo a travs de Dios. El prjimo es considerado como algo previo y digno de valor en s. Es curioso observar que este "teocentnsmo", que aqu condena el profeta, est claramente vinculado a una espiritualidad de certidumbre y segundad: "Despus de haber robado, muerto, cometido adulterio, jurado con mentira, incensado a Baal, corrido tras dioses extranjeros, que no conocais, vens y os ponis delante de m en esta Casa que es llamada por mi nombre y decs: Ya estamos salvos!, a pesar de haber cometido todas estas abominaciones" (Jr 7, 9-10). Tan autnomo es considerado el prjimo en la espiritualidad bblica, que para la propia salvacin escatolgica se considera suficiente la ruta que pasa por l, aun cuando de una manera explcita no se haya desembocado en el camino real de Dios. En M t 25, 31-46 el Hijo del hombre reconocer como suyos a todos los que sirvieron al prjimo, aun cuando expresamente no lo hubieran reconocido en l. Solamente as se explica la pregunta de extraeza de los "buenos": "Y entonces le respondern los justos: Seor, cundo te vimos hambrientos y te dimos de comer, sediento y te dimos de beber?" (Mt 25, 37).
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Ahora bien, una vez que hemos despejado este grave equvoco, no podemos olvidar que el "prjimo", como objeto del amor cristiano, es precisamente una representacin de Dios, una autntica encarnacin de Dios. Por eso el "prjimo" participa de la gratuidad y trascendencia divina, dialcticamente combinada con la encarnacin. En primer lugar, es de alguna manera gratuito y trascendente. El amor al prjimo, del que es portador el cristianismo, no viene a competir con las correspondientes tcnicas de hominizacin, que concurren en el mercado de los diferentes humanismos. Sera un error creer que el amor al prjimo es una panacea universal que dispensa al hombre de su esfuerzo de autocreacin individual y colectiva. El amor cristiano est ms all de todos los presupuestos humanos, sin hacerlos intiles por eso. El prjimo desborda los lazos carnales, geogrficos, raciales, culturales, polticos. El prjimo irrumpe en la vida de cada uno, al margen de todas las previsiones y por encima de toda planificacin. La gran novedad del mensaje cristiano es el esfuerzo de "hacerse prjimo" de los dems (Le 10, 36). Los prjimos no se seleccionan, sino que se aceptan aun en los momentos ms inoportunos. Esta trascendencia y gratuidad del prjimo se debera manifestar como signo en una especie de alergia a la institucionahzacin. De igual manera que a lo largo de la historia de la espiritualidad cristiana se ha intentado inmanentizar a Dios, achicndolo y encuadrndolo en el marco de la comprensin humana, asimismo se ha procurado reducir el amor al prjimo a unas reglas detalladas y minuciosas que eliminaran de la vida la sorpresa y la inseguridad. Y as se da el caso no infrecuente de muchas instituciones religiosas que, habiendo sido creadas para plasmas este amor al prjimo, llegan a una planificacin tan minuciosa que no dejan lugar alguno al autntico prjimo, que es el que desborda todos los clculos y previsiones.

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En un mundo como el nuestro, en el que afortunadamente se va haciendo desaparecer muchos motivos de inseguridad humana, el "amor al prjimo" es ms til que nunca: solamente en nombre de una absoluta gratuidad y trascendencia se puede romper el trabado engranaje que arrastra al individuo humano en una ruta de seguridades coordenadas que pueden llevarlo al absurdo de una "hora veinticinco".

Pero, por otra parte, el amor al prjimo, a pesar de su resisten' cia a la inrnanentizacin, no es algo abstracto y lejano, sino que, por el contrario, debe encarnarse incidiendo en la realidad concreta e inmediata. Los cristianos tenemos que amar a los seres humanos en su realidad imprevisible y concreta. Lo primero que exige este amor "encarnado" es una profunda sintona con los hombres de nuestro tiempo y de nuestro espacio. Una espiritualidad angelista, que saque al hombre de sus quicios histricos y lo transporte a regiones y pocas trasnochadas, est faltando gravemente a este deber "incarnacionista" del amor cristiano. Desde este punto de vista habr que revisar muchas de nuestras instituciones monsticas, religiosas e incluso laicales, que buscan una especie de seguridad "espiritual" en la ignorancia de los acontecimientos contemporneos. La prohibicin tajante de leer peridicos en casas religiosas puede fcilmente perjudicar esta ineludible tarea de sintona humana, necesaria para el ejercicio del autntico amor al prjimo. Aqu habra que encajar el gravsimo problema del "compromiso temporal", que hoy angustia a nuestros mejores militantes de base. Un cristiano que, en momento cumbre de lucha por la promocin humana, frena su mpetu revolucionario porque teme "comprometer" su representatividad cristiana en el acontecimiento concreto c inmediato, aparece a los dems como un signo inequ-

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voco de freno y de evasin en la bsqueda de nuevos y ms justos cauces de Historia. En una palabra, el amor al prjimo, como producto tpicamente cristiano, exige, para su realizacin, una especie de tensin dialctica entre la trascendencia y la encarnacin. La parbola del buen samaritano (Le 10, 25-37) P u e ^ e s e r " vimos de excelente esquema para comprender este equilibrio dialctico. Por una parte, el "prjimo" era algo imprevisible y fuera de toda programacin; el sacerdote y el levita pasaron de largo, porque pensaron que en su agenda litrgica no haba lugar sealado para esta operacin imprevista de socorro. Con esta actitud se renuncia a la trascendencia del amor al prjimo. Al mismo tiempo, el samaritano no intent, con su gesto, suplir los cauces normales de la institucin sanitaria; no pens en organizar los socorros para heridos de carretera; y con ello acept la trascendencia y gratuidad del amor al prjimo. Por otra parte, el samaritano comprendi que para "hacerse prjimo" tena que acercarse al hombre concreto en una situacin determinada.

III.

CONCLUSIN

Como hemos visto a travs de esta brevsima panormica, la espiritualidad cristiana es de suyo una espiritualidad de la inseguridad, aun fuera de tiempos de incertidumbre, como indudablemente es el nuestro. Ahora bien, en un tiempo de incertidumbre, como es la encrucijada histrica que nos toca vivir, es urgente subrayar esta inevitable tensin dialctica entre trascendencia y encarnacin, que caracteriza la espiritualidad cristiana genuina. En la Constitucin conciliar sobre la Iglesia en el mundo actual se reconoce explcitamente esta necesidad de continuo montaje y desmontaje de nuestro mismo universo religioso: "La propia historia est sometida a un proceso tal de aceleracin que

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apenas es posible al hombre seguirla. El gnero humano corre una misma suerte y no se diversifica ya en varias historias dispersas. La humanidad pasa as de una concepcin ms bien esttica de la realidad a otra ms dinmica y evolutiva donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos anlisis y nuevas sntesis" 9. Esta exigencia de nuevos anlisis y de nuevas sntesis entraa indudablemente un doloroso esfuerzo. Quiz nuestra resistencia a emprender esta ruta dialctica se deba al hecho innegable del encastramiento de la Iglesia en formas y modos de vida burgueses. Creo que ste es el momento oportuno para sacudir las conciencias cristianas, invitndolas a alinearse en el camino real de todos los creyentes que en el mundo han sido, a la zaga del padre de todos ellos, Abrahn, que, habiendo odo la llamada de Dios para un lugar que haba de recibir en herencia, se puso en marcha sin saber adonde iba (Heb n , 8).
J. M. GONZLEZ RUIZ

Gaudium et spes, n 3.

EL CRISTIANO Y EL MUNDO SEGN TEILHARD DE CHARDIN

Habiendo escrutado los "signos de los tiempos" y tras reconocer que "el gnero humano vive hoy una nueva edad de su historia" caracterizada por el paso "de una nocin ms bien esttica del orden de las cosas a una concepcin ms dinmica y evolutiva" paso que da lugar a una "problemtica nueva" y sintindose "real e ntimamente solitaria" de la aventura humana \ la Iglesia reunida en concilio se ha definido pastoralmente en situacin de dilogo con el mundo, diez aos despus de la muerte de un hombre cuya vida y pensamiento fueron un testimonio incansable de la necesidad de este dilogo, siendo ejemplo de la actitud espiritual, nueva a la vez que tradicional, del cristiano fiel a la tierra y al cielo. A medida que pasa el tiempo dejando a sus orillas los productos del entusiasmo incondicional y de la polmica parcialista y permitiendo liberar la atencin y acomodar la mirada y a medida que la publicacin de las cartas y de las primeras obras permite el acceso a las experiencias iniciales e ntimas y, finalmente, a medida que la obra entera va siendo situada filosfica y teolgicamente por grandes comentarios 2, va siendo posible afirmar serenamente, sin pasar Constitucin conciliar Gaudium e Spes, prlogo y captulo preliminar. 2 C. M. Barthlmy-Madaule, Bergson et Teilhard de Chardin, Pars 1963; H. de Lubac, La pense religieuse da Pire Teilhard de Chardin, Pars 1963; dem, La friere du Pire Teilhard de Chardin, Pars 1964; P. Smulders, La visin de Teilhard de Chardin, Pars 1964; E. Rideau, La -pense du Pire Teilhard de Chardin, Pars 1965, etc. To1

El cristiano y el

mundo

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a priori por sospechoso de desconocimiento de sus lmites, que el P . Teilhard de Chardin es un autntico maestro espiritual de nuestro tiempo.

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

El planteamiento habitual del problema del posible acuerdo o enfrentamiento entre el amor de Dios y el del m u n d o aparece con frecuencia tarado por cierto extrinsecismo. La lectura de algunos telogos y autores espirituales produce la impresin de que el polo m u n d a n o de la ecuacin no est realmente presente por no ser realmente vivido. Bajo el peso de la espiritualidad monstica de la huida del m u n d o , cuyo valor proftico no neg el P . Teilhard, pero cuyo exclusivismo es necesario condenar, ese polo m u n d a n o de la ecuacin aparece como objeto de tentacin y, por tanto, de repulsa. Frecuentemente el sacerdote, director de conciencia, por falta de insercin en las tareas humanas no lo conoce ms que de una forma completamente terica. Por otra parte, la ruptura nefasta entre espiritualidad y teologa impide situar autnticamente la mstica y la accin profana en una visin global, nica capaz de iluminar sus relaciones mutuas. Por el contrario, lo que caracteriza la "doctrina asctica y mstica" del P. Teilhard es que brota de una participacin real, y casi nativa, en el m u n d o de la tierra en accin y en el m u n d o de Dios. El problema de su conciliacin no es, pues, exterior para el P . Teilhard. Es tan esencial en l que la historia de su vida y de su pensamiento se confunde con la historia de su planteamiento y de sus progresivas soluciones i . As lo ha concias estas obras tratan extensamente de nuestro tema y deberamos haber remitido constantemente a los excelentes anlisis que contienen. Para no multiplicar las notas nos contentamos con remitir a ellas esta vez por todas. Es "el problema de mi vida", Mon Univers (1918). Ecrits du temps de la guerre, Pars 1965, 278.
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fesado l mis de una vez. "La originalidad de mi creencia est en que tiene sus races en dos esferas de vida consideradas habtuamente como antagnicas. Por educacin y por formacin intelectual pertenezco a los 'hijos del cielo'. Pero por temperamento y estudios profesionales soy 'hijo de la tierra'. Situado as por la vida en el corazn de dos mundos de los que, por una experiencia familiar conozco la teora, la lengua y los sentimientos, no he levantado ningn tabique interior, sino que h e dejado que las dos influencias aparentemente contrarias influyeran en el fondo de s mismo recprocamente en plena libertad. A l trmino de esta operacin, despus de treinta aos consagrados a la bsqueda de la unidad interior, tengo la impresin de que se ha operado una sntesis entre las dos corrientes que m e atraan" 4 . La bsqueda de la unidad interior es el eje central de la obra teilhardiana. " U n punto permanecer indiscutible: la preocupacin de unificar mi vida interior, que experimento demasiado vivamente para que otros no la experimenten como y o " 5 . En esta frase expresa el P. Teilhard su conviccin constante de que el conflicto entre el amor de Dios y el de la tierra, del que l se siente ante Dios "campo de experiencia" 6 , lejos de ser un problema particular de su vida espiritual, constituye el punto central del debate que enfrenta, de una parte, a una humanidad consciente de sus tareas y seducida por una religin prometeica y, de la otra, a la Iglesia, portadora de la luz decisiva, pero seComment Je crois (1934): P. Teilhard de Chardin, Je m'explique, Pars, 1966, 213. "Los dos componentes (el amor de Dios y la fe en el mundo) estn por todas partes "en el aire", pero generalmente no bastante fuertes, los dos a la vez, para combinarse el uno con el otro en un mismo sujeto. En m, por pura suerte (temperamento, educacin, ambiente...), la proporcin del uno y el otro era favorable y la fusin se ha operado espontneamente..." Le Christique (1955): Je m explique, 12$. 5 Mor, Univers (1918). Escrts..., 278. 6 Lettres a Lontine Zanta, Pars 1965, 76: "Sera ya mucho haber servido a Dios de campo de experiencia para esta maravillosa alianza de los amores del cielo y de la tierra" (28 de agosto 1926).
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parada desde el Renacimiento de las fuerzas vivas configuradoras de un mundo nuevo 7 . El problema de la unificacin interior es el problema mismo del apostolado cristiano. El proceso de esta unificacin interior que no se realizar sin lucha tiene su origen en una experiencia fundamental y de extraordinaria densidad cuyas implicaciones intentar el P. Teilhard a lo largo de toda su vida desarrollar, precisar y sistematizar en una serie de ensayos tericos destinados a expresar adecuadamente su visin inicial y permanente, sin conseguirlo jams por completo. En los Ecrits du ternas de la querr, ese tiempo de eclosin de las ideas, de luna de miel intelectual" 8 , nos es revelada esa experiencia fundamental con un lirismo ardiente, que no es puro ornamento superficial, sino que muestra cmo han vibrado en ella las capas ms profundas del alma. En La Vie Cosmique (1916), "primer escrito un poco notable" del Padre Teilhard, en el que "asistimos a una especie de cristalizacin espiritual, al nacimiento de una sntesis que se dibuja ya de una vez toda entera" 9, el problema es planteado en estos trminos: "a nadie se le presenta la opcin ms cargada de dudas y angustias que al cristiano, es decir, a ese hombre que se arrodilla ante una cruz y a quien una voz adorada repite: "abandona todo para poseerlo todo 10. Porque es necesario para ser cristiano renunciar a ser humano, humano en el sentido amplio y profundo de la palabra, humano aguda y apasionadamente? Es necesario para seguir a Jess y formar parte de su cuerpo celeste renunciar a la esperanza de que palpamos y preparamos un poco de absoluto Vase, por ejemplo, La Maitrise du monde et le Regne de Dieu. Ecrits..., 67 s. 8 Lettres a L. Zanta, 57. 9 C. D'Armagnac, Le premier Teilhard, "Etudes", 1966, 654; "Revue Teilhard de Chardin" (Perspectives), n 23, 23. 10 Es sabido que el problema se le plante al P. Teilhard de manera aguda durante su noviciado religioso y que fue resuelto gracias al "gran sentido comn" de su padre maestro. Cf. C. Cunot, P. Teilhard de Chardin, les grandes tapes de son volution, Pars 1958, 19.
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cada vez que a fuerza de trabajo dominamos un poco ms el determinismo, adquirimos un poco ms de verdad y realizamos un poco ms de progreso?" n

SOLUCIN

DEL

PROBLEMA:

LA EXPERIENCIA

SINTTICA

INICIAL

El dilema va a ser superado, el m u n d o y Dios reconciliados, no gracias a un artificio piadoso, sino gracias a una experiencia religiosa, en la que confluyen, a la vez y confusamente, y a partir de la cual se elaborarn una visin cientfica, una percepcin metafsica y una aproximacin teolgica de la realidad. Entre los textos de la guerra, en los que el P. Teilhard intent perfilar esa intuicin sinttica original n , uno de los ms caractersticos es Le Milieu Mystique (1917), descripcin de los cinco crculos concntricos que definen el medio en el que vive el alma animada de sentido csmico 13, que tiene ya conciencia, "como de una presencia", "de una orientacin profunda, ontolgica, total del universo" en torno a ella 14, y que busca apasionadamente lo absoluto y lo definitivo 15. El primer crculo es el de la presencia 16. M s all del brillo de las apariencias se reconoce la omnipresencia de Dios. "Lo que Ecrits, 7-8. M. Barthlmy-Madaule ha analizado como filsofo el alcance de esta intuicin sinttica inicial. Cf. op. cit., 19s, 79s, etc. 13 Cf. Je m'explique, 161-162. En sentido csmico es un sentido religioso. El P. Teilhard se acerca a la naturaleza de forma religiosa. "Si he amado y escrutado la naturaleza, puedo decir que lo he hecho no como cientfico, sino como 'devoto'. Me parece que todo esfuerzo, aun los que se referan a un objeto puramente natural, ha sido desde siempre para m un esfuerzo religioso y substancialmente nico", Mon Univers (1918). Ecrits..., 270. 14 Le Coeur de la Matire (1950); 1.a parte, 3. 51 Mon Univers (1918). Ecrits..., 269. 16 Los textos que citamos en esta segunda parte, siempre que no indiquemos otra cosa, estn tomados de Le Milieu Mystique, en Ecrits..., 137-167.
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has visto pasar como un mundo tras el canto, el color, los ojos, no est ni aqu ni all; es una presencia extendida por todas partes... De esta realidad difusa no se puede decir nada, sino que es y que envuelve y hace misteriosamente feliz". Pero esta realidad, revelada a partir de la sensacin, no es otra que Dios, "el divino inmanente", que es tambin rigurosamente "el otro" De esa experiencia se derivan dos consecuencias. Si el cosmos es transparencia de lo divino, lugar y mediacin de esta primera revelacin de Dios, y la sensacin es el canal de esa primera revelacin, cmo ser posible que para encontrar al Seor haya que huir del mundo y repudiar su sensibilidad? Por el contrano ,"si alguien quiere elevar en s el edificio de un amor sublime hacia Dios debe, antes que nada, sensibilizarse; debe alimentar cuidadosamente en s mismo, por el trato prudente pero asiduo de las realidades ms emotivas, el sentimiento, la visin, el gusto de la omnipresencia que aureola todas las cosas en la naturaleza". Adems, por este descubrimiento de la inmanencia divina en todas las cosas y en el hombre, el mundo, cuyo rostro es multitud, se unifica en Dios haciendo a la vez posible una primera unificacin 17. El encuentro de Dios en el cosmos se hace ms profundo en el segundo crculo, el crculo de la consistencia. "Bajo la accin unificante de la Presencia universal, el alma ve que la realidad es no slo transparente, sino slida. Desde ese momento se ha encontrado el principio incorruptible del cosmos que est extendido por todas partes". "Primero, simple resplandor imponderable por donde se transparentaba el interior comn de las cosas, se hace despus consistencia universal, en quien todos subsistimos y nos movenos". Dios no es ya solamente aqul que se deja contemplar, es aqul a quien a travs del cosmos hay que entreLa unificacin a partir de lo mltiple constituye un tema fundamental del P. Teilhard y uno de los ejes privilegiados de sus reflexiones sobre la creacin y la vida espiritual. Cf., por ejemplo, La lutte contre la multitude (1917) y L'Unwn cratrice (1917) en Ecrits..., 113-132, 175-197.
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garse, por ser l la consistencia del mismo. Poco importa a partir de ese momento la mentira de las apariencias y del esfuerzo de la contingencia, la flor que se marchita y la prueba que sobreviene, "T slo, Dios mo, eres slido". Pero el Dios omnipresente y consistente es adems el que acta. En el tercer crculo, el de la energa, el mstico experimenta al Dios creador cuyo acto de creacin es, para nosotros, "un gran gesto continuo, espaciado en la totalidad de los tiempos", que hace, "incesante aunque imperceptiblemente", "emerger el mundo un poco ms por encima de la nada". "Por toda la superficie y el espesor del cosmos, es la accin divina la que nos modela, como model Ja arcilla del da primero. El mstico se recoge, pues, en la comunin sagrada de la voluntad omnioperante". En todas las pasividades, en el sufrimiento, el fracaso y la muerte podemos coger amorosamente la mano de Dios. Pero hay "un modo nuevo, ms perfecto que padecerle, de adherirse a la influencia divina... la comunin en la accin". Por la purificacin interior, la docilidad al deber humano y a la gracia, el desarrollo del propio pensamiento, la dilatacin del corazn, la intensificacin de su actividad exterior, el mstico que aspira a identificarse con su Dios, tiende a confundirse cada vez ms con la accin creadora 18. Detengmonos un instante para dirigir nuestra mirada al camino recorrido hasta aqu por la experiencia mstica. Que el sentido csmico est en el punto de partida del encuentro con el Dios omnipresente y omnioperante parece algo que no tiene nada de original, de forma que el camino seguido por el P. Teilhard es anlogo al que ha sustentado tradicionalmente la elaboracin de las grandes teologas del Dios uno y creador, especialmente la de santo Toms de Aquino. La experiencia del P. Teilhard merece, sin embargo, nuestra atencin en un tiempo en el que bajo la influencia de las filosofas y teologas de ruptura, algunas de las cuales, por lo dems, pretenden dar respuesta a
Estos temas sern desarrollados en Le Miheu Divtn (1917), Pars 1957.
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las reivindicaciones del anlisis cientfico, hemos olvidado el paso de lo creado al creador y, por temor a cualquier forma de inmanentsimo, hemos obnubilado el sentido del Dios inmanente, "en quien tenemos la vida, el movimiento y el ser". N o deja de ser curioso constatar que es un autntico cientfico quien redescubre a Dios en el cosmos y nos muestra de nuevo las races naturales de la experiencia religiosa 19. Los tres primeros crculos del medio mstico seguirn siendo siempre, para el P. Teilhard, las primeras moradas de su castillo interior 2 0 . "Domine, fac ut T e videam, ut T e omnipraesentem et omnianimantem videam et sentiam" (1945). Sin embargo, la visin no es an total. Es ms, es tan parcial que el P . Teilhard llega a calificar la de "sueo despierto", de "visin incoativa, desgraciadamente impregnada de dualismo, de extenorismo, de fixismo". Q u le falta para ser completa? La percepcin de que el cosmos no es slo la transparencia de la presencia divina y el medio de su accin, sino tambin el objeto mismo que Dios penetra progresivamente para divinizarlo. La aparicin de esta nueva comprensin de la accin divina, que hace posible la conciencia de la evolucin csmica, es decisiva para la experiencia del P . Teilhard. La historia del cosmos, creacin transformadora y recapituladora es la historia de una divinizacin. N o Dios, pero s una realidad divina, su reino, se construye a travs de los tiempos. La energa que, presente desde el origen para concentrar en niveles diferentes lo mltiple y lo uno, anima la pasin por el La razn de esto est en que el mtodo cientfico del P. Teilhard desborda el simple anlisis para convertirse en sntesis que abarca las totalidades. Cf. Science et Christ ou Andyse et Sinthese, Pars 1965, 45s, donde establece que "el estudio cientfico del mundo, por ser esencialmente analtico, nos hace marchar primero en sentido inverso a las realidades divinas, pero que esta misma penetracin cientfica de las cosas, al revelarnos la estructura sinttica del mundo, nos lleva a cambiar de direccin v nos proyecta, por su prolongacin natural, hacia el centro nico de as cosas que es Dios nuestro Seor" (ibid., 47-48). 20 Esta comparacin con el castillo interior de santa Teresa ha sido empleada frecuentemente.
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progreso de los hijos de la tierra, es la energa misma de Dios, que atrae todas las cosas a s, para hacer la totalidad csmica recapitulada, gracias a una metamorfosis benvola y gratuita, un Medio Divino. En esta perspectiva, Dios se revela no ya tan slo como la dimensin hacia arriba de las cosas o como su dimensin hacia adentro, sino tambin como su dimensin hacia adelante. Al trmino de la odisea de la creacin en evolucin, aparece tambin Dios. Por tanto, la tarea de quien quiere unirse a Dios no es ya nicamente contemplar bajo la superficie de las cosas al omnipresente, dejarse influir por el omnioperante y obrar en conformidad con l. Su tarea es ms bien aduearse de la tierra para hacerla desembocar en el trmino divino que Dios le asigna y cuyo advenimiento prepara l desde el comienzo del tiempo con una lgica sin rupturas. "Ahora que el trabajo humano no le interesa tan slo en cuanto operacin que une a la accin divina, sino adems en cuanto obra (ofus) que condiciona la presencia de Dios entre nosotros; ahora que le es posible, no slo sentir el Medio Divino, sino, adems, hacerlo y envolverse en l como en una luz cada vez ms densa; ahora que no le basta para adherirse a Dios entregarse a la accin por la accin, sino a la accin por el xito, el mstico capta sin esfuerzo, en su impulso mstico, el ardor implacable por el progreso que apasiona a los hijos de la tierra". En este cuarto crculo parece realizada la conciliacin del amor de Dios y del amor del mundo. El mstico no teme ya ser un evadido o un soador, es el ms realista de los hombres ya que en su bsqueda de Dios necesita abarcar, desde ahora, la totalidad de lo real. Y, sin embargo, la palabra decisiva no ha sido dicha hasta que no ha aparecido Jesucristo. Esta figura se revela en el quinto crculo del Medio mstico, recapitulando el mundo y la experiencia mstica. "He visto pasar una sombra... cul es el nombre de esta entidad misteriosa que es un poco obra nuestra y con la que, sobre todo, comulgamos; que es algo de nosotros mismos y, sin embargo, nos subyuga, que tiene necesidad de nosotros para ser y al mismo tiempo nos domina con su realidad absolu-

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t a ? . . . Lo presiento. Esa realidad tiene u n nombre y un rostro. Slo ella puede revelarse y nombrarse... Jess". Las parbolas de su obra Le coem de la matiere (1916) 2 1 muestran la forma en que se resolvi para el P . Teilhard la cuestin que tanto le preocupaba del universalismo de Cristo: " u n Cristo que no se extendiera ms que a una parte del universo, u n Cristo que no resumiera (fuera), de alguna manera, el m u n d o , m e parecera u n Cristo ms pequeo que la realidad... el Dios de nuestra fe me parecera menos grande, menos dominador que el universo de nuestra experiencia" 22 . El rostro del Dios omnipresente y omniactuante, que se deja reconocer en la belleza y en las energas del cosmos es el rostro de Cristo. La consistencia es l, "in q u o omnia constant". El Dios al que todo tiende, el centro de convergencia y el ncleo de atraccin de toda la creacin es l. Y la realidad divina que se construye a lo largo de la historia del cosmos, con la colaboracin del trabajo h u m a n o , es tambin l, "sntesis del universo creado y de su creador" 23 , pleroma de l, en quien todo debe ser recapitulado, "realidad misteriosa que no podemos decir ms bella que Dios solo (ya que Dios poda pasarse sin el mundo), pero que tampoco podemos pensar absolutamente gratuita, absolutamente accesoria sin hacer incomprensible la creacin, absurda la pasin de Cristo y carente de todo inters nuestro propio esfuerzo" 24 . Ahora queda cerrado el crculo de la experiencia mstica de las relaciones entre Dios y el universo 25 . Ya no hay en el alma dos mundos yuxtapuestos y contrarios. El encuentro con Dios y la construccin de la tieEcrits .., 85s; Hymne de l'Univers, Pars 1961, 39s. Mon Univers (1918), Ecrits..., 273. 23 Ibid., 272. 24 Mon Univers (1924), Oeuvres, IX, 114. 25 La experiencia mstica de las relaciones de Dios y del universo no agota toda la mstica. En definitiva, para el P. Teilhard no es ms que una introduccin a la mstica del dilogo personal del alma con su Dios, a la mstica de la "iniciacin amorosa de una persona a otra persona insondable". Cf. La conclusin de Le Milieu Mystique, Ecrits.., 166.
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rra no son ya contradictorios. Es posible unir sin distensin interior y sin desdoblamiento la pasin de la tierra y la pasin de Dios. Si nos hemos detenido en la descripcin de este itinerario mstico del que el P. Teilhard precisar la expresin imperfecta, pero que permanecer subyacente a toda su vida y a toda su obra, es porque constituye a nuestro modo de ver una aportacin fundamental a la historia espiritual de nuestro tiempo. A quien quiere penetrar la comprensin del testimonio teilhardiano le interesa escrutar no las construcciones tericas, que por ms grandiosas que sean son siempre incapaces de expresar la intuicin inicial, sino las confidencias de la experiencia mstica. En stas aparece que el problema de la coherencia de un compromiso humano total y de una fidelidad incondicional a Dios fue resuelto sin compromisos en un itinerario interior, baado de oracin, que condujo al P. Teilhard a la santidad. Nadie que haya ledo las notas espirituales que l dej puede dudar de ello. Y es esta experiencia la que hace de l un maestro espiritual de nuestro tiempo. El P. Teilhard nos invita a hacerla nuestra. Las discusiones filosficas y teolgicas sobre una determinada teora teilhardiana, por ms necesarias y fecundas que sean, corren el peligro de engaarnos mientras no se ha descubierto la evidencia interior del P. Teilhard. Lo esencial es primero y siempre "ver"

LA VISION ESPIRITUAL PIDE UNA TEOLOGA

La visin espiritual ha experimentado la verdad por haber captado la coherencia de la realidad. Toda experiencia mstica integral es sntesis intuitiva de la totalidad. Es percepcin, en un solo acto, de Dios, del mundo y de sus relaciones. Superando en un movimiento incesante todos los dualismos rgidos la experiencia mstica capta la unidad orgnica de todas las cosas en Dios. Al mismo tiempo, ve con una sola mirada que, desde el comienzo de los tiempos hasta la aparicin de la tierra nueva

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y de los cielos nuevos, se prosigue una nica aventura. Nunca se detiene la experiencia mstica en la consideracin de una etapa por s misma, aun sin negar ninguna de ellas, porque slo el todo acabado es revelador. La creacin no tiene sentido fuera de Cristo que se encarna en ella y la consume, y la significacin de la cruz escapa a quien no la ve absorbida en la resurreccin y en la constitucin del pleroma mstico y csmico, hasta el punto en que "Dios sea todo en todas las cosas". Por su mismo movimiento de totalizacin, la visin espiritual, que reconcilia el amor de Dios y el del mundo, est pidiendo una teologa de la totalidad en la que el lazo orgnico que une a Dios con su creacin en evolucin sea expresado perfectamente. Por eso, la intencin fundamental que, a partir de su experiencia interior, anima toda la obra del P. Teilhard es una intencin integralmente teolgica de una teologa integral 26 . Esto no quiere decir que el P. Teilhard haya confundido los planos, sobre todo el plano de la investigacin cientfica y el de la reflexin teolgica, sucumbiendo a la tentacin del concordismo. El P. Teilhard nos ha situado en una continuidad por necesidad de coherencia, es decir, de verdad y de verdad teolgica. N o son ciertamente las teologas particulares y regionales, en las que la reflexin cristiana actual corre el riesgo de perderse, las que permitirn expresar y satisfacer la experiencia espiritual y esclarecer el problema del lugar del cristiano en el mundo. Slo ser capaz de tal empresa una gran sntesis teolgica, tan ambiciosa como las contenidas en las Sumas medievales, pero que haya integrado, adems, lo que segn el P. Teilhard constituye la doble aportacin esencial de su visin csmica y cristiana, a saber: el descubrimiento, por una parte, de la evolucin y sus leyes, elaborado en una teologa renovada de la creacin transformadora y unificadora y, por otra, el redescubrimiento de la funcin de Esto es evidente en los textos sobre la unin creadora que son mucho ms teolgicos quefilosficos.Le phnomene hmame no escapa tampoco a la intencin teolgica, aun cuando su constitucin interna y su mtodo respeten la autonoma propia de las disciplinas cientficas.
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Cristo salvador y recapitulador del universo, proclamada por san Pablo y contemplada por los padres griegos. Durante toda su vida ha deseado el P. Teilhard el advenimiento de esta sntesis, ha indicado sus direcciones, ha intentado, con un lenguaje torpe e inadaptado, construirla l mismo levantando al menos las partes que le parecan ms olvidadas en la situacin teolgica de su tiempo. "Todo el mundo presta atencin a su mensaje, nota el Padre Congar, porque, por ms imperfecto que sea en muchos puntos, es el nico que propone hoy un nuevo hexaemeron cosmolgico, antropolgico y teolgico-cristolgico, a la medida de nuestra nueva conciencia del mundo". Y explicando el desconcierto de muchos telogos ante esta empresa, aade: "Se est tan acostumbrado a considerar las realidades de que habla la Revelacin aparte, que parece que se las pierde cuando se las sita en la trama del mundo y de su historia. Ser necesario que se haga un gran trabajo, pero ese gran trabajo debe ser hecho" 27. El P. Teilhard no se enga al pensar que slo la elaboracin de esta teologa integral del universo creado en convergencia con Cristo recapitulador, podr esclarecer el problema de la espiritualidad del cristiano en el mundo, de la conciliacin de las dos pasiones que deben animarle, del dilogo entre la Iglesia y el mundo. Hay que confesar que, frente a esta exigencia, el fundamento teolgico de la Constitucin conciliar Gaudium et sfes no deja de ser un tanto decepcionante.

UN EVANGELISMO

DE CONQUISTA HUMANA

Si, como asegura la experiencia espiritual y atestigua la revelacin que ilumina la inmensidad de la aventura csmica, es verdad que Cristo es el centro hacia el cual y en el cual converge la evolucin que los esfuerzos humanos deben laboriosa y libremente llevar a cabo, el cristianismo podr y deber ser, sin redu27

Y. Congar, en Mlanges de Lubac, I, Pars 1964, 189s.

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cirse a un humanismo puramente profano, un "Evangelisrno de conquista h u m a n a " 2 8 . "Intentarlo todo para Cristo. Esperarlo todo para Cristo." " N i h i l intentatum." H e ah... la verdadera actitud cristiana. Divinizar no es destruir, sino sobrecrear. Jams sabremos todo lo que la encarnacin espera an de las potencias del mundo. Jams esperaremos bastante de la unidad humana en crecimietno. Levanta la cabeza, Jerusaln, contempla la muchedumbre inmensa de los que construyen y de los que investigan. Ves esos hombres que se esfuerzan en los laboratorios, en los estudios, en los desiertos, en las fbricas, en el enorme crisol social? Pues bien, todo lo que gracias a ellos fermenta en materia de arte, de ciencia, de pensamiento, todo esto es para ti. Abre tus brazos, tu corazn y acoge como tu Seor Jess, la ola inmensa, la inundacin de la savia humana. Recibe esta savia, porque sin su bautismo te marchitars falta de deseo, como una flor sin agua; pero slvala adems, porque sin tu sol, se dispersar locamente en troncos estriles" 29 . Dentro de esta perspectiva de encarnacin 3 0 , las actitudes cristianas fundamentales se enriquecen con una nueva dimensin, y se impone "una nueva formulacin de la santidad" 31 . El P . Teilhard pedir esta nueva formulacin poco antes de su muerte 32. N u n c a tuvo ocasin de sistematizarla, pero al menos traz sus rasgos fundamentales en ms de una ocasin, como en este texto clebre de 1933: "Adorar, en otro tiempo, consista Qjielques rflexions sur la conversin du monde (1936), Oeuvres, IX, 161. 29 Le Milieu Divin, 201-202. 30 "Sumergirse para emerger y levantar. Participar para sublimar. Es la ley misma de la encarnacin." Quelques rflexions..., 166. 31 Le fhnomene spirituel (1937), Oeuvres, VI, Pars 1962, 136. 32 "En realidad la nocin misma de perfeccin cristiana est pidiendo, tanto como la cristologa dogmtica, ser reelaborada de una manera ms profunda", desde el momento en que "la antigua oposicin tierracielo desaparece (o se corrige) en la nueva frmula: al cielo por el perfeccionamiento de la tierra". Recbercbe, Travail et Adoration (1955), Oeuvres, IX, 289.
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en preferir Dios a las cosas, refirindolas a l y sacrificndoselas. Adorar ahora consiste en consagrarse cuerpo y alma al acto creador, asocindose a l para perfeccionar el mundo por medio del esfuerzo y la investigacin. Amar al prjimo consista en otro tiempo en no hacerle mal y curar sus heridas. Desde ahora la caridad, sin dejar de ser compasin, se consumar en la vida entregada por el progreso comn. Ser puro era, en otro tiempo, abstenerse, guardarse de las manchas. La castidad, maana, se llamar, sobre todo, sublimacin de las potencias de la carne y de toda pasin. El desinters consista antes en no interesarse por las cosas y tomar las menos posibles. Ahora ser, cada vez ms, superar sucesivamente toda verdad y toda belleza justamente por la fuerza del amor que se les profesa. Ser resignado poda significar una aceptacin pasiva de las condiciones actuales del universo. Ahora, ser resignado le ser slo permitido al luchador que desfallezca entre los brazos del ngel" 33. Al convertirse la dedicacin al mundo en dedicacin a Cristo, la espiritualidad indicada aqu por el P. Teilhard, lejos de ser un camino fcil es siempre un camino de la cruz hacia la resurreccin, de una metamorfosis dolorosa que termine en la realidad mayor que el hombre. La vida y la obra de aquel que quiso ser y fue "el evangelista de Cristo en el universo"34 dan testimonio de ello.
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Christologie et Evolution (1933), 11-12. Le Pretre (1918). Ecrits..., 298.

TEOLOGA

ESPIRITUALIDAD

CULTURA RELIGIOSA, ESPRITU CRITICO, HUMILDAD DE LA FE Y OBEDIENCIA ECLESIAL

El no iniciado en el oficio de telogo suele pensar que reflexionar sobre la fe, tomar como objeto del pensamiento la Palabra de Dios, es el camino real del encuentro con Dios. Segn l, el experto en ciencias religiosas desconoce el problema en que se debaten sus contemporneos: unificar la vida profana y la vida teologal. El oficio de telogo es para l tan coherente con la fe que el telogo no sentir repercutir en su existencia la dualidad que no logran superar la mayora de los creyentes. Esta visin idlica del oficio de telogo es una ilusin. Y esta ilusin hace que muchos sacerdotes, seminaristas y laicos pidan a la reflexin sobre la Palabra de Dios, a la cultura religiosa, lo que no puede dar inmediatamente. Imaginan ingenuamente que la teologa es un camino real para unificar la vida en el encuentro con Cristo; no obstante, al advertir que la experiencia no realiza el deseo abandonan lo que slo parece ser un quehacer intelectual y no una actitud cristiana. N o comprenden cmo todo este aparato ms o menos cientfico sirve a la maduracin de la Palabra en s. Lo acusan de abstraccin, y algunos que se creen un tanto espirituales sospechan un secreto orgullo en los que se dan con demasiado afn a semejantes estudios. Se ver en ello el nacimiento peligroso del espritu crtico en el corazn mismo de la Iglesia. Resumiendo, se le acusar de inutilidad pastoral. La Iglesia necesita pastores celosos, laicos obedientes, y no esp-

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ntus temerarios o altaneros. Dejemos a unos pocos el cuidado de ocuparse de lo que no es esencial. La teologa queda as reducida a una ocupacin escolar o a una tarea de especialistas. Tras haber esperado demasiado de ella para la unidad de la existencia cristiana, decepcionados por su ineficacia y su aridez, la clasifican fuera de la "vida". N o podra hacer madurar un encuentro personal se dice-. Por tanto, no podr ser integrada en la vida del creyente ni en la vida de la Iglesia. Todo error es impaciencia. Exigir de la teologa o de toda forma de cultura religiosa emparentada con ella la unidad inmediata de la vida en la fe denuncia un deseo que se niega a aceptar los procesos lentos. La relacin entre "cultura religiosa" y "espiritualidad" (en el sentido en que la "espiritualidad" designa la unidad vivida de la existencia cristiana en la fe) es mediata. La teologa lleva a Cristo mediante un rodeo, y es en este rodeo donde obtiene fuerza ejemplar para responder a las cuestiones que inquietan a los cristianos contemporneos, todas las cuales tienen su raz en la disociacin entre su vida profana y su fe. Merleau-Ponty hizo el elogio de la filosofa. Sera til emprender hoy el elogio de la teologa. Quiz estas dos celebraciones vengan a coincidir: estas dos disciplinas son inconfortables para quienes las practican y para las sociedades que no las encadenan. Algunos quiz se burlen de esta afirmacin. Descubrirn en ella ese gusto por el libre examen que mina nuestras sociedades. No habiendo practicado nunca otra forma de cultura religiosa que la teologa escolar, no habiendo experimentado el riesgo de todo pensamiento, sea profano o religioso, slo vern aqu una concesin verbal al demonio filosfico de nuestra poca: la inflacin de la incertidumbre y la idolatra de la cuestin. Admito que una teologa escolar justifique su mtodo por una funcin; pero que entonces no pretenda encarnar la actitud teolgica. Cuando digo que la teologa es un oficio, quiero decir que la teologa unifica en el hombre sus dinamismos diversos con miras a una obra que se ha de emprender. Y aado: "oficio humano".

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El telogo no repite una tradicin, como el obrero en la cadena de gestos estereotipados. Recuerdo haber odo a una alta autoridad definir la tarea teolgica de la manera siguiente: "volver a decir hasta en lo ms mnimo las palabras de los romanos Pontfices". Eso no es un oficio humano, y tengo una idea demasiado alta de la teologa y de la seriedad de la cultura religiosa en general para humillarlas hasta ese punto. Si en la Iglesia slo se trata de repetir, en el sentido llano de la palabra, lo que han dicho las autoridades, no hacen falta telogos. El telogo ama su oficio como el artista. Un oficio slo puede ser tarea de un hombre libre. N o de un robot. N o niego que hagan falta repetidores; digo que a la Iglesia no le faltan repetidores, y pienso que tiene ms necesidad de verdaderos telogos que de "doctores" timoratos. Obligar la teologa a ser slo el eco material del Magisterio es menospreciar el estudio de la Palabra de Dios, es privarla de lo que constituye la grandeza de un oficio humano: la responsabilidad. La teologa es un oficio humano, y toda cultura religiosa debe tender a asumir su responsabilidad. El telogo tiene una vocacin cristiana. Estudiar la Palabra de Dios por pasin (de lo contrario ser un repetidor) no le desconecta del mundo. Al contrario, su objeto es el vnculo entre el mundo y la Palabra. No es arrebatado por esta palabra como ocurre con el mstico; no se detiene en la pura inmanencia como el filsofo. Su lugar es la ruptura entre la Palabra y el mundo. No el dogmatismo que ignora la revuelta que nace y la cuestin que hace tambalear, sino justamente esa tensin que renace sin cesar entre una Palabra divina que se enfrenta con el hombre, lo sujeta y lo salva, y un mundo humano que entabla un proceso con Dios. Lugar incmodo, porque el telogo no est del lado de Dios, de suerte que cierra los ojos y reedita la fe de Abrahn, un hroe que sacrificara la razn: "creo porque es absurdo". Tampoco est del lado del hombre, de suerte que tenga por nula y no acaecida la interpelacin divina. El telogo habita el lugar oscuro en que se encuentran el hombre y la Palabra. Est con la Palabra que refuta y

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condena todo orgullo; est con el hombre que se resiste y no se deja fcilmente convencer. La teologa, por tanto, no es el camino real de la unidad entre la fe y la vida como el profano se inclina a imaginar. Igual que toda cultura, la teologa entraa un momento crtico. Por ello corre el nesgo de decepcionar al hombre prctico y al pastor que necesitan certezas inmediatas. El telogo est siempre un poco al margen de las verdades oficiales. N o de la Palabra de Dios. Si esto sucediera, ya no tendra razn de ser. Sera temerario afirmar que en el transcurso de la historia esto no haya sucedido. Para el que gobierna, el telogo es un aliado poco seguro. Puede poner en duda maana las certezas demasiado inmediatas y altamente tiles de hoy. N o tiene por oficio justificar lo que se practica, sino confrontar la Palabra de Dios y los "signos de los tiempos". Pero por seguridad o ambicin puede renunciar a su oficio, convertirse en repetidor, cesar de ser en la Iglesia el abogado del hombre y de la libertad; en el mundo, el portavoz de la oposicin evanglica. No se debe concluir de esto que no existe oposicin evanglica con respecto a la Iglesia. Existe, pero en ella la misin de la cultura teolgica es ms particularmente hacerla or a partir del vnculo entre el hombre en su devenir y la Palabra de Dios. El camino de la teologa no es real: est lleno de asechanzas. La historia que ha precedido al Concilio Vaticano II puede recordrnoslo. No es esto dirn algunos identificar la actitud teolgica con la actitud filosfica? Y adems, qu inters tiene el describir una actitud que slo puede ser patrimonio de raros especialistas? Cmo se puede, sin sofisma, comparar semejante teologa con la cultura religiosa a la que se desea que acceda un nmero cada vez mayor de laicos? Finalmente, cmo una actitud tan crtica puede conciliarse con la humildad de la fe y la obediencia eclesial? Precisemos en primer lugar la diferencia, de manera muy simple, es cierto, entre la actitud filosfica y la actitud teolgica. El filsofo es libre: la Palabra de Dios no le interpela, no es el objeto

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de su reflexin. Ningn magisterio le impone una interpretacin. El filsofo es autnomo con respecto a una tradicin portadora de una Revelacin. Pero esta libertad es quiz demasiado bella para ser realmente concreta en el caso del filsofo creyente. Este pone entre parntesis lo que afecta a su condicin de hombre de manera radical: la Palabra de Dios. N o que esta libertad sea abstracta con relacin a la condicin del hombre en nuestras sociedades. Al contrario, la mayora de nuestros contemporneos no considera como fuente de reflexin fructuosa la discusin del hombre por la Palabra de Dios. El filsofo, incluso creyente, en la medida en que no es un telogo que no se atreve a confesar su nombre, est infinitamente ms cercano a la problemtica moderna. Es cierto que, como creyente, su situacin es inconfortable: la autonoma de la razn no sale al encuentro de la interrogacin de la fe para hacer de ella el objeto de su pensamiento. Esta inconfortabilidad obedece ms a su situacin de creyente que a su actitud filosfica. Para el filsofo, la fe me parece terrible, pero no luchando a cara descubierta con ella supera ese reto poniendo aqulla entre parntesis o convirtindose en telogo. As la libertad del filsofo creyente slo es real en tanto la Palabra divina no hace irrupcin en el movimiento de su pensamiento. Lejos de m hablar mal de los filsofos creyentes catlicos. N o obstante me extraa el nmero imponente de creyentes que viven la filosofa como una aventura seria y el pequeo nmero de los que puede decirse que para ellos la teologa es pasin. Este rechazar, de forma ms o menos disimulada, la teologa es un reflejo de huida? N o me atrevera a responder. Es ms fcil recorrer un itinerario intelectual poniendo entre parntesis la Palabra de Dios que debatindose con ella? No se poda imaginar que la actitud filosfica no sea asumida por el creyente en la lucidez de una reflexin sobre la fe misma? No se poda pensar que lo inconfortable en la situacin del filsofo no-creyente es ms asumido por el telogo que lo hace suyo en la adhesin a la Palabra y su discusin reflexiva? La teologa sera entonces esa tensin insuperable que toma en serio el combate del hombre y Dios. Cierta18

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mente es tambin otra cosa, pero debe ser eso, y mucho ms hoy que debe dar testimonio en el corazn de la incredulidad y ser fuerza ejemplar para el creyente. Digamos con toda la prudencia necesaria: slo la teologa es capaz de or con lucidez la pregunta formulada por la incredulidad a la forma concreta, histrica de Trascendencia que se manifiesta en el cristianismo. Y esta pregunta, la teologa la asume en la fe. El telogo renegara de s mismo si pusiera la fe bajo el celemn o si, metdicamente, no la tuviera en cuenta. Esto quiere decir tambin que el telogo slo es fiel a su proyecto en el dilogo constante con el filsofo. El telogo encuentra la Palabra de Dios por ese rodeo que es el pensamiento. Rodeo ejemplar, porque lo que se ha de pensar es la disociacin vivida entre la fe y la vida. La teologa slo es camino hacia la unidad si se toma en serio la dualidad que cada uno experimenta a niveles diversos. El cristiano, ms especialmente hoy, se siente incapaz de establecer una cierta coherencia en s mismo: es solicitado por tantas tareas y tantos pensamientos diferentes que el nudo de su unidad se le escapa. Este desparramamiento ha sido descrito cien veces. En la actualidad, el cristiano toma en serio la transformacin de este mundo, participa en la aventura cientfica y cultural. Mide la validez del poltico. Siente gusto por las tareas terrenas. Trabaja con no-cristianos y comparte a menudo sus opciones econmicas o polticas. Cmo se integra todo esto en su fe? En la mayora de los casos, no lo ve. En los casos mejores, si lo percibe, esa percepcin es adqunda mediante un esfuerzo racional, una especie de ejercicio de persuasin que ha de rehacerse sin cesar porque siempre est amenazada; esfuerzo que parece de escasa eficacia; no consigue hacer vivir al nivel de la unidad vital, de la "sensibilidad", lo que por otra parte sabe que debe ser verdadero. Esto explica que los esfuerzos realizados para lograr una mejor cultura religiosa resulten casi siempre decepcionantes. Si la cultura es bblica, parece demasiado alejada de nuestras mentalidades, y para muchos exige demasiados conocimientos histricos previos. Si la cultura es litrgica, corre peligro de arqueologismo. Si es teol-

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gica, trata de problemas cuya relacin con la vida cotidiana no perciben la mayora de los laicos. Esta incapacidad de integrar en la fe la multiplicidad de tareas e intereses, este semi-fracaso de todos los esfuerzos realizados para lograr una verdadera cultura religiosa llevan a relegar en la sombra las cuestiones cruciales. Ya no se ve en qu consiste la originalidad del cristianismo. Todo aquello a lo que el hombre se consagra, cultural o polticamente, se explica humanamente. Slo se tropieza con problemas delimitados a los que se han de dar soluciones concretas si no se quiere caer en el idealismo. Nunca se tropieza con la Trascendencia cristiana. Lo que el cristiano cree de corazn o de razn, no lo prueba, no lo verifica en la vida cotidiana. Se atolondra, y el sumergirse en la indiferencia no oculta a menudo otra cosa que la amargura de no poder aislar lo quesera especficamente cristiano. Para estar en todas partes, el cristianismo no est en ninguna. Todas estas cuestiones atormentan el espritu. Se las rechaza como un mal pensamiento cuando asumen una forma demasiado incisiva: para qu sirven la oracin, la liturgia, los sacramentos? Para qu la asamblea cristiana y sus leyes positivas? Para qu sirve la creencia explcita en Dios, en Jesucristo, si no puedo realizar menos mi tarea de hombre sin esa superestructura dogmtica, cultual, eclesistica? Estas preguntas brotan de una situacin en la que el creyente, participando en el dinamismo actual de la civilizacin o padecindolo, ya no siente la originalidad de su fe como significativa y unificadora. Esta originalidad se halla fuera de su quehacer cotidiano, es extraa a su sensibilidad. Quiz es razn, quiz es slo una pervivencia sociolgica: muchos cristianos no lo saben. La fe ya no es vital. Si est todava posedo por la pasin de creer, el cristiano se siente desgarrado. Si es torturado por la angustia de no creer, cierra los ojos y se tapa los odos. Desea saber lo menos posible sobre la "religin", para no verse enfrentado con ningn problema. Economizando as la energa mantendr el fuego que vive todava escondido y que una expo-

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sicin al viento fuerte extinguira definitivamente. Vive con este miedo agazapado en su corazn. Evita el enfrentamiento. Siente ms de lo que sabe que el no creer sera entonces dueo de l. La reaccin contra todo cambio en los hbitos de la "religin" obedece en algunos a defensa biolgica. Muchos experimentan no tanto la seduccin de la incredulidad como el cansancio: no afanarse por ocuparse de nuevo de lo que nunca est resuelto, encerrarse finalmente en la seguridad inmediata de las cosas que nos rodean. Quiz a fuerza de vivir sin problema se pueda ser feliz. La indiferencia se parece al retorno a la despreocupacin de la infancia. En otro tiempo la fe otorgaba esta "infancia": la simplicidad del Evangelio armonizaba con la espontaneidad de la vida. Hoy nada es simple, ni la educacin de los hijos, ni el amor humano, ni la economa, ni la poltica. Sin duda nos forjamos una imagen idlica del pasado. Pero es cierto que entonces la complejidad era menor. Ahora la cabeza estalla, es necesario el descanso. Una forma de no creer es el ocio del espritu inquieto. N o se tiene ya fuerza suficiente, en el sentido ms fsico de la palabra, para soportar la exigencia de la fe y su oscuridad. Hubo un tiempo en que la religin era el "opio del pueblo". Ahora est en vas de convertirse en su desequilibrio. Exige demasiado al hombre, dejando al mismo tiempo demasiado espacio a la invencin y a la libertad. Culpabiliza. Ir viviendo, recurrir slo a lo inmediato, no pensar en el futuro, rechazar la preocupacin: eso es lo que deja todava tiempo de ser humano. El cristiano se siente ahogar. Todo le acusa: los no creyentes, de ser infieles o de mistificar; el Evangelio, de ser responsable y mediocre. El cristiano se asfixia, y la indiferencia es una salida. No se trata de una incredulidad buscada, sino de una reaccin vital, apenas reflexiva, ante el esfuerzo sobrehumano que sera preciso realizar para comprender el proyecto cristiano en la complejidad actual y para alcanzar la unidad deseada mediante la fe. La existencia cristiana se ha hecho tan problemtica que resulta inhumana. Asume esta forma de incredulidad la actitud teolgica? Se

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le opone revelando en ella una incredulidad que no quiere afirmarse. Quisiera despertarla a la libertad, mientras ella es slo destino, coaccin sociolgica. Siempre han existido creencias o incredulidades vividas como destino sociolgico: dan testimonio de la repugnancia del hombre a la libertad. En otro tiempo la creencia sociolgica estuvo infinitamente ms extendida que la incredulidad del mismo orden. Hoy la situacin es diferente. La amplitud social del fenmeno, para muchos, da valor racional a su indiferencia religiosa. La incredulidad por eleccin ha sido siempre y es todava patrimonio de unos pocos : exige, en efecto, un distanciamiento de las preocupaciones inmediatas; postula una gran lucidez sobre la condicin humana. N o se engaa sobre el porvenir. "El atesmo escribe J. P. Sartre es una empresa larga y difcil." Y Simone de Beauvoi<sabe que no creer es sentirse mortal y estar ocupado por el pensamiento de la muerte. Semejante incredulidad no se contenta con palabras. Como lucidez, acusa a la fe de ser una eva> sin frente a esa condicin que es la nuestra. La incredulidad parece ser la tentacin de los ms fuertes, la accesin a la verdadera libertad. Al no ser refugio en lo inmediato se convierte en lucha para el hombre del que ninguna Providencia se preocupa. Lejos de ser dimisin, es accin, pero accin que conoce sus lmites; a no ser que, cansada tambin de libertad y de lucidez, cree nuevos dolos, una fe que no se atreve a confesar su nombre. Qu inters tiene esto para la teologa y la cultura religiosa? La teologa es un rodeo ejemplar. N o pretende unificar con un golpe de varita mgica la fe y la vida. Parte de la disociacin que cada uno percibe. Toma en serio su interpretacin atea, nacida por una parte del debilitamiento contemporneo de la religin. Esta incredulidad no cesa de ser el objeto de su reflexin, incluso cuando la Palabra de Dios es fuente de su meditacin. La libertad que se hace razn atea y que, sin embargo, no cesa de ser interpelada por Dios: ese es el objeto principal de la bsqueda teolgica actual. El atesmo contemporneo es el desafo ms radical con que puede enfrentarse la Iglesia. La generosidad

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no basta para superarlo. Es preciso tambin comprenderlo. N o simplemente como tal, cosa que el mstico corre el nesgo de hacer, sino como humano y como interrogacin. Es preciso abrazarlo como desde dentro, en tanto esto sea posible. Esto no quiere decir que el telogo quiera reconciliar en el concepto la interrogacin atea y la Palabra de Dios. Quiere ir hasta el extremo de la interrogacin humana porque la interpelacin divina hace irrupcin precisamente donde se mueve el espritu del hombre. Hoy la tarea de la teologa es despertar la Iglesia a la seriedad del problema ateo, y ayudar a los cristianos a superar en ellos mismos esa tentacin, no encerrndolos en el ghetto del buen pensamiento, sino encaminndolos hacia una cultura religiosa, segn las posibilidades de cada uno, que integre en la reflexin sobre la fe la interrogacin de que el atesmo es una interpretacin. Con esto la teologa se convertir en fuerza ejemplar y fuente indirecta de espiritualidad. Asumiendo el riesgo de pensar su fe, tomando en serio la marcha del pensamiento ateo, unifica al nivel de su actitud lo que est ms radicalmente disociado. As el telogo quiere vivir por oficio y por pasin la dualidad que desgarra hoy a todo cristiano: la fe por una parte, y la ausencia de Dios en lo cotidiano por otra. Por la eleccin de la dualidad ms radical como objeto de su reflexin que unifica en un oficio y una cultura lo que, fuera de all, es en todas partes ruptura. No obstante, tambin l est desgarrado. Para que no lo estuviera sera necesario que la interrogacin humana no fuese atea o que la fe no fuese oscuridad. Oficio que se convierte en smbolo de una espiritualidad para los tiempos difciles, la teologa hace ver que si la dualidad no es superada y la ausencia de Dios nos angustia, corresponde a la existencia cristiana tender hacia una unidad que sea humana y no solamente mstica. Renunciar a la unidad humana equivaldra a expulsar al cristianismo de todo dato cultural. Ya no podra ser comunicado, ni discutido, ni pensado. Cesara de ser humano. La acusacin atea de que el hombre no sabe qu hacer con Dios se verificara plenamente. Pero esa unidad no podra alcanzarse.

Teologa y espiritualidad

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Ahora podemos responder rpidamente a las cuestiones propuestas : no es esto faltar a la humildad de la fe y a la obediencia eclesial? La respuesta ser simple. La tentacin cristiana es la unidad anticipad, la impaciencia del Reino. Esta impaciencia vicia el sentido de ese Reino. Al querer encarnar la unidad aqu abajo, el cristiano trastorna el lento desarrollo de los datos humanos. Olvida que el Reino, aunque dado desde lo Alto, es la culminacin de todo lo que es humano. Hay que dejar, por tanto, que cada cosa alcance la madurez. Incorporarles demasiado rpidamente al Reino, o hacer de ellas con excesiva impaciencia signos del Reino, es devaluar el sentido de lo que llega al trmino, creerse el nico depositario actual de todo lo humano, pretender que Dios nos ha ofrecido ya el poder de regir el mundo en la rectitud y la justicia, y que somos los nicos capaces de trabajar por semejante porvenir. La historia de la Iglesia nos hace ver que la puesta en prctica de tales pretensiones fue siempre catastrfica, es decir, perjudicial para el verdadero espritu evanglico. Tomar en serio toda cuestin humana, estimar toda bsqueda humana, aunque sean una cuestin o una bsqueda atea, eso es dar prueba de humildad, porque no es identificar al cristiano con Dios, ni creerse elevado por la fe a la claridad de visin que Dios posee del mundo. Para el cristiano, el orgullo consistira en rechazar la fe porque no puede dominarla. Es la humildad lo que puede permitirle una gran audacia crtica. En esta perspectiva prestar a la Iglesia un servicio infinitamente ms grande que mediante una obediencia borreguil, obediencia que le hara llamar blanco lo que es negro. Lo que la Iglesia necesita en estos tiempos de incredulidad son hombres libres. La cultura religiosa digna de este nombre debe, segn las posibilidades del oyente, hacer sitio a las cuestiones que se plantean nuestros contemporneos. Al ser apertura a todo movimiento del espritu, es accesin a la libertad. Pero slo lo ser en la medida en que no pretenda formar repetidores,

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Ch. Duqttoc

sino hombres capaces de juzgar. Entonces ensear a vivir esa dualidad insuperable aqu abajo. A un nivel menor que la teologa reflexiva, podr ser ejemplar, y por tanto factor de esperanza, para los que no tienen ni tiempo ni medios para acceder a esa cultura. Basta haber mostrado cmo funciona hoy el papel de la cultura religiosa para percibir hasta qu punto se inserta en la existencia humana y cmo entraa en su mismo ejercicio una "espiritualidad". El cristiano no puede huir de este mundo. Tiene que vivir el desgarramiento. Este desgarramiento personal o colectivo es, a mi juicio, la nica situacin que corresponde a la de la Iglesia de antes de la Parusa.
C H . DUQUOC

LUGAR DEL ASCETISMO

EN LA VIDA

MODERNA

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Introduccin La Cruz y la Resurreccin representan los polos negativo y positivo de muerte y vida en la existencia cristiana. Son dos realidades correlativas. La exigencia evanglica de renuncia total (Le 14, 26) es la rplica directa e inmediata de la ley del amor total (Mt 22, 37). Como la pobreza de espritu y la contemplacin en san Juan de la Cruz, la ausencia de egosmo y la caridad son prcticamente la misma cosa; la una existe en proporcin directa de la otra. La entrega total a Cristo es la renuncia total a cualquier actitud centrada en s mismo. La muerte al hombre viejo y una vida plena en el Espritu se logran mediante el proceso del ascetismo. Este esfuerzo humano bajo la accin de la gracia es complementado por las purificaciones pasivas y las gracias msticas. En tiempos pasados, el ascetismo subray el polo negativo e ide ejercicios y prcticas para castigar el cuerpo y someterlo a servidumbre (1 Cor 9, 27), para mortificar las obras de la carne (Gal 5, 16-21), para sufrir con Cristo y as ser glorificado con El (Rom 8, 17). La tarea del ascetismo ha sido disciplinar y controlar; su objetivo, lograr un equilibrio dinmico o un desprendimiento que es la disposicin adecuada para poseer a Dios en la unin contemplativa. Santa Teresa de Avila resume este punto de vista con palabras difanas : "Que es muy cierto que en vaciando nosotros todo lo que es

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criatura, y desasindonos de ella por amor de Dios, el mismo Seor la ha de henchir (al alma) de S" 1. As, la renuncia, la penitencia y el sacrificio han sido la primera orden de trabajo en una vida espiritual dominada por la cruz y orientada hacia un conocimiento de Dios en el amor. Nuestro tiempo ha reaccionado contra este tipo de ascetismo como artificial y ha optado por una espiritualidad ms positiva, ms extravertida, centrada en la resurreccin. La gente no resiste hoy una cruz separada de la resurreccin, una penitencia fabricada y sobre todo cualquier gnero de recurso que la separe de las exigencias y sufrimientos de una vida plenamente insertada en el momento presente en unin con los dems hombres. N o se trata de estar menos dispuesto a sufrir o a luchar, sino de aceptar la renuncia a s mismo que entraa un amor a Dios y a este mundo. "Quisiera poder tener un gran amor a Cristo escribe Teilhard de Chardin, uno de los ms abiertos portavoces de este nuevo ascetismo en el acto mismo de amar al universo... Adems de unin con Dios y unin con el mundo, no hay una unin con Dios a travs del m u n d o ? " 2 Semejante meta producir una especie propia de ascetismo; el ascetismo de las negaciones materiales y de la reduccin explcita de intereses y compromisos ceder el puesto de honor a un ascetismo que acepta las impredecibles exigencias de la vida diaria y del deber, las pruebas y fracasos, los "empequeecimientos" teilhardianos, inevitables en el progreso de la vida humana. Esta nueva visin del ascetismo encuentra acogida en el hombre moderno. Es viable? Es tan efectivo como el viejo ascetismo de ataque frontal y huida estratgica? Puede el cristiano comprometido del siglo xx encontrar la santidad sin cultivar el silencio y el apartamiento del mundo, sin las largas oraciones formales y lecturas espirituales, sin penitencias ni mortificacin, El Castillo interior, Moradas sptimas, c. 2, n 7. H. de Lubac, Le pense religieuse du Pere Teilhard de Chardin, Pars, Aubier, 1962, 350.
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cosas que eran puntos clave en la vida espiritual de sus predecesores? En una palabra: es cosa pasada la vieja ascesis? Estas son las cuestiones de que se quiere ocupar el presente artculo.

I.

PRINCIPIOS BSICOS

Toda vida cristiana es un vivir del misterio pascual y consiste en el paso de la muerte a la vida, expresado sacramentalmente, y de modo especial en el bautismo y en la sagrada ecuarista, y vivido existencialmente en la vida diaria de cada uno. Ms concretamente la vida espiritual es un proceso en que se da muerte al egosmo y se profundiza la caridad. Ese paso puede ser caracterizado por su elemento negativo o su elemento positivo : la preocupacin por la mortificacin o por el crecimiento en la virtud. Teolgicamente hablando, se puede destacar cualquiera de los dos elementos, porque la mortificacin supone caridad, y los actos de virtud son implcitamente actos de mortificacin. En otras palabras: el ascetismo cristiano es siempre y solamente actividad moral ordenada. Slo es necesario rechazar el amor propio desordenado y las preferencias egostas, incluso cuando se trata de abnegacin total que es conditio sine qua non para la alta santidad. La abnegacin total y la virtud moral perfecta son completamente equivalentes. La abnegacin total no implica que todo deseo natural sea malo. En ella encuentran una abierta acogida los amores ordenados a los valores terrenos, los compromisos entusiastas en asuntos y actividades humanos, o la "indiferencia apasionada" de Teilhard de Chardin. As, pues, el esfuerzo asctico, tanto si es explcitamente abnegacin como si es virtud, mueve inexorablemente a la persona al desprendimiento y a la caridad. La opcin fundamental del cristiano no es slo una orientacin hacia Dios, sino una conversin que le hace salir del amor propio desordenado; por tanto es igualmente realizada mediante actos negativos que positivos. La direccin espiritual propia decide la proporcin individual de com-

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promiso en el mundo y apartamiento de l, del uso de los bienes humanos o de la renuncia a los mismos. En realidad, el desprendimiento implica un gran amor al mundo, pues no es otra cosa que libertad que tiene sus races en la candad. Es una total apertura a la realidad y una disponibilidad para responder a cualquier llamada de Dios. Todo cristiano debe estar totalmente despegado ; el orgullo y la concupiscencia nunca deben cerrarle el camino en su servicio a Dios. Pero esta actitud de renuncia puede expresarse lo mismo en la dedicacin a edificar la tierra que en la huida al desierto. "Vemos as escriba el cardenal Suhard en qu condiciones se hace posible y legtimo el esfuerzo humano ; no es una cuestin de cunto o de dnde, sino del espritu" 3.

II.

FORMAS DE ASCETISMO

El estado de desprendimiento perfecto y de caridad perfecta slo se alcanza gradualmente. Herederos del pecado original, entramos en el mundo distanciados de Dios y desintegrados dentro de nosotros mismos. Ciertamente en cuanto cristianos estamos redimidos, y no hay "condenacin para los que son de Cristo Jess" (Rom 8, i). Pero queda por hacer la obra de la redencin progresiva. Todava experimentamos en nuestro interior el conflicto entre la ley de Dios y la ley de los miembros (cf. Rom 7), y todava debemos luchar contra la enemistad hacia nuestro prjimo fuera de nosotros (cf. Ef 2, 14); la ascesis es necesaria para lograr dentro la integracin y fuera la unidad. Esta obra es una obra del Espritu desde el comienzo hasta el final, pero el Espritu nos invita a una respuesta y una cooperacin libres. Las dos formas de ascetismo son dos formas de responder. La forma vieja concibe la vida cristiana ms como transformacin personal que como servicio o apostolado. La transformacin viene primero, el servicio es una adicin o un efecto. Esta
The Meaning of God, en The Church Today, Chicago, Fides 1953, 211.
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vieja espiritualidad es francamente contemplativa; centra la vida del cristiano en la oracin, es decir, en la conversacin con Dios que comienza aqu y contina en la eternidad. Esta espiritualidad separa en el misterio de Cristo los aspectos trascendentales, no de este mundo, se preocupa casi exclusivamente de la relacin del individuo con Dios y no de su relacin con sus semejantes o con su mundo, presta escasa atencin a la responsabilidad del hombre en la edificacin de un nuevo cielo y una nueva tierra. El reino de Dios es un reino de almas, cuya salvacin es "lo nico necesario", lo nico absoluto. Todo lo dems es relativo. Los asuntos humanos, por ejemplo, o las realidades temporales no tienen significado permanente; son simplemente medios cuyo valor depende de su utilidad para la salvacin de las almas, pero en s mismos estn destinados al desecho como cosa deleznable. En esta perspectiva y teniendo en cuenta la debilidad del hombre, el nico curso que puede adoptar lgicamente la accin del cristiano es considerar este mundo como un peligro y una trampa y huir de l. El tuciorismo asume el mando y aconseja el alejamiento de las preocupaciones terrenas para evitar el extravo. Las prcticas de mortificacin tienen por fin neutralizar la influencia del cuerpo; a los sentidos y las facultades se les niegan sus objetos propios para conseguir un mejor equilibrio y facilitar la bsqueda pacfica de la unin contemplativa con Dios. El silencio y la soledad reducen la disipacin y la mundanidad. Se busca despiadadamente el amor propio desordenado en cada una de las acciones del hombre y se le ataca directamente o rechazando la accin o mediante la protesta; una garanta contra el amor propio desordenado es buscar lo difcil ms que lo fcil, lo desabrido ms que lo agradable. En este sistema, por tanto, los esfuerzos ascticos estn dirigidos ms por el desprendimiento que por la caridad. Si quiere llegar al encuentro con Dios en la oracin y los actos religiosos, el hombre ha de purificarse de lo profano y preparar su alma para ese encuentro. Esto lo lograr despojndose del hombre viejo y vistindose el nuevo. Esta conversin se ha de realizar

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frustrando la propia voluntad apegada a la tierra, rechazando el propio confort, buscando el elemento divino en todos los actos. En el pasado, este elemento divino significaba la recta intencin; un hombre tena que justificar sus obras mediante la rectitud de su intencin, pues sta era la que daba el significado espiritual primario a sus actos. En pocas palabras: la vida espiritual era una lucha entre dos contrarios, el amor de Dios y el amor propio (desordenado). Suprimiendo este ltimo en la vida de un hombre, quedar revelado el primero. La simplicidad de este sistema es algo que lo recomienda poderosamente, pero hoy es fcil descubrir su debilidad en su olvido de la dimensin de lo temporal y creado. El nuevo ascetismo difiere del viejo en muchos aspectos. Mientras el cristiano de ayer tema el egosmo y la mundanidad e intentaba buscar a Dios fuera de este mundo en la pura adoracin, el cristiano de hoy comienza consigo mismo y con el mundo segn los encuentra y espera encontrar all a Dios. El Cristo resucitado vive y acta ahora en la comunidad de sus seguidores, y el cristiano, a travs de su actividad apostlica, queda insertado en Cristo. La espiritualidad de hoy es profundamente "de este mundo", encarnacional, incluso "arreligiosa" en el sentido de Bonhoeffer. El mundo ha sido corrompido y usado para fines pecaminosos, pero no se ha de olvidar que es mundo redimido, en camino hacia la redencin completa (Rom 8, 21). Hoy existe menos inters por el pecado en el mundo que por la gracia para el mundo, se insiste menos en la motivacin impura o ambivalente en el cristiano que en su condicin de instrumento de la gracia que contribuye a la extensin del reino de Cristo en la tierra. El pecado y el egosmo siguen siendo las carreras que impiden el progreso del reino, pero estos impedimentos son eliminados por las obras de candad positiva tan eficazmente como por la confrontacin directa. El cristiano de hoy considera los esfuerzos para neutralizar o frustrar el amor desordenado como algo que cae fuera del eje central de la tarea espiritual. N o se preocupa por la purificacin, sino por el compromiso, y para l

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ste significa accin, trabajo, quehacer en bien de los otros. Es altamente optimista, a veces francamente presuntuoso, al apropiarse motivaciones humanas e identificar sus proyectos como la obra del Seor. Acepta las dificultades; sabe que debe alzarse sobre los sentimientos ambivalentes o egostas, superar los fracasos, la ingratitud y los dems obstculos que encuentra su esfuerzo perseverante. De este modo cuenta con abnegacin y sufrimiento en abundancia. Las fortificaciones de propia imposicin parecen imaginarias comparadas con las inevitables cruces de la condicin humana. La accin santificadora de este esfuerzo es proporcionada a su carcter virtuoso. Este esfuerzo es una realizacin vlida del Misterio Pascual en cuanto que constituye una encarnacin de la candad autntica. En otras palabras: la diferencia entre el nuevo ascetismo y el viejo es una diferencia de nfasis. El viejo ascetismo luchaba desde retaguardia intentando mantener al ene j migo fuera del propio terreno, dar caza y matar a los infiltrados que hubieran penetrado en l. El nuevo ascetismo es de carctef ms ofensivo que defensivo y lleva la lucha a campos nuevos. Trabaja por extender su propio terreno. Mira hacia afuera en vez de hacia adentro; para el nuevo ascetismo la introversin es incluso sospechosa, aun cuando se realice con el propsito de escudriar los motivos; cree que la palabra, introversin es perniciosa. El nuevo ascetismo propugna una va para llegar a Dios mediante la extraversin, mediante la accin. Tiende a menospreciar la contemplacin, y sta es una de sus grandes debilidades. Pero mientras hoy lo que mueve al amor cristiano es la inquietud por la redencin del mundo ms que la unin contemplativa con Dios, el apstol comprueba muy pronto que estos dos objetivos coinciden y juntos prosperan o pierden terreno. Estos son los dos ascetismos, descritos en blanco y negro y, por tanto, caricaturizados en cierta medida. Cul es su valor relativo? Puede el segundo desplazar al primero como el ascetismo de nuestro tiempo? Esta es la cuestin de que nos ocuparemos en la seccin final.

III.

VALORACIN DE LOS DOS ASCETISMOS

El Vaticano II nos recuerda que debemos "llevar siempre en nuestro cuerpo la muerte de Jess, para que tambin su vida se manifieste en nuestro cuerpo mortal" 4. Las palabras de Pablo sugieren un ascetismo nuevo, una muerte del mal por va indirecta, es decir, por el simple hecho de ser buen cristiano, de cumplir las obligaciones, de aceptar las adversidades, de responder plenamente a la direccin del Espritu. El ascetismo paulino es una realizacin gradual de las exigencias de la gracia en todos los sectores de la vida personal. N o es una tcnica para neutralizar o sofocar los apetitos bajos en el hombre con el fin de expresar despus una actividad ms alta, sino una respuesta a la llamada de Dios a trascenderse a s mismo aqu y ahora en un acto de amor y de servicio. La lucha tiene lugar entre el hombre "srkico-psquico", o el hombre sin la gracia, y el hombre espiritual o pneumtico que vive por el Espritu Santo. La orientacin que hemos llamado nuevo ascetismo aparece formulada expresamente en algunos de los decretos particulares. Para citar slo un ejemplo, el Decreto sobre el ministerio y la vida de los presbteros presenta un ascetismo sacerdotal de trabajo y actividad pastoral 5 ; en l se recomienda a los sacerdotes que "cultiven el ascetismo propio de un pastor de almas, renunciando a sus propias conveniencias, buscando lo que es provechoso para los muchos y no para ellos mismos" 6. La principal ventaja de esta especie de ascetismo es que encuentra a Dios donde Dios se digna venir a nosotros: en la gente con que nos encontramos, en la obra que hacemos, en la ciudad secular donde vivimos. Esta orientacin terrena cierra el paso a una huida emocional no sana del mundo de nuestro conConstitucin sobre la sagrada liturgia, n 12, citando 2 Cor, 4, 10. Nmeros 5, 6, 12. * Nmero 13.
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texto con el pretexto de la vida espiritual. Se puede comenzar pretendiendo amar solamente a Dios y acabar no amando ni al mundo ni a Dios. Este es un nesgo de la huida monstica o de un miedo prematuro o excesivo a apegarse a lo que no es Dios. En otras palabras: el desprendimiento puede usarse, consciente o inconscientemente, como una excusa con que la apata cubre una renuncia egosta a interesarse por los otros o a verse comprometido en tareas humanas. Esto, naturalmente, es una espiritualidad falsa que ha sido ampliamente criticada en nuestro tiempo. Pero tambin hay riesgos en el nuevo ascetismo. Quiz el ms obvio sea el optimismo exagerado. Los devotos tienden a aprobar todo amor y todo uso, moralmente justificables, de los bienes de este mundo como accin cristiana autntica, sin preguntar si el uso de esos bienes o el compromiso en ellos es ordenado y est de acuerdo con la voluntad de Dios. La espiritualidad "de encarnacin", como se la llama a veces, se convierte as en una excusa para la propia tolerancia. En realidad, una espiritualidad de encarnacin es ms exigente que la espiritualidad "escatolgica", pues exige que el cristiano se relacione positivamente con toda la realidad en cuanto contiene una medida particular del Misterio de Cristo. Exige honradez y objetividad intelectual, as como un amor ms puro. Las actitudes escatolgicas pueden ser pragmticas y utilitarias. Por otra parte, a menudo es ms fcil desechar una atraccin de un solo golpe que continuar tolerando el deseo en una debida moderacin. "El camino real de la cruz no es ni ms ni menos que el camino del esfuerzo humano dirigido y prolongado sobrenaturalmente", dice Teilhard de Chardin 7. Pero la cuestin est en que la correccin y renovacin sobrenatural son un ascetismo real. Sin un constante control, una persona puede resultar absorbida por su obra o por su agrado, puede fcilmente identificar sus proyectos como voluntad de Dios, descuidar sus deberes en favor de sus preferencias The Divine Milieu, Nueva York, Harper and Row, 1960, 78 (Le milieu divin Oeuvres du P. Teilhard de Chardm IV, Pars 1957).
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personales. El nuevo ascetismo sigue siendo ascetismo porque es la respuesta, en el amor y el servicio, a la realidad enriquecida con la gracia. Es el camino de la Cruz. Por tanto, el encarnaciomsta ms positivo debe retirarse peridicamente del mundo, de forma momentnea o a intervalos regulares, y al menos figurativamente marchar al desierto donde se encontrar cara a cara con Dios. Debe reflexionar, orar, reorientarse. De lo contrario, l crecer y el Seor menguar. Ejercicios espirituales como la lectio divina y los actos de renuncia voluntaria conservan en su vida un puesto real, aunque limitado y menos central. Algunos de los viejos ejercicios, como la disciplina, pueden ser descartados; otros, como el ayuno, necesitan una renovacin y una reforma segn su significado real en las condiciones de la vida moderna. En todo caso, su vida espiritual no es estructurada en torno al problema de los deseos y afectos desordenados, y esto porque est orientada a la accin inmediata. Admitido el nuevo ascetismo, llevar al cristiano a la alta santidad? N o parece haber ninguna razn de peso para limitar su utilidad. Debe tener lugar una transformacin completa, y este amor total se alcanza al precio de una abnegacin total. Pero no es necesario que la abnegacin total asuma la forma descrita por san Juan de la Cruz. El santo cristiano puede muy bien alcanzar las alturas en el mundo y por medio del mundo; pero esto suceder si orienta su vida cada vez ms como un servicio, como una dedicacin y un amor hasta el punto de ser totalmente para los otros, para Dios en sus prjimos, y trasciende su propio yo. Mientras no alcance esa meta, estar sirviendo a dos seores (Mt 6, 24). Pero en opinin de muchos autores hoy no hay razn para decir que el cristiano no pueda llegar a identificarse totalmente con el nico Seor mediante el ascetismo del amor y el servicio de Dios en el mundo.
E. LARKIN

Boletines

DESACRALIZACION

SANTIFICACIN

No deja de ser desagradable y sospechoso hablar de "esprtualidacf nueva" cuando en realidad no se trata ms que de una refraccin diferente del nico Evangelio en la existencia creyente del cristiano. Pero' es indudable que, en funcin de los condicionamientos socioculturales de la existencia cristiana y de las situaciones histricas de la Iglesia en el mundo, vivimos un perodo de mutacin, de crtica y de inseguridad que hace problemtica la aceptacin de las espiritualidades eclesiales de tipo tradicional. Algunos han intentado ya descubrir las "tendencias" dominantes de la espiritualidad contempornea" 1 ; a nosotros nos han llamado, sobre todo, la atencin tres temas que aparecen sin cesar en todo lo que se escribe en este tiempo de postconcilio y que nos parecen decisivos para caracterizar un determinado estilo de la existencia cristiana hoy. Se trata, en primer lugar, de una espiritualidad de -presencia en el mundo. Se intenta superar a toda costa la dualidad entre una existencia "laica" y una existencia "cristiana". El cristianismo aparece como una forma de hacerse dueo de la propia situacin humana, y como una manera de vivir el mundo. Por otra parte, la espiritualidad contempornea es la espiritualidad de una "edad postreligiosa de la fe"2. Esta espiritualidad
1 A. M. Besnard, Tendencias dominantes de la espiritualidad contempornea, Concilium 9 (1965), 26-47. 2 Tomamos la expresin de P. Ricoeur,^ La critique de la religin, Bulletin du Centre protestant d'tudes, junio 1964, 6. Sobre este estatuto de la fe para un tiempo de incertidumbre, puede leerse la obra particularmente sugerente de O. Rabut, La vrijication religieuse, Edit. du Cerf, Pars 1964 (cf. p 95: Siendo la fe principio de luz o de penetracin espiritual, est ligada a un acto germinal del espritu ms que a unas conclusiones. Por eso la adhesin cristiana (con su valor esclarecedor) y la suspensin del juicio no son actitudes contrarias). Vase tambin J. B. Metz,

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toma conciencia, con cierta indigencia a veces, de la distancia que existe entre las expresiones tradicionales del Misterio cristiano y el horizonte cultural del hombre moderno. El creyente se entregar, pues, a todo un trabajo crtico frente a los falsos escndalos de la fe que pueden proceder de alguna forma particular que ha revestido el mensaje revelado, pero para mejor dejarse interpelar por el verdadero escndalo de la fe. Finalmente, querramos hablar de una espiritualidad del anonimato de la caridad. Lejos de los dogmatismos, de los triunfalismos y de la sntesis demasiado seductora del cristianismo y las ideologas modernas, el cristiano busca servir desde su puesto al mundo tal cual es, en nombre de la caridad de Cristo 3 . Dejaremos de lado los dos ltimos temas, que el P. Duquoc ha abordado ya en un Boletn bibliogrfico precedente 4 para consagrarnos, La incredulidad como problema teolgico, Concilium 6 (1965), 63-83; I. Goerres, L'Incroyence du croyant. Signes des temps IV, abril 1959; Ph. Roqueplo, Une foi normalement difficile?, en Science et joi, Fayard, Pars 1963, 35-67. Puede tambin leerse el testimonio impresionante del P. D. Dubarle en su comunicacin a la Semana de los intelectuales catlicos de Pars de 1965. Citemos tan slo estas lneas: San Juan de la Cruz describe en su obra las angustias de la noche del espritu, por la que debe pasar quien quiere llegar hasta el fin de su seguridad de Dios. No lo duden, la humanidad moderna, con su forma propia de conciencia y la aparicin irresistible de sus potencias, con la negatividad espiritual que es libertad, con la ciencia, con el dominio y la posesin de la naturaleza, acompaado del proyecto de dominio y posesin de s mismo, esta humanidad y su energa no sen otra cosa que la extensin a todos la democratizacin para las sociedades europeas, si se me permite esta expresin de la noche del espritu de que habla el autor mstico del siglo XVI. (Dieu aujourd'hui, Descle de Bouwer, 1965, 35.) 3 Destacamos esta observacin caracterstica del P. Congar: Los faros que la mano de Dios ha encendido en el umbral del siglo atmico se llaman Teresa de Lissieux, Charles de Foucauld, los Hermanitos y las Hermanitas de Jess, su anlogo de Taiz..., en Pour une Eglise servante et pauvre, Edit. du Cerf, Pars 1963, 123). Sobre la negacin de la sntesis entre Cristo y el mundo y sobre la obediencia del amor como actitud fundamental del cristiano, vase el hermoso artculo de H. Urs von Balthasar El Evangelio como norma y critica de toda espiritualidad en la Iglesia, Concilium 9 (1965), 7-25. Tambin puede referirse el lector al libro del mismo autor Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1965, que constituye una excelente introduccin a las ideas maestras desarrolladas en su gran obra Herrlichkeit (traducida al francs con el ttulo La gloire et la croix. Les aspeets esthtiques de la Rvlatiott, Pars, Aubier, 1965. Entre los ms bellos testimonios recientes de lo que llamamos el anonimato de la caridad, citaremos, Carnet de route de ]ean Ploussard, textos reunidos por Th. ReyMermet, prlogo de Paul-Andr Lesort, Ed. du Seuil, Pars 1964, y S. de Beaurecueil, Nous avons partag le pain et le sel, Ed. du Cerf, Pars 1965. * C. Duquoc, Situacin histrica del creyente y existencia cristiana, Concilium 9 (1965), 118-129.

Desacralizacin y santificacin

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sobre todo, al tema de la "presencia en el mundo" y mostrar que este tema comporta una determinada concepcin de las relaciones entre lo sagrado y la -profano de las que estamos lejos de tener una idea clara. El problema que nos preocupa es ste: est el proceso de desacralizacin del mundo moderno al servicio del verdadero valor sagrado de la fe, es decir, de la santidad? O bien, es preciso ir contra la corriente de este movimiento de desacralizacin y crear de nuevo zonas sacrales para enraizar en ellas la fe del hombre moderno? Para estimular nuestro estudio partiremos de dos libros recientes particularmente significativos desde el punto de vista de la reflexin actual sobre la presencia de la Iglesia en el mundo. Estos libros son testimonio de dos juicios histricos diferentes sobre la situacin religiosa del mundo y suponen de hecho dos espiritualidades o, mejor, dos estilos de existencia del cristiano en el mundo 5.
EL FIN DE LA ERA CONSTANTINA

Desde hace aos y en numerosos artculos ha levantado acta el Padre Chenu del paso de la situacin de cristiandad a la situacin de una Iglesia de pura presencia en el mundo. Ha realizado el proceso como historiador y como telogo, e intenta verificar en l el rgimen de la encarnacin del Evangelio en el tiempo. Cuenta mayor autonoma consigue el mundo, mayor autonoma consiguen los hombres y mayor pureza adquiere la Palabra de Dios; entonces la presencia de la Palabra de Dios se hace pura "presencia" siguiendo el ritmo mismo de la humanizacin intrnseca a la historia. Como buen discpulo de santo Toms, el P. Chenu observa con agrado la promocin de las consistencias naturales de los poderes profanos a lo largo de la historia y piensa que, lejos de comprometer el mbito de la gracia, esta promocin garantiza su trascendencia y riqueza. El P. Chenu saluda, pues, con optimismo el movimiento actual de desacralizacin y de laicizacin en la medida en que nos obliga por la fuerza de las cosas a "salir del complejo mental e institucional de la cristiandad". "Que la era constantiniana, la cristiandad occidental sean puestas en tela de juicio constituye un problema dramtico; pero constituye una magnfica esperanza si esa desaparicin es la condicin de una nueva cristiandad: ah est todo el subsuelo del Concilio" 6. No se M.-D. Chenu, La Parole de Bieu, II: L'Evangile dans le temps, Edit. du Cerf, Pars 1964; J. Danilou, L'Oraison problme politique, A. Fayard, Pars 1965. 6 M.-D. Chenu, op. cit., 29.
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trata de cristianizar sociolgicamente las masas, sino de dar un testimonio ms puro del Evangelio en el respeto de las autonomas propias del mundo, dando a la Palabra de Dios la primaca sobre todos los aparatos culturales e institucionales. "No se trata para la Iglesia de construirse un mundo cristiano para s al lado del "mundo", sino de hacer cristiano al mundo tal como l se construye, tal como va construyndose en este extraordinario siglo xx" 7. No es difcil adivinar que este desolidarizarse de la Iglesia frente a compromisos pasados e instituciones superadas, con vistas a obtener una presencia ms "pura" en el mundo tal cual es va a suscitar un nuevo tipo de cristiano en el mundo. Este nuevo cristiano experimentar en su vida cotidiana esa dialctica de la misin de la Iglesia. Se comportar libremente frente a ciertas instituciones cristianas, frente a ciertos aparatos demasiado rgidos y contraer los nuevos compromisos que le dicte su conciencia cristiana. Ante estas nuevas tierras geogrficas, culturales, sociales, polticas del mundo moderno el cristiano quiere ser el misionero del Evangelio y no "el tutor de una civilizacin organizada por l" 8. Ms all de la zona de influencia de la Iglesia, el laico sumergido en pleno mundo obrar como cristiano en funcin de los imperativos de su conciencia y sin poder necesariamente apoyarse en las directrices de la jerarqua. La vocacin propia del laico, segn la frmula del P. Duquoc, ser mostrar que "el cristianismo no es desprecio del mundo, sino asuncin, consagracin, perfeccionamiento"9. Dentro de esta perspectiva, el cristiano se consagrar a discernir como "signos de los tiempos" los progresos autnticos de! mundo en el orden de la humanizacin, la socializacin, las relaciones pacficas entre los hombres, la toma de conciencia de los pueblos y la cultura. El P. Chenu piensa con optimismo que todos estos valores profanos pueden constituirse otros tantos "presagios", una especie de praeparatio evanglica en relacin con la realidad ltima a la que el hombre est destinado 10. En funcin de su nueva situacin en el mundo el laico cristiano se reconocer difcilmente en ciertas espiritualidades del pasado, inclinadas M.-D. Chenu, op. cit., 33. M.-D. Chenu, op. cit., 299. En el mismo sentido hay que evocar aqu la distincin propuesta por K. Rahner entre la accin de la Iglesia y la accin cristiana fuera de la zona de influencia de la Iglesia (cf. Sendug und Gnade, Beitrage zur Pastordtheologie, Innsbruck3 1961). 9 C. Duquoc, Signification ecclsiale du licat, Lumire et Vie 65 (1963), 84. 10 M.-D. Chenu, Les signes des temps, Nouv. Rev. TheoL, enero 1965, 37.
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a insistir ms bien sobre las "ocasiones peligrosas" de la vida en el mundo n . El cristiano est a la bsqueda de una espiritualidad que integre su manera de vivir el mundo como lugar privilegiado de su santificacin.
LA ORACIN, P R O B L E M A POLTICO

Cuando, despus de haber ledo al P. Chenu, se abre el libro del Padre Danilou, se tiene la impresin de que constituye exactamente la contrapartida del primero. Contentmonos con destacar algunas citas caractersticas: "la conversin de Constantino hizo el Evangelio accesible a los pobres" (p 12). "La fe no puede estar verdaderamente arraigada en un pas ms que cuando ha penetrado la civilizacin, cuando existe una cristiandad" (p 14). "No hay cristianismo de masa sin cristiandad; ah est la opcin" (ibd.). "En un mundo en el que amenaza el atesmo es preciso defender la sustancia de lo sagrado dondequiera que se encuentre" (p 98). Mientras algunos, siguiendo al P. Chenu, se gozan del movimiento de desolidarizacin de la Iglesia en materia de instituciones temporales, el P. Danilou querra restaurar la cristiandad. Frente a aquellos que saludan con gozo el proceso de desacralizacin del mundo (ya es un slogan), el P. Danilou afirma, de forma casi provocadora, que es necesario comenzar por sacralizar de nuevo el mundo para santificarlo. Sin embargo, hay que examinar las cosas con ms detenimiento. En el fondo lo que buscan los Padres Chenu y Danilou es el arraigo necesario de la fe en lo social y lo poltico. Lo que ambos rechazan es una separacin simplista de lo espiritual y lo temporal, de lo sagrado y lo profano, de lo cristiano y lo poltico. Se trata, entonces, de una discusin vana? N o ; se trata de un problema de fondo. Los dos autores comparten la preocupacin por la evangelizacin del mundo, por la presencia realista de la Iglesia en el mundo. Pero juzgan de forma diferente el hombre, el mundo y la evangelizacin porque tienen una teologa de la gracia o, mejor, de la encarnacin de la Palabra de Dios en la historia, completamente diferente. Para el P. Chenu, el progreso de la existencia cristiana se realiza "no por un acaparamiento del mundo en provecho de la gracia, en un clericalismo intelectual o poltico, sino, por el contrario, por una promocin de las consistencias naturales y de las libertades interiores de este " Remitimos a los trabajos de R. Bultot, La doctrine du mpris du monde IV, 1 y 2; Le XIe sicle, Pars-Lovaina 1964. Vase tambin la obra colectiva: Le mpris du monde (Problmes de vie religieuse), Edit. du Cerf, Pars 1965.

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mundo" 12 . Cuando se lee al P. Danilou uno se pregunta a veces si confa de verdad en el hombre y en la posibilidad de una fe apoyada nicamente en la Palabra de Dios. El P. Danilou ha renunciado, desde luego, al sueo de una cristiandad como la de la Edad Media, pero quiere que la fe se apoye en otras seguridades que la sola seguridad de h Palabra de Dios. Quiere, pues, suscitar condicionamientos sociolgicos, crear, de nuevo, zonas sacrales y religiosas para que la fe de los hombres sencillos no carezca de fundamentos culturales y sociales. Ciertamente, el P. Danilou plantea un problema real cuando teme que la renovacin evanglica actual orientada en el sentido de una mayor personalizacin de la fe conduzca a un "cristianismo de minora", pequeo ncleo perdido en medio de un mundo ateo. (Por lo dems, el P. Danilou apunta con esta observacin a la Iglesia en la diaspord del P. Rahner). El P. Danilou toma la defensa de los pobres, de los sencillos, de los pases de cristiandad que corren el riesgo de ser sacrificados por los profetas de una Iglesia pura que rehusan consentir una nueva cada de la fe a prcticas religiosas menos puras. Es comprensible la preocupacin del P. Danilou. Pero cabe temer que con ello favorezca sobre todo a los nostlgicos del pasado, y ser'a de desear que tuviese tambin la preocupacin de los otros "pobres", los pobres del mundo moderno que se sienten cada vez ms extraos a la Iglesia en la medida en que sta est an comprometida con prcticas supersticiosas e instituciones superadas. Se hace el campen de un cristianismo de masas y cree sinceramente relevar en esta tarea a Pguy, que defenda a la Iglesia como "religin de un pueblo" I3. Es indudable que los pobres son los clientes privilegiados del Evangelio, que el cristianismo no es una pequea secta de hombres puros, sino un pueblo en el que los santos y los pecadores estn mezclados; es igualmente indudable que una Iglesia pura, sin races en la civilizacin es una abstraccin doblemente nefasta para la religin y la civilizacin. Pero, cuando para promover ese "cristianismo popular" se nos propone organizar la ciudad de tal forma que la oracin y la Iglesia, gracias a sus instituciones tengan en ella un puesto reconocido, oficial, debemos confesar que no quedamos convencidos en absoluto. Esto permitir, tal vez, salvaguardar algn tiempo el "pueblo cristiano" de las viejas cristiandades. Pero esto supone caer en una utopa, si se piensa en los medios de hacer a la Iglesia presente entre las masas no evangelizadas del mundo moderno. Tal vez al soar con una cristiandad de un estilo nuevo el P. Danilou pierde de vista demasiado pronto el poder inventivo M.-D. Chenu, op. cit, 298. J. Danilou, Le peuple chrtien selot Pguy, Erudes, septiembre 1965, 175-186.
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del Espritu Santo. Tambin nosotros deseamos esa interpretacin viva de la Iglesia y la civilizacin para que el cristianismo de los sencillos sea viable. Lo que no podemos es seguir al autor cuando propone los medios para obtenerlo. Nosotros creemos que existen otros medios que el sacralizar de nuevo las instituciones y las costumbres de la ciudad para asegurar la presencia del fermento evanglico en el seno de la civilizacin moderna. Cabe, por lo dems, preguntar si en los tiempos felices de la cristiandad ese medio de la santificacin colectiva e individual no ha ocultado con demasiada frecuencia la verdadera evancrelizacin. El P. Danilou tiene razn de poner en guardia contra el peligro de una pastoral muy extendida actualmente y que consiste en denunciar las ambigedades de la religin en nombre de una pureza casi maniquea de la fe. Pero su generosa pasin viene a caer en otro riesgo: el de subordinar la autenticidad del cristianismo a su universalidad. Esto nos parece muy grave y, en todo caso, constituye un falso dilema. En algn pasaje dice el P. Danilou que rehusa unas "Iglesias reducidas a residuos sociolgicos de sociedades sacrales en las que siguieran ejercindose unos gestos mecnicos" (p 41). Pero esto no impide que tienda a considerar como normal en la Iglesia una situacin que debera ser un fenmeno-lmite. La de unos bautizados que no son verdaderamente evangelizados. Ms acertadas nos parecen estas lneas de H. Urs von Balthasar: "lo menos que podemos decir a este respecto es que un compromiso bautismal que no es libre y plenamente ratificado a la edad de la razn por el cristiano es un enigma plenamente oscuro para l mismo y plenamente increble y escandaloso para los dems. Slo estos fenmenos-lmite de la cristiandad hacen que se hable tambin, aparentemente, en el caso de buenos fieles de la tarea de una "sntesis de Cristo y el mundo, de la existencia cristiana y de la existencia conforme al mundo" I4. Finalmente, nuestro ms profundo desacuerdo se refiere al papel que el P. Danilou asigna a lo religioso y a lo sagrado con relacin a la fe, posicin inseparable en l de un juicio histrico muy discutible sobre el devenir religioso de la humanidad y el sentido del atesmo contemporneo. Se trata en el fondo de saber si es preciso comenzar por sacralizar de nuevo al mundo para santificarlo, o si el movimiento actual de sacralizacin a pesar de su inmenso dficit desde el punto de vista religioso puede constituir una nueva oportunidad para la autenticidad de la fe cristiana. Estamos ante un gran debate en el que
,4 H. Urs von Balthasar, El Evangelio como norma y crtica de toda espiritualidad en la Iglesia, Concilium 9 (1965), 7-25.

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nadie tiene la pretensin de ver demasiado claro. Pero, cuando se habla de revalorizar lo "religioso" y lo "sagrado" como condicin de la fe, habra que saber al menos qu sentido tiene lo "religioso" y lo "sagrado" de que se habla.
LO SAGRADO Y LO PROFANO

Se evitaran, sin duda, no pocas confusiones en el debate actual sobre las relaciones de la Iglesia y el mundo, la civilizacin y el cristianismo y la consagracin del mundo por los laicos, si se comenzase por definir de forma rigurosa las relaciones entre lo sagrado y lo -profano. En la ltima edicin de Jalons pour une thologie du licat escribe el P. Congar: "Si volvisemos a estudiar hoy la cuestin de las relaciones entre creacin y reino de Dios, la llevaramos hasta una crtica de las categoras de "sagrado" y "profano" 15. El hecho de que algunos (Danilou) comprendan la religin cristiana como enraizada en la sacralidad del mundo, mientras que otros (Chenu) disciernen en el movimiento de desacralizacion la aparicin de un cristianismo ms puro, muestra claramente la ambigedad del trmino "sagrado" 16 . Por otra parte, los mismos que se felicitan de la desacralizacion del mundo son los primeros en invitar a los laicos a la tarea grandiosa de "consagracin del mundo", lo cual prueba que no toman el trmino "sagrado" en un sentido unvoco. Nuestros dos autores estn de acuerdo en rechazar una separacin entre civilizacin y cristianismo que sera ruinosa para los dos. Pero el P. Danilou suea con un nuevo tipo de civilizacin sacral, mientras que el P. Chenu se alegra de ver que "zonas enteras de organizaciones econmicas, de relaciones sociales, de coexistencia internacional, de valores culturales, encuentran ahora, en una civilizacin tcnica, su autonoma funcional y su consistencia institucional" n . No proceder esta divergencia de que se ha partido de una falsa
15 Y. Congar, Jalons pour une thologie du la'icat, Ed. du Cerf, Pars 16 1964, 652. Sobre esta doble actitud ante la sacralidad de la naturaleza, vase el lcido artculo del A. Jeanniere, L'alhisme aujourd'hui, Rev. de l'Acton populaire, junio (1965), 645-660. Entre las numerosas obras que abordan el estudio del fenmeno de la desacralizacion, citaremos tan slo, adems del libro del P. Chenu, H. Urs von Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, Madrid, Guadarrama, 1960; E. Borne, Dieu n'est pas tnort, Fayard, Pars 1956; J. Lacroix, he sens de l'athisme moderne, Casterman, Tournai-Pars 1958; A. Dcndeyne, La foi coute le monde. Ed. Universitaires, Pars 1964; C. Rabut, Valeur spirituelle du profane, Edit. du Cerf, Pars 1963; Weltverstandnis im Glauben, editado por J. B. Metz. 17 M.-D. Chenu, op. ct., 252.

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oposicin entre lo sagrado y lo profano, como si la consagracin del mundo excluyera el respeto de su legtima profanidad? El mismo P. Chenu no evita este peligro a partir de una concepcin de lo sagrado definido en trminos de "puesta aparte" 18. Por eso, pone reservas a la expresin "consecrado mundi" y quiere distinguirla de la construccin del mundo. Tiene perfecta razn de no querer confundir sacralizacin y santidad. "Lo profano, cuando pasa a ser sagrado, deja de ser profano; lo profano, al hacerse santo, sigue siendo profano" w . La fe sagrada en Jesucristo que consagra todo a Dios no quita nada a la profanidad del mundo. Pero nos preguntamos si ya en el plano creacional no conviene hacer un lugar a un aspecto sagrado que no excluye lo profano, sino que lo funda y lo exige. En virtud del misterio de la creacin existe una sacralidad original que coincide con la verdad del mundo en su "en s". La verdadera sacralidad religiosa es de naturaleza relacional. Por eso no compromete la consistencia y la autonoma de lo profano. No se puede oponer lo sagrado y lo profano como dos "en s" ms que cuando se confunde la verdadera sacralidad religiosa con la sacralidad de la magia o del tab. Hemos encontrado una confirmacin de lo que ya presentamos en un librito muy esclarecedor de Jacques Grand'Maison 20 . En l intenta mostrar la convergencia entre lo que una teologa de la creacin nos ensea a propsito de la doble dimensin sacral y profana de toda realidad y las conclusiones de un estudio de las ciencias humanas de la religin sobre la naturaleza de lo sagrado autnticamente religioso. Hay que evitar comenzar por definir lo sagrado en trminos de separacin: "lo sagrado no es un en s como lo profano, sino una relacin". Por eso hay que rechazar la exageracin de los que quieren localizar lo
18 M. D. Chenu, Consecratio mundi, Nouv. Rev. Theol., junio 1964, 608-618. 19 M.-D. Chenu, art. cit., 612. 20 J. Grand'Maison, Le monde et le sacre, I. Le sacre (Col. points d'appui), Les Editions ouvrires, Pars 1966. Para un estudio general de lo sagrado y lo profano se consultarn los trabajos clsicos: M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1954; M. Eliade, Le sacre et le profane, Pars, Gallimard, 1965; J. Cazeneuve, Les rites et la condition humaine, P. U. F., Pars 1958; G. van der Leeuw, La religin dans son essence et ses manifestations, Pars, Payot, 1948; R. Caillois, L'homme et le sacre, Pars, Gallimard, 1962. Desde el punto de vista de una reflexin cristiana sobre lo sagrado y lo profano, citemos solamente los estudios siguientes: L. Bouyer, Le rite et l'homme, Varis, Edit. du Cerf, 1962; J.-P. Audet, Le sacre et le profane: leur stuation en Christianisme, Nouv. Rev. Theol. 79 (1957), 33-61; Le sens actuel du sacre, Maison-Dieu 17 (1949); A. O. Martimort, Le sens du sacre, Maison-Dieu 25 (1951), 47-74); B. Haring, Le sacre et le bien, trad. de R. Givord, Pars, Fleurus, 1963.

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sagrado y restaurar unas zonas sacrales, recayendo en la sacralidad mgica de las religiones. Pero hay que evitar tambin el exceso de los que, para asegurar mejor la profanidad del mundo, no quieren conservar ms que la sacralidad especficamente cristiana, la sacralidad de la fe. Hay que mostrar cmo la sacralidad cristiana tiene sus races en esa sacralidad original que es el misterio mismo del hombre como apertura a una trascendencia. Finalmente, y esto nos parece muy importante en el debate actual sobre la fe y religin, el criterio de la verdadera sacralidad religiosa es su valor antropolgico. Se puede decir que el lugar originario de lo sagrado es el corazn del hombre como apertura a una trascendencia, disponibilidad a una interpelacin. Citaremos solamente estas pocas lneas de Jacques Grand'Maison que resumen perfectamente su intencin: "Contrariamente a las dos primeras actitudes, tab y magia, la sacralidad autnticamente religiosa a*>ume la condicin terrena e incluso la funda y la exige. La sacralidad religiosa establece una relacin de sumisin, una bsqueda de comunin con un ser o unos seres de los que el hombre se siente dependiente individualmente y en solidaridad con todos los seres. Esta conciencia de una pertenencia total, ontolgica, exige una consagracin entera del hombre mismo, de sus tareas y del mundo que le rodea. En estas condiciones lo sagrado no es fundamentalmente una realidad aparte, cosificada, ni un en s como lo profano, sino una relacin objetiva, presente coextensiva a todo ser, a toda realidad. Debe ser tal que se distinga de lo profano, pero llamndolo, al mismo tiempo, a la consagracin. Esto nos lleva a una visin ms clara de la dicotoma sagrado-profano como dos dimensiones constantes de la realidad que no pueden ser opuestas por estar situadas en dos planos diferentes 21. Volviendo ahora a la posicin del P. Danilou, vemos cmo es de lamentar que no haya superado una serie de ambigedades relativas a la nocin de lo sagrado, antes de hacer de la desacralizacin la condicin previa para un cristianismo popular. En el captulo "Religin y Revelacin" del libro que venimos analizando dice cosas muy pertinentes sobre el necesario arraigo de la fe en lo sagrado y lo religioso. Desgraciadamente da la impresin de que se trata de una sacralidad bastante "turbia" y de una religiosidad todava muy naturista. De ah, su prejuicio extraamente favorable con relacin al paganismo, siendo as que las religiones paganas han confiscado con frecuencia la sacralidad autnticamente religiosa sacrificndola en provecho de una sacralidad mgica o puramente ritualista. Cuando escribe: "en un mundo en el que amenaza el atesmo, hay que comenzar por defender la J. Grand'Maison, op. cit., 26.

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sustancia de lo sagrado donde quiera que se encuentre" (p 101), estaramos fcilmente de acuerdo con l si entendiese lo sagrado en el sentido de sacralidad original de que hemos hablado, es decir, la verdad del hombre como misterio de comunin con Dios y con los dems. Pero el P. Danilou lo entiende en el sentido de la sacralidad ambigua de las religiones paganas. Por eso considera como una situacin normal en el cristianismo, una situacin desgraciadamente demasiado frecuente de hecho (la situacin de que "en un pas cristiano muchos vivan el cristianismo como religin antes de descubrirle como revelacin") (pgina 101). Ahora bien, esto me parece contrario tanto a la esencia del cristianismo como al estado actual de la humanidad. Todo esto termina por llevar a nuestro autor a soar un neo-paganismo del hombre de maana, una especie de "primavera de los magos", como si ese paganismo csmico, cientfico, sentimental tuviera que ser el interlocutor preferido del Cristianismo. El P. Danilou es muy libre de pensar que el atesmo contemporneo representa la adolescencia de la humanidad (p 36), cosa que nos parece enormemente problemtica. En todo caso, ms que volver a un arcasmo religioso como condicin de la fe, sera de desear que se tomase en cuenta el fenmeno actual de desacralizacin como elemento ineluctable de nuestra cultura moderna y se intentase comprender su significacin para el porvenir de la fe. Es lo que hace con toda lucidez Paul Ricoeur cuando dice que pertenecemos a una "edad post-religiosa de la fe" y que una "cierta crtica de la religin pertenece desde ahora a la interpretacin del lenguaje de la fe" n. No sabemos lo que le P. Danilou quiere decir cuando afirma que el atesmo contemporneo no es ms que una etapa transitoria entre el paganismo de ayer y el de maana. Es posible que el exceso de racionalidad de la edad tcnica engendre una nueva bsqueda de irracionalidad y de elementos maravillosos. Pero qu cabe esperar de esta nueva religin csmica en orden a una renovacin cristiana? Como escribe acertadamente el P. Jeanniere: "Esta llamada a un desconocido natural, mayor que el hombre, aparece en una revista como Planete. Su xito y su forma de difusin indican con bastante claridad el poder de adaptacin de las fuerzas arcaizantes. En estos fenmenos se da una renovacin de la supersticin; hay que guardarse muy bien de confundirlo con una renovacin de la religin"23.

22 P. Ricoeur, La critique de la religin, Bulletin du centre protestant d'tudes, junio 1964, 6. 23 A. Jeanniere, art. cit., 653.

LA CRITICA DE LA RELIGIN

En lugar de soar con nostalgia en una edad religiosa superada y de calcular las probabilidades de un neo-paganismo, valdra ms reflexionar sobre las nuevas exigencias que supone para la crtica de la religin. Se habla mucho actualmente, siguiendo a Karl Barth y a Bonhoeffer de la oposicin entre fe y religin24. El debate est con frecuencia lleno de confusin por no haberse puesto de acuerdo sobre la nocin de religin. Pero no se trata de un debate puramente fortuito que hubiera nacido por motivos de pura tctica pastoral. Es tan poco fortuito como el problema de la desmitologizacin del lenguaje de la fe. Esta crisis corresponde a la edad de nuestra cultura, una cultura que debe digerir acontecimientos tan considerables como Marx, Nietzsche y Freud, estos "tres maestros de la sospecha" como los llama Ricoeur, por haberse consagrado a una demistificacin radical de las ilusiones de la conciencia. Ellos mismos no hacan ms que poner en prctica la intuicin de Feuerbach que fue el primero "que dijo y vio que el hombre se vaciaba a s mismo en el absoluto, y que el absoluto es una especie de prdida de la propia sustancia y que la tarea del hombre consiste en apropiarse de nuevo de ella, en cortar esa hemorragia de la propia sustancia hacia lo sagrado". El mismo Paul Ricoeur aade: "me inclino a pensar, con Bonhoeffer y otros, que de ahora en adelante una crtica de la religin alimentada de Feuerbach y de esos tres maestros de la sospecha, pertenece a la fe madura de un hombre moderno. En este sentido, se puede decir que ese atesmo que se refiere a los dioses de los hombres, pertenece de ahora en adelante a toda fe posible. Lo primero, pues, que tenemos que apropiarnos, es la crtica de la religin como mscara mscara del miedo, de la dominacin, del odio. Una crtica marxista de la ideologa, una crtica nietscheana del resentimiento, una crtica freudiana de la indigencia infantil, son desde ahora caminos por los que debe pasar toda clase de meditacin sobre la fe" 25 . Si despus de esto leemos en un libro una frase como sta : "el problema de
24 Existe ya una abundante bibliografa sobre Bonhoeffer. Entre los estudios en lengua francesa pueden consultarse: R. Marl, Un temoin de l'Eglise vangehque: Bietrich Bonhoeffer, Rech. se. re. 53 (1965), 44-76; A. Dumas, Bietrich Bonhoeffer et l'interpretation du Christianisme comme non-religion, Arch. de sociol. des religions 19, enero-junio 1965, 5-29; C. Geffr, La critique de la religin chel Barth et Bonhoeffer, Parole et Mission 31, octubre 1965, 567-583. 25 P. Ricoeur, art. cit., 12.

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maana no es el problema del atesmo"2& estamos tentados de pensar que se nos habla de una edad distinta de la nuestra. Es cierto que desde el punto de vista religioso tos encontramos en una situacin nueva con relacin a los tiempos de Cristo. Los contemporneos de Cristo eran hombres espontneamente religiosos. En la medida en que la religin desposee al hombre de su sustancia en provecho de una sacralidad mgica, se puede decir con Bonhoeffer que la religin corresponde a un estado de infancia de la humanidad. Y, por tanto, en la medida en que la humanidad ha logrado su mayora de edad o tiende a ella, el hombre moderno puede ser definido como un ser irreligioso. Este juicio histrico tiene algo de verdad. Aun cuando el hombre moderno est lejos de haber alcanzado la edad adulta, aun cuando la funcin religiosa siga ejercindose en l bajo formas diferentes de las que revestan en las grandes religiones histricas, es cierto que todo el movimiento del pensamiento moderno tiende a despoeser prooresivamente a Dios de sus atributos para aplicrselos al hombre. As, aun cuando debamos denunciar todas las ambigedades que comporta una oposicin sistemtica entre fe y religin, Bonhoeffer ha planteado un problema real al preguntarse cmo anunciar el Dios de Jesucristo a un hombre que no es previamente religioso: " cmo hacer para que Jesucristo sea el Seor de los irreligiosos?"27 Habr que fomentar un presupuesto religioso en el sentido de la religin de supersticin e idolatra que se da en el paganismo? Nuestra respuesta es resueltamente negativa. Podemos ahorrarnos este arcasmo religioso que sera contrario al movimiento de humanizacin como ritmo de la historia y al movimiento mismo de la fe judeocristiana como crtica de la religin en el sentido de proyecto de autojustificacin del hombre por medio de ritos o en el sentido de abandono por el hombre de sus propias responsabilidades. Para que la Palabra de Dios pueda encontrar un punto de insercin en el hombre de nuestra civilizacin desacralizada, no hay que restaurar una sacralidad arcaica o ilusoria, hay que restaurar esa sacralidad original de que hemos hablado ms arriba, que coincide con la verdad del hombre como misterio de apertura a la trascendencia. No basta hablar de naturaleza humana. En virtud del misterio creador, la verdad del hombre en su autonoma profana (weltliche, como dira Bonhoeffer), coincide con su apertura al acontecimiento de una palabra de la que no dispone. Esta sacralidad original tiene necesariamente una dimensin tica. Y no deja de extraar
24 El problema de maana no es el problema del atesmo, sino el del nuevo paganismo que se va abriendo paso (J. Danilou, op. cit., p 99). 27 D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Munich 1951. Trad. francesa Rsistance el soumission. Lettres et notes de captivit, Ginebra 1963.

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que el P. Danilou, en su esfuerzo por arraigar la fe en la religin, ignore completamente esta exigencia tica. Por eso, un cristianismo irreligioso le parece algo mucho ms monstruoso que un cristianismo sociolgico. Quin sabe? La sacralidad de la fe cristiana es exigencia de santidad: concierne la vida entenra e implica un compromiso moral. As, en ltima instancia, nos inclinamos a pensar que un atesmo con exigencias ticas est ms cerca de la verdadera sustancia del cristianismo que un tesmo supersticioso o mistificador. Se puede abogar por un "cristianismo popular", por un cristianismo de los sencillos y los pecadores. Pero no se puede, ciertamente, abogar por un cristianismo sociolgico que dispense del compromiso personal de la fe. Esto sera desconocer la especificidad misma del cristianismo, como "lugar privilegiado de la dialctica fe-religin"28. Por nuestra parte, rehusamos admitir que el nico medio de promover un cristianismo ae los pobres sea resignarse, como a una fatalidad histrica, a la recada excesivamente fcil del cristianismo a la condicin de "religin para el pueblo". Esto sera desconocer tanto el poder del Evangelio como los recursos evanglicos de los pobres.

POSIBILIDADES

QUE OFRECE

LA

DESACRALIZACION

Podemos ahora volver a la cuestin de la que parta nuestro estudio : ofrece el movimiento irreversible de desacralizacin una nueva oportunidad para la santificacin del hombre? La respuesta debe ser matizada. Es evidente que este movimiento de desacralizacin es un fenmeno trgico en la medida en que produce un vaco religioso. Pero, en la medida en que coincide con la demistificacin radical de las ilusiones e idolatras de la conciencia religiosa, puede paradjicamente estar al servicio de la sacralidad autnticamente religiosa en la que debe arraigarse la fe. En este sentido, la conquista del universo por el hombre moderno y el retroceso de lo sagrado, consecuencia de ella, no hace ms que continuar el proceso de desacralizacin que lleva en su seno la religin judo-cristiana. Cabe, pues, ser menos pesimista frente a la decadencia de la religin. Si la desacralizacin va en el mismo sentido que la verdad del hombre como autonoma, aceptacin de la propia responsabilidad, solidaridad con los hombres, puede favorecer la verdadera sacralizacin religiosa como realidad de comunin y como presagio y preparacin de la verdadera relacin religiosa que constituye la fe.
28 P. Ricoeur, Sciences humaines et conditionnements de la foi, en Dieu aujourdhui, Pars, Descle de Brouwer, 1965, 141-143.

Desacralizacin

y santificacin

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N o hay, pues, que soar con dar marcha atrs. Se trata de anunciar la Palabra de Dios a un hombre que ha conquistado su autonoma y ha desenmascarado cierto nmero de alienaciones religiosas: Est este hombre "irreligioso" ms accesible a la interpelacin de una palabra que le revela nuevas posibilidades de existencia? Debemos evitar un optimismo demasiado ingenuo. Como Paul Ricoeur ha visto con toda claridad, la desaparicin de lo sagrado en nuestro mundo moderno lleva consigo una nueva conquista de la racionalidad. Pero esta racionalidad creciente coincide a su vez con u n mayor dominio del absurdo 2 9 . E n nuestro universo desacralizado todo aparece como realidad "disponible" que no contiene ya misterio alguno. El nacimiento y la muerte no son ya realidades sagradas: se planifican los nacimientos, y la muerte no es ms que una ruptura, un accidente en el orden de las disponibilidades humanas. Y como esta racionalidad creciente coincide con u n poder cada vez mayor del hombre en el orden de la produccin, del goce y de la transformacin tcnica del universo, se comprende que la cuestin del porqu, la cuestin del sentido sea cada vez ms urgente 30 . La conquista del cosmos tiene, pues, como contrapartida u n sentimiento ms vivo del absurdo de la condicin humana, del que se hacen fcilmente eco la literatura y el arte moderno. Se podra mostrar tambin que la desacralizacin de la naturaleza y el exceso de racionalidad en nuestro mundo tcnico engendran como compensacin u n fenmeno de desacralizacin, pero en el que lo sagrado no est ya ligado al contacto inmediato con la naturaleza, sino a los grandes mitos colectivos del grupo social. "Es la sociedad la que se convierte en campo y lugar de las fuerzas que el hombre discierne y siente como sagradas... La desacralizacin de la naturaleza va acompaada de una sacralizacin de la sociedad. Lo cual constituye una experiencia sin precedentes en la historia h u m a n a " 31. Deberemos, con el pretexto de que, a partir de las demistificaciones de la conciencia religiosa, la interioridad como terreno posible de la verdadera sacralidad de la fe se ha convertido en algo ambiguo, contar ms desde ahora con esta comunin casi sacral con la historia, el m u n d o del trabajo y del progreso? Creemos que no. N i la interioridad, ni la comunin con los mitos modernos de la colectividad en el orden de la poltica o del progreso tcnico constituyen lugares privilegiados en los que la cuestin de Dios pueda recibir nuevo sentido. La historia es de29 P. Ricoeur, Le langage de la foi, Bulletin du centre protestant d'Etudes, junio 1964, 20. 30 P. Ricoeur, Dieu aujour'hui, 140. 31 L. Ellul, Le sacre dans le monde moderne, en Le semeur 2 (1963), 36.

20

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C. /. Geffr

masiado genrica para que lo personal sea reconocido y es, adems, demasiado futurista. Lo que hay que restaurar es el mbito de la existencia humana y de las posibilidades de existencia reveladas por el encuentro con los dems. Es algo distinto de la interioridad pura con todos sus riesgos de ilusin y algo distinto de la comunin casi sacral con el grupo con todos sus riesgos de sacralidad mgica. Estaramos, pues, dispuestos a aceptar la frmula: "Es la sustancia de lo sagrado lo que hay que defender donde quiera que se encuentre", pero a condicin de entender lo sagrado en el sentido de la verdad original del hombre, como misterio de apertura y de comunin. Todo lo que restaura al hombre como "historia sagrada" tiene valor de precomprensin en relacin con la Palabra de Dios. Se trata de volver a lo original para redescubrir en el hombre ese suelo, ese humus de la gratuidad, de la apertura al Otro, de la libertad, entendida no como poder infinito de oposicin, sino como amor y como don. Hay que favorecer el sentido del encuentro interpersonal, pero siempre que no se caiga en la magia del "encuentro". Se trata del encuentro como compromiso, como reconocimiento del Otro en cuanto misterio inviolable de libertad. En este sentido podemos releer estas lenas de H. Urs von Balthasar: "...si los no cristianos se quejan de que el cosmos no habla ya de Dios porque, se dice, el cosmos ya no est orientado hacia Dios, sino hacia el hombre como su fin y su sentido, no tendran ms que tomar en serio al prjimo, de la misma manera que ellos mismos son considerados seriamente como prjimos por los (verdaderos) cristianos para encontrar el camino ms corto y ms irresistible hacia Dios" 32 . En el momento en que Dios es tachado de intil en nuestro mundo de lo disponible y lo eficaz, el hombre tiene tal vez una oportunidad de buscar a Dios por s mismo y no por sus utilidades. No se trata de buscar a Dios al trmino de nuestras situaciones-lmite, como recurso de nuestras insuficiencias o como solucin a nuestros problemas insolubles. Se trata de crear en nosotros un "espacio de interrogacin" que nos permita llegar a Dios como llamada, como acontecimiento, como palabra creadora que despierta en nosotros nuevas posibilidades de existencia33.
32 H. Urs von Balthasar, El encuentro con Dios en el mundo de hoy, Concilium 6 (1965), 24-41. 33 En esta direccin intenta P. Ricoeur superar la crtica freudiana de la religin en su libro De l'interprtation. Essai sur Freud, Pars, Editions du Seuil, 1965. P. Ricoeur juzga que la tarea de demistificacin que el psicoanlisis como acontecimiento cultural ha hecho inevitable, es la tarea misma de la fe. Si se quiere conocer el punto de vista teolgico sobre la obra de Ricoeur, puede leerse la excelente rescensin de J. Pohier, Au nom du Pere..., Esprit, marzo 1966, 480-500, y abril 1966, 917-970.

LOS

LIMITES

DE LA DISTINCIN

FE-RELIGION

Si se nos pidiese para terminar un juicio sobre el proyecto de un cristianismo arreligioso en el sentido de Bonhoeffer, diramos esto: El proceso irreversible de desacralizacin al que est sometido el mundo moderno puede favorecer el redescubrimiento de la religiosidad esoecficamente cristiana en la medida en que la esencia misma de la fe cristiana consiste en tender a superar la separacin de lo sagrado y lo profano comn a todas las religiones. La fe es un acto totalitario que compromete la totalidad de la existencia humana y no deja fuera de ella ninguna zona profana o neutra desde el punto de vista moral. Hay, pues, como hemos visto anteriormente, una crtica de la religin que no slo es legtima, sino que es incluso exigencia de la fe y de la santidad, si se toma por religin un proyecto de autojustificacin o un abandone de la propia responsabilidad. Pero, si al hablar de un cristianismo a-religioso se pretende negar que la fe se arraigue en una dimensin religiosa del hombre y deba necesariamente darse expresiones religiosas, se llega a una solucin insostenible. La fe cristiana, en efecto, es fe del hombre, segn un rgimen humano. La fe se arraiga en esa sacralidad original que es la verdad del hombre como criatura de Dios. Sin que el hombre mismo lo sepa, Dios es el horizonte en funcin del cual instaura l su propia existencia y encuentra a los dems como personas. Por otra parte, la audicin de la Palabra de Dios, la aceptacin de los signos sacramentales que el Seor se ha elegido para comunicarse, la oracin por la que el hombre se dirige a su Dios para adorarle, darle gracias y pedirle su ayuda, son expresiones humanas que tienen necesariamente un carcter religioso. La oracin, en particular, representa un criterio decisivo para denunciar todas las ambigedades que se ocultan detrs del proyecto de un cristianismo a-religioso34. Con otras palabras, el cristianismo no es una pura fe; es la verdadera religin porque es la respuesta del hombre al verdadero Dios. La fe no suprime la religin, sino la asume y santifica. La fe obliga al hombre a purificar todas las expresiones religiosas en las que corre el riesgo de buscar su propia justicia. A travs de las pginas que preceden hemos denunciado repetidas veces los peligros de un cristianismo sociolgico que dispensara al hombre de un compromiso personal y los peligros de un cristianismo demasiado fcilmente religioso que dispensara al hombre de asumir valien34 Cf. J. Bosc, Nole sur Foi chrtienne et religin, Parole et Mission 31 (octubre 1965), 584-589.

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C. } . Geffr

teniente su existencia humana. Dios debe ser reconocido en el centro de nuestra vida y no nicamente al trmino de nuestras posibilidades. Pero no conviene que, con el pretexto de que el hombre moderno es ya adulto o se cree tal, se predique un cristianismo a-religioso que tome el partido de la autosuficiencia del hombre. La fe como respuesta al verdadero Dios constituye la verdadera relacin religiosa con l. Ahora bien, cualesquiera que sean las edades de la cultura humana, la fe exigir siempre un abandono confiado en las manos de Dios. El creyente sabe que este abandono no es ni una dimisin ni una alienacin. La extraa verdad es que el hombre no se encuentra a s mismo ms que perdindose y trascendindose en aquel que es su vida, su libertad y su felicidad.
C. J. GEFFR OP

LITERATURA SOBRE

ACTUAL ESPAOLA ESPIRITUALIDAD

La literatura en torno a los problemas de la vida espiritual empieza a ser importante en las letras espaolas. Sabido es que en otros tiempos esa literatura, tanto en cuanto a material vivo y experimental, como en cuanto a teora construida segn moldes ms o menos escolsticos o como literatura "devota" y vulgarizadora, fue de una abundancia y riqueza extraordinarias en Espaa. Luego, a lo largo de los siglos xvni y xix, sucedi el colapso, que en general fue comn a todo el mundo cristiano, a excepcin de algunas pocas figuras profticas que emergen en el pasado siglo. En la primera mitad del siglo actual vino el despertar de los estudios de espiritualidad. Pero en forma muy limitada. Se quiere enlazar con el siglo xvn, prolongar las cuestiones donde y como las haba dejado planteadas la crisis quietista. A base de ciertos principios teolgicos ms o menos discutibles y de otros de psicologa racional y abstracta, se debati ampliamente, y hasta acremente, en torno a unos cuantos problemas que quedaban as apriorsticamente montados, y que se resolvan segn prejuicios de escuela, a veces derivando casi al terreno de lo jurdico; posibilidad o no de la contemplacin adquirida; llamada universal o no a la mstica; posibilidad o no de la perfeccin en la santidad sin mstica o con ella, etc. Por mstica se entenda siempre, con unos u otros matices, la experiencia de la accin de Dios en los corazones. Los
nombres de VILLADA SJ, SEISDEDOS SJ, AIUNTERO OP, CRISGENO OCD,

fueron de los ms resonantes. Hay que recordar con (amor) honor y en un plano aparte al egregio AMOR RUIBAL que en sus estudios sobre filosofa y dogma abord los grandes interrogantes de la espiritualidad no slo desde una perspectiva histrica, sino al mismo tiempo filosfica y teolgica, sin que llegase, sin embargo, a soluciones positivas y definidas. Actualmente el panorama es muy distinto. La literatura espiritual en lengua espaola se incorpora rpidamente a las comentes dominantes en todas partes, y que el Concilio Vaticano II ha catalizado poderosamente. Cierto que con su tanto de retraso correspondiente, e inspirada y movida desde fuera a travs de numerosas traducciones de obras extranjeras. Aqu indicaremos solamente lo producido en Espaa y que me-

310

B. Jimnez Duque

rezca citarse por su vala. Lo agrupamos en las cinco direcciones que me parecen ms interesantes. Y prescindo en absoluto de los trabajos histricos, que durante todo el siglo y cada da ms, son numerossimos y de gran mrito, as como de la tarea de exhumacin y publicacin de textos antiguos, todo ello muy explicable, dada la ingente riqueza antigua de la vida y literatura espiritual en Espaa. Slo la numeracin de la literatura actual en torno a figuras umversalmente admitidas, como
RAMN LLULL, S. IGNACIO DE LOYOLA, STA. TERESA DE AVILA, S. JUAN

DE LA CRUZ, llenara varios volmenes. La pasin de lo eterno, de lo absoluto, sentida con "furia", ha sido una constante del alma espaola. Por eso el problema religioso siempre se encontr all en primer plano y entra su cultura. Y como, por avatares histricos, desde el siglo xv hasta el xix la nica "religin" prcticamente presente fue el cristianismo catlico romano, las manifestaciones de aquella pasin religiosa fueron de intensa expresin catlica o, por reaccin contraria, de un casi nihilismo religioso, rabiosamente anticatlico. Es en definitiva el insoslayable y ms hondo problema de todos los tiempos y de todas las culturas. La versin moderna de aquella pasin de eternidad, en ltima instancia de Dios, la ha ofrecido MIGUEL DE UNAMUNO. SU caso es exponencial a este respecto. Y su impacto ha sido fuerte en grandes sectores de la cultura espaola. No ha planteado nicamente una problemtica en torno al tema de Dios de tono elemental, sino que por su fuerza y por su existencialismo "sentimental", ha llevado hasta el terreno de la mstica su inquietud alucinante y su solucin insegura, su desesperada esperanza. Sobre el surco que l trazara han trabajado despus con sentido ortodoxo y con profundidad autores como X. ZUBIRI ', J. - L. ARANGUREN 2 , P. LAN ENTRALGO 3 , A. ORTEGA 4 , M. BENZO 5 , etc. En ellos las

zonas de la espiritualidad y de lo religioso a lo cristiano se encuentran mutuamente, y se asoman a horizontes altos. El descubrimiento de Dios por el hombre no est en el final de un proceso dialctico, racionalstico. Es una intuicin vital, y por ende tambin racional. Est en la dimensin del misterio. Despus surge la dialctica, si se quiere, en torno a ese misterio, hecho ahora problema. Y crece sobre todo el reencuentro con Dios si el corazn del hombre se abre a la revelacin que la fe puede detectar y que la caridad hace Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1944. Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia, Madrid 1952. La espera y la esperanza, Madrid 1956. Razn teolgica y experiencia mstica. (En torno a la mstica de S. Juan de la Cruz), Madrid 1944. 5 Teologa para universitarios, Madrid 1961.
2 3 4

'

Literatura espaola sobre espiritualidad

311

experiencia viva. La experiencia metafsica se prolonga as en la experiencia mstica, y deviene "la experiencia integral", que BERGSON reconoca en los grandes msticos cristianos. En esta lnea se mueve el trabajo de O. GONZLEZ DE CARDENAL 6 , en que el hombre, efecto e imagen de Dios, slo en Dios se explica y se logra, en su posible perfeccin, segn la mente de santo Toms, que encuentra sus antecedentes en numerosos documentos de la literatura cristiana anterior, ms o menos completos. La perspectiva del hombre concreto, tal como hoy se va conociendo mejor a s mismo, y, por consiguiente, tal como va realizando su vida religiosa, y ms an, tal como Dios parece irle recreando en cada hombre, est produciendo una serie de publicaciones de psicologa, aplicada a los problemas e interrogantes que sugiere la fenomenologa de la vida espiritual en toda la gama de sus posibilidades y de su ambicioso despliegue. Se trata de un planteamiento de tipo existencial, no de corte abstracto, pero hecho con la ayuda de un psicologismo cientfico, no meramente descriptivo y particular e individualista, a que fue aficionada la literatura espiritual espaola desde el siglo xvi para ac. As, por ejemplo, los estudios de C. VACA 1, de A ROLDAN 8, y numerosos artculos de revistas 9. La promicin del laicado en la Iglesia, que el Concilio Vaticano II ha consagrado solemnemente, se refleja, entre otras maneras, en la inquietud de lograr una perfeccin de la vida cristiana, apta para seglares, para esos que constituyen la mayora del pueblo santo de Dios. Sabido es que la literatura espiritual adoleca en general de estar pensada para hombres que prescindan de las implicaciones temporales del vivir humano o que al menos procuraban sustraerse en lo posible a las mismas. El monacato vena a ser el analogatum princeps de la perfeccin en la santidad. La profundizacin en los estudios sobre el misterio de la Iglesia en los ltimos tiempos, y los diversos movimientos apostlicos de los seglares que de un siglo ac han ido apareciendo, han despertado la conciencia de la vocacin a la perfeccin de todos los bautizados. Y se ha escrito abundantemente sobre ello. El libro de LIL ALVAREZ 10, combativo y agradable, sigue repitiendo sus ediciones. Es todo un manifiesto
6 Teologa y Antropologa. El hombre imagen de Dios en el pensamiento de Sto. Tomas, Madrid 1966. 7 Psicoanlisis y direccin espiritual, Madrid 1952. ! Introduccin a la asctica diferencial, Madrid 1960. 9 J. M.a Poveda Armo, Las anomalas psquicas en la direccin espiritual, Revista de Espiritualidad 94 (1965), 531-66. J. Antonio del Val, Contribucin a la direccin espiritual del psicpata, Ibd., 83-84 (1962), 349-367, etc. 10 En tierra extraa, Madrid 1956.

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B. Jimnez Duque

y un documento a la vez, todo imprecisin y palpito vivo. Tambin los

libros giles de L. DE ECHEVARRA n , de J. URTEAGA 12, de J. - M. a CABODEVILLA13, de A. HUERGA U, de J. ORDEZ MRQUEZ
15

, etc. estn

en la lnea de esa marea creciente de afanes y deseos del laicado. La revista "Apostolado laical", entre otras, aviva la llama. Sobre todo el tema concreto de la santidad en el matrimonio, situacin de las ms expresivas de la vida seglar, que aborda el libro de CABODEVLLA, est provocando una inmensa literatura ms o menos repetida y valiosa. F. PAGS VIDAL public un estudio hondo sobre la espiritualidad seglar 16. Varias Semanas de Teologa del Instituto Francisco Surez dedicaron sus trabajos al conrontamiento de estos problemas. Y. B. JIMNEZ DUQUE acaba de lanzar al pblico un libro teolgico y serio sobre el mismo 17. La espiritualidad seglar se considera all como la espiritualidad sin ms de la vida cristiana. Se explica por si misma, ya que el bautismo es lo que hace al hombre "persona" cristiana, "persona" en la Iglesia. Su tica de seguidor de Cristo es, pues, la de las bienaventuranzas. Ella le obliga en todo caso a vivir en tensin escatolgica y trascendente, pero de peregrinante, que camina ahora aqu, en medio de las realidades temporales, encarnado en ellas para redimirlas y consagrarlas con su aliento cristiano, en una ascesis insoslayable que su condicin pecadora y su comunin al misterio de Cristo siempre le exigen hasta morir, para lograr as el cielo y la resurreccin gloriosa. Las espiritualidades de los no seglares (clrigos, monjes...) son las que despus habr que especificar con modalidades propias, as como es propia su situacin ntica y jurdica en el pueblo de Dios. No es al seglar al que hay que definir negativamente, como al que no es clrigo..., sino al clrigo al que hay que definir como no seglar, o mejor, como a laico cualificado. En definitiva, hay que simplificar el problema, en gran parte artificial, de las "espiritualidades" dentro del cristianismo. El misterio radical es el mismo para todos; la realizacin existencial es personal e irrepetible en cada uno; las modalidades que exigen los carismas funcionales (en pro de la Iglesia) de unos y otros "rdenes" o grupos de bautizados son nicamente las que pueden permitir hablar de espiritualidades distintas con cierta base teolgica. Pluralidad de espiritualidades de una misma y nica espiritualidad. Sobre espiritualidad " Asctica del hombre de la calle, Barcelona 1954. 12 El valor divino de lo humano, Madrid 1950. 13 Hombre y mujer, Madrid 1960. " La espiritualidad seglar, Barcelona 1964. 15 Oracin y vida del laicado actual, Madrid 1964. u Mstica para seglares, Bilbao 1963. 17 Santidad y vida seglar, Salamanca 1965.

Literatura

espaola

sobre espiritualidad

313

sacerdotal merece citarse el libro de J. CAPMANY 18, entre otros muchos trabajos de revista o en colaboracin, como el volumen Homo Dei19. 20 Y sobre espiritualidad monstica el libro de G. COLOMBS , y su artculo "El concepto de monje y vida monstica hasta fines del siglo v" 21. Recogen tambin material interesante los cuatro volmenes de Actas del Congreso de Perfeccin y Apostolado celebrado en Madrid en 1956. Esta atencin al misterio de la Iglesia con todas las implicaciones q u e comporta, ha avivado en Espaa como fuera de ella, ya antes del Concilio, una espiritualidad con fuerte sentido comunitario y social, superando as el individualismo y devocionalismo imperantes en las pocas renacentista, barroca y romntica de la cultura occidental. Individualismo y devocionalismo, reconozcmoslo, no exentos de suficiente contenido, y en bastantes ocasiones hasta ricos de proyeccin caritativa y fraternal. Prescindiendo de trabajos ms generales pero q u e hacen referencias preciosas a nuestro tema, como son los de }. - M . a BOVER 22, S. SAURAS23, A.
27

A.

GAL VE24,

BANDERA25,

J. A .

SEGARRA26,

Semanas

de

Teologa , etc., fijmonos en algunos espiritualidad, q u e es u n o de los lugares de signo eclesial ms altamente queda lejano, pero m u y valioso, mximo para embargo la resonancia merecida; m e
TN29, I. O A T I B I A 3 0 ; G. M . BRASS31,

estudios sobre la liturgia y la vitales en que esa espiritualidad expresada. H a y u n antecedente su tiempo, que no alcanz sin refiero a la obra del Cardenal
J.-A. P A S C U A L 3 2 , y particular-

I. G O M A 2 8 . M s al da son notables las contribuciones de C . F L O R I S -

mentemente rica por su base amplia cultural la de la C . CASTRO C U Espiritualidad del sacerdote diocesano, Barcelona 1962. Vitoria 1962. 20 Studia Monstica 1 (1959), 257-342. 21 Paraso y vida anglica. Sentido escatolgico de la vocacin cristiana, Montserrat 1958. Cf. el discutido libro de F. Sebastin Aguilar, La vida de perfeccin en la Iglesia, Madrid 1963. 22 S. Pablo, maestro de la vida espiritual, o la asctica de S. Pablo, Barcelona 1952. 23 El cuerpo mstico de Cristo, Madrid 1952. 24 La Iglesia, misterio y misin, Madrid 1963. 25 La Iglesia, misterio de comunin, Salamanca 1965. 26 El misterio de Cristo. Introduccin dogmtica a la vida espiritual, Madrid 1964. 27 Teologa del laicado, Madrid 1954; El movimiento ecumenista, 1953, etctera. 28 El valor educativo de la liturgia catlica, Barcelona 1918. 29 La parroquia, comunidad eucarstica, Madrid 1961. 30 La presencia de la obra redentora en el misterio del culto, Vitoria 1954. 31 Liturgia y espiritualidad, Montserrat 1956. 32 Liturgia y vida cristiana, Madrid 1962. "
18

314

B. Jimnez Duque

BELLS 33. Recordemos tambin los comentarios aparecidos sobre la Constitucin de Liturgia del Concilio Vaticano II, como el de la BAC (en colaboracin)M y el de M . NICOLAU 35. Siempre queda sin plena explicacin satisfaciente la tremenda apora de lo personal y lo comunitario (Comunidad y Persona) en la vida religiosa del hombre cristiano, y que la Liturgia acta y muestra al vivo. Las soluciones de varios de los autores citados sin ser originales ofrecen sugerencias de variable inters. La espiritualidad eclesial viene ahora estudiada ampliamente en los comentarios que acerca de la Constitucin sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II estn de continuo apareciendo. As en la publicacin en colaboracin de la BAC, de inmediata aparicin; en particular acerca del Cap. V de la Const. (firmado por B. JIMNEZ DUQUE); en la revista "Salmanticensis" 36, etc. Prescindo aqu de temas particulares, pero especialmente queridos en Espaa, como la doctrina de san Ignacio (la literatura actual es buena
y abundante: CASANOVAS, CAL VERAS, IPARRAGUIRRE, GONZLEZ, HER-

NNDEZ, MORTA...). Quiero detenerme ya nada ms en los telogos de sntesis, y en los de inspiracin ms estrictamente teolgica sobre el tema de la perfeccin de la santidad cristiana. Prximos a nuestros das son los manuales de E. HERNNDEZ 37,
V. M. BALKACH 38 y A. ROYO MARN 3 9 , todos ellos segn el esquema

clsico, neoescolstico, asctico-mstico, con que se ha solido presentar la economa de la perfeccin cristiana en estos ltimos decenios. El ltimo autor citado ha tenido una difusin extraordinaria. Y cada uno de ellos adopta una postura definida y rgida en las cuestiones disputadas de escuela sin concesiones fciles al "enemigo". El mtodo seguido invita a esas actitudes menos flexibles. El libro de G. SUREZ es de una gran solidez doctrinal, quiz demasiado denso de estilo, y por ello menos atrayente de lo que vale40. Una tesis de fondo, de gran base teolgica y gran equilibrio, que es necesario tener presente para fundamentar la
38 El sentido religioso de la liturgia, Madrid 1964. * * Comentarios a la Constitucin sobre la Sagrada Liturgia, Madrid 1964. 35 Comentario a la Constitucin litrgica del Vaticano II, Madrid 1964. 36 12 (1965), 415-734. Cf. M. Llamera, Ascesis cristiana y humanismo, Teologa Espiritual 19-20 (1963), 283-391 (todo el volumen extraordinario est dedicado a temas conciliares). R. Ortuo, La liturgia, fuente de la vida espiritual, ibd. 22 (1964), 7-42; B. Monseg, 'Espiritualidad seglar, ibd. 17 (1962), 247-263, etc. 37 Guiones para un cursillo prctico de direccin espiritual, Comillas 1954. 3S Lecciones esquemticas de espiritualidad, Santander 1960. 39 Teologa de la Perfeccin Cristiana, Madrid 1954. * La vida teologal, Madrid 1963.

Literatura espaola sobre espiritualidad

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espiritualidad cristiana y el humanismo que ella construye es la del padre J. ALFARO.

Estudios parciales muy interesantes son los de J. ALFARO 41, T. U R DNOZ 42 , B. APERRIBAY 43 , A. DE VILLALMONTE U, E. M . MENDIZ-

BAL 45 , J. M . ALONSO 4 6 , M . LLAMERA 47 ... La lista podra alargarse mu-

cho ms. Son trabajos elaborados con criterios teolgicos, bblicos y patrsticos, utilizando tambin a veces las construcciones teolgicas de los siglos medios, pero con apertura, con gran sentido histrico, con soluciones positivas y penetrantes. El poderoso volumen de O. GONZLEZ DE CARDEDAL 48 es fundamentalmente un estudio histrico en torno a san Buenaventura, pero con consecuencias doctrinales que el autor deduce y ensancha, haciendo de su estudio una gran obra doctrinal, que ofrece una base esplndida para la construccin de una teologa espiritual de corte trinitario, como de hecho la existencia cristiana supone en el punto de partida y en el de su destino y consumacin, a travs siempre de Cristo. Para el estudio de una mstica trinitaria es imprescindible tambin el libro de A. GARCA EVANGELISTA49, rico de datos teolgicos, y sntesis muy apreciable. Una teologa de la perfeccin centrada en el misterio de Cristo, y lograda msticamente en El, es lo que ha intentado B. JIMNEZ D U QUE 50. Para ello ha partido de la condicin humana en su mismidad natural limitada y deficiente, pero de hecho, existencialmente inmersa en un clima sobrenatural, de revelacin, de fe, de misterio divinizante. Por, con y en Jesucristo. Por eso, la apoyatura ha de hacerse en la Biblia, en la Liturgia, en los Padres, sin olvidar a los mejores telogos y a los testigos experimentales y sicolgicos de esa vida mstica que se pretende explicar. La intensidad vital de ese encuentro del hombre con Dios (con el Padre por el Verbo Encarnado en el Espritu Santo), den" Persona y gracia, Gregorianum 61 (1960), 5-29. 42 La inhabitacin del Espritu Santo en el alma del justo, Rev. Esp. teol. 6 (1964), 465-533. 43 Influjo casual de las divinas personas en la experiencia mstica, Verdad44y Vida 25 (1949), 75-94. El sacramento del bautismo. Reflexiones teolgico-kerigmticas, Naturaleza y Gracia 8 (1961), 13-72. La confirmacin, sacramento del Espritu, ibd. 8 (1961), 185-221. 45 La vida espiritual como participacin progresiva de la resurreccin de 46 Cristo, Gregorianum 34 (1953), 495 ss. Relacin de causalidad entre gracia creada e increada en Sto. Toms de Aquino, Rev. Esp. teol. 6 (1964), 3-59. 47 La vida sobrenatural y la accin del Espritu Santo, Rev. Esp. teol. 7 (1947), 423-481. 48 Misterio trinitario y existencia humana, Madrid 1966. 49 La experiencia mstica de la inhabitacin, Granada 1955. 50 Teologa de la Mstica, Madrid 1963.

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B. Jfmnez Duque

tro del mbito eclesial en diversos planos, es lo que dinmicamente constituira la perfeccin en la santidad, la mstica tendida hacia la deificacin total. Las aporas de contemplacin y accin, por ejemplo, son estudiadas con particular cuidado, ya que ofrecen una alta encrucijada para el estudio de la sicologa sobrenatural del hombre cristiano deseoso de perfeccin. # *#

Los Institutos de Espiritualidad de la Universidad Pontificia de Salamanca con sus Congresos y Semanas de estudios celebrados y publicados, el de los Carmelitas Descalzos de Madrid y el Centro de Estudios Histricos de Espiritualidad Sinz Rodrguez en Madrid, as como las numerosas revistas especializadas ("La Vida Sobrenatural", "Teologa Espiritual", "Revista de Espiritualidad", "El Monte Carmelo", "Manresa", "Revista de Espiritualidad Agustiniana") prometen un porvenir esperanzador y brillante a los estudios de espiritualidad en Espaa. La inminente aparicin de los tres primeros grandes volmenes de la magna obra en colaboracin La Perfeccin Cristiana (Doctrina e Historia) que
bajo la direccin de los profesores SALA BALUST (+) y JIMNEZ DUQUE

edita en Barcelona J. Flors, ser una prueba ms de esa promesa en creciente logracin.
B. JIMNEZ DUQUE

CULTURA

Y ESPIRITUALIDAD

INGLESAS

ltimamente, el ingls ms que una lengua en la que se escriben libros espirituales es una lengua a la que se traducen asiduamente libros espirituales, sobre todo de origen francs o alemas. Paradjicamente, esto entraa para el lector ingls una prdida y una ganancia al mismo tiempo. La ganancia es obvia. Estas obras traducidas proporcionan al lector ingls una espiritualidad que no est aprisionada y comprimida dentro de las perspectivas y experiencias de su propia cultura, necesariamente limitadas. Y al advertir la calidad excepcional de las obras que, al ser presentadas en ropaje ingls, han disfrutado constantemente de una gran popularidad, salta inmediatamente a la vista una nueva ventaja: quin no se ver inmensamente enriquecido al serle facilitada la lectura de los principales escritos espirituales de Guardini, Danilou, Voillaume, Von Balthasar y cualquiera de los de Rahner? Aunque menos obvia, la prdida sufrida no es menos real que la ganancia. Estas obras, en efecto, no hablan directamente a la condicin del lector ingls, a su temperamento, a su ambiente, ni para decirlo llanamente a sus necesidades. En otras palabras: hay un vaco entre lo que aprende y cmo, en sus circunstancias particulares, debe vivirlo. Y ordinariamente es preciso reconocerlo aqu tiende a llenar este vaco de una de estas dos maneras, ambas igualmente desafortunadas: vive lo que aprende nicamente dentro de los lmites de su cabeza y se convierte en un gnstico nacido a destiempo, o se esfuerza por configurar su conducta con arreglo a modelos que le son extraos, terminando en la incongruencia de verse convertido en un extrao dentro de su propia casa. Para bien y para mal, por tanto, actualmente existe una desproporcin en ingls entre obras espirituales traducidas y obras espirituales originales. Puesto que el deber y el haber, la prdida y la ganancia vienen a compensarse, no creemos oportuno hacer un problema de este pequeo conflicto. No obstante, dirigir la atencin en este punto a lo que parece ser la razn del hecho puede ayudar al lector a caminar ms

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fcilmente entre la maraa de libros que le ofrecern las pginas siguientes. La razn, por lo que se puede juzgar, es sta: la gran falta de escritos teolgicos en ingls. El inters que en las ltimas dcadas ha despertado la teologa en el lector ingls le ha hecho adoptar una actitud crtica frente a libros espirituales que no son abiertamente teolgicos, y as stos no suscitan en l ninguna respuesta. Y para que esos libros sean manifiestamente teolgicos, normalmente han de ser escritos por telogos. De ah la gran preferencia por traducciones del continente, donde los telogos parecen proliferar. Naturalmente nadie se atrevera a negar que en los pases de habla inglesa puede muy bien haber muchos Milton teolgicos callados y desconocidos. Pero, callados, no modifican en absoluto esta situacin particular. La situacin poda ser hoy distinta. A comienzos del presente siglo pareca que avanzbamos en otro sentido. Quin hubiera pensado entonces, al leer las obras de Columba Marmion y Anscar Vonier, que ms tarde vendra a interrumpirse aquella tradicin de espiritualidad teolgica tan noble y comprensivamente establecida? "Comprensiva" es ciertamente la palabra para definir a Marmion '. Este ve al cristiano no como un nmada aislado, sino como un hijo de Dios por el bautismo que vive por la vida de Cristo 2, y esto, en su raz ms profunda, haciendo suyos los misterios de Cristo 3 . La perspectiva teolgica que ofrece al lector se hace real en cada pgina mediante su ecurso constante a las riquezas de la liturgia y la Biblia. Por una curiosa irona, es este recurso a la Biblia lo que hoy aparta al lector de sus obras: su costumbre de presentar la versin latina de los textos junto a la verncula se considera ahora como una distraccin innecesaria e irritante. Sin embargo, esta prctica nos suministra un medio valioso para entender su actitud frente a la Escritura. Para l la Escritura es algo que ha hecho suyo y que ha asimilado profundamente en la forma en que lleg a l, en el latn de la liturgia. La Escritura, por tanto, est para l ms ntimamente presente y viva de lo que hubiera permitido una actitud ms cientfica, con la consiguiente ventaja para el lector. Dom Marmion era un telogo "monstico" en la noble tradicin de san Bernardo. Dom Vonier era un telogo "escolstico" en la tradi' Es cierto que la mayora de las obras de Marmion aparecieron inicialmente en francs. Pero el autor era irlands, y como se sabe un irlands es siempre un irlands, cualesquiera que sean el lugar donde vive y la lengua que use. No siento la menor dificultad, por tanto, en incluirlas aqu. 2 Christ, the Life of the Soul, San Luis 1922 (Le Christ vie de Vme, Maredsous 1917). 3 Christ in His Mysteries, San Luis 1924 (Le Christ dans ses mystres, Maredsous 1919).

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cin, igualmente noble, de santo Toms. Pero era un escolstico de ndole tan liberal que sus escritos siguen siendo populares hoy, cuando el escolasticismo goza ms bien de escasa popularidad. Naturalmente, en e! nfasis teolgico que revelan sus obras se anticip grandemente a su tiempo, y esta precocidad le ha ayudado. Hoy es, afortunadamente, un lugar comn decir que se intenta comprender la situacin espiritual del cristiano a la luz de la eclesiologa, que el cristiano se esfuerza por verse en el conjunto del contexto social de la vida de la Iglesia. En este punto Vonier demostr ser un pionero. Lo mismo puede decirse de lo que escribi sobre la Iglesia como Pueblo de Dios y sobre el carcter central de la liturgia, particularmente de la celebracin eucarstica, en la vida cristiana *. A pesar del buen ejemplo que les dieron Marmion y Vonier, los telogos de los decenios inmediatamente sucesivos permitieron que fueran otras manos las que escribieran los libros espirituales. A primera vista, Alban Goodier pareca continuar la tradicin de Marmion. El recurso a la Escritura, al menos en sus obras ms extensas, era tan constante como en las de Marmion; pero en Goodier este proceder tena un sentido ms moralizante que teologizante. Es de agradecer que este elemento moralizante fuera de un orden extraordinariamente elevado, pero le falta la sustancia y la continua relevancia que slo una teologa alerta parece capaz de proporcionar. No obstante, el deseo de lo mejor no nos debe llevar a despreciar lo bueno. Particularmente en The Public Life of Our Lord5 y The Passion and Death of Our Lord6 su doctrina es de una singular riqueza. Casi invariablemente sita en el amplio panorama del Antiguo Testamento los textos del Nuevo que invoca, y de esto resulta una notable mejora en la profundidad de la comprensin. Si en sus obras ms extensas Mons. Goodier imit, consciente o inconscientemente, a Marmion, en una obra pequea la mejor de las suyas fue un innovador. Me refiero a su A More Excellent Way1. En este librito, con una serenidad que provoc una conviccin general, sustituy el patrn de consejo espiritual Las principales obras de Anscar Vonier son cmodamente accesibles en la edicin postuma The Collected Works (Westminster, Md., 1952). El volumen , The Incarnation and the Redempton, incluye una versin abreviada de The Christian Mind as como The Personality of Christ, The Victory of Christ, The Divine Motherhood; el volumen II, The Church and the Sacraments, contiene: The Spirit and the Bride, The People of God, A Key to the Doctrine of the Eucharist; y el volumen III, The Soul and the Spiritual Life, contiene: Christianus, The Human Soul, Life of the World to Come. 5 Dos volmenes, Nueva York 1930. 6 Nueva York 1933. 7 Bombay s.a.; Roehampton 1920.

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que prevaleca (exageradamente dado a inculcar mtodos, mltiples devociones, a "importunar incesantemente al alma") por un programa simple de dedicacin a Cristo. Desde san Pablo, rara vez se han expresado de forma tan persuasiva las implicaciones personalistas y liberadoras de 2 Cor 3, 14. Entre los muchos que sucumbieron a esta noble persuasin es tentador incluir a Daniel Cosidine, porque el temple de su espritu era, al menos en esto, muy semejante al de Goodier; pero no se puede establecer con claridad la cronologa de sus obras. En Words of Encouragement 8 de Cosidine, la vida cristiana est centrada no en el cristiano, sino en Cristo. Para Goodier est centrada en Cristo como el depsito del amor que debe informar y dar vida a todo lo que el cristianismo hace. Para Cosidine est centrada en Cristo como la nica estabilidad posible para el cristiano. As como el librito de Goodier no slo tiene palabras sobz"e el amor de Cristo, sino que est lleno de l, as tambin el de Cosidine no slo tiene palabras sobre la esperanza cristiana, sino que est lleno de ella; es uno de los libros ms afortunados y vitalizadores que pueden leerse en cualquier lengua. Las obras de Edward Leen y Eugene Boylan, que han alcanzado mayor popularidad a pesar de sus innegables mritos, no estn en esta tradicin liberadora. Progress through Mental Prayer9 de Leen y Difficulties in Mental Prayer10 de Boylan son libros que para algunos resultan, no sin razn, exageradamente dados a inculcar mtodos y a "importunar incesantemente al alma". Cierta y desgraciadamente gran nmero de personas han descubierto nuevas dificultades en la oracin mental bajo la direccin de Boylan. Otros han descubierto estas dificultades bajo la direccin de R. H. J. Steuart. Pero por motivos diferentes. Los libros de Steuart n , ordinariamente literarios y atractivos, se ocupan principalmente de la oracin mstica, y el lector no mstico puede reforzarlos y retorcerlos de una forma poco conveniente, de lo que vendrn a resultarle dificultades nuevas e innecesarias. No obstante, el lector de este tipo cuyo nombre parece ser "legin" puede sacar gran provecho leyendo a Steuart, ' Londres 1927; More Words of Encouragement, Londres 1929; Further Words of Encouragement, Londres 1931; edicin en un volumen: Words of Encouragement, Londres 1936. Se trata de una compilacin de sus conferencias y cartas editada por F. C. Devas, cuya obra What Law and Letter Kill (Londres 1953) est en la misma tradicin. ' Nueva York 1935. 10 Westminster, Md., 1943. 11 Por ejemplo, The Inward Vision, Nueva York 1929; Temples o] Eternity, Nueva York 1931; World Intangible, Nueva York 1934; y Diversity in Holiness, Nueva York 1937.

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como puede tambin sacarlo leyendo a los mismos msticos: puede aprender, si no otra cosa, una nueva y preciosa delicadeza en su trato con Dios. La oracin era tambin el tema comn de las conferencias de Vincent McNabb n. Decir, como debe decirse, que McNabb combina las cualidades de Leen-Boylan y Steuart es dar una nocin bastante exacta de su valor excepcional. Una persona en muchos aspectos semejantes al maravilloso McNabb ts Cyril Martindale, del que quiz podamos decir que ha resultado ser un innovador sin seguidores. Dotado de un agudo talento literario y una habilidad poco comn de narrador, volvi a introducir en el siglo X X un gnero espiritual especfico: las vidas de los santos como vehculos de instruccin doctrinal B . Este gnero tiene sus peligros, como lo atestigua sobradamente la experiencia de siglos anteriores. Pero en las manos de Martindale slo produjo cosas buenas, probablemente porque su mente encerraba una vasta erudicin y su vida posea una gran riqueza en experiencia sacerdotal. Inexplicablemente, lo que escribi en este gnero especfico parece que ha perdido parte de su popularidad. Tambin merecan haber continuado gozando de popularidad, sin que aparentemente lo hayan conseguido, sus colecciones de sermones doctrinales14 y sus escritos, pioneros en cierto sentido, sobre la liturgia15. Hace mucho que est pendiente un renacimiento de Martindale. Cuando se lo propona, Martindale era un estilista de primer orden; el que su estilo fuera ms del siglo xix que del siglo xx constituye un defecto puramente accidental. Ronald Knox, en cambio, poda escribir en el estilo de cualquier siglo. Y as lo hizo. Por esta maravillosa habilidad, que le envidiaron abiertamente sus contemporneos seculares que intentaban vivir de sus plumas, resulta difcil catalogarlo como escritor espiritual. El placer que proporciona su modo de decir las cosas puede impedir al lector que penetre en lo que realmente est diciendo. Si excluimos lo que l mismo consideraba su "magnum opus", el histrico
12 Oxford Conferences on Prayer, San Luis 1904 (edicin revisada: The Science of Prayer, Londres 1936); The Craft of Prayer, Londres 1935; In Our Valley, Londres 1938. 13 Entre otras, In God's Army, Nueva York 1914-15; Upon God's Holy Uills, Nueva York 1920; The Vocation of Aloysius Gonzaga, San Luis 1928; From Byeways and Hedges, Londres 1935; What Are Saints?, Londres 1936. " The Kingdom and the World, San Luis 1928; The Wounded World, San Luis 1929; The Creative Words of Christ, Nueva York 1930; Christianity Is Christ, Nueva York 1935; Our Blessed Lady, Nueva York 1939. 15 The Mind of the Missal, Nueva York 1929; The Words of the Missal, Nueva York 1932; The Prayers of the Missal, 2 vols., Nueva York 193637; y Towards Loving the Psalms, Nueva York 1940.

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Enthusiasm u, lo nico que nos queda de ndole espiritual son sus sermones publicados En ellos el estilo es insuperable cada uno es una pieza meticulosamente escrita y reescnta antes de ser pronunciada. El resultado es doble En primer lugar, el lector encuentra all no al hombre, sino a su diccionario En segundo lugar, lo que dice es lo que se esperaba que dijera No es de extraar, por tanto, que en los sermones de Knox no haya Angst (angustia), a pesar de que haba mucha en su vida No obstante, si se prescinde de sus Occasional Sermons 17 (que han sido descritos como "ricas alfombras extendidas para los pies de prelados y estudiosos"), todos ellos estn penetrados de un gape que aparece piesente en su vida en una dosis mayor 18 Y quin discutir realmente que la forma de expresin, aunque con frecuencia le distraiga, casi est a la altura del mensaje? No es realmente criticar a Gerald Vann decir que el mensaje rara vez est a la altura de la forma de expresin Con los aos se mostr capaz de asumir la especie ms aburada de trivialidad y, a fuerza de retoque y maquillaje, presentarla en forma de epigrama Grande fue el piovecho de tener as expresadas en forma tan poco convencional verdades convencionales, tanto sobre el valor permanente de la tica en la vida contempornea 19, como sobre el valor esta vez, social del cristiano como individuo w o simplemente el valor del hombre mismo 21 Ms difcil es recomendar sus ltimos escritos por estar situados con escaso sentido crtico bajo la sombra, entonces omnipresente, de Cari Jung 22 Nos sentimos fuertemente tentados a decir que Hubert van Zeller e^ un Marmion redivivo Con gusto sucumbiramos a la tentacin, pero antes debemos hacer algunas puntualizaciones en el proceso Lo grande que hace Van Zeller en la lnea de Marmion es presentar la fax benedictina en toda su graciosa amplitud 23 Pero la presenta de un modo muy peculiar Sus escritos espirituales, aunque ofrecen una meditacin Nueva York 1950 Nueva York 1960 The Wwdow in the Wall, Reflections on the Holy Euchartst, Nueva York 1956, Bndegroom and Bride, Nueva York 1957, Pastoral Sermons, Nueva York 1960, Unwersity and Anglican Sermons, Nueva York 1963; A Retreat for Lay Peo pie, Nueva York 1955, The Pnestly Ltfe, A Retreat, Nueva York 1958, A Retreat for Beginners, Nueva York 1960 19 Moris Makyth Man, Nueva York 1938 20 The Divine Ptty, Nueva York 1946 2 ' The Heart of Man, Nueva York 1945 22 Un buen ejemplo es su The Paradise Tree (Nueva York 1959) 23 Sus libros se cuentan por docenas, pero entre ellos queremos sealar particularmente The Inner Search (Nueva York 1957), The Holy Rule (Nueva York 1958), Approach to Penance (Nueva York 1958), Approach to Calvary (Nueva York 1961)
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profunda y una robustez teolgica semejantes a las de Marmion, destacan por su desnudez de adorno incluso cuando se los compara con los escritos de Marmion. Quiz esto se deba a que V a n Zeller era escultor a la vez que escritor. Sus libros, en efecto, tienen la limpieza de lnea, la solidez y la compactidad que suele asociarse con la buena escultura en piedra como la que l, al cambiar de taller, acostumbraba producir. Cuando se vuelve la mirada a las obras de espiritualidad escritas por autores americanos salta a la vista una diferencia m u y pronunciada que en gran medida es explicable por el cambio de contexto cultural. Estos escritos, en efecto, surgieron inicialmente en u n ambiente sociolgico distinto del de las Islas Britnicas. Por eso, tanto los temas en que se insiste como las tcnicas utilizadas, son diferentes. Los lectores a quienes iban dirigidos, en los primeros aos del siglo, eran inmigrantes relativamente recientes, pobres, sin gran cultura y poco informados sobre su religin por encima de lo que haban recibido de chicos en el catecismo. De ah que, cuando se pens en escribir libros para ellos, fuesen tratados de forma m u y semejante a como estaban acostumbrados a que se les tratase a nivel parroquial. E n la parroquia, el sacerdote, por ser ordinariamente la nica persona culta del grupo, deba desempear con ellos muchas funciones que normalmente deba esperarse desempeasen ellos mismos en su propio provecho. Tenan que orar. Y tenan que establecer una relacin entre las verdades de su fe y su ambiente. As aparecieron libros que hacan para ellos una de las dos cosas, o las dos a la vez. D e stos los que ms xito tuvieron y que mayor influjo ejercieron fueron los numerosos pequeos volmenes de Francis LeBuffe 24 . M a r t i n Scott proporcion tambin durante mucho tiempo este sucedneo de espiritualidad 25 . E n estos dos autores, y en la multitud de otros que intentaban prestar los mismos servicios, es elemento comn una curiosa insistencia en lo individualista dentro de la vida del cristiano, insistencia que no parece posible explicar por motivos del ambiente sociolgico. El ejemplo ms claro de esta actitud es el libro de Scott que ms xito ha tenido: God and Myself26. E n l la expresin recibe una pequea garanta retrica que se puede descubrir en las obras de san Agustn. Pero insistir, como tema central, en que la primordial relacin del cristiano es una relacin de persona a persona entre l y Dios, es algo que tiene poco de afortunado. N o obstante, a pesar de su insistencia en lo individual, la espiritualidad misma no era exageradamente introsoectiva. Pero, por individualista, era antisocial. Y si se
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My Changeless Friend, 27 vols., Nueva York 1915-43. You and Yours, Nueva York 1921; Religin and Common Nueva York 1926; Happiness, Nueva York 1931. 26 Nueva York 1917.
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Sense,

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quiere saber por qu en Norteamrica la Iglesia Catlica respondi tan pobremente a las necesidades sociales que eran obvias en aquel tiempo, parte al menos de la respuesta se encontrar en la espiritualidad no autntica y marcadamente individualista que se infunda en las mentes de los catlicos ms generosos: no se les hablaba de que el hombre est ante Dios teniendo a su lado a su prjimo, sino simplemente de que l se halla ante Dios. En la cuarta dcada de este siglo, el cambio en la condicin social e intelectual de muchos catlicos hizo quedar fuera de lugar cualquier tipo de espiritualidad sucednea, individualista o no. Pero continu existiendo. Entonces esa espiritualidad se aplic a las monjas. Por razones que se resisten al anlisis, estos celosos autores creyeron que las monjas haban quedado como petrificadas en la situacin de sus antepasados inmigrantes: sin cultura y poco informadas sobre su religin, y necesitadas de que alguien hiciera oracin y pensara por ellas. El esfuerzo, amplio y econmicamente rentable, que esta ilusin suscit para remediar una situacin irreal contina an, con la nica diferencia de que hoy parece haber cedido algo. No prestaramos ningn servicio a nadie dando aqu informacin bibliogrfica sobre autores de este tipo; sus intenciones al menos parecen ser rectas, y una decorosa oscuridad puede ser el mejor medio de ocultarlos. Artculos escritos por las monjas mismas estn operando hoy gradualmente esa feliz consumacin27. Un poderoso elemento en el marco social de los autores catlicos de la primera parte de este siglo era el protestantismo ambiental de que tenan conciencia en todo momento. No obstante, aunque resulte extrao, parece que este elemento no ejerci ningn influjo positivo en su espiritualidad. Era quiz de esperar que ellos, siendo una minora cultural introvertida, no hicieran impacto en la espiritualidad protestante. Pero esta segunda ausencia de influjo es para el historiador la ms extraa, con mucho, de las dos. Poco despus, en efecto, de lo que parece poco ms que una extensin lgica de lo que los catlicas haban estado produciendo, aparece entre los protestantes un tipo curioso de obra espiritual: ese gnero literario religioso que los editores anuncian como libros "self-help". En ellos el extremo individualismo va acompaado ahora de un optimismo extremo. Norman Vincent Peale se convirti pronto en el prolfico sumo sacerdote de este pelagianismo de ltima
27 Su aparicin en revistas espirituales de carcter convencional, Review for Religious, Sponsa Regis, Spiritual Life, Cross and Crown, etc., est ms que compensada por sus escritos en publicaciones de circulacin masiva (50.000-350.000 ejemplares) como Commonweal, America, Jubilee, National Catholic Reprter, The Sign, donde afortunadamente sus inteligentes contribuciones a la espiritualidad cristiana aparecen junto a las de otras mujeres.

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hora que fue y sigue siendo casi tan popular entre los lectores catlicos como entre los protestantes. Slo Fulton Sheen, que yo sepa, intent ofrecer un equivalente catlico. Pero su Peace of Soul23 ha de calificarse de aberracin pasajera, menos caracterstica de la doctrina constante del hombre que de su deseo, tambin constante, de hablar a las necesidades del hombre contemporneo. Esto parece haberlo logrado a una escala aparatosa a lo largo de tres dcadas con sus charlas en la radio (y posteriormente en televisin), publicadas despus en forma de libro29. No sera desacertado definirlo como un LeBuffe o un Scott algo ms sofisticado: donde stos intentaban pensar por el lector, Mons. Sheen se esfuerza por hacer que el lector piense por s mismo. Y con l la espiritualidad catlica tuvo eco entre los protestantes, principalmente parece porque, siendo un filsofo, saba apelar a la capacidad bsica de razonamiento que poseen todos los hombres. Pero la historia est llena de paradojas. El autor catlico que ha logrado que su espiritualidad fuese aceptada por los protestantes ms que Fulton Sheen es Thomas Merton, un hombre que escribe totalmente dentro del misterio de una vocacin contemplativa particular. Naturalmente, en los dos estilos literarios distintos han contribuido a la popularidad: en Sheen, una claridad tipo Gibbon y un instinto epigramtico; en Merton, esa frescura primaveral de lenguaje que slo poseen los autnticos poetas. Dentro de la literatura espiritual, el acontecimiento cumbre del perodo 1940-50 fue la publicacin de la autobiografa de Merton 30 , y desde entonces su impacto no ha perdido fuerza. Es preciso reconocer que su espiritualidad convence y ayuda ms cuando, como en el libro citado y en su continuacin31, escribe sobre s mismo. No obstante, hay que colocar en un lugar muy alto sus obras ms impersonales, Seeds of Contemplation32 y No Man Is an Island33. Hay una gran distancia entre LeBuffe y Merton, pero no hay nada que indique que Merton es un punto terminal en la espiritualidad americana. En la actualidad estn operando influencias, procedentes en particular de las universidades catlicas, que prometen proporcionar el da Nueva York 1949. The Moral Universe, Milwaukee 1936; The Cross and the Crisis, MVaukee 1938; Whence Come Wats, Nueva York 1940; A Declaration of Dependence, Milwaukee 1941; For God and Country, Nueva York 1941; Love One Another, Nueva York 1944; Life Is Worth Living, 5 vols., 1953-57. 30 The Seven Storey Mountain, Nueva York 1948 (ttulo de la edicin britnica: Elected Silence, Londres 1949). 31 The Sign of Joas, Nueva York 1953. 32 Nueva York 1949. 33 Nueva York 1955.
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de maana una espiritualidad ms sustancial. E! nmero de monografas sobre psicologa religiosa, sociologa pastoral y espiritualidad bblica crece sin cesar. Y lo mejor de todo, la teologa comienza a ofrecer su aportacin. En este campo, las obras de Robert Gleason constituyen no slo una promesa, sino una realidad34. Su teologa es una teologa de la vida cristiana tpicamente norteamericana en su pragmatismo, en su enfrentarse con una cultura presente que es considerada en una perspectiva encarnacional; no se da divorcio entre lo espiritual y lo temporal. As presenta una espiritualidad que hace posible y llena de sentido la aceptacin y transformacin del ambiente cultural propio.
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34 Vase especialmente su The "World to Cont (Nueva York 1958), Christ and the Christian (Nueva York 1959), To Live Is Christ (Nueva York 1961).

Documentacin

Concilium

EL CRISTIANISMO Y EL CLIMA ESPIRITUAL DEL JAPN

Generalmente, hasta ahora la imagen de las misiones en el Japn que predomina en Europa y en Amrica es hechura de misioneros extranjeros. Son muy pocas las manifestaciones de cristianos japoneses conocidas en el mundo occidental. Por ello adquiere tanto mayor relieve la miscelnea homenaje al P. H. Dumoulin, sj, al cumplir sus sesenta aos, el 31 de mayo de 1965, en la que colaboran veinticinco catlicos, compaeros, amigos y alumnos suyos. La obra, bajo el ttulo "El clima espiritual del Japn y el cristianismo 1, dirige una mirada retrospectiva al desarrollo de la Iglesia durante los cien aos que siguieron al hallazgo de los cristianos japoneses de Nagashaki, el 17 de marzo de 1965. Paralelamente, y de un modo intencionado, se plantea el problema de la situacin actual. Veinte aos han pasado ya desde aquella grave catstrofe de 1945 que acarre, por vez primera en la historia de la nacin, la plena libertad religiosa. Hoy da se pueden constatar por todas partes seales de que el Japn reflexiona sobre sus valores propios; reflexin que aflora tambin a la superficie bajo ciertas formas de neonacionalismo. Son autores de las colaboraciones, adems de Johannes Sh. Ito, obispo de Nihigata, cinco sacerdotes diocesanos y un religioso; de ellos, tres realizan actividades en la Universidad y otros tres en la cura de almas. Las dieciocho colaboraciones restantes proceden de autores segla* Bajo la responsabilidad del Secretariado General ' En el texto citamos, en nmero entre parntesis, la pgina del libro japons: J. Okada, Sh. Anzai, K. Otani, W. Takahash, Sh. Tsunoda (ed.), Nihon no Yudo to Kirisutoky, Tky Risosha 1965. El libro contiene un ndice de materias en alemn.

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res, entre ellos dos mujeres. En lo que respecta a sus profesiones, quince son profesores de Universidad, de ellos cinco de filosofa, tres de historia y uno respectivamente de ciencias polticas, economa, sociologa religiosa, esttica y literatura alemana; las dos mujeres se dedican tambin a la enseanza. De los tres autores restantes uno es escritor y dos proceden del mundo de la economa. No es posible determinar de un modo unvoco los niveles de edad; no obstante, parece dominar el estrato comprendido entre los cuarenta y los cincuenta aos. Los trabajos han sido agruoados en cuatro secciones: "teologa de la acomodacin", "contactos espirituales", "la vida social", "el arte aqu y all". Segn la costumbre japonesa, la obra concluye con unas reflexiones finales de H. Dumoulin sobre la misin en el Japn y la universalidad del cristianismo. Nos interesa conocer lo que el libro afirma sobre la situacin actual del Japn, ya que en sus rasgos especficos podra ser importante para la evolucin del mundo en general. Tambin importa conocer la actitud del Japn para con el cristianismo y, sobre todo, algunos interrogantes planteados por aquella nacin. Resultar entonces que los cristianos japoneses prefieran interrogar al cristianismo partiendo de un profundo arraigo en su patria y en su cultura, en lo que stas tienen de anteriores al cristianismo e independientes de l, ms que permitir que el cristianismo plantee interrogantes a su patria. En este sentido, los autores, en su mayor parte, procuran planteaise su propia situacin, adentrarse en ella y realizar el trnsito de un pasado ya ininteligible a un presente que el espritu todava no domina. Son muy pocas las alusiones directas al Concilio; no obstante, es innegable que nos hallamos ante unos cristianos que han entablado con su mundo un dilogo extraordinariamente serio.

I.

EL JAPN HOY

1) En el "Lejano Oeste" Segn M. Yanase, sj, no se puede seguir llamando al Japn el "Lejano Oeste", sino el "Lejano Occidente" (137). Las profundas modificaciones de la vida japonesa despus de la segunda guerra mundial son incalculables. De un modo superficial se hacen ostensibles en una rpida evolucin hacia una mecanizacin, automatizacin y racionalizacin cada vez mayores del proceso econmico de produccin; en las frecuentes restructuraciones de la economa, que se adapta a las conquistas tc-

El clima espiritual del ]avn

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nicas ms modernas; en los rascacielos de las ciudades japonesas, que se levantan por todas partes desafiando a los terremonos; en el trfico siempre creciente; en el avance de los medios de comunicacin social, tales como peridicos, radio y televisin, con lo que se consigue estructurar y configurar la mentalidad, hasta de las ltimas aldeas, con idnticos juicios, ideas y opiniones; en el incremento de las agrupaciones urbanas y en la paulatina incorporacin de una gran parte de la poblacin a la vida de la masa (185). Por mucho que sea de lamentar el que las ciudades japonesas sufran una ostensible prdida en su colorido local y tiendan actualmente hacia una mayor uniformidad, el hecho es que la vida humana, va siendo absorbida en todas partes por un proceso de racionalizacin (130). La mujer no slo ha sido equiparada al varn en lo que respecto a la enseanza, sino que pretende adems lograr su independencia econmica por el ejercicio de una profesin (242-3). Hoy en da no existen, prcticamente, mbitos cerrados inaccesibles a la civilizacin moderna (294). A este fenmeno hay que aadir el hecho de que aquella mentalidad derivada del budismo y del confucianismo, que era tradicional en la existencia consciente del japons, sobre todo entre la juventud y en la edad madura, parece haberse extinguido casi por completo. Dejando a un lado ciertas excepciones, las ideas religiosas tradicionales no constituyen en la actualidad una norma positiva en la conducta del japors y muy raras veces son objeto de su curiosidad intelectual (128). Mikumo considera carente de significado el estudio de la propia tradicin, que hoy reaparece en ciertos mbitos. Ello se debe, segn l, a algunos crculos existentes en Occidente que pretenden superar con ayuda del pensamiento oriental las fronteras a que se han visto reducidos por su propia civilizacin occidental (128). Si el japons va perdiendo hoy su individualidad, ello se debe en definitiva a que el Japn se ve obligado a buscarla no en s mismo, sino en un mbito exterior. En efecto, el Japn tiene que adoptar una actitud ante la cultura occidental europea que, desde Roma, se extiende por todo el mundo. Es una realidad incontestable que el mundo avanza hacia una gran civilizacin y tiende hacia una nueva unidad orgnica (130). A partir de estos hechos se deducen importantes conclusiones con vistas al problema de la acomodacin del cristianismo. Mikumo distingue una concepcin que mira constantemente hacia el pasado y otra que, adems, se oriente hacia el futuro. La encarnacin del cristianismo deber realizarse en el Japn actual; sera desacertado soar con un Japn que es de ayer y que no posee perspectiva alguna de futuro (126 ss). De ello se sigue que, en la medida en que se vaya occidentalizando la vida de cada japons, dejar de constituir un problema lo

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"occidental" del cristianismo en cuanto tal realidad "occidental" (152). Yanase, que hace referencia a los tres elementos que han configurado su vida el Japn, el cristianismo y las modernas ciencias de la naturaleza, afirma expresamente de s mismo que en l la vida catlica de fe se ha insertado con toda naturalidad en la vida ordinaria. Ya de pequeo iba a la iglesia, y este hecho que a l le pareca natural lleg a convertirse en una grata costumbre, aunque slo ms tarde recibi el bautismo, durante una enfermedad que le sobrevino de modo inesperado (134 s). Yanase aduce tambin el motivo de esta "naturalidad" : la familia de la que procede perteneca a aquellos niveles sociales ms altos (su padre era mdico de cabecera del emperador) para quienes no eran ya extraas las ideas y las formas de vida occidentales (136). Sin embargo, advierte expresamente que no hay que confundir este estrato social, relativamente exiguo, con otros estratos inferiores ms amplios de la clase media e nfima.

2) Distintos puntos de partida La primera impresin que se recibe del Japn no debe conducir a conclusiones demasiado precipitadas. Y. Inoue, sacerdote secular, que ya haba llamado la atencin por un artculo anterior sobre "Un cristianismo para el Japn" (en la revista "Riso), marzo de 1963), insiste acertadamente en la objetividad de los juicios acerca de la evolucin histrica. Pues podra suceder muy bien que dos hombres o dos pueblos entren en contacto dentro de la misma situacin histrica actual; y, sin embargo, en la medida en que el origen de ambos sea distinto, ser tambin distinto su presente. Es, en definitiva, imposible pretender interpretar la historia del momento actual sin entender la historia del pasado (24). Esta opinin encierra una importancia suma para el problema de la acomodacin. Pues previene ante conclusiones precipitadas en una doble direccin. La primera consistira en descartar absolutamente el problema de una acomodacin interna, dada la occidentalizacin del Japn; la segunda sera el tomar tan en serio al Japn antiguo con sus religiones y viejas formas de tradicin que se hiciese imposible distinguir entre lo que est definitivamente condenado a sucumbir y lo que deber ser salvado con vistas a un nuevo futuro : con ello nos habramos quedado en esa "acomodacin hacia el pasado" a la que ya hemos aludido.

3) La infraestructura histrica Un gran nmero de colaboraciones se ocupan del estudio del pasado. En ellas sobre todo es donde se llega a afirmaciones concretas acerca del influjo del budismo en el Japn, acerca de las formas de la sociedad y del carcter japons.

a) El budismo Al lector occidental podra sorprenderle el que no se dedique una especial atencin, como religin, al shintosmo, sino al budismo. Esto tiene su explicacin en el hecho de que el shintosmo constituye una especie de fluido indefinido del que y en el que se nutri la vida japonesa a lo largo de siglos basta pensar en el amor de los japoneses a la naturaleza, a las montaas, las flores, los rboles y a todos los aspectos agradables de su vida: la juventud, las bodas, el comienzo del ao, pero que, por otra parte, en cuanto "religin del Estado" no admite comparacin alguna con formas paralelas del cesaropapismo occidental. Por ello S. Tsunoda puede afirmar que el budismo en su conjunto tiene de su parte todas las ventajas. El shintosmo no tiene vigor en su doctrina religiosa, y en su visin del mundo y de los hombres carece de resistencia frente al budismo (64). Pero por qu ha perdido tambin el budismo actualmente tanta pujanza? Tsunoda lo atribuye al hecho de que el budismo Amida, el ms cercano al pueblo, se ha distanciado claramente de la asctica y tica tradicional budista (71s). Sentimos que no aparezca claro el papel que han jugado en este hecho las formas tradicionales de la sociedad japonesa. No obstante, Tsunoda confirma en cierto sentido lo que ya G. Rosenkranz haba advertido hace algunos aos. El budismo ha perdido mucho en eficacia a lo largo de su historia al no haber logrado asimilar al Japn, siendo en cambio asimilado por l 2 . El problema es: cundo empieza la asimilacin de las caractersticas regionales a poner en peligro la identidad de una religin consigo misma? Otro artculo aborda el problema del lenguaje. Un gran nmero de trminos fundamentales, como sufrimiento, pecado, muerte, verdad, sabidura, origen, relacin, etc., adquieren distinto significado o al menos matices diversos en virtud de su insercin en diferentes mbitos religiosos. Por tanto, en un dilogo con personas que provienen de una Cf. Zeitschr. f. Theol. Kirche 58 (1961), 389.

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cultura impregnada por el budismo no hemos de presuponer, demasiado a la ligera, una inteligencia de las cosas que a nosotros nos es familiar. Estudios fundamentales comparativos constituyen, precisamente en esta poca de dilogo, una exigencia de la hora presente (112ss). Es de lamentar la falta, en la miscelnea, de estudios que aborden directamente las relaciones del Zen con el cristianismo y de la mstica con la revelacin cristiana, de modo que sobre estos puntos slo poseemos escasas alusiones a travs de notas diseminadas fuera del contexto.

b)

Formas de la sociedad japonesa

La tradicin japonesa parece actuar hoy, ms que en el mbito religioso, en la concepcin subliminal de la sociedad, si bien en este campo son imprevisibles profundas transformaciones. Importa distinguir en primer trmino entre los diversos estratos de la sociedad. No es ya ningn secreto que el tenue estrato superior del Japn se ha orientado, desde hace casi cien aos, hacia el pensamiento occidental con mucha mayor decisin que los restantes niveles del pueblo. A este respecto, las diferencias entre las clases altas y las bajas son tan profundas que aqullas no pueden ser consideradas en modo alguno como tpicas del Japn ordinario. Hoy da la masa se va insertando paulatinamente en esa mentalidad. A lo largo de su historia, la sociedad japonesa se hallaba fundamentalmente condicionada por la estirpe, la "casa". Originalmente, sta es campesina, estructurada dentro de un orden jerrquico, autrquica y por ello cerrada a los extraos. En la actualidad esta forma de cohesin social en el seno de la estirpe o familia se est resquebrajando; los signos de tal disolucin se dejan sentir ya en las comunidades campesinas, pues una gran parte de la poblacin trabajadora tanto masculina como femenina se procura en la ciudad mejores posibilidades de sueldo (193ss). Por otra parte, es incontenible el influjo de los medios de comunicacin. Sin embargo, es posible apreciar todava restos de la antigua concepcin de la sociedad patriarcal en las pequeas y medianas empresas industriales, y hasta en las mayores. Segn J. Okada, profesor de economa, sigue dominando en ellas todava una falta de equilibrio entre racionalizacin y tradicionalismo (180, tambin 232ss). Bajo el pretexto de un "clima empresarial humano" se oculta no pocas veces la concepcin de la antigua familia fuertemente marcada de un carcter emocional, jerrquica, estructurada en el sentido de una relacin entre el

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padre y el hijo mayor, etc. Es curiosa la profunda intervencin que tienen todava las empresas en la vida privada de sus trabajadores y que juega un papel hasta en el mismo enlace matrimonial (180/1). Con demasiada frecuencia persiste an la tendencia al exclusivismo, a todo io que significa clan y conventculo, lo cual coarta grandemente el desarrollo de la libertad personal y de la autonoma responsable (182/3). Este estado de cosas repercute en la poltica referida a las personas: la eleccin de las nuevas fuerzas y promociones no se ordena a menudo segn el principio de su capacidad de rendimiento y hasta se llega a prescindir de l en absoluto. El cambio de lugar de trabajo y con ello la libertad de residencia de los trabajadores se hallan sujetos todava a grandes limitaciones o bien no corresponden a la sensibilidad japonesa. Paulatinamente se va abriendo camino una transformacin (184s). Es fcilmente comprensible que la fuerte vinculacin social del japons al plano de la familia y hoy, sobre todo, al de la empresa, dificulte enormemente la conversin, ya que sta representa en todo caso una ruptura con estos vnculos normativos.

c) El carcter japones Es en el carcter del pueblo donde ms vigorosamente sigue mostrndose todava la idiosincrasia japonesa. Inoue, en su estudio ya citado sobre "el clima espiritual del Japn y el cristianismo", ha puesto de relieve de modo exhaustivo la concepcin propia del japons acerca de la realidad circundante. Al mismo tiempo queda pendiente la cuestin de hasta qu punto actan todava aqu perspectivas y experiencias religiosas que fueron un da tradicionales. Una cosa es segura, y es que para el japons no posee especial relieve el conocimiento abstracto, mediato, sino el "conocimiento por medio del encuentro" (27), incomunicable a travs de conceptos (si bien, al mismo tiempo, hemos de excluir toda falsa interpretacin de este "encuentro" en un sentido necesariamente interpersonal). Esto aparece claro en cuanto se llega a entender el papel que, en esta forma del conocer, juega la belleza. Inoue se pregunta: "No podramos afirmar que es la conciencia de lo bello lo que constituye la base de la moralidad japonesa y de sus juicios de valor?" (30). Tambin en este caso hemos de aadir, con el escritor S. End, que el sentido japons de la belleza no coincide con el sentimiento occidental de lo bello. Y lo ilustra con el siguiente ejemplo: "el japons encuentra ms bella una flor sin aroma, que aquella que o posee" (250).

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Ello orienta nuestra atencin hacia otro punto al que algunos autores se refieren al tratar de ciertos poemas cortos del famoso Bash (1664-94), al que hay que situar en la poca del Zen. "All un viejo lago; salta una rana; slo suena el agua. Aun en el caso de que la traduccin del verso respondiese a las reglas estilsticas del Haiku japons (5-7-5 slabas), apenas sera algo notable. Pues slo alcanza su objetivo cuando aparece claro que no se trata aqu de la descripcin de un paisaje, ni de un lago, ni de una rana, ni siquiera del sonido del agua, sino del silencio del que slo se adquiere conciencia plena a travs del sonar del agua (33). El japons ama la naturaleza. No obstante "esto no quiere decir que ame los seres concretos de la naturaleza; lo que l ama es el torrente de la existencia que penetra e impregna el fundamento de la realidad, o bien la belleza de la armona del conjunto que encierra en s todas las cosas" (32s). El japons se siente atrado por lo inexpresable, lo que permanece oculto en un segundo plano y que, al ser definido por el concepto, no hace ms que perder en profundidad (251). Desde esta perspectiva hay que comprender el sentido del japons para lo intuitivo, lo suprarracional, el sentimiento (36ss). Es claro que le va bien todo lo que signifique meditacin y que ciertos trminos bblicos, como "gustar", "contemplar", "sentirse conmovido", "comprender", etc. (61) encajan en l con mayor profundidad y facilidad que el racionalismo occidental. En todo caso, se plantea el problema de si el esquema de pensamiento de las ciencias de la naturaleza y la comprensin de la realidad por la intuicin y la meditacin podrn encontrarse a la larga en una nueva sntesis, y en qu medida ello ser posible (139).

II.

JAPN Y EL CRISTIANISMO

En lo que sigue aludiremos a ciertas dificultades que, nacidas de la situacin japonesa, se plantean al cristianismo y de las que ste no es, en definitiva, responsable. Todo lo que del patrimonio tradicional dormita todava hoy en lo ms hondo del pueblo japons origina, en la medida en que se le desconoce y no se le toma en consideracin, grandes dificultades a la labor misionera y al dilogo del cristianismo con el

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1) Libertad religiosa Es verdad que la libertad religiosa se halla claramente expresada en la constitucin de Meiji de 1889. Sin embargo, la estructura social tradicional que mantena al individuo como apresado en una red a travs de mltiples vnculos no era favorable a la expansin del cristianismo. La ruptura con esta forma social se realiz por primera vez en los crculos intelectuales. As se explica que el cristianismo, al comienzo del segundo perodo de misin, haya ejercido su influjo principalmente en estos crculos. Quien, adems, se adhera al cristianismo se converta as socialmente en un "extrao" ("outsider", 187/8). Ello explica tambin que el cristianismo si prescindimos de K. Uchimura (1861-1930), cuya idea de un cristianismo sin Iglesia pervive an hoy en el Japn no haya podido producir ninguna personalidad cristiana que haya sido gua en el mundo del espritu y que haya alcanzado renombre en la Iglesia universal (188). Slo el desmoronamiento de las antiguas estructuras sociales a partir de la segunda guerra mundial ha conducido, al menos en las grandes ciudades, a una autntica libertad religiosa que ser incrementada en la medida en que aumente la libertad de establecer nuevas vinculaciones sociales; por ejemplo, en la instruccin escolar, en la vida profesional, etc. Por otra parte, la Iglesia deber procurar, con ms intensidad de lo que lo ha hecho hasta ahora, aparecer ella misma como autntica forjadora de mancomunidad y liberar de su aislamiento a los cristianos particulares (189). Un nuevo problema es hasta qu punto la Iglesia debera permitir mayor libertad en la configuracin de su estructura comunitaria. Una acentuacin unilateral del sistema de parroquias puede ser en Japn, a la larga, algo en extremo anacrnico e impedir nuevas estructuras comunitarias naturales entre cristianos al margen de la agrupacin parroquial; por ejemplo, en una gran empresa industrial (189).

2) Prejuicios histricos en contra del cristianismo El reconocimiento, en la actualidad, de un autntico pluralismo que, incluso en el campo del espritu, deja un amplio margen a la libre competencia, conducir probablemente en el Japn a la desaparicin de cierto nmero de antiguos prejuicios contra el cristianismo. Pues an deja sentir sus efectos una larga y fastidiosa historia que se asent en el Japn al final de su primer siglo cristiano.

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Los primeros misioneros cristianos ejercieron indudablemente un intenso atractivo sobre los japoneses. Eran hombres cultos, abiertos, formados en las mejores escuelas de Europa (212). Mas, al surgir e ir en aumento la impresin de que el cristianismo amenazaba con su orientacin universalista al imperio japons en su unidad como tal imperio, la simpata inicial se convirti en desconfianza, temor, antipata y aversin (214). Esta situacin desemboc en la persecucin y la opresin del cristianismo y lo que tuvo an efectos ms persistentes condujo a que el Japn se cerrase interior y exteriormente frente al mundo. Slo se mantuvo un comercio limitado con China, Corea y las islas de Ryky, as como con Holanda (216). Los extranjeros que podan acercarse al Japn chinos y holandeses reciban instrucciones muy concretas acerca del lugar en donde podan permanecer en el puerto de Nagasaki. El trfico con Ryky era mantenido por los japoneses (216). Quiz se remonte a la poca posterior a la persecucin del cristianismo la severidad de la estructura social familiar, cuyos efectos perduran todava hoy; en todo caso, se acrecent ciertamente a causa del severo control en aquel tiempo. Si se descubra entonces a un cristiano, las cuatro generaciones siguientes eran anotadas en la lista negra como sospechosas (217). Captulo aparte merece el trato dado a los holandeses, que eran ridiculizados en todas las formas posibles con objeto de evitar que pudiesen ejercer atraccin sobre los japoneses. Fue Z. Sakuma (1811-64) quien dio la consigna: "costumbres orientales, pero tcnica occidental". Se intentaba adoptar los avances cientficos y tcnicas del Occidente, pero sin aceptar su espritu ni sus juicios de valor (220). Tal actitud, que dominaba an al iniciarse la historia contempornea del Japn, es una de las causas por las que este pueblo logr, por una parte, seguir un vertiginoso proceso de modernizacin, mientras, por otra, al cristianismo se le cerraban las puertas hacia un xito semejante en la moderna sociedad japonesa. En este contexto hemos de referirnos al artculo de F. Nagano, en el que, a travs de una reflexin sobre el influjo del cristianismo en la literatura de la poca Meiji, llega a la conclusin de que la acusacin de apostasa del cristianismo, lanzada frecuentemente contra una mayora de los escritores de aquella poca, es en definitiva inexacta. Pues como hace notar con razn Nagano, para poder demostrar la existencia de una verdadera apostasa, hay que contar de antemano con pruebas de que ha habido una verdadera conversin, la cual no coincide de un modo necesario con el mero hecho de la recepcin del bautismo (266). Hombres como Tkoku Kitamura (1868-94), Kunikida Dopp (1871-

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1908), Tson Shimazaki (1872-1943), Takeo Arishima (1878-1923), etctera, tuvieron contacto con un cristianismo occidentalizado, de lengua inglesa y revestido de la forma del protestantismo puritano en la mayor parte de los casos. Por otra parte, no llegaron a comprender que con esta severa forma del monotesmo que adems era extremista y contraria a la cultura debido a su acentuacin unilateral de la trascendencia se situaban de antemano en oposicin a su propio cultura y que, por tanto, una autntica conversin les exiga un anlisis valorativo de su propio pasado. As se explica que su renuncia al cristianismo pudiera seguir tan de cerca a su entrada en el mismo. En la mayora de los casos se impuso nuevamente, y al cabo de poco tiempo, aquel monismo emocional en el que el hombre y Dios son una misma cosa, y dios, dioses, la nada y el cielo son slo diversos nombres para expresar una misma realidad (267/8).

3) Una respuesta ininteligible La alusin al monotesmo que objetiva a Dios situndolo frente al hombre (268) podra conducirnos al estudio de los problemas fundamentales a que se ha dedicado una atencin muy exigua en la enseanza cristiana del pueblo japons y que pertenecen, sin embargo, a una serie de cuestiones principales que estn exigiendo un nuevo y minucioso trabajo de reflexin. Habra que esclarecer dos problemas capitales como medida previa para que pueda ser escuchado nuestro mensaje en lo que tiene de especficamente cristiano. Tales problemas son: Dios y su relacin con el hombre y el mundo. Nos hallamos as en el mbito de una teologa fundamental exigida hoy por el Japn, es decir, de una fundamentacin de la fe que responda a la idiosincrasia del pueblo japons. Las respuestas dadas hasta ahora por parte del cristianismo, en el Japn, son tan poco atractivas e inteligibles porque no toman en consideracin a los oyentes concretos de la palabra ni sus formas de interrogacin. As, en casi todos los catecismos utilizados en el Japn se demuestra primero la existencia de Dios para pasar luego al estudio de sus propiedades, sin reflexionar sobre la existencia de una precomprensin que, siendo propia de cada hombre, se presenta an con mayores contrastes en pueblos culturalmente distintos. Se acta como si fuese lgico que el oyente conozca ya de alguna manera lo que se entiende por la palabra de Dios y como s tuviese inters por el tema. Por otra parte, no debera preceder nunca la cuestin de la existencia de Dios a la pregunta "qu o quin es Dios?". K. Kasuya afirma con razn
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que, antes de que el problema de la existencia de Dios pueda tener un sentido para el hombre, ste tiene que estar convencido de la trascendencia que encierra su interrogacin acerca de Dios (17/8). Adems, el japons posee un sentido muy desarrollado para percibir la profundidad que late detrs de todo, y su misterio. Por ello el cristianismo habra de acercarse a l principalmente "como el misterio inagotable, jams expresable por las palabras imperfectas" (76). El punto de partida debera ser, pues, una introduccin al misterio. Es curioso el hecho de que, en un estudio sociolgico tan serio como el de S. Anzai, se describa una insignificante vivencia misteriosa, una visin en sueos de la Virgen, como la ocasin que despert la actividad misionera en el lugar objeto de su investigacin (199s). No es pura casualidad el que K. Otani descubra elementos orientales en la teologa negativa del Pseudo-Dionisio (157ss). Est de acuerdo con el Areopagita en dar la preferencia a la teologa negativa sobre la positiva, a la apphasis sobre la kdtphasts (159). Las afirmaciones de Otani, segn el cual a partir del sustrato neoplatnico de la teologa negativa quiz pudiesen tenderse lneas directas que enlazasen con el Oriente, mereceran una ulterior investigacin (162ss). Lo cierto es que un concepto tan importante en el pensamiento budista japons como el de la "nada", apenas si ha sido objeto, en el Japn, de una reflexin teolgica (164s)3. La dificultad de tales cuestiones no dice nada en contra de una mayor profundidad en su estudio, pues estos problemas son ms claros de lo que puedan parecerlo en Occidente. Tal dificultad viene avalada por el hecho de que Inoue (a cuya opinin me adhiero personalmente) se opone a que sea tildada de pantesta la visin religiosa del japons y su sentido del mundo (38); lo mismo afirman otros dos autores japoneses de esta miscelnea (122/3.251ss). Una comprensin de la trascendencia de Dios, formulada en un tono exagerado y en contra de la inmanencia divina, condujo tambin a un concepto de Dios con frecuencia mal interpretado fuera del cristianismo (40). En ello tuvo su parte de culpa una exposicin de tono racionalista, de las pruebas de la existencia de Dios, que despiertan la fatal impresin de que el hombre puede disponer de Dios como de una cosa. Una serie de autores sealan claramente los caminos que seran mucho ms practicables para el japons, por responder mejor a su ndole existencial. As, por ejemplo, Inoue (40), que describi la forma del "conocimiento por el encuentro" como ms en consonancia con el carcter japons; Kasuya, que pretende estudiar el acceso a Dios par3 Cf. a este respecto H. Waldenfels, Absolute Nothingness. Preliminary Considerations on a Central Notion in the Philosophy of K. Nishida and the Kyto School, en Monumenta Nipponica 3/4 (1966).

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tiendo de la precomprensin apriorstica del hombre (14s); Sakuma, que desde Eckhart seala la primaca de la experiencia y en trminos escolsticos de la "cognitio connaturalis" frente a la reflexin (78ss). "Es verdad, como afirma Maritain", escribe Inoue (40), "que quien toma contacto con el ser, toma contacto con Dios. Pero, si la experiencia de Bash, entre otras, constituye una experiencia existencial sobre la base del encuentro con la existencia, sera tan absurdo pensar que aquella realidad con la que Bash entr en contacto es, en definitiva, Dios mismo? Y si Dios, segn la fe cristiana, es un Dios personal que se ha revelado en Cristo, no sera necesario, si se quiere mostrar a Dios a los japoneses, presentarles precisamente aquellos puntos a travo;, de los cuales su experiencia existencial puede avanzar hacia una profundidad todava mayor?" 4 En ntima conexin con el problema de Dios se sita el problema de la creacin. Haciendo referencia a una objecin del famoso D. T. Suzuki, el filsofo M. Matsumoto, partiendo de sus profundos conocimientos de la escolstica, estudia el problema de la creacin de la nada, que raras veces es entendido correctamente aun por personas que no vacilan en asumir el esfuerzo exigido por el pensamiento. Pero este problema no puede ser estudiado aqu con ms detalle. Queda suficientemente claro cmo en un nivel preliminar de lo que es especficamente cristiano quedan an por aclarar cuestiones esenciales; ciertas respuestas dadas por el cristianismo occidental siguen siendo ininteligibles, por no haber tenido suficientemente en cuenta la cosicin de los que formulaban la pregunta. Nuevamente se nos plantea aqu el problema del lenguaje teolgico y del esquema de pensamiento.

4) El esquema de pensamiento Es S. Kyama quien pone en cuestin de un modo decidido la adopcin del mtodo escolstico. El filsofo alemn R. von Koeber (18481923), que como maestro de numerosos filsofos japoneses ejerci un profundo influjo en el estudio de la filosofa en el Japn, exigi con insistencia el estudio de los clsicos griegos y latinos, porque de lo contrario no se podra lograr una verdadera inteligencia de la filosofa (142). Kyama comparte con numerosos sabios japoneses la opinin * Aqu cabra preguntar si, en la formacin sacerdotal y como en la catequesis, la fundamentacin puramente objetiva y racional de la fe no debera completarse, al menos de un modo general, por medio de la presentacin de otros caminos que conduzcan a una decisin personal y tomen plenamente en cuenta la orientacin inmanente del hombre.

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de que la filosofa del Japn ha encontrado su propia forma en el marco del pensamiento de la filosofa occidental. Todo esto se presupone aqu. Y, sin embargo, se plantea la pregunta: en qu medida hay que profundizar en los fundamentos ltimos de un modo de pensar para llegar a comprenderlo? Y, por lo que se refiere a la neoescolstica, cuyo esfuerzo tenda a un renacimiento del pensamiento medieval, no constituye sta, en su origen histrico, una reaccin contra la mentalidad racionalista, secularizada, de la poca moderna? Dicho brevemente, la neoescolstica es un movimiento que ha nacido a la sombra de las ideas modernas y que se ha situado a la defensiva frente a la evolucin moderna. En un pas como el Japn, que ha importado ambas cosas, el racionalismo occidental y el antirracionalismo neoescolstico, la tendencia anti se encuentra, ya de antemano, relegada a un segundo trmino (142/3). Pero, aun prescindiendo de estas consideraciones, es verdad lo siguiente : a la apertura del Japn hacia la tcnica moderna del progreso material en la poca Meiji sigui tambin una apertura a los valores espirituales histricos de Occidente (144). Pero este perodo, no avanza rpidamente hacia su fin? Con la conclusin de la segundo guerra mundial parece haber llegado definitivamente el final de un movimiento que haca de Europa el centro. Desde entonces aparece en el mundo la tendencia a un pluralismo de las potencias rectoras en lo poltico y en espiritual; pluralismo que sustituye al monismo de una historia centrada en torno a Europa. No habra llegado la hora, se pregunta Kyama, de que en el momento histrico actual el Japn detenga el proceso de su fervor por Europa, puesto que ste ya no puede conducirle a una participacin en una potencia central que impulse la historia del mando? (146). Y en este contexto, no hay que acusar de mentalidad ajena a la historia tambin a la neoescolstica? (Naturalmente Kyama piensa, sobre todo, en la neoescolstica que se ha expuesto en el Japn, pero incluye en esta recriminacin tambin a Maritain, por ejemplo) (147). Estos argumentos, ciertamente, pierden parte de su fuerza probativa por el hecho de que el autor no llega a descubrir la concatenacin histrica de la encarnacin de Cristo y por ello carece de visin para captar la funcin perenne que corresponde al Occidente en la transmisin del mensaje y la realidad5. El artculo de K. Kasuya acerca del punto de contacto entre Oriente y Occidente en teologa y filosofa trata este otro aspecto. Mientras Kyama acenta sobre todo el pluralismo actual, Kasuya atiende, por razones teolgico-cristolgicas y filosfico-histricas,
5 Cf. K. Rahner, artculo Abendland, II. Zur Theologie des A. en Lex. Tb'al. u. Kirche I, 18-21.

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a la solidaridad profunda del mundo y del hombre. Reconoce la necesidad de un punto de partida antropolgico (16s), la orientacin de todo hombre hacia Dios (17/8), la brecha abierta por la accin subjetiva de Cristo en el mbito objetivo del mundo realizada en el misterio pascual del Seor (19), y finalmente la posibilidad de la comprensin implcita y la afirmacin de aquella realidad en la que el hombre vive desde siempre (20). Pues para nuestra vida concreta es valedera en realidad la respuesta que un maestro del Zen dio a un discpulo que le preguntaba cmo podra recobrar la experiencia habida en otro tiempo y ahora perdida: "Tu pregunta es semejante a a de un hombre que, sentado sobre los lomos de un buey, preguntase "dnde est el buey?'" (20). Mas quien llega a comprender esta unidad definitiva de la humanidad en Cristo conservar tambin un sentido para apreciar el carcter irreductible y positivo de la multiplicidad. En ella descubrir y proclamar a Cristo de una manera siempre nueva y creadora, porque la multiplicidad del mundo pertenece a la riqueza y a la plenitud de Cristo. Slo a partir de esta perspectiva sera posible una crtica legtima de los exclusivismos de la neoescolstica. En este contexto queremos aludir a un trmino recientemente acuado, y peligroso por lo que tiene de ambiguo. Diversos autores hablan de una "niponizacin" del cristianismo. Esta expresin puede entenderse, ciertamente, en un sentido correcto, como lo hace Tsunoda: "no significa otra cosa que la cristianizacin de la cultura japonesa" (63). Pero no podemos olvidar, bajo el punto de vista histrico, que la expresin paralela "niponizacin del budismo" no slo afirma aquello, sino que importa adems el prescindir de contenidos fundamentales de doctrina que no estaban de acuerdo con el carcter popular japons. La "niponizacin" del cristianismo no puede conducir a una disolucin del mismo, porque entonces no podra ser la "sal de la tierra japonesa" ni conducir a la metanoia de los corazones exigida a todo hombre. Y en este punto se sita tambin la frontera de la desoccidentalizacin del cristianismo.

5) Llamamiento al dilogo con el mundo A pesar de numerosos prejuicios que siguen ejerciendo su influjo o que son importados sin cesar en el pas procedentes de Occidente, el japons actual se halla frente al cristianismo en una actitud que no es precisamente hostil. Lo que le hace tan difcil la entrada es el hecho de que el cristianismo parezca ofrecer una vinculacin tan reducida con la vida diaria, terrena e intramundana (132). A ello se aade que el cris-

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tianismo en el Japn, por haber cargado el acento en la interioridad, en el otro mundo, en la liberacin de las realidades mundanas, se ha situado demasiado cerca de las religiones tradicionales tan poco influyentes en nuestros das. "El inters universal del hombre moderno y en esto el japons no constituye una exceocin se dirige indudablemente ms hacia lo social que hacia la interioridad del individuo, ms hacia la estructuracin de este mundo que hacia la felicidad del otro mundo. El hombre busca de un modo inmediato los principios para la construccin de la sociedad ms que una moral individual, la paz en la tierra ms que la salvacin en el cielo. Si el cristianismo se limita a ser una doctrina de la moral interior y una religin del ms all, su futuro no aparece muy halageo en el Japn" (132). Se trata, por tanto, de que el cristianismo haga hincapi, ms de lo que lo vena haciendo hasta el presente, en aquello que le distingue de otras religiones (133). Sobre todo, deber situar en primer plano el acontecimiento histrico de la encarnacin de Cristo; tendr que evitar adems la impresin de ser una mera doctrina terica acerca de Dios y la creacin. Principalmente en el Japn tendr que proclamar pblicamente su visin sobre este mundo. Acertadamente afirma el profesor Y. Kobayashi que el hombre, hoy ms que antes, desea lograr una inteligencia de s mismo, de la poca y del pas en que vive. Con demasiada frecuencia experimenta el hombre actual su propia grandeza, pero tambin las amenazas que pesan sobre l (170). Al mismo tiempo hay que evitar que la religin aparte al hombre de su mundo encerrndolo en un espacio eclesial, en la celebracin litrgica, en el silencio, separndolo de lo profano y reducindolo a lo sagrado y aislndolo as, cada vez ms, de su mundo (171); por el contrario, la religin deber dedicarse ms conscientemente a cumplir sus funciones para con la sociedad humana y a hacerlo dentro del seno de la misma. En este sentido es preciso que adquiera conciencia de su propio carcter social (y aun podramos aadir, refirindonos al cristianismo: de su propio carcter eclesial) (173), tambin 188-90). Kobayashi ve en el planteamiento individualista de la salvacin uno de los mayores peligros, porque lleva a la religin a desatender su misin social y atena notablemente el impulso hacia un influjo cristiano en la sociedad moderna (173). De este modo, el amplio campo de la estructuracin de la sociedad queda en manos de los mltiples "ismos" e ideologas antirreligiosos o arreligiosos (172/3). Algo parecido cabe afirmar de todo el mbito poltico, sobre todo de la poltica econmica y la atencin a las cuestiones sociales en el Japn. En este pas es muy importante el apostolado directo. Son ciertamente necesarias tambin la reforma litrgica y la reflexin en torno

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a una acomodacin ms estrecha a las formas de vida japonesa (227) Pero mucho ms trascendental es todava que la Mesia colabore a que el Japn actual logre encontrar la actitud conveniente ante problemas tales como el desarrollo y el subdesarrollo, el capitalismo y el socialismo, la industrializacin, la relacin entre el patrimonio cultural tradicional y la cultura moderna (222s). La Iglesia tiene que formar lderes del movimiento obrero; habr de esforzarse por lograr una justa regulacin de los salarios; tendr que decir una palabra en torno al control de nacimientos y la planificacin de la familia (229). Estas exigencias desembocan en el torrente de interrogantes que el mundo entero ha planteado al Concilio y que condujeron, de un modo tan espontneo, a la propuesta del que fue esquema XIII. El Japn se inserta as, de un modo consciente, en el coro de todos los pueblos. No puede seguir existiendo en su aislacionismo insular, sino que tiene que comprender que pertenece al mundo en su conjunto (229). Precisamente por ello es preciso resaltar, en la actualidad japonesa, la catolicidad de la Iglesia. Slo desde esta perspectiva, la Iglesia aumentar su fuerza de irradiacin y de atraccin. En este sentido se orientan las conclusiones finales de H. Dumoulin, a quien va dedicada la obra y que a travs de sus trabajos y de su actitud fundamental ante estos problemas actitud que l ha vivido en la prctica ha despertado muchas de las reflexiones precedentes. Dumoulin ha tendido el puente hacia el Vaticano II. En una experiencia personal pudo comprobar la enorme y profunda impresin que la personalidad de Juan XXIII produjo a un grupo de dirigentes budistas japoneses en un dilogo con ellos el 18 de noviembre de 1962. Comprende que una teologa de los brazos abiertos que afirma la amplitud del plan salvfico divino y que incluye a todos los hombres de buena voluntad en el horizonte de la gracia salvfica de Dios tiene camino abierto en el Japn (293ss). Pues, en la medida en que el cristianismo se encarne en el momento presente y abra a ste hacia el futuro, y en la medida en que, con fe en el Seor, se tiendan puentes y caminos all donde todo parece inviable, se lograr influir de un modo decisivo hasta en un pas como el Japn. Al mismo tiempo, no es la pura teora la que nos conducir hacia ese futuro, sino nuestra colaboracin fraterna) a las experiencias y angustias vitales de los hombres. As se realiza en el mundo de hoy la encarnacin de Cristo y as se crea tambin la posibilidad de un conocimiento de Cristo que no brotar de una aprehensin conceptual, sino del contacto fraternal cristiano.
H. WALDENFELS SJ

UN ENSAYO DE VIDA MONSTICA RENOVADA: LOS HERMANOS DE LA VIRGEN DE LOS POBRES

El mundo moderno se siente a menudo desconcertado por la vida monstica y se pregunta por el sentido de la existencia de esos hombres que se aislan voluntariamente del mundo y no participan en la actividad creadora de la humanidad en busca de progreso. Pero si es completamente normal que este gnero de vocacin constituya problema para el hombre activo y, con demasiada frecuencia, agitado del siglo xx, hay algo de inquietante en el gnero de reaccin que se observa a menudo. El abb Six, en el prlogo a la obra que ha dado ocasin a esta nota, lo seala con franqueza: "Estad alerta, mis hermanos los monjes; esa pregunta no es siempre positiva como una sacudida que despierta a una conciencia mejor de las realidades; a menudo es una indiferencia y una repulsa tranquila como ante una existencia aberrante. Y sin duda es preciso que aqu os preguntis vosotros mismos si vuestra existencia, tal cual es, en tal monasterio, en tal priorato, en tal ermita, escandaliza con vigor y con verdad como la cruz de Cristo y, por tanto, sirve de sacudida y paso o irrita como un fruto seco y sin savia, como la higuera estril del Evangelio. El Dios solo de vuestra vida es vivido por vosotros con tal intensidad de fe que sois para el mundo luz sobre la montaa? O es un refugio escondido en la montaa, refugio que acaparis para vosotros solos y cuya entrada cerris a los dems?" A decir verdad, esta cuestin, que en el fondo pone a discusin todo el estatuto del monaquismo actual, se la plantean los propios monjes desde hace tiempo. No es un secreto que existe una crisis real del monaquismo, crisis que presenta formas diversas segn los pases, pero que en lo esencial radica en el mismo problema central: los monasterios de boy, herederos de la tradicin medieval, no estn demasiado marcados por esta tradicin? El peso de sta, elaborada en la poca del feudalis-

Hermanos de la Virgen de los Pobres

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mo, en una economa agraria, no impide al monaquisino clsico responder todava a las aspiraciones espirituales de los hombres de nuestros das, de los que se sienten llamados a una vida conforme al ideal monstico de los orgenes como de los que, sin sentir esta vocacin, quisieran al menos, viendo vivir a los monjes, or "la llamada del hroe" de que hablaba Bergson, y se declaran decepcionados? Por diversas partes se han realizado intentos de superar estas crisis y volver a conectar, remontando la Edad Media feudal y el Antiguo Rgimen, con la aspiracin evanglica de los monjes egipcios del tiempo de san Antonio y de Pacomio o de los primeros discpulos de san Benito y san Columbano. Uno de estos ensayos, entre los diversos realizados, viene a presentar al gran pblico, tras diez aos de experiencias, un librito que merece la atencin por su contenido espiritual, cualquiera que sea el porvenir reservado al intento particular cuyo programa pretende describir'. El 21 de enero de 1956, cuatro monjes procedentes de Blgica, dirigidos por un benedictino de Mont-Csar (Lovaina), se establecan en un claro del bosque de landas al sur de Burdeos, a 5 km del pueblo de Pontenx-les-Forges. Junto a una capilla dedicada a san Juan Bautista, haba all unos viejos edificios de carcter agrcola abandonados, que los tres "hermanos" tomaron en alquiler. "Los encontraron casi vacos. Los vecinos aportaron el mobiliario estrictamente indispensable: algunas sillas, una mesa, un armario; una colonia de vacaciones prest las camas. Como material de instalacin, los tres hermanos slo tenan el contenido de sus maletas" (p 195). La "Fraternit de la Vierge des Pauvres" haba nacido 2. ' Ati coeur de l'Eglise. Une recherche monastique: les Frres de la Vierge des Pauvres, prlogo de Jean-Francois Six, Pars/Brujas 1966. 2 Fraternidad, para hacer resaltar bien, por encima de las organizaciones jerrquicas complejas de las grandes rdenes, la Comunin fraterna, a la que se consagra un largo captulo de la regla que comienza con estas palabras: Cada fraternidad est organizada de forma que la vida comn revista realmente un carcter fraternal: el pequeo nmero de hermanos, la paternidad espiritual del padre, todo contribuye a ello (p. 153). Fraternidad de la Virgen de los Pobres, para poner la nueva fundacin bajo el patrocinio de la que nos trajo a Jess y nos ensea a llevarlo, como ella, en la alegra del Espritu Santo, sin palabras, mediante nuestra presencia silenciosa y llena de El, a los dems hombres (p. 19; la fiesta patronal de la Fraternidad se celebra el 2 de julio, da de la Visitacin), con el fin de subrayar tambin la importancia concedida a una vida de pobreza real. La denominacin se inspira en la de Notre-Dame de Banneux, en la dicesis de Lieja, pero trascendindola, como lo explica una nota de la Regla: Es la advocacin que (la Virgen) se dign dar cuando se apareci en 1933 a un nio pobre y sin cultura, en la altiplanicie de Banneux-NotreDame. Aunque su mensaje, que se reduce a muy pocas palabras, correspon-

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R.

Aaben

La Fraternidad responda al deseo de sus fundadores: llevar una vida monstica ms cercana al ideal de los Padres del Yermo que la de los monasterios clsicos, adaptando al mismo tiempo este ideal a las condiciones materiales y a las necesidades espirituales de nuestra poca. Impresinados por el hecho paradjico de que, mientras desde hace un siglo se multiplican los signos de una renovacin monstica, el mundo actual se siente cada vez ms desconcertado por este tino de vida religiosa, intentan vivir ese ideal no en una torre de marfil, sino insertados en la vida cotidiana de los hombres de su tiempo, pobres no slo cannica, sino realmente en medio de los ms pobres, sin que nada los distinga de sus vecinos, ni la clausura, ni el ceremonial, ni el hbito, que no responda verdaderamente a las exigencias de su vocacin de monjes. En la bsqueda de esta adaptacin del ideal monstico de siempre a las condiciones de vida de hoy se han inspirado particularmente en aquel antiguo trapense, que se sentira incmodo en las trapas de nuestros das, Charles de Foucauldt, as como en la corriente espiritual y misionera que, siguiendo sus huellas, se viene desarrollando desde hace medio siglo y a la que est vinculado sobre todo aunque no exclusivamente el nombre del P. Voillaume. As se comprende que el abb Jean-Francois Six, profesor en el seminario de la "Mission de France" y autor de uno de los mejores libros sobre el Padre de Foucauldt, se haya convertido en el presentador de su regla. En unas frases lcidas explica cmo los Hermanos de la Virgen de los Pobres quieren ser a la vez hijos de los monjes de Oriente y discpulos del mensaje del ermitao de Tamanrasset: "Si miramos al P. de Foucauldt vemos que en realidad no comprendi la vida de la Trapa y no logr insertarse en ella, y que por otro lado no fue un misionero que trabajase con otros, sacerdotes y laicos, en la evangelizacin. Solitario jams tuvo compaero, no funda ni comunidad monstica ni equipo misionero. Profeta y precursor, se mantiene en el entreds y empuja a monjes y misioneros a redescubrir en profundidad su vocacin propia y a vivir en la unidad eclesial. Ese es, a mi entender, su sitio. De la misma manera, los Pettts Freres del P. Voillaume, con su pobreza y su presencia en el mundo, nos empujan, a nosotros misioneros, a trabajar ms en este mundo donde est nuestra tarea de Iglesia. No han invitado con su vida a muchos sacerde fclizmenle al ideal de la Fraternidad, es sobre todo debido a nuestro deseo de una vida de pobreza real por lo que hemos escogido a Mara, como Mad-e, bajo esta advocacin (pp 19-20, nota 2).

Hermanos

de la Virgen

de los Tabres

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dotes diocesanos dedicados a la accin misionera y a sacerdotes de la Mission de France a realizar mejor el trabajo que la Iolesia les confa? D e la misma manera existen trapenses, benedictinos para los que el P. de Foucauldt y los Petits Frres han sido signo de exigencia: u n signo que no les ha hecho abandonar su monasterio, sino que los ha introducido ms en su vocacin monstica y los ha invitado a renovarla desde el interior. Porque esa es ciertamente nuestra condicin: debemos renacer sin cesar, en nuestras vidas y nuestros modos de vida, del Espritu Santo; y necesitamos siempre al Espritu y a nuestros hermanos para lograrlo. E n esta lnea se sitan, a mi juicio, los Hermanos de la Virgen de los Pobres. El P. de Foucauldt y sus Petits Freres los han empujado a existir como monjes lo ms profundamente posible. Son hijos de los monjes del Yermo y estn estrechamente vinculados a los monjes de Oriente. Desean, como deca sencillamente uno de ellos, "vivir lo que los misioneros anuncian", recordndonos as a nosotros los misioneros que nuestra tentacin es olvidarnos de vivir lo que anunciamos o, lo que es ms grave, olvidar lo que debemos anunciar, reducir la realizacin misionera a la construccin, por la carne y la sangre, del mundo humano, truncando as el destino total de la humanidad. Quieren desempear el papel de embajadores del Cristo del ltimo Da en el interior de la Iglesia de hoy y de su proyecto misionero, afanndose por recordarse y recordar incesantemente que la catolicidad de la Iglesia exige de cada uno, y primeramente del monje, que lleva una existencia abierta y amplia y no una vida pequea y mezquina, replegada sobre s misma, cerrada y banal" (pp 10-11). Tres, cuando empezaron, hace diez aos, los Hermanos de la Virgen de los Pobres son actualmente treinta y cinco, pertenecientes a diez nacionalidades distintas y repartidos en cinco "fraternidades". Dos se encuentran en Francia: la Fraternidad-Noviciado, en Pontenx, cuna de la fundacin, donde los hermanos viven como los ms humildes de sus vecinos de las landas, cultivando su huerto o trabajando como jornaleros agrcolas durante las horas que no les ocupa el oficio divino y su formacin religiosa; y la Fraternidad de estudios, establecida en Pontigny, junto al Seminario de la Mission de Frunce, a cuyos cursos asisten los hermanos segn un programa adaptado a las necesidades y a las capacidades de cada uno, sean o no llamados al sacerdocio. Desde julio de 1958 funciona en Ruanda una fraternidad que comprende hoy ocho africanos en una decena de hermanos; desde hace seis aos se

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R. Aubert

realiza aqu un esfuerzo original de africanizacin: el oficio no slo se canta en la lengua regional segn melodas del pas, sino tambin con una gran participacin del cuerpo en las actitudes del alma, ritmndolo con tamborines y marcndolo con batir de palmas; as mismo, para responder a la necesidad bant de cristalizar el pensamiento en la palabra, los hermanos tienen la posibilidad de expresarse y abrirse a ellos mismos en "consejos" donde cada uno deja "hablar a su corazn" espontneamente3. Los hermanos de Ruanda habitan en pequeas cabanas de arcilla y paja, semejantes a las del pas. Igualmente, la fraternidad de Chile, fundada en abril de 1960 en la dicesis de Valdivia, y la de Alemania, establecida en la dicesis de Hildesheim, en una regin de mayora protestante, entre refugiados expulsados de las fronteras del Este, estn instaladas en una pequea casa alquilada que no se tiistingue en nada de las ms modestas de los alrededores; los hermanos, viviendo del fruto de su trabajo, llevan una vida laboriosa y escondida, a imitacin de Jess de Nazaret, no realizando ningn apostolado directo entre la poblacin, a pesar de la escasez de sacerdotes, como simples testigos del Evangelio, guardando habitualmente el silencio y recitando cada da el oficio. Aadamos tambin que en las cercanas de las fraternidades se han levantado ermitas adonde van los hermanos, por turno, a hacer su retiro mensual y anual; y que en enero de 1960 el obispo de Dax erigi cerca de Pontenx una fraternidad de Petites Soeurs. El ideal que, con ms o menos claridad, se entrevea al comienzo se ha ido precisando poco a poco en el contacto con la experiencia, y se ha redactado un primer esbozo de regla. Est todava lejos de hallarse perfectamente puesta a punto, ni en cuanto a la forma ni incluso en cuanto al contenido. Ciertos pasajes parecern ms bien banales, aunque en este terreno como en otros hay banalidades que no est mal repetir. No obstante, los Hermanos se han dejado persuadir de que, segn est, este texto, que intenta traducir sus aspiraciones y sus primeras realizaciones, podra ser til a otros, dedicados a una bsqueda anloga, y tras muchas vacilaciones han autorizado su publicacin. La regla est dividida en dos grandes secciones: reflexiones sobre los tres votos de religin, precedidas de algunas pginas sobre la "so3 Sobre otras tendencias anlogas de adaptacin de la vida monstica a las peculiaridades especficas de la psicologa africana, vase el informe de dom Jean Leclerq, Le monachisme africain et le monachisme antique. Irenikon 38 (1965), 33-56; el autor, como sugiere el ttulo, insiste en las numerosas armonas que existen entre las aspiraciones bantes y el tipo de vida, de oracin y de espiritualidad de los monjes de los primeros sigloscristianos.

Hermanos de la Virgen de los Pobres

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ledad del Desierto" y la "penitencia redentora"; un esbozo de la forma concreta en que los Hermanos conciben la organizacin por otra parte muy flexible de su vida de oracin y de caridad. Documento interesante que se ha de aadir al dossier de la renovacin monstica contempornea, este volumen constituye al mismo tiempo una lectura sugestiva para todo cristiano religioso o sacerdote, pero tambin laico, preocupado por vivir ms atentamente en cristiano, porque, utilizando de nuevo una frase del presentador, esta regla "sugiere y no se impone; es una humilde interrogacin y no una suma de principios" (p 11). Precisamente por esto merece retener la atencin incluso lejos de los ambientes monsticos propiamente dichos. Incluso lejos de los ambientes monsticos? En primer lugar porque una meditacin sincera sobre las exigencias evanglicas es siempre fecunda, incluso para los que creen que su vocacin es trabajar en el mundo y no retirarse al desierto. Pero tambin porque la lectura de este librito ayudar a replantear en trminos ms exactos, despojado de dificultades superficiales, el grandsimo problema del sentido del monaquisino en la Iglesia. Para muchos laicos cristianos, comprometidos con entusiasmo en su vocacin laica y apostlica, todo apartamiento del mundo presenta el aspecto de una huida egosta ante las verdaderas responsabilidades del cristiano de hoy. Tienen razn al pensar que toda otra forma de vocacin distinta de la suya carece de autenticidad? No es ste el lugar de discutir la cuestin de saber si no es ms verdadero en nuestros das que mientras el pueblo de Dios libra un duro combate en la llanura es til que Moiss siga orando en la montaa. Nos limitaremos a constatar que esta nueva Regla ayuda a comprender mejor por qu algunos hombres continan convencidos de que en la Iglesia de hoy hay todava sitio para un tipo de vida cristiana que se inspira, renovndolo, en el ideal monstico primitivo. Entrevemos aqu lo que podra ser, en pleno siglo xx, una vida monstica, no solamente liberada de un cierto nmero de formas anacrnicas heredadas del antiguo rgimen, sino tambin y esto es sin duda ms importante todava preocupada por evitar al mximo lo que hay de superficial en ciertos tipos de "pobreza" religiosa y lo que hay de esterilizante en ciertos modos de retirarse del mundo que llevan a no saber casi nada concreto de lo que son los problemas y los dramas reales de este mundo por el que se ora y hace penitencia.
R. AUBERT

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

MICHEL DE CERTEAU

Naci en Chambry en 1925 y fue ordenado en la Compaa de Jess en 1956. Estudi en Grenoble (Facultad de Letras), Lyon (Facultad de Teologa), Pars (Sorbona) y en la Escuela de Altos Estudios, donde obtuvo la licencia en Teologa y en Filosofa, as como el diploma de la Escuela de Altos Estudios y el doctorado en ciencia de las religiones (Sorbona), en 1960, con la tesis Le Memorial de Fauvre et les courants spirituels att debut da XVIe siecle. Actualmente es directot adjunto de la revista "Christus", subdirector de "Recherches de Science religieuse" y director de seminario en la Facultad de Teologa de Pars. Adems de su tesis ha publicado Le Guide spirituel de J. - J. Surin (1963); La Corres-pondance de /.-/. Surin (1966); Crise sociales et reformisme spirituel au debut du XVIIe, en Le mpris du monde (1965).
BERNARD COOKE

Jesuta. Naci en 1922 en Norway (Michigan, U. S. A.) y fue ordenado en 1952. Estudi en la "Gradate School and School of Divinity" de la universidad de St. Louis en los Estados Unidos, en el Instituto Catlico de Pars y en el Instituto catequtico de la misma ciudad. Obtuvo el ttulo de "Master of Arts" en St. Louis (1946) y el doctorado en Teologa (Pars, 1956) con la tesis The Idea of Covenant in the Synoptic Gospels. Actualmente es profesor de Teologa en la Universidad Marquette (U. S. A.). Entre otros trabajos ha publicado: The Body of Christ, Catholic Theological View, en The Church as the body of Christ, 1963; Synoptic Presentation of the Eucharist as Covenant Sacrifice, en "Theological Studies" 21 (1960). Colabora regularmente en las revistas americanas "Theological Studies", "Worship", "Journal of Ecumenical Studies", entre otras.
ROBERT BULTOT

Naci en Charleroi (Blgica) en 1929. Estudi en la Universidad de Lovaina y en la Escuela prctica de Altos Estudios de Pars. En 1960 obtuvo el doctorado en Filosofa y Letras (Lovaina). Es investigador en la Fundacin Nacional belga para la Investigacin Cientfica. Colabora en las revistas "Ephemerides Theologicae Lovanienses", "Les Lettres Romanes" y "Le Moyen Age". Ha publicado: La doctrine du mpris du monde chez Bernard le Cluniskn, "Le Moyen Age" 70 (1964); La doctrine

Colaboradores

de este

nmero

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du mpris du monde en Occident, de Saint Ambroise a, Innocent III. T o m o I V : Le XIe siecle, Lovaina-Pars 1963-1964; Le "Dialogas de mundi contemptu vel amore" attribu a Conrad d'Hirsau, LovainaLille 1966.
JOS MARA GONZLEZ RUIZ

Vase C O N C I L I U M n m . 11 (1966)
PIERRE REG1NAL CREN

Dominico. Naci en 1932 en Larnballe (Francia) y fue ordenado en 1958. Estudi en las facultades de Le Saulchoir, en la Sorbona y en el Colegio de Francia (Pars). Actualmente trabaja en su tesis doctoral y es profesor en el Studium dominicano de Arbresle. Forma parte del comit directivo de la revista "Lumire et Vie". En el marco de sus actividades ecumnicas, colabora en el Centro ecumnico de S. Ireneo (Lyon).
CHRISTIAN, PAUL, ANDRE DUQUOC

Vase C O N C I L I U M n m . 9 (1965)
ERNEST LARKIN

Naci en 1922 en Chicago (U. S. A.) y fue ordenado en 1946 en la Orden Carmelitana. Efectu sus estudios en la Universidad Catlica de Amrica y en el "Angelicum" de Roma, obteniendo el doctorado en 1954 con la tesis The ecstasies of the Fourty Days of Saint Mary Magdalen de Pazzi. Desde 1960 es profesor de teologa en dicha Universidad. Entre sus publicaciones merece especial mencin The Role of Cieatures in the Spiritual Life, en Proceedmgs de la "Catholic Theologic.il Society of America", 1962.
CLAUDE GEFFRE

Dominico. Naci en N i o r t (Francia) el ao 1926. Estudi en el Seminario M a y o r de San Sulpicio, en el "Angelicum" de Roma y en las Facultades dominicanas de Le Saulchoir. Fue ordenado en 1953. M e diante su tesis Le pech comme injustice et comme menquement a l'amour obtuvo en 1956 el doctorado en Teologa. Es profesor de Teologa dogmtica y rector de Le Saulchoir. Colabora en "Revue des Sciences philosophiques et thologiques", "La Vie Spirituelle", "Parole et Mission". Entre sus numerosos artculos podemos destacar La possihilit du Pche, "Revue Thomiste", 1957, 213-245; Pche, loi et personne, "Supplement de Vie Spirituelle", 45 (1958), 144-157; L'amour ou Traite de Diea, "Vie Spirituelle", 1962, 502-522; La Providence,

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Colaboradores de este nmero

mysthe de silence, "Lumiere et Vie" 66 (1964), 55-75; Krygme et Htstotre chez Rudolph Bultmann, "Revue des Sciences philosophiques et thologiques" 49 (1965) 609-639; La Thologie du sacerdoce apres Vatican II, "Paroisse et Mission" 31 (1965) 567-583; ibid. 33 (1966) 237-249.
ROGER AUBERT

Vase CONCILIUM nm. 1 (1965)

BALDOMERO JIMNEZ DUQUE

Naci en Avila el ao 1911. Fue ordenado en la misma dicesis en 1936 y estudi en la Universidad Gregoriana de Roma. Es doctor en Filosofa y licenciado en Teologa y Derecho cannico. Ha sido durante varios aos rector del Seminario diocesano. Es colaborador de numerosas revistas espaolas como "Vida Sobrenatural", "Revista de Espiritualidad", "Revista de Teologa", "Revista de Filosofa", "Surge". Ha publicado varias obras entre los que destacan Problemas actuales del sacerdote, 1956; Vocacin sacerdotal, 1958; Valor del sistema de San Juan de la Cruz, 1960; En torno a San Juan de la Cruz, 1960; Teologa de la mstica, 1963; Santidad y vida seglar, 1965 y En torno a Santa Teresa, 1965.
ELMER O'BRIEN

Jesuta. Naci en 1911 en Everet (U. S. A.) y fue ordenado en 1946. Estudi en la Universidad de Harvard, en la Gregoriana de Roma y en Lovaina. Obtuvo el doctorado en Teologa en 1950 con la tesis Mystic and Cosmos. Actualmente ejerce su actividad en el "Loyola College" de Montreal (Canad). Colabora regularmente en las revistas "Theological Studies", "Thought" y "Sciences Ecclsiastiques". Sus principales publicaciones son The essential Plotinus, Nueva York 1964, Londres 1965; Varieties of Mystic Experience, Nueva York 1964, Londres 1966; Theology in Transition, Nueva York 1965.
HANS WALDENFELS

Naci en 1931 en Essen (Alemania) e ingres en la Compaa de Jess. Fue ordenado en 1963 en Tokio, donde ejerci su ministerio. Realiz sus estudios en Pullach, Tokio, Kioto y Roma, donde se especializ en Teologa fundamental y Filosofa de la religin. Actualmente se halla en Europa por razones de estudio. Ha publicado diversos artculos en revistas japonesas como "Katorikku Shingaku", "Monumenta Nipponica", y en "Katholische Missionen", "Geist und Leben", Stimmen der Zeit", etc.