Los Jovenes en Un Mundo de Transformacion

Los jvenes en un mundo en transformacin
Nuevos horizontes en la sociabilidad humana Coordinador
Prof. Andrs Canteras Murillo

Facultad CC.PP. y Sociologa Universidad Complutense de Madrid

Nuevos horizontes en la sociabilidad humana Coordinador
Prof. Andrs Canteras Murillo

Facultad CC.PP. y Sociologa Universidad Complutense de Madrid
Primera edicin 2004 Instituto de la Juventud C/ Jos Ortega y Gasset, 71 28006 Madrid
Diseo cubierta: Sonia Snchez/Pep Carro Imprime: ARTEGRAF, S.A. Sebastin Gmez, 5 Tel.: 91 475 42 12 28026 MADRID NIPO.: 208-04-017-7 D.L.: M. 39.758-2004 Impreso y hecho en Espaa Printed and made in Spain
NDICE
INTRODUCCIN ............................................................................. Prof. Dr. D. Andrs Canteras Murillo Director del Curso MDULO I: El LABERINTO DE LA POSTMODERNIDAD: CAMBIOS EN UN MUNDO EN TRANSFORMACIN CAPTULO I.1 LA MATRIZ DEL CAMBIO: METABOLISMO GENERACIONAL Y METAMORFOSIS DE LAS INSTITUCIONES................................................................. Prof. Dr. D. Enrique Gil Calvo CAPTULO I.2 LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO: EL ORDEN DEL CAMBIO ............................................................... Prof. Dr. D. Emilio Lamo de Espinosa CAPTULO I.3 Y DESPUS DE LA POSTMODERNIDAD, QU? DEBATE PARA UNA NUEVA POCA ....................................... I.3.1 EL RETORNO DEL REALISMO POLTICO COMO CONTRAMODERNIZACIN REACCIONARIA............ Prof. Dr. D. Enrique Gil Calvo
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Los jvenes en un mundo en transformacin 5
PRESENTACIN ............................................................................... Doa Leire Iglesias Directora General del INJUVE
I.3.2 POR AHORA, SEGUIMOS EN LA POSTMODERNIDAD ..................................................................................... Prof. Dr. D. Fernando Garca Selgas I.3.3 LA MODERNIDAD HA MUERTO, VIVA LA MODERNIDAD!................................................................................ Prof. Dr. D. Pablo Navarro I.3.4 UNA NUEVA ERA GLOBAL? ........................................... Prof. Dr. D. Jos M. Garca Blanco
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MDULO II:
A LA BSQUEDA DE S MISMO: SENTIDO VALORES Y CREENCIAS DE LOS JVENES EN LAS SOCIEDADES COMPLEJAS CAPTULO II.1 LA CONSTRUCCIN DE SENTIDO EN LAS SOCIEDADES COMPLEJAS: LAS MSCARAS DEL SELF EN LA MODERNIDAD ............................................................... Prof. Dr. D. Josetxo Beriain CAPTULO II.2 LA DIFERENCIACIN DE SENTIDOS EN LAS SOCIEDADES COMPLEJAS: CREENCIAS Y VALORES DE LOS JVENES .............................................................................. Prof. Dr. D. Andrs Canteras Murillo CAPTULO II.3 LA CONVIVENCIA DE SENTIDOS EN LAS SOCIEDADES COMPLEJAS: MESTIZAJE E INTERCULTURALIDAD ........................................................................................... II.3.1 LAS MSCARAS DEL YO MODERNO ........................... Prof. Dr. D. Josetxo Beriain II.3.2 MESTIZAJE, MULTICULTURALIMO Y CIUDAD......... Prof. Dra. D. Josepa Cuc II.3.3 EL SABER DE LAS EDADES............................................. D. Mario Satz
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MDULO III: EL COMPROMISO SOCIAL DE LOS JVENES: COMPORTAMIENTOS COLECTIVOS Y MOVIMIENTOS SOCIALES EMERGENTES
CAPTULO III.1 LA CREATIVIDAD: CLAVE PARA LA ESPERANZA .......................................................................................... Prof. Dr. D. Federico Mayor Zaragoza
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CAPTULO III.2 MOVIIENTOS SOCIALES GLOBALES: LA EPOPEYA DEL SIGLO XXI ......................................................... Prof. Dr. D. Federico Javaloy
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CAPTULO III.3 IDENTIDAD, PARTICIPACIN Y COMPROMISO SOCIAL: UNA CIUDADANA PARA EL SIGLO XXI .... III.3.1 LOS VALORES DE LOS JVENES Y SU COMPROMISO CON LAS INSTITUCIONES Y CON LA TRANSFORMACIN SOCIAL .................................................... Prof. Dr. D. lvaro Rodrguez III.3.2 EL MOVIMIENTO DE MOVIMIENTOS: SUS CARACTERISTICAS Y SU RELACION CON LA ACCIN POLTICA ........................................................ Prof. Dr. D. Jaime Pastor III.3.3 LA EVOLUCIN DE LOS NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES: UNA PROPUESTA DE SNTESIS ............... Prof. Dr. D. Luis Enrique Alonso III.3.4 MOVIMIENTOS SOCIALES Y JVENES EN BUSCA DE IDENTIDAD Y COMPROMISO .............................. Prof. Dr. D. Federico Javaloy III.3.5 LA CIUDADANA DEL FUTURO: LA ECOCIUDADANA............................................................................... D. Luis de la Rasilla
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MDULO IV: EDUCACIN PARA LA UNIVERSALIDAD: MAS ALL DE LA GLOBALIZACIN Y LA INTERCULTURALIDAD CAPTULO IV.1 NUEVOS HORIZONTES EN LA SOCIABILIDAD HUMANA: CLAVES PARA LA ESPERANZA.................... Prof. Dr. D. Enrique Miret Magdalena CAPTULO IV.2 MS ALL DE LA GLOBALIZACIN: EDUCACIN PARA LA UNIVERSALIDAD............................................ Prof. Dr. D. Agustn de la Herrn Gascn CAPTULO IV.3 EDUCACIN PARA LA EVOLUCIN HUMANA
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IV.3.1 SUGERENCIAS PARA UNA EDUCACIN CREATIVA Prof. Dr. D. Csar Daz-Carrera IV.3.2 CAOS, EVOLUCIN, EDUCACIN.............................. Prof. Dr. D. Manuel Almendro IV.3.3 DE LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIN A LA EDUCACIN DE LA CONCIENCIA ............................. Prof. Dr. D. Agustn de la Herrn Gascn IV.3.4 EDUCACIN PARA LA EVOLUCIN HUMANA........ Prof. Dr. D. Jess Muoz Dez IV.3.5 ATENCIN, PODER Y TRABAJO DOCENTE: EL VALOR EDUCATIVO DE LA MUERTE ......................... Prof. Dra. D. Mar Cortina Selva
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MDULO V: EL SUJETO ENTRE LA GLOBALIZACIN Y LOS COMUNITARISMOS CAPTULO V.1 CMO RESISTIR A DOS GRANDES PELIGROS: EL SUJETO ENTRE LA GLOBALIZACIN HEGEMNICA Y LOS COMUNITARISMOS AUTORIATARIOS .......................... Prof. Dr. Alain Touraine
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INTRODUCCIN
Prof. Dr. D. Andrs Canteras Murillo Universidad Complutense de Madrid Director del Curso Una de las mayores dificultades con las que se enfrentan nuestras modernas sociedades avanzadas es integrar la diversidad de rdenes de conciencia, de sentidos individuales y sociales que, debido a la intensa diferenciacin cultural que la globalizacin ha propiciado, comparten hoy un nmero creciente de individuos. Un sinfn de modos distintos de pensar, de sentir; de maneras diversas de ser y estar en el mundo que, por lo general, expresadas bajo creencias, actitudes, valores y comportamientos dispares y paradjicos, conviven inarticuladamente en un clima de invisible interaccin extraordinariamente complejo y diferenciado. Una dinmica de cambios sin precedentes que, por el drstico distanciamiento cultural que representa respecto del modo tradicional de reproduccin del sentido histrico de nuestras sociedades, est poniendo sigilosa pero progresivamente en crisis el uniforme orden moral de sentido nico que tradicionalmente cohesionaba nuestras sociedades y la eficacia socializadora de las instituciones que lo sustentan. Efectivamente, el trnsito desde un modelo de sociedad tradicional firmemente cohesionada bajo la gida de una nica moral de tono predominantemente religioso a otra efectivamente laica mucho ms compleja, plural y diferenciada, ha trado consigo entre otras que el sentido moral, que antao se reprodujera generacionalmente a partir de eficaces procesos de socializacin firmemente sostenidos por las instituciones, se autoproduzca ahora socialmente de modo impredecible, en un clima de invisible intercambio significacional, simblico y referencial, de creciente intensificacin de las relaLos jvenes en un mundo en transformacin 9
ciones humanas, de relativismo moral, de inestabilidad valorativa y de emancipacin institucional. Evidentemente, ya no existe un nico sentido moral en nuestra sociedad ni una interpretacin cultural homognea del mismo, a transmitir de manera uniforme a las generaciones posteriores, sino una multiplicidad de sentidos contrapuestos, de criterios morales diversos, todos ellos igualmente plausibles y legtimos, pero ahora, a diferencia de entonces, subjetivamente construidos a partir de la acelerada contrastacin de significados que nuestras modernas sociedades de comunicacin, permiten realizar casi instantneamente a cada individuo respecto de una diversidad de conocimientos, costumbres, ideas y creencias la mayor parte de las veces paradjicas provenientes de realidades sociales a veces muy distanciadas culturalmente. Producto de tal posibilidad de contrastacin ha sido la fragmentacin del viejo patrn de sentido nico que prevaleciera en la integracin moral de nuestras sociedades, en un complejo entramado de sentidos mltiples extraordinariamente complejo y diferenciado que, a diferencia de antao, ha puesto ahora su acento en la autoproduccin social de conocimiento, surgido de la personal e inalienable capacidad que cada sujeto tiene para entender, discernir, dotar de razn y dar sentido a su propia existencia y a la sociedad que habita sin prevalerse de manera imprescindible ya de los modelos de socializacin y aprendizaje tradicionalmente instituidos. Bien podra decirse que el tempo moral que marcara el patrn evolutivo y el modo de integracin de nuestras sociedades bajo ideas y creencias de turno histrico, haya venido trasladndose desde las instituciones clsicas de socializacin (la Iglesia, la familia, la escuela, etc.,) hasta el propio sujeto, asignando a su genuina capacidad creativa y a su conciencia personal el protagonismo motriz de las actuales transformaciones sociales e invirtiendo con ello el modelo clsico de integracin funcional, simblico y moral uniforme seguido por nuestras instituciones. Ciertamente, aunque en todo tiempo y lugar se han dado cambios estructurales que han desatado inevitables crisis del sentido en nuestras sociedades, lo peculiar de nuestro momento histrico es que, al revs de otras pocas, nuestra presente situacin de mudanza cultural no obedezca ya a cambios introducidos por ciertos modos de pensamiento social, econmico, poltico o religioso que, por decirlo as, induzcan a los individuos mediante una determinada socializacin ideolgica a reacomodar desde arriba su sentido personal a tales o cuales ideologas concretas sino, muy a la inversa, que sean a priori, los cambios producidos en la conciencia personal de los individuos concretos, los que, objetivados en modos diferentes de pensar, sentir y estar en el mundo, est desde abajo, generando cambios sociales estructurales de tan extraordinaria magnitud. Sin duda un proceso de transformacin cultural, nico en la historia1, caracterizado por la deconstruccin a partir de la conciencia individual de
(1) Sobre los cambios recientes habidos en nuestro pas, vase la introduccin realizada al V Informe FOESSA, Situacin Social de Espaa: Sociedad para todos en el ao 2000, realizado por Miguel Jurez (director del informe), as como el Cap. I Cambio Social en Espaa de Jess M. de Miguel (pp. 1 a 144). Ed. Fundacin FOESSA. Madrid,1994.
las macroconfiguraciones globales formales de sentido de la modernidad, la fracturacin del orden moral ortodoxo en una heterogeneidad de ticas individuales fluidas y cambiantes2 y, tal vez consecuencia directa de ello, la emergencia de un orden diverso y heterogneo de estructuras de conciencia3 o de sentidos, individual, grupal e institucionalmente constituidas, que coexisten armnicamente en un modelo de sociedades, certeramente denominadas por alguno como complejas o de riesgo, precisamente por la dificultad que entraa articular esta diversidad de rdenes y fuerzas sociales no siempre visibles que operan la integracin funcional, moral y simblica de estas sociedades tan complejas y diferenciadas. Dificultades que, bien podran conceptuarse como prembulo de una profunda revolucin cultural respecto de nuestro pasado histrico, por cuanto que en nuestra sociedad, como en otras sociedades avanzadas de nuestro entorno, estn trayendo consigo la emergencia de un nuevo modo de sociabilidad humana, de la que se espera habr de surgir una transformacin radical de las instituciones tradicionales encargadas de la reproduccin del sentido y de los modos de organizacin sociales hasta ahora conocidos, descabalgada ya de los absolutos morales del pasado. Una metamorfosis sin precedentes del sentido y de la moral tradicionales en nuestras sociedades modernas. Pues bien, recogiendo el testigo de tales preocupaciones, el Instituto de la Juventud (INJUVE) del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, tuvo a bien proponerme el pasado ao la organizacin y direccin de un curso en el marco de los Cursos de Verano del Escorial de la Universidad Complutense de Madrid en el que se trataran tales aspectos. Dicho curso se celebr durante la semana del 30 de junio al 4 de julio de 2003, y en l participaron un total de 25 profesores, procedentes de distintas reas de conocimiento, que impartieron sus conferencias y mesas redondas a lo largo de los cinco mdulos de trabajo propuestos para el desarrollo del programa del curso. El objeto de esta publicacin, que he tenido el privilegio de coordinar, es precisamente divulgar el contenido de tales conferencias y mesas redondas de manera que, las interesantes reflexiones que all se produjeron, puedan llegar al mayor nmero posible de lectores e instituciones. El orden de las exposiciones ofrecidas en esta publicacin sigue la misma secuencia del curso y responde al noble y meditado deseo pedaggico de mantener, en la medida de lo posible, cierta hilazn temtica en el desarrollo de su contenido. As, en un primer mdulo El laberinto de la postmodernidad: Cambios en un mundo en transformacin, a travs de las conferencias de D. Enrique Gil Calvo y D. Emilio Lamo de Espinosa y de las posteriores aportaciones a la mesa redonda de los profesores D. Fernando Garca Selgas, D. Pa(2) Una heterogeneidad sincrtica, fragmentaria y adaptativa a partir de la que Max Scheller denomin moral individual y que no es otra cosa que la prctica diferenciada para cada circunstancia de una moralidad acorde con cada orden interno de consciencia. (3) Utilizamos aqu el trmino estructura para referirnos a una tendencia, un atractor o una polarizacin del sentido conjunto social que se revela bajo unas especficas formas y caractersticas actitudinales.
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blo Navarro, D. Enrique Gil Calvo y D. Jos Mara Garca Blanco, hemos pretendido abundar en la comprensin terica de los profundos y vertiginosos cambios polticos, econmicos, tecnolgicos, sociales, religiosos, etc. en que se evidencia la irreversible metamorfosis social en la que estamos inmersos. Se ofrece con todo un excelente marco interpretativo inicial que, desde una perspectiva sociolgica muy autorizada, contribuye a encuadrar el resto de aportaciones al curso. Fijado este marco interpretativo de referencia, nuestro segundo mdulo A la bsqueda de s mismo: sentido, valores y creencias de los jvenes en las sociedades complejas se plantea responder acerca del modo en que los sujetos que habitan tales sociedades complejas elaboran su sentido como constructo cognitivo inseparable de la conciencia humana, y de la diversidad de manifestaciones valorativas y creenciales en que ste se manifiesta individual y socioculturamente. El profesor D. Josetxo Beriain centra el tema con su conferencia inicial relativa a los diferentes modos en que se construye el sentido en nuestras sociedades complejas para, a continuacin, presentar el profesor D. Andrs Canteras, a partir de los datos empricos provenientes de un reciente estudio realizado por l mismo para el INJUVE sobre una muestra representativa de 2500 jvenes entrevistados en todo el territorio nacional, algunas reflexiones en torno a la diversidad de sensibilidades morales o estructuras de sentido que conviven en nuestras sociedades complejas interesndose por saber si, a partir de ellas, pueda decirse que existan valores compartidos susceptibles de constituir el sustrato comn de la que podra denominarse una tica mnima; un umbral de consenso moral, sobre el que articular el notable pluralismo de sentidos y sensibilidades que, de forma tan paradjica, conviven en nuestra sociedad. Precisamente, acerca de tal inquietud relativa a la convivencia de sentidos, el profesor D. Josetxo Beriain de nuevo, la profesora Cuc y D. Mario Satz debaten posteriormente en una mesa redonda que hemos titulado La convivencia de sentidos en las sociedades complejas: mestizaje e interculturalidad. Partiendo de tales reflexiones, y en lnea argumental ascendente con lo hasta aqu expuesto, el profesor D. Federico Mayor Zaragoza y el profesor D. Federico Javaloy, en un tercer mdulo El compromiso social de los jvenes: comportamientos colectivos y movimientos sociales emergentes indagan, a travs de sus respectivas conferencias, en el modo en que tal multiplicidad de identidades individuales, como particularidades dotadas de creencias e ideas muy diferenciadas, pueden generar movimientos sociales y comportamientos colectivos dotados de un peculiar modo de autoorganizacin susceptibles de articular y reducir la contingencia que muestran nuestras complejas sociedades modernas. Posteriormente, los profesores D. lvaro Rodrguez, D. Jaime Pastor, D. Luis Enrique Alonso y D. Federico Javaloy debaten en mesa redonda Identidad, participacin y compromiso social: Una ciudadana para el siglo XXI acerca del papel que estn llamados a representar los movimientos sociales como cauces alternativos de participacin en la vida pblica social y poltica y en la reconfiguracin de su orden institucional social, poltico, econmico y religioso
con especial referencia al equilibrio entre localizacin y globalizacin como referentes culturales polares del nuevo orden social emergente. No poda dejar de incluir nuestro curso un mdulo dedicado a pronosticar el importante papel esencial dira yo que la educacin est llamada a representar en un mundo globalizado como agente de cambio e instrumento de desarrollo de la conciencia humana frente a la mera funcionalidad econmica y en consecuencia como instrumento de desarrollo de una conciencia social universalizada. Esta es la intencin de nuestro cuarto mdulo Educacin para la universalidad: ms all de la globalizacin y la interculturalidad en el que a travs, primero, de la conferencia de D. Enrique Miret Magdalena se introducen importantes reflexiones en torno a la condicin humana como germen del alumbramiento de un nuevo orden de pensamiento, animndonos desde el inicio de un esperanzador modo de sociabilidad ms solidario y universal; para abordar despus el profesor D. Agustn de la Herrn, tras pasar revista a las que podran ser las claves para una teora de la unificacin humana, los especficos fundamentos pedaggicos de un modelo educativo basado en una educacin dirigida a la evolucin de la conciencia. Este es el objetivo que preside nuestra posterior mesa redonda Educacin para la evolucin humana en la que los profesores D. Cesar Daz-Carrera, D. Manuel Almendro, D. Agustn de la Herrn, D. Jess Muoz y Doa Mar Cortina abundan en la acertada idea de que la educacin, ms all de una mera formacin para el desempeo de determinadas tareas sociales, ha de ser ante todo un instrumento estimulador para la exploracin del yo y el autoconocimiento, abocando a cada sujeto a descubrir las claves de su evolucin singular en relacin con su biografa particular y su medio cultural. Claves que, en ltima instancia, configuran conjuntamente la evolucin de la conciencia colectiva y de la humanidad en general. Por fin, en el mdulo V y ltimo del curso, el profesor Alain Touraine nos ofrece una interesante conferencia de clausura en la que nos previene de los peligros que, segn l, acechan al sujeto de nuestras sociedades modernas ante la posibilidad de quedar aprisionado, y sin libertades al fin, entre la globalizacin hegemnica y los que denomina comunitarismos autoritarios por referencia a la mera identificacin acrlica con normas y consuetudos que, a modo de control social, se anteponen al sentido individual de cada sujeto entorpeciendo, en definitiva, la emancipacin de su conciencia personal. Es un extraordinario canto a la singular capacidad crtica, racional y creativa del sujeto y a su inalienable derecho a la libertad de ideas y pensamiento que, en perfecta sintona con los objetivos propuestos en el curso pone, sin duda, un extraordinario colofn. Deseo muy sinceramente que el contenido de esta publicacin, invite a reflexionar personalmente a todos cuantos la lean pero, sobre todo, estimule institucionalmente la imaginacin de quienes tienen en sus manos la posibilidad de contribuir a paliar la fractura de nuestro antiguo orden moral tradicional en aras de una irreversible diversificacin de sentidos, valores y criterios ticos paradjicos que, en este momento de trnsito cultural, desafan frontalmente la
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integracin convencional de nuestras sociedades modernas. Solo me resta agradecer al Instituto de la Juventud y a la Universidad Complutense de Madrid su confianza por encargarme la direccin de este curso de verano y por su publicacin ahora; a los profesores que han intervenido, sin cuya valiossima aportacin intelectual no hubiera sido posible su ejecucin; y, en fin, a todos los alumnos participantes de quienes guardo un entraable recuerdo. Prof. Dr. D. Andrs Canteras Murillo
MDULO I: EL LABERINTO DE LA POSTMODERNIDAD: CAMBIOS EN UN MUNDO EN TRANSFORMACIN
CAPTULO I.1 LA MATRIZ DEL CAMBIO: METABOLISMO GENERACIONAL Y METAMORFOSIS DE LAS INSTITUCIONES
Prof. Dr. D. Enrique Gil Calvo Universidad Complutense de Madrid El objeto de la propuesta que aqu se presenta es ofrecer un modelo analtico del cambio social contemporneo en cuyo contexto enmarcar las relaciones de sociabilidad. Lo cual no resulta fcil, pues entre los expertos no existe consenso metodolgico en torno a un paradigma de cambio social aceptado por todos. De una parte hay posturas infraestructurales economicistas o sociologistas, que reducen el cambio social al estatus de variable dependiente cuya causa habra que buscar en el impacto del desarrollo mercantil sobre la estructura social1. Frente a ellas se oponen las posiciones culturalistas racionalistas o cientifistas, que explican el cambio social como efecto de programas civilizatorios2 o como producto del desarrollo tecnolgico3. Y finalmente tenemos enfoques estratgicos algo ms complejos, que entienden el cambio social como subproducto emergente o consecuencia imprevista de la interaccin colectiva4.
(1) sta es la temtica de la llamada globalizacin, que tiene tanto detractores como apologistas. Vase Gray, 2000; Beck, 1998a; y Stiglitz, 2002; as como Ramos Torre y Garca Selgas (eds.), 1999. (2) sta es la perspectiva de Norbert Elias, heredera de la racionalizacin weberiana. Para la explicacin culturalista del cambio social, vase Alexander, 2000. (3) Es el programa del digitalismo, versin actual del determinismo tecnolgico en pos del progreso unilineal. Vase Noble, 1999; Terceiro, 1997; Echeverra, 1999; Alonso y Arzoz, 2002; as como Garca Blanco y Navarro Susaeta (eds.), 2002. (4) Castells, 1997; as como Gil Calvo, 1995, 2002 y 2003a (en prensa).
Esta ltima perspectiva del interaccionismo estratgico es la que aqu se utiliza, y para ello se propone un modelo que explica el cambio social como subproducto colectivo de las redes de interaccin micro-macro que se articulan en un espacio local-global de dos dimensiones: el metabolismo generacional y la metamorfosis de las instituciones. Por metabolismo generacional se entiende el proceso de reproduccin demogrfica por el que cada nueva cohorte de coetneos, conforme recorre sincronizadamente su itinerario biogrfico, va experimentando nuevas formas creativas de adaptarse a su realidad circundante. Y por metamorfosis de las instituciones se entiende la deriva evolutiva que va transformando las estructuras sociales. De este modo, el texto que sigue se desglosa de la siguiente forma. En primer lugar se expondr la actual metamorfosis econmica y poltica de las instituciones, distinguiendo su doble faz a la vez benfica y perversa para sealar sus inciertas consecuencias en trminos de crisis de legitimidad y desestructuracin social. En segundo lugar se describir el presente metabolismo generacional, atendiendo tanto al creciente distanciamiento entre las generaciones como a la reestructuracin biogrfica que se halla en curso. Y por ltimo se analizar la interseccin entre ambos planos institucional y generacional, sealando sus ambivalentes efectos sobre la sociabilidad. Metamorfosis institucional Llamamos instituciones a los dispositivos reguladores del comportamiento colectivo, que permiten estabilizarlo de forma recurrente. Y por variada que sea su naturaleza instituciones econmicas, polticas, familiares, etc, siempre consisten en reglas de juego: definiciones de la realidad, clasificaciones compartidas, programas de interaccin y accin colectiva, sacralizaciones legitimadoras del orden vigente5. Cuando tales reglas son efectivamente cumplidas, el orden social es estable, parece legtimo y resulta previsible con suficiente certeza. Pero cuando las reglas cambian, se rompen o quedan en suspenso, entonces el orden social se desestabiliza, entra en crisis, pierde legitimidad y se torna imprevisible e incierto. Pues bien, ahora nos hallamos ante una metamorfosis global del orden institucional, que introduce una gran incertidumbre sistmica y genera una imprevisible crisis de legitimidad. Casi todas las instituciones estn experimentando transformaciones, como sucede por ejemplo con la familia, tal como veremos algo ms adelante, cuando me centre en el metabolismo de las generaciones. Pero aqu me voy a referir en exclusiva a las metamorfosis que experimentan los mercados y los Estados: las instituciones econmicas y polticas. La sociedad occidental institucionalizada tras la II Guerra Mundial est atravesando una profunda crisis que implica un cambio de paradigma tanto econ(5) Douglas, 1996.
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mico como geopoltico. Desde el punto de vista tecno-econmico, el modelo de acumulacin fordista entr en crisis hacia 1973, abrindose un periodo de incertidumbre con estancamiento e inflacin que slo se logr resolver mediante la emergencia de un nuevo paradigma posindustrial basado en la especializacin flexible y en la terciarizacin de la nueva economa de los servicios personales, financieros e informativos6. Y desde el punto de vista geo-estratgico, el final de la guerra fra en 1989 quebr la estabilidad del equilibrio bipolar entre los dos bloques, abriendo un periodo de incertidumbre que slo parece haberse resuelto con la hegemona unilateral del imperialismo estadounidense, tal como plantea su nueva iniciativa estratgica de guerra preventiva adoptada por Washington en septiembre de 2002 como respuesta al desafo del 11S7. Pero esta doble crisis de sociedad es tan contradictoria que le resulta perfectamente aplicable la metfora del dios Jano, pues exhibe una doble faz de cara y cruz, a la vez luminosa o esperanzadora y sombra o deprimente. Contemplada desde el lado de su cara ms brillante, los apologistas de la sociedad de la informacin y el conocimiento nos ponderan las virtudes sin cuento que cabe esperar de la eclosin de la sociedad red. Y en efecto, durante la ltima dcada del siglo pasado, una fiebre del oro digital recorri todo Occidente, que esperaba enriquecerse como por arte de magia gracias al presunto man inagotable de las nuevas tecnologas de la comunicacin8. Pero la burbuja tecnolgica estall en marzo de 2000, ao y medio antes del 11S, y as se entr en un ciclo depresivo que ha durado al menos tres largos aos, hasta que la arbitraria invasin de Irak impuesta por la fuerza del realismo poltico estadounidense ha parecido devolver las aguas a su cauce. Pero no por eso se ha desvanecido la cara oculta de la nueva sociedad emergente, que cada vez parece despertar ms incertidumbre. Pues junto al haber de su cara panglossiana tambin hay un debe cuya cruz parece hoy ms evidente que nunca, exhibiendo los siguientes rasgos amenazadores9. Desde el punto de vista socio-econmico, podemos citar al menos tres factores cada vez ms preocupantes. Ante todo la globalizacin misma, generadora de deslocalizacin y descapitalizacin. Despus, la llamada sociedad del riesgo, que ha incrementado sobremanera la destruccin de ecosistemas generando toda clase de efectos perversos emergentes, como el cambio climtico10. Y por ltimo, como consecuencia de los dos factores precedentes se produce la intensificacin de los flujos migratorios, expulsados de sus ecosistemas de origen para ser atrados por los yacimientos de empleos-basura que son explotados en los mrgenes de las grandes redes urbanas. Y el resultado es el temido multiculturalismo actual, que parece estar destruyendo las bases morales de la cohesin social11.
(6) Piore y Sabel, 1990; Freeman y Soete, 1996. (7) Emmanuel Todd, 2003. (8) Brenner, 2003. (9) Gil Calvo, 2003a (en prensa) (10) Beck, 1998 y 2002; vase tambin Sempere y Riechmann, 2000; as como Lpez Cerezo y Lujn, 2000. (11) Kymlicka, 1996; Sartori, 2001: Gray, 2001: Gil Calvo, 2002a.
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Y desde el punto de vista poltico an hay otros tres factores de riesgo e incertidumbre que amenazan el futuro colectivo. En primer lugar est el debilitamiento del Estado, cada vez ms desautorizado por la globalizacin de hegemona estadounidense, y que por ello se revela incapaz de seguir protegiendo los derechos sociales de sus ciudadanos, entrando as en una degradante va de privatizacin regresiva12. Despus, la conversin de la vieja democracia de partidos hoy desacreditada por la corrupcin, los escndalos y su dficit de representatividad en democracia de audiencia, caracterizada por la personalizacin de la videopoltica, el populismo meditico y la volatilidad electoral13. Y por ltimo aparece un dficit cada vez ms grave de cultura cvica a veces expresado en forma de presuntos valores posmaterialistas14, con retraimiento de la participacin pblica, defeccin de los compromisos ciudadanos y auge del ocio consuntivo ms disgregador e individualista, que no duda en buscar el propio inters personal o sectario a costa de los derechos ajenos. Qu consecuencias sociales tiene esta preocupante deriva de las instituciones contemporneas? En trminos generales, cabe hablar de desinstitucionalizacin, en el sentido de prdida de capacidad reguladora de las reglas institucionales15. Pero como este concepto resulta excesivamente amplio, en este repaso sinttico slo aludir a dos casos extremos: la desestructuracin o desanclaje, por quiebra y fragmentacin de las carreras laborales, y la crisis de legitimidad, por ruptura y suspensin de las reglas institucionales de juego. Ante todo destaca la muy intensa reestructuracin ocupacional de los mercados de trabajo, con grave desregulacin sociolaboral y veloz amortizacin de las cualificaciones. Sus apologistas neoliberales lo denominan flexibilidad laboral y formacin continua, mientras que en cambio sus detractores prefieren llamarlo por su nombre: expulsin del empleo, precariedad laboral, contratos temporales, discriminacin salarial, segmentacin excluyente, etc16. Y sus consecuencias humanas no son menos graves, ya que la creciente discontinuidad y fragmentacin de las carreras laborales ha determinado la quiebra biogrfica de la identidad personal, con efectos perversos como el desanclaje de Giddens, la individualizacin de Beck, la corrosin del carcter de Sennett o la desorganizacin familiar17. Por lo que respecta a la crisis de legitimidad, es algo que se manifiesta en todas las instituciones, cada vez ms afectadas por escndalos polticos como el caso Kelly de fraude sobre las armas de destruccin masiva que sirvieron de pretexto para invadir Irak y econmicos como los de WorldCom y Enron, que afectaban adems a las autoridades polticas o regulatorias, cuya constante y cada vez ms intensa acumulacin est erosionando el crdito del liderazgo ins(12) Beck, 1998a; Bauman, 1999. (13) Manin, 1998; Sartori, 1998; Thompson, 2001. (14) Inglehart, 1991. (15) Gil Calvo, 1999. (16) Freeman y Soete, 1996; Carnoy, 2001. (17) Giddens, 1993; Beck, 1998; Sennett, 2000; Bauman, 2001; Gil Calvo, 2001, 2001a y 2002.
Metabolismo generacional En paralelo a esta metamorfosis de las instituciones, tambin se estn produciendo transformaciones drsticas en el paulatino proceso de metabolismo demogrfico por el que cada nueva generacin emergente viene a suceder a las generaciones progenitoras, introduciendo al hacerlo imprevistos e innovadores cambios sociales20. Y en este sentido, creo que pueden fijarse en dos los grandes cambios que estn apareciendo en el hasta ahora continuo proceso de sucesin generacional. El primero es un creciente distanciamiento entre las cohortes sucesivas. Y el segundo es la reestructuracin de la trayectoria generacional que cada cohorte traza a lo largo de su curso vital. El creciente distanciamiento entre las generaciones puede ser entendido en trminos tanto materiales como morales. Por distanciamiento material me refiero al incremento de la distancia temporal que separa el lapso intergeneracional, dado el progresivo aplazamiento de la edad de emancipacin juvenil que a partir de la crisis de 1973 se produjo por todo Occidente pero sobre todo en el sur de Europa. Y lo ms preocupante es que este proceso de reproduccin generacional se pospone y difiere tanto que al final en muchos casos ni siquiera llega a producirse nunca, quebrndose el proceso de formacin de nuevas familias. As no slo aumenta la distancia temporal entre las generaciones, sino que adems las generaciones sucesoras son mucho ms reducidas que las generaciones progenitoras.
(18) Thompson, 2001. (19) Dobry, 1988. (20) Un anlisis del metabolismo generacional espaol aparece en Gil Calvo, 2003.
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titucional18. Las crisis de legitimidad se abren cuando se rompen o quiebran las reglas institucionales de juego. Y una vez producida esa ruptura de la legitimidad, la crisis se mantiene abierta hasta que no se cierre en un sentido u otro, ya sea restaurndose las anteriores reglas o imponindose otras nuevas. Pero entretanto reina la incertidumbre ms extrema, reforzndose la desestructuracin social19. Pues bien, ahora estamos en una etapa en que ya no hay reglas, pues las que estaban vigentes son incumplidas casi cada da: empezando por los Estados Unidos, pasando por la ONU y la vieja Europa y siguiendo con las distintas lites polticas y econmicas de las diversas sociedades civiles que se reparten el planeta. Adems, el culto a la innovacin por la innovacin proclama el derecho a cambiar de reglas casi cada da, pues a eso conducen la extrema competitividad y las epidemias de diferenciacin colectiva, as como la formacin continua. Y esta situacin de permanente cambio de reglas se convierte en la prctica en ausencia de reglas. Cuando las reglas son abiertas es como si no las hubiera, pues entonces todo vale con tal de imponer las reglas propias en detrimento de las ajenas.
Las causas de este bloqueo de la emancipacin juvenil son mltiples21, pues varan desde el encarecimiento de sus costes materiales por precariedad laboral, escasez de empleo, prdida de poder adquisitivo del salario juvenil e inaccesibilidad de la vivienda, dada la burbuja inmobiliaria hasta el cambio cultural que ha modificado las preferencias de los jvenes22, quienes por su elevada escolarizacin racionalista han optado por emancipaciones tardas en sustitucin de las precoces hasta hace poco vigentes aunque este cambio de preferencias podra ser un efecto uvas verdes23. Pero cualquiera que sea la causa, su consecuencia es evidente y ominosa, pues este aparentemente irreversible aplazamiento de la emancipacin juvenil ha terminado por estrangular la formacin de nuevas familias. Y este distanciamiento intergeneracional no es slo temporal sino tambin socioeconmico, pues a causa del empeoramiento de las oportunidades vitales que se abren ante los jvenes, la posicin relativa que finalmente ocupen tras emanciparse ser inferior en trminos comparativos a la alcanzada por la generacin de sus padres. As, la cohorte juvenil actual podra ser la primera en mucho tiempo la primera de la historia en Norteamrica, la primera desde la crisis de los 30 en Europa, que no logre superar y quiz ni siquiera conservar el estatus recibido de la generacin progenitora. En consecuencia, este distanciamiento material tambin ha engendrado un distanciamiento moral. Esto no significa que se est incrementando la conflictividad intergeneracional, pues eso es algo que no est sucediendo en absoluto. Al revs, dada la prolongada permanencia de los hijos en el hogar progenitor hasta edades cada vez ms tardas, se asiste por el contrario a una suerte de coexistencia pacfica, con recproca tolerancia permisiva. Este modus vivendi hace posible una completa libertad juvenil de movimientos, que se extiende a la promiscuidad sexual, y recprocamente los jvenes se contienen a la hora de cuestionar a sus progenitores, renunciando por ejemplo a discutir sus preferencias morales, culturales o polticas. Pero lo que revela esta coexistencia sin consenso es precisamente el incremento de la distancia moral. La generacin de hijos e hijas se desinteresa de la generacin de sus progenitores: y viceversa, en justa reciprocidad. Y semejante desinters bilateral encuentra explicacin en una y otra direccin. Si los progenitores se desinteresan de sus hijos es por un efecto uvas verdes24, dada su incapacidad para asegurar mejor su proceso de emancipacin. Es el clebre eclipse del padre, que al saberse incapacitado para transmitir el propio estatus a sus descendientes, renuncia a hacerlo, perdiendo su paterna autoridad moral. Lo cual equivale a dimitir de su responsabilidad progenitora, cayendo en el sndrome del padre ausente25.
(21) Gil Calvo, 2002a. (22) Inglehart, 1991. (23) Segn la fbula de la zorra y las uvas. Para un anlisis de este cambio de preferencias adaptativas, vase Elster, 1988. (24) Elster, 1988. (25) Flaquer, 1999; vase tambin Gil Calvo, 1997.
Y simtricamente, si los hijos se desinteresan de sus padres es porque, dada la distancia cultural que les separa, saben que nada pueden esperar de ellos a la hora de orientar y asegurar su propio proceso de emancipacin personal. Hoy ya no se puede heredar la profesin ni el estatus de los padres, dada la extrema reconversin tecnolgica que exige una formacin continua fuera del alcance de los progenitores. Y por lo tanto tampoco sirven de mucho los contactos e influencias de la red familiar, que cada vez ayudan menos a colocarse. As que las nuevas generaciones deben buscarse la vida por s mismas, asumiendo como propio el sndrome del hurfano que les mueve a confiar slo en sus propias fuerzas y en las redes de reciprocidad con sus pares, que dada la norma del hijo nico ya no pueden ser fraternas sino slo de amistad y compaerismo. Y dada esta prdida de confianza en sus progenitores, tampoco debe resultar extrao que las nuevas generaciones estn perdiendo su vocacin por la progenitura, renunciando en buena medida a convertirse en padres y madres. A decir verdad, la cada de la natalidad no puede ser atribuida slo a la disminucin de las vocaciones progenitoras, pues tambin influyen otras variables econmicas como la caresta de los hogares de crianza y el coste creciente de los hijos e institucionales como la escasez de guarderas pblicas y el dficit de proteccin familiar. Pero lo cierto es que las generaciones recientes no parecen bien dispuestas a hacer demasiados sacrificios para ejercer su derecho a formar familia, al que prefieren renunciar en beneficio de su mayor bienestar o libertad personal. As es como puede estar quebrndose el proceso de reproduccin generacional, pues la fecundidad de las cohortes recientes, adems de producirse a edades muy tardas, resulta tan escasa que no permite reponer los efectivos de las generaciones antecesoras. Y esta discontinuidad intergeneracional no slo es demogrfica sino tambin moral o cultural, pues las generaciones jvenes, al sentirse desclasadas o desenclasadas, tampoco parecen predispuestas a comportarse como herederas o sucesoras de las precedentes, resistindose a contribuir a la reproduccin social26. De ah que sus estrategias personales y familiares resulten irregulares o innovadoras por no decir inconformistas, contribuyendo a transformar su ciclo vital. Es aqu, en el cambio biogrfico que estn protagonizando las cohortes de adultos jvenes los babyboomers, especialmente, donde cabe reconocer el segundo rasgo antes anunciado que est transformando el metabolismo generacional contemporneo27. En efecto, ante nuestros ojos se est produciendo una drstica reestructuracin de las trayectorias generacionales, cuyos rasgos caractersticos se pueden resumir en tres. Ante todo aparece un extraordinario alargamiento del lapso vital, causado por el incremento de la longevidad y cu(26) Entendiendo la reproduccin social en el sentido de Bourdieu o de Giddens. Vase Bourdieu, 1988 y 1991; y Giddens, 1995. (27) Sobre cambio biogrfico, vase Gil Calvo 2001, 2001b y 2002.
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yo efecto ms problemtico es el actual envejecimiento poblacional, que se agravar cuando la generacin babyboomer sobrepase a partir de 2025 la frontera de su edad de jubilacin28. En segundo lugar, esta prolongacin del lapso vital ha multiplicado el nmero de las etapas o fases vitales en que se subdivide, apareciendo edades nuevas que antes no existan como la cuarta edad, o la juventud extensa que prolonga la adolescencia y retrasndose hacia edades cada vez ms tardas los puntos de inflexin que las separan actuando como umbrales de transicin: es el caso del primer empleo, de las primeras nupcias o del primer hogar familiar, cuyo acceso se difiere cada da ms. Y en tercer lugar, el centro de gravedad del ciclo vital entero nudo argumental del desarrollo biogrfico, que es donde se sitan las elecciones cruciales ms decisivas, se desplaza desde la juventud hacia el corazn de la vida adulta. Para las generaciones previas, la juventud significaba la crisis vital ms decisiva, pues en ella se concentraba la triple eleccin irrevocable de carrera, de empleo y de familia, que haba de predeterminar por anticipado todo el posterior curso de vida. Por eso pareca una edad heroica de lucha por la vida, pues te la jugabas enfrentndote a esa prueba suprema, que si superabas con xito luego ya podas echarte a dormir para vivir de rentas; mientras que si fracasabas ya no tenas derecho a rectificar, quedando condenado sin remedio a ser un perdedor de por vida. Pero esto ahora ya no es as. A causa de la flexibilidad laboral y la formacin continua, las elecciones juveniles de carrera y de empleo ya no son decisivas y duraderas sino efmeras y contingentes, debiendo ser ms tarde confirmadas o rectificadas una y otra vez, a todo lo largo de la vida adulta. Y con la carrera familiar sucede lo mismo que con la carrera laboral o profesional, pues al matrimonio indisoluble le ha sucedido un rosario de cambiantes uniones informales entre cohabitantes. De ah que la etapa juvenil se haya devaluado hasta hacerse post-heroica, convertida en un juego de nios donde slo se hacen experimentos irrelevantes, slo destinados a ser corregidos y rectificados ms tarde una y otra vez. Por eso el dramatismo del ciclo vital emigra desde la juventud hasta el corazn de las tinieblas que ensombrecen la vida adulta, ahora fragmentada en una sucesin interminable de crisis vitales donde se pierde el empleo, se pierde la pareja y en consecuencia se pierde la identidad. Entonces hay que empuar las armas vitales para volver a luchar por la propia vida, buscando de nuevo empleo, pareja y propia identidad. As que el destino personal se decide ahora a todo lo largo del rosario de encrucijadas vitales que desgarran la edad adulta, desgranndose en una serie de elecciones recurrentes y problemticas que implican romper y rectificar los compromisos anteriores para asumir nuevos vnculos precarios y contingentes.
(28) Gil Calvo, 2003.
Y esto lo saben las nuevas generaciones lideradas por el pionero ejemplo de los precursores babyboomers, que se enfrentan a una biografa futura slo presidida por el riesgo y la incertidumbre, a sabiendas de que el ejemplo moral de la generacin de sus padres ya no les sirve porque resulta inaplicable o disfuncional en las circunstancias actuales. As que con voluntad o sin ella se ven obligados a innovar, improvisando sobre la marcha un nuevo curso biogrfico de vida para el que todava no existen reglas vlidas, que sern ellos los primeros en descubrir y explorar aprendiendo de su propia experiencia. Caminante, no hay camino: se hace camino al andar.
Sociabilidad ambivalente Una vez analizados los dos planos en que se descompone el cambio social la deriva de las instituciones y el cambio biogrfico, veamos como se intersectan ambos. Cul es el gozne o bisagra que los articula para que jueguen entre s? Aqu es donde intervienen las relaciones interactivas, que constituyen la materia prima de la realidad social. Si las instituciones cambian y las generaciones innovan slo es como resultado agregado de las interacciones sociales. En este sentido se puede recurrir a un smil muy simplista, pero que posee algunas ventajas ilustrativas: es la metfora del emparedado, sandwich o bocadillo. Las dos lminas de pan corresponden a mis dos dimensiones del cambio social: el metabolismo generacional y la metamorfosis de las instituciones. Y en medio de ambas aparece el jamn del bocadillo, que est hecho de carne humana: son las redes de interaccin, autntico factor del cambio social. Si somos individualistas metodolgicos, reconoceremos que ni las instituciones ni las generaciones pueden ser sujetos agentes, pues stos slo pueden ser los actores sociales, individuales y colectivos. Por eso la red de interaccin micro/macro y local/global es el nico motor del cambio: su causa determinante en ltima instancia29. Pues bien, como es evidente, los cambios sociales ms recientes han desarrollado sobremanera las capacidades de interaccin humana, y ello tanto cara a cara y en directo con unidad de espacio y tiempo como sobre todo a distancia mediadas por las nuevas tecnologas de la comunicacin. Es la metfora de la sociedad-red que ha impuesto Manuel Castells. Y esto ha determinado que crezca en trminos exponenciales la densidad y la frecuencia de las relaciones interactivas tanto reales como virtuales: desde las ms prximas e inmediatas, a escala microlocal, hasta las ms complejas y distantes, a escala macroglobal. Qu consecuencias ejerce este hecho evidente sobre las relaciones de sociabilidad? Digmoslo claramente: las consecuencias resultan ambivalentes. Dado que la tradicin sociologista ha hecho de las relaciones sociales su objeto de estudio,
(29) Lo que sigue se desarrolla en Gil Calvo, 2003a (en prensa).
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por pura deformacin profesional existe un prejuicio favorable a los presentos efectos benficos del crecimiento de la interaccin social. Es el efecto Tocqueville, que postula una correlacin positiva entre la democracia como primaca de la sociedad civil y el espesor del tejido asociativo. Idntico principio defienden Drkheim, con su concepto de densidad moral y efervescencia colectiva, y Norbert Elias, con su proceso civilizatorio activado por el estrechamiento de las cadenas de interdependencia. Y actualmente esta hiptesis es la que tambin anima al propio Manuel Castells, con su sociedad-red, as como a la teora del capital social de Putnam, que ha obtenido un xito arrollador30. Pero semejante peticin de principio podra ser slo un espejismo. En realidad, el estrechamiento de las redes de interaccin ejerce efectos tanto benficos como perversos. Frente a la hiptesis optimista, que se deriva de la metfora de la mano invisible de Adam Smith, aparece otra tradicin intelectual, heredera de Malthus quien predijo la emergencia de efectos perversos como consecuencia imprevista del incremento de la densidad interactiva, que se caracteriza por su pesimismo asociativo. Este linaje maltusiano fue retomado en sociologa por weberianos, elitistas y francfurtianos, que de la rebelin de las masas de la cultura de masas o de la sociedad de consumo de masas slo esperan conflictos y totalitarismo. Y lo mismo sostiene hoy el discurso antiglobalizacin, que del big bang de la sociedad-red slo espera pobreza, explotacin y catstrofes blicas o ambientales sin cuento. Con quin quedarnos? Si atendemos a los anlisis de la escuela de la eleccin racional y la accin colectiva dilema del free rider de Olson y dilema del prisionero de Axelrod deduciremos que del incremento de la densidad interactiva se deriva tanto mayor sociabilidad cooperativa como mayor conflictividad competitiva31. Esto explica que la principal crtica que se le ha hecho a la teora del capital social de Putnam sea la de ignorar que de las redes de reciprocidad puede emerger tanto la confianza cvica como la desconfianza incivil: corrupcin clandestina, clientelismo mafioso, criminalidad organizada32. Tanto es as que el propio Putnam ha reconocido con pesimismo esta ambivalencia del capital social, que segn sus clculos habra entrado en declive a partir de 1965 incluso en los tocquevilleanos Estados Unidos33. Y qu decir de la contempornea sociedad red? Javier Noya ha propuesto un interesante experimento, como es el de analizar el interaccionismo digital de Internet desde el punto de vista del figuracionismo de Norbert Elias. Pues bien, frente al optimismo del modelo figuracionista, que predice la emergencia de una mayor sociabilidad generada por el estrechamiento de las cadenas de interaccin34, Javier Noya obtiene los resultados opuestos: del incremento de las interacciones en Internet no se deduce mayor sociabilidad cooperativa sino
(30) Putnam, 2001; as como Herreros y de Francisco, 2001. (31) Axelrod, 1986; Olson, 1992. (32) Herreros y de Francisco, 2001. (33) Putnam, 2002. (34) Elias, 1999.
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(35) Noya Miranda, 2002.
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mayor oportunismo depredador y mayor defraudacin incivil, refutando as el optimista modelo de Elias35. Manuel Castells es bien consciente de esta ambivalencia de la sociedad red, que tanto puede fomentar la sociabilidad como la corrupcin, la criminalidad y el incivismo. Mucho ms si tenemos en cuenta hacia dnde nos lleva la ineluctable globalizacin, contemplada a la luz del actual belicismo internacional contra un creciente terrorismo capaz de reproducirse por doquier cruzada antiterrorista sta en la que en nombre de la seguridad se est sacrificando el principio de legalidad y la proteccin de los derechos. Pero la constatacin de esta paradoja no nos debe conducir hacia el escepticismo, pues a fin de cuentas, esta ambivalencia de la sociedad red tambin demuestra la falacia del determinismo. No estamos determinados ni por la tecnologa digital ni por la regulacin institucional ni por el etnocentrismo generacional. Por el contrario, dada esta ambivalencia paradjica que es inherente a la interaccin humana que tanto puede generar el conflicto como la cooperacin, y tanto la sociabilidad como la insociabilidad, siempre se abre un margen para la libertad de eleccin, tanto personal como colectiva. Pues si el futuro es incierto es porque est abierto, como imprevisible agregado de las decisiones que vamos adoptando al participar en mltiples, heterognas y plurales redes interactivas.
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CAPTULO I.2 LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO: EL ORDEN DEL CAMBIO1

Prof. Dr. D. Emilio Lamo de Espinosa Universidad Complutense de Madrid Real Instituto Elcano de Estudios Internacionales y Estratgicos Introduccion Qu es la tcnica o la tecnologa?, Cmo se produce? Sobre todo, por qu innovamos, cmo lo hacemos, quien lo hace? Pretendo abordar el tema de un modo distinto al usual pues, como seal Whitehead hace ya aos2, el conocimiento cientfico-tcnico nos rodea de tal modo, es ya parte tan natural de nuestra existencia, que perdemos la dimensin real de su importancia. Para captarla es pues necesario salir del marco de la actual sociedad del conocimiento, e incluso en alguna medida del marco la civilizacin occidental, para vislumbrar su proceso de desarrollo, su inmenso crecimiento actual. Pues a mi entender la cuestin importante no es tanto la de los efectos concretos de esta o aquella tecnologa, de la microelectrnica, la ingeniera gentica o los nuevos materiales, por citar algunas, sino el efecto agregado de la tecnologa misma, lo que significa para una civilizacin la produccin sistemtica de conocimientos.
(1) Conferencia pronunciada en la sesin de clausura del VII Congreso Espaol de Sociologa, Salamanca, 22 de septiembre de 2001. Una primera versin de la misma se public ya en el Libro Homenaje al Profesor Jos Jimnez Blanco, Centro de Investigaciones Sociolgicas, Madrid, 2002, pp. 429-450. Quiero agradecer a mis estudiantes de doctorado, de Madrid, Bilbao y Valencia, sus comentarios a estas pginas, que le deben ms incluso de lo que estoy dispuesto a admitir. (2) A. N. Whitehead, Science and the Modern World, The Free Press, New York, 1967 (1 ed.1925).
Una mirada a vista de pajaro: los tres saltos adelante Y para ello hagamos un experimento mental: tratemos de retroceder en la historia, de recular y distanciarnos para tener perspectiva, y desde ah, lancemos una mirada de pjaro sobre la evolucin de los conocimientos en la historia de la humanidad, al modo, por ej. en que lo hace Jared Diamond en el nuevo y excelente libro Armas, grmenes y acero3 o al modo en que lo hizo ya hace aos Gordon Childe en La revolucin del neoltico4. Y lo que descubrimos es una pauta clara de dinmica ascendente, constante pero no continua en la que hay tres grandes saltos adelante, tres momentos calientes en los que el grado de nuestros conocimientos se eleva considerablemente. Y esto lo podemos comprobar simplemente analizando el cambio social, consecuencia casi siempre de innovaciones tecnolgicas. Efectivamente, en el 40.000 a.c. se viva igual que en el 9.000 a.c., pero de modo muy distinto a como se viva en el 3.000; es el primer salto adelante, la revolucin del neoltico que da lugar a las primeras ciudades (Jeric), los primeros Estados y los primeros Imperios. Pero del 1.000 a.c. al 1.000 d.c., incluso al 1.400, de Egipto o Mesopotamia al medioevo, las diferencias son muy pequeas y el modo de vida continuar estable hasta la revolucin de la ciencia en la Inglaterra /Holanda del siglo XVII y la posterior Revolucin Industrial. Por ello, la vida cotidiana en el XVII, incluso el XVIII, no era muy diferente de la del siglo I, pero es muy distinta a como se viva a mediados del XX. Es el impacto de la revolucin cientfica clsica, la primera, que por cierto afecta slo a Europa y es la causa directa de su expansin hasta llegar a ser, hoy en da, la primera civilizacin universal. Finalmente, hace setenta aos, nuestros padres (no digamos nuestros abuelos), vivan igual que a mediados del XIX con pequeas variaciones que van incorporando a sus vidas. Pero ellos vivieron de modo muy distinto a como se vive hoy. Estamos de lleno en la actual revolucin cientfico-tcnica, la segunda revolucin cientfica. Son tres grandes saltos adelante la revolucin neoltica, la primera revolucin cientfica del XVII y la actual revolucin cientfico-tcnica, que marcan tres inmensas fronteras en el desarrollo de los conocimientos y, como consecuencia, en las formas de vida. Sin duda all donde esos puntos de inflexin son ms visibles es en la demografa. Se estima que hacia el ao 10.000 a.C. haba no ms de 5 millones de hombres en el planeta. Tras la revolucin del neoltico, y para el ao cero de nuestra era, el nmero haba crecido a unos 250 millones. Alcanzamos los 1.500 millones a finales del XIX y para el ao 2.010 seremos probablemente unos 8.000 millones. Pero podramos poner otros mu(3) Pared Diamond, Armas, grmenes y acero. La sociedad humana y sus destinos. Editorial Debate, Madrid, 1998 (e.o. 1997). (4) V. Gordon Childe, Man Makes Himself, The Rationalist Press, London, 1936; hay traduccin en Los orgenes de la civilizacin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1954. Vase tambin de V. Gordon Childe, Qu sucedi en la Historia, Planeta-Agostini, Barcelona, 1985 (e.o. 1942). Sobre V. Gordon Childe puede verse, B. G. Trigger, La revolucin arqueolgica. El pensamiento de Gordon Chile, Fontamara, Barcelona, 1982.
chos ejemplos. As, si lo midiramos en energa disponible por habitante y ao veramos como se produce tambin un salto inmenso antes y despus de esas tres fronteras: de 0,5 cv en la antigedad, a 1,6 en 1870 y ms de 15 hoy. Podamos medirlo de otros modos: en velocidad de transporte (65 km/da en la antigedad; 325 hacia 1870; unos 60.000 hoy); en potencia explosiva (0,5 kg de TNT en la antigedad; 500 en 1870; 10 elevado a 8 Toneladas de TNT hoy). Y por supuesto esto afecta a todo; por ejemplo a la esperanza de vida: 22 aos en la antigedad; 45 en 1870; 68 hoy. Y podra continuar con cientos de ejemplos que, en todo caso, nos muestran que si en algn campo podemos hablar de progreso de la humanidad, si la teora clsica del progreso (Turgot, Condorcet) puede predicarse de algo, ese algo es, sin duda el progreso de los conocimientos. Podemos dudar del progreso moral de la humanidad y podemos preguntarnos si el progreso esttico tiene o no sentido, pero no podemos dudar del progreso cognitivo. Pero, a que se debe ese progreso? Qu ha impulsado la innovacin y el descubrimiento? Veamos muy rpidamente la causa de los dos primeros saltos. La revolucin neoltica como la denomin Gordon Childe se inicia hacia el 10.000 a.c. con la aparicin de la agricultura, la domesticacin de los animales, la cermica y la alfarera, seguida del uso del bronce y el hierro y que da lugar a las primeras ciudades y despus los primeros Imperios histricos. Es el paso de la prehistoria a la historia de la humanidad. Pronto aparecer la escritura y el alfabeto. Pues bien, que fue lo que origin esa oleada inmensa, gigantesca de innovaciones que va a cambiar por completo la historia de la humanidad? Desde luego no un inventor pues sabemos que ocurri en varios lugares y en distintos momentos: el creciente frtil, Egipto, India y China, ms tarde en mesoamrica y, segn parece, en el este de los actuales USA e incluso probablemente en Nueva Guinea. Fue, como agudamente observo Ortega y Gasset en un texto excelente, la Meditacin sobre la tcnica5 (y, sin saberlo, refuerza Diamond) resultado del puro azar, lo que llamaba la tcnica del azar. El contacto continuo de grupos humanos con un entorno favorable les habitu espontanea e inconscientemente a manipular semillas o mamferos, a vivir con ellos. Y ese espontaneo vivir con dio lugar a un aprendizaje, a un conocimiento natural y espontneo, de modo que nadie se plante el problema de la innovacin, nadie quiso innovar. Por eso Diamond ofrece una explicacin convincente de los orgenes de la civilizacin de la revolucin del neoltico como simple proceso evolutivo. Es ms sabemos por otros estudios que este tipo de sociedades tradicionales y estables, recelan de las novedades y las innovaciones; yo las he llamado (con Malinowski) nefobas6. Lo que ocurre es que en ellas, por as decirlo, la
(5) J. Ortega y Gasset, Meditacin sobre la tcnica, Austral, Madrid, 1965 (e. o. 1939). (6) Como sealaba Malinowski, no existe un ansia extendida por conocer; las cosas nuevas, cual los temas europeos, les resultan francamente aburridas, la ciencia no existe como poder conductor que critica, renueva y construye. Vase B. Malinowski, Magia, ciencia y religin Ediciones de Bolsillo, Barcelona, 1978, p. 36 y 37.
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evolucin natural adaptativa a un nicho ecolgico determinado da lugar a una serie de conocimientos que forman parte natural de su cultura. El hbitat genera hbitos de todo tipo que incorporan conocimiento del entorno. No hay propiamente ciencia sino una cultura que incorpora saberes de modo natural y evolutivo. Hay saber, y sobre todo saber hacer, ms que conocer. En ellas la cultura es la ciencia. Por ello, como deca Ortega, el primitivo no sabe que puede inventar e incluso ignora su propia tcnica.7 El segundo gran salto adelante es la revolucin cientfica del XVII con la que pasamos siguiendo de nuevo a Ortega desde la tcnica del azar a la tcnica del tcnico. El hombre moderno antes de inventar sabe que puede inventar; esto equivale a que antes de tener una tcnica tiene la tcnica8. Pues lo importante, lo que fue crucial de aquella revolucin cientfica no es que se saben muchas cosas sino que se sabe la ms importante de todas: se sabe que se puede saber ms y, sobre todo, cmo se puede saber ms. Lo especfico de la revolucin cientfica y lo especfico de la civilizacin occidental es que se ha descubierto cmo descubrir, y como descubrir cualquier cosa, como descubrir sistemtica y constantemente, y esa es la gran innovacin: aprender a aprender, descubrir cmo descubrir, cmo innovar. Por eso los comienzos de la ciencia moderna debemos situarlos en el descubrimiento del mtodo cientfico pues el mtodo, es decir, el modo, el procedimiento, la mquina de adquirir nuevos conocimientos, es la esencia de ese aprender a aprender. Repito que, lo importante de la revolucin cientfica del XVII no fue la adquisicin de nuevos conocimientos sino la adquisicin del conocimiento bsico, cmo conocer. Y cmo conocer es el mtodo. No es ciertamente casual que en poco ms de tres lustros aparezcan los dos grandes tratados del mtodo cientfico: el Novum Organum del ingls Bacon (1620), que descubre el mtodo experimental, inductivo, sinttico, que va de lo particular a lo general; y el Discurso del mtodo (1637) del francs Descartes, que descubre el mtodo lgico-matemtico, deductivo, analtico, que va de los general a lo particular. Por supuesto la ciencia se hace combinando los dos, mezclando induccin y deduccin y esa, que haba sido la aportacin pionera de Galileo, ser formalizada por el gran cientfico Newton, sin duda una de las cabezas mas brillantes de la historia de la humanidad, y formalizado por Kant en la Crtica de la razn terica. Y esta idea, la de que la clave de la ciencia no radica en sus descubrimientos sino en el descubrimiento de cmo descubrir y, por lo tanto, de que se puede descubrir todo, no es una idea ma pues fue expresada con toda claridad tanto por Bacon como por Descartes. Los dos saban perfectamente lo que estaban haciendo. Lo ms excelso, dice Bacon, es descubrir aquello por lo que todo lo dems puede ser descubierto con facilidad9. En cuando a mtodo seala Descartes
(7) Op. cit., pg. 73. (8) Op. cit., pg. 73 y 85. (9) Novum Organum, CXXIX.
en el Discurso del mtodo entiendo por ello reglas ciertas y fciles cuya exacta observancia permite que nadie tome nunca por verdadero nada que sea falso y que,....llegue mediante un acrecentamiento gradual y continuo de ciencia, al verdadero conocimiento de todo lo que sea capaz de conocer. No puede haber ninguna (verdad) tan remota que no quepa, a la postre, llegar a ella, ni tan oculta que no se la pueda descubrir, asegura en otro pasaje. Y es esa posesin del mtodo lo que permite que, cualquier hombre o mujer que lo conozca, pueda transformarse en cientfico democratizando la ciencia: el mtodo, dice Bacon, es de tal carcter que no deja mucho lugar a la agudeza y fuerza de los ingenios, sino que casi iguala los ingenios y los entendimientos. No hace falta ser especialmente brillante; basta con manejar el procedimiento adecuado. La ciencia se pone al alcance de todos. Y por ello podemos decir que a partir del XVII la humanidad no innova azarosamente, casi a pesar suyo, como haca con anterioridad, sino que innova voluntaria y conscientemente. El propio Bacon, gran visionario, dise el primer laboratorio o universidad moderna, investigadora, a la que llam la Casa de Salomn, la casa de la sabidura, y que fue el antecedente directo de la primera sociedad cientfica, la Royal Society inglesa. Pronto Luis XIV en Francia, Catalina la Grande en Rusia, Federico de Prusia o Carlos III aqu, seguirn ese mismo camino mientras, como sabemos, las universidades vivan por completo al margen de la gran revolucin cientfica encerradas en el escolasticismo, el silogismo y las citas de autoridades, el viejo rgano o mtodo contra el que se rebelaba el experimentalista Bacon. Pero se haba descubierto la mquina de producir descubrimientos y con ello comenzar la andadura de la ciencia y la tcnica modernas. Y as, si el XVII fue el siglo de la astronoma y la fsica, el XVIII, con Lavoisier, ser el de la qumica, y el XIX, con Darwin, ser la biologa la que sufrir su revolucin hasta los comienzos del XX en que Planck y Einstein renovaron de nuevo la fsica. Todo ello a travs de un camino ascendente e indiscutiblemente progresivo. Nunca fue ms cierta la vieja idea con la que Newton, ese heredero de los magos babilonios como lo caracteriz Keynes, trat de minimizar su genialidad: si llegu a ver tan lejos es porque pude alzarme a hombros de gigantes.10 Adems, y evidentemente, tan pronto se descubre la tcnica, esta se aplica a las artes industriales y a la produccin, mecanizando instrumentos y procesos, con lo que comienza la Revolucin Industrial y se pone progresivamente fin a las sociedades agrarias. Del mismo modo que la revolucin del neoltico la primera revolucin cientfico-tcnica acab con las sociedades de cazadores-recolectores dando origen a las sociedades agrarias tradicionales, esta nueva revolucin cientfica la primera que merece tal nombre iniciar una dinmica de cambio y reproduccin ampliada obligando a transitar por lo que,
(10) Sobre el alcance de esta idea en la historia de la ciencia puede verse la excelente monografa de Robert K. Merton, On the Shoulders of Giants, 1965.
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mas adelante, se llamara procesos de modernizacin que, desde sociedades agrarias, estables, aisladas y locales, llevar a sociedades industriales, cambiantes, vinculadas y globales. Una dinmica cuyo origen podemos datar en 1776, fecha de la maquina de vapor de Watt (pero tambin de La riqueza de las naciones de Smith). Es la invencin de la tecnologa sustentada en la mquina alimentada por energa, que sustituye al msculo, Poco antes, en 1747, se fundaba la primera escuela de ingeniera lEcle des Ponts et Chausses. El gran libro de esa primera revolucin fue, indiscutiblemente, la Enciclopedia (17511772), la gran sntesis de todos los conocimientos que los puso a disposicin de cualquier lector. Y con ello comienza la revolucin de la productividad, que se potenciar, con la segunda revolucin industrial, ya a finales del XIX , cuando el conocimiento se aplica a mecanizar el trabajo mismo, los modos de organizar el trabajo: es el taylorismo (1881) y el fordismo, que da lugar a la revolucin de la productividad. Y efectivamente, el resultado de esa primera revolucin tecnolgica es que la productividad comenz a crecer al ritmo del 3,5 o 4% anual, doblndose cada 18 aos (y retengamos esa cifra); desde los tiempos de Taylor la productividad se ha multiplicado por 50. La sociedad del conocimiento: sus causas No obstante la ciencia se encontraba con numerosas resistencias. Ideolgicas, por supuesto, y recordemos a Galileo. Pero sobre todo, era la actividad de pioneros, individuos aislados sin ms recursos que los que ellos mismos ponan (como Darwin) o dependiendo de algn mecenazgo ms o menos arbitrario. Y esto de los recursos nos lleva directamente a la clave de la actual revolucin cientfico-tcnica. Efectivamente, ya el propio Bacon distingua en la ciencia tres dimensiones: 1.-el stock de saberes o la ciencia en sentido pasivo, el conocimiento que est acumulado en algn soporte, usualmente libros, hoy soportes electromagnticos; 2.-el flujo o la ciencia en sentido activo, la produccin, la innovacin continua, cuya clave es el mtodo, como mquina o procedimiento de generar nuevos conocimientos; 3.-y finalmente, los recursos, materiales o humanos, necesarios para la innovacin. Pues poco se puede hacer si no se dispone de recursos. En resumen, podemos concebir la ciencia como una fbrica (el mtodo), cuyo input son los recursos de que dispone y cuyo output es un flujo de nuevos conocimientos que pasan a engrosar el stock previo. De modo que cuanto mayor sea el input, mayor ser tambin el output. Y ese es el lento proceso de institucionalizacin de la ciencia, que pasa de ser la actividad aislada de pioneros, similar a la obra creativa de un escritor o un pintor, a la actual y gigantesca institucionalizacin de la ciencia. Un proceso cuyo punto inicial podramos datar con la fundacin por Humboldt en 1809 de la primera universidad investigadora, la Universidad de Berln que incorpora la ciencia a la Universidad, de la que se haba mantenido separada desde sus co-
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mienzos, con Bacon, los popular scientists y el Gresham Collage, que menospreciaban el viejo rgano aristotlico-tomista de Oxbridge. Pues con la Universidad de Berln aparece una figura nueva heraldo de otra poca: la del trabajador, asalariado, a quien se remunera para que investigue. El camino de institucionalizacin de la ciencia contina con el desarrollo del sistema universitario alemn a lo largo del XIX, modelo para todos los dems (y as para los Estados Unidos, Japn o la espaola Junta para Ampliacin de Estudios) y adonde deban acudir los jvenes estudiosos de todo el mundo, ya fuera de ciencia o de humanidades. Sigue con los primeras joint ventures entre departamentos universitarios y empresas en la Alemania Guillermina, en el fin/comienzo de siglo, dando lugar a la primera (y en gran medida actual) industria qumica, farmacutica o elctrica, un precedente claro de Silicon Valley muy desconocido. Se traslada despus a las universidades americanas pautadas segn el modelo de las germanas, a comienzos de este siglo. Y estalla definitivamente despus de la Segunda Guerra Mundial al generarse lo que el Presidente Eisenhower y, tras el, el socilogo crtico Wright Mills llamaron el complejo militar-industrial, es decir, la alianza durante la Guerra Fra de los intereses militares y el Pentgono, las grandes empresas de armamentos y tecnologa y las universidades y sus laboratorios, en la produccin de ciencia y tecnologa en gran escala. No olvidemos que hasta Arpanet, el origen de Internet, es tambin un derivado de ese complejo militar-industrial-universitario y fue ideado en 1972 por la Advanced Research Projects Agency (ARPA), una institucin creada por el presidente Eisenhower tras el xito sovitico del Sputnick en 1957, en colaboracin con investigadores del MIT, para el caso en que una conflagracin nuclear produjera un colapso de las comunicaciones11. Una alianza en la que el Estado democrtico de una parte, la economa de mercado de otra, y la ciencia, finalmente, se refuerzan y conforman mutuamente, y que implica el salto de esta ltima, desde los mrgenes del sistema social (refugiada en las Universidades) a su mismo centro, cargndola de recursos y de poder poltico y econmico. Para la ciencia el proceso, signific el paso desde la ciencia artesanal elaborada por pioneros o catedrticos con escasos recursos (recordemos a Pasteur, Madame Curie o Cavendish, por citar algunos), a la Gran Ciencia moderna12, de la que el primer ejemplo podra ser el proyecto Manhattan orientado a la produccin de las primeras bombas atmicas, otro derivado del complejo militar-industrial. Pues ahora hablamos de sumas millonarias que movilizan miles de cientficos y tcnicos, pero tambin gestores y administradores, como en una gran empresa (si atendemos ahora a los dos significados que la lengua castellana, acertadamente, le da a esta palabra). Lo que no es, en ltima instancia,
(11) No deja de ser paradjico que un sistema de comunicacin creado para controlar una situacin de caos haya resultado en un sistema catico e incontrolable. (12) El trmino Big Science fue introducido por el pionero del anlisis estadstico y sociomtrico de la ciencia, Derek J. De Solla Price, en 1986, en su influyente libro Little Science, Big Science...and Beyond (Columbia University Press, New York; hay traduccin en Ariel,Barcelona,1973), el primer intento de cuantificar la ciencia. Vase el monogrfico coordinado por J.M.Snchez Ron, La Gran Ciencia, Revista de Occidente, 142, 1993 y A.W. Weinberg, Reflections on Big Science, The MIT Press, Massachussets, 1967.
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sino la aplicacin a la produccin cientfica, al desarrollo de la ciencia, de los mismos mtodos que la ciencia haba previamente elaborado para cualquier otra produccin, ya sea de objetos manufacturados o de servicios. Hasta ahora la ciencia haba desarrollado tecnologas que permitan la produccin industrial de casi todo: papel, acero, automviles, muebles, incluso maquinaria que produce mquinas. Ahora la ciencia se maquiniza a s misma para industrializar la fabricacin de ms ciencia. Fabricar conocimientos como se fabrican automviles, se produce leche, o se editan peridicos. La ciencia se aplica pues reflexivamente a si misma, la produccin cientfica se vuelve ella misma produccin cientfica, y por lo tanto, rutinaria, constante y sistemtica. Una actividad a la que se dedica cada vez ms recursos en tiempo, dinero y mano de obra. Un ejemplo ayuda a aclarar este cambio de escala: cuando se descubre la partcula omega minus en la Phisical Review, el trabajo que lo anuncia lleva la firma de ms de 50 investigadores. Es eso un experimento, una fbrica, u otra cosa distinta y nueva? Pero es un problema de escala: un experimento de fsica de alta energa en un ciclotrn puede costar miles de millones de pesetas, implicar a cientos o miles de tcnicos, cientficos ingenieros y, por supuesto, gestores y administradores, y su preparacin puede llevar meses o incluso aos. Hemos pasado pues de la tcnica del tcnico a la tcnica de la organizacin y la burocracia o, lo que es lo mismo, a la tcnica del asalariado. Pero lo importante es el resultado de esta dinmica que es, por supuesto, el crecimiento exponencial del flujo de los conocimientos en todas las direcciones. En primer lugar en la produccin de nuevos conocimientos. Los clculos de De Solla Price muestran que estos se doblan cada 15 aos, lo que es un ritmo endiablado, brutal, de crecimiento. La mayora de los cientficos que ha habido en la historia de la humanidad (el 90%) estn vivos y su porcentaje sobre el total crece en lugar de reducirse. El nmero de revistas cientficas al igual que el branching, ramificacin o desarrollo de especialidades, se dobla tambin cada quince aos, de modo que en muchas ramas de la ciencia un par de lustros, a veces uno solo, es suficiente para dejar obsoleta una formacin inicial. Durante la dcada final del siglo XX se adquiri ms conocimiento que en toda la historia previa de la humanidad. En slo un ao se publican ms libros que en todo el siglo XVII13. Los datos podran multiplicarse pero muestran un salto cualitativo indiscutible. Es tal el avance que hay cientficos que opinan que ya queda poco por descubrir, tesis ms que discutible14. En segundo lugar, y como consecuencia, en su incidencia social; los tiempos de impregnacin social de las nuevas tecnologas, de comercializacin y difusin, se acortan. El telfono necesit ms de medio siglo desde su descubrimiento hasta su aplicacin; la radio solo 35 aos; el radar poco mas de 15; la televisin poco mas de 10; el transistor 5 aos. El lag o retraso entre la produc(13) Raffaele Simone, La tercera fase. Formas de saber que estamos perdiendo, Taurus, Madrid, 2001, p. 78. (14) Vase Horgan, John, El final de la ciencia, 1998, y la crtica de John Maddox, What remains to be Discovered, Free Press, 1998.
cin de una conocimiento bsico y su difusin es cada vez menor de modo que la misma distincin entre investigacin bsica y aplicada, entre I y D se desdibuja. En ocasiones se est esperando a que el laboratorio acabe de perfilar sus conclusiones pues la lnea de produccin, el envasado, la comercializacin, y el marketing ya estn preparados, a la espera de salir a la calle. La rapidsima difusin del telfono mvil es una muestra ms de una pauta generalizada: la produccin de nuevos conocimientos est ya acoplada con una sociedad radicalmente neofbica dispuesta y preparada para recibir ese aluvin de innovaciones. Y finalmente, en su distribucin. Pues si el entorno cotidiano de nuestras vidas es cada vez ms, un entorno socio-tcnico, los individuos deben estar en condiciones al menos de gestionar los mltiples sistemas expertos, artefactos o mquinas que lo pueblan, deben poder entenderlos y por supuesto, manejarlos. Ello implica un coste aadido en trminos de socializacin de modo que la escolarizacin masiva, no ya primaria o secundaria, sino postsecundaria es una consecuencia. Por decirlo de otro modo, el caudal de conocimientos necesario para poder funcionar con eficacia social es inmenso y la escolarizacin se alarga inevitablemente. Hasta un 70% de jvenes acuden en USA o Japn a la enseanza postsecundaria, universitaria, tantos como hace un siglo acudan a la escuela o como hace 50 aos cursaban el bachillerato. El porcentaje de poblacin activa con enseanza superior es en muchos pases del arrea OCDE superior al 20% lo que significa que hay grupos numerosos que han sido entrenados en la lgica de la ciencia, lgica que aplican inevitablemente a sus problemas cotidianos y ordinarios. Hoy en Espaa hay ms de 1.500.000 universitarios y ms de 60.000 estudiantes de doctorado, nmeros similares, respectivamente, al de alumnos de escuela o de universitarios hace 50 aos. La universidad es el equivalente a lo que era el bachillerato y el doctorado el equivalente a lo que era la universidad. Pero el resultado de ese prolongado aprendizaje, que se extiende desde los 5 o 6 aos en que se comienza a acudir a guarderas hasta bien entrados la veintena, es que la ciencia es, progresivamente, un modo usual de pensar utilizado espontneamente por los nativos, la ciencia es ya cultura y, en muchos sitios, cultura popular de masas. Ese es, en mi opinin el sentido ms profundo del trmino sociedad del conocimiento. El socilogo Anthony Giddens lo expresa as en un libro reciente: La velocidad de los avances cientficos... es diez veces mayor que hace veinte aos. La velocidad en la divulgacin de los avances y descubrimientos cientficos es treinta o cuarenta veces ms rpida de lo que era hace veinte aos. Actualmente el volumen de la investigacin cientfica que se lleva a cabo en el mundo representa cinco veces el volumen de dicha investigacin hace veinte aos 15. Pero si la innovacin se acelera y su incidencia es ms rpida, todo ello acelera insospechadamente el ritmo de cambio social. Y no es de sorprender pues
(15) Giddens, A., Un mundo desbocado, Textos de sociologa, UNED, 1998, n 5, p. 12.
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que, si la ciencia de dobla cada 15 aos aproximadamente la productividad lo haga cada 18. Pues todos esos conocimientos, inciden cada vez ms rpidamente sobre los ordenes sociales, sobre la produccin, sobre la comunicacin, sobre el transporte y un largo etctera, inciden sobre la realidad cotidiana, modificando costumbres y hbitos de todo tipo. A comienzos de siglo, un agudo observador de la realidad, Thorstein Veblen, publicaba el primer estudio sociolgico de la ciencia, El lugar de la ciencia en la civilizacin moderna16. Y sealaba que ningn otro ideal cultural ocupa un lugar indiscutible similar en las convicciones de la humanidad civilizada. Para afirmar con nfasis: Quasi lignumn vitae in paradiso Dei, et quasi lucerna fulgoris in domo Domini, tal es el lugar de la ciencia en la civilizacin moderna17. La ciencia conclua Veblen da su carcter a la cultura moderna 18. Sus palabras han resultado profticas, de modo que la ciencia, ahora s, sin duda, permea la cultura moderna y es el motor ms fuerte del cambio social, la variable crucial, el Deus ex machina de las sociedades modernas.
Sociedad del conocimiento o de la informacin? Sin duda uno de los campos donde la incidencia de la ciencia ha sido ms fuerte es en el rea de los sistemas de almacenamiento y transmisin de la informacin de modo que lo que so el gran visionario Vannevar Bush hacia 1945 en el conocido trabajo Cmo podramos pensar, es ya una realidad: Toda la Enciclopedia Britnica cabra, pues, en el interior de una caja de cerillas, y una biblioteca de un milln de volmenes podra caber en una esquina de nuestro escritorio. Si desde la invencin de los tipos de imprenta mviles, la raza humana ha producido un archivo total....equivalente a mil millones de libros, toda esa ingente cantidad de material, microfilmado, podra acarrearse en una furgoneta...El material para el microfilmado de la Enciclopedia Britnica costar unos cinco centavos de dlar y podra ser enviado por correo por otro centavo19. Bush se equivoc en poco. No ha sido la ptica y el microfilmado sino la microelectrnica y la informtica, pero el resultado es similar. Tan asombroso
(16) Publicado primeramente en 1906, The Place of Science in Modern Civilization en American Journal of Sociology, XI(1906)585-609. Ampliado ms tarde con otros estudios en 1919, The Place of Science in Modern Civilization and Other Essays, Huesbsch, New York, 1919. Parcialmente traducido en B. Barnes, T. S. Kuhn y otros, Estudios sobre sociologa de la ciencia (Alianza Editorial, Madrid, 1980, pp. 314 ss). Finalmente traducido por completo por Maragarita Baraano con una interesante introduccin, Thorstein Veblen: un alegato en favor de la ciencia, puede verse en Revista Espaola de Investigaciones Sociolgicas, 61(1993)201, por donde lo citamos. (17) Op. cit., pg. 215. (18) Op. cit., pg. 230. (19) Vannevar Bush, As We May Think, The Athlantic Montly, 1945; citado por la traduccin al espaol, Cmo podramos pensar, La Revista de Occidente, 239, 2001, p. 29. V. Bush era entonces Director de la Oficina para la Investigacin y el Desarrollo Cientfico del gobierno de los Estados Unidos.
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es ese resultado que se seala frecuentemente que el elemento que singulariza las sociedades modernas es la informacin, y se las denomina as, sociedades de la informacin. No estoy nada convencido de ello. Sin duda el impacto de los ordenadores y de sus conexiones en redes es enorme como apreciamos simplemente por la evolucin de los mercados de capitales, del ebusiness, de la informtica, etctera. No es pues de sorprender que el trmino sociedad de la informacin se haya impuesto desde su uso por vez primera en el clsico (y an excelente) libro de Daniel Bell El advenimiento de la sociedad postindustrial en 1973. De modo que no se trata tanto de negar esta evidencia, a todas luces indiscutible y patente, sino de generalizarla y, por lo tanto, matizarla. Pues, para comenzar, es notablemente simplificador reducir al campo de las TIC (tecnologas de la informacin y la comunicacin) el inmenso avance cientfico-tcnico moderno. El descubrimiento de la mecnica cuntica por Max Planck en 1900 fue la base que permiti desarrollar clulas fotoelctricas y ms tarde, y combinada con la fsica del estado slido, transistores, diodos y el moderno chip. Y es gracias a la mecnica cuntica y a las teoras de la relatividad descubiertas por Einstein en 1905 y 1915, que descubrimos la fisin nuclear del uranio, poder nuclear que ha marcado la segunda mitad del siglo en el mbito militar y estratgico al punto de conducirnos demasiado cerca del riesgo de una Destruccin Mutua Asegurada (MAD: Mutually Assured Destruction). La incidencia de los nuevos materiales es ubicua, desde los aviones o automviles a las raquetas de tenis o los palos de golf. La agronoma y la bioqumica han dado un vuelco a los sistemas de produccin agrcola. La biologa molecular, base de la ingeniera gentica, est prcticamente comenzando con el descubrimiento del genoma, pero ha dado saltos gigantescos, como es la clonacin. La miniaturizacin y las nanotecnologas estn ya a la vuelta de la esquina20. Y sin duda podramos continuar resaltando, no slo incontables innovaciones en tecnologas duras (hardware) sino tambin en tecnologas sociales (software). Por ejemplo, las modernas sociedades seran simplemente inmanejables si no hubieran desarrollado sistemas de auto-observacin sofisticados que permiten conocer en todo momento sus unidades constitutivas y su dinmica, ya sea de poblacin, matrimonios o escolares como de exportaciones, ndices de precios, parados o venta de cualquier producto, lo que es visible en la generacin rutinaria de estadsticas de todo orden que son sistemticamente analizadas y estudiadas por administrados, planificadores y gestores para el control de todo tipo de sistemas sociales. Pues al pensar en tecnologas con demasiada frecuencia olvidamos la extraordinaria penetracin de tecnologas sociales blandas, desde sofisticados algoritmos de clculo de riesgos financieros a modelos de concertacin social, de simulacin de ventas o de marketing poltico. El Estado moderno, con sus exigencias de regulacin de los movimientos autnomos de masas de sujetos cuyas demandas sanitarias, educativas, de seguridad, etctera, debe satisfacer, sera impensable sin la colaboracin de la ciencia social.
(20) Vase, por ejemplo, J. M. Snchez Ron, La ciencia del siglo XX: ciencia, poltica, sociedad, en F. Garca de Cortzar, El siglo XX: mirando hacia atrs para ver hacia delante, Papeles de FAES, n 60, Madrid, 2001.
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Por poner un ejemplo de gran trascendencia. Que la esperanza de vida se haya doblado en menos de un siglo para los pases del rea OCDE, pasando de algo ms de 40 aos a casi 80, altera dramticamente todos los parmetros sociales de la vida cotidiana, desde la edad del matrimonio a la natalidad, las jubilaciones y pensiones, la sanidad y un largo etctera. Y este desarrollo, un cambio sustancial de alcance histrico-universal (como hubiera dicho Weber), nada le debe a las tecnologas de la informacin teniendo sin embargo tanta o ms relevancia que estas. Otro tanto podramos decir con la disminucin de las tasas de mortalidad infantil y la consecuente explosin poblacional en el mundo pobre, generadora de flujos inmigratorios que alteran la composicin de la poblacin minando las bases del Estado-Nacin y generando sociedades multiculturales. O con el impacto de los medios de comunicacin. O con el calentamiento global. Es evidente que podra multiplicar los ejemplos. Por lo dems, si intentamos mirar hacia delante y no hacia atrs, nos encontramos con una revolucin tecnolgica que est lejos de haber acabado al menos en biologa y nuevos materiales21. La biotecnologa comenzar a revolucionar la vida hacia el 2015 con un incremento de la vida, tanto en cantidad como en calidad mediante un mejor control de las enfermedades, terapia gentica, retraso del envejecimiento e incluso rejuvenecimiento, drogas de la memoria, prosttica, implantes binicos o animales y mejoras de las capacidades humanas a travs de sensores artificiales por no citar la eugenesia y la capacidad de mejorar la raza humana y su clonacin. Un segundo campo donde se avecinan cambios espectaculares es en el de los materiales y la manufactura de mquinas y sistemas. La disponibilidad de materiales inteligentes con capacidad de sentir y actuar, como tejidos que responden a la temperatura, interactan con sistemas de informacin, monitorean signos vitales, medican o protegen de heridas e infecciones. La manufactura de nano-semiconductores o su integracin con componentes qumicos, biolgicos u pticos o incluso la manufactura molecular, que construye objetos tomo a tomo. Todo ello acelera el proceso de destruccin creativa que, segn Schumpeter es la esencia de la sociedad industrial22. En definitiva, mi argumento es que no debemos confundir la ciencia visible en la vida cotidiana, y menos aquella ciencia que nos fascina/repele al tiempo (como es el caso de los ordenadores), con la totalidad de la ciencia, que hoy permea toda actividad social. Como nos ensearon tanto Marx como Durkheim, la ciencia social se construye contra las apariencias (deca el primero) o contra el sentido comn (deca el segundo), de modo que debemos huir del modo usual de ver las cosas, usualmente un modo pre-juiciado o ideolgico. El dolo (Bacon) o fetiche de los ordenadores no debe fascinarnos impidiendo ver el campo total de la ciencia y su incidencia tecnolgica.
(21) Vase Philip S. Anton, Richard Silberglitt y James Schneider, The Global Technology Revolution. Bio/Nano/ Materials Trends and Their Synergies with Information Technology by 2.015, Informe preparado para el National Intelligence Council de los Estados Unidos por la Rand y editado en 2.001. (22) Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Harper & Brothers, New York, 1942, p. 81-86.
Pero es que adems y este es mi segundo argumento el efecto neto global de las tecnologas de la informacin ha sido, justamente, facilitar el acceso a la informacin y reducir drsticamente su coste. Se ha calculado que si la industria aeronutica hubiera avanzado a la velocidad que lo ha hecho la microelectrnica dispondramos de aviones Boeing 767 a un coste de 500 dlares que daran la vuelta al mundo en 20 minutos y habran gastado 20 litros de gasolina. El poder computacional de un dlar ha crecido por un factor de 10.000 en los ltimos 20 aos. Como soara Bush, un solo CD-Rom contiene la Enciclopedia Britnica y ya empezamos a tener bibliotecas particulares de CDRoms. Pero adems, podemos acceder a miles de bases de datos va Internet, cuyo volumen de pginas web, actualmente estimado en medio billn, se dobla cada 100 das a una tasa aproximada del milln de pginas diarias23. La web es as como una inmensa memoria colectiva de la humanidad donde todo queda registrado24. Finalmente, la cantidad de informacin que recibimos, que se nos enva, queramos o no, que no nos interesa, es tambin inmensa. En resumen: la cantidad de informacin de que disponemos es inmensa, la unidad de informacin, el bit, vale cada vez menos, y el coste de trasmitirla es casi nulo. Pero el resultado neto es que ello ha acentuado la diferencia entre informacin y conocimiento, haciendo que este sea mas valioso y aquella menos. El problema es, crecientemente, no acceder a la informacin, que est disponible casi para cualquiera, sino saber discriminar la informacin relevante de la que no lo es, separar la informacin del ruido, lo importante de lo trivial. Como sealaba Bush, logros verdaderamente significativos se pierden entre el maremagnum de lo carente de inters25. Y discriminar la relevante de lo irrelevante, la informacin del simple ruido, no es tarea de la informacin sino del conocimiento. Es ms, a medida que la informacin vale menos y su acceso se democratiza el valor del conocimiento crece. Por ello las nuestras son, y de modo creciente, sociedades del conocimiento y no tanto de la informacin. La sociedad industrial pudo avanzar a lomos de fuentes de energa baratas (desde la mquina de vapor al motor de combustin), pero justamente por eso no la llamamos sociedades de energa, sino sociedades de aquello que la energa hizo posible: la industria, la fbrica. El abaratamiento de la informacin lo que abre es justamente la posibilidad de una nueva fbrica, la del conocimiento, disponible para quien pueda usar de esa nueva energa que es la informacin. La economa del conocimiento Qu significa esta aceleracin de la produccin cientfica y de su incidencia social? Se seala que da lugar a una nueva economa, una nueva poltica y
(23) Jose Antonio Milln, El libro de medio billn de pginas, http://jamillan.com/ecoling.htm (24) Javier Candira, La Web como memoria organizada: el hipocampo colectivo de la Red, Revista de Occidente, 239, 2001, p. 87. (25) Op. cit., pg. 22.
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una nueva sociedad, como indica el justamente celebre libro del socilogo espaol Manuel Castells La sociedad red 26. Y es cierto. El economista britnico Alfred Marshall seal que mientras la naturaleza...muestra una tendencia a rendimientos decrecientes, el hombre....muestra una tendencia a rendimientos crecientes...El conocimiento es nuestra mas poderosa mquina de produccin. La idea fue recogida hace aos por el guru del management, Peter Drucker, en un libro sorprendentemente titulado Post-Capitalist Society 27, a saber que el recurso econmico bsico los medios de produccin, por usar la terminologa econmica no es ya el capital, ni los recursos naturales...ni el trabajo. Es y ser el conocimiento...El valor se crea por la productividad y la innovacin, ambas aplicaciones del conocimiento al trabajo 28. Pero es hoy una afirmacin repetida por los ms acreditados organismos internacionales, como el Banco Mundial: Hoy la mayora de las economas tecnolgicamente avanzadas son ciertamente economas basadas en el conocimiento. Y viceversa, el conocimiento es la llave del desarrollo el conocimiento es desarrollo 29. Y as parece, a juzgar por los datos. El Banco Mundial estima que ms de la mitad del PIB en los pases de la OCDE se basa en la produccin y distribucin del conocimiento30. Y por eso en USA hay hoy mas trabajadores produciendo y distribuyendo conocimiento que produciendo y distribuyendo mercancas fsicas. Y por supuesto, eso acrecienta la inversin en conocimiento. Los pases desarrollados invierten cerca del 20% del PIB en la produccin y distribucin del conocimiento: el 10% en educacin formal (era menos del 2% hacia 1915); otro 5% invertido por los empleadores; y entre un 3 y un 5% en I+D. La inversin en conocimiento es pues la mayor en casi todos los pases desarrollados. La clave del futuro est en la productividad de esas inversiones en conocimiento, algo sobre lo que, por cierto, sabemos muy poco como, en general, sobre la economa del conocimiento. Una economa que se sustenta, no en la produccin de objetos o cosas, sino claramente en la produccin de ideas, intangibles, (fundamentalmente innovaciones, patentes, marcas o sistemas de organizacin) que funcionan como bienes pblicos, no excluibles. Pues a diferencia de la vieja economa, agraria o industrial, en la que el uso que un individuo hace de un producto (una naranja o una aspiradora) excluye a los dems, los nuevos productos pueden ser utilizados por cualquiera indefinidamente. Producir la idea puede ser costosa, pero reproducirla y hacerla accesible a otro tiene un coste infinitesimal. As, el coste de produccin material de un ordenador puede ser inferior al 20% de su precio; el resto son patentes, ideas, marketing y distribucin. De modo que tras
(26) Alianza Editorial, Madrid, 1999. (27) Pues de los muchos post con que se puede caracterizar las sociedades modernas esta es sin duda la menos acertada: si algo no ha cambiado es que seguimos produciendo mercancas por medio de mercancas al igual que en los tiempos de Marx. (28) Peter F. Drucker, Post-Capitalist Society, Butterwort-Heinemann, Oxford, 1993, p. 7. (29) Banco Mundial, Knowledge for Development, Oxford University Press, 1998/99, pp. 16 y 19. (30) Op. cit., pg. 22.
El isomorfismo ciencia-democracia-mercado El triunfo de la ciencia y su importancia radical en el desarrollo de la sociedad post-industrial no debera sin embargo sorprender pues ciencia, democracia y mercado son slo tres aspectos o dimensiones del mismo orden institucional. Efectivamente, estamos acostumbrados a pensar que las instituciones centrales del mundo moderno han sido el mercado y el Estado. Es normal pues se trata de las enseanzas acumuladas de Marx y Weber, sumadas a la experiencia moderna. Marx nos ense que el desarrollo de la lgica de la mercanca, del capital, era el mvil de la sociedad industrial, una lgica que a partir de Simmel, Lukacs y la teora crtica, sabemos se expandi a los ms diversos mbitos (arte, literatura, periodismo, e incluso relaciones personales), de modo que cuando lo tericos de le eleccin racional construyen mercados matrimoniales o de otro orden percibimos inmediatamente la lgica expansiva de la mercanca. Y ciertamente que el modo de produccin correspondiente a la sociedad moderna se basa en la produccin de mercancas para el mercado y el consumo es algo irrebatible. La sociedad moderna ha sufrido mltiples cambios pero si a algo no podemos aadirle el post- es al capitalismo. Como tambin lo es que, junto a los modos de produccin, todo orden social se caracteriza por unos modos de administracin o gestin que, en la so(31) Vase Nonaka, I., The Knowledge-Creating Company, Harvard Business Review, 1991, p. 96. Y Nonaka, I. Y Takeuchi, H., The Knowledge-Creating Company, Oxford University Press, New York, 1995.
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la propiedad inmueble, propia de las sociedades agrarias y que defina en ellas la riqueza, y la propiedad mueble (significativamente llamada valores) de la sociedad industrial, entramos en la propiedad de intangibles propia de la sociedad del conocimiento, que debe ser protegida con copyright, royalties o patentes. General Motors no es ya la gran empresa del mundo; lo es Microsoft. En todo caso, hemos entrado en una espiral retroalimentada en la que la ciencia genera mayor productividad y nuevos productos, economa, y esta invierte en ciencia. La economa produce conocimientos. Y viceversa, el conocimiento es la riqueza y la funcin de las empresas no es otra que generar nuevos conocimientos31. Un ejemplo, los Laboratorios Bell cuentan con 24.000 empleados en 22 pases, pero de ellos ms de 4.000 tienen ttulo de doctor. Los investigadores de la Bell Labs tienen el honor de haber recibido nada menos que 11 Premios Nobel. En estos laboratorios han nacido el transistor, el lser, la clula solar, la comunicacin va satlite, la telefona mvil, el ordenador digital, la transmisin de TV a larga distancia, la grabacin estereofnica, las pelculas de cine con sonido. Actualmente se registran ms de tres patentes por cada da de trabajo. Es esto un laboratorio, un centro de investigacin o una empresa? No lo sabemos bien, pero s que es el sueo realizado de Saint-Simon o Comte: una sociedad de cientficos-empresarios.
ciedad moderna, se articulan alrededor de una legitimidad legal-racional. Y as, junto a la economa capitalista de mercado, el Estado democrtico ha sido la otra gran fuerza conformadora del mundo moderno. Es ms, podemos pensar la historia del siglo XX como la historia del triunfo de esas dos instituciones frente a modelos alternativos. La experiencia comunista, desde 1917 a 1989 (el corto siglo XX de algunos historiadores) es ciertamente la crnica del fracaso tanto de una economa sin mercado como de un Estado sin democracia. Pero es tambin la crnica de cmo esas dos instituciones van juntas y se necesitan mutuamente. Pues las relaciones entre el Estado democrtico y la economa de mercado no son las de dos vasos comunicantes, tal que si uno crece el otro mengua, en un juego de suma cero. Ms bien se trata de dos manifestaciones distintas del mismo orden institucional basado en el principio de soberana del individuo, bien como agente econmico (como productor, inversor o consumidor) o como agente poltico (como actor poltico, pblico o elector), de modo que la libertad en un campo no se puede desvincular de la libertad en el otro. Y as, si la experiencia demostr entre 1917 y 1989 que el intento de crear Estado democrtico sin mercado conduce al despotismo poltico burocrtico, la experiencia demuestra ahora que el intento de generar mercado sin Estado (ya sea en Mxico, en Rusia o en Argentina), conduce a la degeneracin de ambos, a un Estado corrupto y a una economa fraudulenta. En ambos casos, democracia y economa capitalista, nos encontramos pues con mercados en el sentido de que sujetos soberanos y libres formulan ofertas que son o no aceptadas por sus conciudadanos, todo ello en un marco normativo de transparencia informativa y regulacin jurdica. Que en uno de esos mercados todos los compradores tengan los mismos recursos (un voto igual para cada ciudadano) mientras que en el otro mercado tienen recursos distintos (segn su capital) no altera sustancialmente la similitud. Pues sabemos adems, al menos desde La distincin de Bourdieu, que tampoco los capitales sociales son homogneos. Pues bien, lo importante a estos efectos es que ambos ordenes institucionales, el poltico y el econmico, tienen su contrapartida en un tercero, del que probablemente derivan: la soberana del ciudadano como ser pensante, la libertad de pensamiento y de expresin, una consecuencia de la Reforma protestante que, al establecer el libre examen, hizo de cada individuo sacerdote de s mismo. Los philosophes franceses del XVIII vieron claramente la conexin fctica existente entre libertad de expresin y la consecucin de la verdad, pues slo en un marco democrtico hay lugar para el debate y la crtica, sin los cuales no es posible alcanzar consensos cognitivos. La censura inhibe la produccin de conocimiento. Cules son las matrices de la verdad? se preguntaba Helvetius en De LEsprit (1758), para contestar: la contradiccin y la disputa. Sin libertad de expresin y de crtica no puede haber desarrollo del conocimiento. Este es un tercer mercado, isomorfo con los anteriores, en el que sujetos cognitivamente soberanos formulan enunciados que son sometidos a crtica y debate pblico. Es la estructura democrtica de la ciencia que institucionaliza el escepticismo
El triunfo de la modernidad y la rutina de la transgresin Pero, como sealaba al principio, lo importante no es tanto el efecto de esta u aquella tecnologa, sino el efecto agregado y global de la institucionalizacin de la ciencia. Y ahora lo que encontramos es una inmensa revolucin que ha exacerbado hasta sus ltimas conclusiones el viejo programa de la Ilustracin. Recordemos como defina Kant la Ilustracin: La ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable minora de edad. La minora de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la gua de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de
(32) Vase, R.K. Merton, La estructura normativa de la ciencia, en su compilacin, La sociologa de la ciencia, Alianza Universidad, Madrid, 1977 (e.o. de 1942). Sobre las tesis de Merton acerca del ethos democrtico de la ciencia vase nuestro libro E. Lamo de Espinosa, J. M. Gonzlez y C. Torres, La sociologa del conocimiento y de la ciencia, Alianza Editorial, Madrid, 1999, Cap. 19, redactado por Cristbal Torres. (33) Vase la tesis doctoral de Jos Remo Fernndez Carro, Regmenes polticos y actividad cientfica. Las polticas de la ciencia en las dictaduras y las democracias, Centro de Estudios Avanzados en CC Sociales, Madrid, 2002. (34) Teniendo presente, a su vez, que ciencia, democracia y mercado no son sino las manifestaciones modernas de tres invariantes o universales sociales: comunicacin, parentesco y trabajo. Para ello vase mi trabajo Parentesco, trabajo y comunicacin, presentado al Congreso de Sociologa Espaola-2001, en prensa.
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organizado (la cartesiana duda metdica) segn fue analizada por R. K. Merton32 y que explica la mayor productividad cientfica de las democracias frente a los regmenes autoritarios33 As, economa de mercado, estado democrtico y ciencia no son tres ordenes institucionales separados (aunque s sean distintos) sino, como los tres lados de un tringulo, manifestaciones diversas de un mismo principio de soberana del individuo que acepta o no las sugerencias que formula un tercero. Y si la libertad poltica no es separable de la libertad econmica, ninguna de estas es separable de la libertad de expresin o de juicio, que es, ms bien, su sustento y origen. Y dicho queda aunque es tema que exigira mayor desarrollo que en mi opinin es esa libertad fundamental, la del ciudadano como ser pensante, la base de las otras dos. Por decirlo de otro modo, no es la libertad poltica la que, histricamente, arrastr la libertad de la ciencia, sino al contrario, esta, como libertad de juicio y de expresin, un claro derivado de la reforma protestante, la que exige aquella. Pues tan pronto como la verdad es entendida, no como el dictum de una autoridad superior, sino como la aquiescencia personal a un argumento en virtud de sus mritos, la libertad de expresin resulta ser presupuesto de la verdad. Y tan pronto como tenemos libertad de expresin, tenemos espacio pblico y democracia. Y tan pronto como tenemos democracia, tenemos economa de mercado. Pero sea cual fuere el orden histrico causal, es lo cierto que el orden moderno plenamente realizado (la post-modernidad de algunos) es la imbricacin creciente entre ciencia, democracia y mercado, formas modernas de tres universales empricos: la cultura, la poltica y la economa34.
ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisin y valor para servirse por s mismo de l sin la gua de otro. Sapere aude Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu el lema de la Ilustracin35. Sapere aude, atrvete a saber, osa saber, ten valor. Pues bien, esto, que era un eslogan revolucionario en la sociedad del antiguo rgimen, es ya la regla. Todava durante los siglos XIX y buena parte de este el espritu progresista e innovador, racionalista, presente en sectores sociales importantes, tena su contrapartida en orientaciones conservadoras, tradicionalistas, que miraban al pasado. La neofilia acelerada de los modernizadores tena la contrapartida, a veces ganadora, en la neofobia de los tradicionalistas. Y as la ciencia se opona a la fe y la religin, como los demcratas a los absolutistas, como la vanguardia artstica se opona al arte pompier o clsico, o como la moda se opona a los hbitos de todo tipo. Los progresistas o innovadores, que miraban al futuro, hacia delante, y lo generaban, tenan la contrapartida, el freno, de los tradicionalistas o conservadores, que miraban al pasado y frenaban el progreso36. Es la historia de Europa desde el siglo XVIII a finales del XX. A mediados del siglo pasado Jaime Balmes poda escribir: Hombres hay que viven en lo pasado, y los hay tambin que viven en el porvenir. Unos y otros condenan lo presente; aquellos ensalzan lo que fue, estos lo que ser; los primeros se consuelan con recuerdos, los segundos con esperanzas; al fijar sus miradas en los futuro los unos exhalan un gemido y entonan funerales endechas, los otros saludan con himno entusiasta la aurora de un nuevo da37. Hoy ya no hay casi neofbicos y el espritu innovador e ilustrado lo abarca todo. Sorprendentemente donde ms se habla de innovacin es en las reuniones de empresarios, justo el grupo que tradicionalmente era conservador; mientras que donde mas se habla de conservacin (del medio ambiente, de la biodiversidad o de la diversidad cultural) es en las reuniones de progresistas. Los que fueron progresistas e innovadores hoy tratan de conservar; quienes siempre trataron de conservar, hoy impulsan todo tipo de innovaciones. Qu ha pasado? Lo que ha pasado es algo central: que la civilizacin occidental y, por extensin, todo el mundo, ha institucionalizado, no el orden y la rutina, como todas las dems civilizaciones, sino al contrario, ha institucionalizado la innovacin y el cambio. Como seal Ogburn hace ya cincuenta aos, el cambio social es una caracterstica de los tiempos modernos38. Como vio de modo clarividente Daniel Bell en su clsico La sociedad post-industrial,
(35) Kant, en VVAA Qu es la Ilustracin?, Tecnos, Madrid, 1988, p. 17. (36) He analizado esta dinmica en Sociedades de cultura y sociedades de ciencia, Ediciones Nbel, Oviedo, 1996. (37) Jaime Balmes, La Sociedad, 1843, vol. I, p. 14. Reimpreso en Revista Espaola de Investigaciones Sociolgicas, 82, 1998, pp. 299 ss. (38) William F. Ogburn, La pauta del cambio social, publicado originalmente en las Actas del XIV Congreso Internacional de Sociologa, Roma, 1950; reproducido en REIS, 92, 2000, pp. 197-210.
la fuente ms importante de cambio estructural en la sociedad el cambio en los modos de innovacin, en la relacin de la ciencia con la tecnologa y en la poltica pblica lo constituye el cambio del conocimiento: el crecimiento exponencial y la especializacin de la ciencia, el surgimiento de una nueva tecnologa intelectual, la creacin de una investigacin sistemtica a travs de las inversiones para investigacin y desarrollo y, como meollo de todo lo anterior, la codificacin del conocimiento terico39. Pero esto es un tanto como anunciar un cambio radical de la naturaleza del cambio. Todas las sociedades conocidas en la larga marcha de la humanidad se asientan sobre rutinas bien conocidas y legitimadas que dan lugar a todo tipo de instituciones, una de cuyas tareas principales es justamente conservar esas rutinas para evitar que el cambio las destruya. Pues bien, las nuestras son sociedades que, paradjicamente, se asientan, no en la rutina, sino en el cambio, no en la continuidad sino en la discontinuidad, que han hecho de la innovacin su principio axial y su regla. La regla es, por as decirlo, que todas las reglas deben revisarse, que nada es sagrado ni seguro, que todo est sometido a crtica, a reforma, a cambio. Es la generalizacin de la cartesiana duda metdica de la ciencia, la sistemtica puesta en entredicho de todo saber que lleva al Plus Ultra siempre; Sapere aude, siempre. Como seal Pomian en un brillante artculo, la civilizacin occidental se yergue as en la nica civilizacin conocida que se basa en la trasgresin constante, que no respeta frontera alguna. La civilizacin europea es la nica civilizacin de fronteras mviles. La nica en erigir la trasgresin en el sentido etimolgico de la palabra en una manera de ser, es una civilizacin de la trasgresin, la nica conocida en la historia40. No ha respetado fronteras espaciales y la desterritorializacin y expansin de Occidente desde el siglo XVI hasta cubrir el mundo entero lo que ahora, visto desde el final, llamamos globalizacin fue un primer paso que se continua en la frontera espacial. Es una marcha obsesiva hacia adelante, como seala Bauman, en la cual la negacin compulsiva es la positividad... La disfuncionalidad de la cultura moderna es su funcionalidad 41, aade con frase rotunda y certera. Pero la expansin de los conocimientos es la principal frontera a movilizar, pues es ella la palanca que permite transgredir cualquier otra frontera. Plus Ultra, siempre mas all. La modernidad seala Giddens institucionaliza el principio de la duda radical e insiste en que todo conocimiento toma la forma de hiptesis... (que) siempre estn abiertas a la revisin42. La ciencia es progreso, que es frontera, que es expansin.
(39) Daniel Bell en El advemimiento de la sociedad postindustrial, Alianza, Madrid, 1976, p. 65. (40) Vase Krzysztof Pomian, LEurope et ses frontires, Revista de Occidente, 157(1994)25 ss. En un sentido parecido, vase, Eugenio Tras, La razn fronteriza, Barcelona, 1999. (41) Z. Bauman, Modernidad y ambivalencia, en J. Beriain (Comp.) Las consecuencias perversas de la modernidad, Madrid, Anthropos, 1996, p. 84. (42) Giddens, A., Modernidad y autoidentidad, en J. Beriain (Comp.), Las consecuencias perversas de la modernidad, op. cit., p. 35.
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La incidencia acelerada del cambio social inducido por la innovacin cientfico-tcnica ha generado al tiempo una sociedad dispuesta y preparada para asumir esos cambios, una sociedad neoflica que, no slo acepta sino, pro-activamente, busca el cambio. Cuyo hbito fundamental no es el sustentar hbitos y rutinas sino, al contrario, el hbito de cambiar de hbitos. Como ha sealado Enrique Gil Calvo en un reciente libro acertadamente titulado Nacidos para cambiar, los occidentales solo estamos acostumbrados a idolatrar las novedades desde hace poco ms de cien aos, pues hasta entonces el hbito dominante era lamentar la desaparicin de las tradiciones y resistirse al cambio 43. Y efectivamente, en las sociedades tradicionales (tanto las histricas como las an existentes) el ritmo de cambio social es muy lento, y como la longevidad es muy baja (en torno a los treinta aos), las personas duraban menos que las ciudades, las casas, los muebles y los utensilios con que vivan, es decir, en las sociedades tradicionales las personas duraban menos (y por eso cambiaban ms que las cosas que usaban y las ciudades que habitaban). Pero la revolucin industrial cambio ese estado de cosas de modo que las personas empezaron a durar ms (o a cambiar menos) que las cosas que usaban y las ciudades en que vivan 44. Y solo ahora comienza a sentirse como una vivencia real que, como seal Marsahll Bermann, nada es estable, todo es cambiante y mudadizo, y todo lo slido se desvanece en el aire45. Y de este modo, el rasgo ms sobresaliente de los tiempos que corren podra ser el culto que se rinde al simple hecho de cambiar por cambiar: ya sea de coche, de pareja o de trabajo, como de ideologa, de religin o de programa informtico....los cambios son profundos, recientes, autnticos, van a transformar nuestras vidas por completo y adems no han hecho ms que empezar. Hasta el lenguaje publicitario (el lenguaje de las mercancas, si estas pudieran hablar) nos invita, constantemente, a ir mas all, a atrevernos, a transgredir, y nos convence de que tenemos derecho a todo, que no debemos renunciar a nada. Veamos algn ejemplo tomado al azar: Atrvete a vivir mejor (Kelloggs) Hasta donde tu quieras llegar (Peugeot) Tengo pinta de renunciar al placer? (Winston) Pero es tambin el lenguaje del orden y por lo tanto del Estado. Este tampoco nos invita a conformarnos, a aceptar, sino al contrario, nos invita a rebelarnos e innovar: Veamos un anuncio de la Direccin General de Poltica de la Pequea y Mediana Empresa: INNOVA LA INNOVACION TIENE MUCHO QUE VER CONTIGO Si tienes una buena idea Llnala de imaginacin. Hazla diferente
(43) E. Gil Calvo, Nacidos para cambiar. Como construimos nuestras biografas, Taurus, Madrid, 2001, pp. 7-8. (44) E. Gil Calvo, op. cit., pp. 10-11, (45) Marsahll Bermann, Todo lo slido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Editorial Siglo XXI, Madrid, 1988.
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Estudia el diseo y la comunicacin de tu producto o de tu idea como si fuera lo ms importante, porque casi siempre lo es. Usa la imaginacin y la inteligencia en cada uno de los procesos busca siempre la diferencia y sorprende con el diseo. Conseguirs que tu producto o tu idea sea ms deseable que las dems...Innova. Es una recomendacin de la DIRECCION GENERAL DE POLITICA DE LA PYME. El Gobierno apuesta por la innovacin. Solicita la Gua Bsica de innovacin para la pequea empresa en los telfonos No es de sorprender que, bajo estas circunstancias, lo que ms se aprecia y valora no es el espritu conservador sino el innovador, no el respeto a la tradicin sino su crtica. Sociedades pues que no respetan nada sino, casi podra decirse, el no respetar nada y cuya regla es la de cambiar de reglas. Se dira que el espritu del 68, el triunfo de la imaginacin crtica, La imaginacin al poder, ha acabado ganando, pero paradjicamente no contra el capitalismo sino gracias a l46. Prohibido prohibir, ciertamente, pero en beneficio del orden, no de su subversin. Pues el orden mismo vive de su subversin constante, de la que hace mercanca y producto de vanguardia. Nada ms pattico que el joven roquero cuyas canciones blasfeman de todo principio con frases ya hechas, disfrazado con alguno de los varios uniformes oficiales que denotan su total rebelda, transformado en consumo masivo de jvenes adolescentes de clase media al tiempo que l consulta a diario los ratings que le informan de sus xitos o fracasos comerciales. Es como si el orden mismo hubiera encontrado la llave mgica para sostenerse por encima de todo a travs del mecanismo de ordenarnos que le desobedezcamos. Pues la orden Desobedceme es el ejemplo arquetpico de mandato paradjico que nos suma en la culpa inevitable. Si desobedezco, estoy obedeciendo al orden que me ordena que le desobedezca; si obedezco su orden le desobedecer y as le estoy obedeciendo al tiempo. De modo que slo hay un mandato que no se puede violar: el que me ordena transgredir. Incluso cuando quiero violar el orden, estoy siguiendo sus normas. La trasgresin y el cambio son la norma y el orden. Volvamos a Bacon: en el frontispicio de la primera edicin aparece un grabado que representa a las dos columnas de Hrcules y una nave el smbolo de la tecnologa de la poca, como hoy es el trasbordador espacial Columbus que las sobrepasan. Arriba, se inscribe el moto Plus Ultra, ms all. La tecnologa como camino para transgredir toda frontera avanzando incansablemente. Siempre mas all, sin pausa, aplicando a ese transgredir toda la disciplina, el rigor y la capacidad de trabajo, la inmensa laboriosidad que esta civilizacin una ms en la maravillosa historia de la humanidad, no lo olvidemos, es capaz de movilizar. Esas ideas del XVII, atrvete a saber, mas all, han triunfado
(46) Por seguir con los gurus del managemenet, Peter Drucker, en La disciplina de la innovacin, Harvard Business Review, aluda al compromiso con la prctica sistemtica de la innovacin. Para ser innovador, hay que ser disciplinado. La trasgresin como nueva disciplina.
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por completo y han dejado de ser ideas crticas del orden social para ser la idea central de ese mismo orden. Fray Luis de Len tena una hermosa metfora para entender este cambio. Hablaba de dos modos de existir y los representaba como el huerto y la nave. El huerto es la vida encerrada en un hbitat que se cultiva con esmero, sometido a ritmos repetitivos y cclicos de modo que se sabe que se puede esperar; es el beatus ille. Pero frente al huerto, la nave, una vez ms la nave, como smbolo de una vida desterritorializada, sin races, mvil, siempre mas all, impulsada por la tecnologa. Es la nuestra pues una sociedad postmoderna o por el contrario, una sociedad hiper-moderna? En mi opinin la respuesta es clara. Ya no hay un pensamiento tradicionalista o re-accionario que mire al pasado, y slo lo encontramos en las fronteras aun no asimiladas a la civilizacin occidental, all donde la modernizacin ha fracasado como en algunos pases musulmanes o en restos del viejo Imperio Ruso-sovitico. Asistimos por el contrario, al triunfo total de la modernidad y del espritu ilustrado. Como seala Giddens, en vez de estar entrando en un perodo de post-modernidad, nos estamos trasladando a uno en que las consecuencias de la modernidad se estn universalizando y radicalizando como nunca 47. Los ilustrados del XVIII queran ser modernos y esa voluntad ha continuado durante casi dos siglos. Nosotros no podemos no ser modernos; somos modernos aunque no nos guste. Es ms, si lo pensamos correctamente, nunca fuimos plenamente modernos (Latour); solo ahora lo somos, de modo que podemos afirmar con Jameson que la post-modernidad es ms moderna que la propia modernidad 48. Ello desequilibra por completo la relacin entre orden social y cambio social, la gran dicotoma sobre la que se construye la sociologa clsica desde Comte. Recordemos: orden y progreso era su esquema, combinar el orden del Antiguo Rgimen con el progreso de la Revolucin. Pero no confrontamos ya sociedades que, desde el orden, se defienden frente a los riesgos del cambio, sino sociedades asentadas sobre su propio cambio. Y aqu encontramos la clave del cambio de sentido poltico de la innovacin y del propio cambio social: pues cuando el orden deviene el cambio, los hombres de orden se hacen innovadores. Y viceversa, los crticos se hacen conservadores. Apoyar el orden social moderno es, paradjicamente, promover su cambio acelerado. Por el contrario, criticar el orden social es, paradjicamente, resistir ese cambio. Y por eso hoy, quizs la mayor innovacin, probablemente la nica que queda, es resistirse a ella. Y la nica trasgresin es la voluntad de no transgredir. Esto es lo que explica que los conservadores de hoy (de culturas, lenguas, identidades, especies, biodiversidad, naturaleza) sean los herederos de los progresistas del pasado, mientras los innovadores de hoy son los herederos de los conservadores de antao. Somos todos como deca irnicamente Woody Allen en Annie Hall, reaccionarios de izquierdas o progresistas de derechas.
(47) A. Giddens, Consecuencias de la modernidad, Alianza, Madrid, 1994, p. 17. (48) F. Jameson, Teora de la posmodernidad, Trotta, Valladold, 1998, p. 232.
En ningn sitio es ms patente esa nueva ilustracin que, en notorio contraste con la antigua, afianza un conservacionismo a ultranza, que en el mbito de lo que se ha dado en llamar el patrimonio cultural o medioambiental, como ha demostrado Antonio Ario49. La historia de la construccin y transmisin del patrimonio est vinculadaal compromiso militante contra el vandalismo del progreso. De este modo (como seala Velasco), la conservacin es un modo de reflexin desde el que contemplar el progreso, por supuesto un modo negativo que trata de anularlo. Pero no se trata ya slo de conservar las bellezas del pasado, sus obras de arte como educacin del presente, lo que por supuesto ha llevado a una multiplicacin de museos y, por supuesto, a un mercado de museos en competencia. Ni tampoco de conservar el medio ambiente como garanta de sostenibilidad mundial. La idea de patrimonio se libera, no solo de cualquier dependencia de la idea de belleza sino tambin de la de peligro o riesgo, para abarcar los ms variados objetos y extenderse indefinidamente de manos de la UNESCO y de los numerosos defensores de infinitos patrimonios. As se incorporan, adems de la literatura, el arte y los monumentos, todas las lenguas, msicas, folklores, danzas, juegos, mitologas, ritos, costumbres o paisajes. En el Proyecto para el Paisaje Sonoro del Mundo de la UNESCO se incluye desde el ruido de viejas cajas registradoras al del batir de la mantequilla o el de los molinillos de caf manuales. Por supuesto se incorpora tambin el patrimonio oral de la humanidad. Se incorporan como Tesoros Vivientes a quienes poseen determinadas destrezas esenciales para ciertos patrimonios intangibles. El resultado es una cudruple extensin de lo que debe ser conservado: 1.-tanto objetos artsticos o de alta cultura como objetos derivados de artes populares o de simple uso ordinario ya periclitado (arados u otros instrumentos obsoletos, tejidos o telares, cocinas u hornos domsticos, y un etctera infinito); 2.-tanto obras de minoras letradas como tesoros vivientes o culturas orales de sociedades in escritura; 3.-tanto bienes patrimoniales objetivos como intangibles (como, por ejemplo, en algo de tanta importancia como las denominaciones de origen); 4.Y finalmente, tanto bienes culturales como bienes naturales, que incluyen especies vegetales o animales, bosques, parajes, parques, fondos marinos, y hasta genes, bacterias o virus. Todo es ya objeto de conservacin pues todo est sujeto al riesgo de desaparicin inmediata y total. Las tradiciones no son tales; son slo nuevos objetos manufacturados, una nueva forma de produccin, una segmentacin del mercado para atender un nuevo nicho de demanda: los antiguos progresistas que hoy consumen tradiciones e historia. Las paradojas de la ciencia Y por eso tambin, slo ahora empezamos a ser conscientes de la parte mala de la modernidad, de cmo el progreso puede llegar a ser regresivo, de cmo
(49) A. Ario, La expansin del patrimonio cultural, en Revista de Occidente, 250, 2002, pp. 129 ss.
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el avance puede implicar retroceso, de cmo la razn puede ser irracional y las luces producir oscuridad. Empezamos pues a ser conscientes de las consecuencias no queridas de la ciencia y el conocimiento, y ese es el campo abonado en que hunde sus races el discurso post-moderno, receloso de la razn. Podemos generar una utopa y un discurso post-moderno justamente porque nuestra realidad social es ya radicalmente moderna. La ciencia no es slo la solucin de la mayora de los problemas; comienza ella tambin a ser parte de algunos de esos problemas. Pues bien pensada, est llena de paradojas y la primera y mayor es sin duda la que ya hemos visto: sustenta el orden en el cambio, hace rutina de la innovacin y nos incita a ser transgresores. Pero veamos algunas otras. Segunda paradoja: el conocimiento mata la sabidura. La ciencia es un saber slo instrumental, nos indica cmo hacer las cosas, pero en absoluto qu hacer. La ciencia nada sabe sobre la buena vida, sobre que es lo bueno y lo malo, sobre que amar o odiar, que es hermoso o repugnante. La ciencia conoce mucho pero carece por completo de otro tipo de conocimiento, absolutamente necesario para la vida, y que tradicionalmente se ha vinculado con la palabra sabidura. La ciencia carece pues de sabidura. Y sin embargo se autodefine y es aceptada casi siempre como nico saber vlido. Como ya sealara Thorstein Veblen en 1906, el sentido comn moderno sostiene que la respuesta del cientfico es la nica autntica y definitiva. Cientifismo sealaba Habermas hace aos significa...la conviccin de que no podemos ya comprender la ciencia como una forma de conocimiento posible sino que ms bien debemos identificar conocimiento y ciencia 50. En esa medida en que aceptamos, errneamente, que la ciencia es el nico saber vlido, se transforma en un disolvente de todo otro saber alternativo posible, y tambin en disolvente de todo saber de fines, en disolvente de la sabidura. El resultado es que cada vez sabemos ms qu podemos hacer pero, paradjicamente, sabemos menos qu debemos hacer. Como sealaba el poeta Thomas Stearns Eliot, Dnde est la sabidura que hemos perdido con el conocimiento? Dnde est el conocimiento que hemos perdido con la informacin? 51
(50) J. Habermas, Knowledge and Human Interests, Beacon Press, Boston, 1971, p. 4. (51) Vale la pena reproducir la estrofa completa en su lengua original: Endless invention, endless experiment, Brings knowledge of motion, but not of stillness; Knowledge of speech, but not of silence; Knowledge of words, and ignorance of the Word. All our knowledge brings us nearer to death, But nearness to death no nearer to God. Where is the Life we have lost in living? Where is the wisdom we have lost in knowledge? Where is the knowledge we have lost in information? The cycles of heaven in twenty centuries Brings us farther from God and nearer to the Dust. De The Rock, Londres, 1934.
La informacin lo sealaba antes se dobla aproximadamente cada 100 das y nadamos en masas de informacin; el conocimiento, ms difcil de medir, parece doblarse ahora cada 15 aos. Pero la sabidura de que disponemos no es mucho mayor de la que tenan Confucio, Scrates, Buda o Jess y, lo que es peor, no sabemos cmo producirla. Vivimos pues anegados de informacin; con slidos y eficaces conocimientos cientficos; pero ayunos casi por completo de sabidura. Salvo que redefinamos la ciencia, esta nos hace, paradjicamente, ms ignorantes. Tercera paradoja: ignoramos lo que ignoramos. Veamos un ejemplo. El Foro Global de Investigacin sobre la Salud, fundacin internacional financiada por la OMS y otras instituciones, present en Ginebra el Informe 10/90 sobre Investigacin Sanitaria 2000. El primer dato interesante es cmo enfermedad y pobreza estn vinculados: los pases de rentas bajas y medias agrupan al 85% de la poblacin y soportan el 92% de la carga de enfermedad (una medida de la mortalidad prematura, la incapacidad y la perdida de calidad de vida por causas patolgicas) mientras que los pases ricos, con el 15% de la poblacin mundial soportan solo el 8% de esa carga. Pero el segundo dato son los prioridades en la investigacin mdica: de los 13 billones de pesetas que se gastan anualmente, el 90% estudia enfermedades que causan el 10% de las muertes y solo el 10% se dedica a estudiar enfermedades que causan el 90%. As, los dos principales asesinos, la neumona y las diarreas infecciosas, que dan cuenta del 11% de la mortalidad y la incapacidad, slo atraen el 0,2% del dinero dedicado a investigacin sanitaria. La obesidad o el envejecimiento, problemas tpicos de pases ricos, atraen, por el contrario, casi toda la investigacin. Por supuesto, ms del 90% de los 13 billones de fondos de investigacin estn en manos de un pequeo nmero de pases y ms del 50% corresponden al sector privado. Analicemos ahora este dato. Por definicin, sabemos lo que sabemos, pero no lo que ignoramos. Pero que ignoremos ciertas cosas y no otras no es en absoluto casual. La produccin de la ciencia no es como caminar por una va de ferrocarril que tiene los rales trazados de modo que podemos avanzar ms o menos, pero siempre por el mismo camino y en la misma direccin. Ni se extiende tampoco como una mancha de aceite que se expande inevitablemente a partir de un centro. La ciencia es slo el conjunto de respuestas que damos a las preguntas concretas que nos hacemos, de modo que si las preguntas no se formulan tampoco conoceremos las respuestas. No hay conocimiento alguno sin inters previo que le de sentido52. La ciencia no es una fotografa, sino un mapa (Borges) y podemos hacer muchos mapas distintos de la misma realidad. Y as puede ser que muchas cosas que podramos conocer las ignoremos mientras conocemos otras que, a lo mejor, no son tan importantes. La mejor metfora sobre la naturaleza del conocimiento cientfico sigue siendo la de Kant: islotes de sabidura en un mar de ignorancia. Por qu hacemos aflorar algunos
(52) Esta es la enseanza ms importante de la sociologa del conocimiento. Vase de nuevo, el texto citado de Habermas.
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islotes y no otros? Por ello, cabe pensar en dos ciencias, igualmente cientficas, pero con contenidos radicalmente distintos, que respondan a cuestiones distintas, que nos den saber sobre cosas muy diferentes. Por ejemplo, por qu la medicina se centra en la enfermedad y no en la salud? Pero la conclusin es que, en una sociedad basada en el conocimiento, orientada y movilizada por la produccin industrial de conocimientos, en la que la ciencia abre el camino, la tecnologa lo pavimenta y nosotros lo recorremos, la pregunta por las prioridades en la investigacin cientfica, la pregunta por qu caminos, es la pregunta crucial. Por qu se abordan ciertos programas de investigacin y no otros? Cmo se producen, socialmente, de facto, los programas de investigacin? Por qu sabemos lo que sabemos y por qu ignoramos lo que ignoramos? El desarrollo de la ciencia es ciego, sometido sin duda a la exigencia del beneficio o a las prioridades polticas, pero no tenemos ni tendremos una ciencia que oriente la ciencia. De modo que, para una civilizacin en la que la ciencia abre caminos, la tecnologa los pavimenta y nosotros los recorremos, la pregunta por qu caminos abrir, la pregunta pues por las prioridades en la investigacin cientfica, es la pregunta primordial que marca nuestro futuro. Cuarta paradoja: no sabemos qu hacer con lo que sabemos: La cuarta paradoja deriva del distinto ritmo al que se desarrollan lo posible y lo deseable. Pondr otro ejemplo: la oveja Dolly. Sabemos que podemos clonar ovejas, pero tambin seres humanos. Ya mismo. Pero no tenemos ni idea de cuando es bueno o malo hacerlo, en que condiciones o bajo que supuestos. Ello es consecuencia de un lag, de un retraso estructural entre el ritmo acelerado de produccin de conocimientos, de una parte, y de otra, del ritmo lento de produccin de consenso social sobre cmo utilizar esos conocimientos. La produccin de cultura, de consenso moral, requiere tiempo, se genera por trial-and-error, exige discusin, debate, informacin. Por ello, para cuando hayamos encontrado un consenso tico acerca de cmo utilizar las tcnicas de clonacin la biotecnologa estar ya en otra frontera y el lag continuar o se habr ampliado53. No tenemos y estamos muy lejos de tener una mquina de produccin de cultura, de produccin de consenso moral, similar a la mquina de produccin de conocimientos. Y cuando pretendemos ponerla en marcha slo podemos hacerlo como produccin cientfica de cultura: comits de expertos que generan ms ciencia para controlar la aplicacin de la ciencia. En esa medida buena parte de la ciencia se mueve en un limbo moral, mas all del espacio socialmente definido de lo bueno o lo rechazable. Quinta paradoja: no sabemos qu produce lo que sabemos: La quinta paradoja es la de la iatrogenia: la ciencia como estrategia para evitar problemas genera otros problemas. El aerosol destruye la capa de ozono; los pesticidas o los fertilizantes polucionan el agua; las mquinas de producir energa generan lluvia cida que agosta otras formas de energa naturales. La alimentacin de las
(53) La tesis del cultural lag, del retraso entre el avance acelerado de la cultura material y el lento de la cultura inmaterial, fue desarrollada por William Ogburn en Social Change, Vicking Press, Nueva York, 1932, e.o., 1925.
El sueo de la razn El resultado de este conjunto de paradojas es que los recelos hacia la ciencia aumentan. Los datos de las encuestas de los ltimos aos, tanto nacionales como internacionales, son sin duda muy reveladores al mostrar una creciente desconfianza hacia la ciencia55. Hace pocos aos se les pregunt a los espaoles si comeran patatas transgnicas; un 59% dijo que no. Se les pregunt entonces si comeran esas patatas si fueran mucho ms baratas. Los no subieron al 82%. Faltara ms! Encima ms baratas! El estudio mostraba que ms del 70% de los espaoles crean que el desarrollo de la ciencia y la tecnologa traern consigo (muchos o bastantes) riesgos para nuestro mundo. Slo un 14% pensaba la contrario56. La idea de riesgo empieza as a ser inseparable de la de progreso. No debe sorprendernos pues este recelo podemos remontarlo al mito de Frankenstein de comienzos del XIX de Mary Shelley, la traduccin romntica del mito clsico del aprendiz de brujo que desata fuerzas que no puede controlar. Un cientfico, un mdico, desea crear el hombre perfecto pero lo que produce es
(54) Hay traduccin en Paids, Barcelona, 1996. (55) Vase Miller, Jon D, Rafael Pardo y Fujio Niwa, Percepciones del pblico ante la ciencia y la tecnologa. Estudio comparado de la Unin Europea, Estados Unidos, Japn y Canad, Fundacin BBV, Madrid, 1998. (56) Datos de Opinin, Boletn del CIS, junio, 1997, num.11, estudio 2242. Los datos eran de marzo de ese ao.
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vacas con sofisticadas harinas animales, que las hizo canbales, genera enfermedades de nombre impronunciable. En sociedades tan complejas como las actuales, donde cada accin personal est encadenada a todas las dems acciones de todo el mundo a travs de redes de interconexin amplsimas y extensas, es cada vez ms difcil saber cual ser la consecuencia ltima de mi accin. Como saba Mandeville el bien general el mal y el mal genera el bien. La misma ciencia, que nos asla en gran medida de muchos riesgos naturales, produce otros riesgos derivados de los sistemas expertos en que se plasma. Las sociedades basadas en la ciencia son como seal Ulrich Beck en un best seller de la sociologa alemana La sociedad del riesgo 54 (Risikogeselschaft), sociedades de riesgo socialmente producido. Esta no es una peculiaridad del saber moderno. Todo conocimiento es local y limitado, y ya Merton seal hace aos que jams podemos conocer la totalidad de las consecuencias de nuestros actos. Podemos indagar la consecuencia primera, y la segunda, y la tercera, pero a partir de la consecuencia n, interrumpiremos el anlisis. Y sin embargo, aquel acto, sigue generando consecuencias n +1, etctera. Lo que s es peculiar es que las redes de interaccin de las tecnologas con la sociedad y la naturaleza forman bucles auto-referentes y la consecuencia n +1 no est ya alejada de la accin inicial ni en el tiempo ni en el espacio. Regresa como un boomerang y nos golpea. De modo que la aplicacin sistemtica de la ciencia y la tecnologa en sistemas expertos que permean la vida social genera nuevas consecuencias no intencionadas que slo la propia ciencia puede estudiar.
un monstruo. Un mito que como el coetneo de Nosferatus/Drcula forma parte de la reaccin romntico-conservadora contra la sociedad moderna y que hoy descubrimos como una metfora de la misma sociedad moderna. El conocido grabado de Goya nos recuerda que el sueo de la razn produce monstruos. Siempre se ha interpretado la frase more ilustrado; cuando la razn duerme emergen los monstruos. Pero la frase tiene tambin un sentido oculto: los monstruos pueden salir del propio delirio de la razn, de lo que ella misma suea. La ciencia ha sido siempre la solucin a todo problema; hoy, por desgracia, es ya no solo parte de la solucin, sino tambin parte del problema mismo.
CAPTULO I.3 Y DESPUS DE LA POSTMODERNIDAD, QU? DEBATE PARA UNA NUEVA POCA
CAPTULO I.3.1 EL RETORNO DEL REALISMO POLTICO COMO CONTRAMODERNIZACIN REACCIONARIA

Prof. Dr. D. Enrique Gil Calvo Universidad Complutense de Madrid Con la pregunta retrica que convocaba esta Mesa Redonda se trataba de debatir no tanto hacia dnde se encamina la antes llamada postmodernidad como qu significa sta entendida como crisis del proceso de modernizacin (tal como lo denominaron los socilogos funcionalistas de la segunda mitad del siglo XX). En este sentido, el prefijo post suele entenderse como despus de, lo que implica dar por acabado, o al menos quebrado, el periodo anterior. Pues bien, si suponemos que la modernidad estaba vigente hasta hace poco, y lo estaba cuando menos desde el siglo XVII (1648), que es cuando se inicia semejante proceso secular, ahora hay que preguntarse qu es lo que la actual fase iniciada en el ltimo tercio del siglo XX, como quiera que sea que se la llame (postmodernidad, mundializacin, globalizacin, nuevo des-orden mundial...?), supone respecto a la lgica secular del proceso modernizador: lo ha desmentido, lo ha refutado, lo ha quebrado, para generar un punto de inflexin si es que no una ruptura de la continuidad histrica? O por lo contrario lo ha corregido, lo ha rectificado, lo ha perfeccionado, llevando hasta sus ltimas consecuencias la continuacin por otros medios de su misma tendencia histrica...? A juzgar por la literatura, aparecen tres posibles respuestas a esta pregunta, que cabe entender como relacionadas entre s a la manera hegeliana: tesis, anttesis y sntesis. La primera procede de una posicin que podemos llamar panLos jvenes en un mundo en transformacin 59
glossiana o integrada, en la medida en que entiende la postmodernidad como una confirmacin de la modernidad pero elevada a su ensima potencia. As, para esta primera tesis, la postmodernidad sera ms de lo mismo: transmodernidad, hipermodernidad, ultramodernidad, segunda o tercera modernidad o como se la quiera llamar. La segunda respuesta es antittica respecto a la anterior, pues procede de posturas que podemos denominar nihilistas o apocalpticas, y sostiene que la postmodernidad implica la completa refutacin del espejismo que supuso la ilusoria modernidad, cuyo fraude palmario viene a desvelar y a denunciar. As, para esta segunda anttesis, la modernidad slo fue un sueo que nunca tuvo lugar, y del que la postmodernidad, en tanto que antimodernidad, vendra a despertarnos para revelar su carcter de monstruosa pesadilla, hacindonos ver con Bruno Latour que, en realidad, nunca hemos sido modernos. Finalmente, la tercera respuesta pretende superar la oposicin aparente que se da entre las dos primeras, proponiendo una sntesis compleja pero capaz de dar cuenta de ambas, a la que cabe llamar contramodernizacin por analoga con el concepto de contrarrevolucin. Y esto en el sentido de que se puede entender la postmodernidad como una contrarrevolucin dentro de la modernizacin: una crisis rompedora y destructiva, pues la revolucin siempre devora a sus hijos, pero predestinada a invertir a largo plazo, aunque sea como consecuencia no querida, sus previstos resultados histricos, para restaurar as la modernizacin reaccionaria del Antiguo Rgimen nacido con la primera modernidad temprana. Pues bien, repasemos por encima en trminos crticos cada una de estas tres respuestas, advirtiendo al lector que cuanto aqu se dice est argumentado con mayor rigor en mi ltimo libro El miedo es el mensaje: riesgo, incertidumbre y medios de comunicacin (Alianza, Madrid, 2003). 1: La postmodernidad como hipermodernizacin. La mejor forma de defender esta postura es la que han hecho suya tantos antiguos marxistas que hoy se han pasado con armas y bagajes al globalismo neoliberal, aprovechando para ello el determinismo economicista y tecnolgico que vincula filosficamente a las dos utopas liberal y marxista, slo antitticas en lo accesorio. El representante ms notorio de esta postura es Anthony Giddens, pero entre nosotros tambin destacan Emilio Lamo y Manuel Castells. Para todos ellos, la modernizacin no ha muerto sino que est ms viva y potente que nunca, desde que naci en el siglo XVII con la revolucin cientfico tcnica. Pues en efecto, la lgica desarrollista de progreso arrollador que histricamente la impulsa es la que se deriva de su institucin ms caracterstica, que es la sistemtica investigacin cientfica (sociedad del conocimiento), inmediatamente aplicada a las dems instituciones culturales (sociedad de la informacin), polticas (globalizacin) y econmicas (revolucin digital de las nuevas tecnologas). De este modo, la fase actual, ya sea post-moderna o global, no sera ms que la continuacin por otros medios (por parafrasear la cita clausewitziana), ahora digitales y genmicos, de la secular modernizacin anterior. Por supuesto, no
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sin graves crisis como siempre las ha habido, pues el progreso moderno nunca ha sido lineal y continuo sino quebrado y contradictorio, al basarse en una senda en zig-zag de desarrollo desequilibrado y antagnico (como sostena Hirschman) que avanza espasmdica y ciclotmicamente de la destruccin creadora a la reconstruccin permanente. Lo cual exige peridicas metamorfosis del paradigma tecnoeconmico que elevan exponencialmente la eficiencia productiva generando drsticas reestructuraciones del sistema econmico, de acuerdo al modelo cclico de Schumpeter. Pero no por ello se detiene el sentido ascendente de la senda del progreso, que contina avanzando siempre movido por el motor continuo y autosuficiente del desarrollo cientfico. Esta postura panglossiana, segn la cual cada vez vivimos en el mejor de los mundos posibles, goza de amplio predicamento entre la opinin pblica, donde ocupa una posicin dominante. Pero su simplismo lineal, por efectivo y efectista que resulte de cara a la galera, no resiste un somero examen crtico. Mi limitar a tres objeciones fundamentales, que la descalifican en buena medida. En primer lugar, su pretendida institucin motora, la tecno-ciencia, no es en absoluto autosuficiente sino que depende por completo de las dos instituciones mayores que la financian y a las que se somete: el mercado capitalista y el estado neoliberal, hegemonizado por el complejo militar industrial. Es pensable que la ciencia por s sola garantizase una senda de progreso, aunque cabra discutirlo. Pero desde luego, ni el mercado ni el estado, que dominan a la ciencia, garantizan en cambio ninguna senda de progreso. Por el contrario, tanto una como otra institucin se estn encerrando en infernales crculos viciosos. Por lo que hace al mercado, en segundo lugar, su lgica de acumulacin de beneficios le lleva a intensificar la explotacin ambiental de los ecosistemas planetarios, con gravsimos efectos perversos en trminos de agotamiento de recursos no renovables, generacin de desechos no reciclables, cambios climticos y prdida de diversidad ecolgica. Adems, la sumisin de la lgica productiva a la lgica financiera de la llamada nueva economa (donde el valor slo lo dicta la demanda de mercado, es decir, la opinin pblica), ha hecho entrar al desarrollo capitalista en un callejn sin salida, con graves crisis de acumulacin donde infraestructuras laborales enteras son amortizadas y sustituidas por otras precarias de presunta eficiencia superior, aunque semejante eficiencia slo se deba a efmeros efectos contables. Y la consecuencia de todo ello es la crisis generalizada del sistema que denuncian los socilogos del riesgo como Ulrich Beck, de imprevistas consecuencias destructivas y contraproducentes. As, en contra de cuanto promete, el mercado no produce mayor progreso sino mayor riesgo: ecolgico, laboral y financiero. Y por lo que respecta al estado contemporneo, en tercer y ltimo lugar, tampoco parece capaz de producir orden y progreso sino mayor incertidumbre e inseguridad. As sucede sobre todo desde que se produjo el fin de la guerra fra, tras la cada en 1989 del muro de Berln, que no supuso el fin de la historia sino el comienzo de un nuevo interregno de desorden geoestratgico, tras el fin del orden westfaliano de equilibrio de poder entre estados que con diversas
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formas geomtricas haba estado vigente desde 1648. Pues la nueva hegemona imperial, al poder actuar arbitrariamente sin ninguna limitacin externa capaz de contener su poder, ha optado finalmente por romper unilateralmente las reglas de juego del orden jurdico internacional consensuado en la Carta de la ONU. As, al moderno contractualismo racionalista le sucede hoy el retorno del reaccionario realismo poltico al que luego aludir, con sus aventureras polticas de fuerza de resultado imprevisible. Y esto no supone ningn progreso sino una clara regresin: una neta involucin. 2: La postmodernidad como antimodernizacin. Para sealar lo esencial de la segunda postura antimodernista, empeada en denunciar de raz la falaz impostura del mito de la modernidad, nada mejor que recoger la sntesis que nuestro colega Garca Selgas hizo en esta Mesa Redonda de la que aqu resumo mi propia participacin. Para l, la postmodernidad ha venido a denunciar cuatro grandes falacias modernas en las que ya no podemos seguir creyendo porque han perdido su crdito anterior, lo que autoriza a constatar su muerte y a registrar su certificado de defuncin. Esos cuatro espejismos que hoy se desintegran son: el sujeto individual, el estado nacional, el progreso futuro y la representacin de la realidad. Que el sujeto moderno ha muerto, como entidad cerrada y autosuficiente capaz de hacerse a s misma, es algo que se sabe de antiguo, desde que el mtodo sociolgico impuso su perspectiva relacional o interactiva. Lo que sucede, como he podido sealar en mi libro Nacidos para cambiar. Cmo construimos nuestras biografas (Taurus, 2001), es que la reconstruccin permanente del yo, a la que procedemos en interaccin con los dems, ha experimentado una aceleracin en su tasa de cambio biogrfico como consecuencia del crecimiento del divorcio, de la precariedad laboral y de la caducidad del conocimiento, que nos obligan a cambiar de pareja, de empleo y de formacin profesional. As estalla la saturacin del yo mltiple, cuyo vrtigo produce una percepcin de incertidumbre identitaria. Pero no est demostrado que la muerte del sujeto sea algo negativo, pues es condicin necesaria para todo proceso de rehabilitacin personal. Reparar una identidad deteriorada exige aprender a cambiar de identidad para disponer de nuevas identidades de recambio: si el sujeto muere, a rey muerto rey puesto. Adems, el yo mltiple no es invivible sino slo complejo y plural, bastando para adaptarse a l con aprender a tener ms vidas que las siete que tiene un gato. Por lo que hace a las dems muertes postuladas por los postmodernos antimodernos, tampoco son del todo convincentes. Es verdad que el estado nacional ya no es lo que era, desde que la macroeconoma se ha globalizado y las monedas y los ejrcitos estatales se han integrado en organizaciones internacionales bajo hegemona monetaria y militar estadounidense. Pero los estados ya logrados siguen poseyendo su propia jurisdiccin administrativa en materia de derechos civiles, polticos y sociales que estn protegidos con probada eficacia, segn revela la demanda de los inmigrantes por acceder a su interior para inte-
grarse en ellos. Es verdad que proliferan los estados fallidos incapaces de proteger a sus nacionales. Pero si as nos lo parecen es por su extremo contraste con estados tan eficientes como el holands o los escandinavos, si es que no queremos poner como ejemplo a los anglosajones. Pues por lo que respecta al superestado estadounidense, es todo menos posmoderno, encarnando a escala planetaria el paradigma hobbesiano del moderno Leviatn. Como dice algn halcn del Pentgono, mientras los posmodernos europeos nos hemos hecho partidarios de Venus, ellos, los yanquis, siguen siendo modernos, y por eso adoran al dios Marte. Que el futuro ha muerto como senda de progreso cierto es verdad, en el sentido de que, a causa de los desmanes del mercado y del estado, el destino cada vez resulta ms imprevisible e incierto. Pero de eso no se deduce en absoluto la imposibilidad de domesticar el futuro. Por el contrario, gracias a la tecnociencia, cada vez se incrementan en mayor medida las mltiples capacidades de domesticar y colonizar el futuro a voluntad. As que si el progreso ha de morir, ser de xito. Por eso parece ms verosmil afirmar no que el futuro ha muerto sino que, lejos de morir, se est reproduciendo en una pluralidad de mltiples futuros posibles, entre los que habr que escoger libremente pero asumiendo las consecuencias de hacerlo. Una vez publiqu un libro que se llamaba Futuro incierto (Anagrama, 1993), pero ahora me planteo el deseo de escribir algn da otro que se titule Futuro abierto. Queda la cuarta defuncin certificada por Garca Selgas: la de los sistemas de representacin de la realidad, cuya voluntad universalista de atribucin de sentido est fracasando. Lo cual es verdad para todos los lenguajes excepto para el cientfico-matemtico, que a pesar de cuando diga el llamado programa fuerte de la sociologa del conocimiento cientfico (Barnes, Bloor y compaa), no es relativista sino universalista, y por eso cada vez tiene ms xito en su programa de representacin de la realidad, a la que logra reconstruir programticamente a voluntad. Lo que sucede es que la ciencia slo aporta una representacin pragmtica o instrumental (lenguaje de medios) pero no expresiva o significativa (lenguaje de fines), para lo que debe recurrirse a otros lenguajes extracientficos como el habla, la literatura, el arte, la religin o la poltica. Y estos otros lenguajes extracientficos s son relativistas pues, como demostr Isaiah Berlin a partir de Weber, el universalismo valorativo resulta radicalmente imposible. De ah que como denuncia John Gray (discpulo de Berlin) en su libro Las dos caras del liberalismo (Paids, 2001), la actual cruzada neoliberal, que intenta exportar a todo el planeta el imperialismo de los derechos humanos entendidos al estilo anglosajn, est inevitablemente destinado a fracasar estrepitosamente, con profusin de efectos colaterales tipo choque de civilizaciones. 3: La postmodernidad como contramodernizacin. A esta tercera postura la denomino contramodernizacin en el mismo sentido en que se habla de contrarrevolucin como un movimiento reactivo de direccin opuesta a la que sigue aquel al que se opone, pero que utiliza los mismos medios, armas o pro-
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cedimientos derivados de ste. As, la contramodernizacin es una modernizacin reaccionaria, involucionista o retrgrada, que dispone los ms modernos recursos al servicio de unos objetivos manifiestamente antimodernos. Por eso cabe entenderla en el mismo sentido en que Jeffrey Herf bautiz al nazismo como modernismo reaccionario en su libro del mismo ttulo (El modernismo reaccionario. Tecnologa, cultura y poltica en Weimar y el Tercer Reich, FCE, 1990). Y en la prctica, esta contramodernizacin se manifiesta por el retorno al primer plano del escenario de las dos instituciones que la modernidad pretendi superar: la religin y la guerra, que desde hace ya un tiempo estn pasando a ser las dominantes. Si comenzamos por la religin, Gilles Kepel ha fechado en 1979 el inicio de lo que l mismo llam La revancha de Dios (Anaya, 1991), pues en ese mismo ao se produce en las tres grandes religiones monotestas el comienzo de su reconquista del poder poltico: la toma del poder por parte del sionismo en el Parlamento de Israel, el ascenso al papado del contrarreformista Wojtyla y la revolucin islmica del imam Jomeini. Desde entonces, la teocracia se ha instalado por doquier, y desde el ao 2000 tambin en la Casa Blanca, donde un presidente renacido al evangelismo pretende salvar al mundo con mesianismo redentor. Y ms en general, David Lyon ha podido hacer coextensiva la postmodernidad y el revival religioso en un sugerente libro precisamente subtitulado as: Jess en Disneylandia. La religin en la posmodernidad (Ctedra, 2002). Ahora bien, este retorno de la religin al primer plano de la modernidad avanzada desmiente la teora weberiana de la secularizacin con su consiguiente desencantamiento del mundo.Cmo explicar el rampante ascenso de la religin al poder? Creo que hay varias causas fundamentales. La primera de ellas es la propia modernizacin de las instituciones religiosas, que les han perdido el miedo a las nuevas tecnologas mediticas y han pasado a convertir su apostolado en un global y masivo espectculo escenogrfico. En este sentido, la multinacional vaticana se parece a la Disney Factory o al Real Madrid galctico por su capacidad de convocar a las masas urbanas de todo el planeta para que concurran a presenciar litrgicos simulacros audiovisuales que inmediatamente se convierten en acontecimientos mediticos en el sentido de Dayan y Katz (La historia en directo. La retransmisin televisiva de los acontecimientos, Gustavo Gili, 1995), cuya celebracin se representa con festivo entusiasmo tanto en los grandes estadios o en los parque temticos como en las pequeas pantallas de los millones de hogares conectados en cadena. El segundo factor que favorece el renacimiento religioso es lo que el socilogo estadounidense Ronald Inglehart ha denominado la revolucin cultural del postmaterialismo, cuyo cambio de valores se dirige desde la prdida de confianza en las organizaciones pblicas representativas de intereses agregados (como los sindicatos de clase o los partidos polticos) hacia la recuperacin de la confianza en las asociaciones civiles desinteresadas y altruistas fundadas en el voluntariado: como las ONG o las instituciones religiosas, que a causa del des-
crdito de la poltica y de la crisis de la democracia representativa han pasado a ser el nuevo cauce de las identidades colectivas. Semejante revolucin cultural se debe tanto al declive de las viejas ideologas polticas como al reciente atractivo de la nueva religiosidad posmoderna. Por qu entraron en declive las ideologas polticas? Sin duda, porque han sido finalmente afectadas por el weberiano proceso de secularizacin, en tanto que religiones civiles. Y en cambio las viejas religiones, tras haber sufrido esa secularizacin en sus carnes, ahora han aprendido a recuperarse mediante un meditico reencantamiento del mundo, basado en la eficacia ritual del espectculo de masas. Al fin y al cabo, religiones institucionales e ideologas polticas compiten entre s en tanto que movimientos sociales en busca de seguidores, lo que exige trabajar con rituales, metforas, identidades y retricas. Pero en materia de la eficacia ritual de su puesta en escena, las ideologas han perdido la partida. Y en cambio las religiones se han impuesto porque, adems de su eficacia ritual superior, se han visto favorecidas por la globalizacin. Mientras que la representacin de intereses polticos es necesariamente territorial y localista, la representacin religiosa, al ser espiritual o ultramundana, resulta extraterritorial y potencialmente global. Como el propio catolicismo, que naci como la primera institucin globalizadora mucho antes de que los navegantes catlicos circunvalasen el globo terrqueo para imponer su fe por todo el planeta. De este modo las religiones, en tanto que instituciones glocales, refuerzan ritualmente las precarias identidades locales a la vez que ofrecen seguridad cognitiva frente a las incertidumbres globales. Pero finalmente, el mayor xito de las religiones frente a las ideologas competidoras (liberalismo, socialismo, nacionalismo, etc.) se debe a su potencial de politizacin. Las religiones en efecto, en tanto que comunidades de fieles y creyentes, pueden aportar un cemento moral cohesivo muy superior al resto de ideologas polticas. Factor ste que, como demostr Michael Taylor en su crtica del libro de Theda Skocpol sobre las revoluciones sociales, resulta determinante para el triunfo final de todo movimiento de oposicin o resistencia. Frente a la laxa solidaridad cooperativa del movimiento obrero, las comunidades de campesinos poseen unas redes comunitarias tan densas que resultan potencialmente invencibles por escasas que sean sus fuerzas. De ah que todas las revoluciones triunfantes hayan sido campesinas, incluyendo la victoria vietnamita contra el muy superior ejrcito estadounidense. Pues bien, la comunidad de los creyentes en una fe religiosa proporciona un tejido asociativo todava ms denso que la comunidad campesina. Y por eso la religin se ha convertido hoy en la principal retrica de resistencia antisistema, desbancando as a las previas retricas insurgentes de filiacin socialista, nacionalista o revolucionaria. As se produce el auge del fundamentalismo ya sea islamista, sionista o integrista ultracristiano, que por doquier pretende purificar a sus pueblos con movimientos sociales de regeneracin o retorno a los orgenes que autores como Gellner han comparado a la Reforma protestante que inici la moderniza-
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cin europea en el siglo XVII. Sin embargo, los presentes fundamentalismos ultrarreligiosos no son fuerzas precisamente modernizadoras, pues siempre se presentan explcitamente a s mismos como rebeliones reaccionarias y antimodernas. Y lo ms temible de estas movilizaciones fundamentalistas es precisamente su apelacin a la violencia insurgente, bajo el rtulo de guerra santa. Pues conforme las ideologas socialistas y nacionalistas se han ido secularizando, han perdido tambin su capacidad de legitimar el recurso a la violencia revolucionaria. Por eso en la actualidad, una vez desacreditado el uso de la fuerza, slo la religin mantiene intacta su capacidad de legitimar la violencia poltica. Lo cual permite concluir esta exposicin regresando al otro elemento que ha retornado al primer plano del escenario contemporneo: me refiero a la institucin de la guerra, que vuelve a recuperar su viejo protagonismo que ya creamos perdido para siempre. Y lo hace adems en asociacin con la religin, precisamente: las dos viejas instituciones premodernas de las que la modernidad aspir a emanciparse. Pues bien, si el proceso de secularizacin religiosa teorizado por Weber parece haber fracasado, lo mismo sucede con el proceso de civilizacin teorizado por Norbert Elias, para quien las sociedades se iran pacificando progresivamente conforme avanzase su proceso de modernizacin. Y esto mismo es lo que ha propuesto el gran socilogo histrico estadounidense, Charles Tilly, con lo que l mismo denomina conversin civil del estado. En este sentido, y para ambos autores (Elias y Tilly), civilizarse equivale a desmilitarizarse, es decir, sustituir paulatinamente la lgica de competicin militar por la lgica de competicin civil (jurdica, poltica, econmica) como principal arena de lucha por el poder. Y as, conforme las sociedades se modernizaran y civilizasen, deberan pacificarse tambin, en el sentido de prescindir progresivamente del recurso a la violencia como instrumento de poder. Pues bien, no ha sido as. Cuando creamos que el orden internacional establecido por la Carta de la ONU haba logrado erradicar para siempre el recurso a la guerra de la faz de la tierra, ahora vemos que la principal democracia de Occidente recurre a ella como instrumento tanto de poder como de venganza. Me refiero, claro est, a las guerras primero de Kosovo (en 1999), cuyo fin era justo (intervencin humanitaria) pero cuyos medios fueron injustos (pues no cont con la autorizacin expresa del Consejo de Seguridad), y despus de Irak (2003): una guerra injusta tanto por sus fines explcitamente fraudulentos (pues no existi ninguna causa de guerra justa) como por los medios ilegtimos que se emplearon, al decretarse (que no declararse) desafiando la voluntad manifiesta del Consejo de Seguridad. Y as no slo ha regresado el recurso a la guerra preventiva, explcitamente prohibida por la Carta de la ONU, sino que tambin se han quebrado las reglas de juego que articulaban el orden internacional. Y en consecuencia, cuando las reglas estn abolidas o en suspenso, lo nico que reina es la imprevisible arbitrariedad discrecional del que demuestre ser ms fuerte, que suele ser quien detente la hegemona militar. Lo cual anula todos los avances civilizatorios trabajosamente construidos por la modernidad, retrotrayndonos al viejo orden coercitivo que imperaba en
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los siglos XVI y XVII, cuando las guerras de religin asolaban Europa. Podr decirse, en descargo del nuevo imperialismo estadounidense, que por injustas e ilegtimas que sean, las suyas no son guerras de verdad, puesto que se trata slo de guerras virtuales (tal como las llama Michael Ignatieff en su libro Guerra virtual, Paids, 2003) o guerras espectculo (como las denomina Mary Kaldor en su texto Haz la ley y no la guerra, incluido en la compilacin de Manuel Castells y Narcs Serra: Guerra y paz en el siglo XXI, Tusquets, 2003): intervenciones exclusivamente escenogrficas (o acontecimientos mediticos en el citado sentido de Dayan y Katz), celebradas slo de cara a la galera sin otro motivo que el de exhibir espectaculares demostraciones de fuerza para intimidar a toda la audiencia propia y ajena, pero cuya baja intensidad en la causacin unilateral de vctimas (casi todas civiles y en su mayora procedentes del bando agredido por el neoimperialismo estadounidense) no permite considerarlas autnticas guerras de verdad. Bien, es posible que sea as, y que por tanto esta belicosidad escenogrfica o militarismo teatral (tal como lo denomina Emmanuel Todd en su libro Despus del imperio, Foca, 2003) no implique necesariamente un retorno de la beligerancia imperante a comienzos de la primera modernidad temprana. Pero teatral o no, lo cierto es que el recurso a la fuerza ha quebrado las reglas de juego del orden jurdico internacional, que ha sido abolido de facto para retrotraernos a un catico estado de naturaleza hobbesiano. Y una vez instaurado ese objetivo desorden, sin ms reglas que las escnicas impuestas por la arrogante belicosidad de los ms fuertes, la nica estrategia posible es el maquiavlico realismo poltico: la dialctica del amigo y el enemigo teorizada por el protonazi Carl Schmitt. Y a eso no cabe denominarlo posmodernidad sino reaccionaria contramodernizacin.
CAPTULO I.3.2 POR AHORA SEGUIMOS EN LA POSTMODERNIDAD

Prof. Dr. D. Fernando Garca Selgas Universidad Complutense de Madrid
Quiero empezar agradeciendo que se me haya invitado a participar en esta mesa redonda, aunque dadas las tesis que defiendo y siendo el ltimo que habla me siento como rodeado por el enemigo y sin escapatoria. Aunque sea un enemigo amistoso. Porque yo s creo que ya no hay ms modernidad. Mi escepticismo, que comparto con Pablo Navarro, afecta a la persistencia de la modernidad, incluso a si alguna vez existi. A lo mejor la modernidad fue un cierto espejismo, al menos tal y como se nos cuenta que ha sido. 1. Un par de experiencias ms o menos comunes pueden ayudarnos a entender dnde radica mi discrepancia con los queridos y respetados colegas que me han precedido. En primer lugar, supongamos que en la juventud tenamos dos amigos de los que ramos inseparables, que uno de ellos se fue a vivir a otro pas y el otro permaneci junto a nosotros. Aunque alguna vez fui a visitarlo l tardo mucho tiempo en volver por aqu. El caso es que cuando vino, al cabo de unos aos, al encontrarnos de nuevo los tres, se qued sorprendido del enorme cambio que, segn l, haba dado nuestro comn amigo, el que se haba quedado aqu y nunca le haba visitado. Y, sin embargo, yo ni perciba ni percibo tal transformacin. Cunto tiene que cambiar una persona para que haya cambiado radicalmente? Cuntos pequeos cambios hemos de dejar de presenciar para que donde percibimos una continuidad encontremos un cambio radical? Permtaseme plantear una segunda experiencia posible. Hay personas que han vivido en primera lnea momentos de grandes transformaciones histricas co-
mo la revolucin francesa, la revuelta del mayo francs o los primeros momentos de la transicin espaola y que no se han dado cuenta de lo que estaba pasando. De hecho hemos sido muchos los que hemos disfrutado con la magnfica narracin que haca Bryce Echenique en La vida exagerada de Martn Romaa (1981) de los avatares de un joven profesor de la Universidad de la Sorbona (posible remedo de s mismo) ante cuyos ojos pasaban todos aquellos acontecimientos del 68 parisino sin que se enterada absolutamente de nada. Qu hemos de percibir para ser capaces de identificar la peculiaridad del espacio-tiempo en que nos encontramos? Cmo podemos notar que la historia o el acontecer social acaba de dar un giro? Cuntas cosas tienen que pasar, cuntas sensaciones hay que tener, cuntos cambios tiene que haber para que algo haya cambiado sin posibilidad de vuelta atrs? Cuntos? Cundo un cambio cuantitativo se convierte en cualitativo? Quiz sea una cuestin de sopesar las cosas. Pero el caso es que aqu se manifiesta una de las discrepancias que mantengo con mis colegas. Creo que ya se han producido suficientes cambios como para hablar de una transformacin radical e irreversible. De entrada ya discrepaba de la pregunta misma que se nos haba planteado, esto es, de la pregunta y despus de la postmodernidad, que?, porque esa pregunta hace de la postmodernidad un tiempo pasado y puede implicar que ha sido como un parntesis o un tiempo muerto que ha discurrido mientras nos apabamos y ahora retomamos la cosa de verdad, la modernidad. No creo que se pueda aceptar ni una cosa ni la otra: ni tiempo muerto ni retorno. La cuestin en juego es bastante ms seria, ms grave y ms radical. La postmodernidad, antes que una afirmacin, es una negacin. Lo primero que seala no es dnde estamos sino dnde no estamos, y donde ya no estamos es en la modernidad. Este reconocimiento alcanza a veces incluso a quienes lo niegan. Tres de mis predecesores en esta mesa redonda han negado que hayamos dejado atrs la modernidad, pero si sumamos los cambios que cada uno de ellos ha ido recordando, en lo poltico, en la subjetividad, en la organizacin de los Estados, etc. podemos perfectamente dudar de que nos quede algo caracterstico y fundamental de la modernidad. Si la modernidad tiene como figuras centrales histricas al individuo la subjetividad construida institucional y disciplinadamente de una determinada manera y al Estado-nacin, y se nos acaba de recordar que ese individuo no existe ya tal cual y que el Estado-nacin ha perdido su autonoma y gran parte de sus rasgos y capacidades. No se ha dicho que el individuo haya desaparecido, aqu estamos unos cuantos y unas cuantas, pero si que ya no es ese individuo central, centrado y slido, cuya conciencia se constituye en ncleo de la organizacin y de la valoracin del mundo. Tampoco se ha afirmado que haya desaparecido el Estado, sino que cada vez es ms perifrico. Qu queda del ncleo de la modernidad que hoy siga ocupando un lugar central? Porque hoy sigue habiendo tambin religin, iglesia, supersticin y otras instituciones premodernas, y no por ello creemos estar en el medioevo o s? Una vez ms nos preguntamos cuntas cosas tienen que cambiar para que haya cambiado realmente nuestro momento histrico? Y en este sentido de acu-
mular cambios o transformaciones, creo que tambin se puede hablar del agotamiento de otras piezas claves de esa formacin histrica llamada modernidad. De hecho, Pablo Navarro acaba de apuntar con nitidez a dos de esas piezas: el imaginario o concepcin de mundo que ubica a las personas y a las cosas y organiza el sentido de la vida sin necesidad de referencia a Dios y que estara siendo sometida a transformaciones radicales; y una dinmica especfica que l ha resumido grficamente con la conjuncin de dos figuras, la lluvia de flores y el bombardeo de NAPALM, que representaran dos elementos o momentos complementarios del espritu moderno hipismo, romanticismo, actitud dionisiaca, evanescencia, por un lado, y ascetismo, imperativo categrico, actitud apolnea, solidez, por otro y cuyo oscilacin de uno a otro dibujara la dinmica especfica de la modernidad. Sin embargo parece que esos extremos se han ido aproximando entre s, que los bombardeos son ahora mucho ms selectivos y ms respetuosos con el medioambiente, aunque siguen matando gentes, y que las ingenuas actitudes floridas de los sesenta y setenta han disminuido drsticamente. Aunque lo ms importante aqu es que ha cambiado la dinmica: no es aquella oscilacin de uno a otro extremo la dinmica que hoy gobierna, esa dinmica sigue funcionando pero no es hegemnica. Y si no gobierna esa dinmica y si los personajes centrales ya no son el individuo slido y el Estado, y si el imaginario o concepcin general tampoco es el mismo qu elemento central o definitorio queda? Seguimos realmente en la modernidad o es que nos asusta decir que ya no estamos en ella? O lo que nos asusta es decir que esas categoras tienen una referencia muy dudosa? O quiz sigamos siendo modernos y yo estoy equivocado? 2. Claro que la postmodernidad es una consecuencia de la modernidad, no ha cado del cielo. Pero el que sea consecuencia o efecto de la modernidad no impide que tambin sea negacin de los imaginarios, dinmicas y actores principales de ese tiempo: puede ser expresin de que son insostenibles o de que no siguen siendo dominantes. Eso es lo que quiero decir, que si algo ha hecho claramente la postmodernidad ha sido poner fin o narrar el final de la modernidad como formacin histrica especfica, como imaginario concreto y como dinmica dominante de desarrollo. Pero intentar decirlo de manera ms organizada que antes, an a riesgo de caer en ciertas repeticiones. Pretendo presentar sucintamente esos tres finales con el objetivo de hacer pensar que si hay un despus de la postmodernidad este no puede dejar de conllevar la exigencia de avanzar conceptual, emocional y vitalmente por senderos distintos a los que tenamos trazados. No hay va de retorno a la modernidad, al menos no en los trminos propios de la modernidad. Podemos volver como movimiento nostlgico o como giro de una temporalidad no lineal, por ejemplo. En este sentido, nuestra mxima no podr ser ya el sapere aude (atrvete a saber), el grito individualista, asctico y especficamente moderno con el que Kant quiso resumir el encomiable espritu ilustrado, que ha ido inexorablemente unido a la mxima del progreso a toda costa. Probablemente el equivalente actual tendra una versin pesimista danzad malditos y otra ms optimista conctate y flu-
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ye, que nos deja a merced de temporalidades diversas. Pero no adelantemos acontecimientos y recorramos los tres aspectos que quiero remarcar, que adems son interdependientes. (i) En primer lugar, como he dicho, la postmodernidad no es un hito ms de la modernidad sino la denominacin de su agotamiento, el sealamiento del fin de las formas histricas ms caractersticas de la modernidad y que han constituido las fuerzas principales de la modernidad o, mejor, de su modo de desplegarse como modernizacin, racionalizacin o progreso. Quiz el caso ms claro y tratado sea el del slido sujeto que ha visto como su autonoma, aquella que le permita ser eje y motor de los continuos cambios modernos, se iba mutando en una atomizacin que le descentra y le resta capacidades tanto en su forma de individuo como en la forma colectiva, pero igualmente slida y autodefinida, de la clase social. El ltimo tercio del siglo XX puede ser descrito como un conjunto de procesos econmicos, polticos, tecnolgicos y culturales que han ido cortando los hilos que hacan posible la aparente autonoma de los individuos. As la inestabilidad y fragmentacin de la forma de familia dominante en la modernidad un proceso del que es parte fundamental la liberacin de la mujer, el creciente nmero de separaciones y divorcios, las nuevas formas de familia, etc. ha dejado al varn con sus vergenzas (o dependencias) emocionales y vitales al aire. De ah, por ejemplo, esa especie de suicidio diferido que parece ser lo que subyace en muchos de los episodios de violencia de gnero. De ah que esa costosa creacin de la modernidad que ha sido el individuo, como sujeto autnomo, personaje central de las historietas liberales y protagonista del cine clsico del oeste (Slo ante el peligro, pe.), haya visto su posicin tan exageradamente individualizada y separada de ataduras tradicionales que lo que pareca que iba a ser una celebracin de independencia y libertad se haya terminado convirtiendo en una bsqueda entre desesperada y nostlgica de identificaciones, de conexiones, de lazos de referencia, ya sean los colores del equipo preferido, ya la etnicidad regional, ya la pertenencia a determinados clubes sociales, etc. Y lo peor, desde el punto de vista moderno, es que estas colectividades vociferantes o silenciosas, pero siempre ensimismadas, esos grupos no slo descentran al individuo sino que adems hacen que los agentes colectivos como las clases pierdan las capacidades de modelacin que histricamente haban tenido. Otra de las formas histricas claves en la modernidad que parece haber perdido de manera irremisible su posicin privilegiada como centro y lmite de la poltica es el Estado y especialmente el Estado-nacin con su monopolio de la violencia legtima en su territorio. La nocin de sociedad, que en ltima instancia siempre se refiere a una sociedad nacional concreta, esto es, significa la sociedad espaola, la sociedad francesa, etc. no adquiere ese contenido como mera consecuencia de un desarrollo teortico sino ms bien como efecto de que la vida social fue dependiendo cada vez ms de unos mecanismos, instituciones, procesos y medios de control ligados a ese poder hegemnico que era el Estado. De ah que desde 1648, desde el tratado de Westfalia, se haya
gestado un orden internacional que certifica y da carta de naturaleza a la autonoma de cada Estado-nacin: al separar la religin de la poltica, el Estado aparece como la institucin determinante del orden y la accin en todo un territorio y, al propugnar el principio de no-interferencia, se asegura la estabilidad de tales Estados. Su soberana se ha entendido como si tuviera la consistencia, la autonoma y la claridad de un cuerpo humano, se ha entendido como un cuerpo poltico separado y autnomo. Por ello, casi trescientos aos despus, M. Weber, una de las figuras ms indiscutibles de la teora social, al definir el campo especfico de la poltica lo restringa al control, administracin y gobierno del Estado. Y sin embargo, en el intenso y corto siglo XX (de 1919 a 1989), se han producido toda una compleja serie de fenmenos y procesos, desde la promulgacin en diversos momentos de los derechos humanos (privados, sociales, medioambientales, etc.) y la constitucin de la ONU hasta la globalizacin econmica, que han dado a la llamada comunidad internacional una especie de derecho a interferir militarmente en otros Estados en nombre de la justicia o de la humanidad y ltimamente incluso en nombre de la prevencin. De este modo no slo se ha alterado el sistema de relaciones internacionales, construido con tanto esfuerzo durante toda la modernidad, sino que la soberana de los Estados ha perdido solidez. Los lmites y poderes del cuerpo poltico que constituye el Estado pierden eficacia y consistencia, haciendo que el agente social que es el Estado-nacional quede descentrado en el orden poltico general y que se vaya agrietando, hasta apuntar su derrumbe, el orden poltico internacional moderno. La postmodernidad, al subrayar el desdibujamiento de esos dos agentes centrales de la modernidad que han sido el individuo y el Estado y resaltar el cambio de contexto y de momento histrico, nos hace desplazarnos de una concepcin (moderna) del orden y la accin, que los considera realidades centradas, distintas e isomrficas, a concepciones ms bien hbridas y fluidas. Esto no quiere decir que el individuo o el Estado hayan muerto. Siguen existiendo y posiblemente lo hagan por mucho tiempo, como hoy existen iglesias y sectas o relaciones tribales en el seno de las sociedades ms avanzadas. Pero ya no ocupan el lugar central, no son los ejes de referencia, ni los encargados de planificar la accin. Ms bien son, como las proclamas a favor de la modernizacin o el progreso, coartadas para retener o imponer un cierto orden, como muy bien sabe el Fondo Monetario Internacional o el Banco Mundial1.
(1) Esto no quiere decir, como alguno de los anteriores intervinientes parece sugerir, que la pervivencia de instituciones netamente capitalistas y, con ellas, del capitalismo asegure la continuidad del ordenamiento moderno, como eje central suyo que ste ha sido. Bsicamente por dos razones, porque ya no resulta fcilmente asumible la reduccin del orden social a su nivel o esfera econmica y porque el propio capitalismo se encuentra bastante cambiado al menos en el sentido de que su personaje o actor central, esto es, el capital, ha perdido todo mecanismo de estabilidad ni el tiempo de trabajo, ni el oro ni el dlar, unido a la potencia productiva de los EE.UU., son ya referentes del valor del dinero y depende de la pura expectativa de valor, depende de la especulacin y del significado que se le atribuya. Del valor de cambio al valor de signo, como bien saben y administran muchos jvenes en su consumo de marcas, que relega un supuesto consumo regido por la relacin calidad-precio. Evidentemente habra que hacer muchas matizaciones aqu y, entre ellas, reconocer que el capitalismo, aunque sea bajo la nueva forma de la globalizacin, es una de las herencias menos quebradas que hemos recibido de la modernidad como formacin histrica.
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(ii) En segundo lugar, la postmodernidad es tambin el desmoronamiento del imaginario moderno, esto es, de la imagen general que la modernidad ha construido para situar al ser humano en su entorno y justificar su propia dinmica, su propio orden, su propia trama cultural y, en definitiva, su formacin histrica. Hay dos elementos bsicos de ese imaginario cuya descomposicin ha sido sealada reiteradamente: la representacin o referencia y el futuro como donador de sentido. Por un lado est la representacin, esto es, la capacidad de los signos para referirse de una manera estable y unvoca a las cosas, su capacidad de tener un significado constante. Antes de la modernidad el garante de la conexin palabra-cosa era Dios, pues en caso de disputa la corte decisoria se encontraba en la palabra de Dios, en las sagradas escrituras. Durante la modernidad todo un edificio literario y cientfico ha ido siendo construido para asegurar esa conexin, aunque sea a base de discutir y problematizar la idea misma de representacin. Ese ha sido la labor central de la filosofa de la conciencia (de Descartes y Kant a Husserl), de la teora del lenguaje ( de Saussure y Humboldt a Chomsky) y de la literatura ( de Cervantes y Shakespeare a Joyce). Pero desde hace mas de cuarenta aos han ido brotando cuestionamientos radicales a la supuesta estabilidad de conexin entre palabras y cosas, desde el liberalismo analtico de Rorty y la genialidad de Wittgenstein hasta el postmarxismo de los postestructuralistas (Foucault, Derrida). La posibilidad de representacin o de referencia se nos muestra ahora como inestable e histrico-socialmente condicionada. De hecho cada vez vemos ms nuestro lenguaje y nuestro conocimiento como parte de una interaccin constitutiva y performativa y, por tanto, histrica y socialmente variable de lo que enunciamos, de nuestro enunciar y de nosotros mismos como agentes de la enunciacin. Por otro lado, y de forma menos abstracta, encontramos la prdida del valor justificativo o legitimador que habra tenido el futuro para avalar las tomas de decisin en el presente y para la ordenacin de los acontecimientos, principalmente los pasados. El carcter promisorio del futuro se ha perdido en tanto que referente social comn que dota de sentido a lo que hicimos y hacemos y en tanto que fuente de valor que hace que lo nuevo sea bueno por ser nuevo, que el futuro sea promisorio por ser futuro, que avanzamos, que progresamos, etc. No es que ya no haya maana, que no haya un tiempo despus del presente, sino que el futuro ha dejado de ser aval de mejora y orientacin. Probablemente el mundo del arte sea en el que ms evidentemente se ha producido este cambio de orientacin: desde el arte povera (pobre) italiano de los sesenta y la msica punk britnica de los setenta al postmodernismo, el minimalismo o el rock de garaje de los noventa. De formas y maneras distintas, lo que estos movimientos y momentos estticos han venido a expresar es el final de la huida hacia delante, el final de la identificacin entre innovacin y belleza o entre vanguardismo y arte. Al principio lo ms denostado era el esteticismo, el ensimismamiento (el arte por el arte, la pura experimentacin, etc.) propia de los distintos modernismos de la primera mitad del siglo XX. Despus lo que se ha ido reafir-
mando ha sido el dilogo esttico con distintos tiempos, medios y estilos, la cita, la reutilizacin, el revisitar, etc. Tal desplazamiento esttico se hizo ya monumentalmente visible en los motivos y rdenes clsicos que, a finales de los setenta y primeros ochenta, inspiraban los edificios de Venturi, de Rossi o de Bofill. A pesar de todo ello, recientemente han surgido algunas voces (pocas) que, como el ttulo de esta mesa redonda, vienen a suponer que ha acabado ese momento de alteracin de la temporalidad unidireccional, irreversible y caracterstica de la modernidad y hablan de una nueva modernidad. As se nos presentaba hace poco en Babelia, el suplemento cultural de EL PAS (03-05-2003, p. 13). All, al analizar la exposicin Los modernos, recientemente inaugurada en el Museo Castello di Rivoli de Turn, se recoga la tesis que Carolyn Christov-Bakargiev haba seguido para organizarla y de la cual la exposicin sera una manifestacin y una prueba. La tesis era que el impacto de las nuevas tecnologas digitales en la creacin artstica contempornea ha marcado el final del postmodernismo que ha caracterizado la historia del arte en los ltimos treinta aos y ha dado comienzo a una nueva modernidad: los artistas dejan de citar y vuelven a inventar. Es cierto que el postmodernismo como estilo esttico (igual que le pas al modernismo) ha dejado de reinar y es cierto tambin que aparecen, o reaparecen, sensibilidades ms experimentales o ms alejadas de los purismos (minimalistas) o de la autoreferencialidad (postmodernista) que sus inmediatos predecesores. Pero nada de eso, ni la internacionalizacin o globalizacin, que supuestamente tambin los emparentara con la modernidad, ni su conexin con el uso rutinario de las nuevas tecnologas, deshace la alteracin de la temporalidad moderna, una vez que sta ya se ha producido. Es cierto que los artistas expuestos se caracterizan por mirar al futuro, por cultivar las referencias a utopas de principios del siglo pasado, por actualizar conceptos situacionistas o por mezclar tcnicas digitales con tcnicas medievales o de comienzos del cinematgrafo (Ibd.), y que por lo tanto podemos hablar de innovacin, pero no es innovacin guiada por un imaginario de conquista de un mundo nuevo y mejor, sino de un mundo construido por medio de la mezcolanza y la hibridacin de lo que fue, de lo que es y de lo que podra ser. No es un imaginario de avance lineal hacia delante, sino ms bien un imaginario de mundos distantes y posibles, pero coexistentes o, al menos, tangenciales. Creo que las nuevas tecnologas de la informacin y la comunicacin no han supuesto una mera aceleracin respecto de los cambios histricos producidos en torno a la revolucin industrial. Ligadas a una sociedad de consumo y ostentacin ms que de produccin y acumulacin lo que esas tecnologas estn ayudando a gestar es un mundo o, mejor, conjuntos cruzados de mundos, coexistentes e inestables, como buena parte de la ltima ciencia-ficcin nos ayuda a vislumbrar. Pero por aqu entramos ya en la tercera clausura que afecta a los ejes de la modernidad. (iii) En tercer y ltimo lugar, la postmodernidad nos ha hecho percibir la rpida prdida de empuje de la principal dinmica de despliegue de la modernidad que ha sido la de la oscilacin entre lo slido de la tradicin y lo evanescente del futuro.
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Los ms preclaros pensadores de la modernidad, de Rousseau a Baudelaire, pasando por Goethe, Marx o Weber, han sealado que la modernidad ha venido impulsada y dinamizada bsicamente por una oscilacin constante y tensa entre la destruccin o negacin del pasado y la construccin o afirmacin ciega del futuro. La modernidad es el tiempo de las revoluciones polticas, culturales, econmicas, etc. Y las revoluciones se han presentado como las demoliciones del orden existente y su sustitucin por una organizacin nueva y distinta. Su prototipo es la revolucin francesa. En un nivel menos heroico y ms cotidiano la modernidad es tambin el tiempo de la tensin entre la nostalgia de la vida rural y la atraccin por el tumulto urbano. Todo lo slido se desvanece para volver a ser compuesto, dicho en la poderosa terminologa de El Manifiesto Comunista. Pues bien, lo que la postmodernidad nos hace ver es que la irrupcin de las nuevas tecnologas, que instauran una multiplicidad de distintos presentes e incluso hacen presente el pasado y el futuro, viene a romper aquella tensin dinamizadora. En lugar de una oscilacin entre dos polos extremos lo que predomina es una dinmica en la que los fenmenos pierden la rigidez en sus formas y en su sustancia. Algo semejante ocurre cuando el sistema capitalista pasa de su fase internacional a la globalizacin, en la que la fluida circulacin de los capitales confluye con la flexibilizacin de la produccin y de las relaciones laborales, generalizando una situacin de fragilidad y de fluidez que afecta a todos los elementos y procesos implicados, desde las monedas nacionales hasta las vidas de las personas. A ello se aaden, entre otras cosas, el predominio del consumismo y de la influencia de los medios de comunicacin, as como la paulatina quiebra de los lazos familiares, de modo que las necesidades, deseos e identificaciones de los individuos se encuentran sometidos a un cambio y a una inestabilidad constantes. No varan por saltos, revolucionariamente o pasando de lo que haba a lo que habr, sino que se encuentran lanzados a una situacin abierta e inestable, de alteraciones constantes. En la mayora de los niveles y mbitos de nuestra vida, desde las implicaciones que tiene el ser madre o el ser varn hasta las condiciones de las organizaciones supraestatales, la dinmica dominante no es ni la solidez del mundo tradicional ni las revoluciones o saltos cualitativos de la modernidad. El continuo revolucionar, cambiar, innovar, rechazar lo anterior, etc., que caracteriza al desarrollo moderno, se ha ido viendo sustituido por una relacin ms compleja entre los distintos presentes posibles. Nuestra experiencia es cada vez menos la de la oscilacin entre el deseo de cambio y el miedo a la desorientacin y ms la de vivir en medio de flujos diversos de posibilidades, consecuencias y condiciones. Conclusiones 3. En sntesis, podemos decir que la postmodernidad plantea el final de la formacin histrica, del imaginario y de la dinmica dominante que han caracterizado a la modernidad. Por ello lo que nos plantea no es qu pasa tras la
Bibliografa ANDERSON, P. (2000): Los orgenes de la Postmodernidad, Madrid: Anagrama. GARCA SELGAS, F. y J. MONLEN (eds.) (1999): Retos de la Postmodernidad, Madrid: Trotta. HARVEY, D. (1998): La condicin de postmodernidad, Buenos Aires: Amorrortu. JAMESON, F. (1996): Teora de la Postmodernidad, Madrid: Trotta. LYON, D. (1996): Postmodernidad, Madrid: Alianza.
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postmodernidad, sino qu pasa tras la modernidad, tras el cambio profundo que ha producido el final de sta: lo que plantea es que pasa ahora. No estamos viendo la transformacin desde fuera, ni desde un sistema estable de categoras. La postmodernidad es precisamente la expresin de que estamos en medio de un cambio al que las categoras modernas le son de poca utilidad analtica, y de que ese cambio nos afecta por todos los lados. No es cuestin de si nos gusta o no, o de si es bueno o malo. Vivimos en postmodernidad. O, dicho de otra manera, la primera pregunta es sobre las perspectivas, categoras y cuestiones que resultan ms pertinentes y ms urgentes para poder reflexionar sobre este presente imposible, en el que de hecho estamos y que apunta formas, imaginarios y dinmicas diferentes a las anteriores, pero que no terminamos de concebir. Estamos en una situacin imposible pero real, anhelando cosas posibles pero que no estn. Y eso nos obliga a una forma de pensar el presente que puede resultar tensa o contradictoria, pero que nos saca de una forma, de un imaginario y de una dinmica extenuadas. Ahora, en este postmoderno despus de la postmodernidad la primera pregunta es cmo pensar el imposible presente en el que estamos viviendo y los diferentes presentes posibles que podamos vivir?
CAPTULO I.3.3 LA MODERNIDAD HA MUERTO, VIVA LA MODERNIDAD!

Prof. Dr. D. Pablo Navarro Universidad de Oviedo El ttulo de la mesa redonda en la que debe enmarcarse esta intervencin es Y despus de la postmodernidad, qu? Debate para despus de una poca. Y ese ttulo me invita a constatar que estamos ya, en efecto, a la salida de ese momento de desconcierto que tuvo nuestra cultura acerca de su propia condicin y destino, y que cristaliz hace algunos aos en el movimiento postmoderno. En realidad, y si bien se mira, la nocin de postmodernidad ha sido, ms que otra cosa, el marchamo comn de un conjunto difuso de perplejidades. Se trata de una idea que, tal vez, refleja ms la desazn de sus proponentes ante una realidad que les resulta crecientemente opaca, que la ajustada huella conceptual de un avatar histrico de gran calado y largo recorrido. La postmodernidad, a la hora del balance Por mi parte, nunca he credo en esa postmodernidad tan popular hasta hace poco. Y si no he credo en ella es, ante todo, porque esta supuesta postmodernidad sera algo que, presuntamente, se sale de la modernidad; pero lo hace de manera caractersticamente moderna: a travs de la crtica de la propia tradicin cultural encarnada en esa misma modernidad. Luego al menos en su mtodo, la propuesta postmoderna rinde pleitesa a esa modernidad de la que busca distanciarse.
79 Los jvenes en un mundo en transformacin
Por lo que toca a los contenidos de esa propuesta, me limitar a apuntar lo siguiente. El pensamiento moderno no slo se abri paso, a lo largo de los ltimos siglos, en un continuado enfrentamiento con las creencias y actitudes tradicionales. Su actividad crtica ha sabido dirigirse tambin, y de qu modo, hacia s mismo. O acaso no habra que considerar a Kant como un postmoderno avant la lettre, por haber realizado una crtica devastadora y creativa a la vez de la misma raz intelectual de la modernidad, el racionalismo cartesiano y sus secuelas? O es que no fue Marx asimismo postmoderno cuando someti a un examen implacable una ideologa moderna donde las haya, como es el liberalismo poltico y econmico? Cuanto ms nos alejamos de la pleamar postmodernista, ms persistente resulta la sensacin de dej vu que nos suscitan sus planteamientos. Pero esa actitud de escepticismo en relacin con las pretensiones de superacin de la modernidad agitadas por el postmodernismo, puede extenderse a ciertas caracterizaciones de la modernidad misma. Son stas, justamente, las que algunos postmodernos tratan de establecer como cannicas, para mejor argumentar la presunta cesura histrica que ellos anuncian y representan. En cierto modo, no tenemos muy claro en qu consiste la modernidad. Mejor dicho, s lo tenemos claro cuando a travs del concepto de modernidad aludimos a una serie de herramientas de civilizacin que han ido apareciendo a lo largo de los ltimos siglos. Unas herramientas que han venido configurando, a travs de procesos de una extraordinaria complejidad, esta megasociedad planetaria en la que ahora vivimos. Las mltiples races de la modernidad Cuando definimos la idea de modernidad en relacin con la aparicin, desarrollo y difusin de esas herramientas civilizatorias, entonces s que sabemos de lo que estamos hablando. Porque a lo que nos referimos es a la navegacin ocenica, a la invencin de la imprenta, a la consiguiente difusin de la cultura escrita, al incremento del porcentaje de alfabetizados dentro de las poblaciones, al mtodo experimental y a la ciencia moderna, a la creacin de estados cada vez ms poderosos y organizados, a la revolucin industrial y, por supuesto, a las revoluciones polticas que la acompaan... Son unas herramientas de civilizacin cada vez ms poderosas e interconectadas, que se relacionan sinrgicamente, de tal manera que su potencia se incrementa al combinarse. Si por modernidad nos referimos a la emergencia de esas herramientas de civilizacin, muy concretas, bien tangibles y, una vez creadas, imprescindibles1, sabemos sin duda de lo que
1 Ntese que la aparicin de esas herramientas suele tener una interesante propiedad: no tiene vuelta atrs. Una vez que se inventa, digamos, la imprenta, ya no se puede desinventar: todo el mundo, incluso los que, como la Iglesia, van a verse perjudicados en su hegemona social como consecuencia de su uso, tiene que utilizarla. Si la Iglesia hubiera sabido adnde iba a llevar esa invencin, probablemente se habra opuesto a ella con todas sus fuerzas. Pero una vez que la invencin se produjo, ya no pudo deshacerse como tal, y la Iglesia fue la primera que se aplic a publicitar su doctrina a travs de libros impresos. En general, las herramientas civilizatorias no son desinventables, a menos que se
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estamos hablando al referirnos a la modernidad. Pero cuando alguien nos informa de que esta o aquella doctrina, tendencia cultural, costumbre... representa el espritu de la modernidad, tenemos razones para ponernos alerta, y para considerar de la manera ms circunspecta una afirmacin probablemente gratuita. En qu consistiran, en efecto, esas ideas, tendencias, costumbres supuestamente modernas? Cmo cabra distinguirlas de las que presumiblemente no lo son? Obsrvese, a este respecto que en la modernidad han coexistido, as a bote pronto y simplificando mucho el asunto, al menos dos espritus, o dos grandes lneas de desarrollo espiritual: de un lado, el espritu asctico, que estara representado por esa magna triloga que encarnaran las figuras de Calvino, Ignacio de Loyola y Kant; y por otra parte el espritu, digamos, de la sentimentalidad, o de la subjetividad sentimental. Esta veta sentimental de nuestra tradicin estara representada sobre todo por los msticos, Rousseau, los romnticos, la revolucin de la flores en el San Francisco de 1966, etc. Pues bien, a qu nos referimos cuando a veces hablamos tan tranquilos del espritu de la modernidad? Estamos hablando del romanticismo, o del imperativo categrico? De la revolucin de las flores, o de los bombardeos de napalm que los B52 realizaban en Vietnam por aquellas mismas fechas, como materializacin mortfera de la moderna racionalidad instrumental? El debate sobre la modernidad slo cobra perfiles definidos, en torno a los cuales podemos establecer un consenso, cuando llevamos la discusin del terreno impreciso de la cultura espiritual, a otro mbito menos delicuescente; el que nos suministra la cultura material y cientfico-tcnica ese dominio en el que se manifiesta el genuino espritu objetivo2, de cada sociedad. Mas lo que encontramos en este terreno, como se ha sealado ms arriba, es una serie de instrumentos de civilizacin crecientemente poderosos, que han ido surgiendo como consecuencia de procesos histricos complejos, y que han logrado articularse los unos con los otros con efectos cada vez ms profundos y abarcadores. Son estos instrumentos los que, movidos por las pasiones y los intereses de los actores sociales, pero dotados de una dinmica propia, se han aplicado con xito en los ltimos siglos a la transformacin de la naturaleza, la sociedad y el propio ser humano. Modernidad, diversidad y conflicto A este respecto conviene subrayar algo en cierto modo obvio, pero que sin embargo muchas veces se pasa por alto. Si la modernidad ha sido tan producproduzca una extincin casi completa de las civilizaciones que las han engendrado o las han hecho suyas. El tiempo histrico, en la medida en que lo es genuinamente, es decir, en la medida en que se pliega sobre s mismo como memoria social de una colectividad, es un tiempo radicalmente irreversible; por eso no puede nunca rebobinarse. Otra caracterstica reseable de las indicadas herramientas es su difusividad transcultural: sociedades y culturas muy distintas de las que estuvieron en su origen pueden adoptarlas y hacerlas prosperar. 2 En un sentido en cierto modo afn al de Hegel (1966).
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tiva en todos los sentidos tambin en el sentido espiritual o, si se prefiere, en el sentido habitualmente definido como culturales porque en ella siempre han luchado tendencias contrapuestas, enfrentadas de manera ms o menos radical pero persistente. Por ejemplo, la corriente representada por ese espritu asctico al que se ha aludido con anterioridad un ascetismo que nos viene por lo menos desde Calvino o, si furamos ms atrs, desde las rdenes monsticas, con su exigencia de ejercitarse en el trabajo tanto como en la oracin; y por otra parte la tendencia que encarnara el espritu de la sentimentalidad, de la subjetividad afectiva, de la efusividad, que puede tambin filiarse, con distintos nombres y protagonistas, a lo largo de toda la sucesin de siglos a la que damos el nombre de modernidad. Por lo tanto, no parece descabellada la tesis de que desde el punto de vista propiamente espiritual la modernidad ha sido una contradiccin permanente renovada. Si esa contradiccin se ha mantenido como una contradiccin viva y fructfera, si ha podido sobrevivirse a s misma, evolucionar y enriquecerse sin renunciar a los antagonismos internos que la animan, es justamente por causa de esos instrumentos de civilizacin a los que se est haciendo referencia. Son estas herramientas civilizatorias las que han impuesto su propia lgica interna sobre ese manojo de contradicciones culturales que ha dado vigor y riqueza a la historia occidental de los ltimos siglos, disciplinando en cierto modo desde fuera lo que de otra manera habra sido una confrontacin insostenible3. Sin esas herramientas nuestra historia se habra disuelto en un caos cultural inmanejable, cuyo resultado final habra sido probablemente la balcanizacin a gran escala de nuestras abigarradas sociedades. Desde este punto de vista, y a pesar del escepticismo antes expresado acerca del presunto advenimiento de una poca postmoderna, s parece haber razones para sostener la tesis de que, desde hace algunos aos, estamos entrando en una nueva fase histrica, en un perodo claramente distinto del que represent aquella modernidad clsica que se plasm en la sociedad industrial. Crece la evidencia de que ya no nos encontramos en los dominios histricos de esa modernidad clsica, ni siquiera en los de la tardomodernidad que culmin en las ltimas dcadas del un siglo XX tan corto como intenso un siglo que, recordemos, se abri con el estallido de la Primera Guerra Mundial, y tuvo su final cuando el muro de Berln se vino abajo, hace lo que parece ya una eternidad.
La nueva modernidad como modernidad radicalizada Frente a esa modernidad entonces clausurada, todo indica, desde las alturas de este comienzo de siglo, que nos encontramos ya en otra poca. Pero esta po3 Para decirlo en los trminos de Hirschman, esos instrumentos civilizatorios han sido los que han permitido articular un espacio de intereses capaz de supeditar y someter el voltil mbito de las pasiones humanas. Vase Hirschman (1999).
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ca recin inaugurada se est constituyendo, de acuerdo con el argumento arriba bosquejado, no en torno a un nuevo espritu, sino merced al surgimiento de unas nuevas herramientas de civilizacin. Segn he sostenido, la modernidad fue de una u otra manera hija de la imprenta, de la ciencia moderna, de la revolucin industrial, etc.; y fueron esos elementos los que demarcaron el terreno en el que tuvo que jugarse la mltiple partida del espritu moderno. De modo similar, en nuestros das tambin son ciertos elementos civilizatorios y sobre todo aquellos que configuran la nueva revolucin tecnolgica4los que parecen estar delimitando un nuevo terreno de juego para nuestras sociedades. Un terreno para un juego cuyas reglas an no dominamos, pero que resulta ms inteligible cuando se contempla como una radicalizacin de la modernidad, que cuando se interpreta como una ruptura o un mero sobrepasamiento de la misma. Estamos ya, en efecto, en una poca distinta a la de la modernidad en la que la mayora de nosotros nos socializamos. Una poca cuyos contornos nos resultan difusos todava; para poder captarlos con nitidez, tendremos que pasar por un cierto perodo de acomodacin de nuestra visin conceptual del mundo. Pero hay al menos algo que s parece razonablemente claro: esta nueva poca es en todo caso la descendiente directa, la heredera legtima de la modernidad. La que ahora se abre es una era que, bsicamente, va a consistir en una notable radicalizacin de ciertos rasgos de la era anterior. Se trata, eso s, de una radicalizacin enormemente innovadora y que por lo tanto no tiene nada de continuista, sino que representa, ms bien, una genuina superacin de la modernidad clsica. Esta radicalizacin superadora se est produciendo, insisto, a partir del terreno delimitado y posibilitado por esa modernidad de la que proviene. Es una radicalizacin cuya profundidad todava es difcil de valorar, pero que sin duda traduce en un dominio sociognico distinto muchas de las tendencias y potencialidades que dieron su carcter propio a esa vieja modernidad que ha sido su progenitora. De ah que el vocablo postmodernidad parezca claramente desafortunado para dar nombre a esta nueva etapa del desarrollo histrico. Mucho ms adecuado sera, a estos efectos, el uso de cualquier otro trmino modernidad radicalizada, segunda modernidad, nueva modernidad, neomodernidad..., capaz de expresar con alguna precisin esa vinculacin de descendencia directa que esta poca que ahora comienza guarda respecto a la fase anteriormente bautizada como moderna. Una neomodernidad nada postmoderna As pues, lejos de sumirse en su propio fracaso el periodo en el que los pronunciamientos postmodernistas anunciaron poco menos que el naufragio de la modernidad parece cada vez ms lejano, la saga de la modernidad slo
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Vase Dertouzos (1998), Stefik (2000) y Garca Blanco y Navarro (2002).
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se niega a s misma para mejor afirmarse en una nueva forma; y tras su metamorfosis neomoderna, nos sorprende con una vitalidad tan imprevista como vigorosa, que se concreta en una ebullicin de realidades tremendamente expansivas y diversas, atroces en ocasiones, pero a menudo cargadas de promesas. Esas realidades imponen su presencia ms all de los criterios de aceptabilidad cultural en los que hemos sido educados, y pareceran traicionar algunas de nuestras infundadas ilusiones ms que la direccin y el sentido del desarrollo histrico moderno. Ahora vemos que esta poca supuestamente postmoderna es de radicalizacin y aceleracin de tendencias ya presentes en la etapa precedente, ms que de involucin o discontinuidad para decirlo de manera ms precisa: si alguna discontinuidad hay, es ante todo la producida por esa radicalizacin. La nueva fase histrica que nos ocupa supone el desarrollo, en un nivel superior de organizacin, de procesos sociales que cobraron una dimensin crtica durante la poca moderna. Algunos de esos procesos tuvieron incluso sus orgenes en los comienzos mismos de la civilizacin (as ocurre, por ejemplo, con la separacin creciente entre informacin y comunicacin5), aunque slo pudieron desplegarse a gran escala con la emergencia de la modernidad. Estas tendencias de largo recorrido histrico son las que estn experimentando en nuestros das una transformacin ms profunda una autntica transicin de fase, en el sentido que tiene esta expresin en fsica, y las que parecen destinadas a aportar un mayor potencial sociognico en el futuro. En contraposicin al discurso postmoderno que sigue fascinado por el ideal de la modernidad clsica, frente a la que se define en trminos mayormente anclados en el pasado, negativos y aorantes, es necesario elaborar un discurso positivo de la nueva poca en la que nos adentramos. Este discurso atender al futuro y a las seales que lo prefiguran en el presente. Pero deber hacerlo en una perspectiva que recree una memoria histrica y antropolgica an ms antigua que la de la propia modernidad. Pues si una de las mayores limitaciones de la conciencia moderna ha sido la insuficiencia de sus referencias antropolgicas e histricas6, uno de los puntos ciegos ms dainos de cierta conciencia postmoderna ha residido en el olvido de esas insuficiencias.
De la mundializacin a la globalizacin La fase actual de desarrollo civilizatorio7 profundiza el movimiento de mundializacin que inici el desarrollo del comercio transocenico a partir del siglo XV. Una cosa es el comercio a larga distancia, que ha existido desde tiempo inNavarro (2002). Navarro (1997). 7 Uso este neologismo, en lugar del equivalente habitual, civilizador, con la intencin precisa de evitar las resonancias valorativas y en concreto morales asociadas de manera casi inevitable al trmino comnmente aceptado.
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memorial incluso entre civilizaciones muy alejadas, aunque sea a escala muy reducida recurdese la legendaria ruta de la seda, por ejemplo, que vinculaba ya a China con el Imperio Romano; y otra cosa bien distinta es el establecimiento de unos vnculos comerciales lo bastante densos e interconectados como para forzar una cierta especializacin del trabajo a escala mundial. La aparicin de un sistema de redes comerciales transcontinentales, tejidas a escala planetaria y capaces de conformar de manera peculiar enteras formaciones sociales, slo se produce a partir de los grandes descubrimientos de los siglos XV y XVI. Esa progresiva especializacin mundial del trabajo retroalimente a su vez el incremento del comercio de bienes que est en su origen. As pues, lo que se planetariza en primer lugar, a lo largo de ese movimiento de mundializacin que constituye la dimensin expansiva de la modernidad emergente, es el comercio, muy mezclado con el simple saqueo de bienes, sobre todo en las primeras fases del proceso. Cuando ese comercio alcanza cierta intensidad y grado de interconexin, induce procesos de divisin del trabajo a escala mundial. En segundo lugar, de manera casi irremediable y como consecuencia de la propia dinmica de las relaciones comerciales y de dominacin imperialista, se planetarizan las creencias, las ideas en especial las ideas nuevas, los descubrimientos cientficos, tecnolgicos, geogrficos, etc.. El desarrollo de la civilizacin moderna corre parejo con la intensificacin de todos estos procesos de mundializacin. Pues bien, volvamos al presente: una de las caractersticas de la nueva poca que comienza a abrirse ante nosotros es que, a diferencia de lo que ocurra en estadios anteriores de la modernidad, lo que ahora se planetariza ya no son solamente los bienes, o las creencias, o las ideas, o las modas y los hbitos sociales. Estamos asistiendo a una poca en la que lo que se mundializa, adems de todo lo anterior, son las acciones mismas, en tiempo real, tanto de los individuos como de los dems agentes sociales gobiernos, empresas, instituciones diversas; pero tambin agentes artificiales8 crecientemente diversificados, autnomos y poderosos. Nos encontramos ya en la poca de la planetarizacin de las acciones y de las interacciones, de su mundializacin, insisto, instantnea, en tiempo real. Al menos en una de sus dimensiones fundamentales, la temporal, la globalizacin es, en esencia, esto: la fase de la mundializacin en la que sta opera ya, a escala planetaria, en tiempo real9. El nuevo sistema global de las acciones Obsrvese que en sociedades anteriores a la actual, y en la medida en que entre ellas haba un cierto grado de circulacin de bienes y de informacin, ya se producan, de uno u otro modo, procesos de sincronizacin (de creacin de
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Vase Hendler (2001) y Sverker (2002). Vase M. Castells (2000).
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dependencias causales) entre las acciones de gentes separadas por miles de kilmetros de distancia. Pero esa sincronizacin ocurra al mismo ritmo de los procesos de intercambio econmico, a la velocidad marcada por el transporte de los bienes que cambiaban de manos, segn la cadencia impuesta por los parsimoniosos medios de comunicacin entonces existentes. Lo nuevo es que ahora la interaccin, y por tanto la sincronizacin entre los actores sociales, se est planteando en tiempo real a escala planetaria. El proceso de mundializacin no afecta ya slo a las mercancas, las ideas o las modas. Son las acciones mismas, las acciones concretas de las que cada uno de nosotros somos responsables, las que estn siendo, cada vez ms, realidades interconectadas a escala planetaria en el instante mismo de su ejecucin. Esas acciones estn ahora todas, en potencia al menos, interconectadas; si no directamente ni inmediatamente (como ocurre en el caso de la interaccin cara a cara), s instantnea y sistmicamente, a travs de su ingreso, relacionamiento, recombinacin y explotacin informacional en ese dominio radicalmente nuevo que a veces recibe el nombre de ciberespacio. Pondr un ejemplo un tanto pedestre, pero creo que claro. Antes, cuando yo compraba una lata de sardinas, de mi acto de compra se enteraba el tendero, que guardaba mi dinero en su cajn. A partir de ese instante, la conexin de ese dinero con mi accin desapareca por completo, o exista slo en las memorias ms o menos frgiles de los dos agentes participantes en el intercambio. Ahora, cuando compro una lata de sardinas, mi acto queda registrado a travs de mi tarjeta de crditoen una suerte de memoria potencialmente omnicomprensiva y global, en un sistema dinmico de informacin donde, sin perder su individualidad, tal acto puede relacionarse con todos los dems actos registrados junto con otros muchos datosen ese sistema. Esa sincronizacin de vocacin totalizante, esta copresencia en tiempo real entre actos muy diversos y alejados, se produce en ciertos casos de manera consciente; pero cada vez en ms ocasiones tiene lugar de manera no consciente, al ser ejecutada automticamente por los mecanismos internos que dinamizan el propio sistema global de informacin al que se hace referencia. Un ejemplo impresionante de esta creciente sincronizacin de las acciones a escala planetaria lo suministrara, al menos por lo que respecta a acciones conscientemente sincronizadas, la manifestacin global del 15 de febrero de 2003 contra la invasin de Irak. Fue un acto multitudinario que empez con el da, en la lnea del cambio de fecha, en medio del Pacfico. A partir de ah, y acompasadas al movimiento de rotacin de la Tierra, se sucedieron las manifestaciones en las distintas regiones y ciudades del mundo, como si un nico latido de protesta recorriese el planeta. Como he sealado, sin embargo, esa interconexin de las acciones en tiempo real no solamente se establece como vinculacin consciente entre tales acciones. Se produce tambin como relacionamiento no consciente, realizado de manera automtica a travs de los mecanismos globales de procesamiento de informacin que las nuevas TIC (Tecnologas de la Informacin y la Comuni-
cacin) aportan. Esos mecanismos tienen en internet10 un ecosistema sociotecnolgico a la medida de sus potencialidades. Cada vez que utilizamos la Red, y aunque no nos demos cuenta de ello, estamos poniendo en conexin en tiempo real nuestras acciones con las de centenares de millones de personas. Todas aquellas que en ese momento, o a lo largo de la entera historia de sus interacciones a travs de la Red, han estado introduciendo informacin en sta confesando cules son sus gustos, cules sus preferencias, sus creencias, sus actitudes. En la medida en que utilizamos internet, cada uno de nosotros participa en ese volcado electrnico de nuestros actos, y de los rasgos de personalidad que ellos revelan, en ese gran entorno opaco pero extraordinariamente rico que es el ciberespacio. Pero como la Red es una realidad autoorganizativa, esa informacin no resulta meramente almacenada, sino que se comporta como una especie de virus complejsimo, capaz de reproducirse, de recombinarse, de mutar y evolucionar. Este virus interacta con los individuos concretos que utilizan la Red y se nutre, modifica y prolifera a travs de esa misma interaccin. Una era de diversidad selectivamente interconectada La evolucin de la civilizacin se ha producido, en trminos generales, en la direccin de una mayor complejidad, entendida como diversidad selectivamente interconectada. Pues bien, en nuestros das estamos asistiendo a un salto decisivo en ese proceso. En este cambio de siglo parece haberse inaugurado la era de la diversidad global automticamente gestionada. Es decir, de una diversidad producida y reproducida en sus interconexiones y en su selectividad a travs de mecanismos automticos de tipo telemtico, actuantes a escala global y en tiempo real. El desafo de un nuevo espritu objetivo Son muchos los indicios de que en torno al ciberespacio se est constituyendo, entre otras cosas, una nueva forma de subjetividad objetiva 11, bien distinta de la correspondiente a la modernidad clsica. Por ejemplo, esta ltima ha sido tallada por experiencias tan profundas como la lectura, la relacin perso10 Utilizar internet, en sentido amplio, equivale cada vez ms a consumir datos digitalizados, o a suministrar datos digitalizables. Y ello porque todo tipo de datos digitalizados o digitalizables tiene su lugar natural de almacenamiento, recombinacin y distribucin en internet. Desde este punto de vista, no slo utilizamos internet cuando navegamos por la web o mandamos un correo electrnico. Lo hacemos tambin cuando empleamos nuestra tarjeta de crdito, o incluso cuando nuestra imagen es inadvertidamente captada por una webcam. 11 El oxmoron no encierra necesariamente una contradiccin. Por subjetividad objetiva entiendo el efecto conjunto de aquellos artefactos materiales o inmaterialescapaces de (pre)configurar los contenidos estrictamente subjetivos de la conciencia humana. La escritura y la lectura, el baco, la tabla de multiplicar, la misma Web, seran ejemplos de esos artefactos. Vase Turkle (1997).
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nal e intransferible con unos textos en los que el lector sola encontrar buena parte de los materiales que le permitan construir su imagen idiosincrsica, como proyeccin de su propia identidad. En la nueva era, otra experiencia bien distinta, a la que se accede no ya a travs de la pgina impresa, sino por medio de la pantalla interactiva del ordenador, va a participar, crecientemente, en la conformacin de nuestra condicin de sujetos. No va a ser ya la vieja experiencia del texto escrito, impreso e inmutable, sino la de una textualidad virtual12 en la que un texto multimodal, efmero y cambiante, se escribir a s mismo cada vez que nosotros lo solicitemos. Y lo har a la medida de nuestra subjetividad individual, de acuerdo con el conocimiento que el entero sistema de informacin con el que tratamos tenga de nosotros. La cosa es, como mnimo, inquietante. Pues ese sistema de informacin encarna cada vez ms, y al mismo tiempo, tanto la condicin de posibilidad de nuestra existencia como sujetos sociales, como una radical objetificacin de los recursos que nos permiten constituirnos como tales. Nos enfrentamos pues a la amenaza de una masiva expropiacin de los recursos propios, autnomos y autoorganizativos, de la subjetividad individual? O, por el contrario, esa subjetividad va a verse potenciada en esta nueva circunstancia?
Conclusiones Resumamos de algn modo unas reflexiones tan provisionales y abiertas como las anteriores. La presente poca neomoderna es una era de radicalizacin instrumentada en buena medida a travs de las nuevas tecnologas de la informacin de algunos de los rasgos desarrollados decisivamente durante la modernidad, pero que hunden sus races en fases anteriores del proceso civilizatorio. Uno de esos rasgos es el avance de la diversidad selectivamente interconectable de nuestras sociedades. Es la peculiar conjugacin de las tres ideas evocadas (diversidad, selectividad e interconectividad) la que da cuenta de algunas de las dinmicas ms determinantes de la actual sociedad en proceso de mundializacin. Por otra parte, cuando empleamos la idea de globalizacin debemos ser conscientes de la ambigedad del trmino, que alude a un proceso viejo y nuevo a la vez. Pues es evidente que la mundializacin de los bienes (a travs de la aparicin de un mercado mundial) es algo que viene de lejos. Tampoco es cosa de ayer la globalizacin de las ideas. Lo que s es distintivo del actual proceso de mundializacin al que tal vez convenga restringir el trmino globalizacin es la planetarizacin de las acciones en tiempo real. Ya no estn pues mundializadas solo las mercancas, ni las ideas, ni las modas. Son las acciones mismas del comn de la gente, por anodinas y cotidianas
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Vase Garca Blanco (2002).
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Bibliografa CASTELLS, M. (2000): La era de la informacin. Vol. 1. La sociedad red, Madrid, Alianza. DERTOUZOS, M. (1998): What Will Be: How the New World of Information Will Change Our Lives, N. York, Harper Collins. GARCA BLANCO, J. M. (2002): Apuntes para una sociologa de la World Wide Web, en J. M. Garca Blanco y P. Navarro (eds.) (2002). y NAVARRO, P. (eds.) (2002) Ms all de la modernidad? Las dimensiones de la informacin, la comunicacin y sus nuevas tecnologas, Madrid, Centro de Investigaciones sociolgicas. HEGEL, G. W. F. (1966), Fenomenologa del espritu, Mxico D. F., Fondo de Cultura Econmica. HENDLER, J. (2001): Agents and the Semantic Web, en http://www.cs.umd.edu/ users/hendler/AgentWeb.html HIRSCHMAN, R. (1999), Las pasiones y los intereses, Barcelona, Pennsula. NAVARRO, P. (1997): El compromiso antropolgico de Jess Ibez, en F. lvarez-Ura (ed.), Jess Ibez. Teora y prctica, Madrid, Ediciones Endymion. (2002) Informacin, comunicacin, conocimiento y agencia en la era de la socialidad artificial, en J. M. Garca Blanco y P. Navarro Sustaeta (eds.) (2002).
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que sean, las que estn siendo globalizadas selectivamente interconectadas en su proliferacin y diversidad en tiempo real. Y esto atae no slo a las acciones conscientemente interconectadas por sus agentes, sino tambin a las acciones interconectadas de manera no consciente, sino automtica, por el sistema informacional que las registra y relaciona. La base de esta interconexin ultraselectiva de una diversidad creciente, ha de buscarse en la conectividad cada vez mayor de la informacin misma que se constituye en recurso intencional puesto al servicio de esas acciones. Pues a diferencia de lo que ocurra con la informacin textual clsica, yerta y pasiva, la textualidad virtual que la Red posibilita es una realidad viva, que se escribe y reescribe constantemente a s misma, en imbricacin inextricable con las acciones de los usuarios/promotores (pero no, estrictamente, autores) de la misma. En qu sentido va a trasformar este conjunto de fenmenos la estructura de la subjetividad neomoderna? Va a suponer esta tajante externalizacin del vnculo social y del conocimiento que lo sostiene una masiva expropiacin de los recursos autoorganizativos de esa subjetividad? O, ms bien, esa subjetividad va a tener simplemente que reconstruirse, no sabemos muy bien cmo, en un entorno post-textual en el que, trabajosamente, habrn de trazarse de nuevo los lmites entre lo real y lo posible, los objetivos y los medios, la percepcin por ego de s mismo y de su alteridad?
STEFIK, M. (2000): The Internet Edge, Cambridge (MA), The MIT Press. SVERKER, J. (2002): Agent-Based Systems, en http://www.sics.se/isl/abs/ strat-abs.html TURKLE, S. (1997): La vida en la pantalla, Barcelona, Paids.
CAPTULO I.3.4 UNA NUEVA ERA GLOBAL?

Prof. Dr. D. Jos Mara Garca Blanco Universidad de Oviedo Buenas tardes y muchas gracias, tanto a los organizadores del curso por invitarme a participar en el mismo, como a todos ustedes por su presencia. A pesar de que el ttulo del curso habla de posmodernidad y lo que sta pueda deparar en cuanto a las formas de socialidad, yo hablar sobre la globalizacin1. Para justificar este giro creo poder decir que globalizacin y posmodernidad, como temas de comunicacin, tienen una relacin bastante estrecha. Y lo tienen en un sentido que ya inagur la temtica del posindustrialismo, y al que se han venido a sumar ahora los de la sociedad de la informacin y del conocimiento. Son todas ellas frmulas que han ido emergiendo en el mbito de la teora y ensaystica sociales como expresin de un ambiente de fin de poca o de transicin hacia unos nuevos modelos de organizacin de la sociedad y/o de sus pautas simblicas y culturales. Quiero decir con ello que, desde principios de los aos setenta, en el mbito de la cultura y de las humanidades occidentales hay como una cierta sensacin de que algo viejo ha muerto o est muriendo y algo nuevo ha surgido o est en vas de surgir. As emergi, primero, el tema de la sociedad posindustrial, muy vinculado a la trasformacin de las estructuras y pautas de la actividad econmica. Posteriormente aparece el discurso de la posmodernidad, muy vinculado al plano simblico y cultural. Despus, casi sin solucin de conti1
Una visin amplia de mi planteamiento acerca de la globalizacin puede verse en Garca Blanco (1999).
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nuidad, aparece el debate de la globalizacin, en torno al cual algunos de sus principales teorizadores y analistas han hablado del inicio de una nueva era global, que dicen viene a romper radicalmente con la modernidad estatalmente organizada, por as decir (Albrow, 1996). Qu es lo que suscita el tema de globalizacin as entendido? Pues digamos que para alguien que lo piensa desde el mbito de la teora sociolgica, como es mi caso, ante todo una cierta incredulidad. Esta idea de que asistimos al nacimiento de una nueva era que, por global, es menester diferenciar de la moderna, viene a decirnos, ms o menos, que la modernidad estara marcada por la organizacin estatal-nacional y todo lo ms internacional de la vida social. De tal manera se da por supuesto que en la modernidad la vida social se organizara en torno a una sociedad ordenada polticamente, por lo que de ella se supone exiten mltiples ejemplares, separados por los lmites territoriales de los Estados y ciertas pautas de divisin cultural, definidas en trminos tnicos, lingsticos y/o tradiciones histricas, a las que respondera, en ltimo trmino, la delimitacin poltica. Mientras, lo que se da en llamar la nueva era global se caracterizara por una actividad econmica que habra trascendido las fronteras polticas y una socialidad que estara no slo desbordando los marcos estatales, sino tambin, a la vez, descomponindolos internamente, dando con todo ello lugar a un resurgimiento de la socialidad. Puestas as las cosas, la globalizacin significara la superacin de una organizacin nacional y estatal de la sociedad, por un lado en trminos de explosin globalizadora, y por otro en trminos de implosin de una sociedad equvocamente llamada civil. Qu hay de certero en este diagnstico? Segn mi punto de vista, si bien algunos de los fenmenos a los que hace referencia este diagnstico no son precisamente ficciones, creo que hay dos errores importantes en l. Uno de orden histrico y otro de orden terico-conceptual. En el orden histrico, creo que pensar, como hacen muchos tericos de la globalizacin, que lo que entienden por ella es un fenmeno reciente, de nuestros das, y en lo esencial propio de las dos ltimas dcadas, no es muy certero. Si echamos la vista atrs, esa idea de que la globalizacin, y particularmente su habitualmente acentuada dimensin econmica, es un fenmeno reciente, pronto se desvanece. Cualquier repaso a la literatura histrica de las eras moderna y contempornea, demuestra que, por ejemplo, la mundializacin de la economa no era algo desconocido o estructuralmente despreciable a principios del siglo XX. De hecho, algunos de los principales estudiosos de la mundializacin, como Immanuel Wallerstein (1979 y 1984), hablan con buen fundamento de que modernidad y mundializacin son dos aspectos intrnsicamente vinculados y que cabra remontar, como mnimo, al siglo XVI, al menos en el plano de la organizacin econmica de la sociedad. Para ellos, el proceso de mundializacin es consustancial al mismo despegue y desarrollo de la modernidad, y tiene como elemento esencial la sustitucin del tradicional sistema de comercio mundial a larga distancia existente desde mucho antes por un sistema de divisin mundial del trabajo. En este sentido, por tanto, fijndonos
en el plano puramente econmico, podramos decir que la globalizacin no es un fenmeno reciente. Pero es ms, incluso si superamos, por as decir, el plano puramente econmico y consideramos otros mbitos y esferas de la vida social, tambin nos daremos cuenta de que el mismo despegue de lo que Wallerstein llama el moderno sistema mundial, que l localiza y focaliza sobre todo en el mbito econmico, tiene tambin su correlato poltico, que es el despliegue expansionista, primero, y difusin, despus, del modelo del Estado nacional como forma de organizacin poltica, con la correspondiente configuracin de un sistema internacional de Estados, primeramente de potencias coloniales europeas. Por lo tanto, desde esa poca se pone en marcha ya tambin un sistema de organizacin poltica a escala mundial, caracterizado por su falta de centralizacin de una instancia poltica mundial y la diferenciacin en segmentos territoriales que proclaman su soberana. El modelo de organizacin poltica estatal- nacional se convierte as en el modelo institucional de referencia para la organizacin poltica. A partir del siglo XVIII, todos los procesos de independizacin de las colonias de las grandes potencias europeas lo toman como pauta de organizacin de su organizacin poltica y como punto de apoyo para su insercin en el sistema internacional de Estados. As pues, desde este punto de vista podramos decir que tampoco la globalizacin tiene en la esfera poltica un referente reciente ni inmediato, sino que tiene una tradicin que se remonta a muchos siglos atrs. No obstante, algo ha tenido que cambiar hoy para que haya todo este revuelo con la llamada globalizacin. Ciertamente, algo ha cambiado esos fenmenos de que hablaba un poco antes. Y lo que ha cambiado es que hoy la mundializacin se ha hecho ms intensa, pues apoyada en los avanzados medios de transporte, los mass media y, sobre todo, la llamada sociedad de la informacin, opera cada vez ms por la va de la interrelacin (en tiempo real) y de la articulacin de complejas, flexibles y cambiantes redes de todo tipo (Castells, 1997). Podemos decir, de esta manera, que la moderna sociedad mundial se hace hoy ms fcilmente observable y est mucho ms presente en nuestras vidas cotidianas, en su comunicacin y en nuestras conciencias. Pero esto no justifica, a mi juicio, hablar de una nueva era global, o sea, de algo radical o sustantivamente nuevo que nos permita hablar de un cambio de poca, sino, todo lo ms, de un proceso de intensificacin de los rasgos mundiales que son consustanciales a la sociedad moderna. En esto mantengo una coincidencia sustancial con el planteamiento de algunos socilogos con los que en otros aspectos comulgo muy poco, como por ejemplo Giddens (1993). Cuando dice que la globalizacin no es ni ms ni menos que una consecuencia de la modernidad, no puedo dejar de estar de acuerdo con l. Paso ahora al segundo de los errores que encuentro en la teora de la era global. Dije antes que era de ndole terico-conceptual. Pues bien, este error se localiza en los conceptos al uso de sociedad y cultura. En el mbito de la sociologa, sobre todo el primero, ha sido tradicionalmente vinculado a los lmites de la organizacin poltica o de la divisin del sistema poltico. Por ello, lo
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normal ha sido hablar de la sociedad moderna en plural, o sea, de las sociedades (nacionales). As lo hace, por ejemplo, Giddens (1993). Desde mi punto de vista esto es inapropiado, ya que la moderna es una sociedad de escala consustancialmente mundial, por lo que no puede tener como referente lmites o fronteras de carcter poltico-territoriales. Estos lmites son, como acabo de sealar, resultado de la diferenciacin segmentaria de la forma de organizacin poltica de esa sociedad, pero de ningn modo han sido nunca barreras que cortaran o impidieran sino todo lo ms que condicionaban la vida social en otros muchos aspectos (como la economa, la ciencia o el arte). En este sentido, creo que la sociologa le hara un gran servicio a su sociedad (mundial) si superara este obstculo epistemolgico (Luhmann, 1998), y dejara de hablar de la sociedad espaola, francesa o marroqu, por no decir ya nada de la sociedad madrilea, vasca, andaluza, catalana o asturiana. Pero, por qu la sociologa ha aceptado sin profundizar excesivamente esa idea de la sociedad como algo definido (o definible) a travs de las lineas de diferenciacin del sistema poltico? Pues creo que porque ha partido de una concepcin de la sociedad como algo cohesionado, compacto, por esencia. Por eso, adems, se cree que toda sociedad tiene o requiere unos mecanismos cohesionadores, compactadores, suficientemente poderosos, que se piensa no pueden ser otros que los de un Estado nacional y una cultura generalmente concebida en trminos de ciertas creencias, valores y normas comnmente compartidas, que en gran medida ha de ser producto principal del propio Estado. Pues bien, desde mi punto de vista, la sociologa debe liberar a su concepto de sociedad, de una vez por todas, de esta connotacin tan rgida y exigente. Y qu entender entonces por sociedad? Simplemente, el sistema que engloba toda comunicacin o relacin social posible, y que, por ello y a la vez, define las condiciones y lmites de dicha posibilidad. Si definimos as la sociedad, entonces podemos entender mucho mejor cmo nuestra sociedad, en virtud de su forma bsica y predominantemente (aunque no exclusiva) de diferenciacin funcional, genera una dinmica caracterizada, en ciertos aspectos y esferas esenciales, por una original combinacin de universalismo y especificidad, que sirve de sustento a un proceso de mundializacin de sus estructuras, procesos y cultura. Este proceso, adems, de ningn modo significa slo homogeneizacin, sino tambin coexistencia, rivalidad e interrelacin de lo heterogneo y dispar, as como incentivacin de multiples particularidades y hasta particularismos (Featherstone, 1990; Robertson, 1995). Puede ser sta una sociedad integrada en trminos tradicionales? Yo creo que no, si por integracin entendemos slo cohesin o solidaridad. Nuestra sociedad de escala mundial es una sociedad que est tambin, y en algunos aspectos y esferas especialmente, integrada en trminos negativos; es decir, ms bien en el sentido de que diferentes unidades por ejemplo, segmentos poltico-nacionales o esferas sistemas de accin social, como la ciencia, la economa, la educacin se ponen mutuas restricciones en virtud de una compleja relacin de independencia y dependencia. Si queremos seguir usando
algn concepto de integracin (para esta sociedad mundial), entonces tendremos que conformanos con un concepto de integracin que acente las complejas interdependencias entre unidades y esferas diferenciadas. Puede tener esta sociedad mundial una cultura? Pues creo que una sociedad entendida y definida en estos trminos no puede tener una cultura, si seguimos entendiendo sta en el sentido en que los socilogos la hemos entendido tradicionalmente es decir, como aquel componente del orden social que da cohesin a un entramado social. Yo sostengo que en relacin con el concepto de cultura tambin tiene la sociologa que hacer un esfuerzo serio de revisin. Para ello, estimo que un buen punto de partida sera retomar el sentido originario de su uso moderno (Luhmann, 1995). En la modernidad primera, cultura es un trmino usado para dar cuenta de la diversidad; o mejor dicho, de la unidad de las diversidades de hbitos y formas de ordenacin de la vida social y de sus horizontes de sentido. Cuando en su proceso de expansin a lo largo del Globo la sociedad europea se encuentra con pautas y modos de organizacin social tan diferentes a los suyos, se plantea: y esto es al cabo sociedad (humana)? Para responder a esta pregunta clave nace precisamente el concepto moderno de cultura. En este sentido, creo, que si podemos hablar de cultura en la sociedad actual tiene que ser en trminos capaces de captar (la unidad de) la diversidad de universos y horizontes de significado que dentro de ella coexisten y en buena medida rivalizan. Por ltimo, quisiera hacer una breve referencia a los movimientos antiglobalizacin. Estos movimientos, en los cuales justamente los jvenes tiene un protagonismo extraordinario, se caracterizan en muy primer trmino por tener una visin de la globalizacin como un fenmeno que responde esencialmente a intereses de una elite econmico-poltica mundial. Se puede entender as la globalizacin o mundializacin? A tenor de lo dicho, parece evidente que mi respuesta es negativa. Pero es ms, son estos movimientos algo externo o ajeno a la globalidad de nuestra sociedad, o son ms bien parte y expresin de la misma? No son ellos tambin una manifestacin muy relevante de que la modernidad mundializada no tiene una cultura compacta, al ser la cultura antiglobalizadora tambin parte de la cultura global o mundial? Son sus propios instrumentos y medios de actuacin concebibles sin el carcter mundial o global de nuestra sociedad y sus redes y medios de comunicacin? Las respuestas que todos y todas pueden intuir que dara a estas preguntas, me llevan a afirmar que los movimientos antiglobalizacin son una parte de la ya hace mucho irreversible disposicin global o mundial de la sociedad, as como una expresin de su intensificacin presente y de su carcter diferenciado, mltiple y preado de contradicciones. A modo de conclusin Termino con unas palabras a modo de resumen de mi exposicin. En ella he pretendido poner de relieve, en primer lugar, que la semntica de la globaliza-
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cin/era global, es una de las ltimas expresiones de una especie de espritu de fin de poca que se ha instalado en nuestra sociedad desde finales de los setenta del siglo pasado. En segundo lugar, he sostenido que el diagnstico que ella encierra acerca de la evolucin de nuestra sociedad no me parece correcto en un aspecto esencial: la sociedad moderna es global o mundial, en su escala y estructuras fundamentales, ya de modo orginario. Si algo ha cambiado ltimamente en este sentido es el soporte y con l la intensidad del fenmeno, pero no su esencia, por as decir. Por eso, no veo justificado hablar de una nueva era global a diferencia de una moderna era nacional (estatalizada), lo que adems representa un error conceptual: el de hablar de las sociedades modernas en plural, en virtud de su supuesta condicin sustancialmente nacional. Y, en tercer lugar, he sealado que el concepto al uso de cultura, asociado a esta concepcin nacionalizada de la sociedad, tampoco est a la altura de las exigencias de la moderna sociedad mundial. Pensar en la cultura de tal sociedad como algo cohesivo e integrador de la sociedad es ponerse de espaldas al carcter diverso, escindido y tantas veces contradictorio de la moderna cultura global, de la que tambin forman parte las subculturas y concraculturas que animan y son animadas hoy por los movimientos antiglobalizacin. Bibliografa ALBROW, M (1996): The Global Age. Cambridge: Polity Press. CASTELLS, M. (1997): La era de la informacin : economa, sociedad y cultura. Madrid: Alianza. FEATHERSTONE, M. (1990): Introduction, en Global Culture. Londres: Sage. GARCA BLANCO, J.M. (1999): De la globalizacin y la mundializacin al sistema de la sociedad mundial, en R. Ramos y F. Garca Selgas (eds.), Globalizacin, riesgo, reflexividad. Madrid: CIS. GIDDENS, A. (1993): Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza. LUHMANN, N. (1995): Kultur als historisches Begriff , en Gesellschaftsstruktur und Semantik 4. Frankfurt: Suhrkamp. (1998): El concepto de sociedad, en Complejidad y modernidad: De la unidad a la diferencia. Madrid: Trotta. ROBERTSON, R. (1995): Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity, en M. FEATHERSTONE, S. LASH y R. ROBERTSON, Global Modernities. Londres: Sage. WALLERSTEIN, I. (1979): El moderno sistema mundial I. Madrid: Siglo XXI. (1984): El moderno sistema mundial II. Madrid: Siglo XXI.
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MDULO II: A LA BSQUEDA DE S MISMO: SENTIDO VALORES Y CREENCIAS DE LOS JVENES EN LAS SOCIEDADES COMPLEJAS
CAPTULO II.1 LA CONSTRUCCIN DE SENTIDO EN LAS SOCIEDADES COMPLEJAS: LAS MSCARAS DEL SELF EN LA MODERNIDAD
Prof. Dr. D. Josetxo Beriain Universitas Navarrensis. Opus Hominis Resumen El presente trabajo analiza las diferentes metamorfosis que experimenta el self en la modernidad occidental. La reforma protestante, con su inequvoca apuesta por el libre examen, crea un tipo de personalidad total que va a dar sentido a su vida desde dentro, primero pactando con Dios para luego metamorfosear tal pacto en pacto con el diablo. Desencantamiento y encantamiento, como han advertido Max Weber y Thomas Mann, no son sino las dos caras de un mismo proceso social, dos instancias que se correfieren y cuya separacin mutila una interpretacin cabal de la contextura temporal que se proyecta como horizonte de comprensin y de accin del self protomoderno, moderno y en ltima instancia postmoderno. El final del siglo XIX y los comienzos del siglo XX dibujan un perfil del self cuya direccin no procede de su interior sino que vuelve, como haba pasado con el self tradicional, a estar determinado por el afuera, esta vez dirigido por los otros, como hemos visto con la ayuda de Simmel, Riesman, Poe, Baudelaire, Benjamin, Kafka, Bernhard y Musil. Elegir es el destino inescapable de nuestro tiempo A. MELUCCI.
Al final de la vida se revela lo que la vida es desde el principio: contingencia Andrs ORTIZ-OSS El hombre quiere ms de lo que puede, esto al menos es verdad F. HLDERLIN. Indice 1. La idea de llamada en la asctica protestante. 2. Del pacto con Dios, a travs de la bsqueda del daimon personal, al pacto con el diablo. 3. Del self dirigido internamente al self dirigido por los otros. 4. El lado sombro del self dirigido por los otros. 5. El hombre sin atributos como hombre de posibilidades. El objeto de anlisis de este trabajo se centra en el individuo y ms concretamente en las diversas formas en que ste se expresa a partir de esa primera modernidad representada por la Reforma protestante. La verdad es que existen toda una serie de conceptos que expresan al individuo1 en ciertos momentos y que conviene tener en cuenta, as, el concepto de persona, procedente de la Antigedad, se refiere a la mscara2 que llevaban puesta los actores, en donde confluyen, por una parte, las intenciones del actor y, por otra parte, las exigencias y opiniones del ambiente, por tanto, los seres humanos son personas en cuanto son portadores de mscaras a travs de las que no meramente se presentan sino que representan. La comunicacin es representacin de papeles, posiciones, ideas, costumbres, etc. Con la introduccin del nombre de sujeto (sub-iectum), se menta aquello que est a la base de s mismo y de todo lo dems. El ser humano pierde su objetividad que pasa a los sujetos. En el fondo de sta iniciativa terica est el nuevo liberalismo del siglo XVIII, que utiliza la figura de un individuo validador de sus propios intereses, sentimientos, metas, etc., para introducirse en el eje de empuje histrico entre las viejas disposiciones de los estamentos y de sus relaciones clientelares, de las casas y de las cortes, de las iglesias y de las sectas. Nietzsche y, ms recientemente, Derrida, han puesto de manifiesto cmo los centros teolgicos, polticos y epistemolgicos, que han servido como referencias privilegiadas de sentido, son objeto de un descentramiento, de una diferenciacin, la conciencia colectiva aparece diferenciada, fragmentada. Tampoco son ya la conciencia o el yo, como instancias fundamentadoras, las que configuran la realidad, puesto que al lado de la conciencia est el inconsciente y al lado del yo estn el ello y el superyo. El individuo moderno aparece como una unidad mltiple. El individuo aparece des(1) Ver la excelente compilacin de J. V. Arregui et al.,en Concepciones y narrativas del yo, Thmata. Revista de Filosofa, 22, 1999, 17-31, en donde se esbozan las diversas diferenciaciones y metamorfosis del Self, del S mismo. (2) Ver el trabajo de J. Choza: Las mscaras del s mismo en Anuario Filosfico, 26, 1993, 375-394.
centrado como el correlato de unas instancias internas el yo, el ello, el supery para Freud, el animus y el anima para Jung, y de otras externas que configuran las representaciones, las imgenes, los patrones que proceden del entorno social. La conciencia y su correlato dinmico, el yo, ya no son aquellas instancias centrales en que se funda la realidad, sino instancias al lado de otras instancias asimismo relevantes. Este proceso ha sido muy bien analizado, desde una perspectiva sociolgica, por Georges Herbert Mead, profesor de la Universidad de Chicago de 1894 a 1931. Mead en su texto: Mind, Self and Society, de 1934, introduce una batera de interesantes conceptos que van a permitir desarrollar fructferamente una de las ms interesantes perspectivas de anlisis sociolgico; entre su elenco conceptual est el concepto de S mismo (Self) concepto ste anclado asimismo dentro de la larga tradicin del idealismo alemn que va a fungir como esa unidad mltiple, esa instancia de mediacin donde confluyen el m, el aspecto convencional o conjunto organizado de actitudes de los dems que uno conscientemente y responsablemente asume, y, el yo, aspecto creativo que hace surgir al mi y al mismo tiempo da una respuesta imprevisible a ese mi, al conjunto de actitudes internalizadas de los dems. Sin tener la ms mnima relacin personal ni intelectual con Mead, otro gran socilogo europeo, Max Weber, contemporneo de Mead, va a utilizar un enfoque semejante para describir el tipo ideal de individuo que sirve para caracterizar al s mismo, que desde el interior del alma (von innen heraus) va a ser responsable de la creacin de un cosmos racional capitalista moderno en el siglo XVII en Europa occidental. La llamada, la vocacin, como procedimiento intramundano de verificacin de la fe en la vida prctica, que procede del interior de cada uno/a, se va a manifestar para Weber, Sombart y Troeltsch como un pacto con Dios, en esa afinidad histrica que se da entre economa y religin en los orgenes del capitalismo, mientras que la misma vocacin va a llevar a una buena parte de los personajes (Adrian Leverkhn, el Doktor Faustus de la modernidad avanzada) de Thomas Mann, en la estela de Goethe, a un pacto con el diablo, cuyas consecuencias, en ambos casos, tanto para los que queriendo el bien producan el mal, como para los que queriendo el mal producan el bien, se harn visibles en la quiebra burguesa, tanto del ltimo hombre, del especialista sin espritu, del gozador sin corazn del final de la Etica Protestante de Weber como de Thomas en Los Buddenbrook de Th. Mann, donde el dinero se ha convertido en substituto tcnico de Dios. La modernidad avanzada de finales del siglo XIX y del siglo XX, la de las metrpolis como Londres, Pars, Berln o Nueva York, y que Georg Simmel ha analizado en su extraordinario artculo: Las metrpolis y la vida mental de 1907, ya no acoge al puritano-burgus, expresin de la protomoderna afinidad electiva que intuy Weber entre religin y economa, sino al urbanita, a ese self dirigido desde fuera que adoptar varias formas. Entre ellas, aparecer como hombre masa, y as lo pone de manifiesto, J. Ortega y Gasset en La rebelin
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de las masas, y E. Jnger en El trabajador, o el director de cine alemn F. Lang en su film Metrpolis. La modernidad de la produccin deja paso a la modernidad del consumo, de los grandes almacenes, como el KaDeWe, (Kaufhoff des Westens) de Berln o en Los Pasajes comerciales de Pars, en donde la gran ciudad, la neurastenia y el tedio encuentran su tipo ideal en el flaneur, tematizado por E. A. Poe, Ch. Baudelaire y W. Benjamin. Al mismo tiempo, el crecimiento de la economa monetaria corre paralelo al desarrollo de la burocracia; monetarizacin y burocratizacin de las relaciones sociales son dos caras de un mismo fenmeno: la proletarizacin psquica que describen con distintos nfasis: Weber en Escritos Polticos y en Economa y Sociedad, Kafka en El Proceso, El Castillo y en La colonia penitenciaria y Orson Wells en El Proceso. Ulrich, el hombre sin atributos de R. Musil, representa otro perfil de ese individuo de posibilidades que aparece como tipo ideal del contrato social liberal que ms tarde quedar inmortalizado por J. Rawls en la repblica procedimental liberal con un yo sin lmites de posibilidades. Entre esa orientacin protomoderna dirigida internamente y la otra orientacin tardomoderna dirigida por los otros que han esbozado ideal-tpicamente Weber en La tica protestante y el espritu del capitalismo y Riesman en La muchedumbre solitaria, se van a producir las diversas metamorfosis del S mismo que hemos mencionado. El personaje caracterstico de nuestro tiempo, un tiempo que adquiere sus contornos orientados hacia el futuro ya a finales del siglo XVII3, es un ser humano capaz de escoger, decidir y crear, que aspira a ser autor de su propia vida, creador de una identidad individual4. Elegir es ese imperativo ineludible del que no podemos escapar. Hoy, tenemos que escoger hasta el propio Dios5, antes era l el que nos elega, incluso como pueblo. La individualizacin, en este sentido, significa que la biografa personal es arrancada de determinaciones dadas y es situada en manos del individuo, dependiente de sus decisiones. Las biografas devienen as auto-reflexivas, ya que no son socialmente prescritas sino individualmente elegidas y cambiadas. Pero, del hecho de que el individuo se haya autoinfinitizado, convirtindose en Dios para s mismo, al precio de haber pactado con el diablo, como tan bien han puesto de manifiesto Goethe y Mann en la metamorfosis moderna de Prometeo en Fausto, no se debe inferir que hayamos acabado con el destino en cuanto tal. La apertura e indeterminacin del futuro no significan la erradicacin del destino, sino ms bien el comienzo de su produccin social. Del paso de la fortuna medieval al ries(3) Ver el excelente trabajo de Reinhart Koselleck: Gibt es eine Beschleunigung der Geschichte?. Zeitverkrzung und Beschleunigung en Zeitschichten, Frankfurt, 2000, 150-177. (4) U. Beck y E. Beck-Gernsheim, han desarrollado ampliamente esta idea en Individualization, Londres, 2001. Ver tambin el texto de U. Beck: Vivir nuestra propia vida en un mundo desbocado: individuacin, globalizacin y poltica en A. Giddens, W. Hutton, 2000, 233 y s. (5) Sobre la cosmovisin politesta moderna ver el trabajo de J. Beriain: La lucha de los dioses en la modernidad, Barcelona, 2000.
go moderno no se ha producido un nuevo mito social. Sencillamente, se ha pasado del destino dado metasocialmente, Dios, la naturaleza, al destino producido socialmente, como consecuencia de la multiplicacin de la franja de posibilidades de nuevas incertidumbres, pero esta vez manufacturadas socialmente6. Lo relevante, sociolgicamente hablando, es cmo aparece este destino colectivo institucionalmente configurado en el contexto vital de la gente en una sociedad individualizada. Podramos decir que el espejo cncavo que refleja la cosmovisin descentrada moderna se ha cuarteado sin hacerse aicos, y que cada fragmento produce su propia perspectiva total, sin embargo, la superficie del espejo con su mirada de pequeas fisuras es incapaz de producir una imagen unificada7; en este sentido, vivir nuestra propia vida significa que las biografas corrientes se convierten en biografas que hay que escoger, biografas de bricolaje, biografas de riesgo, a veces rotas o descompuestas. Como constata Ulrich Beck, en la medida en que la gente se libera de una serie de ligmenes y privatiza toda una serie de nuevos proyectos vitales se produce un doble efecto (Beck, 1986, 216). Por una parte, al devenir las formas de percepcin privatizadas, los horizontes temporales de percepcin se estrechan ms y ms, hasta el caso lmite en que la historia se encoge en torno a un presente eterno, en donde se pone de manifiesto que los nios tienen dificultades para reconocer los contextos vitales de sus padres y mucho menos los de sus abuelos. Por otra parte, aumentan los constreimientos que configuran la propia biografia, precisamente, a travs de nuevas condiciones institucionales. De hecho, los individuos liberados se convierten en dependientes del mercado de trabajo y con ello tambin en dependientes de una formacin escolar, en dependientes del consumo, en dependientes de las regulaciones y providencias tpicas del Estado social, de las planificaciones del trfico, de las ofertas de consumo, de las posibilidades y modas de la atencin mdica, psicolgica y pedaggica (Beck, 1986, 219), as como de lo que Adorno y Horkheimer llamaron industria cultural (Horkheimer y Adorno, 1996) que manufactura el gusto orientado al consumo de masas. En una sociedad diferenciada funcionalmente, todo individuo ha de poder tener acceso a cualquier sistema funcional econmico, poltico, jurdico, etc. Todo sistema funcional incluye a la
(6) A. Giddens, 1991, 122. A. Giddens en Beyond Left and Right, Londres, 1994, Introduccin, propone el trmino : incertidumbre manufacturada. U. Beck tambin ha abundado al respecto en: World Risk Society as Cosmopolitan Society?. Ecological Questions in a Framework of Manufactured Uncertenties Theory, Culture and Society, Vol. 13, 4, 1996. Es interesante la respuesta de Jeff Alexander y Philip Smith, Social Science and Salvation. Risk Society as Mythical Discourse, Zeitschrift fr Soziologie, Vol. 28, 4, 1996. En la perspectiva luhmanniana ver J. M Garca Blanco, Racionalidad y riesgo en la identidad de las sociedades complejas en E. Lamo de Espinosa, J. E. Rodrguez Ibez, Problemas de teora social contemporanea, Madrid, 1993, 478ss. Ver como sntesis de la discusin la compilacin de J. Franklin, (Edit.), The Politics of Risk Society, Londres, 1998. Una muy valiosa reconstruccin de las diferentes semnticas del riesgo se encuentra en: R. Ramos: Prometeo y las Flores del Mal: El problema del riesgo en la sociologa contempornea en R. Ramos Y F. J. Garca Selgas, (Editores), Reflexividad, riesgo y globalizacin, Madrid, 1999, 249 y ss. Ver asimismo sobre el concepto de destino en las sociedades modernas: E. Gil Calvo, El destino, Barcelona, 1995, 94ss. Gil Calvo se pregunta si a esto lo podemos llamar progresin o regresin, pienso que quizs podamos llamarlo retroprogresin. (7) Ver esta idea en el artculo de Z. Bauman: Searching for a Centre that Holds en M. Featherstone, S. Lash y R. Robertson (Edits), 1995, 140-155.
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totalidad de la poblacin, pero slo en lo tocante a aquellos fragmentos de su modo de vida que resultan relevantes para la funcin de que se trate8. En lugar de los vnculos y formas sociales tradicionales (clase social, familia pequea), aparecen instancias secundarias que determinan la biografa del individuo y que, a contracorriente de la capacidad de decisin individual, la cual se impone como forma de conciencia, lo convierte en juguete de modas, relaciones y mercados (Beck, 1986, 211). A pesar de, o debido a, las directrices institucionales y la inseguridad, a menudo incalculable, nuestra vida est condenada a la actividad; si uno tiene una vida propia, el fracaso tambin es propio. Es en esta indeterminacin existente entre la liberacin y la dependencia donde se sita la ambivalencia moderna o la modernidad ambivalente9, como apuntar Zigmunt Bauman en la lnea de Simmel. 1. La idea de llamada en la asctica protestante En La tica protestante, Max Weber, implcitamente, despliega un discurso que podamos llamar de fortalecimiento del Self que va a influir en muchos de sus trabajos as como en sus interpretaciones de lo que l considera crisis de la sociedad y la poltica modernas. Aunque Weber raramente menciona explcitamente la palabra self, sin embargo, analiza los procesos de disciplina del Self, a travs del concepto puritano de llamada y de educacin carismtica, que van a contribuir al despliegue de roles como el cientfico, el poltico, el empresario y el lder carismtico. La importancia de la llamada10 radica, no tanto en su primera acepcin, orientada por la eleccin del propio destino en perspectiva religiosa, sino en su insercin intramundana que sita al individuo como un instrumento, como un vehculo nico, para el dominio de un mundo racionalizado: En el nombre de Dios, uno debe controlarse y dominar el mundo a travs de su llamada-vocacin (Schluchter, 1979, 29-30). Esta es la solucin de la asctica protestante en medio del conflicto existente entre la innovacin y la creacin, por una parte y, la conformidad a la tradicin, por otra parte. El protestantismo asctico crea el alma apropiada para el capitalismo, el alma del hombre de vocacin (Weber, 1972, 167, 168). La idea de deber en la llamada aparece en la vida del puritano de finales del siglo XVII como los fantasmas comparecan en las creencias religiosas previas. Para Weber hay una primaca de la voluntad, religiosamente inducida, sobre el deber tico racional, tal como aparece en Kant, pero, cul es el origen de esta llamada?11. Tiene
(8) Ver el desarrollo de esta idea en N. Luhmann: Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat, Munich, 1981, 25 y ss. (9) Ver la idea de produccin social de la ambivalencia en el texto de Z. Bauman: Modernity and Ambivalence, Londres, 1991 (10) Charles Taylor ha puesto de manifiesto la importancia del concepto de llamada, procedente de la asctica intramundana protestante, en la conformacin de la identidad moderna occidental (ver su obra: Sources of the Self. The Making of Modern Identity, Cambridge, Mass, 1989, 375). (11) Me sirvo aqu de la descripcin que hace H. Goldmann en Max Weber and Thomas Mann: Calling and the Shaping of Modern Self, Berkeley, 1985, 35 y ss.
un primer origen bblico, codificado por muchos, incluido Santo Toms, segn el cual las inclinaciones humanas hacia una u otra esfera de actividad no son sino obsequios de la gracia dentro de una sociedad humana dividida en herencias producto de la Providencia divina. Un segundo origen precristiano, afincado en los clsicos, codificado por Cicern en De Officiis, y compartido por humanistas como Petrarca, Erasmo y Vives, enfatiza el papel del descubrimiento del propio carcter y el talento (ingenium) nativo de uno as como la cultivacin de las propias aptitudes dentro de diferentes disciplinas. El tercer origen fue griego o helenstico, con connotaciones medicas y psicolgicas, derivado de Platn, Aristteles, Hipcrates y Galeno, siendo codificado por Marsilio Ficino, apunta, como la teora humanista, a las inclinaciones de los individuos ms que a la distribucin de los talentos en las diferentes esferas. Con la Reforma se producen una serie de cambios profundos que comienzan cuando Lutero separa la nocin de vocacin de la tica humanista bajo el argumento de que tanto la llamada temporal como la llamada religiosa proceden de Dios. Nuestra vocacin as es ordenada (por Dios), no seleccionada. As lo pone de manifiesto Weber: Es evidente que en la palabra alemana profesin (Beruf), como quizs ms claramente en la inglesa calling, hay cuando menos una reminiscencia religiosa: la idea de una tarea impuesta por dios. Este sentido religioso de la palabra se revela con nitidez tanto mayor cuanto ms nos fijamos en ella, en cada uso concreto. Siguiendo la gnesis histrica de la palabra a travs de las distintas lenguas cultas, se ve en primer trmino que los pueblos predominantemente catlicos carecen de una expresin coloreada con ese matiz religioso para designar lo que los alemanes llamamos Beruf (en el sentido de posicin en la vida, de un campo delimitado de trabajo), como careci de ella igualmente la antigedad clsica, mientras que existe en todos los pueblos predominantemente protestantes. Se muestra adems que esa existencia no es debida a una peculiaridad tnica de los respectivos idiomas (el ser, por ejemplo, la expresin del espritu popular germnico), sino que en su sentido actual la palabra naci precisamente de traducciones de la Biblia (sobre todo la de Lutero), y no del espritu del texto original, sino precisamente del espritu del traductor12. Como Weber escribi algo ms tardamente en Economa y sociedad, en el cristianismo temprano falt una nocin especfica de dignidad del trabajo. El trabajo deviene una actividad honorable mucho ms tarde en los monasterios catlicos como un medio fundamental de ascetismo. El monje ha sido el primer hombre de llamada (Weber, 1978, 916). Pero, a pesar de que la nocin de vocatio existi entre los catlicos, no fue una disciplina para todos los creyentes, ya que signific especficamente la llamada a la vocacin religiosa para el monje y el sacerdote al servicio de dios y no tuvo relacin con ninguna tarea
(12) M. Weber, La tica protestante en Ensayos sobre sociologa de la religin, Madrid, Vol. 1, 1983, 57-59, as como las notas 1 y 2 donde Weber procede a realizar una exgesis histrico-filolgica extraordinaria de la palabra. Los subrayados son mos.
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mundana. Pero, segn Weber, con la traduccin de la Biblia que realiza Lutero, la llamada se sita en medio de la actividad intramundana y conlleva una santificacin de la conducta y, coextensivamente, la salvacin. Lutero tradujo dos conceptos griegos diferentes como Beruf, la klesis paulina, en el sentido de llamada a la salvacin, concepto este puramente religioso y, tambin las palabras ponos y ergon, que significan trabajo. El conecta as el mbito sagrado y el mbito profano. Para Weber la innovacin crucial radica en que el ms noble contenido de la propia conducta moral consista justamente en sentir como un deber el cumplimiento de la tarea profesional en el mundo. Esta fue la consecuencia inevitable de la idea de una dimensin religiosa del trabajo cotidiano, que, a su vez engendr el concepto de profesin en este sentido (Weber, 1983, 63). Reconociendo la extraordinaria importancia que conlleva esta labor de interpretacin creativa del texto bblico, introducida por Lutero, sin embargo, Weber va a situarla como una concepcin emocional de la fe (Weber, 1983, 81) frente al mayor grado de racionalizacin tica alcanzado por el calvinismo. Para Weber, el prototipo moderno de llamada est representado en el calvinismo y en las principales sectas del protestantismo asctico-pietismo, metodismo y baptismo (incluyendo a los menonitas y a los cuqueros). El punto de partida se sita en el dogma de la predestinacin13, segn el cual existe una libertad absoluta de Dios para alegir salvar o no hacerlo, ms all del poder, de la culpa o de los mritos humanos. Con su pattica inhumanidad, esta doctrina haba de tener como resultado, en el nimo de una generacin que se entreg a toda su grandiosa consecuencia, el sentimiento de una inaudita soledad interior del individuo. En lo que para los hombres de la poca de la Reforma era lo ms importante de la vida, la felicidad eterna, el ser humano se vea condenado a recorrer en solitario su camino hacia un destino prescrito desde la eternidad. Nadie poda ayudarle, ni el predicador,.. ni los sacramentos,.. tampoco la iglesia,..ni tampoco Dios poda prestar aquella ayuda, pues el mismo Cristo slo muri por los elegidos (Weber, 1983, 82-83). Slo el libre examen es el baremo crtico que permite determinar el estado de gracia. La relacin con Dios para el creyente puritano se plantea como un servicio l no es sino un instrumento ad mayorem Dei gloriam ms que como mera obediencia. Las buenas obras no son sino medios para alejar el miedo de la condenacin. El triunfo asctico de este nuevo self supone una descarga de la angustia ante la indeterminacin real de la salvacin, al adquirir la certeza subjetiva de la gracia, por medio de la comprobacin (Bewhrung) de la fe en la vida prctica (Weber, 1983, 95-96). Pero, todo esto sera imposible sin esa tensin interna extrema que se da en medio de la dualidad: este mundo/el otro mundo (innerweltlich/jenseitsweltlich), algo que slo se da histricamente en la asctica in(13) El dogma de la predestinacin no es sino la especfica forma por medio de la cual Calvino afronta los efectos secundarios de la protocada (el pecado original por cuanto originante de consecuencias reales) de Adn en el paraso. En la asctica protestante, el mundo, como criatura cada, tiene significacin religiosa exclusivamente como objeto del cumplimiento del deber por la accin racional, segn la voluntad de un Dios que se cierne soberano sobre el mundo (M. Weber, Economa y sociedad, Mxico, D. F., 1978, 438)
tramundana del protestantismo. La santificacin del trabajo, el vivir para trabajar moderno se contrapone al trabajar para vivir de la tradicin. Aqu se contraponen los modelos de Benjamin Franklin y de Jakob Fugger. Todo estaba orientado hacia la libre gracia de Dios y el destino ultraterreno; la vida terrenal era un valle de lgrimas o slo una travesa. Pero, precisamente por ello se puso un desmesurado acento en ese ridculo14 tramo de tiempo y en lo que sucediera durante l, casi en el sentido del dicho de Carlyle: debieron transcurrir milenios antes de que vinieras a la vida, y otros milenios aguardan callados a lo que tu vas a empezar con esta vida tuya (Weber, 1983, 429). Sociolgicamente hablando, en los trminos de W. I. Thomas, podemos decir que una causa no verdadera a priori como el sentirse subjetivamente salvado, produce una consecuencia verdadera, la racionalizacin de la conducta llevada a cabo por un self fuerte que opera segn convicciones internas. Esta actitud antimgica, por cuanto que opera como fermento desencantador del mundo, sin embargo, paradjicamente, produce la magia que transforma viejos hombres en hombres nuevos. El inters por las prcticas del self no es nuevo en la cultura alemana. Ya en el siglo XVIII, el debilitamiento de las prcticas religiosas formales y de la creencia cristiana, sobre todo entre los intelectuales, como fuentes de ideales y modelos para la configuracin de la identidad y gua para la accin, conduce a la generacin de tcnicas y cdigos no-religiosos para configurar y legitimar el self, as, las concepciones kantianas del derecho moral y la personalidad, el ethos de la formacin (Bildung) o autocultivacin a travs de la erudicin, el ideal de la Kultur. En palabras de Norbert Elias, la legitimacin de la intelectualidad de la clase media (alemana) del siglo XVIII era su autoconciencia y su orgullo resida allende la economa y la poltica en eso que, por ese motivo, se llama en alemn, lo puramente espiritual (Das rein Geistige), en la esfera de los libros, en la ciencia, la religin, el arte, la filosofa y en el enriquecimiento interior, en la formacin del individuo, principalmente a travs del libro, en la personalidad (Elias, 1987, 76). Humboldt sera el representante arquetpico de esta posicin; frente a la autoperfeccin por la formacin15 humboldtiana, Weber postular una autoafirmacin tico-religiosa que expresa la llamada. En el siglo XIX, sin embargo, las nuevas tcnicas que ayudaron a conformar y equipar las individualidades burguesas para la vida y los roles demandados por la nacin, la cultura y la clase, fueron seriamente debilitadas y persistentemente desafiadas por las presiones de una sociedad capitalista desarrollndose rpidamente (Sombart, 1972, 352). Nietzsche critic la servidumbre hacia las
(14) Vase el paralelismo entre la posicin weberiana y la shakesperiana apalabrada por Macbeth: El maana y el maana y el maana avanzan a pequeos pasos, de da en da, hasta la ltima slaba del tiempo recordable; y todos nuestros ayeres han alumbrado a los locos el camino hacia el polvo de la muerte...!Extnguete, extnguete, fugaz antorcha...!La vida no es ms que una sombra que pasa, un pobre cmico que se pavonea y agita una hora sobre la escena, y despus no se acuerda ms...,un cuento narrado por un idiota con gran aparato, y que nada significa. (15) Ver el concepto de Bildung elaborado por R. Vierhaus, en O. Brunner, W, Conze y R. Koselleck (Editores), Geschichtliche Grundbegriffe, Vol. 1, 520, 1972
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lecciones de la historia; Simmel avis sobre la aplastante ocultacin de la cultura subjetiva por la cultura objetiva; Troeltsch apunt que la sociedad estaba transformando los valores impersonales por los seores personales; y Thomas Mann capt el paso de la Kultur a la Zivilization. Todos ellos ponen de manifiesto su preocupacin en torno a este problema. El enfoque de Weber es tambin una respuesta a las presiones del racionalismo capitalista y al socavamiento de las prcticas e ideales burgueses originarios. El propsito de las prcticas del self que Weber propone para la Alemania moderna se basa en la generacin de poder, en el fortalecimiento del self para la innovacin y el dominio en un mundo racionalizado. En su proliferante disciplina, la racionalizacin, crecientemente, reduce la significacin del carisma y la accin individualmente diferenciada (Weber, 1978, 847 y ss). Mientras Foucault argumenta que el self est conformado por relaciones de poder que penetran las instituciones y las prcticas sociales, Weber pretende conformar el self para el poder y generar un self con poder. Segn Foucault, este tipo ideal weberiano que acta racionalmente y regula su accin con arreglo a principios elegidos por l mismo debe renunciar a una parte de s mismo. Foucault se pregunta por el precio16 que el individuo tiene que pagar por crear tal cosmos racional. Pero, en la argumentacin weberiana el enfasis no est tanto en los mecanismos de totalizacin de la vigilancia y la autodisciplina (Foucault) o en el autocontrol de los afectos (Elias) sino en el balance neto que auna a hombre, trabajo y destino en los albores de la modernidad occidental. Es Nietzsche quien media en la preocupacin weberiana por el poder. Nietzsche crey que el instinto fundamental de vida.... tiende a la expansin del poder (Nietzsche, 1988, Vol. 3, 583). Algo viviente desea liberar su energa la vida en s misma es voluntad de poder (Nietzsche, 1988, Vol. 5, seccin 3, 27). Para Nietzsche esta voluntad es natural, innata, instintiva, mientras para Weber, la voluntad de poder no es natural ni est encarnada en la aristocracia, ms bien est enraizada usualmente en especficas prcticas sociales y culturales, usualmente religiosas, cuyos portadores son virtuosos17 que conforman una religiosidad de lite. Este poder no se encuentra en tcnicas o en un tipo de racionalidad externa al self ni mucho menos en la tentacin de los otros o en la esclavitud del deseo personal sino en un modo de poder encontrado y generado en el interior del self. En este sentido, tampoco la conciencia de clase fortalece al individuo sino que lo hace dependiente de una instancia externa. Occidente precisa, a juicio de Weber, nuevos medios de autodominio que para l estaran contenidos en una nueva metafsica individualista (Goldman, 1987, 165) o en una metafsica del herosmo humano dirigida por una
(16) Ver M. Foucault, Tecnologas del yo, Barcelona, 1990, 46-47. (17) Ver esta idea desarrollada por M. Walzer en su extraordinario texto: The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge, Mass, 1965, 1-2, 27-29, 57-59, 63, 66, 92-94, 97-101, 103-104. Estos virtuosos constituyen una lite de lderes, liberadores providenciales, revolucionarios racionales que pretenden corregir los usos perversos del poder ejercido por la iglesia institucionalizada y por los prncipes, algo que surgir con el espritu de la Reforma.
voluntad fastica, como acert a proponer Paul Honigsheim, alguien que conoca muy bien a Weber: Max Weber se empe en una lucha a muerte contra cada Institucin, Estado, Iglesia, Partido, Fundacin, Escuela,...es decir, contra toda estructura supraindividual de cualquier tipo que reclamase entidad metafsica o validez general. Amaba a cualquier hombre, incluso a un Don Quijote que buscase, contra la injustificada pretensin de una institucin cualquiera, afirmarse a s mismo y al individuo como tal. Gradualmente tales hombres se acercaron a l automticamente; en efecto, el ltimo hroe humano les atraa a su crculo ejerciendo un poder realmente mgico... En aquellos das este arquetipo de todos los archiherejes reuni a su alrededor una verdadera horda de hombres cuyos rasgos ms distintivos, quiz sin saberlo ellos mismos, residan en el hecho de que todos ellos eran, de una manera u otra, por lo menos outsiders, si no algo ms18. Este nuevo poder interior (von ihnen heraus) opera frente a la tradicin, pero tambin frente a la propia racionalidad, que pretenda dominar el mundo y ha acabado dominando asimismo al hombre. Este poder no es el poder que opera desde fuera, de la tcnica, el poder que emana de las fuerzas de produccin, como apuntara Marx, sino aqul que procede del interior del alma humana. Este individuo innovador arquetpico, ste hombre de vocacin, esta personalidad occidental, como aparece en su sociologa de las religiones universales, o ste poltico y cientfico con vocacin, como Weber lo llama en sus ltimos escritos19, es el portador de un poder enraizado en el triunfo asctico sobre el self natural a travs de una doma del alma (Zhmung der Seele), capaz de afrontar la misin o tarea interior. El resultado de la sujecin a la llamada representa la transformacin del self natural en una personalidad. Este self fuerte, podamos llamarlo contrasocializado sin temor a equivocarnos, acta frente a la acomodacin o ajuste a la burocracia verdadera parcializacin del alma, tanto de los que deciden como de aquellos afectados por tales decisiones y, por tanto, tiene consecuencias revolucionarias para el sistema social existente20. En este sentido Weber pretende devolver las creaciones a su creador, el hombre, a travs de un renacimiento secular de la llamada. La personalidad total constituye una unidad de estilo de vida regulada de dentro a fuera (von innen heraus) por algunos principios centrales propios (Weber, 1983, 423). Para Weber, convertirse en una personalidad requiere una unificacin jerrquica del self, requiere un impulso hacia la unidad desde dentro y movindose hacia fuera desde un centro que el individuo ha alcanzado por s mismo. La persona debe convertirse en una unidad sistemtica, en una totalidad, no slo en una combinacin de cualidades particulares tiles.
(18) P. Honigsheim, Der Max Weber-Kreis in Heidelberg en Klner Vierteljahreshefte zur Soziologie, Vol. 4, 1925, 271-272. Citado en A. Mitzman, La jaula de hierro, Madrid, 1976, 16. (19) F. H. Tenbruck afirma que: No puede existir la ms mnima duda de que Ciencia como vocacin, representa la autntica herencia de La tica protestante, en la medida en que tal ensayo nos muestra al genuino puritano de la La tica... (Max Weber and the Sociology of Science: A Case Reopened en Zeitschrift fr Soziologie, 3, 1974, 318). (20) Ver esta idea en W. Mommsen, Personal Conduct and Societal Change en Whimster y Lash (Editores), Max Weber. Rationality and Modernity, Londres, 1987, 35-52.
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La idea del carcter asctico del moderno trabajo profesional no es nueva. Ya Goethe en los Aos de Aprendizaje y en la muerte que dio a su Fausto, nos seala este motivo asctico del estilo de vida burgus, en el que la limitacin al trabajo especializado, y la renuncia a la universalidad fastica de lo humano que ella implica, es en el mundo actual condicin de toda obra valiosa y que, por tanto, accin y renuncia se condicionan recprocamente de forma inexorable en el mundo de hoy (Weber, 1983, 165). Esta explosin del laico profesionalizado a partir del monje, para Goethe, significaba un adios a una poca de humanidad bella y plena. El puritano quera ser un hombre profesional; nosotros tenemos que serlo (Weber, 1983, 165). Lo que para el puritano fue una opcin, para nosotros es un destino inescapable. Ya en el siglo XIX se hace manifiesta la ruptura de ese poderoso cosmos del orden econmico moderno, aferrado a las condiciones tcnicas y econmicas de produccin mecnico-maquinista, con la tica que le haba proporcionado una legitimacin sociorreligiosa. La diferenciacin entre lo sagrado y lo profano se hace patente, ya que el destino ha convertido el manto liviano de la tica en una frrea jaula econmico-burocrtico-funcional. Si ellos (nuestros padres) construyeron para nosotros una casa segura as se manifiesta Weber en un Referat de 1893 y fuimos invitados a sentarnos y a sentirnos cmodos all, ahora tal casa se ha convertido en unajaula de hierro21. As como Weber observa, al final de la Etica Protestante, el advenimiento del utilitarismo instrumental del ltimo hombre (ya preludiado por Nietzsche en su Zaratustra): especialista sin espritu, hedonista sin corazn, como algo caracterstico de la modernidad avanzada, en la que se ha producido una ruptura de la afinidad electiva existente entre religin y economa propia de los orgenes del capitalismo, as Simmel contrapone, en lo que podramos considerar la manifestacin ms clara de su diagnstico de la crisis cultural especficamente moderna, el ideal asctico de vida franciscano: Nihil habentes, omnia posidentes (No tener nada material, poseer todo lo espiritual) con el ideal del hombre moderno que venera el becerro de oro, habiendo invertido los trminos de la frase anterior: Omnia habentes, nihil posidentes (Simmel, 1988, 229) (Tener todo lo material, no poseer nada espiritual). La posicin de Dios como motor inmvil viene a ser reocupada por el dinero como perpetuum mobile. El dinero no solamente tiene una funcin, sino que es una funcin...su valor substancial no es otra cosa que su valor funcional (Simmel, 1977, 175-176). Kenneth Burke expresa esto con una brillantez y profundidad incomparables al afirmar que el dinero funge como: un substituto tcnico de Dios, donde Dios representa la substancia unitaria en la que se fundamenta toda diversidad de motivos...(el dinero pone en peligro a la religin) no en la forma dramtica o agonstica de un temperamento, sino en su forma sosegada racional, como un substituto que realiza su rol mediador ms eficientemente, con ms parsimo(21) As se expresaba Weber en alemn en 1893 y 1904: Sie haben um uns ein festes Haus gebaut (1893)....ein stahlhartes Gehuse (1904).
nia, con menos derroche de emociones que la concepcin religiosa o ritualista del trabajo (Burke, 1962, 111-112). Para corroborar lo dicho, permtame el lector/a ofrecer un ejemplo tomado de la literatura donde aparece tipificada con gran claridad esta omnipresencia diablica del dinero. Este es uno de los temas ms importantes en la primera gran novela de Thomas Mann, Los Buddenbrook, (1909), en la tercera parte, en donde Tony Buddenbrook, la desconcertada princesa de la saga comercial del mismo nombre, se pregunta sobre el verdadero significado de la palabra arruinado siendo consciente de que las aventuras comerciales de su marido (Bendix Grnlich) se han acabado. En ese momento todo lo que conllevaba la palabra bancarrota emerge de repente ante ella, todas las vagas y temerosas insinuaciones que de nia haba oido se hacen realidad. Bancarrota, algo ms vergonzoso que la muerte, era realmente la catstrofe, la ruina, la vergenza, la desgracia, la miseria, el deshonor, la desesperacin22. La bancarrota, o privacin financiera total, es vivida como la prdida total de valor, el fundamento axiolgico cero, una relacin que, por supuesto, presupone que el dinero ocupa el estatus del valor cultural paradigmtico23. En los trminos de Weber y de Sombart podramos decir que en el capitalismo desarrollado, el dinero se ha convertido en el fin supremo al haberse evaporado el espritu religioso que lo retena como puro medio. El hombre interior, prototipo de la asctica protestante, la fuerza interior encarnada ahora en el protagonista de la saga, Thomas Buddenbrook24, choca con una realidad de la cual l ya no es sujeto creador sino el objeto creado. Interpreta su rol mecnicamente, as, con su mujer Gerda, con su hijo Hanno y con su hermana Tony. El deseo de representar apropiadamente y de rechazar, ms bien, no admitir, la verdad del fracaso interno convierte a Thomas en un nuevo Ssifo. Slo queda la concha vaca de la llamada, la guerra contra el entorno y as, prisionero y sin esperanza, derrotado, tiende hacia la muerte. Para l la vida es ya una prisin y la muerte una liberacin25. 2. Del pacto con Dios, a travs de la bsqueda del daimon personal, al pacto con el diablo El pacto con Dios que establece el hombre de vocacin de la primera modernidad occidental y que ha sido analizado previamente comienza a resquebrajarse como consecuencia de, por una parte, el proceso de racionalizacin de las imgenes del mundo, analizado por Weber; esto significa que las creencias
(22) Ver Th. Mann, Los Buddenbrook, Barcelona, 1993, tercera parte. Para la ubicacin histrica de esta obra y de su saga ver la obra de P. de Mendelssohn, Der Zauberer. Das Leben des deutschen Schriftstellers Thomas Mann, Munich, 1975, Vol. 1, 259ss. (23) Para ver la relacin entre el dinero y la instrumentalizacin de la cultura consultar la Filosofa del dinero, opus cit, captulo tercero, segunda parte. (24) Ver el interesante trabajo de F. Bayn: Los Buddenbrook y el espritu del capitalismo en Estudios de Deusto, Vol. 46/1, 1998, 93-141. (25) La obra de Arthur Schopenhauer se convertir en el alivio, segn el cual la muerte es una felicidad.
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religiosas se han convertido en cuestin de preferencia (eleccin) subjetiva como consecuencia del surgimiento de interpretaciones alternativas sobre el sentido de la vida26 y, por otra parte, la religin institucionalizada ha sido despolitizada como resultado de una diferenciacin funcional de la sociedad, que en principio ya no puede ser integrada a travs de una religin poltica institucionalizada. Cuanto ms secularizada es una sociedad ms diferenciadas estn la religin, la economa, el derecho y la poltica27. Como con gran acierto afirma Niklas Luhmann, reactualizando via negationis el dictum de Nicols de Cusa que situaba a Dios como coincidentia oppositorum: La religin no es ya una instancia necesaria de mediacin que relaciona todas las actividades sociales proporcionndoles un sentido unitario (Luhmann, 2000, 125). Como ha advertido la deconstruccin de lo sagrado realizada por Nietzsche y Baudelaire, no existe ya una tendencia socialmente condicionada a la realizacin de los designios divinos, ya no existe una suprainstancia que unifica el bien, lo justo, lo bello y lo verdadero. Para Weber la estructura simblica de la sociedad moderna tarda es de tipo politesta: En realidad quien vive en este mundo (entendido en el sentido cristiano) no puede experimentar en s nada ms que la lucha entre una pluralidad de secuencias de valores, cada una de las cuales, considerada por s misma, parece capaz de vincular con la divinidad. El debe elegir a cales de estos dioses quiere y debe servir, cundo a uno y cundo al otro. Entonces terminar encontrndose siempre en lucha con alguno de los otros dioses de este mundo, y ante todo siempre estar lejos del Dios del cristianismo (ms que de ningn otro, de aqul Dios que fuera anunciado en el Sermn de la Montaa) (Weber, 1982, 33-34). En este deber elegir es donde se manifiesta el imperativo hertico de la modernidad, ya que la palabra hereja procede del griego hairein, que significa, elegir, por tanto, el destino inescapabale de nuestro tiempo no es otro que elegir. Este nuevo politesmo en el que los distintos sistemas de valores aparecen como dioses guerreros, en las adhesiones weberianas, se puede centrar en cuatro: el Dios de Lutero tradicionalismo burocrtico, el Dios de Calvino racionalizacin asctica, el Dios de Tolsti inmanencia mstica y el Dios de Nietzsche y Stephan George esteticismo aristocrtico y herosmo mundano. Como idelogo de la modernidad (as, en la parte de sus discusiones sobre la poltica alemana), Weber incita a la racionalizacin asctica calvinista frente al tradicionalismo burocrtico luterano, pero, en cuanto constata que el mundo creado por la racionalizacin asctica calvinista produce los efectos no deseados de un mundo racionalizado que monetariza y burocratiza las relaciones sociales, tiende a aglutinar los dioses de Calvino y de Lutero y lucha contra ambos desde los campos de la inmanencia mstica y de la virtud aristocrtica28. Finalmente, la desilu-
(26) Ver esta tesis weberiana en la conferencia: La ciencia como vocacin, y en el Excurso del primer volumen de sus Ensayos sobre sociologa de la Religin. (27) Ver el trabajo de N. Luhmann: Funktion der Religion, Frankfurt, 1977, sobre todo el captulo 4. (28) Ver A. Mitzman, La jaula de hierro, Madrid, 1976, 173.
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sin, la racionalizacin y la sociedad de masas aparecern para Weber como el destino inexorable. En un mundo pblico tan desencantado (entzaubert), Weber apuesta por la bsqueda del Daemon de cada cual del patrn de valores ltimos de cada uno en el mbito privado. Aqu es donde el imperativo hertico se hace imperativo tico para Weber. Cada uno slo puede decidir por s mismo qu es para l Dios y qu es para l el diablo....cada uno elige, dentro de ciertos lmites, su propio destino: el sentido de su hacer y de su ser (Weber, 1982b, 238). La sed fastica de saber y poder, es decir, la conviccin reiterada, como algo dado por supuesto, de la realidad de un sin-lmite de la experiencia del dominio racional del mundo ya Simmel lo haba puesto de manifiesto cuando afirm que el hombre es el ser fronterizo que no tiene ninguna frontera29, es la que va a romper la concepcin dualista del mundo, en medio de la cual emergi aquella tensin interna extrema que produjo la asctica protestante y llev a la creacin de una personalidad total ad majorem dei gloriam. Ya a partir del siglo XIX, la llamada de Dios permanece en stand by, mientras con su agencia dinmica, el daimon y el diablo30 coextensivamente, mantenemos una conversacin y, finalmente, acabamos firmando un pacto. La racionalidad asctica queda suplantada por una concepcin pesimista, pero nada asctica, como la representada por La Fbula de las abejas de Mandeville, segn la cual, los vicios individuales pueden ser en determinadas circunstancias ventajosos para la colectividad. Como ya vimos, Weber, al final de La Etica Protestante, interpreta la dinmica social ltima del capitalismo dentro de una mitologa moderna, que extrae su gramtica profunda del Fausto de Goethe, quien postula que el destino quiere siempre el mal y constantemente crea el bien (Goethe, 1992, Vol. 3, 1315), como efecto no pretendido y no deseado. De forma invertida,el bien que produce el mal, en La tica protestante, el sentido es el mismo. El paraso perdido de Milton se termina por una llamada a la accin en el mundo contraria al espritu de La divina comedia. El destino, de forma no intencional, no revolucionariamente, ni con la conciencia, ni con la voluntad de un sujeto, produce este proceso, como encadenamiento de circunstancias, como acontecimiento evolutivo sin sujeto (Henrich, Offe, Schluchter, 1988, 158). En esta aplastante realidad que, strictu sensu, se revela al final, ya que al final de la vida se revela lo que la vida es desde el principio: contingencia (Ortiz-Oss, 2001, 54), en ese tramo ridculo de tiempo, como deca Weber, es donde se sita la tragedia de Fausto, hroe moderno que se superpone al Prometeo clsico. Si bien Prometeo era un semidios, un titn, alguien que estaba entre lo suprahumano y lo humano, Fausto es ya plenamente humano,
(29) Puente y puerta, escrito recogido en la compilacin de artculos de G. Simmel intitulada: El individuo y la libertad, Barcelona, 1986b, 34. (30) J. M Gonzlez Garca realiza un muy interesante anlisis de lo daimnico y lo demnico en Goethe y Weber. Ver su obra, sobre la cual volver: Las huellas de Fausto, Madrid, 1992, Captulo 4.
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o quizs debamos decir solo humano,tan humano que, como aduca Simmel arriba, no tiene fronteras y Goethe lo sita como el nuevo creador de la realidad: Quin distribuye esa fila, que siempre fluye igual, animndola en modo que se mueva con ritmo? Quin llama al individuo al rito universal, en donde pulsa esplndidos acordes? Quin hace que el huracn de las pasiones se enfurezca? Y que los rojos celajes vespertinos ardan con un sentido grave? Quin siembra esas galanas flores primaverales sobre el sendero de la amada? Quin entreteje las insignificantes verdes hojas en corona de honor para galardonar toda clase de mritos? Quin afianza al Olimpo y congrega a los dioses?. Pues, la fuerza del hombre, patente en el poeta (Goethe, 1992, Vol. 3, 1297). El ad majorem dei gloriam suena ahora como un ad majorem homo gloriam. Pero, el hombre (al menos el hombre moderno) no puede unificar en una totalidad de sentido las diferentes partes de la realidad. Si hay algo que hoy sepamos bien es la verdad vieja y vuelta a aprender de que algo puede ser sagrado, no slo aunque no sea bello, sino porque no lo es y en la medida en que no lo es. Tambien sabemos que algo puede ser bello, no slo aunque no sea bueno, sino justamente por aquello por lo que no lo es. Lo hemos vuelto a saber con Nietzsche, y, adems, lo hemos visto realizado en Las Flores del mal, como Baudelaire titul su libro de poemas. Por ltimo, pertenece a la sabidura cotidiana la verdad de que algo puede ser verdadero, aunque no sea ni bello, ni sagrado, ni bueno31. Es por esta razn que el hroe fastico protomoderno aparece escindido entre dos almas gemelas (Goethe, 1992, Vol. 3, 1312), he aqu el drama de nuestro jnico protagonista. Era dificil encerrar en un solo personaje, el protagonista, a los dos seres que todos llevamos dentro; por eso Goethe desdobl la personalidad de Fausto y de ese desdoblamiento naci Mefisto. Fausto es el hombre que aspira, que desea, que se inquieta, pero que no es capaz de actuar. Mefistfeles es la accin, pero la accin sin escrpulos, que no repara en medios para lograr un fin. De la unin de Fausto elemento positivo, pero pasivo con Mefistfeles elemento negativo, pero activo surge la tragedia. Aunque Mefistfeles tenga la apariencia del demonio, no es exactamente el ngel cado de que nos habla la religin cristiana, sino ms bien una encarnacin del espritu que avanza negando siempre (por falsacin dira Popper). El diablo es un crtico demoledor. Todas las stiras, todas las burlas, las pone Goethe en boca de Mefistfeles. En sus vertiginosas correras por el mundo, Fausto, an dominado y arrastrado por Mefisto, no se deja nunca vencer del todo por sus tentaciones. El recuerdo del primer amor, el amor de Margarita, ha quedado dentro de l como un destello de luz pursima; y ese destello es lo que al final salva su alma. Fausto no ha asimilado por completo la perversidad de Mefistfeles, pero si su ansia de accin en el mundo. As se manifiesta Mefistfeles en el segundo Fausto: solo merece libertad y vida quien diariamente sabe con(31) M. Weber se hace eco de la diferenciacin de esferas culturales de valor, con carcter autorreferencial, en Ciencia como vocacin, Madrid, 1975, 216-17.
quistarlas32. La necesidad de accin, manifiesta en ese eterno caminar del caballero andante, es por lo que, finalmente, en la segunda parte del drama, Fausto se convertir en un smbolo del humano progreso, de una racionalizacin sin fin. Fausto toma las riendas de Prometeo como espritu del ambivalente progreso, que al principio aparecer como inevitable y luego como solo posible33. En medio de esta apertura de horizontes, impensable antes, haba que afrontar, pues, todo el problema trgico de la limitacin del hombre y la hipottica posibilidad de rebasarlo por medios extraordinarios, mgicos; revisar la moral antigua y lanzar al albur dramtico el naipe del superhombre 34 y para esto Fausto firma un pacto con el diablo, esa agencia dinmica, intramundana, podamos decir, de lo divino, a la cual le vende su alma mientras permanezca en este mundo. Del pacto con el Dios monotesta del judeocristianismo hemos pasado al pacto con el Daemon personal (el propio arquetipo o Dios elegido), tpicamente politesta de origen griego, para arribar, finalmente, al pacto con el diablo35, es decir, el monotesmo judeo-cristiano se manifiesta ahora en su lado sombro, en las consecuencias perversas de determinados cursos de decisin y de accin. Esto ocurre en el mbito de la poltica, segn lo ha puesto de manifiesto Weber, y en el campo de la creacin cultural, concretamente, en la creacin musical, tal como aparece en el Doktor Faustus de Thomas Mann; al buscar al daimon creador y no encontrarlo o no saber encontrarlo por medios adecuados, entonces la creatividad se consigue al precio de un pacto con Mefistfeles o con el Angel de la Ponzoa (Mann, 1992, 571). En el pacto, el tiempo es la mercanca que Mefistfeles vende al Doktor Faustus (Mann, 1992, 574), veinticuatro aos incalculables, y por ese perodo le da la palabra de avivar el fuego bajo la caldera, para que pueda hacer grandes cosas y sea capaz de crear. Para Mann la regresin ya no est planteada nicamente como un problema individual sino que afecta a toda la nacin alemana y, por tanto, describe la crisis espiritual de Alemania en el siglo XX. Adrin Leverkhn (A. L. en adelante), el Doctor Faustus moderno tardo manniano, representa el paradigma de cuanto se relaciona con el destino humano, el instrumento para comprender lo que llamamos curso de la vida, evolucin, predestinacin36. El destino, tanto en Goethe37, como en Weber y Mann, es un a priori sociocultural ineludible, slo que ahora, en Mann, destino individual y colectivo se entremezclan trgicamente en la barbarie nazi, as lo proclama Serenus Zeitblom, narrador de la tra(32) J. W. Goethe, Fausto, opus cit, Vol. 3, 1491. En la segunda parte de Fausto aparecen los ngeles, cargados con la parte inmortal de Fausto, afirmando que : siempre a aquel que con denuedo lucha y se afana en la vida, salvacin brindar podemos, Fausto, opus cit, 1497. (33) Ver el grandioso estudio de H. Blumenberg: Work on Myth, Cambridge, Mass, 1985. (34) Tomado de la introduccin de Cansinos Assens a Fausto en la edicin citada, pgina: 1267. (35) Esta metamorfosis est muy bien explicada en el texto ya citado de J. M Gonzlez: Las huellas de Fausto, opus cit, 143 y ss. (36) Ver el trabajo de E. Tras: Mann y Goethe, Barcelona, 1978. (37) El destino es la fuerza que gua la accin y la vida de los individuos, as lo pone de manifiesto Goethe en su Egmont: Cree el hombre dirigir su vida, dirigirse a s mismo, pero en su interior ms profundo es arrastrado inexorablemente por su destino.
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gedia: mi estado de nimo no es ms que una derivacin especial del estado de nimo que es el destino comn de todo nuestro pueblo (se refiere al pueblo alemn de la primera mitad del siglo XX) y siento ciertamente ganas de proclamar que este destino encierra una tragedia sin precedentes, an sabiendo que otras naciones se han visto tambin en el caso de desear la derrota de su Estado para salvar el porvenir del mundo y el suyo propio (Mann, 1992, 38). Mann y su conciencia simblica en el Doktor Faustus, Serenus Zeitblom, proclaman: nuestra (la de los alemanes) obsesin es el destino, sea este cual fuere, aunque sea el inscrito en el cielo enrojecido del ocaso de los dioses (Mann, 1992, 205). Leverkhn y el pueblo alemn participan del mismo destino inescapable, el haber elegido pactar con el mal para obtener un bien a todas luces efmero. Para Mann, el orden y lo demonaco conviven en todo movimiento vital, el bien y el mal no slo son dos potencialidades, dos posibilidades, que explican la contingencia, sino que ambas son inevitables, y este y no otro es el absolutismo de la realidad en los trminos de Hans Blumenberg (Blumenberg, 1985, captulo 1). La ambivalencia segn la cual morir sera parte de la vida y vivir sera parte de la muerte, una vez establecido el pacto con el diablo, desaparece y se hace verdad la segunda premisa segn la cual la vida no es sino un prstamo a corto plazo de la muerte (Schopenhauer), un tiempo vendido (Mann) por el que hay que pagar un alto precio. Adrian Leverkhn es un Tonio Krger csmico. El viejo drama csmico entre el cielo y la tierra se ha transformado en el corazn humano, el conflicto se ha secularizado; Dios y el diablo se han secularizado y luchan dentro del propio individuo38. As como el alma humana se ha convertido en el templo del moderno politesmo en donde inhabitan los diferentes daimones, as tambin se ha convertido en el campo de batalla en donde Dios y diablo, hombre y diablo dirimen sus diferencias. Si Dios tiene la capacidad de hacer surgir lo bueno de lo malo, qu le impide hacerlo al hombre. Mann ejerciendo de Baudelaire, piensa que el bien es una flor del mal (Mann, 1992, 319), que el artista es el hermano del criminal y del loco, que alguien siempre ha estado enfermo y loco a fin de que no tuvieran que estarlo los dems. En su particular descensus ad inferos, objetivado en sus dos obras musicales maestras: Apocalipsis cum Figuris y sobre todo en el Lamento del Doktor Faustus, Leverkhn, nuestro Doktor Faustus, critica la cultura burguesa de la rutina, la papilla humanitaria y el conformismo y asume la ambivalencia de su destino como buen y mal cristiano: bueno en virtud de su arrepentimiento y porque siempre ha credo de corazn en la salvacin de su alma; malo porque, segn su saber haba sonado la hora de la espantosa muerte y el diablo quera y deba apoderarse de su cuerpo. El creador de la luz y de las tinieblas, de las pulsiones buenas y malas, de la salud y de la enfermedad, se pone ante el hombre moderno en la unidad de su ambivalencia numinosa con una impenetrabilidad tal que, en contraste con ella, la concepcin que separaba el bien del mal aparece como pueril y dema(38) Ver el trabajo de Eric Kahler: The Orbit of Thomas Mann, Princeton, 1969.
siado segura de s misma, es por esta razn por lo que, para Mann, la cultura no es sino la incorporacin de lo monstruoso en el culto de lo divino (Mann, 1992, 15). El mal no es un mero accidente o privacin del bien, sino la accidentacin misma de lo real (Ortiz-Oss, 1998, 175). El mal, en forma de contigencia, es algo ontolgico, radical, siempre estar con nosotros. Lo que cambian son nuestras actitudes hacia l. Erich Neumann, analizando algunas reflexiones de la tradicin jasdica juda, reinterpreta de forma muy semejante a Mann el significado del mal considerndolo como algo que existe en lo divino. Dice Yav: Ama al prjimo como a ti mismo, ..a tu prjimo,...a tu propio mal, habra que leer entonces en este versculo: ama a tu mal como a ti mismo, y la interpretacin de Neumann rezara: as como t te comportas, as me comporto yo, Yav, es decir, as como t amas tu mal, as lo amo yo (Neumann, 1998, 848-849). Para Mann, bien y mal se correfieren como dos potencialidades inscritas en la cultura, pero denuncia enrgicamente el afincamiento regresivo e intransigente en el mal o mejor en el mal disciplinado protagonizado por el nacionalsocialismo, denuncia la inevitabilidad del pacto con el diablo. Podemos luchar contra el diablo destinal, aspecto este desaconsejado por Sneca, porque al final somos arrastrados inexorablemente a pesar de nuestra oposicin, podemos pactar con el diablo destinal, como hacen Leverkhn y el nazismo, produciendo el dolor y el sacrificio propio y el ajeno, pero, tambin podemos luchar con el destino, conocer su modus operandi, como apunta Weber. Thomas Buddenbrook, protagonista de Los Buddenbrook, pact con Dios siguiendo la orientacin pietista de racionalidad asctica, Gustav Aschenbach, protagonista de Muerte en Venecia, busc, sin encontrar plenamente, su daimon en el ideal de belleza platnica, representado por el joven Tadzio, sin embargo, el ansia de una personalidad orgullosa y amenazada de esterilidad por lograr la desinhibicin a cualquier precio le lleva a Adrin Leverkhn a ultimar un pacto con el diablo. Aunque, como ha apuntado acertadamente Jos M Gonzlez (Gonzlez, 1992, 185), la versin del Fausto de Thomas Mann invierte el optimismo religioso de la versin de Goethe, no dejando lugar para nada que sea Providencia, consuelo o reconciliacin, como dice el propio Mann: una obra que gira en torno del Tentador, de la cada en las tinieblas, de la perdicin, no puede ser otra cosa que una obra religiosa (Mann, 1992, 563), y al final de la obra, Mann, ejerciendo de Hlderlin, se despide con un pasaje en donde la sutura simblico-religiosa permanece latente: En este final se encuentran, para m, los ms extremados acentos de la tristeza, la expresin del ms pattico desespero, y seran una violacin, que no cometer, de la intransigencia de la obra, y de su incurable dolor, decir que sus notas, hasta la ltima, contienen otro consuelo que el poder dar expresin sonora (como msico) al dolor el consuelo de pensar que a la criatura humana le ha sido dada una voz para expresar su sufrimiento. No, ese oscuro poema sinfnico llega al final sin dejar lugar a nada que signifique consuelo, reconciliacin, transfiguracin. Pero, Y si la expresin la expresin como lamento que es propia de la estructura total de la obra
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no fuera otra cosa que una paradoja artstica, la transposicin al arte de la paradoja religiosa segn la cual en las ltimas profundidades de la perdicin reside, aunque slo sea como un ligersimo soplo, un germen de esperanza?. Sera esto entonces la esperanza ms all de la desesperacin, la trascendencia del desconsuelo no la negacin de la esperanza sino el milagro ms alto que la fe. Escuchad el final, escuchadlo conmigo: Uno tras otro se retiran los grupos instrumentales, hasta que slo queda, y as se extingue la obra, el nico sobreagudo de un violoncelo, la ltima palabra, la ltima, flotante resonancia, apagndose en una fermatapianissimo. Despus nada silencio y noche. Pero la nota ya muerta, cuyas vibraciones slo para el alma perceptibles, quedan como prendidas en el silencio, y lo que era el acorde final de la tristeza, dej de serlo, cambi su significacin y es una luz en la noche39.
3. Del self dirigido internamente al self dirigido por los otros En la modernidad avanzada de finales del siglo XIX y del siglo XX, en donde Londres, Pars, Berln o Nueva York, ya no son ciudades sino grandes metrpolis, se ha producido una metamorfosis en el self. El ensayo en el que Georg Simmel mejor presenta lo que caracteriza psicosociolgicamente al modo de vida moderno es: Las grandes urbes y la vida del espritu 40, que data de 1903. En su anlisis del modo de vida urbano comienza mencionando el acrecentamiento de la vida nerviosa, que tiene su origen en el rpido e ininterrumpido intercambio de impresiones externas e internas (Simmel, 1986b, 247). Ya adverta Durkheim del incremento de la densidad moral en las sociedades complejas como consecuencia de procesos de diferenciacin social funcional que producen mayor nivel de interaccin, de intercambio. Esto es originado por el caudal de estmulos externos e internos que generan unos ritmos de vida social caraterizados por la aceleracin del intervalo de cambio entre el espacio de experiencia y los horizontes de expectativas. Los encuentros en la calle, en el ascensor, en el autobus, en la oficina, en el banco, constituyen un bombardeo de tal magnitud para los sentidos que estos quedan embotados. Una hiperestimulacin produce el efecto contrario de una desestimulacin. Si no proseguir la tradicin en el mundo medieval produca un sentimiento de vergenza, y no seguir la llamada-vocacin en los comienzos del mundo moderno creaba un sentimiento de culpa, la hiperestimulacin tardomoderna va a originar un problema de ansiedad. Al convertirse el fin o los fines, que operaban dentro de una jerarqua de sentido, en medios que remiten a otros medios
(39) Th. Mann, Doktor Faustus, opus cit, 564. Subrayados mos. F. Hlderlin se expresaba as en su poema Patmos: Cercano est el Dios y dificil es captarlo. Pero donde hay peligro (sufrimiento) crece lo que nos salva (Poesa completa, Barcelona, 1995, 395). (40) Artculo incluido en El individuo y la libertad, Barcelona, 1986b, 247-262. Ver asimismo el artculo de Georg Lohmann, Die Anpassung des Individuellen Lebens an die innere Unendlichkeit der Grossenstdte. Formen der Individualisierung bei Simmel, Berliner Journal der Soziologie, 2, 1993, 153.160
en una secuencia sin fin, cuya mejor expresin es el dinero, se produce el advenimiento de una situacin de indiferencia, de indolencia, de anonimato en medio de un entorno social dominado por la ecualizacin funcional de los valores a travs de un substituto tcnico de Dios, el dinero. As como disfrutar de la vida sin medida produce indolencia, puesto que agita los nervios tanto tiempo en sus reacciones ms fuertes hasta que finalmente ya no alcanzan reaccin alguna, as tambin las impresiones ms anodinas, en virtud de la divergencia y la velocidad de sus cambios, arrancan a la fuerza a los nervios respuestas tan violentas,..., que alcanzan sus ltimas reservas de fuerzas y, permaneciendo en el mismo medio ambiente, no tienen tiempo para reunir una nueva reserva. La incapacidad surgida para reaccionar frente a nuevos estmulos con las energas adecuadas a ellos, es precisamente aquella indolencia... (Simmel, 1986b, 252). Varias son las reflexiones que confluyen en torno a esta idea: el hombre de la multitud de Poe, que toma como referencia la metrpoli londinense, el urbanita de actitud blas de Simmel que toma como referencia a Berln, el flneur o paseante solitario de la gran ciudad de Baudelaire y de Benjamin, atrado por la multitud y por el mundo de las mercancas, de los escaparates, de las tiendas y de los anuncios luminosos41, que toma como referencia a Pars, todos ellos tendrn su rplica sociolgica en la extraordinaria metfora de la muchedumbre solitaria (Riesman, 1968, 297) acuada por David Riesman en 1950 en el libro de ttulo homnimo, en el que se pone de manifiesto que la contrapartida de la libertad del individuo en la gran ciudad es el sentimiento de soledad y de abandono en medio de la muchedumbre. En este contexto el self experimenta una metamorfosis que le lleva del individuo dirigido internamente, que Weber observ en la primera modernidad, a individuosdirigidos por los otros, como acertadamente ha indicado David Riesman, para los que sus contemporneos constituyen la fuente de direccin para el individuo, sea los que conoce o aquellos con quienes tiene una relacin indirecta, a travs de amigos y de los medios masivos de comunicacin. Tal fuente es, desde luego, internalizada, en el sentido de que la dependencia con respecto a ella para una orientacin en la vida se implanta temprano. Las metas hacia las cuales tiende la persona dirigida por los otros varan segn esa orientacin: lo nico que permanece inalterable durante toda la vida es el proceso de tender hacia ellas y el de prestar profunda atencin a las seales procedentes de los otros (Riesman, 1968, 32). Quizs, Esteban Arkadyevitch Oblonsky, en Ana Karenina, constituye uno de los ejemplos ms simpticos y menos oportunistas del nuevo self dirigido externamente, particularmente notable a causa de la forma en que Tosti lo contrasta con Levine, una persona moralizadora de direccin interna. Esteban Arkadyevitch reciba y lea un peridico liberal, no extremista, sino defensor de los criterios compartidos por la mayora. Y a pesar de que la ciencia, el arte y la poltica no encerraban para l
(41) Ver al respecto el captulo de Jos M Gonzlez, Georg Simmel en E. Lamo, J. M Gonzlez y C. Albero, Sociologa del conocimiento y de la ciencia, Madrid., 1994, 259.
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un inters especial, sostena firmemente en todos los temas los criterios que la mayora y su peridico defendan, y slo los modificaba cuando lo haca tambien la mayora o, en trminos ms estrictos, no los modificaba, sino que ellos cambiaban por su cuenta dentro de l. Esteban Arkadyevitch no haba elegido sus opiniones polticas o sus criterios: esas opiniones y criterios le haban llegado por s solos, tal como l no elega sus sombreros o sus sobretodos, sino que simplemente llevaba los que se usaban. Y para l que viva en una cierta sociedad debido a la necesidad, corrientemente desarrollada en aos de discrecin, de algn grado de actividad mental tener opiniones era tan indispensable como tener un sombrero. Si existan razones que lo movieran a preferir el punto de vista liberal al conservador, que tambin era defendido por muchos de su crculo, aquellas no surgan de que el liberalismo le pareciera ms racional, sino del hecho de que estaba ms en consonancia con su forma de vida. Y as el liberalismo se haba convertido en un hbito de Esteban, y le gustaba su peridico, tal como le gustaba su cigarro despus de cenar, por la leve niebla que difunda en su mente. Esta perspectiva se pone de manifiesto tambin en el anlisis del concepto de uno (das Man) que realiza M. Heidegger en su obra maestra: Ser y tiempo (1927). En esta perspectiva uno mismo pertenece a los otros y consolida su poder. Los otros a los que uno llama as para encubrir la esencial y peculiar pertenencia a ellos son los que en el cotidiano seruno-con-otro son ah, inmediatamente y regularmente. El quin no es ste ni aqul, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de otros. El quin es cualquiera, es uno (Heidegger, 1986, 254). Bajo la forma del uno, el individuo se disuelve en la forma de ser de los otros. Disfruta y goza como se goza; lee, ve y juzga como se juzga. El uno, que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como suma, prescribe la forma de ser de la cotidianidad (Heidegger, 1986, 254). En 1973, el director de cine Martin Scorsese analiz con maestra esta paradoja de sentirse solo en medio de la muchedumbre en su obra maestra, Taxidriver, describiendo de forma magistral el tipo psicolgico neurastnico de una gran metrpoli de finales del siglo XX, Nueva York. En 1992, otro director de cine, Robert Altman, en su film Short Cuts, muestra cmo la indiferencia se convierte en cinismo organizado en una metrpoli tpicamente americana, Los Angeles. Para rematar sta idea permtame el lector recurrir a un ltimo ejemplo tomado de la cantera sociolgica: en 1963, Erwing Gofman en su libro Behaviour in Public Places, introdujo el concepto de desatencin corts (civil inattention) que describe el trato entre las personas como si42 no estuvieran pre(42) E. Goffman adopta este principio de W. I Thomas cuando el decano de la sociologa norteamericana afirma: Es tambin muy importante que comprendamos que en realidad no conducimos nuestras vidas, tomamos nuestras decisiones y alcanzamos nuestras metas en la vida diaria en forma estadstica o cientfica. Vivimos por inferencia. Yo soy, digamos, husped suyo. Usted no sabe, no puede, determinar cientficamente que no he de robarle su dinero o sus cucharas. Pero, por inferencia yo no lo he de hacer, y por inferencia usted me tendr como husped (E. Goffman, La presentacin de la persona en la vida cotidiana, Buenos aires, 1981, 15. Citado en E. H. Volkart, (Editor), Social Behaviour and Personality. Contributions to W. I. Thomas to Theory and Social Research, Nueva York, Social Science Research Council, 1951, 5).
sentes, como objetos que no merecen ms que una leve ojeada. El quid de la cuestion radica en que cada co-presente presta una atencin visual suficiente para demostrar que aprecia la presencia del otro, pero que, al apartar con rapidez la mirada, se da a entender que no hay un motivo especial de curiosidad. Cuando sta cortesa es representada por dos transeuntes, la desatencin corts toma la forma de un cruce de miradas que se mantiene hasta una distancia apropiada de un par de metros y que termina con un desvo de la vista cuando estn a la misma altura, una forma de apagar las luces. El caso ms radical de esta desatencin corts se da en una ciudad como Nueva York, donde todo transeunte ignora a los otros, nunca se observan mutuamente los individuos en la calle, se ven sin mirarse. En la descripcin que Benjamin hace del flneur comparece sta misma idea: En la gran ciudad y en medio de multitudes a ninguno se le ocurre desde luego dignarse echar una sola mirada al otro. La indiferencia brutal, el aislamiento insensible de cada uno en sus intereses privados, resaltan an ms repelente, hirientemente, cuanto que todos se aprietan en un pequeo espacio (Benjamin, 1972, 74). Segn Simmel, estamos situados ante una paradoja insalvable (Simmel, 1918, 23 y ss): por una parte, ms-vida (Mehr-Leben), es decir, la necesidad de crear nuevas formas socioculturales, ya que precisamos de nueva cultura objetiva, necesidad sta acrecentada por la modernidad al autopostularse como novedad de la novedad ms nueva, como expansin sin lmite del dominio racional del mundo, pero, por otra parte, tenemos que confrontarnos con ms-que-vida (Mehr-als-Leben), con la autonomizacin, con la autorreferencia, que adquieren nuestros productos una vez que han sido objetivados en su ah social. Las creaciones humanas adquieren su propia alteridad que se manifiesta como absoluta (con independencia de su creador, el hombre), como ms all del hombre, e incluso, en algunos casos en su contra, como nos lo ha puesto de manifiesto Marx. Los individuos son trascendidos por las formas por ellos/as creadas (la cultura objetiva), algo que en la sociedad moderna se ha incrementado hasta situar el reinado de la cultura objetiva sobre la cultura subjetiva, pero, al mismo tiempo, la vida (la creatividad inscrita en el alma humana) trasciende las formas culturales cristalizadas en el seno de la conciencia colectiva43, creando nuevas formas. La vida en este sentido representa la accin de lo instituyente sobre lo instituido. La vida, segn Simmel, a travs de su agencia dinmica, el alma humana Simmel, 1986, 33), extrae de su magma imaginario de contenidos, de su indeterminacin de posibilidades, unas determinadas formas, unas constelaciones de sentido, se autolimita siendo ella misma sin-lmite (ms-vida) al originar su alteridad, la forma, la objetividad. El modo de existencia que no restringe su realidad al momento presente, situando el pasado y el futuro en el mbito de lo irreal, eso es lo que llamamos vida (Simmel, 1918, 12). La condicin ltima
(43) Ver sobre esta idea el trabajo de Deena Weinstein y Michael A Weinstein, Simmel and the Theory of Postmodern Society recogida en B. S Turner, (Editor), Theories of Modernity and Postmodernity, Londres, 1990, 75-87.
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metafsicamente problemtica de la vida radica en que es continuidad sin lmite y al mismo tiempo es ego determinado por sus formas limitadas. La vida empuja ms all de la forma orgnica, espiritual u objetiva de lo realmente existente y slo por esta razn la trascendencia es inmanente a la vida (Simmel, 1918, 13). La vida se revela a s misma como un continuo proceso de autotrascendencia, proceso este de autorebasamiento que la caracteriza como unidad, como la unidad del panta rei heraclteo, como el ser propio del devenir. En su estraordinario texto intitulado: Puente y Puerta de 1909, Simmel inequvocamente ya haba manifestado que el hombre es el ser fronterizo que no tiene ninguna frontera44. Aqu Simmel nos pone de manifiesto cmo el hombre crea su propio destino (como tambin apuntaba Weber), pero no un destino metasocialmente dado, ms all de su intervencin, sometido a instancias suprasociales, como Dios o la naturaleza, sino un destino producido por l mismo, un destino que emerge en la correferencia entre ser y deber ser, decisin y resultados, libertad y dependencia, en definitiva, entre vida y forma. El antecedente ms directo, que sirve como punto de partida a la reflexin simmeliana sobre la cultura moderna, es el diagnstico que ya haba realizado 30 aos antes el gran poeta francs, Charles Baudelaire45. Segn l, la modernidad, es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, donde la otra mitad es lo eterno e inmutable (Baudelaire, 1961, 1163). Para Simmel: La ausencia de algo definitivo en el centro de la vida empuja a buscar una satisfaccin momentnea en excitaciones, satisfacciones en actividades continuamente nuevas, lo que nos induce a una falta de quietud y de tranquilidad que se puede manifestar como el tumulto de la gran ciudad, como la mana de los viajes, como la lucha despiadada contra la competencia, como la falta especfica de fidelidad moderna en las esferas del gusto, los estilos, los estados de espritu y las relaciones(Simmel, 1977, 612). A travs del anlisis de la moda entresaca Simmel sta caracterstica de cambio que inhabita en la modernidad. Una de las causas por las que la moda domina hoy tan intensamente la consciencia es tambin que las grandes convicciones, permanentes e incuestionables, pierden cada vez ms fuerza. Los elementos fugaces y cambiantes de la vida tienen as ms cancha. La ruptura con el pasado, en cuya consumacin se esfuerza incansablemente la humanidad civilizada desde hace ms de un siglo, aguza nuestra consciencia ms y ms hacia el presente. Esta acentuacin del presente es al mismo tiempo, sin duda, acentuacin del cambio... (Simmel, 1988, 37). Y el consecuente de esta radicalizacin sociolgica del legado baudelaireiano ser, con la consabida mediacin
(44) Escrito recogido en la compilacin de artculos de G. Simmel intitulada: El individuo y la libertad, Barcelona, 1986b, 34. (45) No es Simmel el nico de los grandes clsicos de la sociologa influido por Baudelaire. Max Weber en su celebrada conferencia de 1920, Ciencia como vocacin, sita como claves de su diagnstico cultural de la modernidad a Baudelaire y a Nietzsche. Coincido en esta apreciacin con David Frisby en su magnfico artculo: Georg Simmel. First Sociologist of Modernity Theory, Culture and Society, 1985, Vol. 2, 49-67 (traducido en J. Pic, Modernidad y postmodernidad, Madrid, 1985, 51-86).
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simmeliana, Walter Benjamin en sus Passagen-Werk, escritos entre 1927 y 1940, y publicados pstumamente en 1983 por Rolf Tiedemann. Benjamin aclara ms todava en qu consiste esa pretendida novedad de la novedad sin fin que caracteriza a la modernidad: (La imagen de la modernidad) no se conduce con el hecho de que ocurre siempre la misma cosa (a fortiori esto no significa el eterno retorno), sino con el hecho de que en la faz de esa cabeza agrandada llamada tierra lo que es ms nuevo no cambia; esto ms nuevo en todas sus partes permanece siendo lo mismo (Benjamin, 1985, Vol.2, 1011). Esta es la dialctica de lo ms nuevo y siempre lo mismo que caracteriza a la modernidad segn Benjamin. Benjamin va a retomar el discurso sociolgico del urbanita inaugurado por Simmel, pero, sobre todo a travs de Edgard Alan Poe46 y de Charles Baudelaire47. El urbanita se convierte ahora en flneur, en el hombre que vagabundea48, que callejea, en medio de las multitudes que inhabitan las grandes metrpolis. La multitud es su dominio, como el aire es el dominio del pjaro o el mar el del pez. Su pasin es desposarse con la multitud. Para el perfecto flneur, para el observador apasionado, existe un inmenso placer en situar la residencia en la multitud, en cualquier cosa que hierve, que se mueve, evanescente e infinita: uno no est en casa, pero se siente en casa en todos los sitios, estas en el centro de todo mientras permaneces oculto de todo el mundo. Estos son slo algunos de los placeres menores de estas mentes independientes, apasionadas e imparciales cuyo lenguaje solo puede definirse con dificultad. Este observador es un prncipe que, vistiendo un disfraz, se divierte en todos los sitios. El amateur de la vida se introduce en la multitud como en una inmensa reserva de electricidad49. Difcilmente se hubiera podido callejear sin los pasajes50, esos pasos entechados con vidrio y revestidos de mrmol a travs de toda una masa de casas cuyos propietarios se han unido para tales especulaciones. A ambos lados de estos pasos, se suceden las tiendas ms elegantes, de tal manera que un pasaje es una ciudad, un mundo en pequeo y el flneur en este mundo se siente en casa (Benjamin, 1972, 51). Estos pasajes darn lugar a los grandes almacenes actuales. El boulevard es la vivienda del flneur que est como en su casa entre fachadas, igual que el burgus entre sus cuatro paredes. La masa aparece aqu como el asilo que protege al asocial de sus persiguidores, as tambin le permite perderse al flneur que como observador llega a ser un detective a su pesar. Las historias de detectives aparecen por primera vez en Francia al tradu(46) Baudelaire traduce al francs El hombre de la multitud de Poe (recogido en Cuentos 1, Madrid, 1970, 246-256). (47) Benjamin es quien traduce y prologa en alemn obras de Baudelaire como Spleen de Pars o Pequeos Poemas en Prosa, Madrid, 1994. (48) Paseante-detective-ocioso-bohemio-dandy-mirn-descifrador de texturas urbanas. (49) Ver el texto de Ch. Baudelaire, La peintre de la vie moderna en Oeuvres Completes, Pars, 1961. Ver igualmente los excelentes trabajos sobre el flneur realizados por Sylviane Agacinski, Le Passeur de Temps, Pars, 2000 y el de E. White, The Flneur, Londres, 2000. (50) El principal trabajo sobre la cultura de masas realizado por W. Benjamin se llama precisamente: Das Passagen-Werk, 2 Volmenes, Frankfurt, 1983, donde incluye su trabajo: El Flneur.
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cirse los cuentos de Poe: El misterio de Marie Rogt, Los crmenes de la calle Morgue, La carta robada. El contenido social originario de las historias detectivescas es la difuminacin de las huellas de cada uno en la multitud de la gran ciudad. El flneur es para Poe ese que en su propia sociedad no se siente seguro, por eso busca la multitud. La multitud no es slo el asilo ms reciente para el desterrado, adems es el narctico ms reciente para el abandonado. El flneur es un abandonado en la multitud. Y as es como comparte la situacin de las mercancas (Benjamin, 1972, 71). El flneur es, tanto para Poe como para Baudelaire el hombre de la multitud. Baudelaire amaba la soledad, pero la quera en la multitud (Baudelaire, 1994, 66-67), preludiando lo que luego Riesman acuar como muchedumbre solitaria. El pasaje es la forma clsica del interior ( as es como el flneur se imagina la calle). Al comienzo la calle se le hizo interior y ahora se le hace ese interior calle. Benjamin sintetiza muy bien los enfoques de Hugo y Baudelaire as: En el mismo momento en que Victor Hugo celebra la masa como hroe del epos moderno, Baudelaire escruta para el hroe un lugar de huda en la masa de la gran ciudad. Hugo, como citoyen se pone en el lugar de la multitud; Baudelaire se separa de ella en cuanto hroe (Benjamin, 1972, 83). Flanear (Flnerie) puede asociarse a una forma de mirar, de observar (la gente, los tipos sociales, los diferentes contextos y constelaciones sociales), una forma de leer la ciudad y a su poblacin (sus imgenes espaciales, su arquitectura, sus configuraciones humanas) y tambin una forma de leer textos escritos (en el caso de Benjamin de la ciudad y del final del siglo XIX de sus textos y de los textos sobre la ciudad, incluso de los textos como laberintos urbanos)51. La dialctica del flanear se manifiesta en que, por una parte, el hombre que se siente observado por todos y por todo, como persona totalmente sospechosa, por otra parte, es totalmente indescubrible al ser una persona invisible52. Para Benjamin en el flneur tiene lugar una afinidad entre la multitud y la mercancia: El flneur es alguien abandonado en la multiud. En esto comparte la situacin con la mercancia. El no es consciente de esta situacin especial que lo narcotiza para aliviarle de tantas humillaciones. La intoxicacin a la que el flneur se rinde es la intoxicacin de la mercancia en torno a la que surge la corriente de consumidores (Benjamin, 1973, 55). La ciudad moderna de la luz aquella que ha colonizado la noche, primero con linternas, despus con electricidad y finalmente con carteles y seales de nen es el espacio del paseante solitario. La ciudad de los espejos en la que la propia multitud deviene espectculo refleja la imagen de la gente como consumidores ms que como productores, manteniendo el lado diablico de unas relaciones de produccin asimtricas, virtualmente invisible, al otro lado del espejo53. Para Benjamin lo
(51) Ver el artculo de D. Frisby: The Flneur in Social Theory en The Flneur, Londres, 1994, 82-83. (52) W. Benjamin, Das Passagen-Werk, Frankfurt, 1985, Vol. 1, 529. Sobre la insercin de Simmel y Benjamin en la crtica de la cultura del consumo ver el excelente trabajo de J. M. Marinas: Simmel y la cultura del consumo en Georg Simmel en el centenario de la Filosofa del Dinero, REIS, 89, 2000. (53) Ver el excelente texto de S. Buck-Morss, The Dialectic of Seeing, Cambridge, Mass, 1989, 81.
relevante de la nueva fantasmagora de estos paisajes urbanos no es tanto el anlisis econmico de la mercancia en el mercado (ya realizado por Marx) sino ms bien la mercancia en el escaparate. Todo lo deseable, desde el sexo al estatus social, puede ser transformado en mercancias como fetiches en el display del escaparate que mantienen embelesada a la multitud, incluso cuando su posesin personal est lejos de su alcance. Cuando la novedad de la novedad sin fin se convierte en un fetiche, la propia historia se convierte en una manifestacin de la forma mercancia. Las ferias internacionales fueron el origen de la industria cultural del placer y al mismo tiempo se despliegan como indicadores del progreso nacional. La moda juega aqu un papel de gran importancia. Ser contemporneo de todos significa no envejecer; ser siempre noticia, esta es la ms apasionada y secreta satisfaccin que la moda da primero a las mujeres (y despus a los hombres) (Benjamin, 1985, Vol. 1, 115). El hecho de que la moda exprese y haga enfasis a un tiempo en la tendencia a la igualacin y la tendencia a la individualizacin, el gusto por imitar y el gusto por distinguirse, explica quiz por qu las mujeres son, en general, ms intensamente proclives a seguirla. De la debilidad de la posicin social a la que se han visto condenadas las mujeres la mayor parte de la historia, se deriva su estrecha identificacin con todo lo que son buenas costumbres, con lo que debe hacerse, con el mundo instituido de significado. Sobre este terreno firme de la costumbre aceptada, de lo comn y corriente, del nivel medio, procuran con fuerza conseguir las mujeres toda la individualizacin y la distincin de la personalidad que, an relativa, sea posible (Simmel, 1999, 53-54). Slo es posible individuarse, distinguirse, como mujer, sin ningn peligro, toda vez que se haga desde el mimetismo de la cultura objetiva masculina. La moda es el mejor instrumento que permite combinar ambos aspectos, mimetismo y distincin: por una parte, representa un mimetismo general de lo socialmente aceptado, descargndose de cualquier responsabilidad por sus gustos y actividades, puesto que la imitacin libera al individuo de la afliccin de tener que elegir y, por otra parte, introduce la posibilidad de destacar a travs del ornato individual de su propia personalidad. La esencia de la moda radica en que siempre es slo una parte del grupo quien la ejerce (surge en el seno de las clases acomodadas), mientras que el conjunto del grupo se limita a estar en camino hacia ella. Pero, el hecho de que la moda contribuya a individuar a la mujer no debe ocultarnos su anclaje en la cultura objetiva moderna, en esa cultura basada como vimos ms arriba en el cambio, en la puesta entre parntesis de pasado y futuro, inscribiendo su impronta en el presente como imperio de lo efmero54, de lo caduco, hallamos la contemplacin (propia de las sociedades tradicionales) substituida por la sensacin, la simultaneidad, la inmediatez y el impacto55 y la moda no se sus(54) Gilles Lipovetsky es quien con mayor acierto ha radicalizado esta tesis de Simmel en Lempire de lphmere, La mode et son destin dans la socit modernes, Paris, 1987. (55) D. Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, 1977, 109. Esta idea ya est presente en de Tocqueville, en su Democracia en Amrica, cuando argumenta sobre el espritu de los americanos en torno al arte.
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trae a esta caracterizacin, ms bien la representa, de hecho, un objeto slo sufre una desvalorizacin si se le califica de cosa de moda. La moda es la trascendencia del nacimiento como nueva fuente de novedad, y trasciende la muerte haciendo de la mercancia inorgnica el objeto del deseo humano (Benjamin, 1985, Vol. 1, 130). Con su poder para dirigir el deseo libidinal hacia la naturaleza inorgnica, la moda conecta el fetichismo de la mercancia, el fin que se hace medio, con el fetichismo sexual caracterstico del erotismo moderno. As como el maniqu tiene partes separables, la moda fomenta la fragmentacin fetichista del cuerpo viviente de la mujer. Es quizs en el mbito cinematogrfico donde mejor se ha puesto esto de manifiesto, concretamente, en el troceamiento ertico del cuerpo de la mujer considerado como objeto del deseo, as ocurre en la dcada de los aos treinta con la pasin por el pecho de Mary Pickford que deja paso en los cuarenta a las piernas de Joan Crawford que, a su vez, son substituidas en la dcada de los cincuenta por la centralidad cuasigenital del pubis angelical de Marylin Monroe, que finalmente se expansiona hacia la implosin de la totalidad del cuerpo como fetiche en el cine ms reciente, teniendo como referencia ms representativa a Brigittte Bardot, y en la fotografa artstica, entre cuyos ms cualificados representantes cabe citar a Robert Maplethorpe y su musa, Lisa Lyon, modelo de referencia de este cuarto troceamiento del cuerpo femenino. Como Stein y Vidich apuntaron, hace ya cuarenta aos, mantenemos nuestra salud gracias a que aprendemos a apreciar realidades mltiples (trmino este que procede de Alfred Schtz). La conciencia irnica de una gran variedad de contextos e interpretaciones que cualifican al carcter y a la accin humanos se ha convertido en un item indispensable en nuestro equipamiento para la vida (Stein, Vidich y White, 1960, 18). El flneur es el tipo social que mejor ha aprendido esta leccin. Vagar sin un objetivo, pararse de vez en cuando mirando alrededor es, podramos decir, el juego que se trae entre manos el flneur. Zigmunt Bauman caracteriza, de forma extremadamente original, al flneur (a diferencia del puritano del siglo XVII) cambiando el sentido de uno de los ltimos prrafos, citados arriba, de La tica protestante de Weber: El flneur quera jugar este juego de ocio; nosotros tenemos que hacerlo. Cuando el flanerismo fue trado de los pasajes parisinos a la vida cotidiana y comenz a dominar la esttica intramundana, aport su contribucin a la construccin del cosmos tremendo del orden consumista postmoderno. Este orden est ahora limitado a las condiciones tcnicas y econmicas de la produccin maquinstica que determina hoy con fuerza irresistible las vidas de todos los individuos que han nacido dentro de este dispositivo, no slo de aquellos directamente implicados con vivir sus vidas como juegos de observacin. Quizs las determinar hasta que el ltimo bit de informacin sea devuelto por la computadora. Segn Baudelaire y Benjamin, la dedicacin a la fantasa mvil se apoyara sobre los hombros del flneur, como un manto sutil que puede ser arrojado en cualquier momento. Pero, el destino ha decretado que tal manto se convierta en una jaula de hierro (Bauman, 1994, 153).
Pero, como hemos advertido previamente, al lado del flneur existe la masa, la multitud, la muchedumbre. Jos Ortega y Gasset publica su La rebelin de las masas, en 1937, subrayando que la muchedumbre se ha instalado en los lugares preferentes de la sociedad (Ortega y Gasset, 1937, 37 y ss). Aqu y ahora, es decir, en el segundo tercio del siglo XX, el enfasis no es tanto en ese paseante bohemio y ocioso que se refugia en la muchedumbre sino en la misma muchedumbre en cuanto tal. Esta ha substituido a aqul. El concepto de muchedumbre es cuantitativo y visual. La masa es el hombre medio,...,lo mostrenco social. Masa es todo aqul que no se valora a s mismo, sino que se siente como todo el mundo y, sin embargo, no se angustia, se siente a gusto al sentirse idntico a los dems. Ahora todo el mundo es slo masa56. El concepto de hombre-masa de Ernst Jnger en su conocida obra: El trabajador, publicada en 1932, se sita asimismo en esta perspetiva. Segn l, para llegar a ver al ser humano se necesita ciertamente un esfuerzo especial y esto no deja de ser raro en una edad en la que el ser humano aparece en masse....Uno puede estar cruzando durante das tal paisaje sin que en su recuerdo queden prendidos ningn personaje especial ni ningn rostro humano especial (Jnger, 1990, 99). La masa se hace protagonista ornamental y funcionalizado en Das Ornament der Masse (1963) de Siegfried Krakauer, expresin de la alienacin en la produccin en Metrpolis (1926) de Fritz Lang y tumulto que expresa el corazn de un mundo sin corazn en Octubre (1924) de Serguei Eisenstein. Desde finales del siglo XIX, la cultura occidental realmente ha tenido dos culturas, la tradicional llammosla high culture que ha sido narrada a travs de los libros de texto y la cultura de masas manufacturada al por mayor para el mercado. En las antiguas formas de arte, los artesanos de la cultura de masas han trabajado desde hace tiempo; en la novela, la lnea lleva de Eugene Sue a Lloyd C. Douglas, en la msica, de Offenbach a Tin-Pan Alley; en el arte, tenemos a Maxfield Parrish y Norman Rockwell; en arquitectura, del gtico victoriano al Tudor suburbano. La cultura de masas ha desarrollado tambin nuevos medios por s misma, en los que el artista serio raramente se prodiga: la radio, las pelculas, los libros de comic, las historias de detectives, la ciencia ficin y la televisin57. Lo propio de esta cultura es que est manufacturada para el consumo de masas, como la goma de mascar. Parece existir una Ley de Gresham tanto en la circulacin cultural como en la econmica segn la cual el material malo arrincona al bueno, por la razn de que es ms fcil de entender y de disfrutar. La cultura de masas es una continuacin del antiguo Folk Art que durante la revolucin industrial represent a la cultura popular. Este Folk Art creci desde abajo, con autonoma, mientras la cultura de masas est impuesta
(56) J. Ortega y Gasset, opus cit, 40. Unas lneas antes Ortega afirma que: Lo caracterstico del momento es que el alma vulgar, sabindose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impone dondequiera.. (57) D. Macdonald, A Theory of Mass Culture en Mass Culture, B. Rosenberg y D. M. White, (Editores), Nueva York, 1957, 59. Tambien en el mismo volumen ver la contribucin de L. Lwenthal: Historical Perspectives of Popular Culture, opus cit, 46 y ss. Sobre el concepto de sociedad de masas ver el trabajo de E. Shils: The Theory of Mass Society en E. Shils, The Constitution of Society, Chicago, 1972, 69-89.
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desde arriba. Los seores del Kitsch explotan las necesidades culturales de las masas en orden a obtener beneficios y a preservar un cierto macrohabitus de consumo interclasista58 alejado de cualquier tentacin antisistema, en los trminos de P. Bourdieu. Como el capitalismo del siglo XIX, la cultura de masas es una fuerza dinmica, revolucionaria, que rompe las viejas barreras de clase, de tradicin, de gusto y que disuelve las distinciones culturales. Para Adorno y Horkheimer, los medios electrnicos, que representan una sustitucin de lo escrito por la imagen y el sonido, es decir, primero el cine y la radio y ms tarde la televisin, se presentan como un dispositivo que penetra de fuera hacia adentro. Transmutan, por un lado, los contenidos autnticos de la cultura en estereotipos neutralizados y aseptizados, e ideolgicamente eficaces, de una cultura de masas que se limitan a reduplicar lo existente y, por otro lado, integran la cultura, una vez limpia de todos los elementos subversivos y trascendentes, en un sistema, de controles sociales que refuerza y en parte substituye a los debilitados controles internos, afectados por el hedonismo de la cultura moderna (Horkheimer y Adorno, 1996). Pero, diciendo esto decimos una parte de la verdad, los espacios pblicos creados por los medios jerarquizan, escalonan, acaparan y condensan el horizonte de comunicaciones posibles, del centro a la periferia y de arriba abajo, poniendo de manifiesto su potencial autoritario, pero, a la vez le quitan sus barreras, puesto que toda noticia y todos los actores que la difunden no pueden blindarse contra la crtica, como de forma tan sencilla lo ha puesto de manifiesto el poeta cubano Reinaldo Arenas al afirmar que dentro del comunismo uno debe aplaudir los errores y los aciertos de la planificacin administrativa de significado, incluso estando en desacuerdo con tal diseo, a diferencia del capitalismo que, al menos, permite, la crtica. Aqu radica el potencial emancipatorio de tales medios y su presencia dentro de una esfera pblica y de una sociedad civil abiertas y ya globalizadas.
4. El lado sombro del self dirigido por los otros Max Weber aparece como terico de la burocracia en Economa y sociedad y como crtico de los procesos de burocratizacin en los Escritos polticos. Desde el lado sistmico, la organizacin burocrtica moderna es superior a cualquier otra forma de organizacin. Weber usa la metfora de la mquina contemplada ahora de forma positiva: Un mecanismo burocrtico perfectamente desarrollado acta con relacin a las dems organizaciones de la misma forma que una mquina con relacin a los mtodos no mecnicos de fabricacin. La precisin, la rapidez, la univocidad, la oficialidad, la continuidad, la discrecin,
(58) Eduardo Galeano expone esta idea con agudeza corrosiva: La dictadura de la nica palabra, de la nica imagen, mucho mas devastadoras que la dictadura del partido nico, imponen un modo de vida cuyo ciudadano es un consumidor dcil y un espectador pasivo construido en la lnea de ensamblaje del modelo norteamericano de anuncios televisivos.
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la uniformidad, la rigurosa subordinacin, el ahorro de fricciones y de costes objetivos y personales son infinitamente mayores en una administracin severamente burocrtica, servida por funcionarios especializados, que en todas las dems organizaciones de tipo colegial honorfico o auxiliar. Desde el momento en que se trata de tareas complicadas, el trabajo burocrtico pagado es no slo ms preciso, sino con frecuencia inclusive ms barato que el trabajo honorfico formalmente exento de remuneracin (Weber, 1978, 730-731). Entre la burocracia que analiza Weber y la que ejerci y padeci Franz Kafka existe una gran afinidad electiva59. En El proceso se encuentra la figura que representa ms claramente el prototipo del funcionario weberiano, concretamente en el guardin de la parbola Ante la Ley, en el captulo X, en la conversacin de Joseph K. con el sacerdote capellan de prisiones y miembro, por tanto, del tribunal este le cuenta la siguiente parbola: Ante la ley hay un guardin. A este guardin se acerca un hombre del campo y le pide que le permita entrar en la ley. Pero el guardin le dice que ahora no puede permitirle la entrada. El hombre reflexiona y luego pregunta si podr entrar ms tarde. Es posible, dice el guardin, pero, no ahora. Como la puerta de la ley est abierta como siempre y el guardin se echa a un lado, el hombre se agacha para ver el interior a travs de la puerta. Al notarlo el guardin se rie y dice:Si tanto te atrae, anda, intenta entrar a pesar de mi prohibicin. Pero ten en cuenta una cosa: Soy poderoso. Y slo soy el ms bajo de los guardianes, y cada uno de ellos es ms poderoso que el anterior. Ni yo mismo puedo soportar la visin del tercero de ellos. Transcurre el tiempo ante los intentos vanos de franquear la puerta por parte del campesino, incluso recurriendo a sobornos. Viendo el guardin que el campesino no es ya ni sombra de lo que era con el transcurso de los aos, le pregunta: Qu ms quieres saber?....Eres insaciable. Todo el mundo se esfuerza por llegar a la ley, dice el hombre,cmo es posible entonces que, durante tantos aos nadie haya pedido la entrada ms que yo?. El guardin se da cuenta que el hombre est cerca de su fin, y para que las palabras lleguen a su oido, que se extingue, le grita con fuerza: Por aqu no poda tener acceso nadie ms que tu, porque esta entrada estaba destinada slo a ti. Ahora me voy y la cierro60. Ulf Abraham61 ha visto la parbola Ante la ley, como una transformacin de un motivo clsico contenido en una leyenda de la literatura rabnica. En el Midrs Pesikta Rabbati existe un comentario alegrico del Exodo que narra la subida de Moiss al monte Sina para recibir de Yav la Tablas de la Ley. Segn este relato, en el monte, estratgicamente situados, hay cuatro ngeles guardia(59) Sigo aqu la excelente monografa de J.M Gonzlez Garca, La mquina burocrtica. Afinidades electivas entre Weber y Kafka, Madrid, l989, 168ss (60) F. Kafka, El proceso, Madrid, l975, 219-20. Una excelente versin cinematogrfica de El Proceso, con ttulo homnimo, es la llevada a cabo por Orson Wells, que comienza precisamente narrando esta parbola. (61) Me sirvo de este comentario presente en la obra de J. M Gonzlez, opus cit, 175 y ss. Ver asimismo el trabajo de U. Abraham: Mose vor dem GesetzEine unbekannte Vorlage zu Kafkas Trhterlegende en Vierteljahhressrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 57/4, 1983, 636-650.
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nes Kemuel, Hadarniel, Sandalfon y Galizar que impiden el acceso a la Ley; estn jerarquizados y cada uno de ellos va poniendo mayores dificultades al paso de Moiss. Cada uno de ellos es tambin ms poderoso que el anterior. Al final de la narracin, el propio Dios acompaa a Moiss preservndole de los guadianes y le entrega la Tor. Kafka utiliza, para su propia parbola, este relato, pero invirtindolo como un guante. Mediante la reescritura del relato pone Kafka en cuestin la fe de un pueblo elegido en Dios y en s mismo. No hay mediacin posible, ya que el hombre no puede penetrar en la Ley ni hablar con Dios, como un amigo, al igual que haba hecho Moiss. La jerarqua anglica del relato es transformada por Kafka en jerarqua burocrtica, en un tiempo de espaldas a Dios y sin profetas, como afirmaba Weber al final de La Etica Protestante. Joseph K. malinterpreta el relato ya que se identifica con el hombre del campo y piensa que ste ha sido engaado por el guardin. El sacerdote, como Tirsias, en Edipo Rey de Sofocles, le responde reinterpretando la figura del guardin como el perfecto funcionario cumplidor de su deber, amante de la exactitud y estricto observador de sus funciones, consciente de la importancia de su servicio, que tiene respeto por sus superiores, no es charlatn, no es sobornable, no se deja ablandar ni atiende a splicas, incluso parece una persona amable. No es este el modelo de burcrata weberiano? (Gonzlez, 1989, 177). El final del prrafo, como ms adelante pone de manifiesto cuasinietscheanamente el sacerdote: No, no hay que creer que todo sea verdad, hay que creer que todo es necesario, dentro de un tiempo destinal inexorable que se escapa al que busca la verdad de la burocracia, el sentido no es verdadero, ni falso, sencillamente es la coimplicacin de ambos momentos, de forma dramtica y dolorosa. Ya se deja entrever aqu la otra voz, la que habla desde la perspectiva de los clientes y miembros de la burocracia, su peculiaridad especfica, tan bienvenida para el capitalismo, la desarrolla en tanto mayor grado cuanto ms se deshumaniza, cuanto ms completamente alcanza las peculiaridades especficas que le son contadas como virtudes: La eliminacin del amor, del odio, y de todos los elementos sensibles personales, de todos los elementos irracionales que se retraen al clculo (Weber, 1978, 732). Weber analiza la objetualizacin de las relaciones sociales (Vergegenstndigung) que se produce en las organizaciones, bajo el prisma de su despersonalizacin, vuelve a usar la imagen de la mquina que trabaja racionalmente (pero sin sentido): Una mquina inerte es espritu coagulado. Y slo el serlo le da el poder de forzar a los individuos a servirla y de determinar el curso cotidiano de sus vidas de trabajo, de modo tan determinante como es el caso en la fbrica. Es asimismo espritu coagulado aquella mquina viva que representa a la organizacin burocrtica (Weber, 1978, 1074). Cuando pasamos de la administracin de las cosas a la administracin de las personas62, a travs del fun(62) W. Schluchter, Aspekte Burokratische Herrschaft, Frankfurt, l972, 236-301. En oposicin a Engels que pensaba que la evolucin social conduca de forma natural a la administracin de las cosas.
cionario, de ese Fachmensch ohne Geist, la burocracia deviene una jaula para una nueva servidumbre (Gehuse fr eine neuen Hrigkeit) (Weber, 1982, Vol. 2, 396; Mitzman, 1976, 153-165). Weber detecta que la tica universalista religiosa de la hermandad choca con las formas de racionalidad econmica y administrativa, en las que la economa y el Estado son objetivados en un cosmos afraternal (Weber, 1958, 332-333). El mundo de la vida y sus patrones simblicos de significado colisionan con los imperativos funcionales de creacin de riqueza y de administracin de cosas y de personas en un dominio social ticamente neutralizado. Thomas Bernhard, gran dramaturgo austraco muerto no hace mucho, nos presenta una reactualizacin del Segismundo de Caldern, de la conciencia del fracaso, la contingencia y la negatividad socialmente producidas, en su magnfica novela Correccin, publicada en 1975, en donde el narrador annimo de la novela, tras el suicidio de su amigo Roithamer, llega a la casa del taxidermista Hoeller, construida en la garganta del ro Aurach, para hacerse cargo de las notas que aqul le ha legado. Roithamer haba permanecido en la buhardilla de esa casa durante seis aos, entregado a la tarea de construir y planear, en el centro geomtrico exacto del bosque Kobernauss, un cono que desafiando las leyes de la construccin tradicional estaba destinado a ser residencia y felicidad suprema de su hermana. Las reflexiones que suscita el narrador van desvelando un proceso obsesivo de creacin y destruccin. A Roithamer, el trabajo por el trabajo no le impide suicidarse al faltar cualquier tipo de sutura religiosa de la herida real. Para l todo hombre tiene una idea que lo mata lentamente (Bernhard, 1983, 111). Para l su sociedad austraca (y coextensivamente nuestras sociedades) es una crcel que lo va destruyendo lentamente como ocurra con Joseph K. Su mundo es un mundo ahogado en contratos en donde uno est en estado de sufrimiento inniterrumpido (Bernhard, 1983, 134), toda construccin que hoy construyen los expertos en construccin es un crimen (Bernhard, 1983, 118), cmo se nos convenca de nios de que slo tendramos derecho a vivir si trabajbamos razonablemente, se nos aseguraba que tenamos que cumplir nuestro deber. Todo torturas irresponsables de padres irresponsables y de irresponsables, as llamadas, personas con derecho a educarnos. Embutidos en trajes iguales, siendo personas, caracteres, totalmente desiguales, bamos a la iglesia, bamos a comer, hacamos visitas, as Roithamer (Bernhard, 1983, 217). Al lado de la urgencia creadora, de la necesidad de realizar una idea, que exige ser llevada a la prctica, y a la presin acuciante de actuar y pensar, como estrategia de lucha frente a un mundo instituido de normalizacin, est el proceso de continua correccin, porque a cada instante nos damos cuenta de que todo lo que hemos pensado, escrito o hecho es limitado, de que tenemos que corregir las consecuencias no deseadas de otras correcciones destinadas a corregir otras consecuencias no deseadas: Correccin de la correccin de la correccin.... (Bernhard, 1983, 322).
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5. El hombre sin atributos como hombre de posibilidades Tener un self es una cualidad humana esencial por encima de todas las diferencias de historia y cultura y la obra maestra de Robert Musil: El hombre sin atributos, publicado entre 1930 y 1942, representa una de las ms impresionantes secuencias en esa larga metamorfosis que experiementa el self moderno y que aqu narramos. Situado en Viena en 1913, describe un mundo al borde del precipicio moral, cultural y poltico que conduce al abismo de la primera guerra mundial al ao siguiente. El hombre sin atributos de Musil, un matemtico agraciado, amoral y concupiscente, de buena familia, llamado Ulrich, es uno de los antihroes cmicos ms atractivos de la literatura contempornea. Ulrich, un hombre en sus treintaitantos, interrumpe una carrera exitosa para volver a Austria por un ao, decide coger unas vacaciones al margen de la vida normal y, por accidente, se implica en un proyecto patritico (Parallelaktion se llama, por ser una rplica de un acto similar en Alemania) para conmemorar la celebracin en 1918 del setenta aniversario de la coronacin del emperador Francisco Jos. El orden del Estado, la Kakania 63, el puzle territorial formado por el Imperio austrohngaro en Centroeuropa, la nacin sin atributos, se est desintegrando as como el orden del self se ha desintegrado en los personajes de la novela, as Moosbrugger, un insensato pendiente de juicio acusado del asesinato sin sentido de una prostituta y, tambin as Clarisse, esposa de un viejo amigo de Ulrich que desciende al abismo de la locura. Pero, este proceso de desintegracin est asimismo relacionado con la propia cosmovisn cientfica de Ulrich, y as se lo cuenta a Agata, su hermana, dicindole que la definicin del mtodo cientfico es tal que la realidad est rota en componentes que son percibidos como cadenas causales en interaccin, en otras palabras, lo que una vez se percibi como un todo ahora viene a verse como un flujo de variables. El mismo proceso de desintegracin se aplica al self. Cada vez es ms dificil ver al self como el centro de las acciones individuales, como ocurra en los orgenes del capitalismo. El self cartesiano, que fue capaz de pronunciar cogito ergo sum se ha disuelto en un flujo machiano de objetividades. El self fuerte protomoderno, metafsica y ontolgicamente hablando, ya no podemos darlo por supuesto. El self es un agujero que debe ser rellenado. El verdadero self no es un dato, algo dado, sino algo para ser alcanzado como resultado de un gran esfuerzo64. Los ideales y la moralidad son los mejores medios para rellenar el gran agujero que uno llama alma, pero, poco importa qu ideas y qu moralidad son utilizados para tal fin (Musil, 1961, Vol. 1, 149). Para Ulrich lo relevante desde un punto de vista moral era respetar unas pocas leyes exteriores por amor a la libertad interior(Musil, 1961, Vol. 1, 322). La aplicacin del concepto de self de George Herbert Mead encuentra aqu su per(63) R. Musil, El hombre sin atributos, Barcelona, 1961, Vol. 1, 37. La abreviatura de las siglas iniciales del Imperio austro-hngaro eran K. K (pronunciado kaka, abreviatura de Kaiserlich Kniglich que significa: imperial-real) o tambin K. u K. (pronunciado Ka und KA, abreviatura de kaiserlich und kniglich que significa Imperial y real). (64) Ver esta idea en P. L. Berger, A Far Glory, Nueva York, 1992, 113.
(65) Walter, el marido de Clarissa, es el primero que caracteriza a Ulrich como un hombre sin atributos. Ver R. Musil, opus cit, 79. (66) Ver el trabajo de R. Kimball: Experiments Against Reality.The Fate of Modern Culture in Postmodern Age, Chicago, 2000, 137. (67) R. Musil, opus cit, 80, 187, 304-305: En lo inestable tiene el futuro ms posibilidades que lo estable; y el presente no es ms que una hiptesis, todavia sin superar. Es importante observar la influencia del nihilismo crtico nietzscheano en el hombre sin atributos de Musil. (68) P. L. Berger, opus cit, 114. El excelente trabajo de Ramn Ramos (Simmel y la tragedia de la cultura en Georg Simmel en el centenario de la Filosofa del Dinero, REIS, 89, 2000, 37-73) se adentra en el Zeitdiagnose especficamente moderno que anida en la obra de Simmel y realiza una interesante genealoga del homo tragicus. Indaga inicialmente en las races de la tragedia en el mundo griego donde se manifiesta la copresencia de un drama coral y del hroe trgico (Prometeo, Edipo, Ulises), para constatar el cambio de la tragedia en el cristianismo, donde ha desaparecido ya el coro y persiste el hroe individual, que arriba a la modernidad ilustrada y postilustrada, en un nuevo drama coral de espectadores annimos, cuyo hroe ya no es ms Prometeo, ni Jess de Nazareth, ni siquiera su secularizacin goethiana en Fausto, o en el modernsimo Doktor Faustus de Mann, sino el hombre sin atributos como sujeto de posibilidades que comparece en Musil o en el flneur de Baudelaire-Benjamin. Este drama coral sin hroe se escora hacia el absurdo, en un mundo desvertebrado, pero exclusivamente humano, heterogeneo, ambivalente, en el que el nomos humano ha desplazado totalmente al cosmos divino, fijando el destino exclusivamente a partir de s mismo. Como los ngeles protagonistas de Wings of Desire (Cielo sobre Berln), el film de Win Wenders con guin de Peter Handke, el heroe trgico que Ramos extrae de Simmel no grita, no se queja, no hay coro comunitario que maldiga un destino personal y lo reubique en el probable hermanamiento del nomos humano y el cosmos divino...Slo queda una muchedumbre solitaria de hombres sin atributos..., que slo pueden hallar una salida en los milagros extracotidianos de la aventura y la experiencia esttica de la movilidad pura. Lo que caracteriza a ste hacer y padecer, a sta actividad y a sta pasividad, en definitiva, a sta ambivalencia especficamente moderna es, por una parte, su tendencia a separar, a desmembrar (sparagmos) lo que estaba unido, y esto y no otra cosa es la fisin simblica moderna frente a la fusin simblica premoderna, y, por otra parte, su tendencia a unir monstruosamente lo que estaba separado, como lo ha puesto de manifiesto la espantosa Shoah o la barbarie estalinista. En esta coincidentia oppositorum imposible es donde comparece el destino trgico de la modernidad.
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fecto caldo de cultivo puesto que, el individuo slo ser tal en medio de una gnesis social del self, a travs de la accin, de la interaccin, en los ms variados contextos vitales, jugando con los roles ms diversos, como acertadamente lo pone de manifiesto Cees Nooteboom en El da de todas las almas (1998), en boca de su protagonista Arthur Daane: A Arthur Daane le gustaba la gente que, tal y como l lo expresaba, llevaba ms de una persona dentro, y no digamos cuando esas diferentes personas parecan oponerse entre s. En Vctor cohabitaba toda una sociedad bajo una apariencia de simulada indiferencia (Nooteboom, 2000, 21). Volviendo al Ulrich musiliano, tenemos que decir que hablar de un hombre sin atributos65 no significa negar que l exhiba toda una serie de atributos sino que todo el conjunto de atributos que exhibe no son realmente suyos66. Ser sin atributos es, en este sentido, ser sin carcter ese residuo de identidad inscrito que nos hace lo que somos y ser sin carcter no es sino ser annimo. As proclama Ulrich de s mismo: l era, despus de todo, un carcter, incluso sin tener uno (Musil, 1961, Vol. 1, 184). Nada es firme, ningn yo, ningn orden67, para Ulrich, todo es transferible, todo es parte de un entero, de innumerables enteros, quizs de un superentero que l desconoce totalmente. Por eso todas sus respuestas son respuestas parciales; sus sentimientos, opiniones; y no le interesa el qu, sino el cmo marginal, la accin secundaria y accesoria, todo puede cambiar en este paraso de contingencia, por tanto, el hombre sin atributos ipso facto es un hombre de posibilidades68. El hombre sin atributos fue escrito sub specie possibilitatis, es decir, bajo el signo de la posibili-
dad, su modo dominante es el subjuntivo; Ulrich, el hombre sin atributos, es alguien cuyo sentido de lo posible se halla superdesarrollado69. As se pregunta: Por qu, entonces, no somos realistas?. Ninguno de ellos lo era, ni l ni ella: sus ideas y su conducta no han dejado ninguna duda al respecto; ellos eran nihilistas y activistas, unas veces lo uno y otras lo otro, sucediera lo que sucediera70. En otras palabras, el self moderno se caracteriza por su finalidad abierta, en proceso, por su alto grado de libertad, pero, a veces, como ahora, la libertad de elegir se puede experimentar como una carga, caso de Ulrich. Incluso el concepto de verdad y de realidad de Ulrich no son sino una derivacin literaria del fondo filosfico nietzscheano y un preludio de la postmodernidad. As se pregunta: Es verdad que yo conozco mi verdad?. Los objetivos, las voces, la realidad, todo esto tentador, seductor y gua, a lo que nosotros seguimos y en lo que nos escollamos...Es esto pues la verdadera realidad, o no se revela de ella nada ms que un soplo intangible descansado sobre la brindada realidad? (Musil, 1961, Vol. 1, 159). Vivir hipotticamente (Musil, 1961, Vol. 1, 304), en medio de conjeturas, facilmente sometibles a falsacin, refleja el concepto de verdedera realidad para Ulrich. No existe ni orden, ni objeto, ni yo, ni forma, ni principio seguro (Musil, 1961, Vol. 1, 305). El moderno self desagregado es un self plural. Las cualidades de la persona se separan de ella y se convierten en meros apndices de sus roles sociales variables. Al comienzo de la novela se afirma que hoy todo individuo, no slo Ulrich, tiene al menos nueve caracteres vinculados consecutivamente con su vocacin, nacin, estado, clase, contexto geogrfico, sexualidad, yo, ello y, quizs, su vida privada. As un individuo puede ser profesor, checo, sbdito de Austria-Hungra, una persona de antecedentes pequeo-burgueses, un moralista con una libido inmoral y, en la cumbre de todo, quizs, alguien con un aprecio profundo del arte. A juicio de Musil, ste carcter unifica todos los otros, pero ellos le descomponen, y l no es sino una pequea artesa lavada por todos esos arroyuelos que convergen en ella, y de la que otra vez se alejan para llenar con otro arroyuelo otra artesa ms. Por eso tiene todo habitante de la tierra un dcimo carcter y este es la fantasa pasiva de espacios vacos. Este dcimo carcter permite al hombre todo, a excepcin de una cosa: tomar en serio lo que hacen sus nueve caracteres y lo que acontece con ellos; o sea, en otras palabras, prohibe precisamente aquello que le podra llenar, este espacio reconocido como dificil de describir, tiene en Italia colores y forma distintos que en Inglaterra, porque eso que se destaca en l tiene all otra forma y otro color, y es en una y otra parte el mismo espacio vaco e invisible en cuyo interior est la realidad, como una pequea ciudad de cajn de sastre, abandonada por la fantasa (Musil, 1961, Vol. 1, 42). El self moderno no es un instrumento ad ma(69) Peter Fuchs ha destacado en Von Etwas Ohne Eigenschaten, Manuscrito, 2001, la afinidad existente entre el hombre sin atributos musiliano y la sociedad sin atributos actual como los dos lados de una constelacin sociocultural con posibilidades infinitas que trata de crear constantemente nuevas formas de reduccin de la contingencia existente en el mundo. (70) La influencia nietzscheana en Musil se pone de manifiesto en este prrafo.
jorem dei gloriam, como ocurra en esa primera constelacin que produjo la asctica protestante en occidente, sino un vaco para ser llenado y rellenado con nuestras fantasas sin que nunca se agoten sus potencialidades, es como la nocin del uts (vaco) del escultor vasco Jorge Oteiza. Este nuevo self se proyecta como algo vacio no impedido (unencumbered) por nada e improvisador71, es decir, como aquella instancia que permite un elenco infinito de posibilidades. Este self proteico y plural tiene su correspondencia en un mundo plural. Si Dios no existe como centro de nuestra vida, entonces, cualquier self es posible. El hombre sin atributos musiliano anticipa, en el primer tercio del siglo XX, algo que va a ser una realidad abrumadora en el ltimo tercio de dicho siglo y ya comenzado el siglo XXI, la existencia de un self postmoderno en sus diversas acepciones: playing self (Melucci), minimal self (Lasch). Conclusiones En este viaje que hemos realizado, como Ulises saliendo y regresando a Atica, hemos analizado las diversas metamorfosis que experimenta el self. As en los albores de la modernidad, trata de despegarse de sus vnculos con la tradicin, con una cierta exterioridad que se manifiesta como pasado, como algo ya dado de lo cual puede y debe nutrirse. La reforma protestante, con su inequvoca apuesta por el libre examen, crea un tipo de personalidad total que va a dar sentido a su vida desde dentro, primero pactando con Dios para luego metamorfosear tal pacto en pacto con el diablo. Desencantamiento y encantamiento, como han advertido Max Weber y Thomas Mann, no son sino las dos caras de un mismo proceso social, dos instancias que se correfieren y cuya separacin mutila una interpretacin cabal de la contextura temporal que se proyecta como horizonte de comprensin y de accin del self protomoderno, moderno y en ltima instancia postmoderno. El final del siglo XIX y los comienzos del siglo XX dibujan un perfil del self cuya direccin no procede de su interior sino que vuelve, como haba pasado con el self tradicional, a estar determinado por el afuera, esta vez dirigido por los otros, como hemos visto con la ayuda de Simmel, Riesman, Poe, Baudelaire, Benjamin, Kafka, Bernhard y Musil. Si para Weber, el anlisis de los textos y de las prcticas religiosas fue el necesario banco de datos del que extrajo las conexiones de significado que explicaban la afinidad electiva existente entre el espritu capitalista y la tica religiosa del protestantismo asctico, en una poca en que la religin no es ya una instancia necesaria de mediacin que relaciona todas las actividades sociales proporcionndoles un sentido unitario, he recurrido al anlisis de las afinidades existentes entre determinados tipos ideales de la sociologa y determinados tipos y arquetipos que proceden de la literatura contempornea.
(71) Ver esta idea tomada de R. N. Bellah y colaboradores en Habits of the Heart: Individualism and Conmitment in American Life, Nueva York, 1985, 80.
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CAPTULO II.2
LA DIFERENCIACIN DE SENTIDOS EN LAS SOCIEDADES COMPLEJAS: CREENCIAS Y VALORES EN LOS JVENES

Prof. Dr. D. Andrs Canteras Universidad Complutense de Madrid El objeto de esta conferencia no es sino ofrecer una secuencia interpretativa del modo en que viene fragundose de modo sigiloso pero firme tan sutil metamorfosis social susceptible de mutar el homogneo orden de sentido tradicional en un orden plural y diferenciado de estructuras de conciencia. Claves para el entendimiento de lo que ser en breve un nuevo modo de sociabilidad humana asentado sobre una tica laica mayoritariamente emancipada del exclusivo histrico magisterio moral de la iglesia. Para ello, tras una breve introduccin en la dinmica de cambios que, como consecuencia de la revolucin tecnociberntica y de la comunicacin, ha tenido lugar en la mente humana y, en consecuencia, en la propia configuracin funcional y moral de nuestras sociedades, al hacer del sujeto individual, de su conciencia y de su creatividad personales, constructor autnomo de su propio sentido; trataremos de describir despus, con la ayuda de datos provenientes de una reciente encuesta encargada por el INJUVE a una muestra representativa de 2500 jvenes espaoles, cuales son los caracteres distintivos de cada una de las diferentes sensibilidades morales o estructuras de sentido encontradas en nuestra sociedad para observar si, a partir de ellas, existen valores compartidos susceptibles de constituir el sustrato de la que podra llamarse una tica mnima; un umbral de consenso moral, sobre el que articular el notable pluralismo de sentidos y sensibilidades que, de forma tan paradjica, conviven en nuestra sociedad.
Se pretende con todo contribuir a una sociologa del conocimiento de las nuevas formas sociales de estructuracin del sentido que vienen emergiendo de nuestras sociedades complejas, en cuya cspide, si bien, convenimos con la mayora de los expertos, predomina an el arquetipo moral religioso ortodoxo, deben contemplarse tambin otras estructuras de conciencia emergentes, no contempladas hasta ahora desde una ptica laica1, cuyo desvelamiento emprico resulta imprescindible en el entendimiento de las nuevas formas de sociabilidad emergentes y aspira a informar con rigor cientfico las actuaciones de quienes tienen en sus manos la responsabilidad poltica, social o religiosa de contribuir a la integracin funcional, moral y simblica de nuestras sociedades. I. Una profunda y silenciosa revolucin cultural La idea de encontrarnos en el contexto occidental ante unas sociedades profundamente entrpicas de cuyo seno parece estar emergiendo una nueva cultura no es en absoluto reciente. La que ha dado en llamarse era de la informacin, generada a partir de una acelerada revolucin tecnolgica, informtica y de las tele-comunicaciones, ha provocado tambin la emergencia de un nuevo modo de entender las relaciones humanas que desafa frontalmente las pautas hasta ahora conocidas de organizacin y reproduccin cultural de nuestras sociedades tradicionales. En tal sentido, como ya advirtiera Daniel Bell2 en 1984, resulta evidente la notoria incidencia que ha tenido la revolucin ciberntica en la configuracin de la mente humana y, en consecuencia, en la propia configuracin funcional y moral de nuestras sociedades avanzadas3. O, como tambin afirmara McLuhan: las sociedades siempre han sido remodeladas mucho ms por la naturaleza de los medios con los que se comunican los hombres que por el contenido de la comunicacin.
(1) A excepcin del estudio que yo mismo realic hace algunos aos (La religiosidad de los jvenes: nuevas formas de espiritualidad, INJUVE. Madrid, 1998) no hay precedentes de estudios que aborden la constitucin plural de sentido en nuestra sociedad puesto que sta ha venido dndose por supuesta exclusivamente respecto de los cnones religiosos de manera que la mayor parte de los estudios producidos desde esta ptica confesional se han restringido a juzgar si nuestra sociedad carece o no de sentido por diferencia con dichos cnones. Como bien afirma Joan Struch si la religin ha dejado de ser un tema central en la teora sociolgica es porque lo religioso se ha definido siempre en trminos religiosos, hasta el extremo de que han sido los burcratas eclesisticos los que han definido el objeto de la investigacin sociolgica. Pero lo religioso es ms que lo eclesistico y el problema crucial que es necesario abordar no se limita ya a describir con mayor o menor acierto cual es el grado de adecuacin comportamental o creencial de un cierto nmero de creyentes a unas determinadas normas religiosas, a una determinada moral o a un determinado sentido, sino llegar a conocer cules son los procesos por los que comienzan a legitimarse o mejor a estructurarse el sentido a partir de las nuevas actitudes, creencias, valores y comportamientos en que se revela. (2) Bell, Daniell, Las ciencias sociales desde la segunda guerra mundial Ed Alianza, Madrid, 1984. (3) En nuestras sociedades avanzadas, escribe Baudrillard, la ciberntica es una prolongacin del sistema nervioso central, un feed back que marca el fin de la linealidad introducida en el mundo occidental por el alfabeto y las formas continuas del espacio euclidiano. Por su parte Castells, destacando el protagonismo que tales sociedades de informacin conceden al sujeto, vaticina: esta especie de redes horizontales de comunicacin intersubjetiva harn difcil la manipulacin de la informacin de los poderes financieros, polticos y religiosos. Finalmente, concluye LviStrauss,: sin reducir la sociedad o la cultura a la lengua... esta revolucin copernicana.... consistir en interpretar la sociedad en su conjunto en funcin de una teora de la comunicacin.
II. Relativismo y socializacin multicultural Evidentemente, tan intensa contrastacin significacional ha cuestionado la validez hasta ahora exclusiva, del modelo de socializacin lineal generacional del pasado, adaptado a un entorno cultural concreto, para asumir hoy, particularmente entre las generaciones ms jvenes, modelos de aprendizaje extraordinariamente amplios, sincrticos y mestizos, como no puede ser de otro modo en un entorno cultural dinmico e inestable, de intenso trfico informacional debido a la ruptura de fronteras comunicacionales. Ha emergido, por as decirlo, un nuevo modo de socializacin multicultural cuya regla reproductiva es la ausencia de reglas y en el que la informacin y el conocimiento promueven de continuo la innovacin y la muta cultural, quebrando la reproduccin lineal tradicional de las sociedades y las formas hasta ahora conocidas de recambio generacional.6
(4) Por ejemplo, un 91% de los jvenes entrevistados en nuestro estudio (CANTERAS MURLLO, Andrs, 2003: Sentido, Valores y Creencias en los jvenes. Ed. INJUVE. Ministerio de asuntos Sociales) opinaron que lo que puede ser verdad en unos lugares del planeta puede no serlo en otros. (5) Concretamente, un 89% de los jvenes que se denominaron a s mismos creyentes manifestaron, no obstante, dar a los smbolos sagrados catlicos ortodoxos un significado distinto al que les atribuye la Iglesia. Incluso 8 de cada 10 afirmaron no creer que exista una nica religin verdadera. (6) Como afirma Olabunaga: el fenmeno cultural ms sealado es la quiebra cultural de nuestra sociedad, con la presencia simultnea de criterios de legitimacin dispares y con frecuencia incompatibles. Efectivamente, lo que se encuentra el individuo en su camino desde la individualidad a la sociabilidad, desde el yo personal al yo social no es la presencia hegemnica, ni tan siquiera la simple carencia de una racionalidad universal legitimada y legitimante, sino la simultaneidad de mltiples racionalidades, todas ellas igualmente legitimas y legitimantes. Esto aboca al individuo a la incesante necesidad de seleccionar y jerarquizar sin criterios ni apoyos absolutos ofrecidos por los agentes de socializacin (familia, religin, ideologa, clase social, etnia...) que le guen y acompaen en este viaje de socializacin desde la autonoma personal a la convivencia social.
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Efectivamente, por usar la conocida expresin de McLuhan, como si de una aldea global se tratara, tan inmensa red ciberntica (Wiener) permite hoy obtener en tiempo real una visin global casi instantnea de los problemas del mundo. Sentir en lo prximo e inmediato sucesos acaecidos en lugares extremos. Multitud de costumbres ejercidas a travs de un sinfn de smbolos y ritualizaciones culturalmente muy diferentes, pueden ahora ser aprendidas, comparadas, contrastadas, asumidas, discutidas o, ms frecuentemente, sincretizadas en una imparable reabsorcin significacional que, casi podra decirse, produce vrtigo cultural al desafiar frontalmente los referentes de sentido moral tradicionalmente instituidos por las sociedades y de la propia existencia.4 Tal polifona de significaciones (Habermas), tan crticamente deseable como dilogo social , ha llegado a generar, incluso en nuestro lenguaje sede exclusiva de la creatividad del hombre para construir su cultura la convivencia de un universo de significados y significantes, de signos y smbolos, extraordinariamente fragmentado y sincrtico, ajenos al arsenal ortodoxo de significados atribuidos a cada uno de ellos en nuestra tradicin cultural5.
Esta especie de multisocializacin provocada por la simultaneidad de mltiples criterios de racionalidad dispares, ha menguado, de modo ostensible, la credibilidad en los referentes morales que daban sentido a la tradicin y a la personal existencia y ha trado consigo una importante relativizacin de las ideas, creencias y valores que sostenan el sentido y la moral de nuestra comunidad. Ideas, creencias y valores, antes incuestionados y comnmente compartidos, son ahora incesantemente contrastados con otras realidades, con otros mundos con otras culturas, otras significaciones otros modos de entendimiento igualmente legtimos y plausibles. Esto significa que las culturas, que tradicionalmente trazaban mapas cognitivos sociales a travs de macrouniversos de significado histricamente reproducidos por las instituciones de socializacin a travs de un ncleo proteico de valores y creencias socialmente compartidos, que reducan la incertidumbre social generando seguridad y confianza mediante la pervivencia de la tradicin, a travs de la reproduccin generacional de un conjunto de interpretaciones y significatividades absolutas, geogrfica y temporalmente asentadas en el devenir histrico de cada hombre y de cada sociedad, ya no pueden por ms sustentar tal reproducibilidad lineal en aras de la creciente inconmensurabilidad de modos distintos de ver el mundo que viene emergiendo de nuestras sociedades avanzadas. Modos, todos ellos igualmente plausibles, que conviven azarosamente interactuando intraculturalmente bajo un cmulo de significatividades, creencias y valores particulares, que debilitan muy ostensiblemente la fuerza cohesionante y el absolutismo moral de la tradicin. Efectivamente, el hombre de hoy, mayoritariamente emancipado de las homogneas macroconfiguraciones de sentido de la tradicin, relativiza no ya la vigencia y firmeza de creencias procedentes de distintas culturas y de la suya propia, sino, lo que no es menos importante, el propio concepto que de s mismo tiene, de las sociedades que habita, de las creencias y valores que profesa, de las instituciones que las sostienen, de los agentes de socializacin que las imparten y, en definitiva, de las culturas que, social y polticamente las orientan y canalizan. En este contexto de intenso relativismo moral y de extenso trasiego cultural, las identidades, culturales o individuales, solo pueden concebirse como constructos cognitivos complejos, permanentemente inacabados, resultado de la cogeneracin recproca del sujeto con su historia, con su medio, con su tradicin, pues, al fin y al cabo, como cualquier otro producto humano, el sentido, as como las creencias y ritualizaciones que lo sostienen, resulta inseparable de la dinmica dialgica que preside la evolucin las leyes de simultnea estabilidad y cambio vigentes en todos los rdenes de la naturaleza. A mi entender, contrariamente a algunas opiniones, resulta inaudito pensar que los constructos de sentido siempre en la raz de toda identidad no puedan reformularse social o individualmente a lo largo del desarrollo biogrfico cultural de las sociedades o del propio trayecto psicolgico vital de un su-
III. Un orden moral contingente La consecuencia ineludible de tan intrincado entramado de interacciones y racionalidades dispares no puede ser otra que la mutacin del hegemnico sentido moral de nuestra sociedad y la emergencia de un orden moral contingente pleno de valores, creencias y criterios morales diversos y paradjicos igualmente plausibles y legtimos, susceptibles de autoorganizarse en un complejo entramado de sentidos diferenciados. Atrs quedan los restos de un slido y absoluto orden moral de amplio reconocimiento y significatividad sociales, que dotaba de sentido histrico a la comunidad en pleno, reduciendo la incertidumbre e imprevisibilidad en aras de un nico sistema axiolgico de valores y creencias socialmente compartido y legitimado a travs de la tradicin y el aprendizaje. Efectivamente, la moral de nuestras sociedades avanzadas ha trascendido la reflexin cerrada sobre s misma, al modo kantiano, para tornarse sistmica, abierta e interdisciplinar, alejndose de estereotipos, modelos y estilos de comportamiento predefinidos para acercarse a un terreno fronterizo de sentidos sostenidos sobre sabiduras locales cientficas, filosficas, metafsicas, teolgicas, etc..
(7) El trnsito desde unas sociedades cerradas tradicionales en las que el resultado del orden moral y social coincidentes no era sino la suma de los diferentes rdenes morales individuales, a otras abiertas postradicionales, en las que la sociedad emerge como un modelo sistmico autoorganizado de orden social y moral incoincidente impredecible a partir de la interaccin de una diversidad de sub-sistemas ticos regidos por leyes diferentes, ha supuesto un giro copernicano en la reproduccin generacional de las culturas.
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jeto y, menos an, que no pueda ritualizarse socialmente a travs de actitudes, valores, creencias y comportamientos diferentes incluso participar de varios a un tiempo. El hombre, como las sociedades, est inexorablemente sujeto a permanentes procesos adaptativos susceptibles de hacer emerger nuevas racionalidades, nuevas sensibilidades, nuevos modos de percibir, de pensar y de estar en el mundo y, en definitiva, de concebir el modelo cultural de la sociedad que habita y de s mismo, merced a la permanente emergencia de sucesivos rdenes de conciencia individual y social. Debido pues a la primaca de tales rdenes individuales de conciencia y al complejo entramado multicultural de racionalizaciones dispares cada sujeto puede verse a s mismo, en un mundo cada vez ms globalizado, como un producto individuado, nico y diferenciado, resultado de su personal historia y de los valores, creencias y modos de organizacin que comparte con su entorno; y la sociedad un contingente abierto de posibilidades interactivas en permanente estado de autoorganizacin susceptible de hacer emerger, de manera apriorsticamente indeterminable, un elenco armonioso de sentidos mltiples en base a la impredecible interaccin de ticas y rdenes de conciencia crecientemente diferenciados7.
Ya sea en trminos religiosos o laicos, el sentido y la moral tradicional de nuestra sociedad se ha vuelto relativista y sincrtico. Adaptativo a la pluralidad de expectativas y situaciones posibles en tiempo y lugar. Pragmtico. Los dogmas ya no existen. Los valores ltimos se relativizan. Los uniformes universos simblicos que sostienen las creencias, pierden sentido en cuanto ideologas. Las identidades culturales se fragmentan. Dirase que, en una sociedad compleja y diversificada como la nuestra, dominada por una nueva racionalidad y un nuevo concepto de naturaleza, la moral se ha vuelto fluida, autogenerativa y cambiante. En definitiva, un orden moral contingente permanentemente incompleto y sin sentido predefinido que se autogenera desde tal diversidad de racionalidades y ticas y que, pese a su aparente desorden, es susceptible de engendrar un nuevo orden social moral construido, eso s, sobre lo cotidiano (Malinowski). Su reproduccin, por tanto, ya no sigue un proceso linealmente instituido por la fuerza de la tradicin, sino autoproducido, complejo, impredecible, experiencial, fragmentario, a resultas de la necesidad de habrselas con tal orden de circunstancias y heterogeneidades8. Por eso orden moral y orden social no son ya coincidentes. La suma de ticas individuales ya no suma la moral social representativa de ellas, porque ahora la interaccin social es ms que la suma de ticas individuales. Dirase que este nuevo orden moral surge como un sistema de sentidos mltiples impredecible del que, de modo diferenciado, emergen valores comunes susceptibles de conformar como luego veremos un umbral de sentido mnimo socialmente compartido, que no aprioriza ya un modelo de orden social a seguir como antao, sino que a la inversa emerge a posteriori de l. Un sistema autoproducido, a partir de modos informales y alternativos de pensar, de sentir y de estar en el mundo9, que aboca al individuo a la no poco pesada carga, de construir por si mismo el sentido de su personal existencia al margen, por lo general, de las instituciones. Efectivamente, ya no existen creencias ni valores comunes, ni realidades culturales comunes a transmitir generacionalmente de manera inefable sino mltiples valores y creencias que, a travs de una diversidad de smbolos y comportamientos, ritualizados de modos muy diferentes, generan un sincretismo cultural difcil de interpretar en los trminos ortodoxos del pasado.
(8) Efectivamente, nuestros jvenes no viven ya en un orden moral histricamente dado y jerrquicamente aprendido por la fuerza de la tradicin encarnada en las instituciones, sino en un orden moral contingente, autoproducido en permanente emergencia del relativismo cultural y de la heterogeneidad de universos de significado y de sentidos individuales y sociales que conviven informalmente en una diversidad de rdenes de conciencia y modos de ver el mundo. (9) En tal sentido, y a propsito de la actual encrucijada moral de los jvenes, escribe Margaret Mead: Nuestros jvenes confrontan una serie de grupos diferentes que creen en cosas diferentes y defienden prcticas diferentes, a los que puede pertenecer algn pariente o amigo de confianza. As el padre de una chica podra ser un presbiteriano, imperialista, vegetariano, abstemio, con una fuerte preferencia literaria por Edmund Burke que cree en la libertad de comercio.... Pero el padre de su madre puede ser un episcopaliano de los Derechos de los Estados y la doctrina Monroe, que lee a Rabelais.... Su ta es agnstica, enrgica defensora de los derechos de las mujeres, internacionalista, basa toda su esperanza en el esperanto, adora a Bernard Shaw... Su hermano mayor... es un anglo-catlico entusiasta de todo lo medieval, que escribe poesa mstica... El hermano ms joven de su madre es un ingeniero, materialista rgido... desprecia el arte, cree que la ciencia salvar el mundo... De modo que concluye Margaret Mead la lista de entusiasmos posibles y compromisos sugestivos, incompatibles unos con otros, es abrumadora.
IV. A la bsqueda de s mismo: Un nuevo talante genuino y directo Debido a tal complejidad, el sujeto de nuestras sociedades modernas, atravesado por una enormidad de informacin y posibilidades, est inexorablemente abocado a construir, jerarquizar y seleccionar por si mismo, desde su personal racionalidad y vivencia, desde su propio modo de sentir, vivir y percibir el mundo, la arquitectura de su sentido personal y colectivo. Expresin de la ms radical tendencia subjetivizadora que, como dijera Touraine, recorriera ya nuestro pasado fin de siglo, cada sujeto ha de volverse hacia s mismo para conocer, seleccionar y jerarquizar desde su personal autonoma, sin criterios morales preconstituidos ni apoyos de racionalidades externas, no la, sino su personal estructura de sentido en un ocano de sentidos posibles, todos ellos igualmente validos, plausibles y legitimantes, al margen de las instituciones. Efectivamente, la estricta identificacin siempre asimtrica entre el yo social y el yo individual que, en tiempos pasados, sostuvieran de modo tan eficaz las instituciones de socializacin, como nicas estructuras portadoras de conciencia plausibles, resulta hoy difcil de sostener en un mundo plural y globalizado donde cada individuo, crecientemente emancipado de tal univocidad, ha de afrontar merced al desarrollo de su conciencia y creatividad personales, la inexcusable tarea de dotar de sentido su personal existencia 10. Ha de erigirse as, en constructor de sus propias creencias y valores, desde un estilo autnomo e individual que bien podra calificarse de personalizado, relativista, sincrtico, pragmtico, experiencial y emotivo. Personalizado porque, en virtud de su diferente capacidad adaptativa, debe afrontarlo de manera individual. Relativista porque, a excepcin de posiciones netamente conservadoras, en virtud de tal socializacin multicultural, siente ahora las ideas, creencias y valores sociales como constructos territorializados apegados a racionalidades locales diversas, carentes de validez universal, cuyos fundamentos pueden y deben ser reformulados y contrastados continuamente. Sincrtico porque, en virtud de tal relativismo, puede llevar a cabo mestizos constructos cognitivos, de validez limitada, a partir de conocimientos procedentes de diferentes culturas y fuentes cientficas, filosficas o doctrinales susceptibles de nutrir de contenido tales constructos11. Pragmtico porque sus inquietudes no estn dirigidas ya a lograr un sentido nico transhistrico de validez universal, sino a la racionalizacin inmediata, presente y directa de lo posible reduciendo la contingen(10) Tal ejercicio de creatividad no est exento de dificultades al plantear al joven la necesidad de afrontar dicha tarea en una situacin de competencia sin el respaldo de una tradicin subjetivamente creble a la que recurrir para paliar su desorientacin. (11) G. Durand insiste que uno de los principales rasgos de la religiosidad moderna es la emergencia del paradigma de Hermes-Thot, como agotamiento del modelo de racionalidad instrumental. En ella conviven desde aspectos procedentes de la nueva ciencia hasta las ms viejas tradiciones hermticas o las ancestrales sabiduras orientales. Un cmulo creencial globalizante, una cosmovisin que integra holsticamente lo humano con lo divino, lo sagrado y lo profano, en una nica realidad inmanente unificadora, global y eternopresente, superando con ello barreras culturales, creenciales, comportamentales o de especficos conocimientos religiosos o cientficos.
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cia y la inseguridad en aras a la mejora de aspectos concretos de su vida personal y social. Experiencial porque tal constructo se asienta sobre la sabidura que arroja la experimentacin en el si mismo de lo inmediatamente vivido. La experiencia de sentirse y percibirse en primera persona en el mundo. Emotivo y vivencial porque, debido al auge de tal experiencialidad, la racionalidad instrumental pierde fuerza en aras del sentimiento, de la lgica del corazn pues, al fin y al cabo, como afirmara Rudolf Otto, la emocin es inseparable de la vida y, por tanto, de la sociabilidad humana12. El sentido alcanzado por cada sujeto deviene ahora, en gran medida, del xito alcanzado en el ejercicio que conjuga toda esta creatividad personal y no tanto de la educacin o del mandato externo (H. Grotio, Descartes). Valores tales como solidaridad, tolerancia, etc., no son nicamente aprehendidos, transmitidos, heredados de la tradicin; sino en buena parte espontneos, emergidos de la propia experiencia. De la vivencialidad en primera persona. Como dijera Aranguren:
...la moral tradicional en nuestra cultura occidental ha terminado, existen otros modos postmodernos de entender la moral, ms bien transformada en impulso tico... Impulso que ha de interpretarse en el sentido que tambin Max Scheller denomin valor moral individual y que no es otra cosa que la prctica diferenciada para cada circunstancia o situacin de una moralidad acorde con un orden interno de consciencia. Por eso, no vale todo. Se trata de una heterogeneidad no surgida del aprendizaje moral sino del natural impulso tico, del discernimiento individual sobre lo que es justo o injusto a partir de la consciencia. Ya no hay mandatos. No hay premios ni miedo al castigo, porque prevalecen cdigos naturales que, desde la personal autonoma, repugnan o aprueban actos, sentimientos o pensamientos paradjicos. En definitiva, sentido e identidad son metas ahora a lograr personalmente. El sentido y la identidad del sujeto no tiene ya una direccin social predeterminada. Surge como un atractor natural y espontneo, pragmtico y experiencial de la relacin personal vivenciada y consciente con lo cotidiano. De agudizar la conciencia a partir de la experiencia 13.
(12) Afirma Durkheim tambin que la emocin es la experiencia fundamental de las religiones y est siempre en el origen de las representaciones colectivas. A este respecto la emocionalidad como experiencia fundamental de las representaciones colectivas resulta capaz de generar redes de vinculaciones informales de alta consistencia y cohesin emocional tanto en grupos creenciales o de sentido formalmente constituidos como es el caso de las pequeas fraternidades, movimientos de comunidades, catecumenados, etc., como en grupos informales como es el caso de las sectas en las que la vinculacin emocional entre los adeptos y con el lder carismtico aparece como una de las principales fuerzas cohesionantes. (13) No se trata de una racionalidad funcional en trminos habermasianos, exclusivamente preocupada por el logro de intereses concretos, sino del aprendizaje consciente obtenido a travs de la experiencia personal con lo cotidiano. Una especie de autoexploracin del yo que fragmenta las identidades y las configura de manera peculiar en relacin con las distintas capacidades adaptativas que muestran los sujetos en relacin al contexto cultural en el que se desenvuelven.
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Efectivamente, el sentido no es sino una forma ms compleja y elaborada de la conciencia y como tal nunca puede ser abstracto sino referido a algo. Se tiene sentido respecto de algo porque se tiene conciencia de algo y se tiene conciencia de algo porque se ha dirigido la atencin y la intencin hacia ese algo a travs de la percepcin, la memoria o la imaginacin. Las vivencias conscientes son, por tanto, el fundamento prctico inmediato desde el cual puede surgir el sentido y las experiencias ncleos de oportunidades susceptibles de generarlo. Es pues la relacin consciente y el intercambio de experiencias con el entorno a travs de actos lcidos lo que permite desarrollar la conciencia y, en definitiva, generar evolutivamente sentido. Toda accin est siempre guiada por un propsito hacia un fin preconcebido esto es sentido de manera que acto e intencin mantienen una tensa e inseparable relacin recproca. Es as como llega a configurarse un sistema de sentido psquico susceptible de engendrar, en su interaccin con los dems individuos en un entorno cultural concreto, un universo de significados sociales y particulares permanentemente autoorganizado en virtud de modos diferentes de percepcin y de los distintos propsitos que rigen el intercambio. Se configura as un sistema mltiple de sentidos identificable ms como una contingencia de sentidos posibles diferenciados que como un mundo de sentido nico globalmente preconstituido14. Aceptado esto, sus consecuencias epistemolgicas, a nivel individual o social, son profundas porque lejos de afirmarse que el sentido est ah fuera a la espera de ser capturado, aprehendido o descubierto15 bajo la forma de una fe o una ideologa concreta de turno histrico, ha de asumirse nicamente dentro del sujeto, inscrito en el si mismo, en la propia consciencia que es precisamente la esencia del objeto, del otro, de la vida16. A partir, pues, de la propia experiencia, el sentido se educe reflexivamente hasta verse viendo ser visto, y al hacerlo en este orden de conciencia cada cual puede ver su propia razn relativizada y en entredicho al ver que no hay un sentido nico absoluto y atemporal vlido para todo tiempo y lugar, como afir(14) Como afirma Luhmann, la funcin del sentido es mantener el mundo como un mbito de posibilidades, orientando la experiencia y la accin y reduciendo la incertidumbre que provoca en el sujeto tal complejidad (Luhmann: 1998, 29). (15) El conocimiento, en sentido objetivo, es totalmente independiente de las pretensiones del conocimiento del sujeto, tambin es independiente de su creencia o disposicin a sentir o actuar. El conocimiento, en sentido objetivo, es conocimiento sin sujeto cognoscente (Popper, Karl,1974. Epistemologa sin sujeto cognoscente, en Conocimiento objetivo. Ed Tecnos, p. 108). O bien afirma en igual sentido Wittgenstein: ...en Lgica nosotros no expresamos por medio de los signos lo que queremos, sino que habla la naturaleza de los signos esencialmente necesarios...y as las proposiciones matemticas no expresan ningn pensamiento. (16) El cmulo creciente de insospechados conocimientos provenientes de distintos mbitos disciplinarios aportando una visin holstica e integradora de la naturaleza, han conmocionado de tal forma el pensamiento humano que, hoy puede decirse que la humanidad ha despertado a una nueva racionalidad en cuanto a sentirse manifestacin inseparable de la realidad que habita. Tal epistemologa ha representado esencialmente la emergencia de una conciencia global que contempla la naturaleza como un todo inseparable del observador que, ahora desde esta nueva racionalidad, resulta cocreador con todo el Universo en todas sus manifestaciones. Una naturaleza autoconsciente capaz de re-crearse indefinidamente bajo una heterogeneidad de formas sorprendentes e impredecibles de las que el hombre resulta inseparable.
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mara por ejemplo la Ilustracin, sino formas diversas de sentir, de pensar, de creer, de razonar, de ser y entender la realidad, siempre apegadas a la experiencia de las sabiduras locales, siempre territorializadas. Siempre construidas reflexivamente17, siempre vinculadas a la naturaleza cognoscente del otro generalizado (G. H. Mead)18. En definitiva, lejos de que la intensa reconfiguracin del sentido social que presentan nuestras sociedades complejas, parta de cambios estructurales de los sistemas polticos o econmicos que obliguen a cambios sociales a los que el individuo deba de adaptarse, se trata muy a la inversa de cambios producidos de abajo a arriba. Cambios producidos en la conciencia individual que tienen consecuencias socioestructurales sin precedentes histricos que sirvan de referencia. Una gran revolucin de la conciencia individual de impredecibles repercusiones sociales cuyo anlisis personalmente denomino sociologa de la conciencia y que tiene que ver con el modo endognico con que, a travs de azarosos comportamientos individuales y colectivos, vienen operndose drsticos cambios sociales en virtud de cambios operados en la conciencia individual y no a al revs. Ahora bien, si, como decimos, el sentido individual no es sino una forma ms compleja y elaborada de la conciencia y la conciencia, guiada siempre por un propsito o intencionalidad, ha de estar siempre referida a algo ya sea a travs de la percepcin, la memoria o la imaginacin, parece consecuente que, de modo general, el sentido de las acciones individuales se configure siempre de manera que: a) el sujeto cognoscente se posicione diferencialmente respecto de algo o alguien (dimensin epistemolgica) que conocer. b) que exista un objeto intencional a modo de algo qu conocer (dimensin ontolgica) conceptualizado de modos diferentes. c) que se establezca igualmente de manera diferenciada una relacin o accin cognitiva entre ambos (dimensin relacional o comportamental ) de manera ortodoxa o ms o menos heterodoxa. Tales dimensiones del sentido individual epistemolgica, ontolgica y metodolgica o relacional podran muy bien ser conceptualizadas a travs de tres pares de conceptos polares seminales clsicos, a saber: Creencia o Conocimiento?, Trascendencia o Inmanencia? para referirnos a los parmetros epistemolgico y ontolgico que configuran la dimensin mtica individual de sentido y Ortodoxia o Heterodoxia para referirnos a la meramente comportamental o de representacin ritualizada del sentido.
(17) Tal constructivismo reflexivo representa un hito importante en el desarrollo de una nueva racionalidad y de una nueva conciencia en cuanto modo de ver el mundo de autoconocimiento puesto que ahora el hombre la humanidad puede verse a s mismo viendo el mundo, poniendo en cuestin no solo la naturaleza de aquello que ve (paradigma clsico) sino su propio modo de relacionarse con lo que ve, de relacionarse con lo otro (paradigma complejo), relativizando su propio conocimiento en una inacabable cogeneracin recproca. (18) Herbert Mead, George (1972) Mind, self and society Ed. The University of Chicago Press, Chicago.
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V. La diferenciacin social de sentidos: Desinstitucionalidad y emergencia de nuevas sensibilidades o estructuras de sentido Partiendo de los presupuestos citados acerca de la actual multisocializacin, de la autoconciencia y creatividad del sujeto para dotar de sentido su propia existencia y de la propia condicin multidimensional del sentido como constructo cognitivo genrico, resulta insoslayable aceptar que en una sociedad crecientemente diferenciada como la nuestra, el sentido social de predominante tono religioso ortodoxo catlico en nuestro pas, haya venido diferencindose consecuentemente en una pluralidad de sensibilidades o estructuras de sentido de naturaleza como veremos no ya nicamente religiosa de las que, a su vez, resulta verosmil esperar una jerarqua diferenciada de los valores y creencias adscritos a cada una de ellas19. Efectivamente, la sociedad moderna ha acabado con la credibilidad en los referentes institucionales tradicionales y en las ideologas que las sustentan. Con el antiguo orden de sentido nico que, como un conocimiento dado por supuesto se trasmita a los sujetos a travs de las instituciones religiosas, cohesionando, reproduciendo y autolegitimando todo un orden de sentido social bajo presupuestos ticos que, como un monismo moral, eran generalizables. Un vientre social de sentido o depsito de sentido que trasmita patrones de actuacin susceptibles de generar creencias, valores y pautas sociales de comportamiento. Las grandes instituciones religiosas que sostenan el peso moral de la tradicin, no representan ahora la contingencia moral surgida de la interaccin de tal pluralidad de ticas manifestada en valores y creencias sumamente diferenciados. Atrs queda la arcaica funcin durkheimiana de las religiones y sus instituciones eclesiales encargadas de organizar y mantener el sentido global de la sociedad, reuniendo todas las comunalidades de sentidos compartidos hasta transformarlos en una visin coherente del mundo y sentar las bases de la moral social de raz religiosa como una consciencia colectiva. Dirase, siguiendo a Arnold Gehlen, que las instituciones han perdido hoy la legitimidad necesaria para orientar a los individuos en los distintos aspectos de su proceso vital, desprovisionndoles de modelos slidos y estables dados por supuesto a los que recurrir segn las diferentes necesidades y roles a desempear. Situacin que facilita la bsqueda y emergencia de vas alternativas de sentido20, nuevas sensibilidades sociales autnomas e independientes, al margen de las instituciones generadas diferencialmente en funcin de la genuina capacidad individual y tambin de la necesidad que los hombres y las comunidades sociales poseen de generar por s mismos, a travs de azarosos procedimientos,
(19) No cabe duda de que, tal reconfiguracin del sentido nico tradicional debe superar an unas particulares dificultades antes de emerger en un sistema complejo de sentidos mltiples diferenciados. A este respecto parece ms acertado plantear nuestro particular momento histrico como un momento de trnsito o metamorfosis cultural dentro de un proceso ms profundo de cambio de la conciencia humana. (20) Surgen as nuevos espacios de sentido que destradicionalizan (Giddens) y transgreden el orden social evitando la reproduccin ad infinitum del orden moral. Al fin y al cabo, como afirmara Stuart Mill, la inmoralidad tica de hoy puede transformarse en la tica dominante del maana.
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su propia organizacin de sentido ante la imposibilidad de restaurar esquemas interpretativos del pasado como la historia ha demostrado reiteradamente. As, por ejemplo, las instituciones democrticas representadas en los partidos polticos o los sindicatos no aciertan ya, como antes, a encender la ilusin de sus potenciales afiliados o votantes que escasamente se sienten animados a participar electoralmente y, menos an representados por sus ideologas; las iglesias tampoco consiguen asentar sus credos en la cada vez ms exigua feligresa; los modelos educativos se acomodan torpemente a la acelerada dinmica de conocimientos que requiere la vida moderna; incluso el progresivo debilitamiento o casi desaparicin en nuestras sociedades modernas de un gran nmero de ritos de paso apuntan a la profunda crisis estructural de sentido que se agrava en nuestras sociedades modernas avanzadas21. Paradjicamente nuevas sensibilidades sociales y humanas parecen ir emergiendo paulatinamente a travs de inarticulados comportamientos colectivos que, por lo general, florecen a la sombra de ninguna ideologa concreta. Fuertes inquietudes por la pobreza y la paz social en el mundo, por la preservacin ecolgica y medio-ambiental del planeta, por la proteccin de los animales, por los derechos humanos o por una gran diversidad de temas, muestran, a travs de mltiples modos de agrupamiento informal espontneo y, sobre todo, extrainstitucional, una paradjica receptividad al compromiso y solidaridad sociales que implica individualizadamente a buena parte de nuestra poblacin juvenil. Ahora bien, siendo cierto que la modernizacin ha racionalizado la mayor parte de las pautas mentales de los individuos, tambin puede afirmarse que un ncleo muy pequeo de certezas histricamente compartidas pertenecientes al mbito de lo inefable, indecible o inexplicable, inseparable de lo religioso, no han podido ser racionalizadas, resueltas o modificadas por el libre albedro y el entendimiento humano: el fascinante origen de la vida y la angustiosa certeza de la muerte. Por esta razn, el sentido meramente funcional de las rutinas cotidianas ha quedado desde siempre subordinado a este sentido arquetipal 22 de lo primero y ltimo que, por lo general, para la inmensa mayora de la poblacin, adquiere una significacin trascendente23. Sin embargo, aceptando que las religiones han sido histricamente y son en buena medida an de forma no ortodoxa el patrn cognitivo por excelencia pa(21) El elevado incremento de la tasa de suicidios juveniles registrada en la ltima dcada (vase el informe realizado por F. Alvira y A. Canteras para el INJUVE en 1996) junto al aparentemente inerradicable consumo de alcohol y de drogas, la adepcin a sectas destructivas y tribus urbanas o el drstico incremento de las patologas psiquitricas y psicolgicas, tambin registrado en los pases desarrollados, son algunos indicadores vlidos de la fuerte crisis de sentido personal que viven los individuos de nuestras sociedades y que desde hace algn tiempo viene preocupando a psiclogos, educadores, mdicos y familias. (22) Utilizamos aqu los trminos sentido funcional y arquetipal en la misma direccin que J. Beriain para diferenciar politesmo funcional y politesmo arquetipal. (23) Aunque el pluralismo moderno ha socavado el monopolio del que disfrutaban las instituciones religiosas, la asistencia a las iglesias ha disminuido y la pertenencia a una determinada iglesia ya no se da por supuesto, dando a la fe la condicin de eleccin, de posibilidad o de preferencia en vez de confesionalidad, no significa que la religiosidad moderna haya perdido su condicin de necesidad de religacin con el sentido de la existencia sino tan solo que las personas con opiniones religiosas cambien de preferencia apuntando a una falta de compromiso confesional y a la posibilidad de adoptar otras opciones creenciales.
ra la construccin supraordinal de sentido de la mayor parte de los individuos y para la integracin moral de las sociedades, resulta evidente tambin que, debido al proceso de secularizacin seguido y la complejizacin social, la eficacia social de su tradicional funcin integradora ha menguado ostensiblemente en lo que a su exclusivo dominio de constituir una cosmovisin de sentido nico y totalizante para la sociedad se refiere. Lo que, de modo ms concreto, supone la prdida de influencia de este importante referente que armonizaba la convivencia social y dotaba de integracin y sentido a la comunidad en pleno. Es ms, la gran mayora de los expertos coinciden en afirmar que la causa primordial del actual resquebrajamiento del tradicional orden de sentido moral religioso se debe fundamentalmente al progresivo repliegue de las religiones a la esfera privada, a la consiguiente desmonopolizacin de las instituciones eclesiales24 y a su prdida de influencia en la constitucin del mundo de sentido de las sociedades y de los sujetos. A este respecto, lo inquietante de nuestro momento histrico es que la accin integradora que, como reservas sociales de sentido, ponan en marcha tan solo hace unos aos las viejas normas morales de naturaleza esencialmente religiosa para el mantenimiento del sentido tico general de la sociedad, han dejado de ser eficaces y operativas ante la masiva emergencia de los mltiples y paradjicos sentidos individuales que coexisten en nuestra sociedad. Tales normas morales, han dejado de ser patrimonio comn de todos los miembros de la sociedad, pues ya no existen creencias ni valores comunes permanentes25 y, por tanto, las instituciones que en otra poca los mantenan bajo patrones morales nicos y absolutos no tienen ya legitimidad suficiente para reestructurar tal diversidad de sentidos. A lo ms, orientan al individuo en trminos de tolerancia y convivencia pero no le indican como ha de producir su vida, particularmente cuando comienza a tambalearse el orden institucional que hasta ahora serva de referencia a la comunidad. Con este propsito de contribuir a la necesaria integracin armoniosa del sentido plural de nuestras sociedades modernas, hemos tratado de conocer empricamente cuales son las particulares estructuras de sentido o sensibilidades latentes que coexisten actualmente entre nuestros jvenes a travs de los datos obtenidos de una reciente encuesta realizada a una muestra de mbito nacional representativa de jvenes con edades comprendidas entre los 15 y 29
(24) Ms especficamente nos referimos aqu a la teora de la secularizacin entendida en su doble vertiente de desinstitucionalizacin o prdida de influencia de las instituciones religiosas en el mundo occidental y de credibilidad de sus interpretaciones religiosas en la conciencia de la gente, de la persona moderna que cree poder manejarse en la vida de manera autnoma prescindiendo de la religin en cuanto a su influencia institucional, pero no tanto de las creencias, pues no debe confundirse la prdida de credibilidad en las instituciones religiosas (desclericalizacin) con la perdida de religiosidad. As lo pone de manifiesto el mantenimiento de una elevada tasa de religiosidad en los Estados Unidos en donde la religin goza de una extraordinaria vitalidad e influencia en la conducta de la gente y lo mismo pasa en buena parte de la Europa occidental. La actual situacin de desinstitucionalizacin religiosa del mundo moderno occidental, anima a pensar que tal secularizacin se debe ms a la ruptura de los cnones religiosos y a la emancipacin del monismo religioso, en cuanto interpretacin moral nica del mundo, que a la prdida de creencialidad religiosa, y a la emergencia de una notable pluralizacin de sentidos existenciales, consecuencia de la interaccin cuantitativa y cualitativa de civilizaciones y modos de vida. (25) Debido a la extensa interaccin comunicacional de nuestras sociedades globales, resulta cada vez menos plausible mantener de manera homognea una determinada comunidad de sentido, pues, como la historia ha demostrado reiteradamente, todos los intentos de sostener esquemas creenciales o ideolgicos del pasado estn abocados al fracaso.
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aos26. Pues bien, la solucin finalmente obtenida mediante un anlisis factorial de componentes principales ha revelado la existencia de cinco estructuras de sentido o sensibilidades que hemos denominado: religiosa, socio-humanstica, esotrica, agnstica y procientista respectivamente. La matriz de correlaciones as como los coeficientes de saturacin que indican la correlacin de las variables utilizadas con cada una de las cinco estructuras de sentido obtenidas ha sido la siguiente: Matriz de componentes rotados*
FACTORES 1 Grado de importancia dada a la religin en su vida Grado de importancia dado a tener Fe religiosa Nivel de religiosidad Indice de creencialidad catlica
4 -0,15 -0,17
0,77 0,77 0,75 0,73 0,70 0,21 -0,65 0,59 -0,12 0,55 0,76 -0,12 0,73 0,69
0,15 -0,19 0,30 -0,11 -0,17
Grado de simpata por las organizaciones religiosas Grado de acuerdo con: Creo ms en las explicaciones cientficas acerca del origen del mundo que en los dogmas religiosos Grado de acuerdo con: De todas las religiones que hay en el mundo, una sola es la verdadera Grado de acuerdo con: Lo ms importante no es tener xito en este mundo, sino lo que ocurra en el ms all Grado de simpata por los movimientos ecologistas Grado de simpata por los movimientos de proteccin de los animales Grado de simpata por los movimientos antiglobalizacin Grado de simpata por las organizaciones de gays y lesbianas ndice de movilizacin social Indice de creencialidad esotrica Indice de inters por filosofas esotricas Grado de acuerdo con: De nada sirve creer en cosas que no te resuelven problemas concretos Grado de acuerdo con: Creer en lo que no podemos ver ni comprobar es irracional Grado de acuerdo con: Deberamos guiarnos ms por nuestra intuicin y menos por nuestro racionalismo Grado de acuerdo con: Ciencia y religin no tienen por qu ser incompatibles
0,27 0,20 0,16 0,23 0,13
-0,19 0,64 0,23 -0,11 0,59 0,11 0,81 0,73 0,11 0,72 -0,17 -0,12 0,69 -0,13 0,12 0,85 0,30 -0,31 0,60 -0,10
Mtodo de extraccin: Anlisis de componentes principales. Mtodo de rotacin: Normalizacin Varimax con Kaiser. * La rotacin ha convergido en 6 iteraciones. (26) CANTERAS MURLLO, Andrs, (2003): Sentido, Valores y Creencias en los jvenes. Ed. INJUVE. Ministerio de asuntos Sociales
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Centros de los conglomerados finales

CONGLOMERADO 1 Estructura de sentido de sensibilidad Religiosa Estructura de sentido de sensibilidad Social Estructura de sentido de sensibilidad Esotrica Estructura de sentido de sensibilidad Agnstica Estructura de sentido de sensibilidad Cientista -,83679 ,23742 -,16208 ,54360 -1,46263 2 ,08616 ,11957 1,71061 ,00573 ,21204 3 -,52997 -1,29955 -,34586 ,06278 ,37756 4 -,38607 ,48596 -,46388 -,91878 ,22524 5 1,24793 -,20797 -,12907 -,37846 -,49961 6 ,13345 ,53442 -,46254 ,87214 ,67215
Veamos a continuacin, siquiera de manera esquemtica, cuales son las caractersticas que definen a cada una de tales sensibilidades o estructuras de sentido y qu cuanta de jvenes lo integran actualmente: a) Estructura de sentido de sensibilidad religiosa Alcanza a un 18% de los jvenes; Se destacan por ser jvenes con un perfil ms feminizado que el resto y con edades por encima de la media; Son los que se sitan ms a la derecha en la escala de ideologa poltica;
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Ahora bien, debido a que tales factores no son en s mismos cuantificables puesto que no excluyen entre s a los sujetos que pueden participar al mismo tiempo de varias caractersticas comunes y de cara a diferenciar cuantitativamente el nmero de jvenes que podran estar participando de tales sensibilidades o estructuras de sentido, hemos optado por realizar un anlisis clasificatorio de conglomerados o clusters que tiene como objetivo principal la obtencin de tales grupos excluyentes mediante la asignacin de casos a cada uno de los grupos constituidos, de tal modo que los sujetos asignados a cada uno de los grupos o clusters sean lo ms homogneos en s y, a la vez, lo ms heterogneos entre s respecto de los dems grupos. En este caso, hemos optado por un anlisis de conglomerados no jerrquico semillado, a partir de las sensibilidades anteriormente obtenidas en nuestro anlisis factorial de correspondencias, a las que hemos ceido el nmero de clusters finalmente obtenido. Pues bien, realizados los anlisis, hemos obtenido a partir del nmero total de jvenes de nuestra muestra y en funcin de las cinco mencionadas estructuras o sensibilidades de sentido anteriormente elaboradas, seis conglomerados o grupos de personas internamente homogneos respecto de cada grupo en cuanto a su relacin con tales sensibilidades o estructuras de sentido latentes. La tabla de correspondencias respecto a los factores obtenidos es la siguiente:
Se definen muy principalmente por su conviccin religiosa, pues su creencialidad es, con diferencia, las ms alta de las observadas en los seis grupos; Por el contrario, participan de un ndice de creencialidad cientfica ms bajo de la media; Participan de actitudes materialistas ms que los de ningn otro grupo; Su ndice de preocupacin por los problemas sociales y su tendencia al voluntariado son bastante elevados; Presentan tendencia a la institucionalidad; Participan de niveles de oracin o meditacin por encima del resto; Cuentan con el ndice global de sectarismo ms elevado; Son los jvenes que ms confianza depositan en las instituciones sociales, polticas y religiosas. b) Estructura de sentido de sensibilidad social Es el grupo ms numeroso de los seis, pues cuenta entre sus filas con el 19% de los jvenes; Principalmente aparecen definidos por su proximidad a la estructura de sentido de sensibilidad social, y por su distanciamiento de la estructura de sentido de sensibilidad agnstica; Se destacan por ser jvenes con una edad y un nivel educativo por encima de la media; Son los que se muestran como ms indiferentes ante la creencialidad religiosa; Su ndice de confianza en las instituciones sociales es de los ms elevados. c) Estructura de sentido de sensibilidad esotrica Alcanza a un 16% de los jvenes que participan de tal sensibilidad esotrica; Principalmente aparecen definidos por su proximidad a la estructura de sentido de sensibilidad religiosa; Se destacan por ser personas ms jvenes que las que aparecen en el resto de grupos; Viven en zonas metropolitanas en mayor medida que jvenes del resto de grupos; Poseen el ndice de autosatisfaccin vital ms elevado; Participan de ndices de creencialidad esotrica bastante altos; Su tendencia al voluntariado est en niveles nada despreciables; El ndice global de esoterismo y el ndice de inters por filosofas esotricas estn, obviamente, muy por encima de la media; Conforme aumenta al tamao del municipio de residencia se observa una mayor tendencia hacia una sensibilidad esotrica; Viene asociada a ndices de oracin o meditacin medios o altos;
e) Estructura de sentido de sensibilidad pro - cientista Cuenta con un 16% de los jvenes que participan de sensibilidad cientista; Principalmente aparecen definidos, aunque de un modo muy leve, por su proximidad a la estructura de sentido de sensibilidad cientista, y por su distanciamiento de la estructura de sentido de sensibilidad social; Se destacan por ser personas con ndices de creencialidad cientfica especialmente elevados; Su preocupacin por los problemas sociales est por debajo de la del resto de grupos; Destacan sobremanera por sus bajos niveles de movilizacin social y de tendencia al voluntariado (el cual prefieren desempear de manera autnoma); Su tendencia a la institucionalidad es baja o nula, al igual que su confianza en las instituciones polticas y religiosas; Finalmente apuntar que su inters por la educacin en valores es el ms bajo de entre todos los grupos presentados. VI. Valores latentes en la juventud actual Aceptndose que el sentido existencial venga tutelado por criterios morales abstractos que, asentados sobre un cmulo de creencias ideales, constituyen un sistema axiolgico de valores que legitiman, desde lo ms concreto a lo ms abstracto, las actitudes y comportamientos de los sujetos y de las sociedades que
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d) Estructura de sentido de sensibilidad agnstica Es el grupo menos numeroso de los seis, pues acoge slo al 12% de los jvenes; Se trata de jvenes que principalmente aparecen definidos por su proximidad a la estructura de sentido de sensibilidad agnstica, y por su distanciamiento de la estructura de sentido de sensibilidad religiosa y la estructura de sentido de sensibilidad cientista; Se destacan por ser personas ms proclives que el resto a una ideologa poltica de izquierda; Son no creyentes o agnsticos por lo que participan de niveles de religiosidad muy bajos; Se sitan entre los ms proclives el voluntariado; Su tendencia a la institucionalidad es bsicamente baja o nula; Participan de ndices de oracin o meditacin bastante bajos; Han recibido en mayor medida que el resto una educacin laica; Finalmente se caracterizan porque su ndice de confianza en las instituciones polticas y religiosas es de los ms bajos.
habitan dotando de sentido su biografa personal y cultural al relacionar sus actos y acciones con tales metas supraordinales valorativas; pudiera pensarse, en este contexto de permanente inestabilidad y contingencia moral, que los valores autnticos y genuinos se hubieran perdido, que nuestra sociedad carezca de valores slidos a los que referirse, que no existan ya valores estables sino tan solo creencias procedentes de diferentes culturas y maneras de socializacin en permanente mutacin incapaces de constituir en su conjunto una tica mnima sobre la que articular tal diversidad de sensibilidades sociales o estructuras de sentidos.27 Pues bien, partiendo del mayoritario inters que los jvenes muestran por su educacin en valores 28, hemos podido constatar en nuestro estudio que, de manera general para toda la muestra son precisamente la tolerancia y el respeto hacia los dems, la honradez y la responsabilidad, los valores que ocupan el primer lugar en la jerarqua de cualidades manifestadas por los jvenes, quedando relegadas a ltimo trmino la obediencia y la fe religiosa, aspectos, entre otras cosas, ntimamente relacionados con el modelo de orden moral tradicional de tono religioso ortodoxo. Por otro lado, valores tales como la honradez, la responsabilidad y la lealtad, la sencillez, el dominio de s mismo y la sensibilidad, revelan cierta primaca de valores subjetivamente blandos frente a otros ms netamente duros y competitivos como son la disposicin a trabajar duro, la perseverancia, la competitividad personal, tener sentido del ahorro o practicar la obediencia y la fe religiosa.
(27) Expresiones tales como las de crisis de sentido o crisis de valores, de uso comn, no hacen sino evidenciar esta situacin de descrdito moral y valorativo en el que nuestras sociedades se hayan inmersas. (28) En nuestro estudio (CANTERAS MURLLO, Andrs, (2003): Sentido, Valores y Creencias en los jvenes. Ed. INJUVE. Ministerio de asuntos Sociales) 7 de cada 10 jvenes consideraron de alto inters recibir educacin en valores aumentando el citado inters entre jvenes de ideologa de centro derecha y religiosos a medida que asciende su edad.
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Importancia otorgada a diversas cualidades personales por orden de importancia para los jvenes
Media Tolerancia y respeto hacia los dems Honradez Responsabilidad Lealtad Sencillez y humildad Dominio de s mismo Sensibilidad Sentido de la justicia Generosidad Independencia Imaginacin Disposicin a trabajar duro Perseverancia, tesn Competitividad personal, espritu de superacin Sentido del ahorro Obediencia Fe religiosa 9,1 9,0 9,0 8,6 8,5 8,3 8,3 8,2 8,1 8,1 7,9 7,9 7,9 7,8 7,4 7,3 4,9 D. tpica 1,3 1,3 1,3 1,6 1,7 1,6 1,6 1,8 1,7 1,8 1,9 2,0 1,7 1,9 1,9 2,3 3,0 (N) 2450 2446 2453 2428 2439 2421 2430 2424 2443 2430 2439 2398 2418 2436 2426 2369
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Todo ello apunta a la idea de que nuestros jvenes, parecen no tener otro remedio que vivir en un mundo competitivo, pero que no participan de tales valores inclinndose preferentemente ms por aquellos otros relacionados con la sencillez, la sensibilidad, la generosidad, la independencia o la autonoma e imaginacin creativa. Por el contrario, la competitividad personal, la obediencia y la fe religiosa quedan como se ve al final de sus preferencias valorativas. Valores y religiosidad Ahora bien, debido a la importancia que tienen en el sustento de la moral tradicional, hemos querido indagar algo ms profundamente acerca de la consistencia de tales respuestas que tan drsticamente separan la fe y la obediencia religiosa del resto de valores y que apuntan a una radical reconversin del orden moral tradicional religioso que ha primado tradicionalmente en nuestra sociedad. En definitiva, hemos querido saber si efectivamente la obediencia y fe religiosa se encaminan en una misma direccin formando un factor comn separado de aquellos otros que puedan estar implcitos en el resto de cualidades consultadas.
Para ello, hemos realizado un anlisis factorial de componentes principales que ha revelado la existencia de cuatro factores latentes o dimensiones valorativas bsicas 29. Pues bien, atendiendo a los resultados obtenidos para los cuatro factores barajados hemos podido constatar en la lnea anteriormente argida que, pese al mayoritario inters en la educacin en valores que los jvenes muestran existe un claro desencuentro con todos aquellos que tienen que ver con la fe religiosa o la obediencia, lo que indica una clara prdida de posiciones, no ya de los valores mismos los jvenes son mayoritariamente creyentes sino respecto al modo jerrquico de trasmitirlos. Comparacin de las dimensiones valorativas en funcin de nivel de religiosidad
Nivel de religiosidad Total
Muy religiosa 0,3 0,9 (114) -0,2 1,0 (114) 0,1 1,0 (114) 1,0 0,8 (114)
Poco religiosa 0,0 1,0 (1379) 0,0 1,0 (1379) 0,0 1,0 (1379) 0,2 0,9 (1379)
No religiosa 0,1 1,1 (637) 0,0 1,1 (637) 0,0 1,0 (637) -0,7 0,9 (637)
Sig.
Eta cuadrado
Media Factor 1 Desv. tp. (N) Media Factor 2 Desv. tp. (N) Media Factor 3 Desv. tp. (N) Media Factor 4 Desv. tp. (N)
0,0 1,0 (2130) 0,0 1,0 (2130) 0,0 1,0 (2130) 0,0 1,0 (2130)
0,000
0,008
0,136
0,002
0,611
0,000
0,000
0,235
As pues, no podemos hablar de una crisis generalizada de valores entre los jvenes, sino nicamente en su modo de producirse socialmente que atae a ciertos aspectos particularmente relacionados con la fe religiosa y la obediencia afines a la ortodoxia religiosa, lo que indica una clara quiebra del modelo de trasmisin jerrquico de valores que afecta de lleno a la moral religiosa, a favor de una orientacin moral laica en red como venamos comentando.
(29) El conjunto de los cuatro factores obtenidos con un autovalor superior a 1, explica un porcentaje muy aceptable de la varianza total, lo que significa una reduccin muy sustancial del nmero de variables a favor del poder explicativo de este procedimiento. Estos cuatro factores consiguen explicar un 59% de la varianza contenida en los componentes introducidos en el modelo. Y, por otro lado, tanto la Medida de adecuacin muestral de Kaiser-Meyer-Olkin (0,927) como la Prueba de esfericidad de Bartlett (Sig. = 0,000) dan a nuestro modelo factorial una consistencia estadstica suficiente.
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Efectivamente, el trnsito desde una sociedad basada en la reproduccin cultural a otra basada en la espontaneidad creativa del sujeto, ha producido la implosin de un universo de valores extraordinariamente dinmico y autogenerativo, para los que las denominaciones clsicas de solidaridad, tolerancia, igualdad, libertad, etc., ya no son representativas. Hay que reformularlos en trminos conceptualmente libres del pasado, porque no se cuestiona ahora la libertad, la tolerancia, el ser o no ser creyente, agnstico o demcrata, sino el modo de ser creyente, tolerante, agnstico o demcrata. Por ejemplo, el lenguaje tradicional religioso no representa ya muchos de los valores y creencias actuales, ha quedado obsoleto ante una diversidad de conceptualizaciones, difcilmente extrapolables, para las que denominaciones clsicas como sagrado, religioso, oracin, e incluso creyente no resultan ya adecuadas. Cmo puede haber tantos jvenes creyentes que, sin embargo, no se consideran religiosos? Cmo puede haber agnsticos o, incluso, ateos que rezan frecuentemente?, Como puede haber sacralizaciones tan irreverentes?, Cmo tanto voluntariado que no desea pertenecer a ONGs religiosas?, Cmo tanto demcrata que no cree en las democracias parlamentarias? En definitiva, nunca nuestra sociedad ha sido ms libre para expresar su verdadero estatus moral, ahora que los individuos, para bien o para mal, son libres de abrazar sus propios dioses o demonios. Valores emanados de creencias sincrticas y actitudes relativistas, pero sinceras y directas, emotivas y autnticas han abonado la emergencia, no ya de valores nuevos que no se descartan sino, paradjicamente, de viejos valores fuertemente asentados en la tradicin pero expresados ahora bajo nuevos sentidos y conceptualizaciones. Un nuevo sentido individual, una nueva tica, se ha impreso hoy tambin en el terreno valorativo que hace extremadamente difcil analizar los valores desde denominaciones clsicas estructuradas bajo un orden de significatividades tan anticuado. Ya no se trata de medir el cambio en funcin de patrones preestablecidos, de comportamientos esperados o de actitudes, valores y creencias predefinidos, sino de reinterpretar los comportamientos, actitudes, valores y creencias actuales a la luz de sus diferentes manifestaciones de sentido y de sus sensibilidades cognitivas buscando el orden implicado en tal heterogeneidad como un conjunto de atractores que explican si as puede decirse ya cuales son las actuales pautas de cambio de las sociedades. VII. Convivencia de sentidos: Hacia una tica mnima Si como hemos dicho, tras tan intenso proceso de diferenciacin y contingencia moral, los jvenes no cuentan ya con un sistema ortodoxo de valores comunes eficazmente reproducidos a travs de las instituciones. si ya no existen valores claramente establecidos a los que recurrir en bsqueda cierta de sentido, sino tan solo creencias y valores dispersos, en permanente mutacin, individualmente autoproducidos en situaciones y circunstancias culturalmente distintas y
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las ms de las veces paradjicas, la pregunta es obligada: existen unos valores universalmente implcitos y compartidos por tales estructuras de sentido, susceptibles de constituir el sustrato comn de una tica mnima?. Un umbral de consenso moral, sobre el que articular la diversidad de sentidos particulares o sensibilidades que presenta nuestras sociedades avanzadas en un clima de respeto y tolerancia hacia lo diferente al margen ya del magisterio moral de la iglesia?. Ciertos valores que, si bien expresados de modos diversos y desde luego lejos del tan denostado relativismo tico con que algunos la califican permitan el desarrollo, en un clima de tolerancia, del notable pluralismo tico que presenta nuestra sociedad y sirva de base al trnsito histrico y cultural que viene producindose. No cabe duda de que tal diferenciacin de sentidos, ha abierto las puertas, a su vez, a una profunda diferenciacin de las jerarquas de valores asociados a cada una de ellas, susceptibles en conjunto de orientar de modo muy diferente la conducta moral de los individuos. Pues bien, en relacin con tales planteamientos hemos querido conocer, a partir de una jerarqua dada de valores socialmente consolidados, si existen diferencias en cuanto al orden jerrquico de valores adscritos a cada una de tales estructuras y si, a la luz de tales diferencias, es posible, hablar de valores comunes o compartidos susceptibles de componer la que podra denominarse una tica mnima. Para ello, hemos obtenido mediante el coeficiente de correlacin de Pearson, las distintas puntuaciones correspondientes a cada asociacin y las hemos ordenado jerrquicamente de mayor a menor grado y de positivo a negativo hasta completar la jerarqua de cada una de las cinco estructuras de sentido consideradas al objeto de observar sus comunalidades. Pues bien, independientemente de la estructura de sentido considerada, lo primero que salta a la vista es el absoluto consenso en la primaca de tres valores fundamentales: La tolerancia y respecto hacia los dems La honradez La importancia dada a la responsabilidad Tal triloga, representa sin duda una muy esperanzadora garanta para el armonioso y pacfico trnsito hacia un pluralismo moral y valorativo de carcter laico, educido ahora y no inducido de la propia sociedad, como venimos diciendo. Tras este slido grupo de valores ampliamente compartidos, un segundo grupo de valores aparece igualmente bien considerado en las seis estructuras de sentido obtenidas: La lealtad La sencillez y humildad La sensibilidad El dominio de s mismo
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Valores que en conjunto hablan de un joven autnomo y sensible, sencillo y humilde leal con los dems acordes con los valores axiolgicos de tolerancia, honradez y responsabilidad antes apuntados. Confirmando, pues, lo anteriormente dicho para el conjunto de la muestra, los jvenes no comparten, en ninguna de las estructuras de sentido obtenidas, valores relacionados con la obediencia o la fe religiosa que, en todo caso, quedan siempre al final de la escala en todas ellas, lo que no hace sino evidenciar una vez ms la importante prdida de credibilidad de la institucin religiosa en la configuracin moral de nuestra sociedad en base a la escasa empata que los jvenes muestran a una pedagoga relacionada con la estricta obediencia. Lejos, pues, de homogeneizaciones funcionales vendra, as, a estar generndose un universo valorativo de sentido social altamente diferenciado, producido ahora desde abajo, como resultado de un cmulo creciente de interacciones personales. Una metamorfosis del sentido social tradicional que ya no se genera bajo el peso de ideologas de turno histrico y de la tradicin sino de la interaccin de una heterogeneidad dinmica de ticas y sentidos individuales socialmente construidos. Un sentido autogenerado socialmente opuesto a la reproduccin y al mero aprendizaje lineal de la socializacin tradicional, que genera ahora identidades privadas flexibles en el sentido de dinmicas y complejas susceptibles de convivir plenamente con la diferenciacin cada vez ms acelerada de nuestras sociedades. Adaptativas. Disponibles y, por eso mismo, tolerantes con la diferencia. Pero, tambin, altamente diferenciadas entre s, pudiendo abarcar desde identidades netamente autnomas a aquellas otras menos adaptativas susceptibles de invocar el retorno de las tradiciones, polticas o religiosas 30, pues tal diversificacin de respuestas depende, en ltima instancia, de las distintas necesidades y dificultades que los sujetos plantean para ejecutar desde su autonoma su capacidad adaptativa y de integracin, de manera que resulta plausible pensar que previsiblemente tales respuestas vayan, desde un marco de integracin general a uno ms particular o cultural intermedio hasta otro de configuracin ms autnoma y personal. Esta diversificacin de respuestas adaptativas 31 produce, en fin, un universo moral altamente diferenciado, susceptible de reducir muy ostensiblemente la eficacia socializa(30) Ante tanta diversidad y relativismo, ante tal fragmentacin de nuestro tradicional universo nico de sentido no es de extraar que surjan movimientos de retorno a la pureza de las tradiciones, que a modo de refugio rechazan todo cuestionamiento crtico reafirmando la fuerza y vigencia de la tradicin. Sectas, tribus urbanas, fundamentalismos, neointegrismos, movimientos de renovacin interna de las instituciones y pensadores autnomos se dan cita en esta constelacin de posibilidades adaptativas. Incluso podra pensarse que buena parte de las actuaciones de voluntariado que se practican podran estar impulsadas por esta necesidad de sentido. (31) Hemos podido demostrar que diferentes valores aparecen asociados con diferentes formas adaptativas. Actitudes como las de obediencia, respeto, sumisin a la autoridad y jerarqua son propios de tendencias tradicionalistas y se corresponden con valores relativos a ser adoctrinado, enseado o inculcado desde un referente de sentido externo. Por el contrario otras, como criticismo, eclecticismo, flexibilidad dogmtica, etc., pertenecen al campo de la autorrealizacin y del conocimiento experienciado e inmanente surgido de la vivencia personal como fuente de sentido interna. Por otra parte, se considera patente la diferenciacin entre un espacio significacional de creencias sagradas y otro de creencias profanas que dan lugar a manifestaciones religantes simblicamente diferenciadas.
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dora de las instituciones tradicionales32 y de constituir un universo moral contingente. En resumen: En consonancia con nuestro marco terico y derivado de l, hemos podido constatar a travs de nuestro estudio que la emergencia de tal pluralismo de estructuras particulares o polaridades de sentido no est suponiendo un cambio drstico del sistema de valores axiolgicos esenciales para la convivencia comunitaria respecto del sistema de valores tradicionales adscritos a la moral religiosa, sino tan slo: en cuanto a su reformulacin, al autogenerarse ahora endognicamente de abajo arriba en cuanto a su orden jerrquico al ofrecer un orden distinto de prioridades para cada estructura de sentido , y en cuanto a su interpretacin al quedar ahora ms relacionados con una expresin ms genuina, funcional y pragmtica.
Parece que lo que se ha venido y viene producindose, no es slo la emergencia de nuevos valores que no se descartan sino un cambio en el modo de generarse los mismos, en su alcance interpretativo y en consecuencia en el modo en que stos son producidos, sentidos y socialmente manifestados. En definitiva, parece que los viejos valores hayan de ser conceptualizados, redefinidos, reformulados, en trminos ms libres del sentido ortodoxo del pasado. Eplogo Como decamos en nuestra introduccin, la integracin de las sociedades modernas constituye, hoy por hoy, uno de los ms grandes desafos que tiene planteado nuestro tiempo. Porque no se trata ya de un problema de reajustes estructurales ms o menos drsticos y acertados, sino de conocimiento, aceptacin e integracin institucional de estas nuevas sensibilidades, de este nuevo pensamiento, de este nuevo modo de ser y de estar en el mundo que viene emergiendo y que, sin duda, dar lugar a un nuevo modo de sociabilidad humana asentada sobre nuevas inquietudes y planteamientos hasta ahora no contemplados. Es evidente que las instituciones no consiguen paliar el problema de desmembracin del sentido social tradicional que viene producindose porque la gran mayora de sus iniciativas no resultan empticas a la nueva mentalidad emergente. En vano tratan de hacerlas operativas sin percatarse de que la inmensa mayora de jvenes participan de un modelo de sentido infinitamente ms
(32) Ante tal crisis institucional, la sociedad moderna ha de generar instituciones intermedias susceptibles de producir y trasmitir sentido, actuando como mediadoras entre la experiencia individual y la organizacin colectiva. A este respecto puede consultarse la interesante publicacin de P.L. Berger y Thomas Luchman: Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La orientacin del hombre moderno. Ed Paids. Madrid, 1997, pp. 95 y ss.
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plural, complejo y completo para el que no existen cauces institucionales ni modos de organizacin claramente definidos. As por ejemplo, los jvenes mantienen mayoritariamente un firme sentido de la trascendencia, pero no participan de los rituales ni dogmas religiosos ortodoxos; mantienen un elevado inters por el progreso, pero no convergen con los actuales modelos biodegradantes, injustos y desigualitarios; no rechazan la institucin familiar, pero no exclusivizan su modelo..., y as sucesivamente. Adems de evidente, el problema es grave. Algunos autores han calificado este proceso de narcisismo egosta33. Otros hemos podido percatarnos del enorme extravo que viven nuestros jvenes en un mundo de desconcierto que, no sin una sensible presin psicolgica34, les obliga a ser por s mismos sin valerse apenas de los apoyos institucionales que tenamos las generaciones anteriores. Al margen de cuestiones de bienestar material, no es fcil vivir como viven nuestros jvenes porque su angustia no deriva de la falta de recursos, que les sobran, ni siquiera de la falta de apoyo afectivo de sus familias, que es excelente, sino de la certeza inexorable de que han de ser por s mismos en un mundo en proceso de intensa mudanza cultural. Han de construir, sin modelos claros, su personal mundo de sentido, su personalidad, en la permanente duda del camino incierto. Una exhaustiva exploracin inconsciente del yo, cuyo exitoso final no est al alcance de todos. Tal vez por eso, la excesiva frecuencia con que muchos se dejan caer en los brazos del destino. Pasotismos, irracionalidades esotricas, alcoholismos, drogas, o saltos de fe religiosos o sectarios, cuando no desgraciados suicidios intentados o consumados o espectaculares acciones de voluntariado, que apuntan ms a la proyeccin de una personalidad afectivamente inestable que al mero y puro deseo de ayuda a los dems, evidencian esta situacin generacional de desvalimiento institucional en la construccin de la identidad personal. Afortunadamente, nuestra juventud se muestra tolerante, responsable y honesta, pero tngase en cuenta tambin que, al margen de actitudes poco entendidas, nuestra juventud apenas se identifica con la accin seguida por algunas de las principales instituciones sociales ni contribuye significativamente a la creacin de tejido asociativo formal sobre el que reemplazar generacionalmente nuestras instituciones sociales lo que representa sin duda un grave inconveniente a la hora de pensar en la estabilidad futura de los sistemas si no se contemplan y articulan de algn modo tales sensibilidades. Sensibilidades o estructuras de sentido que, por otra parte, emergen mayoritariamente al margen de las ideologas de turno histrico, a partir de la personal capacidad autoorganizativa que tienen los individuos y las sociedades pa(33) Opinin que no compartimos. El acusado individualismo que presentan las actitudes juveniles no es un egosmo, ni un narcisismo, es una consecuencia de la inconsciente pero angustiosa bsqueda personal de sentido que experimentan la mayor parte de nuestros jvenes debido a su particular necesidad cronolgica de conformar su identidad. (34) No cabe duda de que el socavamiento que, del viejo orden moral dado por supuesto, ha producido el pluralismo moderno, ha generado una inconsciente presin psicolgica para el individuo que ha de dotar necesariamente de sentido sus actos y a la totalidad de su vida. A este respecto nadie discute que la mayora de las personas se sienten hoy inseguras y confusas en un mundo inestable, lleno de mltiples y paradjicas posibilidades de accin y de sentido y vinculados a modos de vida y a comportamientos alternativos.
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ra educir de s y por s mismos nuevos rdenes de sentido sin prevalerse ya de la reproduccin generacional de sentido social inducida desde las instituciones polticas y especialmente religiosas. As, entendido en su aspecto ms positivo, el conocimiento y contemplacin de tales sensibilidades deberan de representar un aspecto esencial a introducir en nuestras democracias y un acicate para la mejora del ejercicio del poder, animndole a no caer en el mero administrativismo de los intereses funcionales concretos de los ciudadanos, sino integrando el pluralismo moral, la capacidad crtica y la dimensin utpica creativa de tales sensibilidades que componen las bases morales de nuestro tejido social en estos tiempos de tan intenso trnsito cultural. Estamos seguros de que las democracias modernas no deben reducirse nicamente a armonizar intereses concretos y funcionales, sino tambin y sobre todo a armonizar el pluralismo de cosmovisiones, sensibilidades o estructuras de sentido que vienen emergiendo de nuestras sociedades plurales con el fin de que, ms all de una mera representacin cuantitativa un hombre = un voto puedan asentarse sobre una representacin cualitativamente ms compleja que contemple la pluralidad de sentidos y sensibilidades que integran actualmente nuestra realidad social 35. Al fin y al cabo, tales sensibilidades en cuanto sentidos, estn en la base especulativa de los intereses concretos. Conocer el modo en que vienen configurndose socialmente tales estructuras de sentido as como las creencias, valores y comportamientos adscritos a ellas permitir a los poderes pblicos actuar de modo ms eficaz y precoz en la integracin social de la ciudadana del futuro a travs del despliegue de polticas ms sensibles, que incluyan tal diversidad de modos de ser y de estar en el mundo, paliando con ello la inevitable zozobra social que produce la actual transicin cultural y la prdida temporal de los referentes de sentido hasta ahora instituidos debido a tan acelerada e intensa contingencia moral. Para llevar a cabo tales actuaciones, los responsables polticos y las instituciones sociales en general, deben conocer y tener en cuenta los cambios ticos y valorativos que estn producindose a nivel tan profundo y sutil en nuestra sociedad. Por estas razones, investigadores, instituciones y poderes pblicos tenemos todos la necesidad de adoptar una actitud particularmente atenta y sensible al objeto de alcanzar a comprender, libres de dogmas e ideologas, cuales son las claves en que viene producindose tan sutil metamorfosis del sentido estructural tradicional para hacer frente a los problemas de integracin o ms bien de desintegracin de sentidos individuales que presenta tal situacin de trnsito cultural, conociendo y preservando los tmidos indicios de autoorganiza(35) Para ello, desde una ptica metodolgica, la investigacin de una sociedad crecientemente compleja y diferenciada como la nuestra, requerira sustituir la habitual operacionalizacin que habitualmente se hace bajo la denominacin de la variable creencia religiosa, por otra operacionalizacin ms genrica y no necesariamente religiosa como podra ser la ofrecida por la variable sentido de tono no confesional susceptible de contemplar la diversidad de sensibilidades morales que vienen emergiendo de nuestra heterognea cultura moral.
cin estructural de sentido que de tal contingencia de valores, creencias y comportamientos mestizos, deben emerger . Es imprescindible que toda sociedad se apoye institucionalmente sobre un sustrato moral comn, unos mnimos ticos susceptibles de conformar un slido umbral de consenso sobre el que asentar la paz y la organizacin social. No debe olvidarse que, de hecho, un gran nmero de conflictos sociales tienen su origen en la intolerancia y el fanatismo particularmente religioso fermentado por la generalizada ignorancia e insensibilidad al poderoso efecto que el sentido individual y social tienen en la preconstitucin de las acciones humanas individuales y colectivas y, en definitiva, sobre el futuro histrico de las sociedades. Bibliografa ALVAREZ MUNARRIZ, L. (2000): El sentido como categora de interpretacin en Carmelo Lisn Tolosana (Ed.), Antropologa: horizontes interpretativos, Universidad de Granada. ANTON HURTADO, F. (1996): Produccin de sentido en los Nuevos Movimientos Religiosos en Sociedad y Utopa, 8. ANTON HURTADO, F. (1996): Los nuevos movimientos religiosos como productores de sentido en Revista de estudios Juventud, 53. ARANA, J. (1999): Las races ilustradas del conflicto entre fe y razn, Madrid, Encuentro. AUGE, M. (1998): Dios como objeto, Barcelona, Gedisa. BALANDIER, G (1990): Modernidad y poder. Gijon , Jucar. BALANDIER, G. (1994) El poder en escenas . Barcelona Paids Studio. BATAILLE, G. (1981): Teora de la religin. Taurus. Madrid. BELL, D. (1989): Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza. BELL, D. (1992): El fin de las ideologas. Ministerio de Trabajo y Seguridad Social. Madrid. BELLAH, R., MADSEN, R., SULLIVAN, W.M., SWIDLER, A. Y TIPTON, S. (1991): The good society. Alfred A. Knopf. N. Y.. BERGER, P. L. (1972): Para una teora sociolgica de la religin. Kairs. Barcelona. BERGER, P. L. y LUCKMANN, Th. (1997): Modernidad, pluralismo y crisis de sentido, Barcelona, Paids BERIAIN, J. (1995): La integracin en las sociedades modernas. Anthropos. Barcelona. BERIAIN, J. (1990): Representaciones colectivas y proyecto de modernidad. Anthropos. Barcelona. BONETE PERALES, Enrique (1989): Aranguren: la tica entre la religin y la poltica. Tecnos. BOURDIEU, P. (1999): Meditaciones pascalianas Barcelona, Anagrama.
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CAPTULO II.3 LA CONVIVENCIA DE SENTIDOS EN LAS SOCIEDADES COMPLEJAS: MESTIZAJE E INTERCULTURALIDAD
CAPTULO II.3.1 LAS MSCARAS DEL YO MODERNO

Prof. Dr. D. Josetxo Beriain Universitas Navarrensis. Opus Hominis La vida es un prstamo a corto plazo de la muerte. Sin embargo, estamos constantemente explicando qu sentido tiene la vida, qu caractersticas tiene, dnde nos movemos, etc,. Yo creo que sera til por lo menos situar al lado del conocimiento el padecimiento. Es decir, somos individuos que padecemos y bajo ese punto de partida, bajo ese a priori socioantropolgico empezamos a construir los edificios del conocimiento. Llegamos a este mundo y nos abrimos al mundo, empezamos a andar, desarrollamos unas capacidades de proteccin, de produccin, de conquista, etc., pero la base de la que tenemos que partir, a mi modo de ver, es el padecimiento. Todos somos seres que padecemos. Nosotros hacemos pero al mismo tiempo padecemos lo que hacemos. Esto es importante a nivel epistemolgico. Por tanto si hacemos nuestra construccin social de las categoras, esta construccin social es contextual. Es contextual en el sentido en que nosotros estamos de alguna manera dando nombres pero, claro, no podemos poner nombre a todo. El mbito de lo indeterminado como dice Anaximandro es mucho mayor que aquello que nosotros podemos nombrar, de aquello que nosotros podemos reducir en complejidad en trminos de Luhmann. En otras palabras, la complejidad en la realidad siempre va a superar a nuestro diseo de complejidad, siempre, en todo caso. Esto es un a priori tambin, una constante que deberamos tener presente y que desgraciadamente no tenemos. Entonces, y por tanto, hacemos una construccin social de las categoras. Lo digo porque ahora voy a poner cinco ejemplos de encuentro con el otro, que es el objeto del tema de mi intervencin.
El encuentro con el otro, el encuentro con el otro es un a priori socioantropolgico, es decir, nos encontramos con el otro no porque s, sino porque no queda ms remedio. Nos encontramos con el nio que se convierte en adulto, con el adulto que se convierte en anciano, con el anciano otra vez... Entonces, yo creo que el encuentro con el otro es ese a priori, del cual no podemos evadirnos. Sin embargo, lo hacemos mal, lo hacemos a disgusto, lo hacemos de manera quebrada, fracturada, etc. Por ejemplo el encuentro con el otro lejano y desconocido. Por ejemplo el de la conquista. En 1492 al final del siglo XV los espaoles, como baluarte de la civilizacin cristiano occidental, llegan a un sitio que no esperaban y se encuentran a quien no esperaban. Y tienen que nombrarlo, verdad? Porque el innombrado, lo innombrable, etc., es una realidad etrea, peligrosa como dice en fin,... Marie Douglas, etc. Hay que nombrar. Entonces, efectivamente aqu el encuentro con el otro lejano desconocido supone una clasificacin y claro, la clasificacin que se hace no es transversal, por volver a tomar la metfora, sino que es jerrquica. En el comienzo estamos nosotros los europeos: occidentales, blancos, guapos, apolneos, etc., y al final est lo negruzco, etreo, sucio, mezclado, brbaros, primitivos, subdesarrollados, paganos, etc., etc. Es una construccin social. Los primeros antroplogos crean y, luego, los que vienen despus lo deconstruyen de alguna manera. Para bien y para mal. O sea que todo es una especie de estrategias de deconstruccin en definitiva. O de interpretacin. Un segundo encuentro sera aquel que tenemos con el otro como encuentro de extranjeros en el extranjero. Es decir, cuando todos nos encontramos fuera pero todos somos extranjeros, como cuando todos nos encontramos en Calcuta, en Nueva York, en el Polo Norte, en el Everest, imaginaros, no? Todos subiendo y tal y conquistando la cima en plan heroico, aqu estoy, ya he ... del Everest y tal. Imaginaros que pudiramos hacer una plataforma a 8.848 metros y que todos llegramos y tal, no? Triunfal, todos catedrticos, todos presidentes de gobierno y tal. Y todos con el ttulo de chapas aqu. Qu ocurre? Pues que ah no puedes rechazar a nadie, no le puedes dar un codazo, hemos llegado todos. Independientemente de clases, etnias, gneros, sexos y dems historias, no? Una tercera modalidad de encuentro con el otro, con el extranjero es en la propia sociedad, que es la que tenemos planteada mayoritariamente aqu y en otros pases en los que hay inmigracin. El problema que tenemos planteado, es cmo encajar a toda esa masa de poblacin. Esos individuos, esas personas que nos van llegando, son probablemente, las personas ms luchadoras, capaces, emprendedoras que estn en esos pases. Los que ms arriesgan, los que estn dispuestos a perder ms para ganar ms. Los que nos llegan son aquellos ms fuertes, los ms capacitados, etc., los ms emprendedores, no? Y desgraciadamente no nos damos cuenta y situamos la categora poltica de nativo por encima de otras rejillas de inclusin como son: trabajador, ciudadano, cliente de la burocracia, consumidor, etc., que para nosotros son absolutamente normales. Realizamos una criba, una criba importante que es nativo / no nativo.
Todos los pasaportes, si os dais cuenta, una cosa que para nosotros es absolutamente normal, pero sin embargo el tener un pasaporte de un sitio o de otro te da un aura. Te dicen: pasaporte de la UE y dices qu tontera, pero si adems aqu tengo un aspecto horroroso y tal, fotografa digitalizada. Pero es as, no? ste es yo creo el mayor, es decir, donde est ubicada ms gente. En el encuentro con el otro, verdad? En la propia sociedad, mecanismos de inclusin y de exclusin. Pero hay ms, hay ms... ...Est el encuentro con el absolutamente otro, es decir, la produccin del chivo expiatorio, el enemigo interno, verdad? En toda sociedad, tarde o temprano, tenemos un momento conciliatorio. En Espaa vivimos la poca de mayor paz y tranquilidad. Hay un cierto atontamiento generalizado en la opinin pblica, lo cual es bueno. Tomemos un ejemplo de la antropologa: el de los nuer y los dinca. Cuando los nuer no tienen problemas exteriores con los dinca luchan entre ellos, buscan ciertos chivos expiatorios y se produce una especie de fisin, de diferenciacin, de separacin, de divisin entre ellos que curiosamente desaparece cuando se unen para luchar contra los dinca. Es decir, cuando no tenemos el enemigo externo, el ogro sovitico, el Islam, etc., etc., nos desunimos un poco vamos a decir, internamente y creamos chivos expiatorios. Ya lo conocis de la Segunda Guerra Mundial, ya lo conocis del nazismo, etc. Es decir, el chivo expiatorio es aquel que siendo algo propio de la sociedad se le produce socialmente como algo extrao y malo. Es decir, aqu se mezclan dos categoras, el posicionamiento fsico, espacial, el que viene de fuera y est, o el que est fuera de lugar dentro de la sociedad y aquel que es moralmente reprobable. Esto lo ha estudiado muy bien el antroplogo y psiclogo judo-alemn Erich Neumann, que al final tuvo que marcharse tambin, como cantidad de gente, en 1933, de Alemania a Israel. l explica esto: la sombra, el hermano oscuro, cmo producimos el chivo expiatorio, Y en quinto lugar, para no extenderme estara el exterminio del otro. Una vez que lo hemos producido al chivo expiatorio: el exterminio. Es decir, cuando la cultura desaprende todo el proceso de civilizacin y se ubica en la barbarie. Habra tres elementos, el perpetrador, es decir, el que aniquila, el que mata; la vctima, y, una cosa importante, el observador espectador, algo que no habamos hasta ahora mencionado. El observador espectador, aquel que de alguna manera dice algo pero se calla la mayor parte de lo que est ocurriendo. Vemos que hay problemas, vemos que hay exclusin pero nos callamos de alguna manera. Que es lo que ocurre por ejemplo en el nazismo, no? En el nazismo se produce un proceso de desaprendizaje en los trminos de Elas. Todo lo que se ha civilizado, es decir, toda la tradicin de Kant, de Hegel, de Lesing, de Haine, de todo el romanticismo alemn, etc., se pone en suspenso y se da paso a todas las tradiciones ms pavorosas representadas en la mitologa de Votan. Los alemanes deciden introducir el destino en clave tenebrosa y macabra para de alguna manera acabar con ese chivo expiatorio al que sitan en un grupo tnico: en este caso los judos. ste es el encuentro con el otro ms brutal. El ms radical, el ms polticamente macabro, como ha dicho Baumann en su libro Mo-
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dernidad y holocausto. Cuando se separan absolutamente moral, tecnologa, produccin, etc.; cuando hay una separacin absoluta de todos los sistemas, y no hay vnculo posible, tenemos peligro. Es decir, la diferenciacin absoluta de los sistemas puede producir Auswich. Esto es importante de destacar. Bueno, en fin, slo quera unir lo que se ha dicho y situar el encuentro con el otro como una apriorizacin antropolgica. No nos encontramos con el otro como una especie de cosa extica, sino que estamos abocados a encontrarnos. Me tengo que encontrar contigo de alguna manera, porque te necesito. Lewi Strauss, Arnold... etc., tienen pginas y pginas y pginas diciendo que el intercambio, el dar y recibir, forma parte de la existencia de la sociedad, somos dar y recibir, si no, no hay sociedad. Si usted suspende esto no hay sociedad. Desde Adn y Eva hasta nosotros el mundo se basa en dar y recibir, de una o de otra manera.
CAPTULO II.3.2 MESTIZAJE, MULTICULTURALISMO Y CIUDAD

Prof. Dr. D. Josepa Cuc Universidad de Valencia En mi intervencin sito los procesos de mestizaje e interculturalidad en el mbito especfico de las ciudades, en donde parecen condensarse de manera irrepetible y exacerbada el cmulo de procesos vigentes en la sociedad. Como lugar de prctica cotidiana, la ciudad proporciona valiosos conocimientos que permiten establecer los vnculos entre los macroprocesos y la textura y la fbrica de la experiencia humana. La ciudad no es el nico lugar donde estudiar tales procesos, pero es en ella donde esos procesos se intensifican y donde pueden ser mejor comprendidos. Antes de entrar en materia har tres puntualizaciones que considero importantes. La primera se refiere a la diversidad cultural; la segunda hace hincapi en la historicidad de la experiencia que hoy denominamos multiculturalismo; la ltima tiene que ver con los conceptos de interculturalidad y mestizaje. La diversidad cultural no puede concebirse a la manera de un catlogo disecado (esttico) de caractersticas o rasgos relacionados con las instituciones sociales, la religin, el arte, la lengua y otros hechos culturales. Por el contrario, como destaca Lvi-Strauss (ver sus conferencias en la UNESCO Raza e historia y Raza y cultura), se ha de pensar la diversidad sobre la base de un enfoque dinmico e intercultural, en funcin de las relaciones mutuas que unen a los grupos humanos. La experiencia que hoy denominamos multiculturalismo tiene una amplia dimensin histrica, aunque la aplicacin de esta categora analtica a la diverLos jvenes en un mundo en transformacin 175
sidad cultural es relativamente reciente en el conjunto de las ciencias sociales. En el siglo XIX la construccin cultural de la diferencia humana se realiz fundamentalmente en clave de raza y de gnero. Como principios explicativos de un orden sociopoltico jerarquizado, los discursos en torno al gnero y la raza respondan a lgicas semejantes: al establecimiento de una diferencia absoluta de supuesta base biolgica a la que se adjudic el carcter de rasgo natural, que a su vez permite una oposicin de inferior a superior tambin de base natural. Hay que aadir adems que los contactos derivados de los sucesivos flujos migratorios que supusieron masivos desplazamientos intercontinentales de poblacin, no se contemplaron desde la categora de la diversidad cultural, tal y como ocurre en la actualidad, sino desde la perspectiva identitaria de clase social. A partir de la segunda mitad del siglo XX, la descolonizacin y los procesos socioculturales y polticos emergentes cuestionaron la primaca del modelo hegemnico occidental del hombre blanco europeo como el sujeto nico del pensamiento poltico occidental, y propiciaron el reconocimiento del multiculturalismo y la interculturalidad. Los conceptos de interculturalidad, hibridacin y mestizaje representan sendos modelos de tratamiento de la diversidad sociocultural. Son construcciones ideolgicas que denotan tanto una situacin de hecho como una propuesta de organizacin social. Partiendo del pluralismo cultural ya existente en la sociedad plantean un proyecto poltico en sentido normativo que pasa por el respeto y la asuncin de la diversidad preexistente, la recreacin de las culturas en presencia y la emergencia de nuevas sntesis. A este respecto me permito sugerir la lectura (veraniega) de varios textos esplndidos: el libro de Nestor Garca Canclini La globalizacin imaginada (1999), y los artculos de Bauman (2001), Delanty (2003) y Delgado (2002). Hibridacin y mestizaje Observar la ciudad a travs de los procesos de hibridacin y mestizaje es una forma relativamente novedosa de abordar la ciudad. Reivindicar su importancia no debe entenderse como la negacin de una evidencia: que junto a la interdependencia y el aumento de las conexiones a nivel mundial, la globalizacin comporta un sensible incremento de la desigualdad y la exclusin social, la fragmentacin de las identidades y la diversidad sociocultural. Sin embargo, al tiempo que se dan procesos de expropiacin, dominacin y dependencia, se generan tambin respuestas, iniciativas y estrategias localizadas que son diversas y mltiples, y que afectan profundamente al devenir social. No podemos ignorar a las comunidades preexistentes, a sus valores y tradiciones, y cmo stas se fusionan y mezclan con lo nuevo para engendrar nuevas comunidades y nuevos sentidos de pertenencia. Tampoco podemos dar por supuesto que las periferias son meros agentes pasivos ante los cambios que se promueven y generan desde los ejes y ndulos del
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capitalismo global. Frente a los hipnticos discursos de la ideologa neoliberal, que destacan la inevitabilidad de los procesos histricos actualmente en marcha y otorgan todo el protagonismo al mercado, a la comunicacin y a sus leyes, es importante tener presentes dos cosas: por un lado, el actual reforzamiento de los mbitos locales de actuacin; por otro, el papel de la poltica como factor de transformacin de las situaciones de exclusin y desigualdad. La rpida revisin del caso de las culturas urbanas andinas, que realizar basndome en el relato de Kingman, Salman y Van Dam (1999) nos permitir avanzar en esta idea. Hasta la primera mitad del siglo XX los pases andinos estuvieron poco tecnificados y desarrollados. Bastante aislados del resto del mundo no posean una dinmica mercantil que vinculara entre s las distintas regiones, la poblacin era predominantemente rural y analfabeta y todava no existan las grandes ciudades. Los mecanismos de socializacin se circunscriban a lo local y a un mbito de relaciones construido a partir de la comunidad, el barrio, la familia, los oficios y las cofradas. En ese contexto, la adopcin de cdigos y prcticas culturales modernos sirvi como un elemento de distincin y diferenciacin frente a lo tradicional, rural e indgena. A esta realidad correspondi un marco de anlisis de la cultura urbana caracterizado por categoras polares (rural / urbano, tradicional / moderno, indio / blanco-mestizo) concebidas como realidades autnomas, sin apenas influencias entre s. En contraposicin, a finales de los 90, la vida cotidiana de las ciudades andinas se caracteriza por unos parmetros muy distintos. Los sectores populares tanto como las clases medias y altas de Quito, Cuzco, o La Paz pueden ver el mismo tipo de telenovela que la gente que vive en Calcuta, Baltimore o Brazzaville. Los jvenes pueden escuchar la misma msica, elegir entre discotecas funk, trah, hiphop, ra, andina o tropical, y vestirse con el mismo tipo de ropa, en todas sus variedades mundialmente difundida. Los pares de estilo se encuentran en todas partes y las identidades colectivas se han internacionalizado. Al igual que ha cambiado la sociedad, tambin ha cambiado el prisma para ver las cosas. La modernidad ha dejado de percibirse como un fenmeno externo a la cultura popular mestiza e indgena. Tanto es as que hoy en da prcticamente ha desaparecido la nocin de una confrontacin entre valores preurbanos o extramodernos y la lgica urbana moderna. Lo seorial, lo popular, lo indgena, lo alto y lo bajo, como sistemas clasificatorios que permitan ordenar la imagen de la ciudad se revelan insuficientes. Pero lo nuevo no sustituye de golpe y porrazo a lo viejo. Al tiempo que las transformaciones urbanas sientan las bases para el surgimiento de formas de relaciones ligadas con la moderna nocin de ciudadana, en las ciudades andinas continan reproducindose sistemas clasificatorios ligados a criterios racistas. Las mltiples caras de la ciudad latinoamericana demuestran la caducidad de las oposiciones simples, sean de ndole poltica, cultural, econmica o social. Pero la falta de adecuacin de los viejos esquemas bipolares no significa tampoco una vuelta hacia el otro extremo. Porque no todo se borra en el actual proceso de desintegracin de las viejas estructuras, ni tampoco se disuelve de igual manera
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ni al mismo ritmo. De all la sugerencia de repensar los conceptos de mestizaje e hibridacin, muy utilizados por cierto por los antroplogos latinoamericanos, que me parecen especialmente fructferos porque evitan las visiones duales y, sobre todo, reintroducen en el anlisis una necesaria dimensin poltica. En efecto, las nociones con contenido histrico concreto como transculturacin, hibridacin o mestizaje poseen la ventaja de que nos obligan a tomar en cuenta los esfuerzos de los actores por diferenciarse y mixtificarse, por reconocerse y esquivarse, en un mundo que no es bipolar sino que se constituye por una multipolaridad de relaciones. El concepto de mestizaje posee adems una ventaja suplementaria: incluye una dimensin poltica que se construye a partir de desigualdades y desniveles, de estrategias y contra-estrategias, de adaptaciones y sobrevivencias frente a las formas de discriminacin y silenciamiento. La diversidad cultural, o si se quiere la multiculturalidad, es un fenmeno expansivo en las urbes contemporneas que como la cola de un pavo real se despliega con toda su variedad y fuerza en las megalpolis. Es por tanto comn a espacios como Lima, ciudad de Mxico, Londres Barcelona o Tokio. Parece que de tanto absorber a gente de todas partes del mundo, las grandes ciudades adquieran tambin las caractersticas de todos esos lugares. Las marcas de diferentes pueblos y culturas se concentran en un mismo sitio dando lugar a particulares sntesis de todo el mundo. Como seala Garca Canclini, ms all de las narrativas fciles de la homogeneidad absoluta y la resistencia de lo local, la globalizacin nos confronta a la posibilidad de aprehender fragmentos, nunca la totalidad, de otras culturas, y reelaborar lo que venamos imaginando como propio en interacciones y acuerdos con otros. El material etnogrfico revela acercamientos y convergencias en los mundos laborales y del consumo. Pero ms que de disolver las diferencias se trata de volverlas combinables. De ah la urgente necesidad de reinventar la poltica. Sus esclarecedoras palabras nos muestran un camino de futuro, con ellas quiero finalizar mi intervencin en esta mesa redonda: Una cultura poltica y una poltica cultural democrticas son aquellas que no slo admiten las diferencias, sino que crean las condiciones para vivirlas en la ambigedad... Uno de los puntos en que se juega el carcter opresivo o liberador de la globalizacin es si nos permite imaginarnos con varias identidades, flexibles, modulares, a veces superpuestas, y que a su vez cree condiciones para que podamos imaginar legtimas y combinables, no slo competitivas o amenazantes, las... culturas de los otros (1999:125). Bibliografa BAUMAN, G. (2001): Tres gramticas de la alteridad: Algunas antropo-lgicas de la construccin del otro en las constelaciones histricas, en M. Nash y D. Marre (eds.), Multiculturalismos y gnero. Un estudio interdisciplinar, Barcelona: Edicions Bellaterra, pp. 49-70.
DELANTY, G. (2003): Community and difference: varieties of multiculturalism, en Community, Londres-Nueva York: Routledge, pp. 92-110. DELGADO, M.: Esttica e infamia. De la lgica de la distincin a la del estigma en los marcajes culturales de los jvenes urbanos, en M.Luna (ed.), La ciudad en el tercer milenio, UCAM, pp. 13-47. GARCA CANCLINI, N. (1999): La globalizacin imaginada, Buenos Aires: Paids. KINGMAN GARCS, E.; SALMAN, T. y VAN DAM, A. (1999): Introduccin. Las culturas urbanas en Amrica Latina y los Andes: lo culto y lo popular, lo local y lo global, lo hbrido y lo mestizo, en T. Salman y E. Kingman Garcs (eds.), Antigua modernidad y memoria del presente. Culturas urbanas e identidad, Quito: FLACSO-Ecuador, pp. 19-54.
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CAPTULO II.3.3 EL SABER DE LAS EDADES

D. Mario Satz Escritor Para decir la verdad yo no s qu estoy haciendo entre tantos sabios y profesores, por cuanto no soy socilogo ni soy tampoco filsofo, aunque tengo un enorme inters por el hecho intercultural y por esta actualidad por un lado terriblemente frgil que vivimos todos, y por el otro altamente excitante. Ahora vemos cmo se han acercado entre si cosas que veinte o treinta aos atrs estaban completamente separadas. La geografa ya no es una barrera ni la cultura de los pueblos cotos cerrados e inviolables. Os he trado, en principio, un pequeo regalo que tiene que ver obviamente con los jvenes y que quisiera fuera mi primer homenaje a lo intercultural. Se trata de un pequeo relato suf. Ya saben ustedes que el sufismo es la tradicin mstica y esotrica del mundo islmico, la cual curiosamente se caracteriza por ser altamente tolerante dentro de un marco cultural que no lo es en absoluto, como el Islam oficial y sobre todo el Islam integrista. Se cree, y yo comparto esa creencia, que los sufes constituyen una especie de masonera o de orden secreta dentro de la civilizacin musulmana, en la que han sido perseguidos reiteradamente por su nfasis, sobre todo, en la libertad individual y la evolucin de la propia conciencia. Partiendo, pues, de este objetivo, que es el respeto por la evolucin de cada individuo y por los pasos que cada uno de nosotros debe dar en la vida desde el nacimiento a la muerte, el sufismo podra parecer egosta pero no lo es. Mientras sigamos naciendo como individuos el destino ser algo de orden personal, insoslayable, y eso no ser resuelto ni por la antropologa ni por
la sociologa. Tan individualistas somos, que si nacen siameses hacemos lo posible por separarlos. Es decir, entonces, que cada destino es un enigma que cada individuo debe resolver por s mismo. El relato en cuestin es muy hermoso, pido que prestis atencin porque vale la pena recordarlo. Se llama Seis vidas en una: Hubo un joven que pens: si pudiese experimentar varias fases de la existencia podra librarme de toda estrechez de miras. De qu sirve que a uno se le diga ya lo sabrs cuando seas viejo si para entonces habr de ser demasiado tarde para aprovecharlo. Se encontr, pues, con un hombre sabio quien en contestacin a sus interrogantes le dijo: podrs encontrar la respuesta si lo quieres. Cmo? ,pregunt el joven. Mediante la transformacin mltiple, ingiriendo ciertas bayas que yo te mostrar podrs adelantar o retroceder en edad o dejar de ser una persona y convertirte en otra. Pero yo no creo en la reencarnacin, dijo el joven. No es cuestin de lo que crees sino de lo que es posible, replic el sabio. Comi, entonces, las bayas, y su deseo fue transformarse en un hombre de edad madura. Pero ser un hombre de edad madura tena tantas limitaciones que ingiri otra baya y pas a ser viejo. Ya viejo, quiso ser joven otra vez y recurri a otra baya. As que volvi a ser joven, pero como cada estado tiene su forma de conocimiento correspondiente ocurri que de su mente desapareci la experiencia adquirida en sus dos mutaciones anteriores. No obstante lo cual el joven an recordaba las bayas y decidi hacer un segundo experimento. Comi otra deseando, esta vez, convertirse en algn otro. Apenas se vio transformado en esa otra persona comprendi que el cambio por s solo era vano, por lo tanto comi otra baya y dese volver a ser l mismo nuevamente. Una vez restituido a su estado original se percat de que todo lo que haba ganado realmente con aquellas experiencias era por completo diferente de lo que haba esperado obtener con los cambios de su persona. Volvi a presentrsele nuevamente el sabio, quien le dijo: ahora que sabes que las experiencias importantes no son las que deseas sino las que necesitas, quiz puedas comenzar a aprender. Debo decir que le este relato hace veinte aos y que lo releo una vez por ao porque cada vez descubro ms cosas en l, cosa que suele ocurrirnos con las fbulas y los relatos tradicionales. En primer lugar, convengamos en que podra ser la vida de cualquiera de nosotros. Aqu, en esta mesa, algunos ya somos supongo abuelos, por lo menos yo soy abuelo. Todo lo que yo crea que tal cosa poda ser result, en realidad, muy diferente. Cuando era joven pens que sera as y despus fue as. Alcanzada y vivida cada dcada de mi vida, tenan un aspecto por completo distinto de cmo las haba imaginado, de modo que hubiera sido imposible predecir la forma que adaptaran tales etapas. Insensato saber antes lo que aprend despus. Ese es el primer mensaje del relato suf. Desde luego hay muchos ms niveles de significado. Es una alegora perfecta, a mi juicio, sobre lo universal del hecho evolutivo en el campo del conocimiento. Creo que la crtica que se formul ayer por parte de uno de los profesores respecto de la imposibilidad de acceder a lo universal o de poseer un patrn universal de valores, es errnea. Esa universalidad si uno la quiere bus-
car la encuentra. Por ejemplo, en los grupos sanguneos, ya que solo hay seis o siete grupos sanguneos en la Humanidad no? Otra prueba de dicha universalidad es nuestra medicina, operativa en culturas que no produjeron ni crearon sus remedios. Si tal cosa es cierta para el campo de la farmacopea por qu no podra serlo para el terreno de los valores? Durante muchos, muchos aos me dediqu a estudiar los proverbios de distintos pueblos del mundo. Tengo para m que el proverbio forma parte de esa sociologa del sentido mencionada por mis colegas aqu. Yo creo, estoy convencido que el proverbio es la potica del sentido que cada sociedad se da a s misma por boca de aquellos que han vivido lo bastante como para darse cuenta de que hay que hablar lo ms econmicamente posible. Como la cosmovisin, el proverbio de un pueblo dado revela gran parte de su psicologa. Por un lado, y no porque las palabras sean demasiado valiosas o hubiera que ahorrarlas el proverbio es breve. Tal vez lo sea porque lo que hay que aprender para vivir son muy pocas cosas, o bien porque las cosas que de verdad son tiles en realidad son escasas y bastante ms universales de lo que parece. Entonces, yo he escogido cinco de los cien que recopil y publiqu en un libro que se llama justamente Truena, mente perfecta, la sabidura de los proverbios. Entre esos cien que yo seleccion explorando el alma de los pigmeos, de los indios sudamericanos, de los africanos, y sobre todo de minoras tnicas, deca, he escogido cinco que en realidad pueden verse como si fueran cinco momentos estelares de la vida humana: infancia, adolescencia, juventud , madurez y vejez. No hace falta decir que este hecho es universal tambin, dado que todas las culturas tienen sus nios, sus adolescentes, sus jvenes y sus viejos. Por supuesto: las respuestas que los citados proverbios dan a las preguntas que surgen en esas edades no son semejantes, aunque tienen muchas cosas parecidas. Parecidas en el hecho de que evidentemente un viejo, y en ese sentido Ortega no se equivocaba, un viejo chino se parece ms a un viejo rabe que un joven rabe quiz a un viejo chino, no? Es decir que el tiempo tambin iguala muchas cosas. El primero de los cinco que comentaremos es un proverbio africano que yo situara entre los cero y diez aos de vida. Dice as: Cuando el nio cae la madre llora, cuando la madre cae el nio re. Sospecho que no hay que ir a la universidad para darse cuenta de que estamos ante una verdad absolutamente incontrovertible, antropolgica, real. Porqu qu puse cero-diez aos? Porque a los diez aos, ya en la preadolescencia, en general los nios se caen menos y protegen a la madre si sta se va a caer. En cambio antes es harto difcil que se de cuenta de que l puede hacer algo por la madre. Lo cual nos indica que hay un crecimiento, que obviamente viene acompaado por un incremento de consciencia y de sentido de la relacin responsable que es muy importante. La infancia es la edad del egosmo ms puro, de la inconciencia ms lcida y del los dems se ocupan de m. Luego he escogido un segundo que he situado entre los diez y los veinticinco aos y cuyo origen que es rabe. Dice as: Cuando una estrella muere otra nace en su lugar. Es una de las cosas ms bellas que he odo nunca, proveniente de la voz annima de los
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poetas de un pueblo determinado, ya que no slo es una verdad astronmica dado que cuando una estrella desaparece, acaba su ciclo y estalla, en ese mismo lugar, eventualmente, aparece otra, sino que, tambin en el plano meramente horizontal de nuestra existencia asevera una verdad de orden moral: si acaso algo no te sale bien en un sentido, permanece atento porque te saldr bien en otro. Es, a todas luces, un dictum optimista que bien podra aplicarse a la transicin entre el nio y el adolescente, ya que muere el nio pero nace el adolescente verdad? El tercer proverbio, que sito entre los veinticinco y los cuarenta y cinco aos, poca la que entris vosotros ahora; digamos la que va de la primera juventud a la madurez. Dice as: La discusin nos mueve de izquierda a derecha, el dilogo nos conmueve de arriba abajo. Proviene del este de la India, de la India profunda. Obviamente, y segn acaba de decirnos una participante, el hecho diferencial y la interculturalidad no son algo que escape a lo poltico, pero lo poltico segn vemos constantemente, puede vivir y de hecho vive de desgarrn en desgarrn entre la derecha y la izquierda, eterna, dolorosamente. Salvo para quienes un da se dan cuenta, bueno, de que la discusin no es la nica manera de hablar o que hay otros modos de comunicarse. Fjense por favor en lo extraordinario del espacio mencionado en la frase. Izquierda o derecha estn obviamente en el plano horizontal y nos mueven, tejen nuestra historia social, pero lo que nos conmueve verdaderamente es el eje de una verticalidad que habla del sentido de nuestra relacin ontolgica con el universo que, como ocurre con las edades, tambin es algo insoslayable puesto que cada individuo est solo frente a la creacin y debe resolver qu enigma plantea su existencia. Independientemente de que viva en medio de un gobierno de derechas o de izquierdas. Luego hay un proverbio de Marruecos que ubico entre los 45 y los 70 aos y que dice as: O ves el horizonte debajo de tus pies, o nunca cesar de alejarse. Si situamos en el horizonte la utopa de la juventud, sin duda llega un momento en que se nos acab la utopa o se nos acab la juventud. Qu hacer entonces? Cmo superar la depresin, el desencanto, cmo disipar nuestro desnimo vital? De qu debemos ocuparnos cuando la preocupacin muerde nuestro corazn? Pues bien: te ocupas del aqu y del ahora, que es lo que corresponde. En ese aqu y ahora que es la edad adulta late una enorme cuota de responsabilidad respecto de ti mismo y tambin una valenta con respecto al desprendimiento del que se ha sido hasta ese momento, pero tambin alude al desprendimiento de proyectos futuros, por cuanto te compete a ti estar aqu y ahora. No a otro, no a tus parientes o familiares. Y por ltimo ya vis que soy sinttico como un poeta, mencionar un proverbio sobre el que contar una experiencia personal acaecida en Sevilla hace unos aos, puesto que se trata, precisamente, de una experiencia intercultural. Es un proverbio de Israel que dice as: La muerte es una fiesta de nubes. Todos estamos de acuerdo en que de los 70 en adelante la autntica preocupacin es la muerte, pero en esta civilizacin de usar y tirar, desgraciada y efme-
ra en la que nosotros vivimos, la muerte no tiene ningn sentido y yo pienso que eso terrible. Por lo tanto, hay que darle un sentido tambin a la muerte, y si pudiera ser un sentido jocundo, tipo novena sinfona de Beethoven y su himno a la alegra, cosa que es bastante mejor que se nos arroje a la nada como un coche a un cementerio de automviles, verdad? En esa creacin, construccin de sentido veo yo para la ltima etapa de la vida, que ya la Biblia llamaba la edad del jubileo o del jbilo, un momento biogrfico de jbilo. Record, como deca, este proverbio en una reunin en un hotel de Sevilla en la ya hace muchos aos particip. Se llamaba, el evento, Una experiencia con la muerte y la diriga un grupo de msicos de frica del Norte, de Marruecos, y un psiquiatra y profesor de aqu, de la Universidad de Madrid que se llama Jos Mara Poveda. Especialista en comunidades indgenas, en entegenos y experiencias de dilatacin de la conciencia. En qu consista la experiencia? Doscientas personas reunidas en un hotel vale la pena sealar que de todas las edades y de todas las creencias posibles, en el gran hall de un hotel de Sevilla nos disponamos, de ser posible, a entrar en trance. As, pues, que inducidos por el ritmo de los tambores e intoxicados por una nube de incienso especial que no era ni el de la iglesia ni de los inciensos conocidos y accesibles del mercado supongo que proceda de Africa, todos nosotros, digo, los que estbamos ah, debamos bailar cada uno in situ y sentir e imaginar que la muerte nos persegua. Frente a nosotros, se nos dijo, haba una muralla con un paso muy estrecho y debamos tratar de salvarnos pasando del otro lado. Era una especie de experiencia esttica que tambin tena visos de ser una iniciacin. Empezaron, entonces, a sonar los tambores, el incienso se derram. El aire pareca electrificado. Haba una gran expectacin. Por supuesto a los cinco, diez minutos ya haba gente por el suelo aterrada porque haban visto la cara de la muerte y no lo podan soportar o porque la muerte les anticipaba, en cierta manera, su futuro trnsito. Otros, en cambio, danzaban y se entregaban a la felicidad de ser perseguidos. Lo interesante es que todo el mundo deba invocar imaginariamente un animal totmico que la ayudase a cruzar, digamos de un sector de la realidad, del sector de la persecucin, al sector de la salvacin. Y yo, claro, como todos nosotros, ya que uno busca primero a los animales de prestigio, un len, un leopardo, no?, me entregu a buscar mi animal fantstico. Nadie empieza por una pulga,y mucho menos por una polilla o una cosa as. Yo buscaba y buscaba y ninguno se quera quedar conmigo hasta que se qued un grillo. Cuando tiempo despus se lo cont a mi mujer me dijo: Claro, es natural. Entonces le pregunt por qu Te fijaste en tu nariz?, me respondi. T eres Pinocho. Comoquiera que sea el grillo me llev a ese lugar, y pas, pero antes de pasar tambin apareci la muerte con el arquetipo tpico de esa capa negra, oscura, deprimente. No poda ver su rostro, pero, tonto de mi, atin a preguntarle quin era y la muerte me dijo: ya lo sabes, citndome el proverbio que yo conoca de antes: Soy una fiesta de nubes. Contrariamente a lo que estaba pasando con mucha gente, a m me invadi una alegra enorme, sent un gozo indescriptible y llegu sano y salvo al otro
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lado. En primer lugar porque pienso que haba perdido el miedo a la muerte, y en segunda instancia porque el otro lado de la muerte tena un sentido. Haba o habamos construido un mito, una obra de teatro, una representacin simblica por medio de la cual viajar al ms all. Pero, y con esto termino, veinte aos despus le en, no s si en el Viejo Topo o una de estas revistas literarias que se publican en Barcelona, un cuento de un mdico que describa lo que pasa en el momento del rigor mortis e incluso ms tarde . Uno o dos das despus de expirar el proverbio tiene un sentido profundo, ya que parece haber surgido de esa realidad innegable que es el proceso post mortem. Para comenzar, hay nubes de molculas primero y luego de tomos que viajan por el interior del cadver liberando todo aquello que estaba enlazado, todo aquello que estaba empaquetado y articulado. De pronto me dije: es verdad! La muerte es una fiesta de nubes! Puede que para nosotros no sea una fiesta pero sin duda para eso que est ah, los tomos, las molculas, el sodio, el potasio, ciertamente s. Toda nuestra existencia es un interminable aprendizaje. En particular la ma, que a partir de ese momento se dot de un sentido potico. Y espero, Dios me ayude, el cielo me ayude en el momento de morir a acordarme de que la muerte es una fiesta de nubes y que, una vez superado el dolor, superada la angustia, pueda transitar de un sitio a otro. Bibliografa SATZ, Mario (2000): Truena, mente perfecta, Helios, Barcelona. SINGER, C. (1992): Epocas de la vida, Lucirnaga, Barcelona. HILLMAN, James (2000): La fuerza del carcter, Debate, Madrid. STEINER, Claude (1992): Los guiones que vivimos, Karis, Barcelona.
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MDULO III: EL COMPROMISO SOCIAL DE LOS JVENES: COMPORTAMIENTOS COLECTIVOS Y MOVIMIENTOS SOCIALES EMERGENTES
CAPTULO III.1 LA CREATIVIDAD: CLAVE PARA LA ESPERANZA

Prof. Dr. D. Federico Mayor Zaragoza Ex Director General de la UNESCO Presidente de la Fundacin Cultura de Paz Ya ven, me estoy dedicando, despus de explicar bioqumica durante treinta aos, a la cultura de paz. Ya ven con qu xito!. Si se midiera por el xito, tendra que reconocer que despus de algunos aos de estar en la vanguardia de esta lucha permanente para tratar de convencer, de que la violencia genera violencia y la imposicin genera imposicin, poco he logrado. Pero vale la pena, vale la pena levantarse cada da pensando que por fin seremos capaces de cambiar la fuerza bruta y la espada por la palabra, por la conversacin y el entendimiento. Los jvenes en un mundo en transformacin. Cuando el profesor Andrs Canteras me habl de este curso, la verdad es que me interes muchsimo. Ya le he dicho que al final me pase unas cuartillas con contribuciones tan importantes como las que hoy se van a presentar, analizando cules pueden ser, en este mundo tan trastocado y tan confuso, los puntos de referencia para que quienes van a liderar el curso de los acontecimientos dentro de muy pocos aos tengan motivos para decirse y decir a los dems: Vale la pena, es decir, que sigan teniendo esta motivacin, esta ilusin, esta esperanza. La creatividad, la capacidad de crear es para m el mayor motivo de esperanza, y, como bioqumico durante tantos aos, he ido siguiendo y a veces contribuyendo en pequea medida, en modesta medida, a conocer el lenguaje de
la vida. Hoy, como ustedes saben, podemos predecir el comportamiento de todos los seres vivos, con una excepcin: el comportamiento de los seres humanos, el comportamiento de los seres humanos es imprevisible y es por tanto inmensurable. Es decir, podemos medir los dems comportamientos menos el comportamiento de la especie humana porque acta creativamente, porque es capaz de inventar, porque es capaz de anticipar, porque es capaz de prever, porque es capaz de pensar; tiene una serie de caractersticas, por tanto, que le separan de una manera muy clara, no slo desde un punto de vista biolgico sino sobre todo desde un punto de vista de comportamiento, gracias a estas facultades intelectuales, del resto de los seres vivos. El hecho de que sea no slo inmensurable sino desmesurada cada persona humana es lo que nos permite saber que se producirn comportamientos inesperados, y a m me gusta repetir que en lo inesperado est la esperanza. Si me sito hace tan slo quince o veinte aos en el momento en que llegu a la UNESCO y tena delante de m la educacin, la ciencia y la cultura en el mundo; y tenamos una Unin Sovitica como un espacio inmenso de silencio y de imposicin, y una Sudfrica con aquella barbarie del apartheid racial y de la discriminacin..., cranme que era abominable lo que suceda; y con aquellas situaciones de ingerencia, imposicin y de operaciones turbias, sobre todo dirigidas por los Estados Unidos con un maccarthysmo rampante que se aplicaba a cualquier estudiante que no fuera una persona digamos obediente y que tuviera la mnima actividad que pudiera interpretarse como comunista... . Ya saben la Operacin Cndor a qu condujo. Aqulla era la situacin y, qu ha pasado?. Pues ha pasado lo inesperado: ha pasado que dentro del espacio de la Unin Sovitica hubo todo un movimiento que fue madurando, pero sobre todo en un momento determinado la accin imaginativa, hbil en extremo, de una persona como Mikjail Sergevich Gorbachev; que el apartheid fue superado gracias a Mandela despus de 27 aos, los ltimos en la prisin de Rubben Island, en la Isla de las Serpientes, frente a la ciudad de El Cabo. En aquel lugar horrible, Nelson Mandela, que adems tena problemas, como ustedes saben, tambin relacionados con su vida familiar, en lugar de fermentar odio y fermentar venganza (.. y ahora cuando salga de aqu...) ferment brazos abiertos y estableci conexiones con otro gran personaje, el presidente Frederic De Clerk y hoy tenemos ya el segundo presidente de raza negra en Sudfrica. Y se han encontrado soluciones, sobre todo gracias a la comunidad de San Egidio para la situacin de guerra en Mozambique; y despus se encontraron frmulas, sobre todo de Chapultepec, para la situacin en El Salvador ... . Y para la situacin en Guatemala, etctera. Quiero en este momento dar cinco puntos de referencia con cinco citaciones que han sido importantes en mi vida. La primera es del profesor Hans Krebs, con el que tuve el honor un premio Nbel fantstico de trabajar en bioqumica en Oxford. Hans Krebs me dijo un da en que yo estaba trabajando muy tarde, utilizando sus equipos de los que yo careca en Granada: Investigar es ver lo que otros tambin pueden ver y pensar lo que nadie ha pensado. Es
decir, aquel hombre genial me situ exactamente en este espacio de creatividad: pensar lo que nadie ha pensado. Qu hizo Fleming? Pues pens lo que nadie haba pensado y por eso descubri los antibiticos... . Y cuando revisamos la historia de la ciencia, nos damos cuenta de que, efectivamente, un utensilio mejor, ms potente, permite acercarnos ms la realidad pero, que nadie se engae, los que son capaces de descubrir, de desvelar o de inventar son aquellos que piensan lo que hasta aquel momento nadie ha pensado. Otra referencia es de Anibal: Primero buscaremos los caminos..., es decir, una actitud de bsqueda, una actitud de observacin, una actitud deductiva, una actitud reflexiva, pero aade: ..y si no los hallamos, los inventaremos. Anbal sabe que primero hay que intentar buscar, que hay caminos para ir encontrando por deduccin, por reflexin, estos nuevos rumbos, estos nuevos caminos, pero que si no, la especie humana es capaz de inventarlos. Otra referencia mucho ms prxima que la anterior, en un contexto en el que nos fijamos ms en el precio que en el valor, es del gran Antonio Machado: Es de necio confundir valor y precio, escribi en uno de sus Cantares por los campos de Castilla. Pues bien, estamos hablando mucho ms de precios que de valores. En la cumbre de Lisboa de la Comisin Europea, en el ao 2000, los jefes de Estado resolvieron que: Si en el ao 2010 Europa no lidera una economa basada en el conocimiento, perderemos toda capacidad de competencia comercial y productiva con los grandes lderes creativos del mundo. Fjense que esto es una reflexin exclusivamente econmica, knowledge-based economy. O para el ao 2010 tenemos una economa basada en el conocimiento y entonces podemos competir, tenemos patentes, somos capaces de aplicar el conocimiento, o que nadie se engae, no podemos seguir como hasta ahora yendo a remolque de los grandes pases creativos, a veces mejorando la tecnologa porque somos hbiles en esto... . Hay que precisar que cuando hablamos de conocimiento hablamos de ciencia bsica. Recuerdo, cuando tuve el honor de ser ministro de Educacin y Ciencia, que cuando hablaba del fomento de la ciencia, inmediatamente algunos colegas del Gobierno decan: S, s, pero sobre todo ciencia aplicada. En mi laboratorio, de la Universidad Autnoma, se lee: No hay ciencia aplicada si no hay ciencia que aplicar. Estamos viviendo de la tecnologa, de las aplicaciones que otros han hecho. Fue un argentino Argentina ha dado, tres de ciencia (uno de ellos, Csar Milstein, vive todava) Adolfo Prez Esquivel, de la Paz, Bernardo Houssay, uno de los pocos premios Nobel que hubiera podido recibirlo varias veces, quien dijo que No hay ciencia aplicada si no hay ciencia que aplicar, es decir, si no tenemos creatividad, si no somos capaces de aportar conocimiento para una economa basada en el mismo iremos hacia atrs y no seremos competitivos ni en el comercio ni en la produccin. Otra frase, la dijo un gran pedagogo, don Francisco Giner de los Ros. Eran los aos 20: La educacin es un proceso que conduce a dirigir con sentido la propia vida. Les subrayo esta cita porque a veces como rector y como una persona que se ha dedicado toda la vida a la enseanza, como ex ministro, me sor-
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prende tanto que se pueda declarar: Ahora ya las cosas se han arreglado en educacin. Cada aula va a tener Internet, un ordenador cada alumno. Perfecto, pero estamos hablando de utensilios, estamos hablando de informacin, no estamos hablando de conocimiento; magnfico, cuantos ms utensilios, cuantos ms medios de informacin, cuantos ms libros, mejor. Pero la educacin es dirigir con sentido la propia vida. Educacin es llegar a esta autonoma que nos permite tener nuestras propias respuestas y no utilizar respuestas prestadas, y no utilizar las respuestas que a veces desde formidables y potentsimas instancias de poder se hacen a 10.000 kilmetros de nosotros. Por tanto, educacin es dirigir con sentido la propia vida. Y la ltima, es de un poeta del Bajo Ebro, de donde era mi familia, de Tortosa. Todava vive, se llama Jess Massip y escribi hace ya tiempo, en un libro que se llama El libro de las horas, un poema que termina as: Las horas volvern y nos encontrarn instalados y dciles. En una palabra, habremos pasado de una juventud con proyectos, con motivacin, indcil... a la instalacin y la docilidad. Creo que sto, y lo digo con toda sinceridad, es uno de los fenmenos que ms tendran que asustarnos, sobre todo a los que queremos alertar sobre la necesidad de estar despierto, de estar activo, de no dejarse distraer, de no pasarse la vida siendo espectador, siendo receptor... . Y cundo expresamos lo que pensamos nosotros? Y cundo tenemos tiempo para pensar? Jos Saramago ha dicho algo tremendo: Llegar un momento en que tendremos tecnologa 100, pensamiento 0. Llegar un momento en que ya no tendremos tiempo para pensar, que slo seremos, como dicen los ingleses, screen driven citizens, ciudadanos dirigidos por la pantalla pantalla de televisin, pantalla de juegos electrnicos, pantalla de ordenador, estaremos slo siendo espectadores en lugar de autores y actores (sobre todo en lugar de autores). Nosotros somos autores, tenemos que ser autores de nuestras propias respuestas y tenemos que tener el lxico y la capacidad para argir en favor de nuestros puntos de vista. Hablando se entiende la gente y tenemos que intercambiar. Pero puede llegar un momento en que ya somos dciles, un momento en que ya nos conformamos con el prt--porter. Nos han ido sumergiendo de tal manera en informacin la mayor parte de las informaciones, por otra parte, de una calidad deplorable y de una veracidad discutible atractiva, a veces con motivaciones muy oscuras, pero lo cierto es que nos distraen, nos distraen hasta con enfermedades respiratorias asiticas que nos tienen a todos preocupados de tal manera que con enfermedades de una morbilidad y de una mortalidad muy discreta nos olvidamos que no deberamos olvidarnos! de las cuestiones importantes, de todos los seres humanos iguales que nosotros. Todos los seres humanos son libres e iguales en dignidad, pero se mueren cada da a chorros de sida, por ejemplo. Ah, pero no tenemos dinero, se dice a los africanos que se mueren de sida, a los indios que se mueren de sida. Es que comprendan ustedes que el tratamiento triple es muy caro... . Esto lo dice una sociedad que representa el 20% aproximadamente de la humanidad donde estamos nosotros, este barrio prspero de la aldea global segn Mac Lu-
han, y el 80% vive fuera de este contorno que nosotros hemos ido poco a poco haciendo. Y los que viven fuera que se aguanten, que se mueran de hambre: unos 60.000 al da! Fjense ustedes qu catstrofe. Cuando con razn nos sentimos emocionados por ver estos nios que se han quedado atrapados en un colegio que se ha derrumbado por un terremoto, cuando nos impresionamos por actos de terrorismo, hay un genocidio invisible, silencioso y permanente de la gente que se muere de hambre todos los das, de los que se mueren de sida. Porque este 20% que gasta 2.600 millones de dlares al da en armamento y que gasta ms de 800 millones de dlares al da en trfico de drogas, este mundo prspero no ayuda al 80% que vive en los barrios perifricos de la aldea global. No podemos sentirnos instalados y dciles, y acostumbrados, insensibles a lo que dicen los medios de comunicacin. Dejamos de elaborar nuestras propias respuestas y de preparar la forma de participar, de comunicar, de disentir o de aplaudir, en una palabra, nos vamos aislando. Si ustedes miran la historia desde un punto de vista creativo de la Europa contempornea, se darn cuenta de que ha habido un retroceso. Europa, mientras ha sido una comunidad econmica habr hecho bien las cosas econmicamente, pero lo que es cierto es que desde un punto de vista creativo ha ido cada vez marcando ms distancias con otros pases que saban que en la economa basada en el conocimiento era donde estaba finalmente la solucin. Nos hemos ido cerrando y una vez hemos estado dentro nos olvidamos de lo que decamos cuando estbamos fuera. En los aos 60 la lnea de la abundancia no estaba en el Estrecho, estaba en los Pirineos. Espaa, una Espaa de 30 millones de personas, envi a casi 3 millones de sus ciudadanos a hacer lo que los franceses, alemanes, suizos, suecos, etc., ya no queran hacer, como sucede ahora, unas labores que son muy dignas, desde luego, pero que los que forman parte de la ciudadana de los pases prsperos ya no quieren hacer. Cmo vamos a hacer nosotros esto! Que lo hagan otros. En aquel momento los emigrantes ramos los espaoles, 3 millones de personas. Ahora esto s, una vez ya entramos y pasamos la lnea de la abundancia entre otras fuentes con los fondos que aportaban al desarrollo espaol los 3 millones de emigrantes, cuando pasamos la lnea de la abundancia al Estrecho, a partir de aquel momento, en lugar de abrir puertas y ventanas, en lugar de estar atentos a esta globalidad, a esta gente que, como les dije antes, son iguales que nosotros pero que tienen unos recursos muy limitados, en lugar de abrir las ventanas, nos fuimos instalando y haciendo dciles, y en la instalacin y en la docilidad la creatividad es prcticamente nula. Creo que era importante situar estos puntos de referencia y destacar la importancia de la actividad intelectual tanto para la creatividad en la frase de Krebss, como para la capacidad de invencin de Anbal, como la Resolucin de Lisboa porque si Europa no espabila y no tenemos pronto una creatividad que nos permita tener una economa basada en el conocimiento no podremos competir. O la frase de Giner de los Ros sobre lo que significa educacin, o esta advertencia de Jess Massip: Cuidado que las horas pasan y nos hacemos dciles. Slo en la medida en que permanezcamos indciles seguiremos siendo
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tiles al resto de la ciudadana, en la medida en que nos vamos instalando y nos vamos acomodando (pues qu le vamos a hacer, pues no tiene remedio, pues hay que aguantar), vamos cerrando ventanas en lugar de abrirlas, vamos haciendo algo todava peor: si entre ustedes hay alguno que tenga conocimientos de qumica sabe que si a un cristal le ponemos una sal de plata se convierte en espejo. Hemos hecho algo peor que cerrar las ventanas; las hemos convertido en espejos y nos hemos quedado complacidos mirando (Qu bien lo estamos haciendo los europeos! Qu magnfico! Qu desarrollo! Hay que ver!). Nos hemos mirado al espejo en lugar de abrir y mirar afuera y ver exactamente cul era nuestra misin y cul era el alcance de nuestras responsabilidades. El mundo en los albores del siglo XXI se caracteriza, a mi modo de ver, por una gran cantidad de progresos cientficos y tcnicos en el siglo XX descubrimiento de los antibiticos, perfeccionamiento de las tcnicas quirrgicas de una manera extraordinaria, capacidad de hacer frente a grandes desafos como podan ser el cncer, etctera, es decir, hemos aumentado las posibilidades de calidad de vida al menos de un cierto nmero de ciudadanos. Pues ya est, ya tenemos todo, ya estamos globalizados, los medios de comunicacin globalizados. Miren ustedes, ya pueden llamar. Es una maravilla, es verdad, una maravilla, pero, al mismo tiempo, tenemos que decir que no es verdad que se hayan globalizado algunos medios econmicos y algunas tecnologas. Estamos siempre hablando del 20%, de este 20%, quiz un poco ms. Vamos poco a poco teniendo clientes ms all... pero yo tengo que recordar que la mitad de la humanidad no ha hecho nunca una llamada telefnica: 3.000 millones de personas no han hecho nunca una llamada telefnica!. Y tengo que recordar que hay ms de 1.000 millones de mujeres que todos los das tienen que seguir haciendo lo mismo que hacan hace muchos aos sin globalizaciones, sin ningn impacto del desarrollo: tienen que ir a buscar un poco de agua, hacer un poco de lea para hervir el agua para poder vivir y tienen que inventarse cmo sobrevivir cada da, 1.000 millones de mujeres que son realmente las que constituyen la urdimbre de generosidad, de capacidad de superacin de la adversidad. Los hombres somos ms proclives a la violencia y a utilizar la fuerza. En una visin del conjunto de la humanidad constatamos que los progresos cientficos y tcnicos slo han llegado parcialmente y han modificado cosas tan importantes como, por ejemplo, la longevidad; se ha modificado totalmente la pirmide demogrfica. Se han conseguido grandes logros. Quizs el ms importante, la mejor noticia de todas es que los pases ms poblados del mundo sobre todo India, Bangladesh, Egipto, Brasil, Mxico poco a poco han ido aumentando la educacin y ha ido disminuyendo la fertilidad, es decir, no ha sido impuesta, no ha sido una fertilidad, como tantos otros comportamientos, resultado de una imposicin draconiana, drstica, por parte de las autoridades en un sistema dictatorial, no: ha sido fruto de mayor y mejor educacin. Sobre todo el caso de la India merece un aplauso especial porque ha sido, especialmente desde el ao 45, el fruto de unos comportamientos aprendidos, de unos comportamientos democrticos de gran austeridad, que han
permitido que se vaya moderando aquella cifra, aquellos porcentajes de crecimiento que en los aos 70-80 nos preocupaban tanto. Sin embargo, como les deca, existen unas enormes asimetras, asimetras de gnero, de calidad de vida, asimetras de conocimientos. No compartimos los conocimientos. Por qu? Pues porque de esta manera explotamos, de esta manera somos nosotros los que seguimos utilizando sus recursos, originndose una nueva dependencia, un nuevo colonialismo. Hay un colonialismo tecnolgico clarsimo. Ustedes han pensado alguna vez de dnde viene normalmente el pescado que comemos, el gas que consumimos, el petrleo, los fosfatos, la mayor parte de las materias primas? Pues vienen de todos estos pases con los cuales no hemos compartido conocimientos y siguen siendo los grandes suministradores. De un lado, no hemos compartido con ellos conocimientos y, de otro, no hemos cumplido nuestras promesas, porque les dijimos en el ao 74, creo que fue en octubre del 74: Nosotros al menos les vamos a ayudar para que ustedes puedan tener un cierto desarrollo endgeno, un cierto desarrollo de su propio pas, de ustedes mismos. No ha sido as salvo algunas excepciones: los pases nrdicos, a los que hay que guardar reconocimiento porque son los pases que ayudan realmente a la democracia y los que a escala internacional fortalecen un cierto marco de responsabilidades pblicas. A excepcin de estos pases, el promedio de la OCDE no se acerca ni de lejos al 0,7% que, por cierto, es un porcentaje muy razonable. Fjense: los catalanes que ya saben que contamos hasta cuando bailamos la sardana sabemos que cuando damos el 0,7% nos quedamos el 99,3, o sea, que est muy bien, est muy bien y es muy razonable. Pues ni eso, ni eso hemos sabido hacer. El promedio de la OCDE en estos momentos se sita en el 0,21. Es un disparate. No hemos cumplido las promesas, no compartimos el conocimiento, explotamos sus recursos y todava nos extraan los flujos migratorios, la violencia, el terrorismo. Se estn creando unos caldos de cultivo de desesperanza.Cmo puede ser que la gente viva en estas condiciones?. Como he tenido la oportunidad de ver lo que es la guerra, lo que es la violencia, lo que sucedi en Ruanda, en Bosnia... por eso se lo cuento, para que ustedes lo sepan y no lo vivan. A mis hijos y nietos les digo: Si os lo cuento con cierta vehemencia es porque no quiero que lo veis vosotros, que lo vivis vosotros, pero quiero que sepis hasta qu punto cuando hay violencia no hay nada ms que violencia. Hemos pasado la vida construyendo unas escuelas, proporcionando unas becas, perforando pozos..., tantas ONGs trabajando por eso y, en un momento, en un da, todo desaparece y no hay ms que violencia, no hay ms que prcticas y conductos que ustedes no puedan imaginar porque para sobrevivir se hace lo que nadie poda pensar unos instantes antes que iba a hacer. No tenemos que poner al mundo en esta tesitura. Tenemos que decir una vez, que la fuerza ya ha cumplido su papel y ha sido un papel terrorfico. En el siglo XX, hemos descubierto e inventado tantas cosas!. Qu maravilla, qu manera de transportarnos, qu manera de comunicarnos, qu manera de poder vacunarnos contra enfermedades que eran terribles!. Recuerdo la polio en los aos 46-47...
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cuando llegaba a casa y le deca a mi madre que me dolan las rodillas... mi madre se pona plida como este papel, porque haba mucha polio. Pues bien, ya no hay polio, ya no hay viruela, ya no hay tantas afecciones que eran grandes desafos, pero permanece el sentimiento de que debe prevalecer la espada sobre la palabra, la fuerza y la imposicin sobre el dilogo y sobre el entendimiento. En esto no hemos cambiado en absoluto y el resultado han sido muertes y muertes y muertes, y guerras y guerras y guerras. sta es la situacin. Pero y esto es lo que a m me preocupa la solucin que se dio en el ao 45, liderada por los Estados Unidos de Norteamrica, fue exactamente la opuesta de la que se ha dado ahora. En el ao 45, despus de aquel genocidio, despus de aquellas muertes producidas tambin por suicidas... (Ahora todo el mundo dice: Es el Islam! No, cualquier extremismo y nosotros los sabemos bien en Espaa cualquier extremismo da el mismo resultado de obcecacin, de fanatismo... . Es la persona que se encuentra atrapada y no halla ms salida que la de morir matando. Pero que nadie olvide a los kamikazes, los kamikazes no moran por Al ni por Dios, moran por un emperador...). Pues bien, en 1945, despus del holocausto, de perversas prcticas de exterminio, se fundaron las Naciones Unidas en San Francisco. La Carta empieza... hemos resuelto evitar a nuestros hijos el horror de la guerra. Ahora en Europa tenemos problemas al redactar la Constitucin. Ponemos estados, ponemos ciudadanos. Nos dan miedo los pueblos, nos da miedo poner: Nosotros, los pueblos de Europa, Nosotros, los que formamos parte de este pueblo. Son pueblos, son culturas. El pluralismo, la diversidad es nuestra riqueza. El Estado alberga a varios pueblos y tiene unas funciones de cohesin y garantas comunes, pero no debera sustituir a este sentido genuino que tiene la propia Constitucin de los Estados Unidos de Norteamrica, despus de una Guerra de Secesin terrible: Nosotros, el pueblo. Es importante que recordemos que son los Estados Unidos los que, en 1945, renen a todas las naciones del mundo en San Francisco, para crear un Fondo Monetario Internacional para proporcionar a los flujos financieros el equilibrio y las pautas que requieran, y un Banco Mundial. Pero el Banco Mundial no se llama Banco Mundial sino Banco Mundial de la Reconstruccin y el Desarrollo!.,Poco a poco ha ido perdiendo el apellido. Y, sobre todo, las Naciones Unidas: Nosotros, los pueblos hemos decidido evitar a las generaciones futuras el horror de la guerra. A estas Naciones Unidas se las dota inmediatamente y lo hacen grandes socilogos, politlogos, escritores, poetas como Archibald Macleisn; Eleonor Roosevelt, Ren Cassin de la Declaracin de los Derechos Humanos que es una maravilla. As, en 1948, ya se dispone de un espacio democrtico y de unas normas de conducta. Ahora se dicen tenemos que compartir mejor. Y en el ao 1954 se crea el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo... . Fjense qu manera tan distinta de proceder en comparacin con la actual: crear un espacio democrtico, unas pautas para evitar la impunidad a escala internacional, para evitar lo que est sucediendo ahora: trficos, trficos de personas!. Se dan cuenta de lo que est pasando? Trficos ya no de
drogas, de armas, de capitales, de ideas, todo con absoluta impunidad. Ahora lo ms grave es el trfico de personas. Pero como carecemos de pautas, de democracia a escala supranacional, de mecanismos positivos... como no tenemos todo eso que acabo de mencionar, debemos tener presentes ms que nunca estos puntos de referencia tica, la Declaracin de los Derechos Humanos. Hoy, despus de tantos estudios, despus de tantas horas de vigilia en la Cumbre de Ro, cuando disponemos de una Agenda para el medio ambiente... se estn deteriorando, al no observarla, los pulmones de nuestros descendientes. Dentro de 40, 50 o 60 aos se puede pagar muy caro lo que se est haciendo ahora con el mar. El mar representa el 92% de la recaptura de gases con efecto invernadero, sobre todo anhdrido carbnico; el mar cubre el setenta por ciento de la superficie de la Tierra, de la piel de la Tierra. Cmo podemos tolerar que los petroleros sigan haciendo lo que les da la gana? No lo digo en caso de accidentes como los que nosotros aqu en Espaa conocemos tan bien ltimamente, no. Lo digo porque cada da se lavan en alta mar los fondos de cientos de petroleros. Se est asfixiando el fitoplancton. Porqu no reaccionamos frente a sto? Qu hacemos los ciudadanos? Aguantar. Y ver qu nos dicen: que si llega un futbolista con el pantaln roto, aunque despus resulta que cobra millones y se aloja en un Hotel de super-lujo... y, embobados, distrados, resignados, callamos. Esto es lo que hacemos en lugar de decir: Es intolerable que el presidente de los Estados Unidos haya decidido no firmar el Protocolo de Kyoto. Esta actitud hubiera tenido que provocar en todo el mundo una gran reaccin porque el Protocolo de Kyoto ya es una versin edulcorada de lo que sera necesario hacer. Costara un poco ms el petrleo, ganaran lo mismo las grandes corporaciones relacionadas pero sabramos que estbamos evitando el deterioro progresivo de la habitabilidad de la Tierra. Propuse en los aos 90 que hubiera un Consejo de Seguridad Medioambiental Jacques Delors haba sugerido un Consejo de Seguridad Econmica, que no estara mal que lo hubiera con unos cdigos de conducta y unos mecanismos punitivos para los transgresores. Mren ustedes qu contradiccin: en los pases democrticos tenemos grandes discusiones parlamentarias, tenemos unas leyes, tenemos mecanismos punitivos. Saltan ustedes del espacio nacional al espacio supranacional: no hay absolutamente nada. Por qu? Pues porque poco a poco las posibilidades de un Consejo de Seguridad medioambiental, econmica, cultural... todo esto ha ido desapareciendo. En un momento determinado, al final de los 80, pensaron: Por qu en lugar de Nosotros, los pueblos, no nos arreglamos entre unos cuantos?. Y se crea el G-7. El ao 1989 fue un ao de graves repercusiones porque, con el G-7, se pasaba del Nosotros, los pueblos, de una democracia posible a escala mundial, a una plutocracia, a una oligocracia, a unos cuantos que van a decidir en nombre de los dems, a Nosotros, los poderosos... . Hoy es patente la incapacidad para la gobernanza a escala mundial, porque la solucin, que es la voz del pueblo, que es tener en cuenta a los ciudadanos, que es procurar que participen para que haya una modulacin permanente de las normas y de las leyes... todo sto se ha ido evi-
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tando a escala internacional. Y la situacin actual es una situacin de hegemona prcticamente de un solo Estado, el mismo que en el ao 1945 cre las Naciones Unidas, el mismo que dio esta gran referencia tica que es la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. Todo ello es la consecuencia, a mi modo de ver, de una gran transferencia de responsabilidades. No olviden ustedes que cuando vamos a elegir a alguien en un sistema democrtico decimos: Y cul es su programa? Y qu va a hacer? Y cules son los acentos que va a poner?, para comprobar si est de acuerdo o no con nuestras propias percepciones de lo que tiene que ser un gobierno. Pues ha sucedido parece increble, pero es as que han abdicado de sus responsabilidades y la han pasado al mercado. La responsabilidad de las normas deben guiar el desarrollo econmico, social... todo se pasa al mercado. Esta transferencia de responsabilidad alcanz su apogeo en el ao 1996, en que el presidente de los Estados Unidos, al ver los buenos resultados que pronunciaba a algunos la economa de mercado, lleg a decir: No slo economa de mercado si no sociedad de mercado, si no democracia de mercado. Hasta la democracia queran situarla dentro de este marco de regulacin a corto plazo, movido por intereses - que estn muy bien para el comercio, pero no para substituir a los valores como puntos de referencia a escala internacional. El resultado ha sido que en lugar de una reduccin de las asimetras que eran ya tan graves en los aos 70-80, en lugar de reducir el abismo entre los prsperos y los menesterosos, se ha producido una ampliacin. Hoy se calcula que ya es el 17% de la humanidad la que tiene el 83% de los recursos. Les quera contar todo esto para que se den cuenta hasta qu punto es necesaria una educacin que forme ciudadanos del mundo. Dentro de las grandes directrices para educacin en el siglo XXI, informe que le encargu en el ao 1991 a Jacques Delors entonces Presidente de la comisin Europea, y que reuni durante dos o tres aos a los mejores pedagogos, filsofos, socilogos, educadores, etc., del mundo, figuran estas grandes referencias para el proceso educativo: aprender a conocer, aprender a hacer, aprender a ser, (a ser uno mismo), y aprender a vivir juntos. Aadieron aprender a vivir juntos, esta convivencia intercultural, esta capacidad de ponernos en la piel del otro, esta alteridad, esta fraternidad, fraternidad que por cierto tambin figura en el artculo primero de la Declaracin Universal. Sucede con este artculo lo mismo que con el Banco Mundial, que nos hemos acostumbrado a decir slo una parte y nos olvidamos del resto que conceptualmente es tan importante. El artculo primero dice que todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad, estn dotados de razn y se relacionan entre s fraternalmente. Esto es lo dice establece el artculo primero de la Declaracin Universal, los principios de igualdad, de libertad y de fraternidad, que son los grandes principios democrticos. La diversidad es infinita. En mis clases de bioqumica les refera el momento en que Charles Darwin, con el Beagle al fondo, en las Islas Galpagos escribe en su carn de notas: Life is endless forms, la vida es formas sin fin. En aquel momento Charles Darwin estaba, seguramente sin saber su alcance, slo
por el aspecto externo, describiendo lo que despus ha resultado ser la fisiopatologa, la unicidad de cada ser vivo. Ya lo ven ustedes, nos pueden reconocer por nuestro aspecto, 6.100 millones de personas diferentes por su aspecto; slo por el diseo de las protenas ectodrmicas de nuestro pulgar, slo por las huellas, todos somos distintos. Esta unicidad biolgica va acompaada de una unicidad intelectual. Pero es que, adems, no es algo esttico, no son, en su conjunto, caractersticas fijas durante toda la vida. No. Tenemos alrededor de un milln de mutaciones al da mutaciones espontneas, mutaciones normales y, sobre todo, desde un punto de vista intelectual vamos cambiando en virtud de lo que pensamos, de lo que leemos, de lo que vemos, de lo que nos emociona, de lo que amamos, de lo que rehusamos, de lo que soamos, etc. Me interesa mucho que sepamos que cada ser humano es nico y que no puede vanagloriarse y se lo dice un cataln ni de dnde ha nacido, ni de cmo ha nacido, ni de si su piel es blanca o su piel es negra, o de si es hombre o si es mujer... porque no lo hemos elegido. Hemos empezado por no elegir nacer. Nos encontramos aqu y la responsabilidad no es nuestra, estamos aqu. No puedo vanagloriarme: Yo soy cataln, nac en Barcelona, porque no lo ped. Ni puedo vanagloriarme de ser hombre, hubiera podido ser mujer. No es de cmo se nace sino de lo que se hace porque esto s, esto es responsabilidad de cada ser humano a medida que va adquiriendo una serie de caractersticas intelectuales que le permiten ser l mismo, es decir, la unicidad se convierte en mismidad, en terminologa de Javier Zubiri, uno de los grandes pensadores de la Espaa contempornea. Mismidad gracias a esta desmesura creadora a la que antes haca referencia, en la que radica nuestra esperanza, porque cada uno de los 6.100 millones que vivimos hoy somos capaces de pensar, de imaginar, somos capaces de inventar, somos capaces de crear!. Hay un refrn que dice que la necesidad aguza el ingenio. En China, al parecer, los ideogramas de la palabra crisis significan, de un lado, situacin de riesgo y, de otro, posibilidad de salvacin. Creo que fue Hlderlin el que ms insisti en que de la tensin nace el ingenio, la creatividad. El poeta y tantas cosas ms, Jos Mart me gustara que se conociera la ms escriba: Slo de la desventura nace el verso. El verso nace porque hay tensin, no necesariamente desventura, pasin creadora, compasin creadora. Si alguien dice: No, yo lo de la pasin...ya pas, bueno, pues pongamos el com antes. Seamos capaces de compadecer, de padecer con los dems, de darnos cuenta de que no estamos solos, de que esta unicidad, esta mismidad tiene que ser al mismo tiempo alteridad permanente. Hace unos das ha muerto Ilya Prigogine, un premio Nbel de qumica, que fue el que desarroll la teora de las mutaciones o cambios. Nada tiene lugar cerca del equilibrio. Cerca del equilibrio, en las aguas remansadas todo tiende a irse sedimentando, no hay actividad, no hay corriente, no hay fuerza. A medida que nos desplazamos del equilibrio se llega a puntos en que se produce la mutacin. Eso se aplica tanto a la qumica como a la biologa, a todas las reacciones. Qu es lo que hacemos cuando queremos que se produzca una
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reaccin en un tubo de ensayo? Lo primero que hacemos es tener un mechero y calentar para que haya interaccin, para que haya tensin. Por tanto, la tensin es fundamental: es darse cuenta de que queremos, de que tenemos que contribuir, de que tenemos que aportar, de que tenemos que participar. Y esto se realiza al filo exacto de las luces y de las sombras, de las certezas y de las incertidumbres. Que nadie asevere: Yo de sto estoy seguro. Son posiciones dogmticas, posiciones intransigentes. La libertad existe al 50% exacto de las luces y de las sombras, de lo que en un momento determinado nos parece una certeza y de lo que nos parece una incertidumbre, de lo que todava no podemos incorporar como algo que ya consideremos que constituye un punto de referencia para nuestro comportamiento. Es en esta credulidad-incredulidad permanente, es en esta batalla permanente, como les digo, entre la oscuridad y la luz y los destellos de luz, es aqu, en este punto de libertad, donde tiene lugar la fuerza creadora, la capacidad de hallar nuevos derroteros, de hallar nuevos caminos, no slo personales sino como soluciones a los grandes desafos que tiene planteados la humanidad. Por eso tenemos que fomentar estas actitudes, por eso tenemos que procurar ser al menos desde un punto de vista econmico, la Europa del destello, del faro democrtico, la Europa de la creatividad cientfica. Aqu no valen cifras maquilladas, porque no se trata de una cuestin poltica ni de si uno lo ha hecho mejor que otro, no, aqu de lo que se trata es de si somos capaces, para el ao 2010, de tener una economa basada en la creatividad. Saben ustedes cuntos europeos estn en estos momentos trabajando en los laboratorios y centros de los Estados Unidos? 400.000. Saben ustedes cuntos negros, habitantes del frica subsahariana, sus mejores talentos, son hoy PhD, son doctores en alguna rama de la ciencia trabajando en los Estados Unidos? 36.000. Hemos seguido unos modelos segn los cuales en el ms brillante, el que tena mayor talento no ha vuelto a su pas de origen. Estos pases, a veces con la ayuda de pases prsperos, han invertido en los estudios de sus nativos, han dado becas. Mrche usted a Princeton. Estudie all. Y nunca ms se supo, porque no hemos sabido, al tiempo que dbamos una beca de ida dar una beca de vuelta, asegurar que la creatividad regresa, asegurar que esta fuerza creadora fuera la base de la economa nacional. Y as hemos ido facilitando el xodo de cerebros, as hemos facilitado este brain drain que hoy encuentra un campo fantstico de aplicacin en algunos pases que son los lderes del mundo en creatividad industrial, en diseo, en tecnologa, en aplicaciones de la ciencia. Voy a concluir diciendo que la capacidad que tenemos hoy los ciudadanos de poder hacer ver nuestros puntos de vista, nuestra mismidad, de participar, de manifestar nuestros criterios, nuestros puntos de vista, nuestras respuestas, (a veces muy creativas), es resultado de la escucha. Cuando alguien les diga que un problema no tiene solucin, dganle que es porque no ha escuchado bastante. Recuerdo cuando fui ministro que al principio alguien me dijo: No, mire, es que esto no tiene solucin. Le contest: Tenemos en Espaa 325.000 maestros, y maestras; pregntenles y ver como s que la tiene. Y es que lo que
no hacemos muchas veces es sacar partido de este inmenso tesoro, de este inmenso acervo de conocimientos, de creatividad, que representa la experiencia de cada persona. Estas personas cuya vida transcurre de una manera con frecuencia silenciosa, pero que cada da est creando, est inventando, est mirando cmo se hace mejor la pedagoga, cmo se puede realizar mejor su fantstica tarea... . A estas personas no las consultamos y todo este inmenso tesoro desaparece sin que lo podamos conocer y aprovechar. A m fue una mujer, como en tantas otras ocasiones, la que me dio una gran leccin a este respecto. Lo he comentado muchas veces porque para m fue fundamental. Era el principio de mis funciones como director general de la UNESCO. Estaba en frica, que he conocido muy bien: he pasado all casi el 50% de los doce aos del desempeo del cargo, porque me ha atrado muchsimo, porque tiene una sabidura fantstica y porque, adems, son los que ms ayuda necesitan. Pues bien, llegamos a un pueblo cerca de Ouguadagou, en Burkina Faso. Ya se pueden imaginar. Llegamos all el presidente, el vicepresidente, el ministro de Cultura, el ministro de Educacin y el director General de la UNESCO. La directora del centro escolar era una mujer de unos 50 aos que nos miraba, con una sonrisa. Yo no saba si era una sonrisa de satisfaccin o de irona. Al final me di cuenta que era de irona. Al terminar me llam y me dijo: Mire, me ha gustado lo que han dicho, pero me sorprende que la UNESCO, UNICEF, las ONGS, vengan todas a darnos consejos. Nadie ha venido a pedrnoslos. Yo llevo aqu me dijo 25 aos de profesora, de maestra, usted no cree que yo s bastante ms que ustedes, con todo el respeto, de educacin en frica?. Y entonces descubr que era una sonrisa irnica, claro. Estaba mirando y pensando: Qu sabrn estos seores? Qu sabrn estos enteraos?, como deca aquel granadino tanto enterao!. Pues s: a veces no nos damos cuenta, cuando estamos en una posicin de toma de decisiones, que la solucin la tiene la experiencia, esta creatividad de cada da de tanta gente que va acumulndose, y que tenemos que saber consultar en los momentos difciles. Una persona con la que yo tuve una gran amistad durante muchos aos es el comandante Cousteau, Jacques Cousteau. Ya muy mayor me deca: Me he pasado la vida describiendo las bellezas del mar y he perdido quiz una parte de mi tiempo. Hubiera debido hablar ms de los problemas del mar, no slo de las bellezas del mar. Por su edad, a veces se adormeca en el curso de una reunin. Recuerdo que, en un momento dado, alguien dijo: Esto es imposible. l despert y dijo: Entonces me interesa. O sea, que para eso estamos. Me sorprende or en universidades y centros de investigacin: No, que esto es muy difcil. Pues para eso queremos la universidad, porque si fuera tan fcil, primero, ya se habra solucionado y, segundo, no requeriramos tener instancias, instituciones de tan altos vuelos. Tenemos que utilizar ms la palabra. Hablamos poco. Yo reprocho, y lo digo con toda sinceridad, a las instituciones cientficas, creadoras, que tienen la fuerza del conocimiento y la experiencia, lsu silencio. Hay momentos en que no se puede guardar silencio. No se puede guardar silencio yo incluso he es-
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crito que puede ser un delito guardar silencio porque poco a poco nos distraen, como les deca antes, nos vemos envueltos en que si llega fulanito, que el ftbol, que si no s qu..., que est muy bien, que todo eso est muy bien y conviene divertirse, pero llega un momento en que nos preguntamos Por qu he callado?. Cuando un presidente, sea del pas que sea, dice lo que ha dicho el Presidente de los Estados Unidos, George Bus, del Protocolo de Kyoto, hubiramos tenido que reaccionar todos los cientficos del mundo al da siguiente. Y cuando se llev a cabo, indebidamente la invasin de Kosovo que fue la primera vez que se margin a Naciones Unidas y se creaba un precedente, porque el Cucaso vendra despus de los Balcanes y un da vendra en Asia el predominio de una fuerza peninsular sobre una insular... hubiera tenido que provocar una reaccin inmediata. Ya no les digo comento lo que ha sucedido con esta guerra innecesaria, absurda, de Irak!. Qu bien que el 15 de febrero por primera vez podemos mantenerlo como esperanza, mucha gente, muchsima gente en todo el mundo ha dicho que no, y lo ha dicho como hay que decirlo, sin violencia alguna!. Si no queremos la fuerza, si estamos cansados de fuerza y de violencia, si lo que queremos es hablar, si lo que queremos es tan antiguo como lo que nos peda el profeta Isaas, que convirtisemos las lanzas en arado, si eso es lo que queremos, digmoslo alto y claro. Siempre pagan la factura los mismos, los ms dbiles. Hagan la cuenta de los muertos, de todos, porque slo se hace la cuenta de los muertos de los vencedores y nunca de los vencidos, y vern que siempre pagan la factura los ms dbiles. Aquellos que nos envan a la guerra, a stos normalmente no les pasa nada. Siempre pagan la factura de la violencia los mismos. Y por eso tenemos que crear, tenemos que innovar, tenemos que inventar el futuro. Fue el presidente Clinton, por cierto, quien dijo un da: El futuro ser bueno si lo sabemos inventar. Pues vamos a seguir esta recomendacin en este caso estoy de acuerdo y la de Anbal: Encontremos caminos, estemos dispuestos a tener una actitud de bsqueda. Pero no estamos dispuestos a silenciar lo que pensamos, ni a aceptar que desde grandes instancias de poder meditico decidan sobre nuestro comportamiento. Nosotros nos comportamos segn creemos, segn cada da pensamos que debemos hacerlo: esto es lo que hacen los ciudadanos educados. Y esto es lo que tenemos que procurar a partir de ahora: vamos a hacer un esfuerzo para reconocer nuestra experiencia, para escucharnos unos a otros como nos peda la maestra de Ouguagadugou, de aquel pueblo, vamos a escucharnos ms y vamos a tener la valenta de exponer los resultados de nuestra creatividad, de nuestros nuevos caminos, de nuestras nuevas frmulas para las generaciones venideras convencidos de que slo a ellas les corresponde escribir el futuro. No tenemos otro regalo que hacer a los jvenes, ninguno. El pasado tantas veces hablando del pasado! est bien para extraer sus lecciones, pero slo tenemos algo que est intacto, que debemos procurar que permanezca intacto, que es el futuro. Es lo nico que podemos legar a los jvenes. Del presente somos nosotros los responsables. Si no es bueno, tenemos que reconocer
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que no lo es, tenemos que reconocer que no hemos sabido hacerlo mejor. Pero lo que s podemos y debemos hacer es decirles: Este espacio de maana lo tienen que escribir los jvenes. Son ellos y slo ellos los que deben escribirlo y por eso no podemos permitir que nadie lo escriba en su nombre, que nadie se anticipe a escribir un futuro que corresponde plenamente a los jvenes de hoy, porque es el nico legado que les podemos dejar para que tengan esta motivacin, para que tengan esta esperanza, para que piensen que nada se da la libertad no se da, la solidaridad no se da, el amor no se da, la justicia no se da, que todo se construye cada da. La paz se construye cada da. Y hemos vivido con un adagio perverso que dice: Si quieres la paz, prepara la guerra (Cicern). La paz tenemos que construirla, igual que la libertad, igual que la justicia, igual que el amor, todos los das cada uno de nosotros. Es nuestra responsabilidad. Entonces, s, podremos decirles a los jvenes: Hemos hecho cuanto hemos podido. No hemos guardado silencio y hemos sembrado muchas veces en terrenos que sabamos que seguramente no crecera nada. Pero hemos sembrado. Y decirles tambin: Somos conscientes de que algunas de estas semillas no fructificarn pero a modo de advertencia, porque a ellos les corresponde sembrar a partir de ahora slo hay un fruto que nunca nadie recoger: el de las semillas que no hayamos tenido el coraje de sembrar.
MOVIMIENTOS SOCIALES GLOBALES: LA EPOPEYA DEL SIGLO XXI

Prof. Dr. D. Federico Javaloy Universidad de Barcelona Vivimos en la era de la globalizacin. Desde finales del siglo XX, vivimos en un mundo ms pequeo, en una aldea global en la que los habitantes del planeta nos sentimos cada vez ms cerca. Y ello ha sido posible gracias a un vertiginoso despliegue de las nuevas tecnologas de la informacin y la comunicacin. Es cierto que esto ha ocurrido sobre todo en los pases desarrollados, pero est repercutiendo en todo el mundo. En esta sociedad global est cambiando todo: se est creando un mercado nico global, unas instituciones polticas globales, una cultura global. Incluso, a nivel de relaciones entre las personas, est surgiendo un nuevo tipo de relaciones que no conoce fronteras. Otra de las novedades de esta sociedad global, que no cesa de sorprendernos, ha sido la irrupcin de nuevos movimientos sociales que operan en todo el mundo. Estos movimientos sociales globales son grupos de personas organizadas que buscan un cambio social que implica a toda la humanidad. Se trata de grupos de ecologistas, de mujeres, de pacifistas, de antiglobalizadores que poseen organizaciones implantadas a nivel global y realizan campaas y emprenden acciones a lo largo y a lo ancho de todo el planeta. Defienden intereses que conciernen a todos, por lo que gozan de la simpata de la mayor parte de la poblacin mundial.
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CAPTULO III.2
Vamos a hablar aqu de la lucha de estos grupos por conseguir un cambio, vamos a explicar sus proyectos y esperanzas. Nuestra exposicin va a desembocar en una conclusin: que la empresa acometida por los movimientos sociales globales tiene un carcter grandioso que bien puede hacerla merecedora del ttulo de epopeya del siglo XXI. La epopeya es un gnero literario que narra un conjunto de episodios de gran importancia para la vida de un pueblo. Tiene lugar en una poca histrica crucial en la que est amenazado el futuro de ese pueblo y exige el esfuerzo heroico de unos seres humanos dispuestos a comprometer su vida en una empresa colectiva, luchando contra el enemigo que amenaza su supervivencia. Estas caractersticas, que se aprecian en la epopeya clsica, pueden advertirse tambin en la accin de los movimientos sociales globales. Para desarrollar estas ideas, vamos a seguir el siguiente esquema: 1. En la era de la globalizacin 2. Globalizacin psicolgica y movimientos sociales globales (MSG) 3. La bandera de los MSG. El papel de Internet 4. Proyectos de dos MSG integradores: ecologismo y antiglobalizacin 5. De la epopeya clsica a la epopeya del s. XXI 1. En la era de la globalizacin La globalizacin es un fenmeno nuevo que est cambiando nuestras vidas. No se trata de un hecho ms que caracteriza la poca en que vivimos y tampoco es simplemente un rasgo importante de nuestro tiempo. La globalizacin es la caracterstica que mejor define la sociedad en que vivimos, la que le imprime un rasgo ms distintivo. La realidad es que vivimos en la sociedad de la globalizacin, que nuestro mundo es un mundo globalizado, tal como fue definido por el secretario general de las Naciones Unidas en la Cumbre del Milenio. La globalizacin ha sido posible gracias al desarrollo de las tecnologas de la informacin y comunicacin que han permitido un incremento espectacular de las relaciones humanas en todo el mundo, a nivel interpersonal, organizacional y colectivo, tanto en el orden econmico, como a nivel poltico, cultural y social, en general, de forma que la actividad humana tiende a unificarse en cada uno de estos niveleles. Como resultado de todo ello, la globalizacin ha representado una mayor interdependencia entre todos los seres humanos, un acercamiento creciente en un mundo cada vez ms pequeo. Este hecho ha producido importantes consecuencias psicolgicas. 2. Globalizacin psicolgica y MSG As como puede observarse que cuando aumenta la interaccin entre individuos dispersos se va creando una estructura de relaciones ms o menos esta-
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bles que va haciendo crecer la interdependencia entre las personas hasta formar un grupo, tambin podemos observar este mismo fenmeno a nivel global. Si se define un grupo como un conjunto de personas interdependientes (Cartwright y Zander, 1968, 48), puede decirse que la globalizacin est convirtiendo a la humanidad en un grupo psicolgico, en un conjunto de personas que son conscientes de que forman parte de una misma unidad, lo cual trae consigo importantes efectos psicosociales a los que vamos a referirnos. En ese nuevo grupo que es la humanidad, la accin social en un determinado tiempo y lugar es crecientemente condicionada por las acciones sociales en lugares muy distantes (Della Porta y Kriesi, 1999), lo cual facilita una concienciacin global y rpida de los problemas enarbolados por los movimientos sociales. En el marco planetario, los ms importantes movimientos sociales como el ecologista, el movimiento por la paz o el feminismo han ido universalizando tanto su discurso como su organizaciones a nivel internacional y las estrategias de actuacin, que pueden ser coordinadas globalmente con relativa facilidad haciendo uso de las nuevas tecnologas de la informacin. De esta forma han surgido una conciencia y una accin de carcter global cuya expresin ms evidente son los movimientos sociales globales. A la aparicin de movimientos sociales globales, ha contribuido particularmente la naturaleza global que han ido adquiriendo muchos de los problemas que abordan los movimientos (como la paz mundial, la crisis ecolgica o la brecha social Norte-Sur), y que exige asimismo soluciones y estrategias globales de actuacin. Un ejemplo particularmente claro lo constituyen los problemas abordados por el movimiento ecologista. Hasta muy poco, el ser humano no tena suficiente poder para producir un dao global en la biosfera y poner en peligro la supervivencia de la humanidad, por lo que son nuevos problemas tales como el cambio climtico, el efecto invernadero, el agujero de la capa de ozono o la contaminacin nuclear, y es nueva la amenaza global que estos problemas representan. Los movimientos sociales globales estn influyendo en una toma de conciencia de la humanidad (o conciencia de especie). Como ha notado Milbrath, las preocupaciones bsicas de los movimientos sobre el futuro coinciden con el inters del conjunto de la poblacin (1990, 377), de forma que los intereses de los activistas ya no corresponden con los de un grupo social en conflicto, ya no reinterpretan la realidad social desde la postura de una minora oprimida sino que... contemplan una sociedad mejor para todos. En la concienciacin de la poblacin ha jugado un papel crucial la colaboracin de los medios de comunicacin. Por ejemplo, la aparicin frecuente de temas ecologistas en los medios de comunicacin ha favorecido su legitimacin y el desarrollo de un estado de opinin, constatado en las encuestas, que proporciona un contexto previo favorable a las campaas de las organizaciones ecologistas. Al relevante papel jugado por los medios de comunicacin de masas en el desarrollo del movimiento ecologista ha contribuido, adems de la naturaleza global de los problemas y soluciones tratadas, el inters de los periodistas por
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los valores humanistas bsicos del ecologismo relacionados con la supervivencia de la humanidad que la mayor parte del pblico considera legtimos y ello ha favorecido el hecho de que los medios de comunicacin asuman el papel de la voz del pueblo, con lo que refuerzan su propia legitimidad (Castells, 1997, 154). La nueva conciencia global ha reforzado la imagen de la humanidad como grupo, que consiste en que los individuos tienen cierta conciencia colectiva de s mismos como entidad social diferenciada; tienden a percibirse y definirse como grupo, a compartir cierta identidad comn (Turner, 1987). Esta identidad emergente puede ser denominada identidad global. El hecho de que los seres del planeta se perciban a s mismos como un grupo-humanidad despierta sentimientos espontneos de atraccin y simpata mutua, tiende a favorecer una comunidad de intereses y sentimientos de altruismo y solidaridad, de forma que los objetivos de otros miembros se perciben como propios y crece la conciencia de que compartimos un destino comn. Son efectos psicosociales positivos derivados de la globalizacin (Tabla 1).
Tabla 1. Efectos psicosociales positivos de la globalizacin

EFECTOS Inderdependencia Identidad DESCRIPCIN DE LOS EFECTOS Conciencia global Accin global: MSG Atraccin, simpata mutua Solidaridad
Una solidaridad plena exigira la construccin de un sentimiento de nosotros que abarque la totalidad de los habitantes del planeta. Ahora bien, llegar a una solidaridad universal, venciendo la tendencia espontnea al etnocentrismo, no es tarea fcil, porque el hombre tiende a ser solidario slo con los que le resultan similares y ms cercanos, a los que considera buenos, y tiende a proyectar las culpas hacia los ms distantes (Ballesteros, 1997, 232). En consecuencia, creemos que el mejor antdoto contra nuestra inveterada tendencia al etnocentrismo, que tantos enfrentamientos y guerras ha provocado, consiste en estimular y desarrollar una identidad social planetaria. Ello puede hacer realidad una vieja sentencia de Tertuliano (el mundo entero es nuestra patria) que, en la Conferencia de La Haya de 1989, fue expresada con palabras nuevas: Nuestro pas es el Planeta. El lado oscuro de la globalizacin Pero la conversin de la humanidad en un grupo tambin ha tenido, al menos, dos efectos psicosociales negativos: la prdida de autonoma personal y el surgimiento de nuevos agravios comparativos. La presin universal ejerci-
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da por las fuerzas de la globalizacin a nivel econmico, poltico y cultural ha puesto en peligro no slo las economas regionales y las culturas nacionales sino que ha hecho ms difcil la autonoma personal y el desarrollo de la propia identidad: en todo el mundo las personas sufren una prdida de control sobre sus vidas, sus entornos, sus puestos de trabajo, sus economas, sus gobiernos, sus pases, y, en definitiva, sobre su destino en la tierra (Castells, 1997, 91). La bsqueda de identidad, como reaccin a la globalizacin, ha dado lugar, segn Castells (id., 24), a dos tipos de nuevos movimientos: movimientos reactivos (o de resistencia), que pretenden reconstruir la identidad social y colectiva en nombre de la singularidad cultural que reflejan las categoras bsicas tradicionales (Dios, la nacin, la etnia, la familia, la localidad) y movimientos proactivos (o innovadores), frecuentemente de carcter global, que construyen una nueva identidad invocando nuevos valores y aspirando a transformar el modelo de relaciones entre las personas y en relacin con la naturaleza, como hacen el feminismo y el ecologismo. La globalizacin ha situado al ser humano en un nuevo contexto, o marco de referencia, en el que se hace ms visible y espectacular el contraste entre unos pocos pases que viven en la abundancia y los pases en desarrollo. Las antenas parablicas permiten ver a los habitantes de estos ltimos cmo se vive en Occidente y ello tiende a generar en la poblacin una notable frustracin que no exista cuando no eran conscientes de que formaban parte del mismo mundo. Un nuevo movimiento global, el denominado movimiento antiglobalizacin (en realidad, contra la globalizacin econmica neoliberal) ha surgido en forma de reaccin a los efectos psicosociales antes mencionados y como expresin de nuevos agravios comparativos, como conciencia de las crecientes desigualdades entre el Norte y el Sur. La aparicin de una identidad global ha adquirido as el acento de lucha por una solidaridad global. Los efectos psicosociales de la globalizacin, tanto los positivos como los de naturaleza negativa, han quedado reflejados en los objetivos que persigue el movimiento antiglobalizacin, tal como puede observarse a continuacin: Tabla 2. Efectos psicosociales globales y objetivos del Movimiento Antiglobalizacin
EFECTOS PSICOSOCIALES Prdida de Autonoma Agravio comparativo Inderdependencia Identidad global OBJETIVOS DEL MOVIMIENTO ANTIGLOBALIZACIN Recuperar control de economas nacionales y locales Recuperar control de culturas nacionales y locales Reducir creciente desigualdad Norte-Sur Construir Solidaridad global Construir Identidad global
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3. La bandera de los MSG. El papel de inernet La bandera que enarbolan los MSG es, esencialmente, la misma que refleja la trada de valores del humanismo ilustrado: libertad, igualdad y fraternidad. Esta divisa, a partir del siglo XVIII inspir una amplia diversidad de movimientos que han ido apareciendo posteriormente hast la poca actual, como ha resaltado el anlisis histrico de Raschke (1985). En ese mismo siglo se formularon las primeras declaraciones de derechos humanos, en Estados Unidos y Francia, en las que se establece por primera vez un ideal de carcter global, un principio que implica a la humanidad entera: que todos los hombres son, por naturaleza, libres e iguales en derechos. Al ser aprobada, en 1948, la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, un gran nmero de movimientos democrticos (como el movimiento de derechos civiles o el de liberacin de la mujer) encontraron en ella, de forma explcita, la fuente de legitimacin que buscaban. El carcter universal de los derechos humanos hace que el movimiento que lleva este nombre sea, por su propia naturaleza, el movimiento global por excelencia. En un estudio sobre los movimientos sociales globales, se ha notado (Cohen y Rai, 2000) que el movimiento de derchos humanos sirve de paraguas para muchos otros y que el 27 por ciento de las 631 organizaciones de movimientos sociales globales que aparecan en el Yearbook of International Organizations de 1993 pertenecan al sector de los derechos humanos. La conciencia de humanidad (o conciencia de especie), que gener la declaracin de derechos humanos, tuvo eco en el esfuerzo de algunos grupos pioneros del movimiento por la paz. Es significativo al respecto el llamado manifiesto Russell-Einstein, firmado en 1955 por un colectivo de cientficos y premios Nobel, que, despus de advertir al mundo de los peligros de una guerra nuclear, sentencia: Recuerda que perteneces al gnero humano y olvida el resto. La crisis ecolgica global, de la que se tom conciencia en los aos 70, hizo surgir el movimiento ecologista, el primer movimiento que de forma explcita podemos denominar global, tanto por sus objetivos como por su implantacin, con organizaciones a lo ancho de todo el planeta, y por el uso temprano que hicieron de las nuevas tecnologas de la informacin para organizarse y planificar acciones. De hecho, han sido estas nuevas tecnologas, y en particular Internet, las que han hecho materialmente posible la irrupcin de MSG a partir de los aos 90. Ciertamente, el papel desempeado por la Internet est siendo crucial. La Red se ha convertido en arma predilecta de los MSG porque les permite optimizar el impacto de sus mensajes, globalizar su eficacia. A diferencia de otras comunicaciones globales (como la televisin), el carcter interactivo y horizontal de Internet le otorga una capacidad particular para la comunicacin y la difusin de ideas lo cual ha impulsado a los movimientos sociales a hacer uso de ella. De hecho, los nuevos movimientos globales emplean Internet como canal
Tabla 3. Los movimientos sociales globales, como respuesta a problemas sociales globales
SURGIMIENTO DE MSG Dcada de 1950 Dcada de 1970 Dcada de 1970 1999 (Seattle) 2002 PROBLEMA GLOBAL Guerra nuclear Crisis ecolgica global Violaciones de derechos humanos Perjuicios de globalizacin econmica Amenaza de guerra contra Irak MOVIMIENTO GLOBAL Movimiento pacifista (antinuclear) Movimiento ecologista Movimiento de derechos humanos Movimiento antiglobalizacin Movimiento contra la guerra
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de comunicacin tanto para promover las relaciones entre sus miembros, generando una comunidad virtual de activistas, como para alentar acciones de protesta. El mbito global de Internet se conjuga igualmente bien con los objetivos globales que persiguen estos nuevos movimientos sociales. La paz mundial, el medio ambiente o los derechos humanos son temas globales porque conciernen a toda la humanidad. La dimensin transnacional de los principales movimientos permite campaas de accin colectiva a nivel mundial que sin Internet, y otras comunicaciones globales, seran impensables (Della Porta, Kriesi y Rucht, 1999). El movimiento global actualmente ms representativo, el movimiento antiglobalizacin, no hubiera podido experimentar la vertiginosa expansin que hemos presenciado a no ser por este recurso espectacular que es Internet y por la resonancia que ha obtenido en los medios de comunicacin mundiales. La tecnologa ha hecho posible que una buena parte del planeta comparta hoy da la conviccin de que otro mundo es posible. Las nuevas tecnologas de la informacin han hecho posible un hecho tan sorprendente como que en tan slo en unos meses surgiera un movimiento global contra la guerra de Irak que alcanz su momento culminante el 15 de febrero de este ao 2003 con la primera protesta verdaderamente global de la historia. Alrededor de 10 millones de personas salieron a la calle en ms de 100 pases del mundo para decir no a la guerra. Los MSG, con los mass media como caja de resonancia, estn creando un clima cultural en el planeta a favor de la libertad y la paz que hace cada vez ms difcil ocultar las situaciones de conflicto e injusticia. De hecho estos movimientos no han sido otra cosa que respuestas a problemas sociales globales (ver Tabla 3).
4. Proyectos de dos MSG integradores: ecologismo y antiglobalizacin El papel integrador del movimiento ecologista El movimiento ecologista ha tenido un importante papel integrador en el marco de los nuevos movimientos sociales de carcter global. En nuestra opinin, ello ha estado favorecido por su capacidad para conectar con las metas de otros movimientos, como resulta patente en las diversas corrientes que este movimiento ha desarrollado en su seno: a) ecodesarrollo o desarrollo sostenible, que, tanto en los pases industriales avanzados como en el Tercer Mundo, trata de compaginar las legtimas exigencias del desarrollo con la preservacin de la naturaleza; b) ecologa poltica: los ecologistas radicales han exigido un cambio del sistema vigente alegando que los problemas mediombientales derivan de un industrialismo que destruye el entorno y posterga al ser humano; se debe reconocer la imposibilidad de unas relaciones armnicas del hombre con el entorno si no existen unas relaciones justas entre los seres humanos (Bellver, 1997, 260). c) movimiento pro justicia ambiental: los grupos y pases ms pobres han sido las principales vctimas ambientales de los detentadores de riqueza ya que sus territorios han resultado ser los ms expoliados en cuanto a recursos y los ms expuestos a la degradacin del medio (contaminacin, vertederos de residuos, etc.); los promotores de la justicia ambiental son continuadores de movimientos que luchan contra la exclusin social y la discriminacin racial (Dowie, 1996). d) ecopacifismo: las relaciones de armona y respeto tanto entre el hombre y la naturaleza como entre seres humanos constituyen la ms firme garanta de una paz mundial estable; mientras el poder y la voluntad de dominio de los grupos ms fuertes sean los determinantes de la accin humana, la naturaleza y la paz entre las naciones seguirn amenazadas; e) ecofeminismo: integra aspectos ideolgicos del ecologismo y del feminismo, afirmando que el hombre se relaciona con la naturaleza de la misma forma que con la mujer: la relacin est basada en la dominacin, tratando de someter al otro (naturaleza o mujer) como si se tratara de un sujeto pasivo; la cultura patriarcal vigente, basada en la dominacin, el poder y la agresividad, es responsable tanto de la explotacin abusiva de la naturaleza como de la situacin de inferioridad en que se encuentra la mujer. El hecho de constatar importantes coincidencias entre los diversos nuevos movimientos sociales permite plantear la posibilidad de que estos se aglutinen en un nico movimiento en el futuro. El movimiento ecologista posee ciertos rasgos que pueden convertirle en el eje vertebrador de esta integracin. Esta
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postura ha sido defendida con una detallada argumentacin por Milbrath (1990), y en ella basarmos nuestra propia postura. La afinidad ideolgica entre los diferentes nuevos movimientos sociales puede verse reflejada en la exposicin anterior y se hace patente en su vinculacin original con la llamada Nueva Izquierda. Analizando esta afinidad, (Milbrath id., 212) ha resaltado que los primeros nuevos movimientos sociales (ecologista, pacifista, feminista y derechos civiles) aparecieron como un desafo al paradigma social dominante en la sociedad industrial moderna, especialmente a su creencia central, segn la cual es natural y apropiado para los humanos el dominar la naturaleza y para algunos humanos dominar a otros (id.). Es decir, los nuevos movimientos sociales combaten el supuesto de que es tan natural el sometimiento de la naturaleza a la voluntad humana como el hecho de que los hombres dominen a las mujeres, los blancos dominen a las dems razas y las potencias militares subyugen a los pases menos poderosos. La coincidencia ideolgica entre nuevos movimientos sociales queda reflejada en la militancia mltiple, o apoyo manifestado por unos mismos individuos a diferentes movimientos sociales. A modo de ejemplo, puede mencionarse el hecho de que una encuesta sobre actitudes hacia el medio ambiente, realizada en 1992, revel que los militantes reales o potenciales del movimiento ecologista en Espaa manifestaban tambin un claro apoyo a otros movimientos (Javaloy y Espelt, 1996). Segn Milbrath, los ecologistas constituyen la autntica vanguardia para la construccin de una nueva sociedad porque, asumiendo las principales reivindicaciones de otros nuevos movimientos sociales (como lo testifican movimientos como el ecofeminismo, el ecopacifismo o el de justicia ambiental), van ms all y plantean una nueva concepcin del mundo y un programa de accin que permita una solucin urgente y global a los grandes dilemas actuales que cuestionan la supervivencia de la humanidad. El mencionado autor lo ha expresado as: La mayora de los feministas, pacifistas y defensores de los derechos civiles, percibiran la sociedad moderna como satisfactoria si la gente pudiera trata a los otros como iguales, tener iguales oportunidades en la vida, y si las naciones pudieran vivir juntas en paz. Los ambientalistas tambin desean estas cosas, pero no estaran de acuerdo con la sociedad si slo se cambiaran esas cosas y las caractersticas sociales bsicas del paradigma social dominante continuaran dominando nuestras vidas. La diferencia entre los movimientos no reside en los valores o metas que deberamos perseguir en comn, sino en la profundidad y amplitud de la crtica a la sociedad moderna (id., 1990, 213). La sensibilidad social creada hacia la variedad de temas planteados por el ecologismo y la interconexin que ste ha impulsado entre diversas corrientes de pensamiento y de activismo, ha contribuido a crear un clima cultural favorable a la emergencia del movimiento con mayor capacidad integradora en el momento presente: el movimiento antiglobalizacin. Este movimiento ha puesto el nfasis en la justicia global, en las grandes desigualdades econmicas entre los seres humanos, en los derechos humanos, manteniendo la preocupacin por el medio ambiente.
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El proyecto antiglobalizador como movimiento de movimientos Los postulados sostenidos por el movimiento antiglobalizacin han venido a cubrir el vaco ideolgico abierto tras la cada del muro de Berln. Desde aquella poca, se echaba en falta una ideologa capaz de contrapesar seriamente los planteamientos neoliberales. La crtica del movimiento antiglobalizacin ha creado una corriente de protesta mundial que ana a gran variedad de grupos y movimientos sociales de diferentes pases que tienen en comn su rechazo al capitalismo y al modelo neoliberal. Sus enemigos principales son las multinacionales y las grandes organizaciones econmicas y polticas internacionales, como el Banco Mundial (BM) y el Fondo Monetario Internacional (FMI), a las que acusan de estar al servicio de los pases ricos en detrimento de los ms pobres. Este movimiento se ha convertido en punto de encuentro de diferentes movimientos sociales, en un movimiento de movimientos, para unificar las propuestas y planificar acciones conjuntas. El Foro Social Mundial de Porto Alegre, en 2001, represent un progreso en la conexin de movimientos sociales en todo el mundo para promover una serie de movilizaciones para continuar denunciando que los seres humanos no somos mercancas. Aunque la mayora de los grupos que nutren las movilizaciones contra la globalizacin neoliberal son extraordinariamente heterogneos y diversos (desde comits de solidaridad, colectivos por la abolicin de la deuda externa del Tercer Mundo y contra determinadas multinacionales, hasta grupos ecologistas, pacifistas, feministas, sindicalistas, anarquistas, okupas, homosexuales, pasando por grupos vecinales, religiosos, de carcter tnico, etc.), la mayora de los participantes en dichas movilizaciones comparten el sentimiento de formar parte de un mismo movimiento (Pastor, 2002, 37)... Esta conciencia de unidad es expresada explcitamente por los movimientos sociales firmantes del Manifiesto de Porto Alegre en 2001: La diversidad es nuestra fuerza y su expresin es la base de nuestra unidad. Somos un movimiento de solidaridad global, unido en nuestra determinacin para luchar contra la concentracin de la riqueza, la proliferacin de la pobreza y la destruccin de nuestro planeta. De unos planteamientos de rechazo al orden actual se est pasando a propuestas que permitan disear el mundo que queremos. Un buen ejemplo de ello lo ofrecen algunas de las alternativas planteadas en Porto Alegre: una reforma agraria democrtica que d a los campesinos acceso a la tierra; condonacin de la deuda externa; desarrollo sostenible en el denominado Tercer Mundo; aplicacin efectiva de los derechos humanos; soberana para los pueblos respeto a las identidades culturales; una democracia participativa que afecte a la toma de decisiones clave; desmilitarizacin del planeta. El impacto social, cada vez ms notable, de este movimiento est creando una sociedad cada vez ms sensibilizada y ms crtica con las injusticias del progreso.
5. De la la epopeya clsica a la epopeya del siglo XXI La epopeya es una narracin que relata hechos heroicos de notable importancia para un pueblo. En la epopeya clsica, el pueblo se halla en una situacin crtica que pone en peligro su supervivencia cuando aparece un hroe cuya nica misin es salvarlo dirigiendo su accin, al frente de las masas, contra un poderoso enemigo. En el punto lgido de la lucha, el hroe se ve obligado a a intensificar su esfuerzo, llegando a realizar hazaas sobrehumanas a las que contribuye la intervencin de los dioses. Finalmente, la balanza del destino se inclina a favor del hroe, que logra su cometido. La epopeya clsica En la epopeya clsica pueden distinguirse tres elementos bsicos que tambin es posible apreciar, aunque de forma particular, en la que llamamos epopeya del siglo XXI: un pueblo, un hroe y una lucha. Veamos cmo funcionan estos tres elementos. 1. Un pueblo amenazado, en una situacin crtica que amenaza su continuidad como pueblo. La poca en que transcurre la accin con frecuencia se remonta al nacimiento de una nacin o a un momento particularmente crucial o significativo para un pueblo en que ste ha perdido el control de su destino. En la antigedad clsica, pueblos como Grecia o Roma reflejaron en sendas epopeyas la poca heroica de su historia. 2. Un hroe que tiene como misin salvar a su pueblo. El hroe se distingue ante todo por su altruismo, por el carcter desinteresado de su accin. Se entrega totalmente a una causa colectiva y sacrifica todo inters individual a su misin. Su generosidad le hace ser valeroso, noble y atrevido. Se trata de un personaje idealizado, a veces de naturaleza semidivina, cuya figura ha sido embellecida por la leyenda o por la aureola del mito. El hroe cumple un papel social. En realidad, es construido por la sociedad en el momento en que sta lo necesita para cumplir dos funciones que resultan necesarias para el grupo: I) Sirve de referente o modelo de conducta, es un faro que ilumina y gua la accin de un grupo desorientado. Es considerado el prototipo o mejor ejemplar del pueblo al que ha entregado su vida. Resume en su persona los valores del grupo encarnando su ideal del yo. Ello despierta la admiracin del grupo, que al identificarse con l, refuerza su orgullo y autoestima, necesario para hacer frente a una situacin crtica en la que se siente al borde del desaliento. II) Se convierte en motor del grupo. Su empata y carisma le permite captar las emociones y deseos del pueblo, a la vez que ofrecer una solucin a sus problemas. Esto le hace capaz de ilusionar a las masas con un proyecto, inyectar moral en ellas y estimular su participacin abriendo un horizonte de esperanza en la victoria. El hecho de que el hroe predica con el ejemplo es decisivo en su fuerza de arrastre, en la magia de su impacto social.
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La figura del hroe clsico fue inmortalizada, de forma particular, por el historiador Thomas Carlyle (Los hroes, 1840) que ofrece una imagen individualista del hroe, en lnea con la tradicin de la cultura greco-romana, como personalidad excepcional, elegido por una entidad superior (Dios o la historia) para acaudillar al pueblo y salvar a la nacin, conducindola a la victoria y a un futuro de grandeza. En esta idea, de la que se nutrir la tradicin germnica del fhrer, las masas no son sino millones de mudos que limitan su papel a servir de comparsa, siguiendo el camino que marca el hroe. 3. Una lucha entre el hroe, que trata de cumplir su misin, y un poderoso adversario que trata de impedirlo. La lucha implica una variedad de episodios en que los enfrentamientos se van agudizando hasta alcanzar un clmax de intenso sufrimiento. Son muchos los que caen, y la vida del hroe llega a correr grave peligro, pero, finalmente, obtiene la victoria el elegido por los dioses. La epopeya de los MSG en el siglo XXI
1. Un pueblo amenazado en una situacin crtica. Actualmente, nos hallamos en un poca crucial, no tanto por encontrarnos al inicio de un nuevo siglo como por el hecho de que se est consolidando la era de la informacin y de la globalizacin en que vivimos. En esta encrucijada histrica esta naciendo un pueblo: la sociedad global, la humanidad convertida en un grupo. De hecho nuestras vidas se han ido entrelazando y se enfrentan a un destino comn para bien o para mal de todos. En esta era de la globalizacin, nos hallamos por primer vez ante amenazas verdaderamente universales porque los ms graves problemas se han globalizado: la crisis ecolgica, el terrorismo y las amenazas a la paz, la desigualdad creciente entre el Norte y el Sur. Lo que realmente est en juego es el destino de la humanidad. 2. Un hroe con una misin. La crtica situacin actual est convirtiendo en heroico el quehacer de los activistas de los MSG. El hroe que se ha propuesto salvar a ese pueblo que es la humanidad no es pues un individuo en particular, sino que se trata de un hroe colectivo. Constituye, en realidad, un gran movimiento en el que confluyen los objetivos de los movimientos globales. La rapidez con que se han desarrollado algunos movimientos recientes ha llevado a afirmar a algunos especialistas, como Sidney Tarrow, que no son casos de simple imitacin y difusin, sino expresiones del mismo movimiento en su accin contra objetivos similares (1994, 324). La epopeya del siglo XXI no es un relato pico ms, sino que, en cierta manera, engloba todas las epopeyas anteriores de pueblos que lucharon por la libertad y por una vida digna. Ello la convierte en una historia que supera en grandiosidad a cualquier otra que haya sido contada jams, en una epopeya que est escribiendo ahora no slo una minora de activistas sino tambien la mayora de la poblacin, quienes respaldan las reivindiciones de los movimientos globales.
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Los activistas de estos MSG se han propuesto solucionar los problemas de la humanidad, construir una sociedad humana ms libre y ms justa en un planeta habitable. Son altruistas, como los hroes clsicos, se sientes movidos por la bsqueda del bienestar para todos y han conseguido superar la tendencia natural al egosmo y al inters personal que caracteriza a otros personajes socialmente admirados en nuestro tiempo como los triunfadores o los dolos de los medios de comunicacin. Algunas acciones, propias de la lucha de los MSG, son espectaculares y evocan el carcter tambin espectacular propio de la accin pica. Un buen ejemplo de ello lo constituye el activismo global de Greenpeace. La estrategia de esta organizacin ecologista se encauza a la creacin de acontecimientos para movilizar a la opinin pblica y a las autoridades hacia la consecucin de ciertos objetivos (Castells, 1997, 143). La manera ms eficaz de conseguirlo suele ser la realizacin de una accin espectacular, es decir, un acto llamativo con gran carga simblica, que produce impacto visual, conciencia a la poblacin e invita a la movilizacin. Recordemos a los activistas que treparon por la torre del Big Ben para colocar una pancarta antinuclear, o a los que abordaron un barco incinerador de residuos txicos en alta mar y se encadenaron a sus chimeneas, o a los que trataron de impedir en 1995 las pruebas nucleares francesas en el atoln de Mururoa: es difcil no sentirse impactado al contemplar al pequeo barco de Greenpeace, sitiado por cuatro buques de guerra y un helicptero de la marina francesa. Los que luchan de forma especialmente comprometida por una sociedad mejor han sido considerados por la poblacin como los hroes de nuestro tiempo. Un testimonio de ello ha sido recogido, en abril del 2003, en una encuesta realizada sobre este tema por la revista Times (Ripley, 2003). Los hoy da considerados hroes son, en buena parte, activistas de movimientos sociales, personas solidarias entregadas al servicio de los marginados de nuestra sociedad. Aunque lo hroes caractersticos actuales son annimos, ello no quita que algunos personajes concretos puedan ser tambin hroes (como el subcomandante Marcos) e incluso mrtires, como Martin Luther King o como el lder ecologista Chico Mendes, smbolo de la lucha por la conservacin de la agredida selva del Amazonas, pulmn verde del planeta, que fue asesinado en 1988 por su lucha contra la deforestacin. Finalmente, los hroes de la epopeya del siglo XXI se hallan en las antpodas del modelo de Carlyle: conceden el protagonismo a las masas a costa del propio. Las masas estn lejos de ser seguidores pasivos o marionetas en manos de un lder todopoderoso: son actores plenamente conscientes, participan de esa conciencia global que tan ampliamente han sabido difundir los MSG y algunos medios de comunicacin. 3. Una lucha entre el hroe y un poderoso adversario. El enemigo de los MSG est representado por un poder global, a nivel econmico y poltico, que no busca el inters de la mayor parte de la poblacin mundial sino el inters de grupos particulares, ya se trate de multinacionales, de algunas organiza-
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ciones econmicas mundiales (como el Banco Mundial o el Foro de Davos) o bien de una determinada hiperpotencia. Se trata de un poder global que no acta en nuestro nombre. Las amplias movilizaciones a nivel global que han tenido lugar durante el presente ao constituyen una firme esperanza para el esfuerzo heroico de los MSG. Pero el final de la epopeya est todava por decidir. No estamos, como en la epopeya clsica, en manos de una ciega fatalidad: ni las guerras y las injusticias son inevitables ni va a ser la intervencin de los dioses lo que va a salvarnos. La clave de los episodios que acontezcan est en la voluntad humana. El siglo XXI no ser otra cosa que el resultado de nuestra eleccin. Bibliografa BALLESTEROS, J. (1997): Identidad planetaria y medio ambiente. En Ballesteros, J. y Prez Adn, J. (ed.): Sociedad y medio ambiente. Madrid: Trotta. BELLVER, V. (1997): Las ecofilosofas. En Ballesteros, J. y Prez Adn, J. (eds.): Sociedad y medio ambiente. Madrid: Trotta. CARTWRIGTH, D. y ZANDER, A. (1968): Dinmica de grupos. Investigacin y teora. Mxico: Trillas (1971). CASTELLS, M. (1997): La era de la informacin. Vol. 2. El poder de la identidad. Madrid: Alianza (1998). COHEN, R. y RAI, S. (2000): Global social movements. Athlone Press. DELLA PORTA, D. y KRIESI, H. (1999): Social movement in a globalizing world: An Introduction. En D. Della Porta, H. Kriesi y D. Rucht (1999). Social movements in a globalizing world. Londres: MacMillan Press. DELLA PORTA, D., KRIESI, H. y RUCHT, D. (1999): Social movements in a globalizing world. Londres: MacMillan Press. DOWIE, M. (1996): Losing grownd. American enviromentalism at the close of the twentieth Century. Massachusetts: The MIT Press. JAVALOY, F. y ESPELT, E. (1996): La base social del movimiento ecologista. Libro de comunicaciones del IV Congreso de psicologa ambiental. Barcelona: Publicaciones de la Universidad de Barcelona. JAVALOY, F., RODRGUEZ, A. y ESPELT, E. (2001): Comportamiento colectivo y movimientos sociales. Un enfoque psicosocial. Madrid: Prentice Hall. MILBRATH, L.W. (1990): El significado del movimiento ambiental para el futuro del mundo. En Seoane, J. (ed.). Psicologa poltica de la sociedad contempornea. Valencia: Promolibro. PASTOR, J. (2002): Qu son los movimientos antiglobalizacin. Barcelona: Integral. RASCHKE, J. (1985): Soziale bewegungen. Ein historisch-systematischer grundriss. Frankfurt: Campus Verlag. TARROW, S. (1994): El poder en movimiento. Madrid: Alianza (1997). RIPLEY, A. (2003): What makes a heroe?. Time, 20 de abril de 2003.
CAPTULO III.3 IDENTIDAD, PARTICIPACIN Y COMPROMISO SOCIAL: UNA CIUDADANA PARA EL SIGLO XXI
CAPTULO III.3.1 LOS VALORES DE LOS JVENES Y SU COMPROMISO CON LAS INSTITUCIONES Y CON LA TRANSFORMACIN SOCIAL
Prof. Dr. D. lvaro Rodrguez Universidad de Barcelona. En este anlisis de los jvenes, sus valores y sus relaciones con las instituciones se parte de un prisma constructivo, constatando el potencial transformador que tiene la juventud para redisear las instituciones del futuro. En esa direccin la juventud nos est demostrando cada da a travs de su compromiso que hay vida ms all de estas instituciones que le ofrecemos en herencia, nos anuncian con emocin intensa y sorprendida que otras instituciones son posibles!, por tanto que nadie desfallezca ni sucumba en el camino de su transformacin aunque ste se prolongue. Para aproximarnos al tema de los valores, aqu partimos de la idea de que existen unos valores fundamentales, como son el de justicia, igualdad, libertad, solidaridad, etctera. Por tratarse de valores fundamentales son universales por definicin y deben ser universalmente defendidos, de hecho las grandes corrientes de pensamiento, tanto en la rbita poltica como incluso en la rbita de creencias religiosas, mantienen en sus idearios y en sus credos o doctrinas, ese reconocimiento a los valores fundamentales; otra cosa es cmo cada una de esas corrientes y en cada lugar y tiempo busca luego su plasmacin o su aplicacin en un entorno concreto o rea de influencia. Adems, al menos desde la ptica occidental en la que estamos y que nos resulta ms conocida, creo que
podemos afirmar, al contrario de lo que se suele decir o escuchar a menudo, que Occidente s transmite bien esos valores de generacin en generacin. S transmitimos bien, s socializamos bien a las nuevas generaciones en esos valores, es decir, todos defendemos o la gran mayora de la poblacin defiende y hace bandera de esos valores universales. Si es as, cabe interrogarse sobre cmo entender la siempre socorrida crisis de valores y cul es su alcance. Resulta curioso observar cmo de forma ininterrumpida se viene haciendo alusin a la ya famosa crisis de valores, resultando que siempre estamos metidos en ella. Salvando las distancias, es comparable a la impresin que tenemos la mayora, quiz la mayora menos pudiente, de estar siempre en situacin de crisis econmica, al menos esa parece ser la representacin social predominante y a la cual contribuye en buena medida la transmisin de contenidos realizada a travs de los medios de comunicacin. Como las estadsticas econmicas parecen ser ms objetivables que las realizadas sobre valores, luego vienen los economistas y nos dicen que si la crisis del petrleo en 1973 o que si aquella otra o la de ms all, s pero entre una y la otra, la sensacin del ciudadano es que tambin estbamos en crisis y que tena que seguir apretndose el cinturn al margen de lo que luego revelaran las cifras macroeconmicas; pues algo as sucede con la crisis de valores, entonces, tendramos que preguntarnos cundo no estamos en crisis de valores? Lo que s estamos siempre es en transformacin social y quiz sea sta la acepcin de crisis ms correcta en este caso, acepcin retadora por otra parte como oportunidad para el cambio y la transformacin en el sentido deseado. Delante de esto, qu pasa con los jvenes? La juventud, ms all de la construccin social del significado de esa etapa de la vida, es un perodo de edad, con mrgenes elsticos si se quiere, pero un perodo de edad en donde la identidad personal est todava en construccin, buscando principos firmes y nobles en los que asentarse y que den coherencia y unidad a su existencia. Por eso los jvenes se toman en serio su vida, los valores, los fundamentos, se los toman a pecho y los entienden en el estado ms puro, sin dobleces ni hipocresas, de ah que cuando se les habla de justicia, cuando perfilan su idea de libertad, de solidaridad, asumen esos valores desde una visin ntegra, intensa y extensa y los desean ver aplicados ya y a todo el mundo. Qu ocurre entonces? Que cuando miran a su alrededor y ven en nuestra sociedad cul es la aplicacin de esos valores, nuestra realidad social, la que deriva de los sistemas sociales y polticos establecidos, no entienden porqu hay tal montn de lmites, de fronteras, de burocracias, de piedras en el camino, econmicas, polticas y de otro tipo, que dificultan esa aplicacin. Comprueban una disociacin entre su socializacin terica en unos valores y la aplicacin prctica de los mismos. Por ejemplo, cuando se encuentran con la aplicacin de la justicia y empiezan a ver que hay que cumplir una serie de requisitos, una serie de plazos, de procedimientos, etc., comprueban y se desesperan tambin los adultos cuando ven que, valga el ejemplo de este caso concreto, un granjero al que se le ha inundado la granja por una gran tormenta y que reclama al Estado protector una
compensacin por la destruccin de su granja y de sus animales, sigue, despus de tres aos, sin percibir nada y teniendo que continuar con ms reclamaciones, un hombre que apenas sabe hablar y escribir y que est marendose con esa supuesta Administracin de Justicia para que le compensen de algn modo la prdida de sus bienes y poder seguir sobreviviendo. sa es la realidad. Qu ocurre entonces en los jvenes entre esa visin ms pura de los valores y esa realidad tan condicionada que dificulta la aplicacin de los mismos? Que constatan una clara incoherencia, se produce lo que en psicologa social conocemos como disonancia cognitiva (Festinger, 1957): el malestar producido por la inconsistencia entre las propias actitudes o entre las actitudes manifestadas y las conductas realizadas. Para el joven no puede ser que lo que l piensa y lo que parece que tambin piensan las instituciones que le representan resulte ser tan imposible, tan difcil de ver aplicado en su entorno. Entonces, esos valores comienzan a entrar en colisin con las prcticas por parte de las instituciones sociales, al menos de las ms oficiales, y a despertar el consiguiente escepticismo sino desconfianza. Este mecanismo que estamos analizando aqu se rige por uno de los principios del comportamiento humano encargado de buscar coherencia a lo largo de nuestra vida entre aquello que pensamos, sentimos y la forma de actuar que tenemos. Eso hace que hayamos de seguir, y nuestros jvenes sigan, buscando esa coherencia, tal como indican las teoras de la coherencia cognitiva. No olvidemos que entre los valores ms importantes para los jvenes se hallan la honradez, la responsabilidad y la lealtad (Canteras, 2003), todos ellos vinculados a la idea de coherencia. Uno de los riesgos a evitar es que la insatisfaccin social producida en los jvenes por la comprobacin de esa hipocresa e incoherencia en la aplicacin de los valores, pueda facilitarles el camino hacia su integracin en grupos totalitarios o sectas que les prometen una vida llena de sentido y acorde con determinados principios fundamentales como la igualdad y la solidaridad (Rodrguez-Carballeira, 1992). Qu ocurre entonces cuando vemos las encuestas sobre valores o las valoraciones que nuestros jvenes hacen de las instituciones que tenemos? Pues que las puntuaciones ms bajas las otorgan a organizaciones como la Iglesia, las Fuerzas Armadas, el sistema de Justicia o las instituciones polticas (Canteras, 2003 y Estrad et al., 2002); algo tendrn esas instituciones de arcaico, de poco democrtico o de incoherente en cuanto a la aplicacin de esos valores universales que decamos antes, que lleva a que los jvenes en su mayora las pongan a la cola del tren mientras que otorgan altas valoraciones a las organizaciones no gubernamentales. Dicho sea de paso, la justicia, precisamente por el valor y la connotacin fuerte y utpica que tiene esa palabra, siempre es motivo de enorme controversia en sus aplicaciones. Quiz, ante la frecuente imposibilidad de hacer justicia, tendramos que proponer algunos cambios terminolgicos y en vez de hablar, por ejemplo, de Administracin de Justicia, tendramos que denominarla algo as como Administracin de la correccin de las injusticias, y si quisiramos ser ms correctos deberamos aadir an en lo posible y comprobable. As pues, no es sorprendente que haya ese descenso
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general de la confianza de los jvenes en determinadas instituciones, sino que es coherente con sus respuestas sobre los aspectos que les interesan, dado que la religin y la poltica tambin estn a la cola de sus preferencias. Entonces, ante la situacin de incoherencia provocadora de la disonancia cognitiva que sealbamos antes, el joven en su rbita interna se plantea un dilema similar al que reflejaba una pintada en mis aulas universitarias durante la transicin poltica, recogiendo aquella advertencia de que Si no vives como piensas, acabars pensando como vives. Es decir, si tu vida no es reflejo claro de tus creencias, acabars acomodando tus creencias a tu vida para eliminar el malestar que provoca la disonancia y la inconsistencia. En este punto nos hallaramos entre la dicotoma de, por un lado, el idealista que es capaz de mover su vida acorde con su creencia y, por otro, el acomodaticio que mueve su creencia hacia la forma de vivir que tiene, ya lo haga de forma ms autnoma o ms bien dejndose llevar de ese anzuelo que tiende la sociedad, invitando a seguir la inercia autorreproductora y conservadora de s misma. Desde la mayora de instituciones de esta sociedad lo que se le tiende a decir al joven es que busque trabajo, acomodo, formas de sobrevivir ms o menos acopladas al sistema y se olvide de utopas e idealismos. Pues bien, aqu y ahora vamos a hablar ms de los idealistas que de los acomodaticios, idealistas en el sentido de jvenes que se apuntan a la implicacin y ofrecen un compromiso por medio del cual van conformando una identidad personal y sobre todo social a travs de los grupos y colectivos en los que se insertan. En coherencia con lo antes comentado, los jvenes apuestan ms por las vas alternativas a lo establecido que son hoy principalmente las que ofrecen los movimientos sociales, bien a travs de una pertenencia firme, bien participando ocasionalmente en las movilizaciones que llevan a cabo esos movimientos sociales alternativos o quienes les representan, que son de hecho el conjunto de organizaciones no gubernamentales que estn en el seno o en el camino de alguno de esos movimientos sociales ecologista, por la paz, derechos humanos, de ayuda al Tercer Mundo, etctera (Javaloy, Rodrguez-Carballeira y Espelt, 2001). Por tanto, en ese sentido, los movimientos sociales son la punta de lanza de esa transformacin social que busca la juventud y que creo que buscamos la mayora de ciudadanos para hacer nuestra sociedad ms acorde con los valores universales que sealbamos al principio, aunque discrepemos en la forma de conseguirlo. En esa direccin, desde una visin esperanzadora, y quiz con alguna concesin a la ingenuidad y a la utopa, entendemos que los movimientos sociales globales, los que atienden a problemas generales de la poblacin, deberan verse en nuestro siglo XXI como la voz y la conciencia del pueblo, no del espaol, ni del francs, ni del italiano, u otros, sino del pueblo-humanidad, vendran a ser desde esta perspectiva los defensores del pueblo-humanidad. Decamos que nos bamos a fijar ms en los participantes, en los que se identifican con la movilizacin y no en los jvenes acomodaticios, eso quiere decir que estamos hablando de una minora de nuestros jvenes, una minora, eso s, activa nunca mejor dicho y significativa (Moscovici, 1976), jvenes
que buscan coherencia y la aplican ya entre los valores de los que hablbamos y su compromiso real. Y en sintona con esto podemos ver tambin ah cmo las organizaciones no gubernamentales, las ONG que estn en el seno de estos movimientos sociales alternativos, incorporan y aplican ya mayoritariamente un ms alto grado de democracia interna en su modo de estructurarse y organizarse, en su forma de autogobernarse, en su sistema de toma de decisiones, en definitiva, predican con el ejemplo adoptando en sus propias organizaciones criterios de funcionamiento ms acordes con los valores por ellos defendidos, de carcter ms democrtico y participativo que el comn de las instituciones tradicionales. Dicho esto, tienen delante de s o tenemos delante nuestro el reto los movimientos sociales sobre todo de concienciar y persuadir al mayor nmero posible de jvenes y adultos, entendiendo que el objetivo buscado es bastante compartido en general, de cara a lograr que participe ms gente, que participemos ms en busca de esos objetivos transformadores para hacerlos ms alcanzables. Esa concienciacin requerira, y echo mano de Gamson (1992), construir lo que l llama un marco de accin colectiva, que necesitara tres elementos a los que me referir brevemente. Primero, para lograr esa concienciacin, es preciso constatar y difundir un sentido de injusticia, la injusticia como base necesaria para generar una conciencia de problema y a partir de ah una necesidad de intervencin respecto a una situacin determinada. Ofrecer o mostrar hechos que constaten una injusticia es relativamente fcil debido a su abundancia, aunque deben seleccionarse cuidadosamente para que sean significativos y generalizables, pero adems para transmitir y hacer prximas al receptor esas situaciones de injusticia se requiere tener posibilidades de acceso a los canales adecuados de difusin, especialmente a los medios de comunicacin de masas, capaces de multiplicar las posibilidades de alcance de la concienciacin. Ahora bien, esta estrategia supone remover las conciencias de los destinatarios y para ello sera ms conveniente y exitoso hacerlo con intensidad, por ejemplo exhibiendo, mostrando, interrogando o interpelando sobre el dolor, sobre el malestar, sobre lo injusto e intolerable, tratando de generar una molesta disonancia interna que delate la incoherencia de mantener esa injusticia; dicho de otro modo, requerira incomodar la paz emocional, provocando al tiempo la disonancia cognitiva, para conseguir despertar en el receptor una cierta rabia, un cierto cabreo, una cierta emocin negativa hacia los acontecimientos y hacia s mismo por seguir tolerando pasivamente situaciones tan claramente injustas, en definitiva, abrir el conflicto delante de los ciudadanos y dejarles el incmodo conflicto abierto entre sus neuronas. Esta primera fase se resumira en transmitir esa nocin de injusticia y de incomodidad cognitiva y emocional. El segundo aspecto sera fortalecer la identidad de todos los que compartan ese sentido de injusticia, reforzar la identidad y la unin de ese grupo o colectivo a travs de distintos mecanismos para que juntos logren la que sera ya la tercera etapa o tercera fase que consiste en ser capaces de construir el sentido de
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eficacia, es decir, de mostrar a los dems que se poseen los medios y los mecanismos suficientes y que se conocen los caminos adecuados para tener xito en la lucha, para lograr el objetivo final. Un ejemplo de xito que puede servir de modelo es el del movimiento ecologista, o tambin el del movimiento feminista, sin en ningn modo pensar que uno u otro hayan llegado a su xito final, pero s estaremos de acuerdo en que han contribuido a conseguir muchos de sus objetivos. Ms concretamente, si hoy la mayora de nosotros separamos y arrojamos nuestra basura de forma selectiva con la intencin de reciclarla, al menos all donde nuestros servicios municipales nos ofrecen contenedores para ello, quiere esto decir que hemos cambiado nuestra conducta respecto a tan slo unos diez aos atrs, y por supuesto algo tiene que ver en ello la labor concienciadora del movimiento ecologista en este caso, no slo la Administracin que tom la ltima decisin de poner esos contenedores, pues la ha tomado cuando la presin social ya era muy clara para establecer polticas de ese tipo y cuando los ciudadanos tenan ya cierta madurez para realizar ese tipo de comportamientos. Pero aparte de esos tres elementos que he mencionado siguiendo a Gamson, quiz falte algn otro elemento como el referido a la cuestin sobre cmo conseguimos la implicacin de cada uno en lo social, el compromiso personal, es decir, cmo hacer que la gente llegue a plantearse por qu tengo que actuar yo y no despeje el problema hacia otros pensando que a l nada se le ha perdido en ese asunto y que es la Administracin la que tiene la responsabilidad, los votos y el dinero para destinar a esos temas, por tanto es ella la que ha de resolver todos esos problemas. Siguiendo a Klandermans (1997), diramos que falta ah activar la motivacin a participar del ciudadano, en este caso del joven, impulsando mecanismos de activacin de la motivacin a participar y eliminando otras barreras existentes para la participacin, tarea sta no fcil y para la cual ya algunos movimientos u ONG vienen diseando campaas de comunicacin persuasiva al respecto. Llegados a este punto, vamos a recapitular de algn modo y hagmonos la pregunta de quin promueve el cambio social sin fronteras, desde una perspectiva global. Es decir, estamos hablando de los movimientos sociales, sobre todo los de signo global que miran no a un sector sino al conjunto de poblacin del planeta, pero slo en ellos podemos confiar?, qu hacen los polticos? Decamos antes que las instituciones que tenemos, al menos las que corresponden al panorama oficial, son conservadoras y autorreproductoras y cuanto menos problemas se les presenten, mejor, y si el vuelva usted maana no genera complicaciones internas, pues mejor dejarlo para maana que hacerlo hoy. Por parte de nuestros partidos polticos, est claro que tienen tantos problemas internos y locales que pensar en la poltica del pueblo-humanidad les desborda por completo, ms all de cuatro nociones al respecto, pues en general desatienden todo lo que est fuera de sus fronteras de actuacin autonmica o nacional. Adems, cuando legislan van prcticamente siempre a remolque de las transformaciones que en la sociedad van aconteciendo. Por ejemplo, respecto al
candente tema de la violencia domstica, sobre el que cada vez hay ms concienciacin y ms protestas, parece que se han puesto de acuerdo en algunas cosas para facilitar que los jueces y la polica tengan ms herramientas para hacer frente a ese gravsimo fenmeno, pero no sabemos cuntas muertes ms tendr que haber para que tomen decisiones ms atrevidas y todava ms directas y preventivas. Tambin esto es fruto en buena medida de la movilizacin social que no para de reclamar actuaciones ms defensoras de los derechos de las potenciales vctimas. Confiar, por otro lado, en los cambios sociales que puedan traernos las grandes organizaciones multinacionales o globlales como la ONU, pues bueno, ya sabemos que estn funcionando bajo mnimos desde hace bastante tiempo y que necesitan una fortsima transformacin para desempear el imprescindible papel al que estn llamadas en el concierto internacional. El proyecto Ubuntu que lidera y apadrina Federico Mayor Zaragoza va por esa lnea de transformar las instituciones multinacionales de modo radical para que puedan intervenir de forma ms contundente en la correccin de las injusticias a escala planetaria. Por lo tanto, tenemos a los movimientos sociales como los buscadores de esa transformacin coherente con los valores que decamos al principio y apostando por la aplicacin definitiva de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. Un ejemplo de cierto xito en esa direccin es el reconocimiento social que tienen las organizaciones no gubernamentales en general, pues casi nadie critica sus objetivos s el funcionamiento de algunas y cuentan con un respaldo y un respeto social muy importantes, sobre todo entre los jvenes como ya sealamos, ms valioso an si recordamos que su accin ms intensiva y extensiva es un fenmeno de las dos ltimas dcadas. El xito de estas organizaciones es un buen indicador del sentir social y apunta claramente por donde tienen que venir los cambios en el futuro prximo. A ello nos referimos a continuacin. Pensando en el futuro y partiendo de que en el presente ya hay algunos indicadores de que los diversos foros internacionales etiquetados como alternativos, donde de renen representantes de diferentes movimientos sociales, son tomados cada vez en mayor consideracin, es razonable pensar que las organizaciones no gubernamentales de presencia ms internacional, como Amnista Internacional para el caso de los derechos humanos o Greenpeace para el caso del ecologismo, deberan tener una participacin real en la transformacin de las organizaciones internacionales que se dedican a esas temticas, estn o no bajo el mandato de la ONU. El objetivo de la aplicacin o el cumplimiento de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, que viene a ser como el catecismo o la Biblia de los valores fundamentales que decamos antes, necesita coordinacin internacional y acciones estratgicas atrevidas, sin descartar incluso una cierta injerencia humanitaria, si es preciso, para llevarlo a la prctica en algunos pases. Las organizaciones de los movimientos sociales y los jvenes que mayoritariamente las componen estn en las mejores condiciones para tomar parte en esa accin coordinada internacionalmente.
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De modo complementario, conviene hacer una referencia al margen para recordar que estamos en un mundo donde gran parte de la informacin y conocimiento que adquirimos cotidianamente es construido socialmente sobre todo a partir de lo que nos transmiten los medios de comunicacin cuyo protagonismo es enorme en este sentido. Dicho de otra manera, casi todo lo que nosotros conocemos o el noventa y mucho por ciento de la informacin que tenemos de la realidad nos viene a travs de esos medios, por tanto, es una informacin construida, a menudo interesadamente construida. En esta elaboracin hay una cantidad cada vez ms abundante de entidades interesadas y, en consecuencia, de profesionales dedicados a ella, sobre todo en el terreno poltico, econmico y comercial. Eso se traduce en un cada vez mayor espectro de sistemas publicitarios y mtodos para llegar al ciudadano y ofrecerle sus productos, servicios o ideas, lo cual es ya sofocante para muchos. De lo anterior se deriva que estamos viviendo o asistiendo ya a una telerealidad, a una sociedad de mentira, a una sociedad en gran medida de ficcin que se superpone a la sociedad real. Este tipo de sociedad artificial surge de unos intereses bastante alejados de los valores fundamentales, eso permite entender algo ms el porqu va declinando la confianza de los jvenes en las instituciones y tambin el declive de la confianza en los dems ciudadanos, que va bajando claramente y llevando a un refugio en lo privado, un refugio en la familia y en los amigos como los espacios de verdad, los espacios primarios donde no hay tanta ficcin y tanto inters particular, el refugio en lo ntimo, en lo exclusivamente verdadero que uno tiene en su proximidad. Si hablamos de la necesidad de transformar nuestras sociedades y extender la aplicacin de los valores fundamentales y de los derechos humanos al conjunto del planeta, conviene no olvidar hacer alguna referencia a los miedos y resistencias al cambio que abundan en nuestro entorno especialmente por parte de aqullos ms poderosos que al hacer clculos sospechan que vern reducido su poder. Son miedos y resistencias de gran alcance, capaces de enlentecer y frenar el proceso hasta lmites inconfesables. Quiz dentro de unas cuantas dcadas o algn siglo sern vistas estas resistencias con el mismo juicio que hoy nos merece el fenmeno de la esclavitud. En el extremo opuesto se halla el riesgo, al que antes aludamos, de acudir de forma acelerada a la defensa de posiciones de idealismo puro y de carcter fundamentalista que se alineen con las sostenidas por algunos grupos totalitarios, sectas coercitivas o grupos terroristas partidarios de aplicar soluciones drsticas a problemas complejos y ofrecer a los jvenes un compromiso total en defensa de una verdad absoluta y en pro de una solucin final. No, no es ese el camino. Para terminar, otro dato a favor del compromiso firme, no totalitario, es que el contribuir a universalizar la aplicacin de los valores y derechos humanos fundamentales produce una triple satisfaccin, un triple motivo de felicidad: en primer lugar, la que corresponde a los beneficiados por la aplicacin de esos valores universales, en segundo lugar, la propia de ayudar, ser til a los dems y contribuir a una ptima causa (Javaloy et al., 1998), y en tercer lugar, la
resultante de la propia coherencia de defender unos valores y actuar en consecuencia para contribuir a extenderlos y universalizarlos. Adems esa coherencia, unida a la expresin de solidaridad o la realizacin de una conducta prosocial, refuerzan la identidad positiva que uno tiene de s mismo y la propia autoestima, por tanto, hemos de concluir que luchar por la aplicacin de los valores fundamentales hace ms felices a las personas. Conclusin A modo de resumen final de lo expuesto, diramos que nuestras sociedades occidentales estn formando adecuadamente a los jvenes en el conocimiento y la defensa de los valores fundamentales, sin embargo la materializacin satisfactoria de esos valores en la vida cotidiana est todava lejana en Occidente y a una distancia incalculable en el mundo menos desarrollado. El malestar y la disonancia que produce esa contradiccin explica el distanciamiento de los jvenes respecto de las instituciones oficiales y su proximidad a las organizaciones no gubernamentales en tanto que representantes de una prctica ms coherente con la aplicacin y universalizacin de esos valores, y en tanto que representantes tambin de los movimientos sociales que luchan por transformar la sociedad y el mundo en esa direccin, ofreciendo as una va para canalizar de forma constructiva el idealismo y la capacidad de compromiso de los jvenes, compromiso hacia el que es preciso seguir concienciando a la poblacin para que, a travs de planes conducidos por organismos internacionales capaces de frenar las resistencias y los intereses particulares de los poderosos, lleguemos a hacer efectiva la extensin de los valores y derechos humanos fundamentales al conjunto del planeta. La bsqueda de ese objetivo nos har ms felices a nosotros y a nuestros jvenes y contribuir a mantener alejados los fundamentalismos peligrosos. Bibliografa CANTERAS, A. (2003): Sentido, valores y creencias en los jvenes. Madrid, Instituto de la Juventud. ESTRAD, A. et al. (2002): Joves i valors. Els joves catalans en lEnquesta Europea de Valors. Barcelona, Secretaria General de Joventut de la Generalitat de Catalunya. FESTINGER, L. (1957): A thery of cognitive dissonance. Stanford, Standord University Press. GAMSON, W, et al. (1992): Media images of the social construction of reality. Annual Review of Sociology, 18, 373-393. JAVALOY, F., RODRGUEZ-CARBALLEIRA, A., CORNEJO, J. M. y ESPELT, E. (1998): Felicidad y conducta prosocial. Un estudio a partir de las encuestas del CIRES. Revista de Psicologa Social, 13(2), 205-210.
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JAVALOY, F., RODRGUEZ-CARBALLEIRA, A. y ESPELT, E. (2001): Comportamiento colectivo y movimientos sociales. Madrid, Prentice Hall. KLANDERMANS, B. (1997): The social psychology of protest. Cambridge, Blackwell. MOSCOVICI, S. (1976): Psicologa de las minoras activas. Madrid, Morata (traduccin de 1981). RODRGUEZ-CARBALLEIRA, A. (1992): El lavado de cerebro. Psicologa de la persuasin coercitiva. Barcelona, Boixareu Universitaria.
CAPTULO III.3.2 EL MOVIMIENTO DE MOVIMIENTOS: SUS CARACTERSTICAS Y SU RELACIN CON LA ACCIN POLTICA
Prof. Dr. D. Jaime Pastor Universidad Nacional de Educacin a Distancia (UNED) La tesis que espero desarrollar en este trabajo se podra exponer as: En el contexto de la globalizacin neoliberal y de una cultura poltica hegemnica que fomenta democracias de baja intensidad, las redes crticas de los movimientos sociales aparecen como actores poltico-culturales que se esfuerzan por reconstruir un capital social alternativo que permita ir potenciando una democracia participativa. Esta debera permitir no slo la combinacin de distintas formas de legitimacin o no de las decisiones que se tomen en el mbito pblico sino tambin cuestionar tanto las policies concretas como la politics dominante a escala global, recuperando as la relacin de la poltica con los conflictos latentes o visibles existentes en nuestras sociedades. Desde esa aspiracin estratgica, y refirindonos fundamentalmente al movimiento de movimientos hoy emergente, las ideas fuerza de otra poltica, otra democracia y otro mundo necesarios y posibles pueden ir abrindose camino a medida que se vayan haciendo ms visibles los marcos de injusticia que denuncian estos movimientos y se comprueben los lmites de las democracias representativas nacional-estatales. En ese camino la capacidad de relacionar lo global y lo local es clave para garantizar tanto la dimensin expresiva como la instrumental de las acciones colectivas disruptivas impulsadas por las redes de
estos movimientos, con el fin de ir poniendo en pie alternativas de alcance medio, crebles y factibles, que contribuyan a ir modificando las creencias colectivas hoy dominantes. 1. Un movimiento de movimientos La caracterizacin del movimiento de movimientos como un sujeto en proceso de constitucin como actor colectivo en el marco de la globalizacin neoliberal es algo ya ampliamente compartido en los anlisis que empiezan a proliferar en el mbito acadmico y poltico. Partiendo de una de las sntesis ms recientes sobre esta materia (Donatella della Porta, 2003), en este movimiento confluyen una serie de rasgos que permiten definirlo como tal: 1. Su identidad colectiva alrededor de un proyecto y unos valores comunes se ha ido configurando a lo largo de las movilizaciones que se han ido desarrollando desde sus primeras iniciativas y redes madrugadoras (Chiapas, Accin Global de los Pueblos) y, sobre todo, su principal desencadenante visible Seattle, diciembre 1999, as como mediante los diferentes Foros Mundiales y Regionales que se han celebrado desde entonces en Porto Alegre, en Florencia, en Pars, Mumbai... El No al Neoliberalismo y a la Guerra se ha ido convirtiendo en su denominador comn, paralelamente al esfuerzo por pasar del mero rechazo a ambos a la definicin en positivo de otra idea fuerza que se abre paso a escala global, la de que Otro Mundo es Posible (Pastor, 2002). En ese proceso el movimiento va ampliando constantemente su temario y su agenda, pronuncindose a favor de viejos y nuevos derechos y libertades, de la solidaridad transversal e intergeneracional y entre el Norte y el Sur, de la paz, la democracia y el reconocimiento de la diversidad nacional y cultural. En resumen, se aspira a ir cambiando el sentido comn dominante a favor de otro alternativo basado en la necesaria erradicacin de las causas de la injusticia global. Esta caracterizacin queda suficientemente explcita en los puntos 1 y 4 de la Carta de Principios del Foro Social Mundial, la cual constituye una referencia fundamental para la mayora de organizaciones y redes que participan en el movimiento. El primero dice: El Foro Social Mundial es un espacio abierto de encuentro para: intensificar la reflexin, realizar un debate democrtico de ideas, elaborar propuestas, establecer un libre intercambio de experiencias y articular acciones eficaces por parte de las entidades y los movimientos de la sociedad civil que se opongan al neoliberalismo y al dominio del mundo por el capital o por cualquier forma de imperialismo y, tambin, empeados en la construccin de una sociedad planetaria orientada hacia una relacin fecunda entre los seres humanos y de stos con la Tierra. El cuarto concreta esto afirmando: Las
alternativas propuestas en el Foro Social Mundial se contraponen a un proceso de globalizacin, comandado por las grandes corporaciones multinacionales y por los gobiernos e instituciones que sirven a sus intereses, con la complicidad de los gobiernos nacionales. Estas alternativas surgidas en el seno del Foro tienen como meta consolidar una globalizacin solidaria que, como una nueva etapa en la historia del mundo, respete los derechos humanos universales, a todos los ciudadanos y ciudadanas de todas las naciones y al medio ambiente, apoyndose en sistemas e instituciones internacionales democrticos que estn al servicio de la justicia social, de la igualdad y de la soberana de los pueblos. Dentro de la amplia pluralidad que se reconoce en el Foro Social Mundial nos encontramos tambin con un proceso de coordinacin entre redes y organizaciones sociales que aspiran no slo a compartir preocupaciones, ideas y propuestas sino tambin a tomar iniciativas conjuntas de accin y movilizacin. Esto ha tenido su reflejo en la celebracin de las autodenominadas Asambleas de movimientos sociales en el marco de las reuniones del FSM y ha conducido a la adopcin de Manifiestos y Llamamientos que refuerzan las seas de identidad antes mencionadas. As, por ejemplo, el adoptado en el II FSM de Porto Alegre (2002) era encabezado por el lema Resistencia contra el neoliberalismo, el militarismo y la guerra: por la paz y la justicia social y contena la siguiente autodefinicin: La diversidad es nuestra fuerza y su expresin es la base de nuestra unidad. Somos un movimiento de solidaridad global, unido en nuestra determinacin para luchar contra la concentracin de la riqueza, la proliferacin de la pobreza y la destruccin de nuestro planeta. Estamos construyendo un sistema alternativo y usamos caminos creativos para promoverlo. Estamos construyendo una alianza amplia a partir de nuestras luchas y de la resistencia contra el sistema basado en el patriarcado, el racismo y la violencia, que privilegia los intereses del capital sobre las necesidades y las aspiraciones de los pueblos. En la misma lnea ha ido el Llamamiento adoptado en el III FSM, celebrado tambin en Porto Alegre en enero de 2003; en este ltimo se acord adems dar un paso ms y avanzar hacia la constitucin de una Red Mundial de Movimientos Sociales que est todava en sus inicios. Nos encontramos as con una relativa diferenciacin entre los Foros, concebidos como espacios de encuentro que no toman decisiones, y las Asambleas de las redes de muchos movimientos que tratan de alcanzar un consenso de trabajo en comn despus de cada Foro, con el fin de coordinar iniciativas, campaas y luchas a escala global o regional. Esa autolimitacin del FSM, al menos hasta ahora, se ve tambin reflejada en la Carta de Principios cuando en el punto 1 se autodefine como un espacio abierto de encuentro, cuando pone el acento en la necesidad de desarrollar en su seno un debate democrtico de ideas, elaborar propuestas, establecer un libre intercambio de experiencias y articular ac-
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ciones eficaces o, en fin, cuando afirma que nadie estar autorizado a manifestar, en nombre del Foro y en cualquiera de sus encuentros, posiciones que fueran atribuidas a todos sus participantes, al mismo tiempo que se compromete a difundir ampliamente las decisiones que adopten las entidades participantes en los encuentros del Foro (puntos 6 y 7). 2. Otro aspecto importante a destacar es la ampliacin y renovacin del repertorio de formas de accin que est asumiendo este movimiento plural: desde el bloqueo a las reuniones de las Cumbres oficiales que fue su partida de nacimiento pblico en Seattle hasta el boicot a productos y marcas comerciales, pasando por manifestaciones ldicas de todo tipo, recogidas de firmas, consultas sociales alternativas, resistencia no violenta y formas de desobediencia civil colectiva, ocupaciones simblicas de locales, bloqueo del trfico por carretera y ferroviario, boicot electrnico a empresas e instituciones y un largo etctera. La estructuracin de las grandes manifestaciones tambin ha permitido el respeto a la enorme diversidad de este movimiento mediante la configuracin de distintos bloques de afinidad entre organizaciones y colectivos, buscando as aunque sin lograrlo en ms de una ocasin poner por delante la cooperacin en el xito de las acciones por encima de los protagonismos de unos u otros. Obviamente, uno de los objetivos fundamentales en el enriquecimiento de ese repertorio era y es incidir en la agenda meditica, con el fin de introducir en ella la denuncia del marco de injusticia global e influir as en los simpatizantes potenciales y poder forzar en mejores condiciones la presencia de determinado tema en la agenda poltica institucional. Se trata de una cuestin central, no exenta de los problemas derivados de los intentos de cooptacin del movimiento por parte de los medios de comunicacin o los partidos polticos; pero el balance, tras prcticamente cuatro aos de vida del movimiento, es ms positivo que negativo, ya que es fcil comprobar en las encuestas de opinin de muchos pases que el movimiento antiglobalizacin cuenta con un escaso rechazo en la sociedad, pese al tratamiento muchas veces despectivo o marginal que ha sufrido por parte de muchos gobiernos y de una parte importante de los medios de comunicacin. Ello no impide ignorar que, si bien hasta ahora se ha llegado a conseguir una relativa autolegitimacin pblica del movimiento, ste no ha logrado todava alcanzar objetivos concretos sustanciales, ya que sigue encontrndose con una actitud autista de los grandes poderes representados en el G-8 y las grandes instituciones financieras internacionales, las cuales, en el mejor de los casos, se han visto obligadas a cambiar la retrica empleada y a ensayar formas de cooptacin de sectores del movimiento, pero no el paradigma neoliberal que preside sus polticas alrededor del llamado Consenso de Washington. Otro tema controvertido en este movimiento es el de la violencia, especialmente a raz de los trgicos sucesos ocurridos en Gnova en julio de
2001 y, luego, tras el 11-S del mismo ao. Dada la diversidad del movimiento, es innegable que dentro del mismo hay grupos partidarios de la accin violenta simblica contra las cosas (en particular, edificios y oficinas asociadas en mayor o menor medida al enemigo global que se quiere rechazar), pero no es fcil encontrar grupos que defiendan la violencia contra las personas. Pero incluso esa violencia contra las cosas no es aceptada por la amplia mayora del movimiento, aunque en algunos casos sea ms por sentido de la oportunidad o meramente instrumental que por conviccin. En todo caso, la Carta del FSM es clara en este aspecto, como se puede comprobar en los puntos 10 y 13, cuando declara que busca fortalecer...la capacidad de resistencia social no violenta al proceso de deshumanizacin que vive el mundo y a la violencia utilizada por el Estado. 3. Tambin en las formas de organizacin y de funcionamiento la realidad actual del movimiento es la de una estructura organizativa segmentada, policfala y reticular (D. della Porta, 2003), basada en nudos y redes y en el ensayo de una democracia participativa y discursiva, dispuesta a combinar consenso y disenso y a articular las distintas luchas y campaas desde la aspiracin a la mayor horizontalidad posible. Para el cumplimiento de estos fines ha sido enormemente til el recurso a las nuevas tecnologas, especialmente internet, ya que ha permitido la reduccin de los costes de la movilizacin y las ventajas de una comunicacin transversal (D. della Porta, 2003), convirtindose en un espacio virtual pblico de difusin de la informacin y construccin y reconstruccin permanente de un discurso y una identidad comunes, sin que ello vaya en menoscabo de la necesaria interaccin cara a cara entre activistas en los diferentes Encuentros, as como entre stos y los participantes en las acciones colectivas de protesta. Esa realidad tan compleja y plural de este movimiento de movimientos se puede comprobar fcilmente navegando por Internet o leyendo la lista de colectivos y organizaciones que asisten a los Foros o convocan las manifestaciones e iniciativas peridicas, buscando la mayor sinergia posible e incluso la coincidencia en las fechas emblemticas o las surgidas de las propias cumbres de los Foros. As ocurri el 15 de febrero de 2003, jornada mundial contra el neoliberalismo y la guerra, cuya propuesta surgi del Foro Social Europeo de Florencia y, luego, fue asumida por el Foro Social Mundial de Porto Alegre para, finalmente, ser apoyada por un amplio abanico de organizaciones sociales, polticas y ciudadanas en muchos pases. Fue el xito alcanzado por esta jornada aunque tuvo un seguimiento muy desigual el que llev incluso a un diario como The New York Times a afirmar que haba emergido una nueva superpotencia global frente a la representada por EEUU. Un aspecto que interesa, sin embargo, resaltar es que no han sido ni los partidos ni los sindicatos las principales estructuras y canales de organizacin de
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las protestas aunque una parte de los mismos, minoritaria, se implique cada vez ms en ellas y, tambin, que las motivaciones para participar en el movimiento no se deriven del hecho de compartir una condicin social determinada sino, sobre todo, de la conviccin tica y del rechazo al marco de injusticia global que se critica (Andretta y Mosca, 2002). Ello no impide comprobar que en la composicin social del movimiento el peso de sectores sociales que se encontraran dentro de la nueva figura del precariado o de trabajadores sociales y capas medias con un capital cultural notable es importante; esos datos contribuyen a explicar tambin el carcter intergeneracional del movimiento, ya que junto a una capa procedente de la generacin del 68 nos encontramos tambin con una nueva generacin que ha entrado a la accin en el marco del cambio de poca que estamos viviendo; tienen, en cambio, mucho menos peso las cohortes de edad intermedias entre ambas. Estas consideraciones sociolgicas son, sin embargo, fundamentalmente vlidas para la realidad de este movimiento en los pases del Centro, ya que, si nos referimos a Amrica Latina o, como se ha comprobado en Mumbai, a otras regiones como el Sudeste asitico, el peso del campesinado y de sus organizaciones especialmente las que se coordinan en el marco de la red transnacional Va Campesina es creciente. 2. El movimiento y la accin poltica Una de las cuestiones ms controvertidas en este tan plural movimiento es su relacin con la poltica y con los partidos en particular. Pese a la reticencia de muchos colectivos del movimiento a esa palabra, habra que precisar que si aceptamos una concepcin amplia y no estrecha de la misma, este movimiento est haciendo poltica desde su propio nacimiento: su confrontacin con los principales actores econmicos y polticos de la globalizacin G-8, FMI, BM, OCM, multinacionales..., su desafo a muchas de las decisiones que stos toman y su vocacin de deslegitimacin de las mismas as lo demuestran. El debate no debera estar centrado, por tanto, en una falsa oposicin entre la accin poltica que, convencionalmente hablando, correspondera a los partidos y la accin social que, desde un enfoque tambin convencional, sera tarea exclusiva de los movimientos. La discusin tendra que girar, ms bien, alrededor de la articulacin de respuestas comunes de los movimientos y los partidos que puedan defenderse en el espacio de la sociedad civil y en el de la poltica, entendida en este caso como el mbito de las relaciones de poder y de las instituciones en las que se toman las decisiones. El problema con que nos encontramos al abordar esta cuestin es que existe en la mayora de los pases del Centro una tendencia a la desafeccin ciudadana respecto de las instituciones representativas y al desalineamiento o a la desidentificacin partidaria. Esto se refleja con mayor fuerza incluso dentro del
movimiento de movimientos, teniendo en cuenta adems que ste tiende a ocupar una parte importante del espacio que ocupaban los partidos, especialmente los de izquierda. En ese marco general habra que considerar la relacin partidos-movimiento y valorar las experiencias concretas en el caso que nos ocupa. Para ello es obligado empezar reconociendo que en los orgenes mismos de la decisin de celebrar el Foro Social Mundial en Porto Alegre en 2001 tuvo mucho que ver la presencia activa del Partido de los Trabajadores de Brasil y, ms concretamente, la iniciativa que en esa ciudad se desarrollaba de los Presupuestos Participativos. Sin embargo, esto no impidi que el Consejo Internacional del FSM aprobara en su Carta de Principios, en el punto 9, lo siguiente: El Foro Social Mundial siempre ser un espacio abierto a la pluralidad y a la diversidad de actuacin de las entidades y movimientos que quieran participar, adems de abierto a la diversidad de gneros, etnias, culturas, generaciones y capacidades fsicas, desde la que sea respetada la Carta de Principios. No deben participar en el Foro representaciones partidarias ni organizaciones militares. Podrn ser invitados a participar, a ttulo personal, gobernantes y parlamentarios que asuman los compromisos de esta Carta (el subrayado es mo). No obstante, la admisin en ese mismo punto de otras modalidades de participacin que no sean las de representacin directa de los partidos, ha permitido que se desarrollen paralelamente a los FSM Foros de Parlamentarios y Foros de Autoridades Locales e incluso que el tema mismo de las relaciones entre partidos y movimientos sociales haya sido introducido en la agenda de los FSM y los Foros Regionales como objeto de mesas redondas con participacin de representantes de partidos. Pero esas mismas experiencias han sido muy controvertidas en el seno del movimiento y de muchos colectivos, ya que mientras que unos las han asumido como normales, otros han mostrado su temor a verse cooptados por unos partidos cuyo grado de identificacin con el movimiento no ha estado claro (como sucede con los partidos socialdemcratas) o, incluso cuando lo estn, porque se considera que priman sus objetivos electorales sobre los del propio movimiento a la hora de relacionarse con l. Se trata, por tanto, de un debate abierto que parte de la necesidad del propio movimiento, gracias a sus avances y a su reconocimiento pblico y meditico, de hacer poltica. En este sentido hay que pensar en la complementariedad de espacios y de funciones, ya que el FSM trabaja en un mbito especfico: el espacio pblico internacional no estatal. Pero este no es un espacio cerrado a organizaciones que trabajan, o pretenden trabajar tambin, en el mbito estatal. En realidad, la construccin de una poltica emancipadora deber realizarse finalmente en ambos espacios. Establecer por tanto canales de comunicacin, de traduccin (...) entre organizaciones sociales y polticas comprometidas en la lucha contra la globalizacin neoliberal es necesario en uno y otro campo. Y para construir estos canales, hay que discutir no simplemente de mbitos de trabajo, sino sobre todo de programas, de estrategias, de tareas (Antentas, Egireun y Romero, 2003).
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Esta es la fase en la que se encuentra en la actualidad este movimiento: la combinacin del rechazo tico con la crtica y la propuesta, buscando preservar su autonoma ante los partidos polticos, las instituciones estatales y los actores transnacionales a los que se enfrenta, pueden permitirle ganar tiempo (para experimentar y vincular lo global y lo local), ganar espacio (para superar su dimensin occidental, para reforzar la transversalidad del feminismo y del ecologismo...) (Antentas, Egireun y Romero, 2003) y para cuestionar, en fin, no slo polticas concretas sino la poltica dominante, en su sentido sustantivo. Porque no cabe consenso posible entre lo que representan las Cumbres oficiales o Foros como el de Davos y el que se ha reunido en Porto Alegre y en Mumbai, ya que ste ltimo sigue convencido de que la consecucin de ese otro mundo posible pasa por la necesaria ruptura con el neoliberalismo que aqullos representan. Bibliografa
ANDRETTA, MASSIMILIANO y MOSCA, Lorenzo (2003): Il movimento per una globalizzazione dal basso, en Globalizzazione e movimenti sociali, de Donatella della Porta y Lorenzo Mosca (eds.), Il Manifesto, Roma. ANTENTAS, J. M., EGIREUN, J. y ROMERO, M. (2003): Porto Alegre se mueve. Veinte opiniones sobre el Foro Social Mundial, Los Libros de la Catarata, Madrid. PASTOR, J. (2002): Qu son los movimientos antiglobalizacin, RBA-Integral, Barcelona PORTA, Donatella della (2003): I new global, Il Mulino, Bologna.
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CAPTULO III.3.3 LA EVOLUCIN DE LOS NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES: UNA PROPUESTA DE SNTESIS
Prof. Dr. D. Lus Enrique Alonso Universidad Autnoma de Madrid La vida no es un ensayo, aunque tratemos muchas cosas; no es un cuento aunque inventemos muchas cosas; no es un poema, aunque soemos muchas cosas. El ensayo del poema de la vida es un movimiento; eso es, un movimiento perpetuo (Augusto Monterroso, Movimiento Perpetuo, Mxico, Joaqun Mortiz, 1972, p. 7) Resumen El objetivo de estas pginas es intentar resumir la dinmica de desarrollo de los nuevos movimientos sociales, determinando los tres momentos analticos fundamentales que han ido conformndose en su ya largo y accidentado devenir. De entrada hay que recordar y llamar la atencin sobre las controversias que se han originado al tratar de utilizar la adjetivacin de nuevos para los movimientos sociales que hasta aqu se han registrado, en este sentido si tomamos como referncia sus caractersticas internas de formacin y cristalizacin de la accin colectiva, probablemente poco existe de nuevo en los nuevos movimientos sociales, pero si lo que tomamos es su dimensin temtica y su locali237 Los jvenes en un mundo en transformacin
zacin histrica y contextual, el concepto de nuevo movimiento social se puede utilizar como un witgensteiniano uso del lenguaje, generado por los propios actores y sus analistas en los ltimos treinta y cinco aos. 1. El contexto sociohistrico de aparicin de los nuevos movimientos sociales As podemos empezar, por tanto, remontndonos a las iniciativas ciudadanas y a las movilizaciones sociales de los aos sesenta y principios de los setenta en Europa y en los Estados Unidos; acciones que han dado luagar al concepto mismo de nuevo movimiento social, y que marcaran el primer momento de evolucin histrica de estos fenmenos de accin colectiva. Las caractersticas de estas movilizaciones pueden definirse por su radicalismo, su utopismo, su tendencia a mezclar elementos polticos con elementos culturales, y la presencia entre sus efectivos y recursos humanos de nuevos sujetos que no haban sido tradicionales en la poltica convencional de las sociedades occidentales: jvenes, mujeres, estudiantes, minoras tnicas, grupos radicalizados de las nuevas clases medias, etc. Estos pblicos se convirtieron en agentes fundamentales de la movilizacin colectiva de esos aos, y sobre todo de innovacin en la cultura de la protesta, proponiendo con sus acciones agendas temticas considerablemente novedosas, pero fuertemente enraizadas en la vida cotidiana de las democracias occidentales. El marco en el que se realizaron estas protestas era una sociedad que experimentaba el ascenso de las nuevas clases medias de servicio, teniendo, a su vez, el crecimiento econmico sostenido y el pleno empleo como convencin social generalizada y normalizada. Sobre esta normalizacin fordista-keynesiana se construan derechos de ciudadana crecientes e importantes conquistas en lo que se refiere a la institucionalizacin corporatista del conflicto capital/trabajo y del derecho laboral. Esto es, se estableca as una sociedad regulada donde se consolidaba una estatuto de ciudadana que se constitua en la base para la reivindicacin de mayores niveles de servicios, de reconocimiento de derechos incluso de derechos econmicos o libertades positivas y de reivindicaciones por parte de grupos de identidad que trataban de convertir mbitos ntimos de su estilo de vida en objetivos polticos o metapolticos a reconocer y proteger jurdicamente (y muchas veces econmicamente) por el Estado del bienestar. Nuevas necesidades tendieron as a ser recogidas en las polticas de intervencin de los Estados del bienestar, y toda una revolucin de la vida cotidiana vena tanto a animar, como a fortalecer a estos nuevos movimientos sociales, que poco tenan que ver en sus actuaciones efectivas con los movimientos obreros tradicionales o con la cultura poltica de la burguesa liberal. Si bien tales nuevos movimientos sociales no podran entenderse ni, en gran medida, su existencia hubiera sido posible, de no ser por la presencia previa de estos elementos institucionales, por dos vas, econmicamente, porque en su avance
los movientos obreros generaron un marco de regulacin econmica del conflicto social reconocido que permiti la posibilidad de monetarizar y materializar derechos ciudadanos; polticamente porque la democracia liberal institucionaliz el mbito de libertades en que se hacia posible un espacio de participacin moderna, esto es, donde lo colectivo puede formarse como producto de una decisin racional y no por el peso de lo tradicional o por la autoridad desptica. El origen de los efectivos de estos nuevos movimientos sociales se econtraba, pues, en las clases medias; nuevas clases medias emergentes por primera vez reconvertan los tpicos discursivos habituales de las clases medias tradicionales el conservadurismo, el puritanismo, la subordinacin disciplinada a las lites en claves simblicas prcticamente contrarias. Por ello conocimos una fuerte presencia del discurso de la emancipacin en todos estos nuevos movimientos sociales, discurso que se construa a partir de una mezcla de materiales temticos en el que se combinaba un fuerte narcicismo alternativo la esttica y la reivindicacin de lo anticonvencional y la diferncia, con la crtica a lo que se consideraban excesos civilizatorios de la sociedad industrial (armamentismo, alienacin meditica y consumista, desprecio de las minoras polticas culturales, marginacin de las diferencias, represin de lo natural y del deseo, etc.). Asimismo este discurso se concretaba en el descubrimiento del cuerpo y la sexualidad como temas a incluir en el campo de la movilizacin, y en la lucha por la profundizacin y materializacin extrema del mbito de las libertades, libertades que tomaban su forma positiva como derechos polticos y titularidades econmicas, fundamentos ambos de un nueva ciudadana total, alimentada por el Estado del bienestar. De la misma manera era fundamental en estos nuevos movimientos su insistencia por la aplicacin de estos derechos a grupos y espacios sociales hasta ese momento invisibles o considerados como minoras a despreciar en el clculo poltico y econmico para el mundo de la poltica profesional. El colosal utopismo y radicalismo verbal con el que surgieron estos nuevos movimientos sociales se planteaba as como reivindicacin de un modo de vida alternativo al estilo de vida propio (y normalizado) de la sociedad industrial fordista, marcando en gran medida los excesos econmicos, ecolgicos y civilizatorios de este modelo, as como denunciando sus insuficiencias. Posicin, pues, de estos movimientos frente a la modernizacin, paradjica, ya que tales movimientos slo son posibles en estadios de modernizacin muy avanzada, pero, a la vez, uno de los elementos esenciales que ha venido defininedo su identidad es su inequvoco carcter crtico ante tal proceso de modernizacin. Lo que indica, en suma, que los nuevos movientos sociales son productos de la modernidad madura y representan la radicalizacin misma del proyecto moderno, y la posicin en la que se han instalado trata de explotar el centro mismo de las contradicciones de tal proyecto, al tender a presentarse como los encargados simblicos de desarrollar la conciencia reflexiva de la propia modernidad. Intentando
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hacer que dicho proyecto moderno avance por su vertiente ms relacional, democrtica y conivencial frente a los peligros que tiene de autobloquearse y a dejarse arrastrar por su impulso tecnocrtico y economicista. Por lo tanto, los nuevos movimientos sociales supusieron la inclusin en el panorama sociopoltico europeo y norteamericano de nuevos sujetos con un discurso muy radicalizado en gran parte propiciado por el entorno de alto nivel de desarrollo econmico y de derechos sociales crecientes conseguidos en el momento de mximo rendimiento del pacto keynesiano, con una tendencia a solicitar un reconocimiento de identidades pseudoadscriptivas y culturales, y la conversin en titularidades y derechos de tales identidades, que hasta ese momento no haban sido consideradas por los instrumentos polticos y econmicos de los Estados occidentales. Ms alla de la cuestin social clsica, los nuevos movimientos sociales tendieron a recrear nuevas cuestiones: la cuestin del genero, la cuestin medioambiental, la cuestin de la paz, la cuestion urbana, la cuestin generacional, etc. Cuestiones que desformalizaban y permeabilizaban la frontera entre lo privado y pblico en una especie de mixtura poltico-cultural que se constituira como una de las novedades ms destacables en los procesos de participacin social, movilizacin colectiva y cultura poltica, y que se asociaran ya desde entonces al espritu del tiempo y al horizonte socicultural europeo y norteamericano de los aos sesenta y setenta. Originndose, tambin, con ello demandas de reconocimento de necesidades socioculturales, identidades colectivas y derechos cvicos que poco tenan que ver con las necesidades distributivas y econmicas histricas sostenidas en las reivindicaciones corporatistas de los trabajadores fordistas o incluso en su imaginario social ms expresivo, al considerar que el poder econmico el fin real y social ltimo del movimiento obrero, ni mucho menos con el juego de poderes instituidos en torno a la poltica tradicional de los partidos y al mercado de votos, dado el caracter de minora activa en que desarrolla la dinmica de movilizacin estos actores y su lejana de la poltica de masas. En el panorama de los nuevos movimientos sociales, por lo tanto, se tenda a presentar este reclamo a la identidad e incluso a la identidad negada como uno de los elementos fundamentales de su accin, y la construccin y diseo comunicativo de esa identidad se consagraba como el vehculo principal para el empoderamiento del movimiento. Entendiendo este empoderamiento o empowerment como el proceso de consecucin de poder e influencia social general mediante el reparto, distribucin y cesin irregular del poder organizativo interno y del reconocimiento personal a los miembros directamente implicados en la accin, cosa que de hecho se enfrentaba con las figuras jerarquizadas y formales de atribucin de funciones y recompensas de los aparatos organizativos tradicionales, hecho ste, adems, fundamental al desplegar los nuevos movimientos esquemas participativos donde lo expresivo se articulaba de manera inseparable con lo instrumental y donde la propia participacin en el movimiento tiene tanta importancia como los objetivos finales a conseguir.
La poltica competitiva de los partidos y la economa social de los mercados en expansin en la poca del consenso keynesiano del bienestar y de la primera fundacin mtica de un sociedad postindustrial dejaron zonas de identidad fuera de los espacios convencionales y mayoritarios de legitimacin, zonas idiosincrticas y diferenciadas que fueron reivindicados para ser relegitimados por movimientos de jvenes, mujeres, estudiantes, minoras tnicas, etc.; y la novedad y mayor repercusin de esta nueva poltica difusa no fue el logro de objetivos electorales o monetarios perfectamente constatables o medibles de un manera explcita y terminante, ni tampoco un cambio radical y absoluto de estructuras jurdicas, polticas o econmicas, sino su efecto latente y su repercusin efectiva en las formas de vida cotidiana, trasformando hbitos y estilos, conformando derechos hasta entonces inditos, creando imgenes sociales nuevas, dando ideas de convivencia inexploradas, ampliando la libertad de las costumbres y haciendo que todo esto se materializar en buena medida, tomando forma de derechos reales de ciudana. 2. La fragmentacin social y los derechos de ciudadana Este modelo de movilizacin radical y utpico, retricamente autopresentado como de lucha abierta tanto contra los viejos valores burgueses como de la ya irremisible integracin funcional de la clase obrera, tiende a entrar en crisis fundamentalmente a partir de finales de los aos setenta; justo cuando se transforman los modos de regulacin social en los que se lleva a cabo la produccin mercantil y las condiciones de funcionamiento del Estado del bienestar tienden, tambin, a ser puestas en entredicho tanto por los ataques de los grupos neoconservadores, como por las propias limitaciones del Estado keynesiano para absorber sus disfunciones econmicas. As, en los aos ochenta se empieza a experimentar un claro desequilibrio generacional de estos movimientos, no se integraron suficientes efectivos humanos como para mantener el grado de presencia social de este tipo de movilizaciones y el problema no slo era de nmero bruto, sino de su escaso potencial para movilizar recursos organizacionales y su incapacidad para generar escasas novedades en su discurso, de la misma manera cohortes generacionales enteras fueron retirndose de estos movimientos. Lo que se experiment, entonces, fue una tendencia a la fragmentacin y desarticulacin tanto simblica en su aspecto de cultura de la protesta, como de los efectos de las acciones colectivas realizadas imposibilidad de aumentar el mbito de los bienes pblicos conseguidos y los derechos y titularidades conquistados, cosa que implicaba un cambio de rumbo real de los nuevos movimientos sociales. De esta manera, los movimientos del decenio de los ochenta y primeros noventa tendieron pronto a reflejar la fragmentacin social de un modelo socioeconmico cada vez ms desregulado y socialmente agresivo en el que la contencin y el ajuste del Estado del bienestar impeda continuar con la revolucin
cotidiana de los derechos crecientes que haban supuesto las acciones de estos grupos movilizados. El resultado de todo ello se plasm en el fuerte carcter defensivo y a la contra que adquirieron las acciones de movilizacin, destinadas a detener el retroceso de los derechos adquiridos en cada sector concreto y particular ante las acciones de remercantilizacin, individidualizacin y desafiliacin derivadas de las polticas econmicas y sociales, cada vez ms privatistas. La diseminacin y fragmentacin defensiva de los actores era el efecto de una estructura poltico econonmica cada vez ms estrecha para la accin de los nuevos movimientos, pero tambin la forma en los que estos mismos actores planteaban la defensa de su identidad y la supervivencia de sus objetivos en un momento, no lo olvidemos, en que los primeros mensajes de ruptura de los nuevos movimientos sociales ya haban sido institucionalizados, y/o convertidos, parcialmente, en convenciones sociales generales. La cultura de la protesta y el narcisismo alternativo se fueron tornando, as, en cultura de la supervivencia cuando no directamente de la derrota y las movilizciones, igualmente, fueron adquiriendo tintes mucho ms dramticos, mucho ms pesimistas y casi siempre muy cercanos a la idea de la defensa al lmite de la posible y casi inminente catstrofe civilizatoria, ya fuera ecolgica y medioambiental, ya fuera producida por el nuevo desorden geopoltico neoliberal, ya fuera por los procesos de exclusin social derivados de la remercantilizacin, ya fuera por el neoconservadurismo cultural en avance, ya fuera por los desarrollos descontrolados de una economa cada vez ms virtualizada y desmaterializada, abasolutamente incontenible tanto a nivel nacional como internacional, etc.. Todos ello, imgenes de la cultura de un riesgo institucionalizado y generalizado propulsado por las convenciones mercantiles en indiscutible auge sociopoltico. En este sentido, los movimientos de los aos ochenta empiezan a estar antes modelados por el imaginario de los riesgos civilizatorios que por las visiones utopizantes, y de ah que tanto la seleccin de objetivos, como la construccin de la verosimilitud de estas acciones colectivas y hasta su existencia misma pasase por la posibilidad de mostrar una reaccin ante lo que se consideran agresiones extremas a la identidad, la cultura, el territorio, la paz o la naturaleza, as como por la la defensa de los niveles alcanzados de proteccin social y materializacin de los derechos de ciudadana en sectores concretos de los agencias y las polticas pblicas. La presentacin utpica y radical de grandes frentes culturales y movilizaciones omnibus de carcter abiertamente expresivo y espontaneista que haban caracterizado a los nuevos conflictos sociales aparecidos en los aos sesenta y primeros setenta, van conociendo un cierto declive histrico y su sustitucin por iniciativas ms puntuales, ms concretas, ms fragmentadas en el tiempo; y, sobre todo, ms dependientes como reaccin y contencin de las estrategas de avance del discurso y las polticas neoliberales y conservadoras en alza que de la capacidad para generar propuestasas novedosas y autnomas sobre formas de convivencia o modos de vida, tal como lo haban sido los nuevos movimientos sociales de los aos sesenta y setenta.
El reflujo de los discursos emancipatorios, la desarticulacin de los efectivos organizacionales y humanos, el avance del mercado y la propia crisis del keynesianismo como paradigma de la intervencin del Estado, empiezan a generar una cultura del desencanto, la abstencin y el apoliticismo que tiende a traducirse en la marcha de la accin colectiva al ir adquiriendo sta no tanto la forma de un movimiento social continuado con un horizonte de objetivos imaginarios y de derechos a conquistar, sino el modo de una sucesin de campaas que se realizan ante temas que son considerados agresiones al entorno social o natural y que se producen tanto en el mbito local (colectivos afectados por la remercantilizacin), como en el mbito global percepciones de riesgos considerados cono amenazas inminentes en el campo del medio ambiente, las relaciones internacionales o los modos de vida y las relaciones ntimas, pero que siempre tienen un carcter reactivo y defensivo, muestra de una cultura de resistencia planteada como respuesta urgente al riesgo de convertirse en vctimas en un inmediato futuro. El entorno ilustrado de las clases medias intelectualizadas se vuelve hacia la postmodernidad como fenmeno cultural, fenmeno que tiende, al fin y al cabo, a primar los elementos nihilistas, individualistas, hedonistas y de descompromiso social, aferrndose al pesimismo y la contemplacin cnica como actitud vital bsica que contrasta con el accionionalismo y el grupalismo caracterstico de los nuevos movimientos sociales. Es el momento de la postmodernidad como reverso apocalptico del neoliberalismo integrado y el paso de un buen nmero de lites y subculturas intelectuales que haban construido las metforas bsicas, los relatos intelectuales y las imgenes sociales que armaban simblicamente a los nuevos movimientos situadas en el mbito de la universidad, la produccin cultural o el mundo de los medios de comunicacin, hacia la defensa de posturas neoconservadoras, sea por la va directa del conservadurismo neoliberal defendido por las nuevas clases de gestin de la econmia de servicios especulativos de los ochenta, sea por el neoconservadurismo postmoderno puesto en circulacin desde los circuitos intelectuales ms propensos a la celebracin de la bancarrota definitiva del proyecto moderno. El narcisismo alternativo y ldico, que tanto tuvo que ver como actitud cultural de las minoras activas en el nacimiento de los nuevos movimientos sociales, se transforma, de esta manera, en un narcisismo amoral y superintegrado ms dispuesto a reflejarse en los valores marteriales e instrumentales de la cultura burguesa ms tradicional que en los valores postmatriales y expresivos del utopismo postindustrial. Situaciones, en suma, que tienden a traducir en la cultura de los movimientos la fragmentacin y la dualizacin social, as como la disolucin de los derechos sociales o colectivos en derechos individuales que son caractersticos de este tiempo. Fragmentacin y endurecimiento social que al romper dadas sus dinmicas centrfugas y neoestamentalistas la coherencia de las clases medias y el pacto social que haba permitido su radicalismo, sobre la base de la reivindicacin de un estatuto de ciudadana cada vez ms completo y universalista,
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tiende a tornar el radicalismo de estas clases medias (cada vez ms simblica y econmicamente debilitadas) en aprensin y sentimiento de riesgo a quedar excluidas y marginadas de los canales de produccin y consumo de un mercado desbocado y con efectos desigualitarios reconocidos; lo que en gran medida, explica tambin su retraimiento poltico y su conservadurizacin efectiva. Dado este contexto, muchos autores sealan el cambio de ciclo y la tendencia masiva a abandonar el sentido de lo colectivo y la militancia civil en los movimientos, reintegrndose las capas sociales ms ilustradas en una especie de autocomplaciente inflamacin de la vida privada que dara los placeres y las satisfacciones que habra dejado de dar la vida pblica. Regreso hacia posiciones neoconservadoras que se hara por la generalizacin del ultrautililitarismo y el individualismo creciciente, derivado de la revuelta de las nuevas lites, pero al que habra que aadirse los peligros derivados de fenmenos de accin colectiva sobre todo en sectores decandentes y debilitados de las clases medias y medias/bajas y en ciertos estratos sociales en peligro de quedar fuera de los circulos de acumulacin y de regulacin mercantil centrales que se convierten en autnticos antimovimientos sociales, movilizaciones ms o menos difusas que tienden a negar las identidades de los sujetos frgiles y las minoras ultravulnerabilizadas que precisamente ligadas al capitalismo postfordista han reaparecido en los pases occidentales: movilizaciones que son prefascistas, xenfobas, ultraconservadoras y que tienden, al fin y al cabo a representar la regresin de la democracia en las sociedades occidentales, al negar de manera intolerante las diferencias y al convertir, siguiendo el ms viejo mecanismo antropolgico del chivo expiatorio, a las vctimas (minoras tnicas, sujetos marginados por la pobreza o la drogodependencia, subculturas adaptativas juveniles, etc.) en culpables de la desintegracin y la desorganizacin social postmoderna. A lo largo de los aos ochenta el fortalecimiento de la cultura de la satisfaccin de las lites promocionales aupadas por la economa de los servicios tiende, por tanto, a descomprometer a gran parte de los grupos profesionales y universitarios del radicalismo o del criticismo que como sea de identidad haban abanderado las fracciones ms pujantes de las nuevas clases medias ascendentes slo unos pocos aos antes. La incapacidad aunque sea relativa por parte de los nuevos movimientos sociales de reclutar nuevos efectivos humanos y cohortes generacionales ms jvenes que se integren y pervivan en los movimientos con cierta continuidad y recordemos que la continuidad en el tiempo es una caracterstica bsica para definir la identidad y, por ello, la formacin de movimientos sociales, as como de renovar discursos, smbolos e imgenes, tiende a inducir una poderosa desarticulacin de las propuestas colectivas de vida en comn y de transformacin convivencial de la vida pblica. La sociedad neoliberal, por lo tanto, ha fragmentado los sujetos sociales individualizando hasta el desmigajamiento la participacin poltica, y en consecuencia, la formacin de los vnculos comunitarios se ha fraccionado progresivamente hasta quedar reducida al mero crculo o a la celebracin del encierro social en las microrrelaciones cara a cara, donde la expresin de identidades
en grupsculos, tribus o estilos particulares de vida no vincula nunca lo personal con un modelo de cambio social general, como haba ocurrido en el momento lgido de los nuevos movimientos sociales. Tribalidad privada, en suma, que, en su versin defensiva, no es ms que la expresin del simple repliegue de la identidad a partir de la inflacin del microgrupo afectivo dentro mundo de la vida frente al riesgo creciente que se hace presente en el sistema formal de relaciones econmicas, jurdicas y comunicacionales; pero que en su versin agresiva tiende a conectar esta tribalidad con los antimovimientos sociales y a generar redes de comportamiento antidemocrtico, precisamente porque son el exponente de una sociedad que, en ciertos sectores crticos, cada vez se hace ms insolidaria, intransigente y amedrentada. 3. La trasformacin de los nuevos movimientos sociales y el discurso de las Organizaciones No Gubernamentales. Desde principios de los aos noventa hasta la actualidad podramos hablar de un tercer momento en la evolucin de los nuevos movimientos sociales, un momento que coincidira con la aparicin y el fortalecimiento de nuevas maneras y complejas maneras de expresin de identidad, ligadas al discurso de la solidaridad y la cooperacin. As los inocultables efectos de exclusin social y la precarizacin de los servicios sociales, pblicos, a nivel nacional de los Estados occidentales, y el recrudecimientos de las distancias entre las economa occidentales y las economas y las civilizaciones no centrales, disparan modelos de accin colectiva bastante originales en sus manifestaciones externas, aunque bastante menos originales (cuando no directamente regresivos) en sus mensajes, vocabulario de motivos, planteamientos retricos y sus procedimientos de interpretacin de lo social. Por una parte la solidaridad ha dejado de tener carcter institucional, pues es el Estado del bienestar e incluso la idea de Estado nacional uno de los ataques fundamentales de esta economa neoliberal. La solidaridad institucional, invisible que representaba el Estado del bienestar es ahora sustituida por un discurso de solidaridad ambivalente, ambiguo, muchas veces bien intencionado, pero no por ello sin peligros sociales de sustituir la razn por la compasin, el bienestar social garantizado por los motivos del corazn y los actos de compasin de la propia sociedad civil. En este sentido, el discurso de la solidaridad, por una parte, representa la explotacin mxima de los lmites del Estado remercantilizador que estamos viviendo, y por otra una enorme energa social que trata por primera vez, desde hace muchos aos, de reivindicar bienestar e identidad no para grupos ms o menos asentados dentro de la sociedad, sino para grupos que son los ms necesitados y los ms dbiles y frgiles del modelo neoliberal de los aos noventa. El fenmeno de las ONG, por lo tanto, es un fenmeno ambiguo, ambivalente y confuso; fenmeno donde se localizan, tambin, los procesos evoluLos jvenes en un mundo en transformacin 245
cionados de los nuevos movimientos sociales de los aos sesenta que han tendido a nuclearizarse, a perder radicalismo, utopismo y generalidad cultural, pero han ganado en presencia en el tiempo, en perseverancia en sus actuaciones, en el descubrimiento de la alteridad, la funcin de realizar objetivos concretos y no slo la reivindicacin y la negacin de la sociedad en general, y, en suma, la sustitucin de la cultura de la utopa absoluta por una tendencia a la intervencin selectiva y realista en aspectos concretos de la realidad social. No es de extraar tambin que gran parte de estas intervenciones se realicen en campos del bienestar, porque es en estos campos donde ha abandonado gran parte el Estado neoliberal sus obligaciones, y en campos de la cooperacin internacional donde el estrangulamiento del crecimiento de los pases superdesarrollados hace ms terrible la deuda y los problemas econmicos de los pases subdesarrollados. De esta manera, las ONG son grupos de ciudadana activa que tienden a generalizar un comunitarismo defensivo frente al individualismo posesivo y agresivo de la economa triunfante, pero que lejos de ser un sector homogneo est fuertemente fragmentado, as junto a estas organizaciones que de manera transformada, pero real tienden a heredar gran parte de los rasgos de los nuevos movimientos sociales, tambin existen toda una constelacin de organizaciones que o bien son simples captadores de subvenciones, o bien son elementos de tipo pseudoprivado para realizar o ayudar a una precarizacin del propio Estado del bienestar. Las ONG, por lo tanto, pueden tener, tambin en algunos casos, una funcin no muy lejana del viejo discurso pietista decimonnico que si formalmente parece que puede rellenar alguno de los grandes vacios de la sociedad actual, tambin se puede decir que tiene los peligros de hacer pasar todo un proceso que es fundamentalmente interesado la remercantilizacin encubierta por un proceso de movilizacin social autntico. Las ONG, por lo tanto, muchas veces representan ms intentos de profesionalizacin de colectivos que no pueden entrar en el mercado de trabajo, bsqueda de beneficios y de subvenciones utilizando el seuelo del bienestar social y una cierta generalizacin de un discurso del bienestar sin dependendencia de la obligacin y la necesidad instituida por el Estado, sino diseado segn el deseo creado y aceptado por partes de una sociedad voluntarista que dentro de su ocio puede realizar labores de bienestar social. Slo parace que existe una regla para este sector, son sus prcticas concretas y efectivas la nica regla para saber con que organizacin nos estamos enfrentando y cualquier a priori declarativo debe ser contrastado con las un estudio concreto de la historia, las realizaciones efectivas y la implantacin real de esa asociacin voluntaria. Por lo tanto no es extrao que vivamos esta crisis actual de crecimiento, la primera crisis de asentamiento, de las ONG. Su fragmentacin, su falta de control, su confusin, el excesivo peso que se le ha dado para generar y paliar objetivos sociales para los que en este momento, ni estn preparadas, ni estn financiadas suficientemente, son factores que estn creando, en ciertos puntos,
un panorama desolador, entre el escndalo de algunos casos y la insatistaccin de sus actuaciones en otros; situacin que en nada favorece ni a las autnticas posibilidades de actuacin de las ONG, ni por otra parte, contribuye a la consecucin de los objetivos reales de un Estado que tiene que tener la justicia distributiva, el bienestar, y la solidaridad como eje bsico de su actuacin. En este sentido, las ONG pueden ser un elemento bsico en la deteccin de problemas, en la flexibilizacin de un Estado del bienestar anquilosado, en la movilizacin de recursos personales y humanos para generar solidaridad y para atajar dficits muy particulares de solidaridad (de hecho hay una larga y ejemplar historia de organizaciones altruistas, modlicas ya muchos aos antes de que simplemente se hubiesen pensado las siglas ONG), pero en ningn caso pueden sustituir al Estado ni a la Administracin en las funciones que son conjuntas, generales y universales de todos los ciudadanos. El discurso de la voluntad no puede nunca servir para acabar con las obligaciones de todos los ciudadanos a la contribucin en la solidaridad y bienestar pblico, en este sentido, gran parte del discurso de las ONG, ya sea a nivel nacional o internacional, ha servido ms de coartada para el desmantelamiento del Estado del bienestar que de alternativa autntica a los problemas de bienestar y cooperacin a nivel internacional. Por ello, es necesario una clarificacin del sector y la posibilidad de crear vnculos de aprovechamiento de las energas sociales que estas organizaciones pueden realizar. Es necesario crear, pues, generar redes de organizaciones voluntarias, evitar la fragmentacin y articular un tipo de intervencin que no sirva como excusa para la eliminacin de puestos de trabajo o la generacin de economas subterraneas a travs de estas organizaciones. Si bien parecen perfectamente adaptadas al momento que estamos pasando, perfectamente adaptadas a esta sociedad difusa, desarticulada y postmoderna, es necesario que esas redes de asociaciones, de organizaciones vuelvan a recrear movimientos activos por lo colectivo, y no simplemente a recrearse en una autntica fragmentacin del bienestar.
Conclusin La poltica de los nuevos movimientos sociales o el rayo que no cesa Los nuevos movimientos sociales resisten mal, por tanto, su reduccin al conflicto clsico de clases, aunque esto no supone que no haya sido necesario este conflicto de clases en su estadio ms maduro para que se produzca el marco social adecuado para el desenvolvimiento de los nuevos movimientos. Las acciones emprendidas por grupos de mujeres, jvenes, defensores del medio ambiente o antiarmamentistas no pueden ser consideradas en su sentido realista como expresiones derivadas de la contradiccin capital/trabajo y ello ha llevado a buscar conceptos interpretativos que traten de integrar la complejidad y
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la multideterminacin de planos que cristalizan en la aparicin de acciones colectivas no vinculadas a las reivindicaciones obreras tradicionales. De este modo, frente a la tendencia de las explicaciones marxistas clsicas de reducir toda contradiccin a la lucha econmica de clases y de evitar cualquier referencia a la subjetividad para hacer valer el peso de las condiciones objetivas, las interpretaciones contemporneas de los nuevos movimientos sociales han hecho nfasis precisamente en lo contrario, en la diferencia y la subjetividad y, por ello, en los elementos socioculturales que construyen la identidad colectiva de los grupos movilizados. La accin de los nuevos movimientos sociales se contextualiza, as, en marcos especficos de actuacin y codificacin de los social, en los que la expresividad y las identificaciones de sujetos concretos se concretan sobre objetivos que ligan la construccin del propio grupo movilizado con su reconocimiento por otros grupos y por la institucionalizacin normativa de estos objetivos en las convenciones sociales generales y en los procesos de justificacin y juridificacin de la sociedad en su conjunto. En el mundo de los nuevos movimientos sociales las representaciones subjetivas de los actores se conectan directamente con el conflicto de visiones y de los sentidos, que desde los grupos concretos se da a lo social, de tal manera que la identidad se construye en la prctica misma de definir el sentido de lo social desde la realidad construida por el grupo y en conflicto con otro grupo. En la identidad, por tanto, hay una dimensin fctica, pero tambin una dimensin simblica, una accin y una imagen de la accin en un proceso reflexivo que busca en el reconocimiento el primer resultado de la accin colectiva y posteriormente intenta materializar este reconocimiento en forma de bienes pblicos o derechos de ciudadana, jurdica y econmicamente institucionalizados por el Estado. La identidad es, pues, una forma de visin del mundo construida desde una realidad grupal, materialidad social que produce y es producto de prcticas, combinando y unificando experiencias individuales y hasta convertirle en experiencia colectiva. Toda identidad es la forma de expresar y comprender simblicamente la realidad desde una posicin social y, por eso, es un concepto mediador entre lo ideal y lo material, lo instrumental y lo expresivo o lo objetivo y lo subjetivo. Los nuevos movimientos sociales han sido la forma de expresin de identidades que se han construido activamente en el contexto histrico del capitalismo maduro y el Estado del bienestar y por ser productos histricos son tambin pretensiones de historicidad, es decir, sus prcticas son acciones que interpretan y construyen el tiempo histrico la memoria social y la imagen del futuro en funcin de un proyecto de codificacin y transformacin de lo social que se construye desde los grupos sociales (cvicos, tnicos, de edad, de gnero, etc. ) que animan el movimiento. La identidad es as un concepto eminentemente prctico que da sentido a la accin de los sujetos, expresando el conflicto de interpretaciones de lo social.
En este sentido, sea cual sea el nuevo movimiento social elegido desde el feminismo al ecologsmo, de la objecin e insumisin a los movimientos para la defensa de los derechos de las minoras, de las reivindicaciones de formas no convencionales de la vida social a los que reclaman un orden mundial ms justo, etc. la dimensin fundamental de su accin slo puede entenderse a partir de un estudio contextual de los elementos que conforman la construccin social de la protesta. Por lo tanto, la accin colectiva antes que un efecto o reflejo condicionado de factores externos que disparan la movilizacin de forma automtica hay que considerarle como la sntesis de procesos de interpretacin, definicin, comunicacin y consenso de grupos que se convierten en actores sociales al conformar su accin reivindicativa por medio de interacciones y prcticas sociales en contextos concretos de actuacin que marcan tanto las posibilidades como las limitaciones de la accin. No hay, por tanto, explicacin absoluta y universal a los procesos de movilizacin social y este fenmeno se complejiza y multidimensionaliza cuanto ms complejo y diferenciado es el contexto social en los que se desenvuelven. Los nuevos movimientos sociales, por lo tanto, son formas que responden a procesos de interpretacin y construccin de sentido en un entorno de redes sociales y subculturas fuertemente diversificadas. Seguirn pues construyndose, deconstruyndose y reconstruyndose con los cambios que se vayan introduciendo en el proyecto moderno. Los nuevos movimientos sociales han actuado, as, construyendo discursos que desde su posicin grupal arman argumentativa y retricamente las acciones conflictivas para dar sentido a lo social. Estos nuevos movimientos sociales han constituido, pues, marcos interactivos cognitivos y comunicacionales que han ido traduciendo las trasformaciones y complejizaciones de la estructura social en acciones y procesos autoorganizados de cambio social, a partir de la definicin de universos del discurso y marcos retricos que unifican categorizan y dan coherencia cultural a los grupos movilizados intentando delimitar sus contornos el nosotros/as frente al ellos/as creando sus objetivos y su horizonte utpico y final pero, fundamentalmente, construyendo tambin la imagen de los grupos contrarios o de los modos de vida antitticos, rivales o incluso abiertamente enemigos. Modos de vida, categorizaciones de lo social y formas de accin colectiva se han ido as mezclando, confundiendo y diversificando hasta crear el mundo de los nuevos movimientos sociales una diversidad multicultural. La pluralidad de instancias econmicas y culturales que definen al individuo de la sociedad industrial avanzada, as como su incrustacin en un sistema complejo de redes sociales formales e informales, hace que los procesos de movilizacin antes de ser la respuestas lineal y necesaria a unas condiciones materiales predefinidas, sean ms bien propiedades emergentes que surgen de la interseccin de circunstancias materiales y contextuales activamente percibidas, elaboradas y categorizadas por grupos innovadores en su interaccin comunicativa y en la construccin de prcticas que lo definen como actor colectivo, frente y contra otros actores en conflicto.
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La realidad de la protestas y la accin reivindicativa de estas minoras activas movilizadas pasa por su capacidad de elaboracin de valores compartidos, percepciones comunitarias y repertorios de motivos y argumentaciones retricas; esto es, de la capacidad de convertirse en actores simblicamente diferenciados, con posibilidad de ser percibidos e incluso autopercibirse como tales. Dada la complejizacin, diversificacin y diferenciacin de lo social en el seno de capitalismo maduro, estas formas de participacin informal dependen de la produccin de redes de accin que partiendo de las particularidades y diferencias potenciales de sus efectivos humanos tengan resultado de cohesin colectiva as como al contrario, hallando estilos de cohesin colectiva que sean capaces de mantener la idea de diferencia. La participacin de los individuos en los procesos de movilizacin colectiva contradice de hecho tanto las razones economicistas absolutas sean del economicismo colectivo y objetivista del marxismo dogmtico, sea del economicismo individualista y egosta de las explicaciones microeconmicas; como el culturalismo armonicista e integrador tpico de la sociologa y la antropologa formalista al ordenar los sentidos de lo social y las razones de movilizacin en subculturas y redes de accin en las que las posibilidades de participacin de los sujetos y de la construccin grupal de identidades concretas explican en gran parte la movilizacin. Fines y medios se combinan y entremezclan hasta tal punto que la propia accin es tan importante como sus objetivos finales y formales como incentivos de la participacin. Los elementos discursivos y argumentativos son as fundamentales en la formacin aprovechamiento y promocin de redes que partiendo tanto de recursos y efectivos humanos relativamente cohesionados, como de problemas sociales detectados por estos efectivos como fundamentales para afirmar su identidad, son capaces de crear procesos de reclutamiento o cuando menos de acercamiento emocional sobre la extensin de visiones y significados compartidos de lo social. Frente a la solidaridad mecnica tpica de las situaciones de vnculo por proximidad u origen tradicional los nuevos movimientos sociales han inaugurado precisamente por moverse en un entorno social cada vez ms enriquecido en informacin y/o comunicacin un estilo de solidaridad cognitiva y discursiva, fruto de la composicin activa de vnculos e interacciones comunicativas. Si el movimiento obrero histrico apelaba a la solidaridad mecnica en un universo social que se institucionalizaba sobre la solidaridad orgnica, los nuevos movimientos sociales han tratado de oponer y siguen oponiendo a esa solidaridad orgnica, una solidaridad discursiva construida desde espacios concretos del mundo de la vida. Solidaridad cognitiva y discursiva que es forzosamente reticular, pues no es tanto el producto causal lgico de situaciones efectivas y, en cierta medida, estticas de igualacin adscriptiva en umbrales econmicos, territoriales o tnicos, como la prctica constructiva es decir no impuesta o sobrevenida a los grupos sino creada por ellos mediante dilogo y confrontacin reflexiva resultado de proyectar la imagen del grupo sobre el grupo mismo y de la autoconstruccin del grupo en la accin misma de cre-
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acin de vnculos y relaciones proyectivas, utilizando cdigos culturales y materiales simblicos capaces de traducir las dimensiones contextuales derivados de la estructura social en elementos de agencia y actividad participativa. La dimensin cultural es fundamental en la formacin y desarrollo de los nuevos movimientos sociales, pero frente a la idea de cultura cvica y/o cultura poltica en el sentido funcionalista y aconflictivo del trmino en cuanto se refiera a valores genricos y armoniosos compartidos por la comunidad creadores de normalidad social y socializadores de los individuos de una manera homognea y exitosa, debemos considerar la cultura como un campo de fuerzas en conflicto y de prcticas significativas cuya dinmica se desarrolla de manera paralela a los conflictos entre grupos, actores y clases sociales. De tal manera que existen culturas y subculturas en conflicto, culturas dominantes y culturas dominadas, culturas de protesta, resistencia y accin y, en suma, que al mito de una cultura cvica unificada y perfectamente legitimadora de un orden poltico de participacin y eleccin individualizada, los nuevos movimientos sociales han venido a oponer las culturas polticas de los sujetos como formas concretas y contextuales de dar sentido a lo social y de simbolizacin de modos de vida no convencionales a la pretensin de una cultura poltica sin sujeto. La modernidad, por lo tanto, no slo produce una lgica de la dominacin o de la reproduccin controlada de los individuos por los aparatos de poder econmico, poltico o meditico, sino tambin una lgica de la libertad que ha permitido la autoproduccin de los sujetos, o, si se quiere, la capacidad de los actores y colectivos sociales en generar prcticas reflexivas, de accin crtica, de otorgarse imagen a s mismos y, en suma, de generar visiones de lo social que por ser precisamente subjetivas los convierten en sujetos. Mientras existan sujetos sociales, existirn formndose y transformndose, permanente y reflexivamente, nuevos movimientos sociales.
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CAPTULO III.3.4 MOVIMIENTOS SOCIALES Y JVENES EN BUSCA DE IDENTIDAD Y COMPROMISO

Prof. Dr. D. Federico Javaloy Universidad de Barcelona Las reivindicaciones de los nuevos movimientos sociales han sido contempladas por muchos socilogos como una exigencia de identidad personal y colectiva en un mundo social burocratizado e impersonal. El tema de la identidad ha llegado a ser central en la interpretacin de los nuevos movimientos sociales. Es significativa al respecto la opinin de un autor como Gamson que afirma: la participacin en movimientos sociales implica frecuentemente una forma de ensanchar la identidad personal de los participantes y les ofrece plenitud y autorrealizacin (1992). Melucci, por su parte, sostiene que lo que las personas demandan de forma colectiva es el derecho a realizar su propia identidad: la posibilidad de disponer de su creatividad personal, su vida afectiva y su existencia biolgica e interpersonal (1980, 218). Algunos autores han resaltado que la bsqueda de identidad de los nuevos movimientos sociales puede estar relacionada con cierta confusin de identidad que caracteriza el complejo mundo contemporneo, sealando algunas razones de ello tales como la sobrecarga de informacin, confusin sobre la variada gama de ofertas disponibles y las dificultades del sistema al ofrecer a los ciudadanos opciones culturales que permitan el desarrollo de su identidad (Johnston, Laraa y Gusfield, 1994, 12). Otros hablan de lucha por conseguir valores no materialistas ligados a la identidad, tales como autorrealizacin, autoexpresin, creatividad y autonoma personal (Inglehart, 1990).
Este ltimo valor, la autonoma, ocupa un lugar prominente en el Nuevo Paradigma que plantean los nuevos movimientos sociales. En la actualidad, a juicio de Castells (1997), la complejidad y transformacin constante que caracteriza nuestro mundo est haciendo ms difcil la autonoma personal: en todo el mundo las personas sufren una prdida de control sobre sus vidas, sus entornos, sus puestos de trabajo, sus economas, sus gobiernos, sus pases, y, en definitiva, sobre su destino en la tierra (1997, 91). En este contexto, el mundo se vuelve demasiado grande para ser controlado y la gente se ancla en lugares y recuerda su memoria histrica. Y concluye que por este motivo son tan importantes las identidades, y en definitiva, tan poderosas en esta estructura de poder en cambio constante, porque construyen intereses, valores y proyectos en torno a la experiencia y se niegan a disolverse (1997, 89, 399). Todo ello hace pensar que los nuevos movimientos sociales estn sirviendo de puntos de anclaje para las personas que, en el ocano inestable de nuestro mundo, buscan la tierra firme de la identidad. La participacin en acciones emprendidas por movimientos puede contribuir a consolidar una identidad ms vigorosa, como pone de relieve la denominada explosin de conciencia que frecuentemente produce dicha participacin. De la bsqueda de identidad al compromiso Las investigaciones sobre el desarrollo de la identidad colectiva han resaltado la relacin entre sta y el compromiso en el movimiento social. La fuerte conexin entre los dos conceptos es tal que se ha llegado a afirmar que ambos pueden ser considerados como dos caras de la misma moneda. Ello es coherente con la explicacin de Erikson sobre cmo la bsqueda de identidad conduce al compromiso. Segn Erikson (1968) toda la vida puede ser considerada como incesante bsqueda de identidad que se traduce en una lucha por encontrar el sentido de uno mismo como persona nica con un papel significativo a realizar en la sociedad. Esta bsqueda se enfoca durante la adolescencia o edad juvenil (el perodo de la llamada crisis de identidad), cuando el joven trata de autodefinirse buscando nuevas identificaciones que sustituyan a unas identificaciones infantiles (principalmente con los padres) que resultan ya inadecuadas. Sin embargo, el esfuerzo por conquistar la propia identidad es una tarea que dura toda la vida y que puede agudizarse en determinados momentos de conflicto en la edad adulta. La lucha por definir la propia identidad y encontrar una orientacin o sentido a la propia vida es, de acuerdo con Erikson (1968), un proceso que tiende a resolverse con una decisin en la que se opta por algunas personas (amigos, pareja), por una ocupacin o por algn grupo o ideologa con que uno desea identificarse. La decisin implica un compromiso social o ideolgico que se convierte en un elemento clave de la construccin de la propia identidad. El esta-
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blecimiento de un compromiso estable contribuye, a su vez, a la estabilidad de la identidad que se ha construido. El compromiso significa una dedicacin o inversin de las propias energas a favor de las personas o ideologa con quien uno ha decidido comprometerse. Erikson sugiere que el valor que impulsa esta dedicacin es la fidelidad, es decir la lealtad continuada que va unida al sentido de pertener a las personas, grupos, o ideologa con los que uno se ha comprometido. La fidelidad implica la capacidad de ser confiable: dar muestras a los dems de que pueden confiar en nosotros y de que, incluso en las circunstancias ms adversas, no les vamos a abandonar y, menos an, a traicionar. En la raz del compromiso con los dems se halla pues el compromiso con uno mismo, la resolucin de ser consecuente con la promesa de fidelidad que libremente hemos decidido. El hecho de que la visin de Erikson sobre el compromiso arranque de la crisis de la identidad juvenil aumenta su inters de cara a su aplicacin a los movimientos sociales, dado que la decisin de entrar en un movimiento suele tomarse en la juventud y son los jvenes los que integran la parte ms activa de la mayora de movimientos sociales, especialmente de los de signo radical. De la exposicin anterior se puede deducir que existe una relacin interactiva, o de feedback, entre identificacin y compromiso. La identificacin conduce al compromiso y, a su vez, el compromiso estrecha el vnculo de identificacin con las personas o grupos con las que uno se ha comprometido. El compromiso se refiere a la fuerza del vnculo que liga al individuo con el grupo, incluyendo tanto fuerzas positivas como negativas (Forsyth, 1983). El vnculo conlleva un cierto sentido de obligacin o responsabilidad con el grupo que induce al individuo no slo a permanecer en l y no abandonarlo sino a actuar en su favor, a dedicar al grupo sus propios recursos, es decir, su tiempo, dinero, energas, capacidades y habilidades personales, siendo capaz de afrontar riesgos u otros costos ms o menos elevados segn la intensidad con que experimenta su compromiso. La fuerza que a veces llega a alcanzar el compromiso de algunos miembros es impresionante, si se tiene en cuenta que, en ciertos casos (como el de los kamikazes), se puede llegar a la autoinmolacin. El compromiso actual de los jvenes es escaso con respecto a la poltica institucional, siendo muestra de su desinters o rechazo las opiniones negativas que suelen expresar en las encuestas. Ello contrasta con la amplia participacin de los jvenes en los movimientos sociales, como ha quedado patente tanto por la fuerte presencia juvenil tanto en las ONG y movimientos sociales como en la red de protestas, especialmente estudiantiles, que despert la guerra de Irak.
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CAPTULO III.3.5 LA CIUDADANA DEL FUTURO: LA ECOCIUDADANA

Prof. Dr. D. Luis de la Rasilla Coordinador General del Proyecto INTERSUR para la Democracia Ciudana y la Ecociudadana Recuerdo que cuando en mi juventud alguien me planteaba la realidad de la vida como un gran reto, al estilo de cmo tan brillantemente lo hace el Prof. Mayor Zaragoza, siempre me formulaba una pregunta: Y yo, qu puedo hacer? Responder siempre ha sido complicado. Y es que hoy lo s no cabe hacer mucho debido, entre otras cosas, a la falta de instrumentos adecuados para participar en los asuntos pblicos. El partido poltico ya no sirve. A pesar del pronstico certero de Hans Kelsen de que la democracia moderna se afianzara sobre unos partidos cuya significacin crecera con el fortalecimiento progresivo del principio democrtico, la apertura de ste a la esfera supraestatal ha puesto en entredicho la capacidad de aquellos para continuar siendo el baluarte de la nueva democracia ciudadana y, mucho menos, de la futura ecociudadana, a la que ahora me referir. Es un instrumento incapaz de afrontar la realidad cambiante de nuestros das. Se ha quedado obsoleto en el mbito del Estado y, por supuesto, cuando se trata de afrontar la realidad global de la sociedad internacional contempornea. Cabe incorporarse al trabajo de las llamadas ONGs. Sin embargo ese moderno instrumento de participacin por lo general demasiado focalizado en aspectos sectoriales de la realidad pronto se transforma en plataforma que, aunque satisfaga ese primer impulso solidario, acaba utilizndose como medio,
casi siempre precario, para afrontar el problema laboral que tan gravemente afecta a la gente joven. Las ONGs pierden frescor y autonoma, ya que no son inmunes a ese efecto moderacin-adulteracin que trae causa sobre todo en aquellos pases en que stas se amamantan en las ubres del Estado de su inevitable proceso de integracin institucional. Esta ausencia de instrumentos para la participacin ciudadana en los asuntos pblicos y, en consecuencia, la inaplazable innovacin en este mbito que constituye actualmente mi principal preocupacin y quehacer me animan a proponer en este Curso de Verano algunas reflexiones en torno al ejercicio de la ciudadana del futuro no necesariamente del siglo XXI que quisiera completar con un breve bosquejo del proceso en curso de diseo y experimentacin de un prototipo de instrumento para el ejercicio individual y colectivo de la democracia ciudadana y la ecociudadana, que denominamos provisionalmente: instancia ecociudadana de accin poltica. El profesor Csar Daz-Carrera en su intervencin en el debate tras la conferencia anterior, ha sugerido que no es didctico definir la creatividad como la facultad de sacar algo de la nada, ya que ese sera cometido de dioses y magos. Crear resultara ms verosmil si consistiera y es la definicin que ha propuesto en hacer posible lo invisible, hacer visible lo que aun no se ve. Pues bien, aplicando similar criterio al problema que nos ocupa cmo afrontar los problemas que nos abruman para promover el desarrollo humano? deberamos partir de que la vida es una larga carrera que tiene su ritmo, de que los seres humanos no estamos especialmente bien dotados para vivir juntos, de que el conflicto y la tensin son inherentes estn y estarn siempre presentes y que, lamentablemente, habr muchas guerras todava. No conviene olvidar, y ese hecho ilustra el lento ritmo del proceso de la sociabilidad humana, que hasta 1945 no se acord la prohibicin del uso de la fuerza como instrumento de las relaciones internacionales. Y se ha violado tantas veces desde entonces que cabe dudar de que se trate de un principio jurdico internacional realmente consolidado. Y, sin embargo, el primer mensaje debe ser: hay que seguir adelante! Tratar, como deca Giner de los Ros, de dirigir la propia vida individual con sentido comn y no agobiarse con el lento ritmo de los cambios profundos. Y es que el reto de la vida no puede ser afrontado con xito si se confa en ver con los propios ojos el resultado del esfuerzo. As, acuciados por el corto plazo, slo se percibira la insignificancia de las acciones individuales para tratar de cambiar las cosas y, pronto, una enorme sensacin de impotencia desencadenara la previsible reaccin de frustracin, apata y desidia. Y yo, qu puedo hacer? slo puede responderse desde la humildad que deriva de esa rara habilidad de la condicin humana para depredar su entorno y devorar a sus congneres. Y slo puede acometerse, si no desde la conviccin, al menos desde la esperanza de que la creatividad de la solidaria tarea colectiva sea viable y desde el sosiego de la meta a largo, a muy largo plazo. Y no para relajar el ritmo del pensamiento y de la accin, sino en aras de una verdadera eficacia.
Personalmente me he quedado con las ganas de preguntarle al profesor Mayor Zaragoza, que como Director General de la UNESCO, es el espaol que ha desempeado hasta el momento el cargo de mayor relieve internacional, si l, desde esa gran atalaya que le ha permitido tener una informacin privilegiada y codearse con los principales dirigentes, ha percibido si a esos niveles se trabaja con la conviccin de que el desolador panorama del mundo tiene arreglo o si simplemente se trabaja sin brjula, corriendo por correr y por que nunca faltan las dietas, los buenos hoteles, los suculentos manjares y los vuelos gratuitos para reunirse a negociar con tan escasos resultados prcticos. No he podido hacerlo, pero creo que nos ha dado la clave cuando, citando al poeta las horas volvern y nos encontrarn instalados y dciles ha invitado a la rebelda e incluso nos ha confesado que lo que quiere hacer en esta nueva etapa de su vida es protestar. El profesor Javaloy, por su parte, se ha referido a la recuperacin de la figura del hroe porque motiva a los que luchan, desarrolla el sentimiento de su identidad, de hacer algo importante, de luchar por el grupo como por algo propio, convierte la lucha del grupo en una epopeya. La figura del hroe siempre ha atrado a la gente joven. Protesta y heroicidad son dos trminos que la realidad asocia. Pero cmo proponer a la juventud la heroicidad de afrontar los problemas del mundo en trminos crticos, de protesta, cuando el tributo a pagar por tal actitud en las actuales circunstancias puede ser tan elevado y requiere tales condiciones de autonoma individual? Afrontar los problemas del mundo con la actitud creativa, crtica y de protesta que se ha propuesto esta maana a los jvenes que asisten a este curso exigira disponer de instrumentos adecuados para el ejercicio del derecho de participacin poltica. Ya hemos visto las limitaciones. Adems, el ser humano, que tiene gran capacidad para crear en el mbito de las ciencias experimentales, se ha revelado bastante incapaz de innovar en el de la organizacin social, tal vez por el nulo inters de quines detentan el poder en la promocin de instrumentos de participacin que les desbanquen. De ah, y me interesa mucho llamar la atencin sobre este particular, que si se aspira a participar realmente en la vida social, si se invita a la gente a hacerlo recordemos que el ttulo de esta mesa redonda es Una ciudadana para el siglo XXI. Participacin y compromiso social la clave est en la creacin de nuevas y eficaces herramientas. Permitidme un ejemplo: En un mundo en el que no se conociera el principio de la palanca, sera posible una escena en la que una serie de personas, afanadas en despear una gran piedra pasan de la mofa a la sorpresa ante un supuesto fanfarrn que afirmara su capacidad para moverla en solitario, utilizando simplemente un largo palo y un punto de apoyo. Estoy convencido de que demasiados ciudadanos de buena voluntad malgastan su energa cvica tratando de afrontar con la herramienta inadecuada la resolucin de los problemas contemporneos. De ah el enorme inters que tiene impulsar iniciativas de ingeniera poltica y social susceptibles de poner a punto potentes instrumentos innovadores de estmulo, referencia y soporte para la creciente
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participacin de la ciudadana en la construccin de una sociedad sostenible y de responsabilidad global. La ciudadana, como es sabido, es el atributo del nacional de un Estado, sujeto pleno de derechos y deberes, que interviene en su Gobierno. Estamos hablando de participacin poltica, de intervenir en el Gobierno de los asuntos pblicos, de ocuparse de los mismos asuntos de los que se ocupan unos seores que se han montado en ese instrumento denominado partido poltico y han acabado secuestrando la democracia. Hablamos de que la ciudadana, ocupe el espacio que usurpan unos listillos que controlan nuestra sociedad. Quin decide que Espaa intervenga en Irak? Sin duda, muy poca gente. Por qu? Porque tenemos una democracia vergonzante y unos ciudadanos de perfil. Ttulo, por cierto, de un libro1 reciente del que, junto con el profesor Soriano, catedrtico de Filosofa del Derecho de la Universidad Pablo de Olavide, soy autor. Y si el ejercicio de la ciudadana ya es de por s difcil qu decir del de la ecociudadana? La ecociudadana de eco: morada o mbito vital ms amplio del ser humano es la condicin de todo ser humano, titular de una parte alcuota de la soberana mundial, legitimado para intervenir, con independencia de su adscripcin nacional, en cualesquiera asuntos pblicos, en pro del desarrollo humano de todos los habitantes del planeta, mediante la satisfaccin de sus necesidades, sin comprometer el de las futuras generaciones. Ecociudadano sera, pues, aquel ciudadano, consciente de su pertenencia a la sociedad sostenible y de responsabilidad global, que decide autoatribuirse, en el ejercicio de su plena autonoma de voluntad, legitimacin plena para intervenir en el gobierno de la res publica planetaria. Hoy por hoy, la ecociudadana slo puede ser una actitud cvica la actitud ecociudadana alternativa, responsable, solidaria y comprometida con la definicin, formulacin y defensa de los intereses comunes de los seres humanos. Una actitud, sin duda, necesaria, susceptible de abrir el camino a la ciudadana y a la democracia del futuro. Una especie de ciudadana global, una ciudadana en la que algn da lejano un ecociudadano, espaol, ruso o chino, pueda participar en la adopcin de decisiones que afectan a todos los seres humanos. Una actitud sta cuya generalizacin resultar inviable sin la apoyatura de estrategias de informacin y formacin de la opinin pblica adecuadas y la libre disposicin de potentes e innovadores instrumentos para su ejercicio individual y colectivo. Posibilidad remota, incluso para quienes disfrutamos de las democracias representativas al uso, tan alejadas aun de la verdadera democracia ciudadana. Todos hemos vivido recientemente la experiencia de esa primera manifestacin global para tratar de impedir la intervencin militar en Irak. Posiblemente muchos jvenes en este pas han irrumpido en la vida poltica lanzndose a la calle para protestar por una guerra ilegal e injusta. Y se han encontrado de pron(1) VSORIANO, R.; RASILLA, L.; Democracia Vergonzante y Ciudadanos de Perfil, Ed. Comares, Granada, 2002.
to con una evidencia: que no hay ms que el voto y la calle y que ni el voto ni la calle han servido para nada. Nadie les haba hablado nunca ni lo han hecho despus del fiasco de la formidable y premeditada mordaza jurdica fruto del pacto constitucional unnime de los partidos polticos que se oculta tras el demaggico llamamiento de stos a la participacin ciudadana. Y es que la participacin ciudadana, el legtimo derecho a intervenir realmente en el gobierno de los asuntos pblicos, incluidos los de carcter internacional, presupone la tutela jurdica efectiva de una verdadera democracia ciudadana que slo puede ser la conjuncin inteligente y equilibrada de tres tipos de democracia: la representativa, la directa y la participativa. Sin embargo, la democracia representativa lo es todo. La democracia participativa es sectorial y momentnea y la democracia directa no existe, porque los partidos polticos ya se preocuparon de encerrarla en un atad durante el proceso constituyente. Pero la gente no duda en salir a la calle para tratar de impedir una guerra sin saber que el artculo 87, 3 de la Constitucin les considera menores de edad en los asuntos internacionales al excluir esta materia de la iniciativa legislativa popular; sin preocuparse por conquistar un referndum de iniciativa popular que permita proponer directamente la ratificacin o derogacin de las leyes; sin chistar ante un sistema electoral que quiebra la igualdad y la libertad poltica de los ciudadanos... Pero lo ms sorprendente es que los grupos de la sociedad civil organizada no adviertan a los ciudadanos de esta situacin precaria dicindoles claramente: nos hemos manifestado y hemos votado sin conseguir modificar la voluntad gubernamental, pero entre el voto y la calle hay muchas cosas que hacer. Hay que luchar por modificar la Constitucin para construir una verdadera democracia ciudadana que permita materializar la voluntad popular. Dado que la solucin ante la situacin poltica actual pasa por el rearme de la sociedad civil, aadira un tercer mensaje: Frente a la opcin de militar en un partido poltico propongo como alternativa la de constituir grupos de ciudadanos de accin poltica. Grupos de ciudadanos al lado, ocupndose de lo poltico, de lo mismo que hacen los partidos polticos, pero separados y distintos de stos. Con plena libertad crtica y de accin, sin interferencias ni mediatizaciones, sin financiacin ajena comprometedora. Exigiendo constantemente a los polticos rendicin de cuentas por sus actuaciones, como corresponde hacerlo al mandatario respecto al mandante, al delegado respecto al delegante. Como he atribuido la falta de compromiso poltico de los jvenes a la ausencia instrumentos adecuados y, adems, me he atrevido a abrir un nuevo e inmenso campo de participacin al referirme a la ecociudadana, debo hacer alusin a un proyecto que promuevo y coordino desde de 1996: El Proyecto INTER/SUR para la Democracia Ciudadana y la Ecociudadana, que podis consultar en el portal www.ecociudadania.org. Una iniciativa no gubernamental autnoma y sin nimo de lucro de ingeniera poltica y social para la investigacin, el diseo y la experimentacin colectivos de nuevos instrumen-
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tos de intervencin ciudadana en los asuntos pblicos a escalas local, regional, estatal y global, que trabaja en la concepcin y puesta en funcionamiento de un prototipo de herramienta poltica innovadora: la instancia ecociudadana de accin poltica. La instancia ecociudadana de accin poltica ser un nuevo instrumento (en cuyo diseo y experimentacin colectivos, estis invitados a participar activamente, a travs de la citada pgina www.ecociudadania.org) para el ejercicio individual y colectivo de la ecociudadana, adaptado a la nueva estructura socio histrica de la globalizacin. En una primera aproximacin se podra describir como frmula, marco de procesos de asociacionismo transnacional, pluralista, flexible y autoregulable, de carcter no gubernamental, autnomo y permanente; dotado de mecanismos ad hoc de estmulo, referencia y soporte para el libre ejercicio, individual y colectivo, del derecho-deber de ecociudadana. Se concibe como potente herramienta poltica polivalente, de gran versatilidad y fcil acceso a travs de internet, para la coordinacin y encauzamiento ecociudadano de la accin poltica dispersa de la sociedad civil. Se disea para inducir, a partir de un determinado umbral de uso, un quntuple y permanente efecto de autoliderazgo, autofinanciacin, autoregulacin, autoexpansin y autorenovacin. A diferencia del partido poltico, la instancia ecociudadana de accin poltica no aspirara ni a legislar ni a gobernar. No constituira, pues, plataforma electoral y, en consecuencia, no competira en la lucha por el control de los escaos que permiten controlar las diversas cmaras legislativas. Su legitimidad no derivara pues de las urnas sino de su condicin de instancia o soporte transnacional colectivo de participacin ciudadana autnoma y plural netamente democrtica en defensa de los intereses comunes de los seres humanos. Por tanto, no slo os digo que son necesarios nuevos instrumentos de participacin ciudadana en los asuntos pblicos, sino que estamos trabajando en ellos y os invito expresamente a aportar la creatividad que esta maana se os reclamaba a esta apasionante tarea a largo plazo. Si no diseamos la palanca y la apoyamos en el punto adecuado, poco o nada podr hacerse y los ms probable es que las horas volvern y nos encontrarn instalados y dciles. Conclusiones PRIMERA: El ejercicio ciudadano de la democracia en el mbito estatal, ya de por s limitado, ante el secuestro de sta por los partidos polticos, se complica sustancialmente ante el reto de la globalizacin. La necesaria extensin de la democracia al mbito supraestatal y su ejercicio ciudadano el ejercicio de la ecociudadana conlleva una profunda transformacin de la democracia y de las modalidades de ejercicio del derecho de participacin poltica. SEGUNDA: Carencia de instrumentos innovadores para el ejercicio del derecho de participacin poltica.
Obsolescencia del partido poltico: La apertura del principio democrtico a la esfera supraestatal pone en entredicho la capacidad del partido poltico para afrontar la realidad cambiante de nuestros das. Se ha quedado obsoleto en el mbito del Estado y, por supuesto, cuando se trata de afrontar la realidad global de la sociedad internacional contempornea. Limitaciones evidentes de las ONGs: Muy focalizadas en aspectos sectoriales de la realidad y altamente vulnerables ante el efecto moderacin-adulteracin que trae causa de su inevitable proceso de integracin institucional. TERCERA: Es inaplazable la innovacin en este mbito. Deben impulsarse iniciativas a medio y largo plazo de ingeniera poltica y social susceptibles de poner a punto potentes instrumentos innovadores de estmulo, referencia y soporte para la creciente participacin de la ciudadana en la construccin de una sociedad sostenible y de responsabilidad global. CUARTA: Carece de sentido proponer a la juventud que afronte los problemas del mundo incluida la tarea de poner a punto los nuevos instrumentos de participacin poltica con actitud creativa, crtica y de protesta, si el sistema educativo no les capacita para ello y la sociedad civil es incapaz de desarrollar por s misma procesos autnomos de enseanza-aprendizaje a gran escala para la ciudadana y la ecociudadana. QUINTA: El primer paso es reconocer que otra democracia es posible y aplicarse a transformar la democracia representativa al uso, secuestrada por los partidos polticos, en una verdadera democracia ciudadana que slo puede ser la conjuncin inteligente y equilibrada de tres tipos de democracia: la representativa, la directa y la participativa. Y ello pasa por una importante reforma constitucional. SEXTA: Frente a la opcin de militar en un partido poltico una alternativa es constituir grupos de ciudadanos de accin poltica. Grupos de ciudadanos al lado, ocupndose de lo poltico, de lo mismo que hacen los partidos polticos, pero separados y distintos de stos. Con plena libertad crtica y de accin, sin interferencias ni mediatizaciones, sin financiacin ajena comprometedora. Exigiendo constantemente a los polticos rendicin de cuentas por sus actuaciones, como corresponde hacerlo al mandatario respecto al mandante, al delegado respecto al delegante. La opcin de participar en una ONG podra completarse con la pertenencia a grupos de ciudadanos de accin poltica que contemplen la vida poltica en su totalidad. SPTIMA: El Proyecto INTER/SUR para la Democracia Ciudadana y la Ecociudadana, que puede consultarse www.ecociudadania.org, es una iniciativa no gubernamental autnoma y sin nimo de lucro de ingeniera poltica y social dedicada expresamente a la investigacin, el diseo y la experimentacin colectivos de nuevos instrumentos de intervencin ciudadana en los asuntos pblicos a escalas local, regional, estatal y global, que trabaja en la concepcin y puesta en funcionamiento de un prototipo de herramienta poltica innovadora: la instancia ecociudadana de accin poltica y est abierto a todos los ciudadanos interesados.
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MDULO IV: EDUCACIN PARA LA UNIVERSALIDAD: MS ALL DE LA GLOBALIZACIN Y LA INTERCULTURALIDAD
NUEVOS HORIZONTES EN LA SOCIABILIDAD HUMANA: CLAVES PARA LA ESPERANZA

Profesor D. Enrique Miret Magdalena Filsofo. Escritor Tenemos que conocer mejor nuestra sociedad en la que se desenvuelven desarrollos tcnicos ayer insospechados y hoy existentes, pero que en este momento no sabemos dirigir. No tenemos la preparacin adecuada para gobernar estas fuerzas ciegas que dirigen hoy el mundo creado directa o indirectamente por los pases desarrollados. Hace 75 aos el filsofo francs Henri Bergson pronostic lo que nos iba a pasar y est ocurriendo: que la tcnica se iba a apoderar de nosotros porque para dirigir tanto avance material, y no se hiciera inhumano, se necesitara un suplemento de alma y no lo tenemos: la tica anda por los suelos, la religin est en profunda crisis en nuestros pases, el materialismo mecanicista, heredado para nuestra desgracia del viejo filsofo Aristteles, nos invade y somos vctimas de lo que hemos creado con tanto esfuerzo. La ciencia ha dado un vuelco a nuestros saberes, pero tambin se ha dado cuenta de este vaco ingobernable pues se ha desatado un nuevo fenmeno de dimensiones universales: la globalizacin; pues todo influye en todo y en todos, y si no sabemos dirigir este impulso somos vctimas de su potencia sin norte, que hoy hunde empresas aparentemente florecientes y hoy y maana hunde pases en el marasmo de la especulacin desbocada.
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CAPTULO IV.1
El inventor de la Ciberntica Norbert Wiener ha dicho que para evitar este fenmeno tenemos que cambiar de mentalidad para poder dirigir su fuerza ciega. Este es el reto, expresado por un filsofo y un cientfico, mas importante del mundo actual. Est claro que con nuestra antigua mentalidad no podemos avanzar hacia un mundo mas humano, las inteligencia que tenemos aprendida con un antiguo modo de pensar para dirigir nuestra vida, no es suficiente. Por si fuera poco ha surgido en el mundo el problema de la droga y de las poderosas mafias que gobiernan ese mundo tan rentable para ellos. Y nada digamos del terrorismo; y los mtodos violentos para erradicarlo por medio de la engaosa guerra preventiva de Bush, que lo nico pretendido por l es echarse en manos del dictador norteamericano del mundo. Y muchos caen con sus negocios en la corrupcin, y Espaa se encuentra inerme como deca Ortega y Gasset hace aos. Ante estas fuerzas e incentivos no poseemos las virtudes necesarias para hacerles frente. La tentacin es demasiado grande, y Espaa es un pueblo ahogado por virtudes pusilnimes, (Ortega). Necesitaramos volver a la reciedumbre de que dimos muestra en nuestra genial cultura del Siglo de Oro, ponindola al da, no copindola literalmente, sino usando su poder adaptado a la poca que nos ha tocado vivir. En esta vacilante situacin por un lado queremos estar en manos del Estado, que nos envuelve con su ineficaz y egosta burocracia que, como un pulpo, nos agarra y no nos permite actuar eficazmente. Adems hemos desarrollado, en esa situacin, una falsa tica con dos normas: todo vale, y hacer lo que me apetece, y todo ello, caiga quien caiga sin compasin ninguna. En general estamos faltos de ideales que nos impulsen a ir hacia adelante pretendiendo un mundo mas humano en el que todos podamos convivir. El ser humano no lo olvidemos que, como seal el psiclogo Allport, es el nico animal que tiene metas de largo alcance; pero ahora parece que lo hayamos dejado de lado todo ideal elevado, y nuestro Occidente se ha echado en un materialismo medanisista que viene por influencia de la filosofa aristotlica que impregn hasta al cristianismo basando su teologa en este pensamiento tan poco humano, como demostr el Nobel Bertrand Russell. Tambin empezamos a ser conscientes de que nuestra orgullosa y fra razn, que desarroll la Ilustracin, no es suficiente para resolver los graves problemas del mundo presente. Si bien se ve: ha fracasado en el cometido que prometi y que tanta ilusin produjo en los filsofos que la dirigieron. Y hoy la razn humana est por eso de capa cada. Necesitamos algo mas de calor humano. El mundo moderno que as se construy est en crisis, y muchos han hecho lo posible para que amanezca una nueva va: la de la posmodernidad, en la que se han introducido algunas migajas de sentimiento, para pretender hacer mas humana a nuestra razn, y sta la hemos rebajado buscando pensar menos, creando as el hombre light, que no es la solucin que arreglara los males actuales.
Un ejemplo significativo lo encontraremos en la literatura de hace unos aos. Por ejemplo: en la novela del checo Miln Kndera, particularmente en La insoportable levedad del ser. La vida es para el como un sanatorio donde la gente tiene que acostumbrarse a vivir. Es el sanatorio de la convivencia. Y adems en l con el sexo en el centro de la vida, para paliar el fracaso permanente de existir, como analiza el gran crtico literario Cristbal Sarrias, olvidado por tirios y troyanos por decir siempre la verdad guste o no guste al estragado gusto que est de moda, en ese mundo de la palabra escrita que vende mala mercanca al precio de buena. La nica regla que se predica en l es aprovecharse de la situacin (Sarrias) para conseguir el poco placer egosta del momento presente. Comenzamos a darnos cuenta de que el mundo moderno se construy partiendo de la idea de Descartes, que defina al hombre con el entimema: pienso, luego existo. Y a partir de el construimos este mundo moderno, que hoy falla, pues de el han provenido no el bienestar para todos, sino los enfrentamientos, el terrorismo, las guerras de exterminio de los pases atrasados que usan medios tcnicos avanzados para destruir. o el dominio de los pases adelantados como demuesra el socilogo Edgar Morin. Mundo dirigido por el presidente Bush, que quiere dominar el planeta Tierra, usando la que llama guerra preventiva, que es la mas injusta de todas las guerras. Pero hemos vuelto con l al iluminismo de los fundamentalistas como es Bush, porque se siente el nico posesor de la verdad absoluta, cosa imposible para cualquier ser humano, que debe saber de su incapacidad para decir una palabra definitiva, ya que tena gran razn el famoso filsofo de nuestro Siglo de Oro, Francisco Surez,s.j., que enseaba con indudable acierto que en casi todo es difcil conocer la verdad. Y por eso tenemos que acudir al dilogo, que emplearon genialmente para escribir, los literatos y pensadores clsicos espaoles desde el mallorqun del siglo XIII, Ramn Llull, y su Llibre del gentil e los tres savis, pasando por el filsofo del amor Len Hebreo con Dilogo de Amor, el cristiano crtico Juan de Valds y su Dilogo de la Doctrina Cristiana; y nuestros msticos como San Juan de la Cruz con sus poemas como Llama de amor viva, o las Moradas de santa Teresa de Jess, y el franciscano Fray Juan de los ngeles con su Los dilogos de la conquista del Reino de Dios, o el tratado de pedagoga de Luis Vives llamado De disciplinis, y el tan ingenioso: EL coloquio de los perros de Cervantes. Ese fue nuestro perdido ejemplo, que hoy debemos recuperar y reemprender el dilogo a todos los niveles. Tenemos que comprender que somos cada uno somos una perspectiva, como descubri el sabio Einstein con su teora del relativismo, que le sirvi a nuestro filsofo Ortega y Gasset para descubrir el perspectivismo. Y a todos nos recomend Ortega que no lo olvidramos nunca en nuestro caminar por la vida. El primero que se dio cuenta del maysculo error de Descartes con su entimema, queriendo definir al hombre parcialmente por su sola razn, fue nues-
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tro olvidado Unamuno, cuando observ que nosotros debamos ser definidos como: Siento, luego existo. Era dar un giro de 180 grados al filsofo francs, aunque todava sin recoger los dos aspectos del hombre, que es corazn y razn, y no solo uno de ellos: ni solo la razn ni solo el sentimiento. Fue a otro filsofo espaol a quien hay que atribuir el mrito de esta complementariedad: al profundo vasco.espaol Xavier Zubiri, el guipuzcoano que rectific definitivamente al bilbano Unamuno. Zubiri afirm que el ser humano se defina por ser un entendimiento sentiente. Y aos despus, durante nuestra cruel y cruenta guerra civil, lo volvi a descubrir una inteligente y humana filsofa, Mara Zambrano, que padeci a cuerpo limpio en Madrid los tristes avatares de nuestra trgica guerra entre hermanos. Redescubri ante nuestro cruel espectculo guerrero que, para terminar nuestros males, tenamos que utilizar los seres humanos la razn potica, quiz sta es la mas feliz expresin de lo que los anteriores queran decir, y que hoy de forma mas superficial lo ha propuesto Goleman recientemente con su libro best seller Inteligencia emocional. As con este nuevo equipaje entraremos en una nueva poca, terminando con la insatisfactoria posmodernidad que definido antes del pensamiento nico y del pensamiento y el sentimiento dbil: Nueva poca que algunos llamamos transmodernidad la cual se basar, para ir adelante, en la razn potica, no en la fra razn, ni en el confuso sentimiento, sino en la estrecha unin de ambos en apretado ramillete. Por eso la educacin debe ser lo que deca el mejor educador Alain: Geometra y poesa, aprender del sabio matemtico Tales y el poeta Homero. Sin embargo sto no es bastante: necesitamos dos alas para volar certeramente por los recovecos tan problemticos de la complicada vida contempornea. Es darnos cuenta que, ante el fenmeno de la globalizacin, todo influye en todo, que nuestros actos tienen unas consecuencias positivas o negativas en todo lo dems y en todos los dems. No somos unos solitarios en una isla desierta, no somos unos Robinson Crusoe. Varios siglos antes de Cristo lo descubrieron los dos mayores sabios chinos: Lao-tse y Confucio. El primero deca que todo lo que hagamos tiende a repercutir en los dems como un bumern, que luego vuelve a caer sobre nosotros. Y por eso lo bueno que hagamos tiene consecuencias sociales positivas, que a su vez vuelven a nosotros hacindonos un bien. Y si son malas para los otros, al final terminarn por recaer sobre nosotros mismos, y nos harn a su vez un dao imprevisto. Es la ley de la reciprocidad que descubri Confucio, recomendando una regla de conducta que se ha llamado Regla de Oro, que dice as: no hagas a los dems lo que no quieras para ti. Razn de tal Regla de la reciprocidad: porque lo que hagamos, bueno o malo, repercutir sobre nosotros, como si hubiramos lanzado un bumern que va, pero luego vuelve a venir tambin recayendo sobre quien lo lanz. Es el mal resultado que ha caido sobre nosotros los pases des-
arrollados por haber explotado la naturaleza de modo egoista sin pensar en los efectos que esto poda producir sobre los dems que mas tarde vendra contra nosotros. Es la polucin, la contaminacin, la disminucin de la capa de ozono y los ciclones, terremotos y desgracias naturales producidas por nosotros sin pensar en los efectos de explotacin nuestra. Dicho esto descubrimos que el hombre necesita del otro. El P. Vitoria deca en el siglo XVI que el hombre tiene para dirigirse por la vida de su propia razn; pero como su razn es dbil y precisa del apoyo del otro para caminar por la vida. Es la imprescindible cooperacin. Y los grandes escolsticos medievales, como el franciscano escocs Duns Escoto, decn que ser persona es estar abierto a los dems. El ser humano es apertura y relacin. San Buenaventura lo defina as: persona es el nico ser de la creacin que conscientemente est abierto a los dems. No es el egocentrismo pagano de quien para desarrollarse est concentrado en s mismo sin tener una mirada ni para lo dems ni para los dems. Entonces ya se deca que todo ser verdaderamente humano es reciprocante. Poco a poco vamos acercndonos a todas las cosas y personas: no estamos solos. Ellas necesitan de nosotros, y nosotros de ellas. Esta idea ha ido fructificando en la filosofa moderna, y el judo Martn Buber llega a decir que las palabras primordiales no significan cosas, sino que indican relaciones (Yo y Tu). Y Zubiri aade: la religacin es una dimensin formalmente constitutiva de la existencia (Naturaleza, Historia y Dios). Y el mejor fiosofo anglosajn del siglo XX, Whitehead deca que el concepto es solo relacin. Y la lgica actual que ha hecho avanzar tanto la ciencia es la lgica relacional, del filsifo de la ciencia Reichenbach y el filsofo matemtico Brunschvig, y no la obsoleta de Aristteles y la Escolstica que es solo catalogadora. Y Scheler va mas all diciendo: no hay yo sin nosotros, que es la regla de la psicologa mas actual, la antropologa y filosofa. Que pena que esta filosofa franciscana, que intuy todo esto, se perdiera para la teologa catlica, y la sustituyramos los catlicos por la tomista, inspirada en el pagano y materialista mecanicista Aristteles!. Menos mal que ahora empezamos a rectificar algunos pensadores catlicos, y como Teilhard de Chardin y el olvidado Blondel pensamos que la clave de la realidad es dialctica y que toda realidad es complementaria, y que la filosofa tiene que ser idea y accin, pensamiento y vida, teora y prctica unidas, o sea filosofa de la praxis. Conclusin: somos ante todo solidarios. Justamente lo que ha descubierto, a fuerza de golpes, el mundo actual para poder salir de la globalizacin que nos invade. Pero despus de lo visto y descubierto por los pensadores mas perspicaces, nos preguntamos si tambin la ciencia ha ido por este camino. Y nos damos cuenta que, tanto la ciencia antropolgica, como la psicolgica y las ciencias humanas, se estn dando cuenta de lo mismo. Antropologa, Biologa, Psicoterapia, Pedagoga, y Poesa por mas distanciadas que puedan parecer se reunen en la misma idea que tienen ahora del ser humano.
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Es Ashley Montagu junto con sus discpulos y colaboradores quien ve que su ciencia termina pensando en el hombre como cooperacin. Ya que ste no est hecho para el conflicto ni la competencia, sino para la cooperacin; y que la persona es una serie de relaciones sociales, (Que es el hombre). El mismo nio necesita en los primeros aos de su vida, para tener un buen desarrollo futuro, el acogimiento afectivo de la madre, segn el psiclogo viens Alfred Adler. Y los impulsos hacia la conducta cooperativa se encuentran presentes en l desde el nacimiento, y solo necesitan ser cultivados, (A.Montagu,o.c.). Es mas: las nuevas teoras de la evolucin demuestran que si la cooperacin no hubiera sido la fuerza predominante, los animales mas complejos artrpodos o vertebrados no habran podido evolucionar a partir de los mas simples, ni hubiesen existido hombres que se preocuparan por sus lamentables guerras, biolgicamente disparatadas, (idem). Y el bilogo J.S.Baker seala que el altruismo solo se da en los animales sociales.. y sobre l se basa, o debera basarse, la moral. El altruismo satisface nuestro instinto gregario, hacindonos felices exactamente en la misma medida que nos produce placer la satisfaccin de otros instintos. El altruismo en cierta medida es instintivo en las personas normales (La vida diaria vista por un bilogo). Ortega y Gasset tom tambin del bilogo von Uexkll su idea, clave en su filosofa, de que yo soy yo, y mi circunstancia. Tambin Adler observa que una de las tendencias mas fuertes del hombre ha sido la de formar grupos, con el objeto de poder vivir como miembro de una sociedad y no como individuo aislado. Sin duda esta vida social ha proporcionado enormes ventajas al hombre, y ha contribuido a que supere su sentimiento de inferioridad y de debilidad (La Ciencia de vivir). El ha descubierto inicialmente la Wir Psychologie de Fritz Knkel, que es el mtodo de este terapeuta para la curacin de neurticos. Podemos decir que es la psicoterapia del yo al nosotros. As podemos crear tambin una nueva moral enraizada en la vida, una moral biolgica que desarroll primero el premio Nobel de medicina Alexis Carrel en su obra La conducta de la vida y mas tarde el neuro-bilogo Paul Chauchard en su Biologie et morale: el bilogo no hace sino indicar al hombre donde est su deber si quiere ser plenamente un hombre normal, no cayendo en la enfermedad y no contribuyendo a hacer una mala sociedad. Esta moral biolgica es sin obligacin ni sancin, nicamente tiene la obligacin de ser hombre y la sancin de hacerse dao, (O.C.). Es curioso que la moral tradicional tambin est en esta lnea incluso en santo Toms de Aquino, pues sostiene que la virtud no es otra cosa que la prolongacin de nuestras inclinaciones naturales, (Sertillanges- La philosophie morale de Saint Thomas dAquin, Paris, 1946). No es una cosa que desciende de las nubes celestiales, ni tampoco un entrenamiento de siglos del ser humano: es algo que lleva dentro de si mismo, es en una palabra lo que han dicho a una dos filsofos expertos en este santo: Etinne Gilson profesor del famoso
Collge de France, cumbre del acadenicismo universitario francs, y el dominico antes citado, P. Sertillanges, uno de los filsofos catlicos del siglo XX mas perspicaces y renovador buscando su inspiracin en el pensamiento medieval y en la ciencia actual como demuestra en su avanzado Catecismo de los incrdulos. Pare ellos la moral es lo que debemos ser en funcin de lo que somos, algo muy parecido a la moral biolgica antes descrita por los bilogos y neurlogos modernos citados. Y Carrel aade: las reglas de conducta se deducen naturalmente de las leyes fundamentales de la vida humana: conservar la vida, propagar la raza, y desarrollar nuestras potencialidades mentales... Es preciso no solo conservar la vida, sino propagarla y hacer que crezcan en nosotros las fuerzas del espritu... El cuerpo humano tiene como funcin especfica el desarrollo de la conciencia. Las reglas de conducta derivan de esas leyes de la vida por deduccin... Y descansan sobre los datos mismos de la experiencia, por consiguiente su solidez es a toda prueba, pues poseen una autoridad mucho ms grande que la tica filosfica y la moral religiosa (o.c.). Erikson, preocupado por la expresin mas actual y concordante con el pensamiento social y con el cientfico, encontr la clave en Gandhi. Cuando lleg este a la conclusin, segn su experiencia de pacfico revolucionario en la India, que la Regla de Oro corregida, deba expresarse as: La nica lnea de accin justa es la que no daa a ningn bando en una disputa. Y llamaba dao para expresar, segn sus Diarios, la combinacin de perjuicio econmico, indignidad social, prdida de la necesaria auto-estima, y el sentimiento injustamente resentido, (E.H.Erikson tica y psicoanlisis, B. Aires,1967). Con este bagaje, qu es lo que est ocurriendo de positivo?: que cada vez hay mayor nmero de voluntarios que se dedican a ayudar a resolver los problemas humanos y sociales, a los que los Estados no llegan, o lo hacen escasamente. Lo vemos en las guerras que ocurrieron en Ruanda, en los conflictos de Yugoeslavia, o de Afganistn y de Irak, lo mismo que en nuestros pases con los nuevos pobres marginados. Son tambin las nuevas organizaciones no gubernamentales, dedicadas lo mismo a cuidar del medio ambiente, que de los solitarios o de los sin mdico, y de esos marginados de nuestro mundo desarrollado. Son las ONGs movidas por voluntarios como la Cruz Roja, Caritas, Mdicos mundi, Mensajeros de la Paz, el Telfono Dorado para atender a los ancianos solitarios, el Telfono de la Esperanza, y unas pocos mas de todos conocidas. Pero hemos de saber que adems existen muchas otras que no cumplen la misin de que alardean, y hemos de conocerlas para sanear esta accin separando el trigo de la abundante cizaa. Principalmente son jvenes los que componen estos misioneros laicos llamados voluntarios. Fenmeno propio de nuestro mundo actual. De modo que en Estados Unidos, donde mas se ha desarrollado esta responsabilidad entre sus ciudadanos, hay nada menos que 90 millones de voluntarios que dedican al ao 8.000 millones de horas a esta desprendida labor. Las Girl Scouts, y Boy Scouts suman tres millones y medio de voluntarios. Existe un movimiento ecumnico
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llamado The Christophers que publican gratuitamente un milln de ejemplares mensuales de su Boletn, sugiriendo acciones, y est dirigido lo mismo a creyentes que no creyentes, invitando a todos a realizar actos voluntarios sociales, culturales y ambientales. Un caso sorprendente fue el del colaborador de Nixon en el escndalo del Watergate, que primero se confes responsable de esa inmoral accin poltica y fue a la crcel; y, al salir, se dedic y organiz voluntarios para la atencin a los presos. Y la excelente labor del Ejrcito de Salvacin en Florida, con sus casas para presos del primer delito, acogidos en ellas familiarmente y recuperndose sin ir a la crcel tres de cada cuatro delincuentes de primer delito, cuando en la crcel solo se recuperaba uno de cada cuatro. Y la Covenant House en Nueva York, recogiendo a 30.000 jvenes al ao que vagan de noche por las calles sin vivienda y sin trabajo, donde la inmensa mayora se recuperan aprendiendo un oficio que les permite vivir por si mismos. Y las comunidades Amish, que ayudan a construir viviendas para gente sin ellas, proporcionando incluso materiales y mano de obra en colaboracin con los interesados. Y ahora nos preguntamos: qu razones hay para este voluntariado?. Y los expertos en ello encuentran al menos cinco: Darse cuenta que la ayuda mutua es rentable para uno, como deca el antroplogo A.Montagu, segn la ciencia ha descubierto, y expliqu yo con detalle antes. Sentirse til da una gran satisfaccin. Lo ha descubierto el estudio de nuestro cerebro por la universidad Emory de Atlanta (USA). Ha demostrado que el altruismo pone en funcionamiento los mismos circuitos que detectan aquello que nos lo hace pasar bien. Es como si la evolucin ya hubiera grabado en nuestros genes que es bsico ayudar a los dems.., resultando placentero en si mismo ser solidario. Todo esto lo transcribe la periodista Xaro Snchez sacado del trabajo realizado en la universidad Autnoma de Barcelona por la profesora de Psicologa Mdica y Psiquiatra (La Vanguardia, Feb.2003). Tambin hacemos buena amistad en este ambiente, colaborando en estas acciones voluntarias, y vivimos algo que la juventud desea mucho: hacer amigos y disfrutar de ellos. Descubrir que el verdadero autodesarrollo est en la apertura no en la autoclausura. Darnos cuenta de la repercusin de todos los hechos a gran distancia de ellos, para bien o para mal todo nos influye, ya que como deca el profesor Lejeune una mala cosecha en USA o en Rusia repercute en todo el mundo. Es el famoso efecto mariposa que estudi el matemtico y meteorlogo Lorenz, y ha aplicado a la sociedad el socilogo Peter Drucker (Nuevas realidades). Y vivir personalmente la experiencia de que mas vale el ser que el tener, como demostr el psiclogo y socilogo Erich Fromm en su libro del mismo nombre.
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Este mismo cientfico observaba algo muy importante y que se tiene en cuenta en muchos movimientos de ONGs en USA: que hay que prepararse profesionalmente para realizar bien la labor del voluntariado, ya que no se pueden construir submarinos leyendo las obras de Julio Verne, ni puede crearse una sociedad humanista leyendo a los profetas, como creen algunos bien intencionados catlicos progresistas. Sin embargo si en Europa hay quince millones de voluntarios, en Gran Bretaa cinco y en Italia tres, en Espaa solo se estima que hay 500.000: nos hemos quedado todava muy cortos (L. G. Carvajal - Con los pobres contra la pobreza). Algo digno de reflexin es, en esta motivacin del voluntariado actual, la carencia en la mayora de motivaciones directamente religiosas. Hemos de darnos cuenta de que en Espaa uno de cada cuatro jvenes dice que pasa de Dios, aunque no pierden todo deseo de trascendencia, aunque est mal orientado, pues se manifiesta confusamente en que el 41% cree en los horscopos, 33% en videntes, 25% en un cierto espiritismo, (INJUVE, 1999), y otro 25% en la telepata (Espaa 2000,F.Santa Mara). La inquietud religiosa se ha transformado, en una buena parte de la juventud nuestra; pero no se ha perdido del todo, ya que conserva lo esencial: que es la entrega a los dems, y que es lo bsico del mensaje de Jess. Los datos aportados por el profesor Canteras son muy ilustrativos de la situacin de la juventud de 15 a 29 aos en Espaa, presentado en la universidad de verano de El Escorial en 2003. Por ejemplo 4 de cada 10 jvenes estn integrados en movimientos u organizaciones, principalmente ecolgicas, de la defensa de derechos humanos o de la inmigracin. Y las mas valoradas las ONGs (67,6%). 72% nula o poca credibilidad a la Iglesia Catlica. Valores mximos la honradez, responsabilidad, lealtad, sencillez, dominio propio, y sensibilidad. El 73% tienen anclada la vida en el presente, y el 55% no creen en nada no resuelva problemas concretos. Y solamente uno de cada 10 tiene alta confianza en las instituciones democrticas y el 64% no confa en el Parlamento, el gobierno o los partidos polticos. Respecto a la religin el 72% concede poca o ninguna credibilidad a la Iglesia Catlica. El 80% no cree que haya una religin poseedora de la verdad en exclusiva, y las opiniones mas crticas respecto a la Iglesia catlica estn en los que se consideran religiosos. Aunque el 60% cree en algo superior al hombre, y el 71,9% considera muy importante el bienestar espiritual en sus vidas. Si bien, como dije antes, se inclinan por el esoterismo en un alto porcentaje del 60,7% de ellos se inclinan a l. Y el 32,6% ven con simpata las sectas, si bien solo 75.000 pertenecen a alguna de ellas. Respecto a todos los espaoles el 30,7% segn el CIS en 2003 confiesa no ser religioso. El cardenal Marcelo Gonzlez dijo ya en 1978 que era una nacin de bautizados, y esto se ve respecto a Francia donde el catlico est mas motivado intelectualmente. El cardenal Rouco confes en 2002 que catlicos se dicen entre nosotros el 80% pero la mitad no son practicantes y los que lo son no admiten la mayora de los dogmas y moral oficial de la Iglesia.
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En cuanto a la conducta moral los abortos en menores de 18 aos se han duplicado en los ltimos 10 aos, segn dice el CSIC en el ao 2003. En la European Values Survey los jvenes son mas sensibles al valor de la religin que hace unos aos, pero no por ello frecuentan mas las Iglesias, pues desciende la prctica religiosa. Este inters por lo religioso crece en los pases del Este, y en Alemania, Portugal, Italia, Suecia y Dinamarca. Y los jvenes italianos van mas a la iglesia, y los franceses los que menos. Y la familia es el valor mas importante en Europa. Dios es un valor en alza segn el socilogo Dez Nicols en Amrica Latina, frica, y pases islmicos, y en el mundo anglosajn. El nivel de estudios va acompaado de alejamiento religioso respecto a los de estudios inferiores. Y existe una gran tolerancia en Espaa hacia las nuevas familias, la homosexualidad y la cohabitacin. Y la felicidad en el mundo no responde al nivel de renta. Lo que se prev para el 2010 es el aumento de la poblacin inmigrante, y tambin el envejecimiento de la misma de modo que se estima que en el 2050 Espaa ser el pas mas viejo del mundo, o sea con mayor proporcin de mayores de 65 aos. A mi me han dado que pensar las afirmaciones del movimiento de origen suizo, pero de difusin internacional, especialmente en USA y Europa del Centro y Norte, llamado Rearme moral. Por su importancia los transcribo como final de este escrito: En el mundo hay suficiente para las necesidades de todos; pero no hay bastante para la codicia de todos. Si todos se preocuparan lo suficiente, y compartieran lo suficiente, todos tendran tambin lo suficiente. Vivir todos unidos, o perecer divididos. No se trata de quien est en lo justo, sino de qu es lo justo. Y vendrn bien, como colofn de todo lo dicho, una poesa de Gloria Fuertes para saber lo que es un voluntario; y un poema malawi que critica la triste realidad de quienes hablamos mucho, pero no hacemos lo necesario. Dice Gloria Fuertes: Mas que un premio gordo de lotera, mas que un premio Nbel de lo que sea, recibe el voluntario cada noche al acostarse, recibe el voluntario que durante unas horas al da ha alegrado a un triste, ha hecho sonrer a un enfermo, ha paseado en su silla a uno que no puede pasear. El premio del voluntariado es que pasa a ser un artista, que no ha pintado un cuadro,
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no ha escrito un poema; pero ha hecho una obra de arte, con sus horas libres. Todava hay milagros, que los harn los nuevos voluntarios, en Espaa o en Amrica o en frica. Lo que no es de recibo es que perdamos el tiempo de reunin en reunin, sin quedarnos algunas horas para hacer lo que hablamos como deca sinceramente y sin acritud el poema malawi: Tena hambre y habis fundado un club con fines humanitarios donde se discute sobre la falta de alimentos. Os estoy agradecido!. Estaba en la crcel y habis ido a la iglesia para rezar por mi liberacin. Os estoy agradecido!. Estaba desnudo y habis examinado seriamente las consecuencias morales de mi desnudez. Os estoy agradecido!. Estaba enfermo y habis cado de rodillas para agradecer al Seor haberos dado buena salud. Viva sin un techo y me habis predicado los recursos del amor de Dios. Parecis tan piadosos y tan cerca de Dios!. Pero yo tengo todava hambre, estoy todava solo, desnudo, enfermo, prisionero y sin techo: os confieso que tambin tengo fro. La esperanza es la clave del futuro, y est en nuestras manos. No nos queramos engaar: lo que se espera es nuestra accin para conseguir una sociedad mas justa, mas humana, mas libre, mas solidaria sin discriminacin para nadie, y para ello no bastan nuestras palabras bienintencionadas se necesita algo mas. Es caer en la falsa tica de la fonetizacin de los valores, por la cual creemos haber realizado lo que proclamamos solo de palabra. La esperanza es esa clave segn la idea de tres culturas religiosas: la agnstica del pensador neo-marxista Ernst Bloch en su Principio Esperanza, del telogo protestante Moltmann con su obra Teologa de la esperanza y el mundo catlico norteamericano en su New Parish Catechism que afirma que para el catlico el mayor mal no es el llamado pecado mortal como se ha dicho a los catlicos espaoles, sino la desesperanza que corrobora el santo francs Claudio de la Colombire. Y la base es que el bien es mas en el mundo que el mal, pues si este ltimo fuera mayor su negatividad habra destruido la sociedad y ya no existira el mundo humano. Es necesario sembrar como nos dio ejemplo el gran amigo de los seres humanos, Jess, aunque quiz no veamos el fruto sembrado como el tampoco lo vi y fue una realidad tras su muerte. Un grano no hace granero, pero ayuda al compaero dice el refrn. Y mas vale un ao de vida generosa que cien de zozobras producidas por nuestro egosmo. Y nuestra accin no puede faltar porque es verdad lo que ense Confucio: mas vale encender una vela, que maldecir la oscuridad. Sin olvidar nunca que en la nave espacial llamada Tierra no hay pasajeros, porque todos somos tripulantes seal el socilogo Mac Luhan.
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Y recordar que un viaje de mil millas empieza por un solo paso como advirti el sabio chino Lao-Tse en su Tao-Te-King: Empecemos sin desmayo: todos somos necesarios Conclusiones 1. El mundo est en cambio, sobre todo por el desarrollo de la ciencia y de la tcnica. 2. Y no sabemos dirigirlo, yendo en buena parte a la deriva, surgiendo la corrupcin, el terrorismo, la droga, el gap que aumenta entre pases pobres y ricos, los nuevos pobres en nuestro mundo desarrollado, la explotacin de los emigrantes,.... 3. Para hacerlo mas humano necesitamos cambiar primero nuestra manera de pensar, desarrollando una tica humanista, y adquiriendo ideales prcticos, centrndonos en la Regla de Oro, en la ayuda mutua que desarrolla la verdadera evolucin humanizadora, usando una razn ms calurosa, ms humana, ms universal. Esto evitar las malas repercusiones de la conducta puramente egocntrica. 4. Para alcanzar todo esto necesitamos aclararnos mediante el dilogo, pues todos necesitamos de todos. Tenemos que convencernos que no hay yo, sin nosotros: yo no soy un ser solitario, soy yo y mi circunstancia. 5. La crisis de la juventud no siempre es negativa pues ha surgido con fuerza el voluntariado. Y descubrimos que es tambin placentera la ayuda al otro, ya que parece esto grabado en nuestros genes, segn la ciencia actual. Surge as no una moral en las nubes, sino enraizada en las tendencias bsicas del ser humano. 6. Aunque la juventud se aparta de las religiones cristianas en Occidente, no pasa lo mismo en Oriente con el islamismo y el budismo. Y entre nosotros aparece un deseo falso de trascendencia bajo la capa de esoterismo. 7. Un agnstico como el socilogo Ernst Bloch, el protestante Moltmann y el catecismo catlico para los prrocos de Estados Unidos, descubren que hay un fondo de esperanza que es el valor mximo en la vida humana. Y as darnos cuenta que todos podemos aportar nuestro grano al granero de la vida, porque somos de un modo u otro necesarios.
CAPTULO IV.2 MAS ALL DE LA GLOBALIZACIN: EDUCACIN PARA LA UNIVERSALIDAD

Prof. Dr. D. Agustn de la Herrn Gascn Universidad Autnoma de Madrid Resumen La universalidad es un reto que trasciende la educacin promovida desde los sistemas educativos. En este artculo se plantean unas consideraciones introductorias orientadas a la emergencia de una nueva mentalidad universal, como epicentro formativo de nuevas concepciones para el cambio interior-exterior. PALABRAS CLAVE: Educacin, Sociedad, Derechos Humanos, Nacionalismo, Universalidad, Ego, Conciencia. ABSTRACT. The universality is a challenge that spreads the education promoted from the educational systems. In this article it has been arised some introductory considerations guided to the beginning of a new universal mentality as formative epicentre of new conceptions for the external-internal change KEY WORDS: Education, Society, Human Rights, Nationalism, Universality, Ego, Consciousness. UN DILOGO (CONSTRUCTIVO), A MODO DE RESUMEN P. Qu papel que est llamada a desarrollar la educacin futura como agente de cambio en un mundo nacionalista y globalizado?
R. En su da tuvo gran sentido social la Crtica de la razn pura, de I. Kant. Hoy creo que tambin lo tendra una Crtica de la razn egocntrica. sta es la clave mayor de lo que trataremos. El pensamiento egocntrico sostiene y nutre tanto a los nacionalismos como a la globalizacin, que son el punto de arranque de esta Educacin para la universalidad como en su da la escuela rancia lo fue de la educacin activa: una nueva ola de cambio radical est emergiendo en la educacin, y la educacin para la universalidad es una parte de ella, quiz la sntesis o el eptome de todas. Todos los nacionalismos (los centralistas y los independentistas) son, en parte, como deca Perich, un triunfo de la Geografa sobre la razn adems, de una racionalizacin evolutiva de las demarcaciones olfativas de las bestias salvajes que fuimos y que de vez en cuando volvemos a ser. Creo que son una parte del pasado del presente. Y la globalizacin, como estado de conciencia, carece de norte. Los dos fenmenos son consecuencias de un estado interior y exterior mejorable, demasiado polarizado en el poder y en el tener. Detrs de ello hay ms, mucho ms, si lo deseamos y trabajamos por y para ello el tiempo suficiente. Las cosas pueden cambiar. Slo desde un pensamiento ms fuerte, generoso y motivado por la evolucin humana ms all de los ismos las personas pueden romper o disolver amorosamente los lmites de la miopa y acceder gradualmente a la conciencia de universalidad. Entiendo que la globalizacin es una fase del capitalismo quiz necesaria pero muy insuficiente. La globalizacin se mueve desde y para la parcialidad. Una cosa es que la globalizacin sea un fenmeno global y otra muy distinta que mire por la globalidad o el bien comn. El hecho de pertenecer a una parte privilegiada del mundo no debera ser un obstculo para apoltronar nuestra comprensin. Se trata de poner a prueba la calidad humana de nuestra formacin as como la clase de educacin que la fomenta, y en su caso, proponer redefinirla desde sus races ms ntimas. P. Puede la educacin ser un instrumento de desarrollo de la conciencia social frente a la mera funcionalidad econmica y, en consecuencia, como instrumento para la evolucin de la mente humana y para la creacin de una sociedad universalizada? R. Puede y debe, pero antes de entenderla como instrumento para la evolucin de la conciencia me parece que hemos de detenernos en el que puede considerarse problema principal del ser humano: la inmadurez generalizada. No se trata slo de analizar las cosas que ocurren y de adoptar posturas conservadoras o crticas ante ellas, sino de indagar en las races de sus causas. Si tuviramos que destacar una caracterstica de la vida humana sobre la tierra esa podra ser el egocentrismo, individual y colectivo. Creo que, adems de estar en la sociedad de acceso a la informacin, sobre todo nutrimos la sociedad del egocentrismo. Quiero decir con ello que estamos identificados y muy polarizados en lo propio (poltico, nacional, cultural, econmico, etc.) y que tenemos verdaderas dificultades para sentir y ponernos en el lugar de los dems. Anhelamos
rentabilidad y beneficio de puertas para adentro, y desde esta actitud un tanto miope tenemos la humanidad muy alejada. El Homo sapiens normal es el eslabn perdido entre el simio y el ser humano que podra llegar a ser. P. En este contexto de evolucin posible, se pierden valores, por qu? R. Cuando se bota un globo no slo es necesario asegurar la barquilla y revisar la fuente de calor: es preciso soltar amarras y lastres. Por un lado, entiendo que perdemos valores y que necesitamos aprender a cooperar, luego a converger; a dudar, luego a pensar; a ser humildes, luego a autocriticarnos, personalmente y como sistemas sociales; a abrirnos a otras posibilidades, luego a ser flexibles; a practicar la generosidad, luego a ser ms ticos; a razonar en clave de sntesis, luego a desarrollar un sentimiento de unidad ms plenamente. Por otro, creo que estamos perdiendo la capacidad de reducir o diluir antivalores que nos evitan ser ms para ser mejores: prejuicios, identificaciones dependientes, parcialidad en el razonar y en el sentir, anhelo de progreso sin evolucin, rentabilidad sin plenitud, fanatismos, odios... Y por qu? Se pierden o no se adquieren porque no se desean. En una sociedad de sonmbulos satisfechos como deca Nicols Caballero slo se desean otras cosas no incompatibles. La persona orientada al crecimiento interior, a la autorrealizacin, a la sntesis entre la mediocridad y la conciencia es la excepcin. P. Y los medios de comunicacin, por su potencia como transmisores de valores y antivalores? Tambin tendrn que implicarse en este impulso educativo? R. S y precisamente por su protagonismo en la vida cotidiana. Pongamos el ejemplo de la televisin, como medio principal. La televisin es una ventana para el negocio, la informacin y el entretenimiento; pero su funcin formativa est menos desarrollada. Falta conciencia y creatividad y, de nuevo, sobran pretensiones egocntricas difcilmente justificables desde una profesionalidad madura. La TV nos ensea muy pronto que no es lo mismo que muera un indio que un vaquero, nos asegura falsedades y nos enfra la sensibilidad de acuerdo con sesgos que se asumen como normalidad. Por ejemplo, cada mes se derrumban tres pares de torres gemelas cuajadas de nios iraques menores de 6 aos que mueren por hambre o enfermedades a causa del embargo. Quin conoce esto? P. En este proceso de cambio para la evolucin humana (hacia la universalidad), cul propone que sea el papel de los profesores? Y el de los padres? R. Desde mi punto de vista, en una sociedad de pensamiento dbil (ajeno, adocenado, previsible, estereotipado, egocntrico...) los profesores pueden tener un papel protagonista, encaminado al desarrollo del pensamiento propio (crtico, autocrtico y generado desde la reflexin). Ese papel empieza bien si, en una lnea de coherencia, el profesorado de Secundaria demandase una mejor y mucho ms profunda formacin pedaggica, y el de Universidad alguna
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clase de formacin didctica. (Esto ya lo reclamaba Gregorio Maran hace cincuenta aos, pero todo parece indicar que la didctica universitaria sigue siendo la cara dura de la universidad.) La escuela fue, es y ser imprescindible para el desarrollo social, que ser fugaz si, una vez realizada su labor, otros sistemas sociales la deshacen o no la apoyan. Los padres deberan estrechar lazos con los profesores y formar con la escuela un frente educativo ms capaz. Pero al igual que en el caso de los profesores deberan formarse como educadores. En este contexto s es vlido reconocer que no se puede dar lo que no se tiene, y aunque las actitudes sean lo ms importante, no basta con querer si no se sabe y no se tiene conciencia del hecho. En este sentido creo que la escuela (universidad incluida) debe abrirse mucho ms a los padres y madres. Ojal se facilitara esa labor de extensin educativa o de servicio social desde y para una educacin mejor enraizada en el sentido comn. P. A qu se refiere cuando habla de conciencia de universalidad como anhelo social y educativo? Cul es el significado del ms all que encabeza el ttulo de la exposicin? R. Nuestra conciencia ordinaria es fragmentaria, dual, parcialista, egocntrica, inmadura... La conciencia de universalidad podra conceptuarse como la capacidad que todo ser humano tiene de colocar los propios intereses en funcin de lo que favorece la evolucin humana, ms all del ego. Ello requiere incluir de un modo preferente la variable humanidad en los sistemas menores (nacionales, internacionales, educativos, etc.) y converger con otros desde este anhelo comn. El XXI puede ser el Siglo de la Educacin, o quiz sea el siglo terrible. Si todo lo que se eleva converge (Teilhard de Chardin), deducimos que lo que no converge es porque no se ha elevado todava. No es suficiente con progresar si se evoluciona poco interiormente, y esa evolucin humana es una consecuencia de la educacin y el conocimiento. Para emprender esta ruta hay dos caminos bsicos: el interior y el exterior. El interior es el autoconocimiento que en esta obra no se aborda que est muy mal enfocado y peor resuelto por la educacin ordinaria. El exterior es lo que denominamos Educacin para la universalidad. En el trabajo se recoge un sistema de objetivos, capacidades y temas para la formacin del profesorado y el diseo de currculos para la universalidad. Este trabajo expresa un sentir muy extendido, no es nada nuevo, en sentido estricto, porque ya Comenio, Kant o Herder lo propusieron a su modo. Quisiera que fuera un documento para debatir que el derecho a luchar por algo mejor es un imperativo educativo, y que ninguna persona sensible debera permanecer indiferente al sentido de la educacin. Para ello me parece muy importante reconocer que somos seres inacabados en medio de una situacin permanentemente crtica, que la conciencia es la capacidad de la que depende la posible evolucin humana, y que el gran recurso capaz de ampliarla y fortalecerla es la educacin... pero una educacin redefinida. Y para qu? Para que la conciencia de humanidad vaya ganando te-
rreno en inters social y en importancia personal a las conciencias fragmentarias o parciales, y a los consecuentes comportamientos egocntricos que las sustentan y nutren. P. Qu modelo pedaggico podra fundamentar esta alternativa compleja, evolucionista y universal? La universalidad es un reto que trasciende la educacin promovida desde los sistemas educativos nacionales y nacionalistas. En el texto de la conferencia desplegaremos esta propuesta como tema principal, definiendo un sistema de coordenadas capaz de sustentarla, como epicentro formativo de nuevas concepciones para el cambio interior-exterior. Para ello responderemos a cuestiones como el sentido de la educacin para la universalidad en la sociedad y los sistemas educativos actuales, los desafos de los nuevos tiempos, nuevos aprendizajes y objetivos para una educacin distinta, cambios radicales en la formacin del profesorado necesaria, en la mentalidad docente, etc. Esto ltimo es muy importante. Estamos en los umbrales de una lnea de trabajo social y educativo a la vez ancestral e indita, cuya atencin prioritaria es la preparacin del terreno, del sustrato necesario, ms que la calidad de la semilla. Este es el principio de este modelo pedaggico: cambio interior (menor egocentrismo y ms conciencia) para el cambio exterior: cambio de mentalidad, este es el norte. TEXTO DE LA CONFERENCIA (COMPLETO) I. Una aproximacin a las intimidades de la globalizacin DIAGNSTICO DE LA MISERIA HUMANA. Slo para la mitad de la poblacin mundial estamos en la sociedad del acceso a la informacin. Pero no asegurara que eso fuera un triunfo terminal o motivo de autocomplacencia. Identificarse con ella apunta a que nos hemos alejado de las coordenadas de Scrates que para los ms informados, est superado, que hemos dado una patada en el trasero de Kant, y que, despus de ignorar el guio de Eucken o de Teilhard de Chardin, seguimos haciendo lo mismo: identificarnos hasta la mdula con la parcialidad y contribuir decididamente a erigir ismos, en nombre de la mejor verdad o ilustracin de la razn declarada o tcita que nunca llegarn a ser istmos, aunque se conecten por Internet. El prurito de la informacin dista del conocimiento (necesariamente, pensamiento fuerte, creativo y propio), desarrollo de las grandes utopas-motivaciones-movimientos, como la coherencia de Confucio, la no-dependencia de Siddharta, la humildad de Scrates, el amor de Yeshua, la sntesis de Fichte-Hegel, la complejidad de Teilhard de Chardin, la lucha por un contenido espiritual de la vida de Eucken, la autoconciencia uno trina de Soldevilla Garca Bermejo, etc. Somos, en general, malos aprendices de los grandes maestros/as. En mu-
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chos casos nos los sabemos pero no les conocemos por no querer querer hacerlo ni practicamos la destilacin (alquimia?) de conocimiento a conciencia mediante la coherencia; no las pretendemos llevar a la prctica ejemplarmente o no nos interesa la autocrtica y an menos la rectificacin, aunque s practicar el abanderamiento y la propiedad... con lo que los traicionamos e invalidamos triplemente... Sobre todas las posibles cualificaciones de sociedades quisiera subrayar que, muy por delante de otros reflejos y refracciones, estamos en la sociedad del egocentrismo, caracterstica ms destacada de la vida humana sobre la tierra. En ella los sistemas (personas, grupos, instituciones, naciones, comunidades internacionales y sociedades en general) tienden a anudarse ms y ms para centrarse cada cual en su reducto en el sentido de lo propio, desatendiendo expresamente otros anhelos, conocimientos y realizaciones que pudieran incidir en la posible mejora de la evolucin humana. Estas ausencias definirn, desde luego, un segundo grupo de huecos gruyerianos, las materias pendientes para el siglo que viene y los siguientes. En mi opinin, formamos parte de una sociedad poco culta (cultivada) aunque muy autocomplaciente, que tiene a su disposicin un ocano de informacin deteriorada. La informacin sirve, de hecho, para mirar, refrescarse, chapotear, nadar o navegar segn las posibilidades pero no para orientarse. Pese a que sus aguas encauzadas no son muy profundas, se corre el peligro de agotarse y de ahogarse. Adems el medio est turbio: sus corrientes colectan toda clase de vertidos, que discurren a merced de los mercados, que la arrastran a un bienestar miope, progresar a toda costa sin evolucionar. Para todo esto adems de para contribuir a la humanidad anude su noosfera Internet es necesario. Y ya lo deca F. Mayor Zaragoza (2000c), al recibir uno de los II Premios Educacin y Libertad1: Se nos dice qu bien, ya tenemos todos estos sistemas de informacin! Est bien, est bien, es igual a como tener libros, pero lo que es importante es que despus se lean y que se mediten y que no seamos exclusivamente estos espectadores del mundo de la informacin, espectadores que ya no tenemos tiempo para pensar, y por tanto no tenemos para existir, y por tanto no tenemos para sentir, y por tanto actuamos al dictado, no somos libres [...]. Jos Saramago ha dicho algo que me parece muy importante, ha dicho, corremos el peligro de tener tecnologa 100 pensamiento 0. Este sera realmente el cambio ms importante desde un punto de vista de valor de civilizacin y de identidad cultural, de defensa de la unicidad de cada ser humano que ya se ha producido en los ltimos siglos. Yo espero que no. Yo espero que no tenga razn (p. 79). Por tanto, no estamos an en la sociedad del conocimiento. No tanto porque informacin y conocimiento sean incompatibles, sino porque ste ha sido enterrado por una estrato de aqulla informacin, cuyos residuos aumentan. Si es(1) Otorgados por Fundel (Fundacin Europea Educacin y Libertad).
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tuviramos en la sociedad del conocimiento, la informacin importara menos, y la persona y su razn importaran mucho ms. Al hilo de ello resulta llamativo que el conocimiento sea un elemento en el que la tradicin curricular no haya reparado suficientemente. Dicho de otro modo: en la autodieta humana, sobran datos sobre sabores y falta cultura sobre nutricin. Este esquema nos ha sumido en una poca de espritu frgil, de debilidad intelectual, de voluntad descafeinada, de ausencia de compromisos sociales serios, y en cambio polarizada en objetivos que no van ms all de los propios sistemas y deseos. Por eso, con datos escalofriantes sobre el estado mundial (A. de la Herrn, y J. Muoz, 2002), todo indica que el mundo se desmembra, que se abandona a la entropa. Existe alguna causa o foco comn a la mayora de problemas y debilidades sociales interiores? La respuesta a mi juicio es afirmativa, y podra calificarse como inmadurez o egocentrismo generalizado. Radicara en lo que hemos denominado ego humano (A. de la Herrn, 1997), entendido como la parte o costra inmadura del yo2. Y la esperanza, alguna capacidad humana, acaso poco contemplada, capaz de contrarrestarlo? Anlogamente contesto que s, y que no ha de ser otra que la conciencia humana (A. de la Herrn, 1998), que vinculara conocimiento y espiritualidad, desde la destilada intuicin que otorga el bien sentir y el buen pensar. Como corolario a lo anterior, un deseo, en la medida en que se aceptase el postulado de que la evolucin humana transcurre del ego a la conciencia: si la educacin avalase e impulsase expresamente el vector egoconciencia como eje de la formacin individual y colectiva, podra favorecer a varias generaciones vista, el surgimiento de seres humanos significativamente menos polarizados en lo propio y cada vez ms conscientes (capaces, generosos, ticos e inteligentes). Y ese norte formativo tendra como sistema de referencia la posible evolucin humana, pero percibida en parte inversamente; o sea, con la mirada deshollinadora puesta en sus descosidos y roturas egoicas y contemplando en primer plano lo que esencialmente la lastra, evita o sobra. Ser el momento de considerar didcticas negativas (A. de la Herrn, e I. Gonzlez, 2002, pp. 333,334), articuladas sobre capacidades eggenas, con cuya prdida se gane ser y con ello se mejore esencialmente. Cruzamos el atrio de la sociedad del acceso a la informacin y el bien estar. Lejos estn la sociedad de la conciencia y del ms ser, pero podemos orientarnos hacia ella trabajando por una sociedad de la educacin. En este transitar la persona se difumina y se pierde de vista su naturaleza. Mantovanni escriba en Educacin y plenitud humana: la educacin es un riguroso proceso de formacin humana que parte del individuo (ser psicovital) y concluye en la persona (ser cultural) (B.S. Calvo, 1997, p. 54). A pesar de que Platn y Aristteles ya destacaban que la esencia y el fin de la repblica y la democracia era la educacin, hoy sta no siempre nace para el individuo, y mucho menos se pretende su plenitud. En una democracia, educar es cultivar la diversidad, la riqueza y la participacin humanas (J. Bruner, 1988, p. 207). Dicho de otro
(2) Atribuible tanto a personas como a colectivos identificados, con independencia de su amplitud.
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modo: el individuo, como dice A. Sobral, no es un medio para fines sociales o estatales, sino tambin, un fin, que se configura conforme a sus posibilidades, a sus energas potenciales y a su particular destino (B.S. Calvo, 1997, pp. 67, adaptado). Desde la conciencia de ser hijos de Kant, centramos las mayores esperanzas iniciales en la atencin y la educacin de la capacidad de soberana personal (F. Mayor Zaragoza, 2000b, p. 9), contemplada tanto durante el proceso como en el resultado, denominamos base de la diversidad. Y, como afirma E. Vera Manzo (1997b): La riqueza de la humanidad se encuentra en la diversidad y no en la homogeneidad o reduccin cultural. Debemos respetar a las personas, culturas y comunidades existentes y enriquecernos con lo mejor de cada una de ellas (p. 29), porque La uniformidad es la muerte, la diversidad es la vida (M. Bakunin), hasta tomar conciencia del sentido del caos3. Desde esta perspectiva, nuestro estado actual es embrionario, ilusivo, predemocrtico y autocomplaciente. Pudiendo ser as: Por qu no todos los hombres pueden desarrollarse y tornarse seres diferentes? La respuesta es muy simple. Porque no lo desean. [...] para convertirse en un ser diferente el hombre debe desearlo profundamente y durante mucho tiempo (P.D. Ouspensky, 1978, pp. 14,15). Porque formar es autoformarse, como dira Gadamer, autoeducarse. Y he aqu que, desde este punto de vista, la educacin de la humanidad, depende por entero de cada uno de nosotros. COORDENADAS DEL SINSENTIDO SOCIAL. A la luz de lo anterior, podemos cuestionarnos: Qu estamos haciendo? Qu estamos construyendo? G. Bateson ya demostr en Los efectos del Propsito Consciente sobre la Adaptacin Humana que, desde un punto de vista ecolgico amplio, la sociedad no sabe lo que est haciendo (W.I. Thompson, 1992, p. 165, adaptado). Cabe alguna observacin ms grave? En los umbrales de la primera gran guerra, R. Steiner (1991) declaraba: vivimos en medio de algo que podemos llamar una enfermedad social cancerosa, un carcinoma del organismo social (p. 69). V.E. Frankl (1965), que experiment el dolor de la segunda gran guerra desde cerca, tambin coincidi en calificar el estado social como neurosis noognica colectiva, alguno de cuyos sntomas eran: fatalismo, ausencia de significacin existencial en el da a da, fanatismo y prdida de identidad personal en la masa social (pp. 16,17, adaptado). A. Lpez Quints (1991) ha acotado que: Desde la primera guerra mundial, la sociedad de Occidente se halla carente de ideales firmes que den sentido a su existencia y la impulsen hacia metas valiosas (p. 141). F. Mayor Zaragoza ha calificado como catastrfico y creciente el panorama de desigualdad mundial. N. Caballero (1979) ha calificado la nuestra como: Una sociedad de sonmbulos satisfechos. Mi percepcin es que el egocentrismo generalizado que caracteriza a los sistemas que
(3) No casualmente, un corazn saludable presenta un diseo catico. Sin embargo, cerca del infarto, su ritmo se muestra regular, peridico, hasta que el sujeto muere. Con todo, ese caos est profundamente ordenado y matematizado.
componen la humanidad define automticamente las coordenadas de su sinsentido. No hay norte en la sociedad, no hay norte en la vida. El timn del aprendizaje didctico para la formacin tambin se ha desorientado. Sin hundirse, la escuela chapotea en medio de la historia, sin nadar mar adentro o a la orilla. Los lmites entre los que el todo social se estanca ayudan poco a trazar algn rumbo. En palabras de Dale Mann4 (1999) stos son la democracia, la tecnologa y el capitalismo. Fin. capitalismo
educacin tecnologa pseudo, cuasi o predemocracia

GLOBALIZACIN Y CAMBIO DEL CONTEXTO. Al rea de esta nueva Trimurti (los nuevos Brahma, Vishn y Shiva) del primer mundo se ha denominado globalizacin, para nosotros, sistema para el englobamiento. En un primer momento, entiendo que la globalizacin debe considerarse, adems de una fase del capitalismo (P. Freire, 1996), una estrategia ms amplia centrada en la mayor ganancia de los mejor situados. Siendo hija legtima de los anteriores vrtices obligatorios, unidos por obsesiones de crecimiento, de expansin, de aumento de productividad y de conquista material, es preciso desmitificarla, porque trata de la generalizacin del proyecto neoliberal, no de otra cosa (L. Regueiro, 1997, p. 78). Quiz desde este enfoque lo negativo no sea la globalizacin en s, sino la comprensin y desarrollo que de ella se hace desde el modelo neoliberal asociado al capitalismo feroz que la acompaa. Porque el pensamiento, mecanicista, simplificador, lineal y funcionalista, no est a la altura de la verdadera globalidad 5 del ser humano, esencialmente compleja, transdisciplinar, dialctica, espiral y evolucionista, mucho ms all de la confusa y mediocre postmodernidad, actual intersticio, introducido con calzador, de la sociedad de la informacin. Todo lo anterior, percibido desde las coordenadas de la conciencia humana, nos reta a la lucha por la humanizacin, ms all de la hominizacin (Teilhard de Chardin), por una mutacin epigentica de la vida humana, por una rehumanizacin (J. L. Caas) que no puede realizarse en nombre de nadie, por un cambio radical basado en alguna clase de teraputica del hombre (J. Rof Carballo, y J. del Amo, 1986), porque en un futuro gradual la globalizacin pueda tornarse en proyecto de integracin humana, necesariamente orientado quiz
(4) Department of Organization and Leadership Teachers College de la Universidad de Columbia. (5) Es preciso, como hace F. Mayor Zaragoza (2000), distinguir entre globalidad y globalizacin.
por considerarnos hijos de Kant a redibujar la persona y a potenciar la diversidad y el pensamiento propio pero maduro, esto es, autocrtico, cooperativo, consciente, transformador, universal..., apuntando siempre ms all de Kant. Para ello, un primer paso puede consistir en reparar en los brotes de la insensatez rectora que rigen de hecho al pensamiento postmoderno. Me refiero a poner fin a ciertos absurdos existenciales, que desde el neoliberalismo6 ha puesto de moda o ms bien, de la noche a la maana, ha decretado un sinfn de fines: fin de la historia, fin de las utopas, etc. (G. Santa Mara Surez, 1997, p. 2), que invitan a adoptar el da a da como eternidad (A. Bolvar Bota, 1999, p. 159) comunicando la certeza de la desesperanza y el convencimiento de la imposibilidad de mejorar y de cambiar el mundo. Estamos con P. Freire (1996) en que es urgente combatir el modelo neoconservador y neoliberal, cuyas premisas fundamentales son: Se acab la historia, se acabaron las clases sociales, se terminaron las ideologas. Pero cmo? Un modo fundamental es no creerse en el final del camino, como el mismo P. Freire (1994, 1996) ha hecho, y refutar esas mismas premisas desde su raz: la historia no se acab, la ideologa sigue viva, las clases sociales estn ah, la explotacin no termin y las cosas pueden cambiar. F. Mayor Zaragoza (2000c) expresaba una reaccin semejante: yo espero que no tenga razn Fukuyama [F. Fukuyama (1993)] cuando nos dice ha concluido la historia. Hombre, no! Seor Fukuyama, ha concluido la historia de la fuerza y de la dominacin, y de la ley del ms alto y del ms fuerte y ahora llegamos a la historia, ojal!, a la historia de esa libertad que proporciona la educacin (p. 79). Creo que ste es un problema educativo que, de no resolverse, podra significar el comienzo de la cosecha de la decadencia del primer mundo. En segundo lugar, se trata de intentar desarrollar un referente orientador desde la propia educacin, quizs comprendido como eje ausente, para fundar la mutacin de aquella figura triangular en tetraedro. Evidentemente, esta reconstruccin pasa por la crtica, pero se catapulta ms all, no se queda con ella. La superficie de aquel tringulo tambin ha saturado a la educacin, que bombea poco oxgeno para su renovacin o complejidad para su conciencia. Situacin contextual y realidad interior han conducido al hamburguesamiento social, y desde l, al de la escuela7. La McDonalizacin de la sociedad (Ritzer, 1996) nos introduce en un ritmo trepidante que se preocupa poco de lo que suceder pasado maana (M.. Santos Guerra, 1999, p. 100), y que promueve la in(6) Para G. Trav Gonzlez (1998): la tendencia neoliberal, de claro matiz conservador, se fundamenta en los posicionamientos ideolgicos del liberalismo de Adam Smith (1725-1790) y en su versin actualizada, del monetarismo de Friedman. En estos momentos es considerada la base del pensamiento nico, una vez desaparecido el socialismo real representado por la extinta URSS. y, cada da, est ms interesada en destacar el papel que el sistema educativo debera proporcionar en la bsqueda de la prosperidad y competitividad econmica (p. 205) [...] Este enfoque conservador ha impulsado una propuesta educativa basada, por una parte, en la orientacin curricular hacia una determinada profesin; por otra, en el gerencialismo, por el cual se pretende que los responsables o gerentes de estos planes de estudio no sean docentes, sino el propio mercado; y, en definitiva, en el consumismo, que traspasa la planificacin educativa del estado al individuo (p. 206). (7) Por escuela entiendo el conjunto de establecimientos de educacin, desde la Educacin Infantil hasta la universidad,
mersin en lo superficial. Adems, entendida como fagocitacin cultural homogeneizante, brutal y generalizada, se lleva por delante ecosistemas, biotopos, especies, diversidades lingsticas y a gran diversidad del ser humano (nativos no-dominantes, culturas milenarias...), que, sucumbe o se castra, o se extingue. La macdonalizacin puede entenderse como un efecto y una aplicacin de la globalizacin poltica y econmica en mbitos diversos. La tendencia al sesgo puede llegar a ser de tal calibre que el sistema puede perder su autoconciencia (desde la percepcin de su imagen como sistema de referencia y actuacin). El modelo capitalista estadounidense-europeo es quien impone los objetivos, los contenidos, los recursos, las actividades, los ritmos, las excelencias, lo que vale, lo que puede o debe prevalecer y lo que ha de cambiar, y quien dicta lo que se ha de evaluar, para que los sistemas nacionales e institucionales se aproximen ms y ms a este perfil. Al desarrollo de la globalizacin en la educacin es a lo que se ha denominado con sentido del humor educacin macdonalizada (superficial, exteriorizante, economicista, eficientista e inminentista), que tambin podra interpretarse como una forma de educacin egotizada, inmadura, con conciencia inhibida. El progreso humano necesita a la educacin como instrumento. Macdonalizacin y pretensin eficientista van unidas, y esta combinacin permea sus regiones menores y expresiones: enseanza, formacin de profesores, investigacin, difusin y vida cotidiana. El planteamiento eficacista-eficientista queda esencialmente definido por los siguientes rasgos: Obsesin por los resultados, bsqueda de buena imagen, idealizacin de la competitividad, personalizacin de las instituciones, revalorizacin de la empresa y valor de la propaganda (M.. Santos Guerra, 1999, p. 87, adaptado). Este autor concepta el discurso de la eficiencia como peligroso, tanto ms en tanto que lgico, pragmtico, oficialista, obvio y fulminante (p. 86, adaptado). Es profundamente criticable, en la medida en que sustituye los valores humanos por el productismo, porque: Lo que predomina en la sociedad, lo que se valora, es el hecho de ser eficaz, de alcanzar unos logros, de conseguir unos resultados. No se analiza tanto el esfuerzo, el proceso, la honestidad, el dinamismo... Si no se han conseguido los resultados, se ha fracasado (p. 89). Adems, es posible que los objetivos pudieron estar fijados de forma pobre o deshonesta, que para alcanzar los objetivos quiz haya que renunciar a la tica, que esos objetivos pueden ser accesibles slo para unos privilegiados sociales, y que una vez alcanzados pueden ser referente de un mal uso (M. . Santos Guerra, 1999, p. 89, adaptado). Este esquema no se corresponde con la verdadera educacin, universal y profunda. Podra identificarse algn factor (variable) causal, que por un lado explique el deterioro educativo y que por tanto anide la esperanza? Cientficamente, Comer mal atonta8 (J. M. Bourre),
(8) En El Pas, del 17 de febrero de 1992.
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refirindose tambin a las hamburguesas. Y pareciera como si tanta y tanta carne picada informativa nos hubiera afectado a la capacidad de reflexin y a la conciencia. Quiz por esto se ha optado por un filsofo como Jurgen Habermas, como epicentro de la racionalidad didctica, y no por verdaderos gigantes como Eucken, Teilhard de Chardin, Krishnamurti, Panikkar, Drckheim, Rielo, Blay, etc. Pero las condiciones y los elementos de entrada o de ingesta del ambiente egocntrico y psicodinerario imperante no invitan a ello. Para la educacin, el tringulo aludido no slo acta como el ms determinista de los currcula cerrados, sino que contribuye a alimentar la ilusin de apertura, basada en la superficialidad y en la uniformizacin. ste ha sido el regalo promocional por la compra de la obligada globalizacin capitalista, inventada por quienes en su casa cosechan tantos xitos bolsistas como fracasos educativos; fracasos tan grandes que el mismo D. Mann (1999), expresaba que el sistema educativo de EE.UU. ya no responda a los intentos de mejora, porque casi se haba inmunizado a las reformas educativas. Casi est inmunizado contra las dietas, los bienestares, la sensibilidad social altruista, la empata internacional, y otras virtudes aplicables ms all del ego. He ah la paradoja bien denunciada por la pedagoga crtica flotante de quienes tienen ms motivos y conocimientos para criticar: frica o Latinoamrica, los cuartos trasteros del Imperio, y dentro de ella los pases en proceso de fagocitacin dolarosa, de ntima motivacin nacionalista. El nacionalismo es algo as como el viejo anfitrin de la recin llegada globalizacin, y, desde mi punto de vista, es el mayor lastre para el desarrollo de la globalidad o percepcin universal.
II. Ms all de los nacionalismos El genial humorista Prich (1991) defini el nacionalismo en uno de sus chistes como El triunfo de la geografa sobre la razn...9 Este peculiar triunfo geodsico se da en la mayora de los cerebros humanos y en la casi totalidad de la Tierra, unas veces como gesto segregador y otros actitud fagocitante. Para la mayora de las personas, el nacionalismo y su avidez asociada son inocuos. Pero, coincidencias!, en la antigua China exista una expresin que merece una reflexin inicial: Bu chu hu siyu [literalmente, no salirse de las cuatro regiones (fronterizas)]. Se utilizaba para sealar que los conocimientos de alguien eran muy limitados (I. Preciado, 1996, p. 357, nota; Zhuang zi, 1996, p. 74). EL ISMO DE LO NACIONAL. La palabra nacionalismo podra escindirse en dos partes: nacional- e -ismo. La primera proviene de nacin, vocablo que,
(9) Entre las innumerables variedades de nacionalismos pudiramos considerar la de los nacionalismos surrealistas que reflejaran sucesos y aspiraciones asimilables a cualquier historieta (tebeo, comics) cmico-patetica. Uno de estos casos es el contencioso del Perejil entre Espaa y Marruecos (julio, 2002).
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como acota L. Surez Fernndez (1999), expresa una naturaleza, una pertenencia a una comunidad poltica, y originalmente se refiere al nacimiento dentro de dicha comunidad (adaptado). El escritor E. Renan conceptuaba nacin como alma, principio espiritual compartido (dimensin sincrnica) o herencia comn (dimensin diacrnica). As pues, se puede entender por nacin al conjunto de habitantes, o territorio de un pas regido por el mismo gobierno. Hemos de aadir que una nacin puede tener estados propios. Por otro lado, ismo expresa y define una actitud de identificacin, dependencia y apego a un objeto (individual o social). Analizaremos los ismos globalmente, para despus particularizar en el ismo de lo nacional. Salvo algunos vocablos cientficos, deportivos y otras excepciones, las voces compuestas con el sufijo ismo responden a una inclinacin emocional cerrada o un sndrome de apego e identificacin favorables a aquello que acompaan. Pueden ser individuales o compartidas. Los ismos se cohesionan en funcin de la dependencia que producen. Prosperan en los rediles, en los apriscos, en los cotos cerrados. Tienden a la institucionalizacin. Pueden llegar a ser muy poderosos y condicionar la libertad individual, por medio de programaciones mentales compartidas, aunque en algunos casos puedan actuar como buenos apoyos provisionales. Su referencia ms fiable es el predominio del inters de lo propio sobre lo dems a toda costa y permanentemente, aunque se mantengan como reclamo la ambigedad o lo contrario. No obstante, nunca podran hacerlo plenamente, porque un ismo que dejara de colocar su propio inters o el inters de lo propio en primer trmino, dejara de ser ismo, dejara de existir como tal. El ismo de lo nacional, como el resto de casi todos los ismos, radica en cierta estrechez de conciencia. Precisamente debido a esto, por mucha importancia que se atribuya a su contenido, lo esencial ser siempre esa conciencia encerrada que, por naturaleza y como casi todo lo dual, podra llegar a ser universal. Pero lo que parece definir al ser humano no es lo que nos une y comunica, sino lo que califica su limitacin. Hablando de ello, podemos observar que el nacionalismo, como todo ismo, est dominado por un carcter conservador definitorio, absolutamente preciso para continuar sindolo. O al menos, ms conservador que dinmico, porque, desde luego, se mantiene por el predominio formal de la dimensin homeosttica sobre la capacidad de cambio, entendida como la motivacin u orientacin a dejar de ser nacionalista, o de perder alcuota de nacionalismo para ser ms en el ms exquisito sentido teilhardiano. Los ismos nunca llegarn a ser istmos, uniones para favorecer desinteresadamente el proceso de la vida humana, porque se contradiran en lo sustancial. Lo hemos dicho en otro lugar y lo repetimos ahora. Su madurez estructural radica en la posibilidad de converger en torno a una nueva variable que, sin interferir necesariamente con sus intereses, posibilite la convergencia con las dems opciones afines o concursantes. En otro lugar (A. de la Herrn, 1998) propusimos como variable unificadora a la evolucin humana, y hasta desarrollamos modelos geomtricos y analgicos fsicos para explicarla. A nuestro entender, es la gran apertura de nuestro callejn, que jams ha carecido de salida,
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es el espacio donde corre ms y mejor aire, y por ello podra ser un buen sentido vital (V.E. Frankl) para todos y cada uno de los sistemas sociales, incluidos los sistemas para la educacin. EL EGO NACIONALISTA COMO DESARROLLO DE ALGO ANTERIOR. Los ismos pueden ser entendidos como expresiones, emergencias o formalizaciones del ego humano. El ego (egocentrismo) es un recubrimiento inmaduro de la personalidad individual o colectiva que conduce a la percepcin fragmentada de la realidad y a un desarrollo condicionado y autocomplaciente de ella. La educacin del ego hoy prcticamente indita no es ms que la formacin didctica orientada a la superacin de la inmadurez generalizada del ser humano. ste debera ser a mi juicio el problema nmero 1 de la educacin. En otro lugar intentamos analizar y actualizar esta misma percepcin, concluyendo con que exista algo as como un sndrome egtico (A. de la Herrn Gascn, 1997) o un cuadro de sntomas y signos normales (pasmosamente ordinarios y frecuentes) que, con independencia de su objeto de referencia, suele presentar la persona o el colectivo apegado a un ismo, en diversos grados: Egocentrismo compartido; narcisismo participado; razonamiento dual, parcial y fragmentario; conocimientos sesgados (ideas, creencias, opiniones, conceptuaciones, crticas, predisposiciones, prejuicios, generalizaciones, convencionalismos), dificultad para percibir errores del ismo propio; necesidad de rectificacin y cambios congruentes; autocrtica disminuida hacia el propio coto de identificacin, en tanto que base del ismo; escasa humildad aplicada a lo entendido como propio; hipervaloracin de la validez y fiabilidad del sistema; convencimiento de encontrarse en la mejor solucin de las posibles y de haber llegado a la meta; promocin de la cualificacin y calificacin humana sobre la condicin humana; dificultad de aprendizaje de otras posibilidades concurrentes, que se entienden como competidoras o como rivales; dificultad de apreciacin, cooperacin y convergencia con otras opciones; necesidad de mantener los anteriores sesgos, para realimentar la filiacin, etc.; repugnancia o rechazo a todo lo desestabilizador, especialmente la reflexin en torno al propio ego, global o analticamente comprendido, etc. Este sndrome egtico refleja el sacrificio de ciertas capacidades, sustituidas por una oferta de programaciones mentales previamente elaboradas desde ismos, que distribuyen comportamientos previsibles, luego adocenados (despersonalizados) en alguna medida. Capacidades restringidas, slo perceptibles desde una mayor complejidad de conciencia, proporcionada por la reflexin o por una suficiente distancia temporaria. Una justificacin para desear no pretender conducir la propia razn sin que se escore. Desde este punto de vista, el nacionalismo aparece ante el observador como un ejemplo en el que, desde el punto de vista del potencial humano, las identificaciones no favorecen la flexibilizacin, sino, al contrario, limitan la creatividad individual y colectiva en su esfera de representaciones mentales. Puede decirse que atentan contra ella y, desde ella, contra la conciencia personal. De hecho, en muchas ocasiones la
OBSERVACIN FUNDAMENTAL SOBRE EL CONCEPTO DE NACIONALISMO. Si por nacionalismo se entiende: a) La inclinacin de los naturales de una nacin a ella y a cuanto le pertenece, b) La exaltacin, en todos los rdenes, del carcter nacional, o c) La aspiracin o tendencia de un pueblo o raza a constituirse en estado autnomo, deducimos que, sea cual sea la clase de adherencia, el nacionalismo seala, enfatiza, exalta o hace valer las diferencias entre naturales, caracteres y tendencias. Por tanto estructura la separatividad (C. Vela de Almazn). Unas declaraciones del escritor M. Vargas Llosa, a D. Massot, a propsito de la entrega en Francfort del premio de la Paz por los libreros alemanes se expresaban en el mismo sentido: Todos ellos [los nacionalismos], en el fondo, van a lo mismo, tienden a separar. Se trata de un racionalismo xenofbico, que siempre resulta una fuente de violencia. El caso de Bosnia es una importante leccin a aprender. En La amenaza separatista, comentaba M. Platn que la naturaleza del nacionalismo le lleva a adoptar facetas de movimiento social, agresividad y un cierto aire de pasado. Nosotros aadimos que a ningn nacionalismo (sea centrpeto o centrfugo) acompaa alternativa alguna,
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originalidad es un peligro manifiesto. Por ello, con independencia de su contenido, lo que los nacionalismos y sus programas mentales conllevan son lastres para la construccin personal y la evolucin social ms all del ego, aunque esto sea muy difcil de percibir desde dentro del coto o incluso desde fuera, si cuando se reflexiona no se es capaz de reflexionar sobre el sistema de pertenencia desde fuera. Quiz sea bueno recordar lo que deca el maestro Eckhart: Si mi ojo no va a discernir el color, debe liberarse del color. Nuestra posicin es ms radical (entindase profunda y formal) que la de cierta catedrtica de Ciencia Poltica y Sociologa de la Universidad de Boston, para quien el nacionalismo es el sistema cultural dominante generador de orden en nuestra sociedad moderna y el marco cultural de la modernidad, y el medio cognitivo que da forma a la manera ordinaria de percibir la realidad. Eso, decimos, lo ser para quien lo nacionalista sea motivo de identificacin o dependencia intrnsecamente satisfactoria. Para otros, lo ser la ciencia, para otros, la familia, para otros, la religin, para otros, el tenis. Pero, insistimos, a donde apuntamos es al proceso afectocognitivo comn, a las races originarias, porque todas aquellas fuentes y motivos de apego no son ms que expresiones sustantivas de un impulso verbal motivador que da vida y justifica el vigor de aquellas ramas que a la vez ahorman y lastran la evolucin de la conciencia. Evolutivamente, el huevo (de reptil) fue anterior a la gallina. Evolutivamente, el egocentrismo (infantilismo arrastrado) ha generado sus productos inmaduros. Y evolutivamente los nacionalismos han definido y justificado actitudes egticas extremas y normales, como los patriotismos, los imperialismos, las limpiezas tnicas, los enfrentamientos blicos, las desconfianzas, las alianzas egostas, los antinacionalismos, las segregaciones, las desigualdades flagrantes, las injusticias injustificables, las diferentes sensibilidades ante las vidas de aqu o de all, los narcisismos colectivos...
centrada en algo que no trascienda sus lmites etnocntricos. Es ms: La visin fragmentaria de la realidad no es slo un obstculo para la comprensin de la mente, sino tambin un aspecto caracterstico de la enfermedad mental (F. Capra, 1996, p. 433). MS ALL DE LOS NACIONALISMOS Y DE LOS ANTINACIONALISMOS. Cada vez son ms las personas que sienten, piensan y experimentan que ya ha pasado suficiente tiempo para continuar formalmente del mismo modo. Teniendo en cuenta que el origen de los nacionalismos data del siglo XVI y su plenitud en el XVIII10, no es momento de aspirar a algo menos elemental y ms til al proyecto humano? No se trata de criticar para defenderse o enfrentarse, sino de flexibilizar y trascender lo que ya nos sabe a poco, porque pretendemos razonar desde nuestro sistema de referencia pensando en la humanidad, y no en su ismo, gracias a Kant, a Herder, a Eucken o a Teilhard de Chardin. Hemos dicho razonar, que es finalmente concluir por ahora, y toda conclusin es una forma de sntesis 11, o sea, de aprendizaje creativo y lgicamente capaz. Aplicando lo anterior, se tratara de determinar un punto de encuentro no contradictorio entre la dualidad nacionalismo-no-nacionalismo. Y un mbito de solucin podra encontrarse en la misma forma, estilo o intensidad de apego, en la medida en que ste no se transforme en fuente de actitudes extremas o destructivas, tanto hacia fuera como hacia dentro. M. Sanz, presidente de Comunidad Foral de Navarra, apuntaba en una conferencia en el Club Siglo XXI el 11 de mayo de 1998 algo que entendemos necesario pero insuficiente en el sentido de nuestra construccin: Los nacionalismos son legtimos, pero no obligatorios. Dicho de otro modo, esta vez desde J.L. Garca Garrido (1997): La superacin de los nacionalismos no tiene por qu poner en entredicho el apego natural de todo ser humano por su territorio de origen, por su lengua, por su cultura propia (p. 61). En el mismo sentido se ha venido pronunciando la personalidad rebelde y tierna de Juan Goitisolo, al exponer algo que es posible ser vasco o cataln o gallego, sin ser nacionalistas. El escritor propone el concepto de ciudadana (no nacionalista) como propuesta ms compleja sobre la que enhebrar una pauta de solucin. Algo parecido comentaba A. Marsillach (1999), quien, en su autobiografa (Tan lejos, tan cerca) llega a declarar que su patria es el talento aprendido (las ideas, los libros ledos), ms all de los nacionalismos. EL EFECTO DE ARQUMEDES: COMPENSACIN Y EVOLUCIN DE LAS NEGATIVIDADES. V. Camps (1998) relaciona la educacin para la paz y los nacionalismos en un sentido convergente con el nuestro:
(10) J.L. Garca Garrido (1997), p. 62, nota. (11) A su vez, las sntesis pueden ser falsas o sesgadas (duales), o bien ser dialcticas o uno-trinas. En este caso, proporcionan conciencia sobre los componentes duales en juego y su vnculo. Esta podra ser una de las ms de veinte estructuras de un modo de razonamiento complejo-evolucionista til para la formacin orientada al desarrollo desde el ego a la conciencia (A. de la Herrn, 2003).
Educar para la paz es educar en la internacionalizacin, la tolerancia y el reconocimiento en la diversidad. Conviene, por tanto, evitar a toda costa que los nacionalismos, hoy en auge, conviertan en causa de enfrentamientos sin fin. Slo es lcito el concepto de nacin capaz de articularse coherentemente con la actitud de apertura y respeto a los otros. Las identidades culturales slo son vlidas y positivas si constituyen una fuente de seguridad que no se base en la exclusin sistemtica de otras culturas (p. 132). Ideas como stas, bsicas pero saludablemente orientadas, son las que, a nuestro juicio, podran conformar una buena almohadilla para las actitudes del siglo de la educacin que podra ser el XXI. Por encima de que los nacionalismos puedan ser un derecho legtimo pero no obligatorio, ni una eleccin necesariamente unida al lugar de nacimiento, se trata de un contenido cuyo condicionamiento egtico es preciso pretender superar por la educacin y el anlisis personal insesgado. Y quiz la justificacin ms poderosa para aspirar a tal motivacin sea el puro sentido comn, unido a la conciencia compartida de evolucin que, si queremos y cultivamos durante el tiempo suficiente, podr ser irreversiblemente adquirida. Porque no se trata de dnde se parte, de la ancdota de la circunstancia personal, sino de lo que profundamente se vive y se pretende. Deca el maestro P. Freire: Cuanto ms enraizado estoy en mi localidad, tantas ms posibilidades tengo de explayarme, de sentirme ciudadano del mundo (en M.J. Vitn de Antonio, 1998, p. 64). Esto es muy importante. A este futuro de sntesis superadora, necesariamente ms completa, es conveniente que se dirijan las nuevas mentalidades, las nuevas generaciones y las finalidades educativas desde premisas y proyectos favorecedores del descubrimiento autnomo de la condicin de no-parcialidad esencial, gracias a un respeto educativo creciente, cuya motivacin sea la libertad individual y el deseo de una mayor responsabilidad, como consecuencias de una mayor complejidad de conciencia y un ego aminorado porque se construye sobre la identidad, no sobre la identificacin.Por una parte, los intereses de las pequeas nacionalidades, comunidades autnomas, regiones, comarcas y pueblos, no se ponen en funcin de los de los sistemas nacionales y supranacionales en que se inscriben. Desde el punto de vista de la evolucin, quiz hagan bien, si es que de este modo previenen el acrecimiento de dualidades o globalidades mayores. Por otra, los movimientos nacionalistas o localistas que no triunfan en sus pretensiones, quiz no puedan hacerlo porque otros suprasistemas (al menos de la misma intensidad), los contrarrestan y neutralizan. As pues, la pugna parece consistir en un concurso: cortedad de miras contra cortedad de miras: quin lograr ms?, quin ver menos? Estos son los esquemas ms habituales cuyo equilibrio dinmico y sin norte es la caracterstica de la vida cotidiana sobre la Tierra, vista desde arriba. Ocasionalmente, estas coyunturas se intentan resolver con imposiciones de violencia, o convulsionan vomitando sufrimiento. Valgan como ejemplos las tragedias palestina, iraqu, argelina, yugoslava, rwandesa, albanesa, etc., y tantas otras que han dejado de ser noticia, por su
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permanencia, de incierto desenlace favorable por esta va. Todo parece catico, pero en esta dinmica gris y desordenada se pueden interpretar ciertas regularidades: LECTURA DIACRNICA. La creacin de nuevos estados, la ruptura de otros siempre ha sido causa de enorme sufrimiento. A veces, con tanto dolor para unos, como gloria para otros. Paradojas terribles, cuando el ego y la relatividad contemplan juntos! La cuestin, no fcilmente solucionable desde lo concreto, es para qu ese sufrimiento o cul es su sentido. El enfoque evolucionista de P. Teilhard de Chardin, uno de los grandes proscritos de la universalidad, ofrece una respuesta optimista, desde las coordenadas de la evolucin humana. Desde este entusiasmo tan templado como orientador, vemos que, en efecto, tanto dolor podra tener su sentido histrico compensatorio, como, desde el punto de vista de la salud, los anticuerpos y la fiebre tienen el suyo. Con todo, un buen tratamiento (de medicina natural o aloptica) no hace necesario el sufrimiento o el malestar. Y sin embargo, dnde queda el mal, el dolor, el sufrimiento? Lo menos terrible o lo menos errneo, como haca sir O. Lodge (1924) es percibirlo globalmente, como dato de la evolucin: Lo maravilloso es descubrir que la vida tiene un fin ms alto, un destino infinitamente superior. Hay que recordar que la evolucin no es una cosa ciega, privada de direccin. El carcter racional de los resultados obtenidos hasta aqu, no podra explicarse con otra hiptesis. Se comprueba con exactitud que todos los esfuerzos de la vida y de la materia tienden hacia un fin admirable. Y, hecho notable, la ejecucin de este destino que parece presidir la vida, encuentra por todas partes obstculos y dificultades (pp. 159, 160). El sufrimiento tiene un sentido concreto, hasta el punto de que su superacin pueda considerarse un referente fiable. Y, para las conciencias menos egocntricas, puede revelar una condicin de positividad compensatoria y evolutiva. Recordemos a Teilhard de Chardin: Un mundo en vas de concentracin consciente debera gozar nicamente, piensan ustedes. Todo lo contrario, dir. Un mundo semejante es justamente el que debe sufrir lo ms natural y lo ms necesariamente (P. Teilhard de Chardin, 1967b, pp. 92,93). Inexplicable y odioso si se le observa aisladamente, el dolor adquiere efectivamente una figura y una sonrisa en cuanto se le restituye su puesto y su papel csmico. [...] En sentido inverso y complementario del apetito de felicidad, el dolor es la sangre misma de la Evolucin (P. Teilhard de Chardin, 1967c, p.57). Para un observador perfectamente clarividente y que estuviera mirando desde hace mucho tiempo, y desde arriba, la Tierra, nuestro planeta aparecera en primer lugar azul por el oxgeno que le rodea; despus, verde por la vege300
El optimismo evolucionista es plausible, lgico, pero sobre todo potencialmente asumible por cualquier persona, sea cual sea su etiqueta o su campo de identificacin (cientfico, religioso, filosfico, cultural, etc.). Porque su mpetu no pertenece ms que a la realidad o a la disposicin interpretativa que la enmarca u organiza. Afecta, por tanto, no slo a los conceptos, sino tambin a los sentimientos y a las actitudes y, desde ellas, a los procedimientos del existir cotidiano. La razn no-parcial o la observacin objetiva del fenmeno social es suficiente para desembocar naturalmente en l. En 1928, cinco aos antes de su muerte, E. J. Varona escriba en un artculo: Ni la tierra est inmvil, ni las sociedades que la pueblan se inmovilizan. El horizonte de la historia por venir se abre ante ellas en perspectiva ilimitada; y las fuerzas que se elaboran da tras da en su seno las echan hacia delante (en P. Guadarrama, y E. Tussel, 1986, p. 143). Cuando, adems, se combinan interiorizacin y universalidad, puede aflorar lo que podramos llamar optimismo autoconsciente, y ste es el caso de P. Teilhard de Chardin (1967c), cuando expresaba: Cuando cada hombre, en virtud de una concepcin del Mundo que slo requiere un mnimo de Metafsica, y que por lo dems se impone por un mximo de sugestiones experimentales, admita que su verdadero ser no se halla limitado a los contornos estrechos de sus miembros y de su existencia histrica, sino que, en cierto modo, forma cuerpo y alma con el proceso que arrastra consigo al Universo, enton-
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tacin que le cubre; y luego luminoso cada vez ms luminoso por el Pensamiento que se intensifica en su superficie; pero tambin oscuro cada vez ms oscuro por un sufrimiento que crece en cantidad y en refinamiento al mismo tiempo que asciende la Consciencia a lo largo de las edades (P. Teilhard de Chardin, 1967, p. 229). El sufrimiento humano, la totalidad del sufrimiento diseminado en cada momento sobre la Tierra entera, qu inmenso ocano! Pero, de qu est formada esa masa? De negruras, de lagunas, de desperdicios? No, en absoluto, sino, repitmoslo, de energa posible. En el sufrimiento se oculta, con una intensidad extrema, la fuerza ascensional del Mundo. Todo el problema radica en liberarle, infundindole la conciencia de lo que significa y de lo que puede (P. Teilhard de Chardin, 1964, p. 96). El Mal [Un mal no ya catastrfico, sino evolutivo (p. 241, nota)], efecto secundario, subproducto inevitable, de la marcha de un Universo en evolucin (p. 241). As pues, Teilhard considera que el mal, es decir, ante todo, el sufrimiento y la muerte de los seres vivientes, es una consecuencia inevitable de la estructura misma del universo, y de su movimiento evolutivo dirigido a un incremento del espritu (M. Len-Dufour, 1969, p. 86).
ces comprender que, para permanecer fiel a s mismo, deber entregarse, como a una obra personal y sagrada, al trabajo que le pide la vida. En l renacer la confianza en el Mundo, en un Mundo cuya totalidad no podr perecer; y adems la fe en un Centro supremo de personalizacin, de reunin y de cohesin en donde solamente puede concebirse una salvacin del Universo (p. 175). LECTURA SINCRNICA. En las anteriores razones, ya se esboza una posible tendencia compensatoria entre sufrimiento y evolucin, educativamente vlida, en la medida en que ayuda al ser humano a elevar su motivacin y su conciencia sobre las dificultades propias y ajenas, para comprender y continuar la comn labor de evolucin. El sufrimiento podra ser a la humanidad como la sustancia intersticial a un sistema celular. Hasta ahora nos hemos referido a la sustancia que impregna a las unidades morfolgicas. Fijmonos ahora en su dinmica celular, o sea, en el comportamiento de los sistemas nacionales. Pero no slo eso. Pretendamos formalizar algunas de sus consecuencias: LA ACTITUD PESIMISTA. EL EFECTO DE REBOTE. Muchas actitudes pesimistas leen la realidad afirmando que, no slo no continuamos dentro de un panorama hondamente nacionalista: atravesamos el periodo de reafirmacin o incluso de apogeo. Y que una muestra de ello son las reafirmaciones nacionalistas como respuesta o reaccin a los movimientos internacionalizadores y globalizadores. Con esta ptica, tan descriptiva como ausente de norte, motivada adems por la incertidumbre ideolgica, A. Hargreaves (1996) percibe lo que llama la paradoja de la globalizacin, esto es, que: A medida que se intensifica la globalizacin [...] asistimos al resurgimiento de las identidades tnicas, religiosas y lingsticas de carcter ms local (p. 81). En un contexto descriptivo de posmodernidad, .I. Prez Gmez (1998) repara en el resurgimiento no pacfico de los nacionalismos, los localismos y los fundamentalismos, apoyados en la legitimidad de las diferencias e impulsados por la necesidad de afirmar la diferencia propia de cada grupo, en la aldea global de la indiferencia del mercado (p. 27). LA ACTITUD OPTIMISTA: EL EFECTO DE ARQUMEDES. Otra actitud no excluyente, es reconocer con bastante claridad movimientos niveladores de causa y efecto anlogos por otra parte al desarrollo de las races del rbol cuando ste se hace mayor, que podran explicarse mediante una adaptacin del principio de Arqumedes a nuestro asunto. Nos explicamos. Si la ley del clebre matemtico y fsico Arqumedes de Siracusa era: Todo cuerpo sumergido en un lquido pierde una parte de su peso, o sufre un empuje de abajo a arriba, igual al del volumen del agua12 que desaloja, nuestro enunciado quedara formulado de este modo:
(12) Posteriormente, generalizado a todos los fluidos.
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Todo nacionalismo sumergido en la evolucin humana pierde una parte de su identificacin, o sufre una elevacin de su conciencia, hacia adelante y hacia arriba pero en espiral, equivalente al de la dependencia con el ismo que desaloja. MS ALL DE LAS NACIONES. El jurista M. Jimnez de Parga (1996) lanz un reto que retomamos: Hay que elaborar nuevos conceptos, con otros componentes que no sean los propios de la idea de nacin (p. 60). La superacin del concepto de nacin ha de nacer de las naciones De dnde podra provenir si no? O, en todo caso, encaminarse a su hiperdesarrollo, a la formacin de un nacionalismo de nacionalismos, de una nacin de naciones o nacin total, formalmente indiferenciada de las dems. As como puede hablarse de una evolucin biolgica u orgnica, cabe hacerse de una evolucin noosfrica (de la reflexividad y la conciencia humana), cuya principal fuente de renovacin podra ser en el trmino ms concreto la comunicacin didctica, ampliamente concebida. Aplicada al campo que nos ocupa, se puede dibujar el siguiente vector de la misma evolucin histrica, basada en el relativo progreso de los nacionalismos y egos nacionalistas, en tanto que sujetos de identificacin, porque: Las ciudades no slo han evolucionado en su organizacin, sino tambin en su ser-sujeto.El devenir-sujeto de la humanidad es doble, ya que participa a la vez del devenir-sujeto del individuo y del de la sociedad. Y, como hemos visto, quiz hayamos entrado en una fase decisiva, no slo para el devenir-sujeto del individuo, sino para el devenir-sujeto en el mundo... (E. Morin, 1983, p. 348). Por eso puede ser clarificadora esta serie orientada de distintos niveles de realidad ms elementales y ms avanzados que el nuestro, como propuesta de evolucin hacia la universalidad: a) Nivel de los sistemas egocntricos: 1. Prenacional: Familias. Grupos. Clanes-tribus. Vecindarios. Municipios. Localidades. Ciudades. Condados (en pases anglosajones). Ciudades-estado. Regiones. Autonomas. Estados dependientes. Pueblos. 2. Nacional: Colonias. Estados independientes. Naciones. Imperios. 3. Posnacional: Comunidades internacionales (pseudoglobales). Proyectos multinacionales13. Cooperativas mundiales (globales). b) Nivel de los sistemas evolucionados o generosos: 1. Entorno de planetariedad o de verdadera mundializacin. 2. Entorno de universalidad o de autntica unidad humana.
(13) Las multinacionales se vinculan a las poblaciones y a las localidades, ms que a las naciones. Estn, de hecho, debilitando su importancia, pero con unos objetivos y aspiraciones muy limitadas y completamente rentabilistas.
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3. Entorno de evolucin autoconsciente o de unicidad con el proceso ascendente de humanizacin generalizada. 4. Entorno de omega o de xtasis unitivo total. Calificamos la anterior enumeracin como serie orientada de niveles de realidad. Mas no lineales. Es una evolucin en espiral, compuesta por idas y venidas de bucles sobrepuestos que se elevan (avanzan) sobre s mismos; porque algo aprenden en su progresar, aunque solo sea que el egocentrismo deja inexorablemente tras de s una estela de sufrimiento, cuyo peso se recuerda durante generaciones. De igual modo, en la aventura antroposocial, el paso de los clanes-tribus a las sociedades e imperios estticos se ha traducido en regresiones muy grandes en las aptitudes politcnicas de los individuos, las especializaciones se han pegado con constreimientos muy pesados, la organizacin de Estado se ha impuesto con modos brutales, coercitivos, sangrientos, las nuevas entidades, las naciones-imperios, han surgido como monstruos ciclpeos que entre-desgarran y se entre-destruyen (E. Morin, 1983, p. 383). Pero no se dan los casos puros, porque no hay correspondencias puras, ni con sistemas colectivos ni con mentalidades individuales. Lo normal es que uno dado experimente los anteriores y/o los posteriores y sus caractersticas. Esto ocurre, porque cada fase superior comprende lgicamente a la anterior. Por ello, por ejemplo, un estado (entindase el trmino como categora jurdica) independiente puede contener comunidades y nacionalidades en su seno que, formalmente, estn reproduciendo, mutatis mutandis, alguna fase ya vivida por el estado ms amplio que integran. Y tambin se verifica que, en las conciencias ms amplias: Ciudad y Nacin son jalones para el Estado Universal (D. Soldevilla, 1958, p. 270). Esta lectura dialctica era magistralmente sealada por este autor, cuando deca: Y he aqu que la trinidad dialctica de este momento que vivimos, visto como unidad, es el proceso [de la unidad mundial] siguiente: Fase Nacionalista, Fase Internacionalista, Fase Universal. As pues, dependiendo de la unidad sistmica considerada, las fases anteriores podran ser una sola, reflejar el status relativo de ella o de una parte de ella, y/o darse a la vez en grados diversos, en uno o ms de los sistemas contenidos, con todas sus consecuencias y factores de continuidad. Por ejemplo, la agresividad. La agresividad individual es el motor primario de la Historia. La Historia se hace por s misma, en la primera fase entre ignorancias y violencias y, en la segunda, con verdades y cordialidad (D. Soldevilla, 1958, p. 161). As pues, esta es nuestra tesis: Las agresiones intra o internacionales no son propias de los sistemas posnacionalistas (por ejemplo, las comunidades internacionales). De tal modo que, si una comunidad internacional arremete, su comportamiento violento provendr de sus identificaciones nacionalistas, por lo que reflejar una inmadurez latente o inhibida pero no superada. Anlogamente, no sera propio de una persona realmente madura (pensemos en Drckheim, Krishnamurti, Maharsi, Rielo, etc.) pele-
arse por la calle, hasta el punto de que, si lo hiciera, se descalificara gravemente por los hechos. De estas observaciones, lo ms importante es poner de manifiesto que la independencia de las autonomas, de los estados, el refuerzo de los nacionalismos e incluso la internacionalizacin no son, desde el punto de vista de la evolucin humana, objetivos muy altos, porque no terminan en s mismos. Con la perspectiva (tiempo o conciencia) suficiente, se relegarn a su lugar, o sea, a un momento embrionario del ser humano. Por tanto, aunque para el ego humano pueda resultar un xito sin precedentes la independencia poltico-econmica de una comunidad social, la tendencia real de esa comunidad, contemplada a una escala mayor, no debera ser, desde luego, slo su autonoma. Sino, ms bien, a travs de un proceso de reestructuracin del que su desgajamiento pudiera ser una etapa, la continuacin hacia una convergencia mayor, quiz primero con las comunidades limtrofes o afines y despus con el resto, pensando en que todas estas importantes pero relativas conquistas se justifican si y slo si se prev su sentido ltimo, la mundializacin de los pequeos sistemas y la humanizacin de sus finalidades anhelando el Omega. Vistas a una escala sociogentica, hoy, como en otros tiempos, coexisten todas las opciones anteriores, las tres mentalidades de D. Soldevilla, las tres libertades y sus abanicos de decisiones. Sin embargo, se perciben cambios importantes respecto a otros momentos de la historia. Y los cambios que se perciben parecen desplazar los intereses hacia la consideracin de las ltimas fases. Este fenmeno es lgico, en la medida en que todos estamos sumidos en procesos evolutivos cuyo dinamismo tiene ese sentido, apunta hacia ellas. As, se observa que las unidades nacionales se cohesionan lbilmente a escala mundial como no lo haban hecho nunca. Se verifica, pues, que Los nacionalismos admiten la integracin en una organizacin supranacional (M. Jimnez de Parga, 1996, p. 60). Pero, desde luego, lo hacen en funcin de su propia nacin. Los suaves lazos funcionales aseguran la alianza motivados por un nacionalismo de fondo, por un ego colectivo que todo lo impregna, no por una voluntad consciente de evolucin hacia y desde la convergencia. Adolecen de visin de futuro14, de verdadera generosidad. PRECAUCIN SOBRE LOS PLANTEAMIENTOS GLOBALES PARCIALES. El problema surge, evidentemente, cuando se aumenta el valor sobre las coordenadas del sistema de referencia, accediendo a mbitos supranacionales, internacionales, globales parciales (europeos, africanos, latinoamericanos, etc.). Por tanto, los llamados planteamientos educativos globales pueden equivaler, simplemente, al aumento de dimensiones de la limitacin actual, siempre en funcin y para el mayor beneficio de los mejor situados. A nuestro juicio, no se trata de ampliar el tamao del escenario o de la plaza en que se desarrolla la vida aprovechndose y engaando al natural impulso universalizador de la conciencia humana, sino de liberarse real y profundamente de toda limitacin,
(14) Y es aqu donde sera relevante el diseo y el desarrollo de una Educacin para la Universalidad, que posteriormente abordaremos.
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como consecuencia automtica de una cierta interiorizacin. Porque cuando el ser humano llega a ser lo que es (Pndaro), las parcialidades, por muy amplias y bien estructuradas que parezcan, se muestran breves, constreidas, como expresin social de un egocentrismo compartido, radicalmente trascendible. HACIA UNA CRISIS DE CONCIENCIA IMPRESCINDIBLE. Por su estructura cerrada y sin futuro, la discusin nacionalista est gastada, gracias a la (r)evolucin (en complejidad y en capacidad de reflexin) de la conciencia, que, de momento, gana por mucho la batalla a la entropa. Aunque aisladamente nos llevemos algn susto, las oscilaciones de la espiral de la existencia describen amplitudes cada vez menores, porque ms y ms se centran en lo esencial con el tiempo. Y ese tiempo est de parte de la vida y del ser humano, siempre que aspire a hacerse a s mismo cada vez ms humano. La mejor evolucin humana a que aspiramos es una pretensin que, con conciencia, voluntad y trabajo, se haga a s misma imparable, irreversiblemente, ms all del ego, ms all de toda muerte-fin, ms all del tiempo limitado, de los antes y despus, capaz de reciclar toda entropa y todo sufrimiento, en energa autoconsciente. Esta evolucin es causa y consecuencia del amor y el trabajo humanos, que engrosan su orientacin y la fortalece desde dentro. Porque formamos parte de algo inmenso y con sentido. Algo mucho ms grande y profundo que nuestra referencia de identificacin ms amplia. Es un ser que todava no se reconoce, pero cuya autoconciencia va en aumento. Cobra forma y se realiza, en la medida en que el ser humano converge, se une y toma conciencia del sentido del ciclo vida-muerte que siempre prosigue en un universo evolutivo. Para nutrirlo, para realizarlo, parece esencial superar los condicionamientos egocntricos (quietistas y fragmentarios) y cultivar, no slo el sentimiento y el conocimiento, sino la conciencia de universalidad. Para todo esto puede resultar indispensable la emergencia de una nueva educacin, no tanto centrada en el qu, el cmo y el cundo, sino en el quin y el para qu ms ambiciosos. Quin y para qu? stas son las preguntas capaces de vertebrar toda accin consciente. El pasado, referencia til de lo porvenir, nos contesta esencialmente los porqus. El presente, cul y cmo est siendo el resultado. La respuesta al para qu se realiza supeditando pasado y presente a ese futuro, y ese futuro a la global evolucin humana, sin etiquetas, sin calificaciones, sin corss irreflexivos o peor meditados. El quin es el sujeto que, hacindose objeto trascendente de s mismo, se plantea las cuestiones e intenta realizarse en ellas. Esta pretensin ratifica de nuevo que: La educacin debe contribuir a alumbrar una sociedad mundial en el corazn de cada persona (Informe Delors), porque, as como entre la espiritualidad y el conocimiento media la conciencia humana, entre la conciencia ordinaria y la universalidad se enrazan los corazones concretos, sociales e individuales, verdaderos superconductores trascendentes de humanizacin posible.
Dnde queda el nacionalismo tras estos anhelos? Es muy importante enriquecer el debate nacionalista, sobre todo para superarlo, desde dentro y desde fuera, mediante una educacin que, con un enfoque de lastres 15, trabaje desde la ms tierna infancia para la superacin del egocentrismo16. para razonarlo. Para muchos, los argumentos anteriores podran ser suficientes para restar relevancia a la fijacin17 nacionalista. III. El proceso de universalizacin LAS NECESIDADES GLOBALES, FUENTES DE UNIVERSALIDAD. Aunque pueda parecer una obviedad, las situaciones de no-universalidad constituyen las causas necesarias de la pretensin contraria. En segundo lugar, es la conciencia de su necesidad la motivacin propulsora mayor de ella. Deca K.G. Drckheim (1982) que: La fuerza que lleva al hombre a la meditacin nace de su sufrimiento ante la ausencia de su unidad total (p. 77). Es esa misma ausencia de unidad (o presencia de separatividad) lo que se proyecta a escalas globales y nos permite tender hacia ella de una forma espontnea, natural, automtica. Esto es muy importante. La proyeccin ms cercana o prxima a lo que tratamos son las necesidades globales bsicas, en la medida en que pueden actuar como objetos de reconocimiento y motivos conscientes para la cohesin general. En estas circunstancias, las necesidades individuales y colectivas pueden converger en un proyecto de construccin futura. Partiendo de que Las necesidades del planeta son las necesidades de la persona. Los derechos de la persona son los derechos del planeta (T. Roszak, 1984, p. 129), propongo dos clasificaciones de necesidades preuniversales: PRIMERA CLASIFICACIN: a) Necesidades econmicas: Pobreza, necesidades bsicas. Desarme. Conflictos blicos y ayuda humanitaria. Terrorismo, etc. b) Necesidades ecolgicas: Pandemias. Drogodependencias. Polucin. Prevencin de enfermedades. Prevencin de catstrofes. Residuos y restauracin. Reciclaje y aprovechamiento de recursos. Energas. Seguridad ligada a la energa. Especies en peligro. Demografa. Gentica. Cambio climtico18. c) Necesidades educativas: Educacin para la conservacin, el cuidado y el enriquecimiento del medio ambiente. Educacin para el desarrollo sos(15) Planteamiento de enseanza-aprendizaje que tambin podra llamarse inverso o de didctica negativa desarrollado sobre capacidades con cuya prdida se gana. Aludimos al analgico de un globo aerosttico que, por muy bien equipado que se encuentre, jams podr elevarse si no suelta cabos y lastres. (16) Que, desde luego, no termina con el periodo preoperatorio, porque es una caracterstica de cualquier adulto medio! (17) Como mecanismo de defensa contra la propia evolucin, mediante un refugio o una atadura en los clidos brazos de la estrechez de conciencia, apoltronados en la quietud y la reflexin anodina y concreta, ms ac de la utopa. (18) Podra ser un efecto entrpico (segundo principio de la termodinmica), un cambio de ciclo (estructura disipativa) (Prigogine) o bien una negatividad positivizable (Teilhard de Chardin)?
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tenible o para la ecoevolucin (L. Jimnez Herrero). Educacin para la tica, la justicia sin fronteras y la defensa de los derechos humanos. Educacin para la prevencin, cuidado y potenciacin de la salud. Educacin para lograr, mantener y potenciar la paz. Educacin para el desarrollo y el progreso material de los pueblos. Educacin para la evolucin interior, la desegotizacin y el autoconocimiento de las personas y la autoimagen de las comunidades. Educacin para la convivencia, desde la igualdad de oportunidades a todos. Educacin para el desarrollo de la inteligencia, la creatividad y la madurez personal. Educacin para la cooperacin y para la convergencia humanas. Educacin multicultural y para la universalidad. Educacin para el agradecimiento y el darse, etc. SEGUNDA CLASIFICACIN: a) Necesidades biosfricas, centradas en la preservacin y (auto)cuidado de la especie humana, con un claro carcter reparador o teraputico. La fuente de motivacin de stas es el ego rudimentario y autoconservador, entendido como instinto de supervivencia o como inconsciente protector, que probablemente se tiende a fijar ms en otro plano de realidad, para contrarrestar la superficialidad de los intereses ms conscientes, pero tanto o ms reales y concretos que ellos. Digamos que: La nacin-estado industrial con su PNB es el estado consciente, pero el estado inconsciente con su ruido y contaminacin es el estado gaseoso y nebuloso de las cosas futuras. Es la nube de Chernobyl (300000 muertos, 3000000 de afectados) o el agujero de la capa de ozono, que en su movimiento no reconocen fronteras nacionales (W.I. Thompson, 1992, p.166, 167). b) Necesidades psicosfricas, ms centradas en el culto al ego, entendido como bienestar, la competencia, el progreso, el enriquecimiento, la comodidad, la rentabilidad, la conservacin de los bienes, la diversin, el entretenimiento, el intercambio costumbrista de folklore, msica, danza, cultura popular, al modo de la Planet Society (UNESCO), etc. c) Necesidades noosfricas, englobadoras de las anteriores pero orientada a un para qu claro, cuya pretensin fuera la evolucin humana y que sustancialmente podra ser aportado por la educacin.19 CONCEPTUACIN DE UNIVERSALIDAD. Es difcil concretar unvocamente el concepto de universalidad. Sin embargo, podemos definir su significado desde varias perspectivas confluentes, que acabarn constituyendo algo
(19) En A. de la Herrn Gascn (2002) reparamos en que hoy estamos iniciando la sociedad del acceso a la informacin (F. Mayor Zaragoza), aunque sobre todo nos encontremos en la sociedad del egocentrismo, del acaparamiento, del bien estar o de la inmadurez generalizada de la humanidad. Lejos queda, en sentido estricto, la sociedad del conocimiento, y ms all la sociedad de la educacin, de la conciencia o del ms ser.
as como un sistema de ecuaciones conceptual, susceptible de resolucin. Pero antes, repararemos en aquello con que la universalidad con frecuencia se confunde, y que agrupamos bajo el apelativo de pseudouniversalidad: a) FORMAS DE PSEUDOUNIVERSALIDAD. La universalidad tiene una naturaleza no-dual y dialctica. Deducimos y definimos como pseudouniversalidad a la actitud o manifestacin universal-dual. Algunas de sus ms frecuentes expresiones son: PARCIALIZACIN. En virtud de ella, las opciones parciales suplantan a la universal, atribuyndose su condicin. Es una aplicacin de lo que en otro lugar llamamos parcializacin de lo esencial (A. de la Herrn, 1998, pp. 130-132), como procedimiento caracterstico para la propaganda y de propagacin de los ismos en general. Por ejemplo, cuando los locales de un pas determinado reconocen a un buen deportista, prestigioso cientfico o maravilloso paraje autctono como los ms importantes del mundo, o cuando una doctrina poltica o social se autocalifica como la verdadera, la que acierta o que monopoliza (defiende o enarbola) una exclusiva, generalmente apreciada por propios y ajenos. SLO-DUALIDAD. Toda opcin parcial es incompleta. Entindase por dualidad la identificacin con la sola (o predominante) parcialidad. La atribucin de la categora de universal a una dualidad es quiz la forma ms caracterstica de pseudouniversalidad. As podemos considerar intentos incluso de aspiracin integradora como el complementarismo de G. Devereux (1975), deduciendo que hace aguas desde nuestro enfoque, cuando trasluce su planteamiento dual, al expresar: Por ltimo, el complementarismo no mantiene relaciones de complementariedad con el no-complementarismo (p. 23). INTERDUALIDAD. Hace referencia al nfasis en la relacin o el vnculo entre dualidades (sntesis fichte-hegeliana), sin consumar, por las mismas razones anteriores, la verdadera universalidad relativa. Ejemplos de ello que ataen directamente a la educacin son las organizaciones multi e interdisciplinares de contenidos, evidentemente superadas por la transdisciplinariedad 20, y, en otro orden de cosas, la multiculturalidad e interculturalidad. b) CONCEPTUACIONES DE UNIVERSALIDAD. Una vez sealado aquello con lo que la universalidad con frecuencia se confunde, podemos intentar conceptuarla desde aquello que ms propiamente la define, desde el conocimiento, la experiencia y la posible transformacin: UNIVERSALIDAD COMO ESTADO ORIGINAL: Esta acepcin hace referencia a un estado de universalidad a priori, definido por el fenmeno y la conciencia de evolucin. Las culturas primitivas o remotas es(20) En este caso, el discurso se orienta al problema de la universalidad del conocimiento.
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tuvieron muy avanzadas en la percepcin de esta vivencia de universalidad, probablemente por su vida menos apresurada y compleja. A la universalidad como estado original y permanente va unido el aprendizaje ms importante realizable por el ser humano, accesible por descubrimiento, y muy unido al autoconocimiento, que puede denominarse conciencia de universalidad inicial, y que se asienta en una razn de identidad: a saber, que en el fondo del alma de cada ser humano est Tao, Dios, Abba, Ser, etc. Para realizar este descubrimiento, no hace falta buscar muy lejos. Dicho de otro modo, mientras que esta universalidad es esencialmente un estado, existencialmente puede percibirse como identidad universal: la explic muy bien el sistema de Schelling, sintetizable hologrficamente como todo en todo. UNIVERSALIDAD COMO NO-PARCIALIDAD: Universalidad se opone a slo-parcialidad. Resulta evidente que, para acceder a ese sentido de orden superior, es preciso no identificarse con apegos o identificaciones dependientes de sistemas sociales e ismos incapaces de colocar su propio inters en funcin de la evolucin humana, gran variable intencional verdaderamente global. Universalidad supera a slo-limitacin, egocentrismo compartido, ismo. Nada ms pegado a la vida que su pretensin, nada ms legtimo que su prosecucin. Para ello no hay otro camino que una educacin fundada y destinada a ella. De aqu que J.L. Garca Garrido (1986) observe: la necesidad de superar las actuales barreras que los nacionalismos imponen a los sistemas educativos (p. 218). Para este tipo de barreras, la universalidad podra conceptuarse como la tendencia a la sinergia entre los sistemas nacionales. La razn principal que avala penetrar en su conocimiento radica en la naturaleza misma de la educacin, cuya labor es definitoriamente universal (T. Arnold, 1920, p. 72). Deducimos de aqu que el problema educativo fundamental del ser humano radica en haber comprendido la posicin y significacin del pensamiento en la Naturaleza, respecto a la cual las vivencias istas (nacionalistas, racistas, sexistas, partidistas, etc.), adems de obedecer a un mismo sndrome egtico21, individual o compartido, pueden entenderse como representaciones mentales desecadas de la experiencia universal. P. Teilhard de Chardin (1967b), en La energa humana, expresaba que el problema fundamental de quien ha comprendido la posicin y significacin del pensamiento en la Naturaleza: se ha convertido en asegurar, racionalmente, el progreso del Mundo del que formamos parte. No solamente como antao, para nuestro pequeo indivi(21) El sndrome egtico (A. de la Herrn, 1997, pp. 69-104) es de naturaleza formal, no slo se refiere a los nacionalismos. Lo que comentamos respecto a ellos, por tanto, es extensible a los ismos de otros contenidos (poltico, religioso, cientfico, artstico, cultural, deportivo, personal, etc.), que desde su mbito as mismo constituyen una poderosa dificultad de aprendizaje para el descubrimiento de la verdadera universalidad, que por definicin no se opone a lo parcial, sino que lo enriquece, lo realza y lo orienta a un plano dimensional superior que se puede analizar estructural y objetivamente (A. de la Herrn, 1998, p. 96-115).
duo, nuestra pequea familia, nuestro pequeo pas no solo, tampoco, para la tierra entera, sino cmo debemos nosotros, hombres de hoy, para la salvacin y xito del mismo Universo, organizar lo mejor posible, alrededor de nosotros, el mantenimiento, la distribucin y el progreso de la Energa Humana? Toda la cuestin est ah (p. 135). UNIVERSALIDAD COMO CULMINACIN HACIA/DE LA CONVERGENCIA: La universalidad podra conceptuarse como la culminacin hacia/de22 la convergencia humana. Por tanto, esta posibilidad de convergencia radicara en la consideracin de la actitud y los procesos orientados a la unificacin de los ismos, dependencias e identificaciones (individuales, colectivos o sociales), percibindolos, por un lado, ms all de las actuales semiuniones polarizadas al bienestar y al tener. De ellas deca C.G. Jung (1983) que acumulan semihombres inmaduros (p. 190). Suelen aspirar a alcanzar metas sistmicas ms amplias que las del propio coto, pero todava egocntricas, por no considerar como prioritaria la variable evolucin humana sobre los propios rendimientos, en cuyo caso podran pasar de ser sistemas rentables a sistemas evolucionados (A. de la Herrn, 1998, 96-115; 1999c). Y por otro, no tanto desde su inicial diferencia, sino desde sus identidades esencial y global, exenta de toda cualificacin y calificacin, y que los define como universales a priori, tengan o no conciencia de ello las partes implicadas (personas, ismos, etc.). UNIVERSALIDAD COMO MOTIVACIN: La verdadera universalidad puede incidir en la experiencia como metamotivacin (A.H. Maslow, 1987b), de un modo compatible con toda motivacin condicionada por la parcialidad. Desde ella, lo definitorio no es desde qu circunstancia (funcional, social, cultural...) se parte, sino hacia dnde se orienta el propio potencial e intereses. Por eso tolera las propuestas parciales, pero es capaz de orientarlas ms all del parcialismo. Probablemente A. Adler con su Gemeinschaftsgeguhl o A.H. Maslow (1991) con su sentimiento de comunidad reflejan bien esta identificacin humana mxima, que hace sentir a los sujetos autorrealizados ms ciudadanos del mundo que de un pas o regin concreta (en J.J. Zacars, y E. Serra, 1998, p. 56, adaptado). UNIVERSALIDAD COMO UNIDAD: Desde un punto de vista terminolgico, puede entenderse por universalidad y unidad dos facetas del mismo fenmeno: la primera, como sentimiento, actitud, conocimiento, estado de conciencia o mundo interior no fragmentado del sujeto. Y la unidad, como la culminacin correspondiente a esa percepcin global. En efecto: La unidad, en la vida humana, no constituye un medio para el logro de ciertos fines. Es el medio por el cual llega el hombre a
(22) Si es de, hemos de reconocer al Omega teilhardiano como la ms extraordinaria propuesta fenomnicoconceptual./ vivencial que se pueda realizar desde cualquier presente.
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plenitud. La unidad es una meta (A. Lpez Quints, 1991, p. 65). Mientras que se lucha hacia ello, hemos de cuidar no confundir la idea de universalidad, entendida como unidad humana, con otras acepciones desenfocadas, como a mi entender hace V. Camps (1998), cuando asimila una idea dual de unidad con alguna clase de mito totalitario: El mito de una armona total y ltima ha vertebrado todos los sueos utpicos que quisieron subsumir la riqueza de la variedad humana bajo un solo proyecto supuestamente racional. La mana de la unidad nos ha impedido aceptar de buen grado lo diverso (p. 92). Porque la unidad del ser humano no subsume, en la medida en que es una conquista positiva. Eso slo lo hacen la imposiciones violentas (uniformizadoras o segregadoras, que tanto da). La verdadera unidad es un anhelo como pueda serlo el deseo de cooperacin generosa o el amor real, que, adems de ser una magnfica y necesaria utopa educativa, tambin se desarrolla de manera concreta y poco a poco, como siempre ha ocurrido en el desarrollo de la historia y de las maderas ms slidas de la naturaleza. Y esa unidad, o se realiza desde la diversidad para realzarla, o no es tal, porque la Unin, diferencia (P. Teilhard de Chardin, 1984, p. 265) y conduce a la mayor descentralizacin y diversidad posibles, esto es, el que es capaz de realzar el valor real de cada persona. La conciencia de unidad trae repercusiones orgnicas positivas, medibles experimentalmente. Afirma D. Goleman (1997): El mvil de la unidad y otras sutiles medidas psicolgicas de la motivacin, como la confianza afiliativa, se han vinculado con cambios favorables en el sistema inmunolgico, en otros estudios que hicimos con el doctor David Mc Clelland en la Universidad de Harvard (p. 156). Lo que ocurre es que las rutas neurolgicas de la universalidad o de la unidad no son frecuentes, y que su anhelo no forma parte honesta del acervo de las culturas dominantes. Pero esto tambin es adquirible de las ms evolucionadas; tambin esta puede ser una va de excelencia para el aprendizaje, como quiz dira M.. Cornejo, aunque en este contexto no hablemos de economa o de nuevas tecnologas sino de la conciencia. SNTESIS ENTRE SINGULARIDAD Y UNIVERSALIDAD. El derecho a la diferencia, aunque intensificado reactivamente en la posmodernidad, no es nuevo, como bien apunta M.J. Izquierdo (1997), porque cobra importancia en Europa, precisamente con el desarrollo de los nacionalismos en el XIX (p. 21, adaptado). Pero, desde luego, confundirlo u oponerlo al de universalidad nos parece un error grosero cuya normalidad hace pagar altos y dolorosos precios, empezando porque tapona la posibilidad de soar. Cuatro conceptos relacionados pueden aclararse de entrada: Concreto, general, universal y particular: Debemos distinguir entre concrecin y particularidad, entre universalidad y generalidad. Lo concreto puede ser universal; lo particular no puede serlo. [...] Lo
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universal es universal porque representa la totalidad, no porque excluya lo concreto (como es el caso de lo general). Lo universal est centrado; mira hacia su propio centro universus, mira hacia el uno. Se encarna en lo concreto (R. Panikkar, 1999, p. 215). Sin embargo, a nuestro juicio, el mayor problema conceptual oscilara entre tres: parcialidad, singularidad y universalidad. Insistimos de nuevo: Una universalidad opuesta a otra clase de opciones, incluso profundamente contrarias, no es completamente universal. La universalidad, si es plena, ser compatible y complementaria con toda opcin menor o superada, ya que, desde su validez dialctica viva, podr realzarla, enriquecer su sentido o incluso proporcionarle nuevos contenidos, fundamentos y mtodos orientadores. Pero el ser humano vive cotidianamente rodeado e integrando sistemas parciales. Cmo conjugar funcionalmente parcialidad y totalidad? El dilema tiene solucin dialctica, por ejemplo, partiendo del concepto de identidad y del de identificacin. La identidad hace referencia a la cualidad natural de igualdad. En cambio, la identificacin comporta un esfuerzo por igualar seres distintos, cuya aceptacin se puede traducir en dependencia, apego y egocentrismo colectivo, casi automticamente. Mientras que la identidad es ms fcilmente separable del yo, la identificacin, por mor de aquel esfuerzo, se hace ms profunda, a medida que la dependencia se incrementa, interpenetrando al yo, confundiendo raz y roca, y es capaz de establecerse o de afianzarse como respuesta (errnea) a la pregunta quin soy yo? Para ser universal, no hace falta dejar de ser sevillano, ingls, vasco o ruso, sino actuar en funcin de la evolucin de toda la humanidad desde la circunstancia existencial, con todas las consecuencias, necesariamente humanizadoras. Lo expresa, por ejemplo, F. Mayor Zaragoza, al responder en una entrevista a la pregunta Qu piensa de los nacionalismos?: Pienso que una cuestin importante hoy da es asumir la complejidad de los propios ciudadanos en el mundo de hoy. Yo, por ejemplo, soy cataln, soy espaol y soy europeo, pero me siento cada da ms ciudadano del mundo. Me parece que la mejor manera de ser un buen cataln es ser ciudadano del mundo y el ser un buen espaol es ser ciudadano del mundo. Aquella cosa que deca Antonio Machado, si quieres ser universal, ama a tu pueblo y al revs, yo creo que es muy importante [...] En resumen, esta complejidad que vosotros estis tratando y que creo que es tan interesante, debe hacerse descender tambin a algo que es muy importante como son los aspectos culturales y tnicos del mundo de hoy, y hacer ver que el mejor horizonte sera un mestizaje, un gran mestizaje, porque en la realidad somos un crisol, y cmo vamos despus a decir nosotros defendemos esta cultura, si al final resulta que somos una mezcla (por fortuna), o el resultado de una mezcla tremenda, que forma parte de algo tan esencial para la vida como es esta complejidad existente de civilizaciones, de lneas de pensamiento, de perfiles culturales distintos (J. Lizcano, y R. Marco, 1999, p. 217).
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En conclusin, afirma E. Vera Manzo (1999): Toda persona tiene por lo menos una identidad, el reto es tener mltiples identidades simultneamente y protagnicamente en un momento determinado, asumir la que se quiere representar. As pues, llega el momento histrico en que, sencillamente, hay que asumir que la identidad humana es transcultural y no puede tener, por lo tanto, un solo punto de referencia (R. Panikkar, 1999, p. 135), ni siquiera la sola-universalidad (pseudo, al fin). Estamos en la misma lnea necesaria de E. Vera Manzo (1997) Todas las personas debemos ser singulares y universales, o de E. Morin (2000), en el sentido de ensear la condicin humana, y al mismo tiempo reconocer la diversidad cultural inherente a todo lo humano (p. 1534, adaptado). Pero vamos ms lejos al mutar el segmento en vector, sosteniendo que, mejor, singulares en funcin de lo universal o singulares para la universalidad. Estamos viviendo una fase de crecimiento del ser humano: el paso de la personalizacin a la superpersonalizacin, el trnsito de la persona-parcial a la persona-totalizada. Cuando el argentino, el gitano, el alemn, el vasco, el judo, el egabrense, el estadounidense o el catlico comiencen a sentirse ms terrcolas, o mejor, ms universales que fragmentarios, habrn cambiado de confesionalismo, de objeto de apego, de verdadero paradigma, de la limitacin a la proyeccin de la mayor autoconciencia. Y si bien es cierto que ninguna decisin es neutral, sino ideolgica, porque responde o no a la doctrina que controla en el poder, la propia decisin neutral, en caso de existir, es definitoriamente una opcin ms. La universal parece otra bien distinta, aunque formalmente y en el ms estricto de los casos cabra comprenderse como una opcin ms... pero qu diferencia! LA UNIVERSALIDAD DESDE EL NUEVO SER HUMANO. C. Rogers (1984) ha observado una serie de rasgos comunes, de muy variado tipo, en lo que denominaba nacientes nuevas personas, minoritarias an y proclives a un mundo en el cual la mente, en su sentido ms amplio, sea simultneamente consciente y creadora23 (p. 20) y puedan por tanto sintetizar autorrealizacin24 profunda y vida creativa: a) Concepcin de la vida como un proceso en transformacin. b) Idea de la naturaleza como algo con lo que hay que relacionarse armnicamente, no que haya que conquistar. c) Experiencia de unidad con las dems personas: tendencia a conceptuar comunidades a escala humana, junto con las que afrontar problemas comunes. d) Rechazo al ejercicio del poder sobre las personas. e) Necesidad de recuperar al individuo, desde el que pueden plantearse proyectos comunes.
(23) Ms all de la creatividad superficial o vulgar, no relacionada biunvocamente con la madurez personal (A. de la Herrn, 2000). (24) Ms all de la autorrealizacin basada en el sentir o aparente, no relacionada biunvocamente con la madurez personal.
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f ) Rehse a los mundos compartimentados duales (cuerpo-mente, saludenfermedad, intelecto-sentimiento, ciencia-sentido comn, grupo-individuo, cordura-locura, trabajo-esparcimiento), y lucha por una vida totalizadora, donde pensamiento, sentimiento, energa fsica, energa curativa, etc. estn integrados en la experiencia (transformadora). g) Actitud de bsqueda e investigacin espiritual. Reconocimiento y experiencia de estados de conciencia, control de energa psquica, meditacin, trascendencia del mbito individual. h) Apertura al mundo interior y exterior, a nuevos modos de percibir, a formas distintas de ser. i) Valoracin de la comunicacin con los dems. j) Rechazo de la hipocresa, el engao y la ambigedad de nuestra cultura. k) Solicitud para la ayuda a los dems cuando hay necesidad. Prctica de esa ayuda, no como comportamiento moralista, sino como atencin gentil, natural. Desde ah, reservas a priori en los profesionales de la ayuda. l) Consideracin de que las instituciones estn para las personas, y no al revs. Antipata consiguiente por las instituciones burocrticas inflexibles y sumamente estructuradas. m) Autoconfianza en sus propios juicios (como fuente de tica), hasta el punto de llegar a desobedecer aquellas leyes o normas tenidas como injustas. n) Articulacin de su vida en una filosofa coherente, cuyas premisas son confianza bsica en la naturaleza, esperanza bsica en la construccin humana, respeto a la integridad de cada persona, conviccin de que la libertad de eleccin es esencial para una existencia plena, creencia en que la comunicacin armoniosa entre los individuos puede ser favorecida, y reconocimiento de lo esencial que es la comunicacin ntima para el desarrollo de nuestra vida (pp. 19,20, adaptado). El reflejo social de este cambio es extremadamente lento y paulatino, pero irreversible. LA UNIVERSALIDAD DESDE LOS ISMOS. Desde el referente de cada persona, cada da nadamos lo mejor que podemos en un ocano de sistemas, sin encontrarnos con la universalidad. En efecto: Las inserciones del Hombre son muchas: familiares, geogrficas, profesionales, econmicas, culturales, polticas, sociales. Es un puro injerto, sin acceso directo a lo universal (D. Soldevilla, 1958, p. 159). Pero el anterior enunciado no es una contradiccin. La universalizacin es algo ms que un deseo: es un hecho, si acaso accesible o indirectamente estimulable a travs de una educacin y una sensibilidad ms y ms conscientes. La premisa, ya apuntada, es que el universalismo anhelado no podra nacer de otros lugares que no fueran los cotos sistmicos que albergan las naciones y organizan las mentes identificadas. Si esto se admite, esa universalidad puede ya reconocerse en estado de potencia. Luego, es relativamente, para
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serlo ms y ms concretamente. Lo ilustra este texto de P. Teilhard de Chardin (1967), al expresar que: En varios puntos de la Tierra, simultneamente, fracciones de la Humanidad se aslan y se alzan impulsadas lgicamente por universalizacin de su nacionalismo, a afirmarse como herederas exclusivas de las promesas de la Vida (P. Teilhard de Chardin, 1967, p. 17). V. Educacin para la universalidad En los primeros aos del siglo XX, el nico Nobel por haber escrito sobre la evolucin interior del ser humano, R. Eucken (1925), clamaba: Nuestra vida y accin deben estar ligadas de algn modo a la vida universal, pero, cmo llegaremos a sta y con qu derecho podemos elevar esta corta existencia terrenal a una esencia universal y creerla partcipe del reino de la eternidad, de la infinitud y de la perfeccin? (p. 379).
Creemos que hay una respuesta principal: a travs de la educacin. La universalidad es tan propia de la condicin humana, como independiente de todo gnero de cualificacin o calificacin (racista, sexista, poltica, nacionalista, econmica, religiosa, cultural, geogrfica, etc.). La universalidad no es parcialista: no se adhiere, no depende de ismo alguno, ni se dedica ms que al beneficio de la totalidad, cuyo asiento bsico es la nocin de ser humano sin ms apellidos egticos. Coincidimos por tanto con G. Peces Barba, rector de la Universidad Carlos III, en que: Desde nuestra cultura los grandes valores en que basar la moralidad pblica de la modernidad son la libertad, la igualdad y la solidaridad, hermosamente expresados en el lema de la Revolucin francesa, y desarrollados hoy con las modificaciones de dos siglos transcurridos. Son valores universales y sobre ellos hay que construir la universalidad, desde la firme y estable idea de la dignidad de la persona humana (Fundacin Educativa y Asistencial Cives,1998, p. 352). La primera pregunta que un educador ha de tener bien contestada y que, por cierto, no suelen recoger los diseos curriculares prescriptivos de los sistemas educativos para cada una de los niveles de educacin es para qu educar, a partir de cuestionamientos globales como qu estamos haciendo? o qu estamos construyendo, desde el punto de vista de la evolucin y desarrollo humanos?. Y no bastan como respuestas las declaraciones de intencin ligadas a unos determinados objetivos generales o ms especficos. Para responder a ello sin escorarse, parece imprescindible trascender, aunque sea por escasos momentos, los lmites de los sistemas educativos y entrar en sintona con todos los dems y con la funcin y el sentido principal del ser humano: ser ms para cooperar mejor en el proceso de la evolucin y conver-
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gencia universal.A quin perjudica este ideal? A quin favorece? Un sistema educativo se trasciende a s mismo cuando coloca el nfasis en el desde s, y no en el hacia s o el para s. Falta socializacin, unidad y trabajo en beneficio de la evolucin humana, nico inters que a ninguna parcialidad menoscaba salvo a los sistemas egotizados, para el desarrollo profundo de la aldea global (de la que hablaba el ensayista y profesor de la Universidad de Toronto H.M. McLuhan en los aos 60), de la ciudad mundial (de D. Soldevilla, 1958), o de la centracin, complejificacin y elevacin de la Noosfera hacia el Omega, a que hace referencia la ingente obra teilhardiana. UN DERECHO HUMANO INEXISTENTE. En la Declaracin Universal de los Derechos del Nio, proclamada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 20 de noviembre de 1959 (resolucin 1386), se reconoce, entre otros, el Derecho a un nombre y una nacionalidad (n 3). Qu significa esto? Desde mi entender dos cosas: La primera, que el nio tiene derecho a una limitacin nacionalista. A efectos de planteamientos educativos, polticos, etnoculturales, etc. basados en tal contenido, se est invitando, tcitamente, a asumir como normal y deseable la limitacin nacionalista. La segunda, que esa limitacin es anhelable porque est avalada internacionalmente. Siendo as: Qu sistema educativo se resistir a promoverla? Se trata de una premisa concebida para ser asumida y desarrollada de un modo principal por los sistemas educativos y sus administraciones, que actan como mediadores formales entre los derechos internacionales y sus elementos personales en formacin. A esta invitacin desde el aval ms prestigioso se une un factor agravante, de inercia histricoeducativa: Los sistemas escolares nacieron en gran parte como consecuencia del nacionalismo y se pusieron como uno de sus objetivos primordiales el de servir al nacionalismo, es decir, a eso que a veces se ha denominado el espritu nacional o bien la identidad nacional del pas en cuestin (J.L. Garca Garrido, 1997, p. 60). El segundo volumen de la Teora de la Enseanza de Rufino Blanco (1912) comienza as: Cuanto ms se observa al nio, ms se le conoce; cuanto ms se le conoce, ms se le quiere, y cuanto ms se le quiere, mejor se le educa. El amor al nio es universal [negrita suya] (p. 7). Siendo as, por qu desde la Declaracin Universal se imprime al infante una consideracin parcializante? Tomando como referencia la perspectiva que desarrollamos, al derecho del nio antes enunciado tendra que seguirle otra razn: Es un imperativo el derecho a poder trascender ese derecho limitante. Es ms, tendra que ser un deber de toda Administracin, del adulto y de los profesionales de la educacin otorgrselo. En consecuencia, sera imprescindible orientar la enseanza, desde las declaraciones de derechos del menor (hasta los 18 aos) ms all del sesgo nacionalista y de todas las dems creencias parciales. Las limitaciones para el ser humano, y no el ser humano para las limitaciones! Sobre todo, aquellas que da317
an o que no benefician, como es el caso cuestionado. Cmo podra la educacin conformarse con menos? EL TIBIO CONTEXTO EPISTEMOLGICO DE LAS CIENCIAS DE LA EDUCACIN. Desde el punto de vista de la universalidad, que comentamos, no es que las Ciencias de la Educacin estn despistadas. Nuestro diagnstico es peor: estn indiferentes desde una posicin incompatible: a) Se desarrollan en el seno de parcialidades (disciplinas, paradigmas, sistemas, suprasistemas, etc.), y para ellas. b) No disponen, como referencia emprica y epistemolgica, de una Antropologa Pedaggica, de una Psicologa de la Conciencia y la Transformacin25 ni de una Didctica de la Posible Evolucin Humana, ni en consecuencia la estudian ni la pretenden. c) A juzgar por sus reiteraciones temticas y relativas a los mbitos de investigacin y de trabajo, no parecen muy ocupadas en lo universal, ni en lo profundo de lo humano, ni en cuestiones de educacin perenne. d) No integran en sus conocimientos la variable evolucin humana, ni por tanto relacionan transdisciplinarmente la educacin con la interiorizacin, la madurez profunda del ser humano, el ego, la conciencia, la autoconciencia, el autoconocimiento, etc. Y tampoco los investigadores universitarios o los centros que financian investigaciones parecen mostrar gran inquietud por estos temas. Cuntos investigadores e investigaciones hay sobre ellos? Y cmo es posible esto? e) El problema fundamental que subyace en ellas, adems de los temas que la sociedad neoliberal apoya, nace de su propia limitacin proxmicocientfica y epistemolgica, que frecuentemente se comporta como un verdadero tapn que impide la consideracin de nuevos temas y sntesis originales que ataen al fenmeno (pero a todo el fenmeno) de la educacin. Adems, con demasiada frecuencia, sus profesionales no conocen bien la realidad de que se ocupan, y adolecen de anhelo por ser ms, primero, y por luchar por el desarrollo de una educacin desde y para la complejidad de la conciencia, despus. f ) Relacionado con lo anterior, es un hecho que no se aspira a algo semejante a una formacin total de los profesores/as (A. de la Herrn, 1999) o de docentes ms autoconscientes, extraordinariamente maduros/as, como agentes decisivos de universalizacin o cambio para los tiempos nuevos. En consecuencia la enseanza de la cortedad de visin o del silencio sobre la profundidad se hace tendencia o lnea sorda dominante. La atencin se centra en una concepcin restringida de lo tcnico (alumno, ac(25) Esto es completamente lgico, en la medida en que la Psicologa aloptica ha dado la espalda por completo a Oriente, a pesar de las reiteradas recomendaciones de destacados contemporneos, como Blay, Rof Carballo, Pinillos, Almendro...
cin educativa, organizacin, etc.), y en cambio, el desempeoramiento (tcnico y egtico) y la madurez personal quedan entre relegados y activamente olvidados. De estas presencias y ausencias descompensatorias son responsables fundamentalmente quienes forman en el mbito y los estudios sobre educacin. Se ensea que los compromisos sociales no deben ir ms all de los intereses de los sistemas con que los alumnos, desde su ms tierno conocimiento, se han identificado. Todava se tiene cuidado de que no entrevean por encima de las barreras de siempre, de que se sientan asegurados y en la certeza, y de que no duden demasiado. Para ello, nada mejor que aprovechar el prurito del aprendizaje significativo, ciegamente pretendido. Poco importa lo que se aprenda, con tal de que sea muy significativamente. La educacin del bienestar, del hacer, del qu, cmo, cundo y del con qu predomina sobre la educacin del quin, el ms ser y el para qu. He aqu un posible error fundamental, que se traduce en costos enormes y desapercibidos que se reflejan en lo que se construye (con mayor o menor acierto y siempre con esfuerzo), y en lo que no se realiza. Y cmo evaluar lo inexistente? UNIVERSALIDAD Y DIDCTICA. Cuando el nio es pequeo, percibe, juega, se comunica y experimenta slo con seres diferentes. Cuando desde los medios de comunicacin, las figuras de autoridad y otros nios influidos por ellos se resaltan las diferencias que antes quedaban ocultas por la gestalt persona, y, muy atento a las comparaciones, se sensibiliza (abre y nutre rutas neurolgicas) y reflexiona sobre ellas, se ve impelido a clasificarlas dualmente: conocidas o desconocidas, mas o tuyas, buenas o malas, mejores o peores. ste es el origen de la motivacin por la desigualdad de muchos ismos: de raza, de sexo, de nacin, de religin, de ideologa, etc. Los adultos tenemos mucho que aprender de esos nios anteriores, de su inteligencia directa, de su percepcin globalizada, de su conocimiento complejo, sinttico. En ellos radica la fuente metodolgica inicial para la orientacin universal. La dualidad es la perdicin del ser humano, la garanta de la mediocridad y del conflicto. La nica esperanza que tiene la inteligencia parcial es volver al tronco no trozado, como dira Lao Tse, a la unidad originaria, a la totalidad. Se puede llegar meditando hacia el centro de la circunferencia, o bien ascendiendo exteriormente por la espiral del eje de la universalidad. Ambos mtodos educativos se dan cita en la adquisicin de una conciencia superior (A. de la Herrn, 1998b). Una educacin de la universalidad, no slo es compatible con la tan deseada mayor desexteriorizacin del ser humano, sino que puede favorecer expresamente su interiorizacin, a travs de su potencial universalizador. Creemos que los profesores con sus alumnos, y la escuela con la sociedad, han de asumir comunicaciones didcticas individuales y colectivas orientadas al desarrollo de la necesaria convergencia, desde estados de (conciencia de) universalidad y hacia zonas de conciencia de prximo desarrollo (ZCPD) ms avanzadas que las que habitualmente predominan. Desde luego, como ocurre con
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cualquier conocimiento, este sistema de referencia universal, relativamente ms complejo, puede aportarle al docente conocimientos desde los que demandar aprendizaje a sus alumnos. La universalidad es una premisa y una finalidad susceptible de integracin cercana y/o contextual, inmediata y/o remota, con cualquier otro contenido y pretensin, y puede ser realizada por la educacin, desde la comunicacin didctica, a travs de actuaciones y objetivos ms concretos como pueden ser las siguientes pretensiones o andamiajes de enseanza: a) Orientar reflexiones en grupo cuya alternativa sea la no-parcialidad o la universalidad. b) Desarrollar actitudes de flexibilidad, integracin, cooperacin y tolerancia, pensando en lo universal o tomando a la humanidad como referencia. c) Destacar aquellos objetivos y contenidos educativos afines a esta aspiracin global y convergente. d) Atender objetivos y contenidos de sntesis y convergencia de parcialidades, pretendiendo ir ms all de las semiuniones y pseudoglobalizaciones. e) Contemplar a las personas ms all de toda cualificacin o calificacin humanas, enseando a apreciarlas y valorarlas desde su condicin humana. f ) Ensear a dudar de las seguridades y de las invitaciones al quietismo, normales en las opciones parciales (no universales) y en las pseudouniversales. g) Reforzar con equilibrio y orientar el trabajo y los esfuerzos de aquellos alumnos que se identifiquen con el fenmeno y el sentido universalizador del conocimiento y de la realizacin humana, en cualquier aplicacin o vertiente, desde la apertura y la flexibilidad de criterios. h) Descubrir con los alumnos las facetas menos parcializantes y ms universalizadoras de las elecciones profesionales. La propuesta educativa ms importante que en este contexto podemos hacer es la adquisicin del acceso a la universalidad, con una moneda, cuyas dos caras son la externa o hacia afuera: Ensear desde pequeos a los nios y jvenes a colocar los propios intereses (de los sistemas parciales: personales, locales, comunitarios, nacionales, internacionales, etc.) en funcin de un vector ms amplio, el de la evolucin humana, de tal manera que, entre ellos, no haya objetivos egocntricos o dependencias que contrarrestar, ni pugnas que desarrollar. Cuando los lmites del entorno fsico y emocional se amplan suficientemente, se desemboca en la universalidad. Y la interna o hacia dentro: Puede ser causa o consecuencia de la anterior, y desde esta lgica est ligada al problema del autoconocimiento, tan mal resuelto o tan bien irresuelto por la educacin. Y es que, como se apunta en otro lugar (A. de la Herrn Gascn, 1998, pp. 398-400, adaptado), para saber quines somos, primero resulta necesario saber quines esencialmente no somos. Porque la cuestin se escora, a veces sin remedio, cuando a uno le acaban convenciendo de ser lo que se cree ser, a saber, su programa mental-circunstancial, so pena de ser considerado inadaptado. Y de este modo
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MUTACIONES ESENCIALES EN LA COMPRENSIN DE LA EDUCACIN. Una percepcin miope puede transformarse en una verdadera dificultad de aprendizaje de origen egocntrico. Un punto de vista cerrado nos puede hacer actuar hacia o para los pequeos sistemas con que nos sentimos identificados. En estados de conciencia sistmicos (ordinarios y estrechos) podemos llegar a definir o interpretar mal ideas naturalmente amplias. O sea, incurrir en errores del tipo si p, entonces q26. Desde las nuevas comprensiones y una actitud de totalidad entendida como anhelo, parece conveniente un significativo cambio de enfoque en la educacin y en la formacin de los profesores. En el caso de los profesionales de la enseanza, este cambio de enfoque alcanzara el punto de vista de su conocimiento y de su percepcin de la funcin social que realizan, adems de orientar investigaciones y descubrimientos futuros. Las justificaciones generales, que se sitan directamente en la universalidad, pueden resumirse en los siguientes contenidos: a) La opcin ms universal ser siempre superior a la ms parcial, desde un punto de vista no slo lgico, sino humano, social, epistmico, educativo, psicolgico, etc.
(26) R.D. Tweney, y E. Doherty (1983) lo evidenciaron en otros contextos, con personas no cualificadas y con graduados no universitarios e incluso cientficos (en L.M. Romero Fernndez, 1992), nosotros lo recreamos en ste.
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nos identificamos con nuestro nombre, nacionalidad, sistema de creencias polticas, religiosas, personales, cuerpo, sexo, etc., porque se lo han repetido a uno hasta la saciedad desde pequeito y se lo recuerdan a diario en las familias, los centros escolares, los medios de comunicacin, etc. sin requerir de s mismo la necesaria indagacin. Cul es, pues, la va de entrada, de Educacin con maysculas? A nuestro juicio, los sentidos para su desarrollo seran dos, que transcurriran desde el ego (parcial) a la plena conciencia (universal): Desde el punto de vista del individuo, la desexteriorizacin e interiorizacin-madurez personal. Desde el punto de vista de la sociedad, la reflexividad y convergencia-evolucin social. Sendas lneas de accin son complementarias, convergentes y pueden formar ms all de la parcialidad, hacia el aprendizaje de mentalidades y creencias propias de adultos sanos, saludables e internamente amplios. La idea de ensear no ha de identificarse sobre todo con actuaciones exteriorizantes u orientadas a que el alumno viva en funcin de lo de afuera. Lo natural sera que el ser humano estuviera ms (o al menos tan) interesado en s mismo que sobre contenidos objetales que orbitan en torno a s y con los que se relaciona. La educacin actual es sobre todo una educacin para el ser (inters). Y que, por tanto, circunvala sin penetrar en lo verdaderamente til, tan slo descubrible por uno mismo, mediante meditacin y autoconocimiento. Esto es muy importante, porque determina una laguna fundamental y asegura en los futuros adultos y en la sociedad en su conjunto una inmadurez generalizada, algo que vivimos tan cotidianamente que casi nos pasa desapercibido.
b) La importancia del papel que cumple el personal docente como agente de cambio, favoreciendo el entendimiento mutuo y la tolerancia, nunca ha sido tan evidente como hoy. Este papel ser sin duda ms decisivo todava en el siglo XXI. Los nacionalismos obtusos debern dejar paso al universalismo, los prejuicios tnicos y culturales a la tolerancia, a la comprensin y al pluralismo, y un mundo dividido en que la alta tecnologa es privilegio de unos pocos a un mundo tecnolgicamente unido. Este imperativo entraa enormes responsabilidades para el personal docente, que participa en la formacin del carcter y de la mente de la nueva generacin (J. Delors et al. 1996, p. 162). Puede ser pertinente concretar aquellas premisas, capaces de ahormar una renovada racionalidad compleja y orientada para nuevos frentes de indagacin: CAMBIO EN LAS COMPRENSIONES DE LOS SISTEMAS EDUCATIVOS. Los sistemas educativos deberan superar su conciencia sistmica (egocntrica: desde s y para s) y pasar a transformarse en sistemas evolucionados (generosos: desde s para otros y para la humanidad ) (A. de la Herrn Gascn, 1998b). Para ello, un paso intermedio es superar el nacionalismo de origen, aprender a mirar ampliamente mucho ms all de l. Hacemos nuestra las palabras de J.L. Garca Garrido (1998) a la hora de proponerse un programa de accin para la formacin del profesorado del siglo XXI: En primer lugar, me refiero a la necesidad de trascender el concepto de nacin y de nacionalidad a la hora de formar al profesorado de hoy y de maana. En todas partes del mundo, las instituciones de formacin del profesorado padecen una fijacin casi enfermiza por lo nacional, por los problemas del propio pas relativos a la escolarizacin, a la elevacin del rendimiento acadmico con respecto a otros pases, etc. Parece como si se utilizaran los estudios comparativos (que adems se utilizan poco) slo para suscitar la competencia entre pases. O para justificar el talante nacionalista (p. 37). En otra obra anterior (J.L. Garca Garrido, 1996, p. 99) contina el razonamiento: Las instituciones de formacin docente piden con frecuencia a sus alumnos (sobre todo en pases de escaso desarrollo) que, cuando sean docentes, trasciendan los lmites de su escuela y sepan convertirse en lderes comunitarios, empapndose completamente de su inmediato entorno. Lo que est muy bien, siempre y cuando les pidan tambin una radical apertura al ancho mundo. En contra del pueblerinismo del que tan frecuentemente hacen galas las instituciones de formacin docente en todos los pases, habra ms bien que asegurar a los futuros docentes una visin abierta y despierta ante los agudos problemas no slo econmicos y sociales, sino tambin morales y espirituales, que padece hoy la humanidad en su conjunto.
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NECESIDAD DE CAMBIO PROFUNDO EN LOS PARADIGMAS EDUCATIVOS: Todos los denominados paradigmas de investigacin y formacin del profesorado aportan perspectivas y procedimientos tiles para un mejor desarrollo del trabajo docente, pero cuando el reto es la (trans)formacin del profesorado se muestran llamativamente limitados. Urge una reordenacin transversal y profunda a la bsqueda de un nuevo y verdadero! paradigma de corte complejo-evolucionista capaz de explicar la hondura que al resto escapa (A. de la Herrn, e I. Gonzlez, 2002, p. 253,255; A. de la Herrn, 2003). CAMBIOS EN LA MENTALIDAD DOCENTE: Abogamos por la propuesta de cambio de mentalidad, antes de pretender que, de unas actitudes o conocimientos duales, se propongan parcialidades o incoherencias. Sealemos algunas consecuencias lgicas del efecto de incremento de complejidad sobre el pensamiento del profesor/a de los tiempos nuevos, desde la perspectiva de una posible conciencia universal:
LA HUMANIDAD, EN EL PUNTO DE MIRA: Sobre la humanidad se conversa poco y se reflexiona menos. Y no es extrao. La ignoran los adultos, la ignoran las naciones ms poderosas a la inversa ocurre menos y, por la falta de vivencias o de rutas neurolgicas, no se considera una ideacin de realismo primario o de importancia. Sin embargo, el psiclogo evolutivo H. Gardner (1999) viene a expresar la capacidad del nio de 5 aos para elevar algo as como la cota de su identificacin hasta la cota de la propia humanidad: El nio de cinco aos est bien asentado en la cima de la posibilidad. Ya ha logrado mucho en virtud de ser miembro de una especie; ya tiene una personalidad propia y un perfil idiosincrsico de cualidades. Pero ya est a punto de sumergirse para siempre, en las prcticas evidentes explcitas de una cultura ms amplia. El cmo combina sus inclinaciones naturales con las posibilidades y las restricciones de la sociedad que le rodea determinar el que alcance o no nuevas alturas y, si lo hace, si dichas alturas sern las reconocidas generalmente por la sociedad o las que le pone en estado de alerta, o incluso a la Humanidad como un todo, para dar origen a nuevas posibilidades (p. 39). Nuestra experiencia nos dice que la mayor parte de los nios son capaces de abstraer esa intuicin con validez parecida desde los tres aos y medio. Y sin embargo, para poder soarlo, es preciso creer que los docentes pueden interiorizar (normalizar) la idea, y que la presimbolizacin y simbolizacin infantil de ste y otros contenidos son verdadera antesala de amplitud y de apertura de conciencia. Desde un punto de vista psicosociolgico (o de sentido comn), quiz la falta de cultivo de esta nocin ocurra porque, percibido en su autntica amplitud, es uno de los conocimientos/fenmenos menos sesgados-en-s. Por lo tanto, no interesa su realce excesivamente a los ismos o al resto de sistemas y personas parciales, salvo para parcializarlo, apropirselo, monopolizarlo
o estropearlo. Pero, aunque su escasa relevancia sea comprensible, no es lgica: no percibirla en primer trmino, es un mal aprendizaje global, resultante de una enseanza fragmentaria, cuyo mal hacer est costando caro. Actualmente, como mucho, es una especie de trasfondo, de pared, ni siquiera de marco: Y actualmente la humanidad, como no ha sido nunca ninguna patria, es una comunidad de vida y de muerte [...] Al mismo tiempo que vive sus pluralidades de vidas nacionales, la humanidad vive ya su muerte sin haber podido nacer todava (E. Morin, 1983, p. 517). Pero, Vivimos hoy nuestra agona o la agona de un nuevo nacimiento del hombre, que se producir por el nacimiento de este cuarto trmino [los otros tres son: individuo, especie y sociedad] necesario para su expansin: la humanidad? (p. 520). La respuesta bsica, que es la actitud, depende de las reflexiones y de las acciones, casi nunca del azar. Por tanto, digamos finalmente lo sustancial a esta propuesta: es muy importante volver a comprender la humanidad como conjunto, y cultivar esta percepcin en las escuelas. Porque, si no se hace, en qu ideas de afianzamiento se asentar el sentimiento de universalidad? Y en ese caso, cmo podra el ser humano cohesionarse? Hay que hablar de la humanidad, hay que hablar de evolucin humana. Sin ser mucho pedir, pudiera ser definitivo. Es preciso realzar la relevancia de este sujeto de sujetos en muchas ms proposiciones y razones. Porque est tan elptico, que lo hemos dejado de percibir en la conciencia. Cuanto ms se haga para su refuerzo, mejor para todas las partes, porque se estar evidenciando y cubriendo la mayor de las carencias, un dficit de totalidad. En principio, para lograrlo bastara con querer plenamente, a tres bandas: con el sentimiento, con el conocimiento y con la conciencia. Las tres se resumen en querer con honestidad y durante largo tiempo la unidad. EL NIVEL DE REALIDAD PLANETARIO, REFERENCIA PRINCIPAL: Esta idea de humanidad vive aqu y all desde hace mucho tiempo, mantenida por la reflexin de moralistas o por el ejemplo de sabios. Pero la humanidad se ha convertido en una realidad planetaria slo muy recientemente (E. Morin, 1983, p. 517). De forma acorde con las percepciones globales y siempre que los contenidos lo permitan, los temas y sus perspectivas, no slo tendern a superar las fronteras, sino que expresamente se referirn a horizontes verdaderamente planetarios. Esto ocurrir, con toda probabilidad, por tres razones bsicas: La primera, el incremento de complejidad de la conciencia individual, que conduce a la formacin de cada vez ms conciencias sin fronteras (K. Wilber, 1990), al que sin duda pueden ayudar los futuros medios de comunicacin social, frente a los actuales medios de confusin social. La segunda, la densificacin de las relaciones entre los sistemas menores (ya hemos reparado en Internet), cada vez con ms rapidez, originando pseudoglobalidades cuyo caminar slo pueden conducir a la globalizacin real o a la composicin de un
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sistema nico, dotado de una equifinalidad planetaria: El futuro del planeta habr de configurarse como una sola unidad de objetivo nico (R. Portaencasa, y J.A. Martn Pereda, 1992, p. 2). Y la tercera, la salida de la Tierra, o sea, la exploracin y profundizacin humana, ms all de la atmsfera, importantsima para la apertura actitudinal, cognoscitiva y til para la educacin (disolucin) de nuestro recalcitrante egocentrismo. ESQUEMA DE UNA EDUCACIN PARA LA EVOLUCIN HUMANA: DEL BIENESTAR AL MS SER: En una sociedad que emerge ciegamente sobre s misma, se hace cada vez ms importante diferenciar entre dos conceptos y fenmenos bsicos: progreso y evolucin. Porque muchas veces lo que la sociedad necesita para progresar27 no coincide con lo que las personas requieren para evolucionar (A. de la Herrn, 1998). Ambos deben granar relacionados. El desarrollo exteriorizante y orientado al bienestar ha de verse compensado con el crecimiento interior, basado en el deseo de ser ms (P. Teilhard de Chardin, 1974), para ser mejores. Actualmente, guiados por un recalcitrante egocentrismo, individuos, grupos, instituciones y sociedades en general se anudan ms y ms para centrarse cada cual en su sistema, y perderse en objetivos que se desentienden de aquellos conocimientos y realizaciones que pudieran incidir en la posible evolucin del ser humano. La ausencia generalizada de ese sentido nos ha sumido en una poca de espritu frgil, de debilidad intelectual, de voluntad descafeinada, de falta de responsabilidad, de ausencia de compromisos sociales serios, y de objetivos que no van ms all de la polarizacin de los comportamientos en torno a los propios deseos (A. de la Herrn Gascn, 1993). Teniendo en cuenta que el ego es el principal bloqueo o dificultad para la apertura y flexibilidad mentales, la capacidad de sntesis, la capacidad de cooperacin, integracin y convergencia, el sentimiento de unidad, la humildad, el autoconocimiento, la serenidad interior, la capacidad de duda, el sentido crtico no-dependiente, la capacidad de rectificacin, la generosidad, la tica autgena, etc., nos parece esencial su anlisis, de cara a su posible reflexin educativa. Por eso, la superacin del ego humano podra entenderse como epicentro de la educacin perenne. Sin una comprensin y superacin del ego, no puede darse verdadera educacin, ni integracin, ni desarrollo profundo de personas, colectividades, instituciones o pueblos. Porque, cmo puede la educacin avanzar desconectada de la madurez individual y colectiva? Se desprende de ello que el control o dominio del ego y su posible tratamiento son competencias educativas. O deberan serlo! Porque lo que resulta palpable es que ste, que ya calificamos como problema principal de la educacin, est como tapado o ignorado.
(27) Como expresa el profesor A. Velasco (1999), el progreso debe estar al servicio del ser humano, no contra el ser humano, contra ningn ser humano. Y si 80 pases no slo no progresan, sino que marchan hacia atrs, algo falla en el general progresar. El progreso, el verdadero progreso, debe dirigirse al bienestar y a la realizacin de todos los hombres no de una parte de la humanidad, de los privilegiados.
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Por qu no todos los hombres pueden desarrollarse y tornarse seres diferentes? La respuesta es muy simple. Porque no lo desean. [...] La idea esencial es que para convertirse en un ser diferente el hombre debe desearlo profundamente y durante mucho tiempo (P.D. Ouspensky, 1978, pp. 14,15). El anterior diagnstico es duro y tan contundente que perfora las dianas de las honestidades inteligentes, dejndolas atrs. Sin embargo, una vez expreso y dado por bueno, lo esencial es la terapia, la intervencin o el tratamiento educativo. Cul podra ser el norte activo? Si la educacin (formal, informal y noformal) impulsase desde sus esfuerzos cotidianos el vector del crecimiento interior desde la perspectiva de la superacin de la inmadurez individual y colectiva, podra favorecerse, quiz a varias generaciones vista, la emergencia de mejores personas, o sea, de seres humanos menos egotizados y cada vez ms conscientes. Y ese norte formativo tendra como mtodo de trabajo educativo lgico la posible evolucin humana percibida inversamente, o sea, con la mirada deshollinadora de puesta en sus descosidos y roturas egoicas, o sea, contemplando en primer plano lo que esencialmente la evita o sobra. MBITOS FORMATIVOS PARA LA UNIVERSALIDAD. Esquemticamente propondra los siguientes mbitos: a) De formacin del profesorado: 1) Tcnico-reflexivo-transformador (formacin actual). 2) Autocrtica y desempeoramiento (A. de la Herrn, e I. Gonzlez, 2002). 3) Mejora profunda centrada en la conciencia (A. de la Herrn, 1998). b) De objetivos didcticos: 1) Sobre la necesidad de comprenderse y comprender a los dems. 2) Sobre la posibilidad de dudar y de desaprender significativamente en torno a multitud de capacidades con cuya eliminacin se gana (didcticas negativas). 3) Sobre la coherencia como fuente de tica y signo de buen aprendizaje. 4) Sobre el propio proceso de desempeoramiento egtico aplicado a la comunicacin didctica y a la relacin con los compaeros, para favorecer la madurez personal ms all del desarrollo profesional propio y ajeno. 5) Sobre la enseanza de la superacin de los sesgos de los alumnos debidos al docente y al medio social 6) Sobre la neutralidad, entendida como no-parcialidad y universalidad en y de la educacin, ms centrada en la condicin humana que en cualquier tipo de cualificacin circunstancial y fragmentaria, buscando la universalidad, o en su defecto la no-parcialidad. 7) Sobre el respeto didctico, entendido como modo de desarrollar la enseanza de forma insesgada o desde planteamientos o actividades ecunimes o procesos dialcticos, ms all del razonamiento fragmentario. 8) Sobre la induccin a la complejidad, desde la capacidad de rectificacin y la superacin de sesgos, fluctuaciones hacia lo ms completo o no-parcial y su capacidad de complejidad de conciencia aplicada. 9)
VI. A modo de sntesis PROGRESO Y EVOLUCIN (DE LA CONCIENCIA). Todo parece indicar que lo que vale para progresar no siempre sirve para evolucionar (avanzar con conciencia). En el Shichisuo, un antiguo texto chino (h. 1600), se dice que en el mundo vegetal los tallos crecen hacia arriba, y las races lo hacen hacia abajo, pero en ningn momento la planta deja de nutrirse y repararse. Si trasladamos esta imagen al desarrollo de la humanidad podremos reconocer que lo de nutrirse o crecer hacia arriba el ser humano no lo hace del todo mal; que elimina peor, y que eso de repararse, como exige una cierta autocrtica, es lo que peor se hace. CONCIENCIA FRAGMENTARIA. Formamos parte de un todo con demasiados muros y demasiadas grietas. Un mundo cuajado de ismos que nunca llegarn a ser istmos. Un montaje sin conciencia de totalidad. En esta especie de edificacin lo que ms abunda es la conciencia de adoqun, de fragmento, en algunos incluso de molcula de pieza de puzzle... de toda ndole: poltica, religiosa, cultural, histrica... Y la verdad es que casi todo el mundo est muy contento, porque lo que se consideran y valoran son procesos y resultados parcialistas o de puertas para adentro de la propia particin!
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Sobre las influencias y prejuicios evaluativos, desde la evitacin de la influencia de prejuicios en el conocimiento.10) Sobre lo que comunica, une y eleva socialmente, destacando aquellos contenidos sociales y humanos convergentes, por encima de los fragmentadores y distanciadores. 11) Sobre la evolucin grupal e individual a travs de una didctica orientada a la evolucin personal y grupal de profesores y alumnos. c) De capacidades ms all del ego: 1) Relacionadas con el reconocimiento de los apegos, identificaciones y sesgos propios y ajenos. 2) Relacionadas con el desarrollo de un razonamiento dialctico, integrador y creativo ms capaz. 3) Relacionadas con el incremento de complejidad de conciencia (discriminacin, reflexin, comprensin, empata, visin, interiorizacin, convergencia, apertura, etc.) d) De temas perennes, radicales o espirales de transversales: 1) Educacin para el autoconocimiento, el control y la reduccin del ego. 2) Educacin para la complejidad de la conciencia. 3) Educacin para la duda, la autocrtica y la rectificacin. 4) Educacin para la no-dependencia. 5) Educacin para la convergencia y la cooperacin no-parcial. 6) Educacin para un lenguaje universal. 7) Educacin para la muerte.
Hasta tal punto pervive ese relativo bienestar que, por ejemplo, resulta raro que nos preguntemos si en qu medida esto de la universalidad debe preocupar y proyectarse en el diseo, la enseanza y la evaluacin continua de la educacin o en la formacin de los profesores. Alguien podra decir que: la vida es as: limitada y para la limitacin; un interior roto es lo normal; su desmembramiento est tan extendido que pasa desapercibido; pensar en otra cosa es ingenuo, utpico o propio de chalados; el discurso de la conciencia de marcos ms amplios no es lo concreto, ni siquiera debera considerarse como contexto, porque va mucho ms all de lo controlable, etc.
Abultado error con consecuencias inmensas!, diramos nosotros, pues es precisamente ese desapercibimiento o indiferentismo, lo que debera motivar que la educacin reaccione. Porque la verdadera educacin es o debera ser vanguardia sensible y autoconsciente de la historia y el anhelo humanos, incluyendo lo que se hace y lo que se deja de hacer, quin lo realiza y para qu se hace. Y no slo vagn de cola de la sociedad, destinado a satisfacer demandas sectoriales que, entre otras funciones no escritas, tiene la de pensar lo educativo y administrrselo (comunicrselo, suministrrselo) a la escuela de fuera a dentro y de arriba abajo, de modo que lo nico que interesa es que se sepa nutrir, y no que se autoabastezca. Contra la posibilidad de un desarrollo endgeno y centrfugo de la educacin tenemos pues esta poderosa influencia educativa de los poderes fcticos, el indiferentismo de muchos y tambin la raz o tradicin histrica-nacionalista de los sistemas educativos, cuya obvia inercia es la parcialidad. CONCIENCIA SISTMICA O SLO-RENTABILISTA. Esta excesiva identificacin con el propio sistema parcial tiene efectos secundarios que pasan por un fortalecimiento de una conciencia rentabilista, lo que asocia un apego a la eficacia, lo que precisa de una cierta insensibilidad, lo que dificulta la autocrtica, lo que interfiere la posibilidad de rectificacin, lo que impide percibir la autoimagen con ecuanimidad, lo que bloquea que se desarrollen sinapsis de generosidad, de cooperacin y de convergencia, lo que evita la posibilidad de reidentificarse con unidades ms amplias, situadas en una dimensin diferente de nuestro pequeo mundo o terrenito de intereses.
Pues bien, esa falla social es fundamentalmente educativa, y requerira como respuesta lgica, pero no inminentista, una gran reforma educativa de todos los sistemas sociales con los que el sistema escolar se relaciona: familia, poltica, economa, medios de comunicacin, etc. (A. de la Herrn, 2003). EL SIGLO TERRIBLE. El XXI podra ser el siglo terrible. Ya lo est siendo. Una vez ms, parece que pasamos por la historia pero que no aprendemos bien. Dnde queda la autoconciencia histrica de Fichte o de Hegel! Sin embargo, esto que ocurre podra convertirse en una magnfica oportunidad para aprender. El XXI podra ser entonces el siglo de la educacin, o, como mantiene Jess Muoz, quiz no pueda ser. UN DIAGNSTICO Y UNA TERAPIA: ATENCIN A LO QUE NOS SOBRA MS QUE A LO QUE FALTA. Pero, por qu? Nos falta inteligencia? Nos falta informacin? Carecemos de conocimientos? Son decisivos los recursos disponibles? A mi juicio, lo que sobre todo pasa es que sobra conciencia de fragmento e inters miope, en una palabra, nos sobra egocentrismo y narcisismo colectivos. Cuando el egocentrismo colectivo se refracta en los nacionalismos enraizados en un caldo de cultivo de globalizacin, puede decirse que nos encontramos en las antpodas de la universalidad. Esta observacin da pie a cambiar ciertos esquemas y empezar a pensar en lo educativo al revs, o sea, con una perspectiva de lastres, de anclas o de cabos que nos tienen atados al suelo. Porque lo que parece es que estamos muy pendientes de la solidez de la barquilla, de los colores de la tela, del logotipo de la nave... pero por muy bonito que esto sea, lo cierto es que, si no se sueltan lastres y cabos, el globo no se elevar. Nosotros decimos que no hay tarea ms importante para la educacin que cultivar este sentimiento desde el que: diluir los egos nacionalistas y de otras clases de ismos (pasado del presente), ampliar-profundizar las conciencias estrechas y desplegar, con voluntad decidida, una alternativa a medio-largo plazo a la globalizacin (entendida en este contexto como estado de conciencia social de carcter econmico) que pivote sobre la educacin de todos no slo del sistema educativo, porque la problemtica social podra tener hondas races formativas. Si se admitiera que la raz ms destacada de la problemtica humana fuera un estado de inmadurez generalizado, de lo que estaramos hablando es de la columna vertebral de la formacin humana, objeto y objetivo principal de la Didctica. Siendo as, estaramos definiendo el mayor problema educativo.
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Conclusin No se puede dejarlo as; no se puede no dejarlo as; no se puede dejarlo as, ni no dejarlo as (Thich Nhat Hanh, 1978, p. 133).
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CAPTULO IV.3 EDUCACIN PARA LA EVOLUCIN HUMANA
CAPTULO IV.3.1 SUGERENCIAS PARA UNA EDUCACIN CREATIVA

Prof. Dr. D. Csar Daz-Carrera Universidad Complutense de Madrid Presidente del Instituto para el Desarrollo de la Creatividad
La mayor crtica que podemos hacer de la deriva de nuestra cultura puede formularse en trminos de la muerte de la Creatividad. CARL ROGERS Cada ser humano es el arquitecto de su mente. SANTIAGO RAMN y CAJAL La imaginacin es ms importante que el conocimiento. ALBERT EINSTEIN
Resumen Nuestra cultura educativa tradicional y las polticas que la nutren han tendido a preterir la dimensin creativa respecto de otras prioridades, por lo general, ms limitadoras y condicionantes de las mentes. Frente a ella se alza el derecho al desarrollo del potencial humano, la expansin de la consciencia y autonoma individual, en definitiva el derecho a recibir una educacin creativa y a vivir como lo que genuinamente somos: seres creativos. Un derecho que, en estos momentos, se revela no como un lujo sino como condicin de responsabilidad social si hemos de abordar con posibilidades de xito los retos a nuestra supervivencia como humanidad en los albores de este siglo apenas inaugurado. Abordar alguno de estos desafos en el contexto histrico y panorama
educativo actual es el propsito del autor de estas sugerencias para una Educacin Creativa. Introito o provocatio? Tras una conferencia de Sigmund Freud en Viena se le acerca una seora con el gesto preocupado y le interroga: Maestro, cmo debo de educar a mi hija?. La respuesta del padre de la psicologa occidental no se hace esperar: Como Vd. quiera seora porque en cualquier caso lo har Vd. Mal. La ancdota, poco importa si apcrifa o real, no tiene por objeto enviar un mensaje pesimista sino tan rabiosamente realista como de importancia capital y generalmente ignorado; en efecto, hora es de que nos preguntemos por el valor de la enseanza y la capacidad de los enseantes para influir conscientemente en los comportamientos adultos de nuestros alumnos. En otras palabras, en qu debemos de focalizarnos en la enseanza o en el aprendizaje?. La distincin, como veremos, es cualquier cosa menos banal. En segundo lugar, y en presencia de un tema complejo y controvertido como el que nos ocupa, no es mala idea el comenzar formulndonos algunas preguntas penetrantes. Ya que qu es en definitiva pensar sino el arte de formular y contestar preguntas?. Preguntas del tipo de: Qu es crear?. Se puede ensear a alguien a ser creativo?. Estn las instituciones educativas por la labor de educar creativamente?. Estamos los profesores preparados para educar creativamente?. Qu dice la literatura cientfica sobre la creatividad educativa?. Las anteriores cuestiones y alguna otra nos servirn como hilo conductor de las pginas que siguen y en las que tratar de responder a las interrogantes planteadas. Parto de la premisa de que por educacin creativa cabe, al menos entender dos cosas: la educacin para una vida creativa protagonizada por un sujeto autotlico (la cuestin de fondo) y un modo creativo, es decir no convencional, de educar (la dimensin metodolgica). Pues bien yo entiendo que ambas dimensiones son necesarias y complementarias, sin que quepa por tanto separarlas ms all de la abstraccin analtica, pero nunca en la vida real. Estamos ante lo que se ha denominado la praxolctica o praxologa, es decir que como sujeto me transformo al tiempo que transformo mi entorno y que implica la superacin del dualismo cartesiano del viejo paradigma cientfico. Entre nosotros, Ortega y Gasset pareci verlo cuando escribi: Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo. En otras palabras, toda educacin creativa es necesariamente contextualizada y dialgica, y es difcil ver cmo pudiera ser de otra forma dada nuestra condicin aristotlica de zoon politikon. Olvidar lo anterior paga un alto peaje como cualquier observador desapasionado y atento de la escena mundial, en estos primeros aos del siglo veintiuno, puede fcilmente comprobar porque para decirlo en palabras de nuestro tan citado filsofo cada realidad ignorada, prepara su propia venganza.
Duc in altum Pero tal vez hayamos ido demasiado deprisa y antes del remad mar adentro de la rbrica que encabeza estas lneas convenga asegurar bien los aparejos que llevaremos en la travesa, una especie de back to basics de la creatividad y de la educacin. Qu es crear?. De pequeo sola escuchar que crear es sacar algo de la nada y que ese es el atributo de Dios. Aqu hablamos de los atributos del hombre y la creatividad (humana) tiene que ver con hacer posible lo invisible, trayendo a la existencia algo nuevo y valioso. Lo invisible son las ideas, creencias y proyectos que transformadas en decisiones se convierten en acciones y, en su corolario, los resultados que, a su vez, refuerzan o ratifican los modelos mentales de partida. O tambin crear es hacer de la contradiccin, del desfase, que observamos entre hechos y valores una cuestin personal, comprometindonos con aproximarlos. Vista as, la creatividad contiene una dimensin axiolgica que difuminara la diferencia entre los medios y los fines, de forma que los medios que no son tambin fines en s mismos careceran de legitimidad moral. Comprendo que esta visin es discutible y adems es la que elijo defender aqu. Y qu es educar?. Etimolgicamente el trmino viene del latn ex ducere que significa literalmente sacar fuera; el qu?. Pues nada menos que nuestra unicidad o mismidad. Es decir, aquella configuracin genotpica y fenotpica, aquel chip que nos convierte a cada uno en seres nicos y valiosos distintos de todos los que han sido, existen en este momento y existirn en el futuro. Educar no consiste tanto en atiborrar las mentes con conceptos e ideas precocinadas o de creencias heredadas y convenientemente adoctrinadas cuanto en liberarlas para que puedan volar por s propias. Para ello las mentes, de las que en palabras de Ramn y Cajal, somos sus arquitectos, deben de estar abiertas. Mejor abiertas del puro asombro que nos provoca el vivir que cerradas por las creencias. Alguien escribi que la mente es como un paracadas que solo funciona cuando se abre. Pues bien la funcin de toda educacin creativa consiste en primersimo lugar en lograr y hacer operativa esa apertura. En palabras del poeta Kalil Gibran, la educacin no siembra semillas en ti, pero hace que tus semillas fructifiquen. Ubi sumus Entrados ya en el siglo veintiuno en plena revolucin de la informacin y camino de la era del conocimiento, los humanos de la zona privilegiada del planeta poseemos el acceso a ingentes cantidades de datos, ms de los que podemos procesar y de datos contextualizados es decir de informaciones, ms de las que estamos en condiciones de asimilar. Por ello se hace urgente el ayudar al alumnado a desarrollar criterio para separar el trigo de la paja, discernimiento. Esta es una de las principales responsabilidades sino la principal
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de todo enseante hoy. El objetivo que se persigue es el que nos convirtamos todos en seres generadores y no solo gestores de nuestro propio conocimiento. Se trata de motivar al alumno para que desarrolle la capacidad de ejercer su autonoma en el proceso de aprendizaje y de desaprendizaje, un proceso permanente que no termina jams. Y un requisito para lograrlo es el de estimular actitudes creativas condicin previa de las conductas creativas junto con el entrenamiento en habilidades y tcnicas de pensamiento creativo, en definitiva de apertura a los planos cognitivo, emocional y ntico. Pero visto desde la universidad espaola y europea que conocemos, estamos enseando creativamente en la doble acepcin que aqu nos interesa, de fondo y forma?. Ms an estamos ante una propuesta realista o utpica?. O incluso peor quimrica?. Estamos los profesores formados para educar creativamente?. Me gustara no dejar dudas sobre este punto. La creatividad como tal no se puede ensear puesto que se trata de una cualidad que, en mayor o menor grado, todos poseemos. Pero s es posible generar las condiciones para que las personas la desarrollen. Y esto s que debe constituir una obligacin moral y meta profesional de todo enseante que se precie. La segunda cuestin es si la universidad como institucin apuesta resueltamente por la formacin creativa de sus miembros. Aqu la tarea es ingente pero no imposible contando con la buena disposicin de todos los implicados. Por una parte si el desarrollo de la creatividad no es un lujo, ni siquiera tan solo un elemento esencial de ventaja competitiva (personal, organizacional y societal) sino ms an una condicin para nuestra supervivencia y por tanto una necesidad imperiosa entonces uno de los pilares de toda poltica educativa seria debera de ser el desarrollo de las capacidades creativas de sus miembros. Entiendo aqu por poltica el arte de hacer posible aquello que se considera necesario. Y para ello deben de facilitarse a profesores y alumnos las experiencias que desarrollen el potencial creativo que puedan poseer. En lo que ms directamente nos atae, cmo podemos ayudar los profesores en esta apasionante misin?. En primer lugar comprometindonos con desarrollar todo nuestro potencial creativo a todos los niveles. Lo que implica caer en la cuenta de que vivimos una realidad muy condicionada (con el piloto automtico puesto), situacin que demanda una invitacin a des-condicionarnos, des-hipnotizarnos y des-anestesiarnos. A qu niveles?. 1) En el plano cognitivo desarrollando la capacidad para pensar con rigor de manera lgica y lineal y tambin convergente y divergente as como el pensamiento lateral. Nuestra educacin escolar y universitaria potencia sobre todo las funciones analticas, lgicas y secuenciales del hemisferio cerebral izquierdo; resulta imperativo complementarlas con las intuitivas, espaciales e imaginativas propias del hemisferio derecho. Este hallazgo le vali al Dr. Sperry el premio Nobel de Medicina en los aos sesenta. Dicho en palabras de Spranski, la meta es compatibilizar el desarrollo de la mente procesadora (computer mind) funcin del hemisferio izquierdo con las perceptivas de la mente recep-
tora localizada, sobre todo, en el derecho. Ms concretamente aprender no solo dialctica sino sobre todo dialgicamente superando el letal dualismo del viejo paradigma cientfico como la tajante separacin entre el sujeto y el objeto, aprendiendo a transformar tensiones destructivas en polaridades creativas. Un ejemplo de ello consistira en poner los avances tecnolgicos al servicio de la libertad interior del ser humano (recordemos la nocin de retroprogresividad de Rof Carballo). Ahora bien, tan importante como pensar con rigor y mtodo cuando hay que hacerlo es el desarrollo de la capacidad de inhibir todo el fenmeno automtico del pensar haciendo el silencio mental. Es la va de la observacin atenta, de la contemplacin serena a la vez que activa, superadora del sujeto como foco de experiencia, va que conocen muy bien los meditadores y msticos. 2) En el plano ontico-existencial viviendo una vida no escindida, saliendo de nuestras respectivas torres de marfil intelectuales (y de nuestras especializadas zonas de confort) abrindonos a la comprensin de la conexin entre el todo y las partes, superando el divorcio entre el pensamiento y la accin. Pensar como hombres (y mujeres) de accin y actuar como gentes de pensamiento, desde el propio proyecto. Para ello resulta fundamental comprender hasta qu punto somos prisioneros de nuestras ideas y creencias que a su vez determinan las decisiones que adoptamos, stas las acciones que emprendemos y, en definitiva, los resultados que cosechamos en la vida. Resultados que retroalimentan a su vez nuestras creencias, reinicindose as el bucle. Por otra parte se trata de que nos desidentifiquemos respecto de nuestras ideas que segn Ortega es algo que tenemos (frente a las creencias en las que se est instalado). Pero no es siempre cierto que tengamos ideas, a veces son precisamente las ideas las que colonizan nuestras mentes sin que nos demos cuenta siquiera, y por ello resulta an ms difcil lograr esa desidentificacin con ellas paso previo al proceso creativo de construccin de nuestra propia mente. Se trata de no invalidar a la persona por las ideas que pueda tener lo que nos conduce inmediatamente a una actitud de tolerancia y de valoracin de la diversidad sin la cual no es posible crear. Porque yo no soy mis ideas (las tengo o me tienen) pero en ningn caso constituyen el ncleo de mi identidad, y la prueba es que mudan con el tiempo, las vivencias y las circunstacias. Comprender vitalmente y no solo cognitivamente esto implica un plus de consciencia, condicin y corolario a la vez de toda educacin creativa. Si difcil resulta desidentificarnos de las ideas, qu decir de las creencias? cmo cambiar las creencias si muchas de ellas (ej. los mitos) son inconscientes?. Inconscientes y adems poseen el poder de guiar nuestras vidas, grave peligro. La Creatividad posee instrumentos para ayudarnos a reprogramar el inconsciente, abrirnos al supraconsciente y vivir de modo ms atento y consciente en el aqu y ahora. Al cambiar la calidad de nuestra experiencia empezamos a saborear de modo ms rico, autntico y genuino nuestra vida con acrecentado poder para crearla y recrearnos en y con ella.
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3) En el plano relacional superando el espejismo de la divisin entre el yo y el t (el I y Thou de Martin Buber), ya que la calidad de nuestra vida depende tambin de la calidad de nuestras relaciones en lo personal (pareja, familia) y en lo profesional (equipos, armona del clima laboral, etc.) 4) En el plano de la Fsica moderna (pero que tambin podramos denominar la dimensin trascendente, nouminosa o csmica), comprender nuestra doble realidad como onda (invisible, causal y dinamgena) y de partcula (tangible, causal y fenomnica). Se trata de familiarizarnos con las leyes de la Fsica pero tambin de la Psicologa: aquello en lo que nos focalizamos se expande; y adems en lo que me gusta denominar la primera ley de la Creatividad: todo va de lo ms sutil (la idea, plan, proyecto) a lo ms denso, (su concrecin fsica en objeto, acontecimiento, suceso). En esa lnea los humanos seran el pensamiento manifestado en una energa tridimensional. Una manifestacin ms la ms sublime? del carcter endognico del proceso creador. Hacer posible lo invisible valioso. Y en el plano csmico, se tratara de vivir de acuerdo con las leyes universales. Subyacente a la Ley de la Creacin est la Ley de la Atraccin, atraemos lo que pensamos, y nos convertimos en lo que ejercitamos, expresado en las biblias inglesas con ese delicioso lenguaje arcaico As a man thinketh, so is he. La segunda ley de la Intencin Deliberada complementa a la primera. Del mismo modo que los iguales se atraen, aquello que buscamos, nos busca, y es que el propsito focalizado posee el poder creativo de manifestar fsicamente la intencin. Solo desde el previo compromiso con el desarrollo personal de las propias capacidades creativas, puede el docente ofrecer su mejor aportacin que no es otra que el ejemplo, el estmulo inspirado por el modelo viviente. Ahora ya estamos en condiciones de plantearnos: y adems de las actitudes, aptitudes y destrezas auto-desarrolladas (o, ms modestamente, en proceso de desarrollo), qu queremos manifestar en el aula los profesores para favorecer la emergencia de unos aprendices creativos?. Estaremos en mejores condiciones de responder a esta pregunta tras echar una ojeada a algn aspecto de la literatura cientfica sobre la creatividad educativa. Ubi est thesaurus tuus Qu dice la literatura cientfica sobre la creatividad educativa? Parte de estos estudios se han centrado en el hecho de que las personas creativas son independientes y por lo tanto poco aquiescentes y no fuertemente motivadas por el expediente escolar y el logro acadmico mientras que los programas universitarios estn dirigidos fundamentalmente a los alumnos que poseen talento acadmico. Las autoridades universitarias deberan de preguntarse pues qu interesa fomentar: el talento para el aprovechamiento acadmico o el talento para obtener logros en la vida real y para la autorrealizacin integral del suje340
to?. Porque una conclusin parece clara, segn el profesor MacKinnon de Berkeley el rendimiento acadmico (expediente) no correlaciona con el potencial creativo. Tampoco lo hace la inteligencia. En un muestreo de arquitectos y de investigadores cientficos realizado por ese autor los ndices de -0,07 y de -0,08 respectivamente, atestiguaban numricamente el aserto. Por encima de un cierto nivel mnimo necesario para el dominio de un determinado terreno, ser ms inteligente no garantiza un aumento correlativo de la creatividad. Simplemente no es verdad que la persona ms inteligente sea la ms creativa. Y si bien sera tonto seleccionar para el ingreso en la universidad a los alumnos con los ndices ms bajos de inteligencia en los tests (porque los alumnos creativos tambin son inteligentes aunque no necesariamente los ms inteligentes), nos estamos engaando cuando seleccionamos a un alumno en vez de otro solo porque tiene un promedio de 10 20 puntos ms en algn indicador de inteligencia. (Cfr. MacKinnon en la bibliografa anexa, pg. 224). En la universidad espaola el asunto es todava ms grave ya que la seleccin del alumnado admitido ni siquiera se basa en ndices de inteligencia sino en la simple capacidad memorstica. Un ejemplo entre muchos. Para ser fisioterapeuta, una profesin en alza y de gran demanda (es fcil emplearse con tal titulacin en la Espaa del 2004), se precisa una nota media escolar de 9,8. Y yo me pregunto qu tiene que ver la memoria abstracta con las destrezas kinestsicas (tctiles) que requiere el ejercicio de la profesin?. Muy probablemente nada. Asistimos a una lamentable y flagrante desconexin entre los criterios de seleccin para el ingreso y las habilidades precisas para una buena prctica profesional. Uno de los descubrimientos ms interesantes consiste en el origen de la independencia de los sujetos creativos cifrado en el clima familiar que predomina en la infancia de los nios creativos y del que es fcil derivar consecuencias para el clima en el aula y el rol del profesor. En efecto esa independencia parece haber sido fomentada por padres que, desde muy temprano tuvieron un respeto extraordinario por el nio y gran confianza en su capacidad para hacer lo que fuera apropiado. La seguridad de los padres de que el nio va a actuar de manera independiente pero razonable y responsable parece contribuir mucho al sentido ulterior de autonoma personal que se ir desarrollando luego (Ibid, pg. 228). En suma ni sofocante rigidez autoritaria ni permisividad total. Se trata de encontrar un equilibrio dialgico entre estructura normativa y espacio en el que experimentar y ejercitar libertad y responsabilidad. Por ello esa confianza paterna no se traduce en un ancha es Castilla, en un espacio desestructurado sin reglas ni exigencia. Por el contrario existe una disciplina coherente y predecible que equilibra la estructura normativa con el espacio en el que experimentar. Existan efectivamente reglas, normas familiares y prohibiciones parentales que el nio conoca explcitamente y que rara vez incumpla. Se trata pues de una estructura con libertad y con expecta-
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tivas de accin razonable y responsable. Ni permisividad extrema y total tolerancia ni ausencia de normas y falta de estructuracin del espacio vital. El otro extremo igualmente negativo sera el de un clima sofocante, autoritario sin espacios para ejercitar su libertar y responsablidad. El equilibrio permite al nio saber quien es y el terreno que pisa, qu se espera de l, qu debe y puede hacer. Cmo extrapolar provechosamente estos hallazgos al mbito educativo?. Rescatando para el profesor el rol de gua, de mentor que estimula el pensamiento abstracto en sus alumnos, invitndoles a ejercitar sus capacidades, mostrando su apreciacin por su unicidad y por sus estilos y modos particulares de concebir el mundo (incluidos los estticos); invitndole a explorar y experimentar superando el miedo a equivocarse; potenciando su intuicin y su imaginacin. El profesor se convierte as en un profesional no de la transmisin del conocimiento (que cada cual tiene que generar) sino en un facilitador de sus procesos de aprendizaje. En un consejero y en un entrenador, adems de en un rbitro moral y de un modelo. Ayudndole a autoconocerse y a superar sus miedos (recordemos que el miedo puede muy bien ser la creencia de que no podemos crear). Tratando al alumno como a un colaborador total, en todos las fases de la investigacin, asocindolo a sus elucubraciones y no slo a los mbitos materiales del trabajo sucio; generando una comunidad de aprendizaje en el que cada cual se sienta libre de aportar lo mejor de s enriquecindola, practicando el dilogo generativo y mostrando las herramientas y tcnicas creativas de generacin de ideas, auto-conocimiento y auto-liderazgo y, en definitiva, brindndole un modelo con el que identificarse infundindole as confianza para que desarrolle todo su potencial creativo al servicio de su proyecto personal y de las ms altas metas de la sociedad a la que pertenece.
Resumen. Conclusin El sentido de la Creatividad y del proceso creativo, el rol de la educacin creativa y la centralidad del aprendizaje, configuran los tres grandes ejes de este breve ensayo. Partiendo de una ancdota de Sigmund Freud sobre la dificultad de educar, se exploran resueltamente temas de gran inters para los profesionales de la enseanza: Qu es crear?. Se puede ensear a ser creativo?. Apuestan las Instituciones educativas por la tarea de educar creativamente?. Estamos los profesores preparados para educar creativamente?. Qu dice la literatura cientfica sobre la creatividad educativa y cmo aplicar sus hallazgos al aula?. Son algunas de las cuestiones que, con intencin provocativa, original y contextualizada, aborda el autor con el indisimulado deseo de entablar una conversacin con el lector. Conversacin, entendida etimolgicamente (del latn cum-versare) que podranos entender como un crecer o transformacin mutua.
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Bibliografa Bartolom, M. y Ferreiros, P. (1979): Educacin y valores. Madrid. Narcea, Ediciones i.e.p.s. Botkin, J. y Elmandjra, M. (1979): Aprender, horizonte sin lmites. Informe al club de Roma. Madrid. Santillana. Carter Forrest (1991): The education of little tree. New Mexico. University of New Mexico Press. De la Herrn, A. (2002): El ego docente. Madrid. Editorial Universitas. Daz-Carrera, C. (2002): Cmo formar lderes creativos en Antropologa y Educacin. Madrid. Universidad Nacional de Educacin a Distancia. Daz-Carrera, C. (2000): Creatividad global. Madrid. Coleccin Emprendedores de Economa y Empresa, formato CD. ESIC Hamann, B. (1992): Antropologa pedaggica. Barcelona. Vicens Vives. MacKinnon, D. (1989). Educacin para la Creatividad: un mito moderno? en Davis, G y Scott, J. (comps.): Estrategias para la creatividad. Argentina. Paids Educador. Perkinson, H. (1993): Teachers without goals students without purposes. New York. Mcgraw-Hill. Puyol, R. (2000): Rasgos y desafos de la Universidad del futuro en Nueva Revista de poltica, cultura y arte. N 69. Madrid. Ruiz Corbella, M. (1995): Hacia una educacin para la madurez en Revista espaola de pedagoga, n202. Madrid. Senlle, A. (1988): Pedagoga Humanista. Lo que educadores y padres deben saber. Bilbao. Ediciones Mensajero.
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CAPTULO IV.3.2 CAOS, EVOLUCIN, EDUCACIN

Prof. Dr. D. Manuel Almendro Psiclogo. Ex presidente de ATRE Introduccin Todo tiene visos de agotamiento. La entropa termodinmica que el determinismo program puede ser cierta a niveles de autohipnosis de los que se consideren sistemas cerrados. Pero el ser vivo en continuo dinamismo es un sistema abierto y complejo que no puede negar la incertidumbre, garanta de evolucin. La ilustracin y el racionalismo establecieron el modelo mecnico del universo y del ser vivo dando paso a lo que se conoce como el modernismo. Bajo el parmetro cultural que de esta concepcin del mundo se ha derivado todo es reducido a un complicado aparato de relojera cartesiano-newtoniano: la vida, el ser vivo... Muerto dios como relojero el cientfico se hace cargo cosificando su objeto de estudio: la vida, el ser vivo.... Y la frialdad del hierro se convierte en la forma de relacin. La ciencia se convierte en tecnologa al servicio de lo econmico y de lo material, y los seres se reducen a productores y a consumidores, los ndices econmicos en los himnos nacionales de crecimiento. La educacin as concebida se convierte en un manual de instrucciones de estrategias y habilidades para ser el Nomber One, bajo la ley de la competitividad: la prdida de la moral y la psicopatogenia estn servidas. La vida concebida de forma determinista no da lugar a la coope345 Los jvenes en un mundo en transformacin
racin sino a la supervivencia por el puesto, y ste ha de ser consagrado en forma de nivel de presencia y en base a la marca de moda en la ropa, el coche, el barrio.....La educacin solo contempla el mundo exterior, la acumulacin de cosas de prestigio, el culto perverso a la cultura de la imagen como expresin de la verdad. En nuestras consultas aparece el hombre informtico exhausto, ansioso, sin energa, musitando quejidos sobre su vida destarlada con diez minutos a la semana para poder disfrutar con sus hijos. Si la ciencia determinista es tan poderosa por qu no va mejor el mundo? es la expresin de un telediario el triunfo de esa ciencia? Mientras tanto los misiles con sus efecto colaterales y los coronavirus mutantes parecen que se quedan con la banca. Las alergias se disparan como un alejamiento de las leyes naturales. El ser gentico programado, la medicina y la vida a la carta, ha sido aclamado a toda pompa en los telediarios dando a entender que por fin.....!ya s que hemos sometido a la Naturaleza! . Sin embargo cuando lees la letra pequea toda esta propaganda se ha basado en vender humo. Y no es visin depresiva el admitir la incertidumbre y la imposibilidad de someter a programacin a la Naturaleza sino cantar su grandeza y su impredecibilidad. Agotado el modelo mecnico de universo y en su agona el fin de la ciencia aparece paralelamente al fin de la materia como cosa programable (Hisenberg-Gdel). Ms all el vaco, la mutacin biolgica, ..Qu inteligencia mandar en el virus del sida, en el de la neumona atpica en los virus que pasan de los animales al ser humano? est esa inteligencia respondiendo as a la cosificacin de lo vivo que hoy ejerce el hombre moderno ......?. Solo los ndices de crecimiento econmicos (sin fin?) parecen sostener en espejismo el ltimo reducto. Queda el aliciente de sostener el fin de la materia como artefacto programable, siendo esta programacin una consecuencia ms a cuenta de la concepcin de la estupidez autmata del mundo. El fin de la ciencia no estara por ah unido al verdadero fin de la historia posibilitados por el agotamiento de esta cultura ( civilizacin) determinista previa destruccin del ecosistema? Si la educacin econmico-competitiva es el eje base de una educacin para este modelo es obvio que otra educacin es posible si empezamos a entender la posibilidad de otros modelos que puedan emerger del cementerio mecnico. Ms all del caos es posible porque la entropa de los sistemas abiertos no significan la muerte trmica sino el paso discontinuo que da posibilidad a la elevacin zubiriana. Por eso estamos en poca de preguntas, pocas de parto, ms que de respuestas. Es necesario una nueva forma de enfocar el desorden en nuestras sociedades desestabilizadas. Estamos ante la poca de una educacin para el s mismo como ojo del huracn y como esencia que no necesita de prtesis ni de culto a la imagen como falsa expresin de la verdad. Estamos ante la consciencia, una de las pocas palabras que se resisten a convertirse en desage de la historia. Una educacin para una consciencia instaurada tal vez por ley natural en las profundidades interiores del ser humano, unas profundidades despreciadas co-
mo subjetivas por el determinismo con el a veces alarde soberbio de no poder ser verificadas por escrutinios pblicos simplistas de profesionales de la mecnica. Las leyes que sirven para construir un puente de hierro no sirven para entender la rica interioridad de cualquier ser vivo. Y esa interioridad es una gran pregunta, porque es la que va a poder establecer un equilibrio cuando el caos emerge: perdidos en una realidad objetiva, mecnica, de superficie, controlada y asptica cmo abrirse a la interioridad del ser?. Pregunta que abre perspectivas en el horizonte sobre: Una consciencia autoperceptiva que sea capaz de presenciar el fenmeno interno y no reducirlo a racionalizacin. La posibilidad de entrever una consciencia unitaria que rebasa el paradigma racional y que puede tal vez ser capaz de vislumbrar la totalidad en la parte. Y con unos nuevos mtodos de conocimiento a investigar. Podra ser que estas dos notas pudieran llamar a la puerta, puesto que si cada ser humano entra en reflexin y en cierta ecuanimidad los caparazones y las armas dejan de ser importantes. Ello dara posibilidad a nuevas concepciones de la existencia como proceso de evolucin y de conocimiento no como proceso de consumo y de control y se otorgara as un sentido individual y posteriormente colectivo a la humanidad y al cosmos. La educacin para el s mismo nos lleva a comprender la cuadrinidad del ser humano: Cuerpo, emociones, intelecto y consciencia, encuadrada en una unidad indisoluble. Una cuadrinidad una e irrepetible. Cualquier ser humano por infeliz que se considere cuando aparece en la consulta y nos adentramos en la investigacin interior es descubierto como un rey de la creacin. Toda una maravilla. Aunar cuerpo emociones e intelecto, salir de la autodestruccin, nos posibilita el acceso a esa consciencia. Estamos en la antesala de dejar de hacer terapia para hacer pedagoga. 1. Perspectivas de la situacin Acabo de llegar de un seminario en el que se trabaja bsicamente con la infancia a unos ciento y pico kilmetros de El Escorial, en el que participan unas veintitantas personas, y vena pensando mientras conduca por la pequea carretera que llega hasta aqu que era muy difcil realmente el que una nia o un nio, en este caso una nia con un pasado real y difcil de pudiera tener una educacin muy importante si su madre amenaza con suicidarse cada vez que no hace lo que ella le dice. Entonces, partiendo de eso, partiendo de recordaros que, entre la gente que participa en este seminario al que regresar despus de este encuentro, en el que la mayor parte son universitarios, vena pensando que hay veces que se ponen piedras muy difciles en el camino como para poder llevar una continuidad. Pero lo que no mata engorda, dice un refrn maravilloso
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de la Espaa castiza, con lo cual entramos as en el poder de la creatividad y tal vez quienes realmente saben ms de creatividad son las plantas, que son capaces de transformar el estircol en luz qu maravilla, porque si no hay estircol no hay luz. Evidentemente, el problema que hay, que nosotros desde una perspectiva integrativa y de consciencia frente a la curacin humana planteamos, es que cada da la sociedad se mueve en unos planteamientos agotados, y con visos evidentes de desorientacin entre un consumismo desorbitado como elemento de vida y un miedo extremo a la interioridad y a la incertidumbre. El sometimiento de la Naturaleza, el todo reducido a vida exterior basada en el control competitivo y el desarraigo de la conciencia traen como consecuencia la prdida de la moral. No se puede tirar todo por la borda puesto que es defendible que esta sociedad que ha surgido de los planteamientos racionalistas y cientficos ha permitido un conocimiento del mundo material y una comunicacin en ese mbito. Y es esto lo que parece que ya ha llegado a su fin. Difcilmente podemos plantear una sociedad elevada, si tiene como destino el Alzheimer, cuando en los viejos pueblos, el senado, los mayores, eran los portadores del saber. No digamos siguiendo el elemento salud donde quedan las galopantes alergias que implican nuestro alejamiento de la Naturaleza ya que hasta el propio polen nos est haciendo enfermar, las depresiones y ansiedades, etc., parece que la sociedad est de baja de parto, segn se mire. Das atrs en la presentacin de un libro discuta amigablemente con Eduard Punset periodista de divulgacin cientfica l deca: S, pero el reduccionismo es muy importante porque si no fuera por el reduccionismo, el oscurantismo todava nos estara asfixiando, Y yo le contestaba: Eduard, est muy bien lo que dices, pero es muy importante que tengas en cuenta una cosa. En este momento, las teoras del caos, los nuevos paradigmas que se estn proponiendo son para el reduccionismo lo que el reduccionismo fue para el oscurantismo, y no podemos quedarnos en el reduccionismo en estos momentos como panacea de la seguridad. Dicho esto, lo que planteamos, es que concebimos que la sociedad es en estos precisos momentos determinista y reduccionista y que est concebida como una mquina cartesiana, newtoniana, de relojera, en la cual, muerto Dios, despus de Descartes y de Newton, efectivamente, el cientfico se ha hecho el dueo, el amo y el seor. En el mundo de la clnica, tenemos muy claro que el enfermo desgraciadamente en la clnica oficial no ocupa un lugar; lo que est ah es el clnico y la enfermedad, y cuando el enfermo habla se le recomienda con poder que se calle porque l no tiene ni idea de lo que le est sucediendo. Y adems no se trata al paciente como un organismo, una totalidad, sino que se trata simple y sencillamente a una parte, a un sntoma que es el reflejo de una totalidad y de un organismo, y en absoluto en ese momento se est teniendo en cuenta lo que es el ser humano. El ser humano no es una pieza, la enfermedad no es una pieza, el sntoma no es una pieza. Por eso esta sociedad se est per-
diendo fundamentalmente, porque lo que busca es vender piezas, y cuando aplicamos una pieza lejos de la totalidad de ese ser humano, ese ser humano se destotaliza y pierde posibilidades para una curacin autntica. Por eso, posiblemente el Alzheimer e incluso las alergias y las enfermedades auto inmunes se estn mostrando fundamentalmente como las grandes amenazas en estos momentos de la sociedad occidental. Es como si el sistema se vengara por no ser reconocido como tal, como una totalidad con inteligencia improgramable. Dicho esto, la educacin bajo la concepcin del ser humano como una pieza mecnica competitiva se convierte en un manual de instrucciones, de estrategias y habilidades para ser el number one. Entonces la psicopatogenia est servida. Los psicopatlogos en estos momentos estn diciendo que esta sociedad es psicopatognica y que el psicpata est creciendo a marchas forzadas, probablemente buscando ocupar un sitio en la prensa. La educacin bajo estos parmetros competitivos productos de una cultura determinista slo contempla el mundo exterior, la acumulacin de cosas de prestigio y el culto a la imagen. A partir de ah, evidentemente lo que nos encontramos es que el ser humano es concebido como un robot gentico programado al cual hay que administrarle un frmaco cuando aparece el desorden. La salud pasa, pues, por encontrar un frmaco-pieza que pueda de alguna manera modificar el gen para que la persona pueda de alguna manera ser mecnicamente modificada. Hay una cosa que siempre me ha llamado la atencin: por qu estamos en contra de los virus sin preguntarnos qu inteligencia hay detrs de ellos?. Me he preguntado algunas veces: por qu no hacemos una especie de ministros de asuntos interiores que trataran de establecer contacto con las inteligencias de los virus, sobre sus mutaciones etc., qu vienen a hacer a este mundo? Por qu tenemos que plantear de entrada la lucha contra ellos y no preguntarles cul es el papel que tienen en la naturaleza? Al fin y al cabo la ciencia es una forma de hacer preguntas a la Naturaleza y hemos establecido antes que la maravilla de la fotosntesis es que el estircol permite la vida. Sin embargo siempre estamos fabricando cosas en contra, estamos en un mundo todava de vaqueros, el mal y el bien; est claro que siempre el mal y el bien son relativos y forman parte de la educacin de los subsistemas que de alguna manera forman nuestra sociedad. Ah tenemos una educacin econmico-competitiva, por ello nos encontramos en la clnica a montones de grandes ejecutivos que realmente estn en una situacin deplorable en esa lucha por el puesto viendo como enemigos a sus propios compaeros. Pensamos que lo que tiene que haber tambin es una educacin para el s mismo, que realmente es el gran ojo del huracn; en el s mismo est la consciencia realmente. Y necesitamos entonces aprender o tener en cuenta que necesitamos una educacin para la interioridad, es decir, puesto que el ser humano es una mquina, recordemos que las mquinas no tienen sentimientos y, como no tienen sentimientos, no tienen interioridad. Ah estn todas las teoras sobre la vida artificial y la programacin en las que llega un momento en que,
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efectivamente y esto parece mentira, nos encontramos con gente, tanto en Estados Unidos como aqu, que dice que el ser humano es un ordenador, y no se dan cuenta de que el ordenador ha salido del cerebro y no al contrario. Yo hay veces que reconozco que hay cientficos que pueden ganar el premio Nobel, pero les falta ir todava al parvulario de lo que es realmente el primer sistema de humanidad. Creo que una de las cosas importantes es ser capaz de formular una gran pregunta, es decir, a veces la esencia de la creatividad est en formular una gran pregunta, porque a partir de formular una gran pregunta, si mantenemos eso, nos pueden llegar muchsimas respuestas. Entonces, hay algunas preguntas que yo me hago como, por ejemplo: para qu educar y qu educar. A partir de ah, creo que es necesario empezar a introducir y creo que lo estamos introduciendo un marco, abstracto en estos momentos, pero que es ineludible. Creo que en estos momentos nos estamos yendo a pensar qu puede suceder ms all del caos, ms all del caos en el que la sociedad realmente se ha metido. Creo que tenemos que trabajar para la educacin como la lluvia fina, el trabajo de la hormiguita, frente al consumo desorbitado y efmero de todo, que es realmente la cultura de las sociedades industrializadas de hoy que se basan en una educacin rpida comidas rpidas, terapias rpidas, poder, fama y dinero, rpido, todo ...........pero rpido. Todo para formar mquinas de ganar dinero, mquinas sexuales, mquinas de comer, mquinas de matar. 2. Crisis emergente La perspectiva evolucionista ofrece una visin dinmica de la vida que como vamos estableciendo y partiendo del agotamiento del sistema determinista que impregna a la ciencia y a la sociedad, ha de tener en cuenta: a) la necesidad de una educacin para la interioridad humana, que como consecuencia considere esa interioridad como imprescindible puesto que el nio no puede considerarse como un robot programable. Tengamos en cuenta que una sociedad tambin se funda en su concepcin de la infancia y en su idea sobre cmo pretende educar de cara a la continuacin de esa sociedad y b) mantener una puerta abierta al valor del desorden como principio de movimiento y evolucin. Una de las ideas bsicas es saber si las leyes del caos y en concreto el modelo de las estructuras disipativas (Prigogine 1988, 1994, 1991, 1997, 1994) (Almendro 2002) podran ofrecernos una va para entender todo esto. E incluso si nos pudieran ayudar para establecer procesos de autoconocimiento y toma de consciencia, ambos de implicacin absoluta en la toma de decisiones en todos los mbitos de la vida. Un concepto interesante para todo ello es el de la universalidad expresada a travs de los fractales: la universalidad en la parte. Precisamente la caracterstica del fractal es la autosimilitud que seala Mandelbrot (1988) en el sentido de que la naturaleza se mueve en unas leyes dentro del caos y no por un capricho
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1. El proceso de diferenciacin como soporte del proceso evolutivo (H. Spencer 1850). La naturaleza proporciona al individuo la posibilidad de constituir un ser que se va a desmarcar por su diferencia, algo que se afirma a la hora de tomar decisiones que afectan a su propia supervivencia como ser vivo en principio y posteriormente como ser diferenciado y en evolucin. Entendemos que este camino lleva un proceso no lineal, con ciclos que manifiestan una tendencia a repetirse en forma de patrones dinmicos que reflejaran un posible cauce natural de gran valor para la psicoterapia. 2. La positivacin de lo patolgico. A partir de considerar al proceso vital como proceso de diferenciacin el sntoma como punto de atraccin se despatologiza, la ruptura agitadora, productora de inestabilidad y de gravedad, no es degradada ya que se considera que va a permitir diferencia y posibilidad de curacin al permitir la emergencia de nuevos rdenes vitales para la evolucin general del paciente. Bajo el criterio de la positivacin de lo patolgico y a partir de la sensibilidad como cualidad de recibir impresiones el sntoma es mensajero de una normalidad precaria y caduca para el individuo que necesita renovacin a pesar de su posible espectacularidad y representa as mismo una complejidad que encontrara significacin en la coherencia ms all del punto mximo de la agitacin psicosomtica, en el hallazgo por parte del paciente de una autoorganizacin y de nuevos acoplamientos con el entorno.
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sin sentido. El desorden, pues, se movera dentro de unas leyes impredecibles. Es interesante poder conocer esas leyes que nos pueden abrir la puertas al autoconocimiento y a la toma de consciencia accediendo a los patrones dinmicos que mueven la interioridad. Una universalidad dinmica e impredecible que tiene que ver con los procesos y no la universalidad mecnica de las trayectorias. La forma en como podemos expresar esa interioridad la hemos llamado Crisis Emergente y estara dentro de un modelo disipativo de la psique. Crisis Emergente (Cr.E.) representara ese fenmeno natural no lineal que bajo la forma de crisis psicolgica emerge rompiendo el orden considerado como normal, ofreciendo, si es respetada, una reorganizacin de la vida de la persona, al no considerar la ruptura como un proceso destructivo al que hay que parar mediante tcnicas supresivas. Crisis Emergente tiene que ver, pues, con una mutacin sbita, inesperada, indomable, catica, que produce una ruptura en la continuidad de la existencia de la persona. Podemos entender que Crisis Emergente viene a poner de manifiesto que existe, pues, en ese momento crtico, una inadecuacin entre la persona y su forma de vida, una ruptura en el interior del individuo que afecta a sus referencias externas. Cuando esa inadecuacin llega a un lmite, a un punto crtico de no retorno para la persona, entonces se produce la cspide de esa ruptura que acua verdaderamente el significado de la acepcin Crisis Emergente. Crisis Emergente Parte de dos principios:
La Crisis Emergente se muestra a traves vrtices disipativos. Vamos a hablar solo del vrtice A SENSIBILIDAD-INESTABILIDAD-BIFURCACIN por razones de espacio. Las diferencias en los seres vivos, cuya sensibilidad es clave, engendran diferencias que representan cualidades extraordinariamente complejas y que implican, como propio de la condicin humana, sentimientos, ideas, deseos, voluntades, percepciones, conciencias y creatividades. Visto as la sensibilidad como cualidad de lo psquico, de lo subjetivo y de lo diferencial representa el hecho de que el ser vivo tiene la cualidad de recibir impresiones y permite por lo tanto el comienzo de los imprescindibles procesos no lineales. Una sensiblidad que se entiende como emergencia de lo vivo y como emergencia de lo nuevo, bajo un no control que libere de restricciones que de paso a la creatividad psicolgica. Desde esta posicin lo subjetivo se abre a partir de la sensibilidad que nos lleva a la toma de consciencia y a la transformacin. La inestabilidad en el modelo disipativo se sita lejos de una concepcin que mantiene al sntoma como enemigo de la salud mental. Los episodios agudos y de desorganizacin no son necesariamente enemigos de la salud mental (Mahoney y Moes 1997). Precisamente esa inestabilidad imprime un proceso de diferenciacin marcado a travs de las crisis de los sistemas que pasa por una ruptura de simetra. La inestabilidad nos lleva la regin de mximo desequilibrio para desembocar en la bifurcacin: ms all del lmite. Aparecen nuevos estados y principalmente los estados de consciencia que se establecen como atractores: puntos del sistema alrededor de los cuales se organiza el propio sistema (combs 1995). Todo esto forma parte de un modelo sobre funcionamiento de la psique ampliado en Almendro 2002. De forma ms sencilla podemos establecer que ms all de una concepcin mecnico computacional del ser humano, necesitamos una educacin para una consciencia autoperceptiva y tendramos que investigar y evaluar tambin el hecho de poder contemplar y llevar a la prctica con metodologas adecuadas el que exista una Consciencia Unitaria, que efectivamente sera transrracional puesto que se situara ms all del espacio y del tiempo. Por lo tanto, esto s que nos llevara a unas nuevas concepciones de la educacin y de la vida como un proceso de evolucin y de conocimiento. Tendramos que trabajar con procesos autoperceptivos y sus metodologas y establecer posteriormente consensos en el proyecto Oxgeme trabajamos en ello. Algo que excede a las pretensiones de este escrito. Creo que una de las cosas importantes es ser capaz de formular una gran pregunta, es decir, a veces la esencia de la creatividad est en formular una gran pregunta, porque a partir de formular una gran pregunta, si mantenemos eso, nos pueden llegar muchsimas respuestas. Creo que tenemos que trabajar para la educacin como la lluvia fina, el trabajo de la hormiguita, frente al consumo desorbitado y efmero de todo, que es realmente la cultura de las sociedades industrializadas de hoy que se basan en una educacin rpida comidas rpidas, terapias rpidas, poder, fama y dinero, rpido, todo ...........pero rpido.
Frente a eso, creo que tenemos que poner una semilla de reflexin y provocar una repercusin con fundamento, de aqu extraigo lo siguiente: Primero, siguiendo lo expuesto sobre una educacin para el autoconocimiento y la autoconsciencia, realmente se han de exponer cules son los conceptos del ser y qu es el ser, que est muy bien representado en el smbolo de la espiral y en el valor de la creatividad. Creo que tenemos que tener en cuenta que el ser humano es una cuadrinidad dentro de una unidad, una cuadrinidad compuesta por cuerpo, emociones, intelectos y consciencia. Adems nos encontramos con que hay una lucha generacional enorme en la cual estn involucrados los sentimientos. Es decir, en el hijo. frente a los progenitores y cuidadores lo que nos encontramos es la herida generacional. El nio y la nia estn buscando el amor de los padres y los imitan sabis que los nios cojos imitan a los padres cojos, al maestro cojo, etctera, entonces el nio dice: Pap, mam, amadme porque soy igual que vosotros; pero, cuando el nio y la nia crecen y ven que no han recibido ese amor, dicen: Pap, mam, soy efectivamente lo mismo que vosotros, la misma basura que vosotros; ah empieza realmente uno de los grandes conflictos educacionales, en la propia familia, que despus va a proseguir en la escuela. Por eso hay realmente un gran conflicto en la educacin de hoy, basado a mi modo de ver en que solo existe el individuo versus el individuo producto de un modelo competitivo de la vida, y una educacin basada en el intelecto versus sentimiento; efectivamente no existe el mundo de los sentimientos contemplado en el mundo de la educacin, no est el mundo de los sentimientos. Y por qu? Porque la sociedad industrializada tiene sigue al modelo mecnico de la computacin y, efectivamente, las mquinas no sienten, slo computan, procesan de una forma causal. Por eso nos encontramos en terapia gente que viene desfenestrada precisamente porque su propia patologa est basada en una excesiva programacin, en un excesivo protocolo y en una educacin para el crtex. Se est educando solamente para el crtex, cuando realmente el sistema lmbico se est demostrando que es tan importante o quiz mucho ms importante que el propio crtex, y el propio sistema lmbico tiene funciones absolutamente desconocidas que se estn en estos momentos investigando. Y, frente a eso, colocamos al cuerpo como taxi y a la enfermedad como rebelda. Curiosamente, el desorden est viniendo a decir, desde las leyes del caos, que debemos ver la forma en cmo podemos contemplar eso que est rompiendo la maravillosa convivencia o coexistencia que nos venden a veces los programas competitivos de los gobiernos. Es un peligro sentir la vida como un robot por parte de los programas de educacin siempre cambiando de planes por su desajuste continuo no olvidemos las variantes delicadas ante las cuales se mueve el joven de hoy, el mundo de las drogas y de la bsqueda, no olvidemos que muchsima gente est buscando nuevos estados de consciencias, que para m es el gran reto de nuestra postmodernidad, es decir, no solamente el poder atmico, no solamente el poder gentico, sino el gran poder de los estados de consciencia.
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Y yo propongo en medio minuto una reflexin: una educacin como proceso de creacin, una exploracin del yo, la necesidad de una nueva exploracin del yo, preguntarnos quin educa a quin y decirnos tambin que la naturaleza y la vida son maestros tambin de nuestros procesos, no podemos estar en contra de la Naturaleza y de que se plegue a nuestros intereses de control competitivo; la ciencia est recibiendo el encargo por parte de esta sociedad de que se someta a la naturaleza y las consecuencias son gravsimas. Y termino, el autoconocimiento y la autoconciencia y el encuentro con el papel a desarrollar ah representa siempre o lleva consigo unas grandes preguntas que las han mantenido todos los grandes maestros de la historia quin soy yo, qu hago aqu, pregunta que est detrs, por supuesto, de incluso grandes cientficos; el mantenimiento de esa pregunta para m sigue siendo realmente la gnesis de la creatividad, por eso, yo soy optimista.
Conclusiones
Caos, evolucin, educacin lo hemos enfocado partiendo de una crtica al modelo determinista tanto en la ciencia actual a la que la sociedad le ha pedido que someta a la naturaleza. Un determinismo controlador que hoy habra impregnado a la cultura y sus diversas formas de entender la vida. De esta concepcin determinista surgira una educacin econmico-competitiva basada en la programacin de trayectorias. Sin embargo surge una contestacin que pretende entender el desorden como un motor de transformacin y que parte de la concepcin de Crisis Emergente que como expresin de un modelo disipativo en psicologa postula el valor de la interioridad humana y de la consciencia como respuesta al agotamiento del sistema actual. Es inquietante que una sociedad desemboque su senado en el alzheimer desfenestrando el gran valor de los ancianos dentro de su pueblo en las culturas llamadas primitivas. Hoy da el reduccionismo es el oscurantismo y los nuevos paradigmas en la ciencia abren las puertas de nuevas fronteras para la evolucin humana. Tal vez todo consista en formular una gran pregunta como motor de nuevos hallazgos.
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CAPTULO IV.3.3 DE LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIN A LA EDUCACIN DE LA CONCIENCIA

Prof. Dr. D. Agustn de la Herrn Universidad Autnoma de Madrid Resumen An no estamos en la sociedad del conocimiento. Estamos en la sociedad del acceso a la informacin, pero sobre todo podramos decir que nos encontramos en la sociedad del egocentrismo. Es ste el ego humano el principal lastre hacia el conocimiento, y ms all, hacia la posible evolucin de la conciencia. Cruzamos el atrio de la sociedad del acceso a la informacin y el bien estar. Lejos estn la sociedad de la conciencia y del ms ser, pero podemos orientarnos hacia ella trabajando por y para una sociedad de la educacin. En este transitar la persona no puede difuminarse y perder de vista su naturaleza esencial. La educacin debe ser ambiciosa, centrarse en el binomio ego-conciencia y proyectarse hacia el futuro como principal recurso de la posible evolucin del hombre. NO ESTAMOS EN LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO I. Si tan slo 1 de cada 5 seres humanos pertenece al barrio privilegiado y blindado de la humanidad, no estamos siquiera en la sociedad de la informacin: slo unos pocos est en la sociedad del acceso a la informacin. Pero ni siquiera
asegurara que eso fuera alguna clase de triunfo terminal o motivo de autocomplacencia. Identificarse slo con ella apunta a que nos hemos alejado de las coordenadas de Scrates que para los ms informados, est superado, que hemos dado una patada en el trasero de Kant, y que, despus de ignorar el guio de Eucken o de Teilhard de Chardin, seguimos haciendo lo mismo: identificarnos o erigir ismos, en nombre de la mejor verdad o ilustracin de la razn declarada o tcita que nunca llegarn a ser istmos, aunque se conecten por Internet. II. El prurito de la informacin se centra en la creacin y mejora de tecnologas para el incremento, acceso, conservacin, almacenamiento, recuperacin, transferencia, uso, intercambio y expresin de la misma informacin. Pero no reflexin, comprensin, estudio, produccin, empleo, sentido, autoconocimiento o conciencia. Por tanto, dista del desarrollo de las grandes utopas-motivaciones-movimientos, como la coherencia de Confucio, la no-dependencia de Siddharta, la humildad de Scrates, el amor de Yeshua, la sntesis de Fichte-Hegel, la complejidad de Teilhard de Chardin-Morin, la lucha por un contenido espiritual de la vida de Eucken, la autoconciencia uno-trina de Soldevilla-Garca Bermejo, etc. Qu tendrn que ver una con otro! dirn algunos. Pues bien: este hiato es el error. III. Somos, en general, malos aprendices de los grandes maestros/as. En muchos casos nos los sabemos pero no les conocemos por no querer querer hacerlo, ni practicamos la destilacin (alquimia?) de conocimiento a conciencia mediante la coherencia. No les pretendemos llevar a la prctica ejemplarmente y no nos interesa la autocrtica individual, mucho menos colectiva y an menos la rectificacin, aunque s ejercer el abanderamiento... con lo que los traicionamos e invalidamos triplemente. Quiz en todo esto radican los ms urgentes aprendizajes para el siglo XXI y sucesivos, que sobre todo son huecos y races perennes. Estos retos han sido, son y sern la base de la verdadera alfabetizacin de los tiempos nuevos, que no es otra que la alfabetizacin e la conciencia. SOCIEDAD DEL EGOCENTRISMO (BIEN INFORMADO) I. Sobre todas las posibles cualificaciones de sociedades quisiera subrayar que, muy por delante de otros reflejos y refracciones aunque apenas se mencione en los entornos acadmicos, estamos en la sociedad del egocentrismo, por cierto, caracterstica ms destacada del adulto versus Piahet y de la vida humana sobre la tierra. En ella los sistemas (personas, grupos, instituciones, naciones, comunidades internacionales y sociedades en general) tienden a anudarse ms y ms para centrarse cada cual en su reducto y en el sentido de lo propio (autores, tesis, intereses, prejuicios, etc. que acaban cuajando en verdaderas programaciones mentales compartidas), desatendiendo expresamente otros anhelos, conocimientos y realizaciones universales (no-parciales) que pudieran incidir en la posible mejora de la evolucin humana.
II. En mi opinin, formamos parte de una sociedad poco culta (cultivada) aunque muy autocomplaciente, que tiene a su disposicin un ocano de informacin deteriorada. La informacin sirve, de hecho, para mirar, refrescarse, chapotear, nadar o navegar segn las posibilidades pero no para orientarse. Pese a que sus aguas encauzadas no son muy profundas, se corre el peligro de agotarse y de ahogarse. Adems el medio est turbio: sus corrientes colectan toda clase de vertidos, que discurren a merced de los mercados, que la arrastran a un bienestar miope: progresar a toda costa sin evolucionar. III. Para todo esto adems de para contribuir a que la humanidad anude su noosfera, Internet es necesario. Y ya lo deca F. Mayor Zaragoza (2000c), al recibir uno de los II Premios Educacin y Libertad1: Se nos dice qu bien, ya tenemos todos estos sistemas de informacin! Est bien, est bien, es igual a como tener libros, pero lo que es importante es que despus se lean y que se mediten y que no seamos exclusivamente estos espectadores del mundo de la informacin, espectadores que ya no tenemos tiempo para pensar, y por tanto no tenemos para existir, y por tanto no tenemos para sentir, y por tanto actuamos al dictado, no somos libres [...]. Jos Saramago ha dicho algo que me parece muy importante, ha dicho, corremos el peligro de tener tecnologa 100 pensamiento 0. Este sera realmente el cambio ms importante desde un punto de vista de valor de civilizacin y de identidad cultural, de defensa de la unicidad de cada ser humano que ya se ha producido en los ltimos siglos. Yo espero que no. Yo espero que no tenga razn (p. 79). IV. Por tanto, no estamos an en la sociedad del conocimiento. No tanto porque informacin y conocimiento sean incompatibles, sino porque ste ha sido enterrado por una estrato inmenso de aqulla informacin, cuyos residuos aumentan. Si estuviramos en la sociedad del conocimiento, la persona, su razn y su espiritualidad importaran mucho ms. V. Dicho de otro modo: en la autodieta humana, sobran datos sobre sabores y falta cultura sobre nutricin. Este esquema nos ha sumido en una poca de espritu frgil, de debilidad intelectual, de voluntad descafeinada, de ausencia de compromisos sociales serios, y en cambio polarizada en objetivos que no van ms all de los propios sistemas y deseos. VI. Por eso, con datos escalofriantes sobre el estado mundial (A. de la Herrn, y J. Muoz, 2002), todo indica que el mundo se desmembra, porque se abre en tantos pequeos nortes (tantos como sistemas orientados a la rentabilidad luego egocntricos hay) que se abandona a una entropa informativamente estimulada pero hurfana de conciencia de humanidad (Herder), acicateada desde dentro por una importante carga de inmadurez. VII. En sntesis: Mientras el acceso a la informacin aumenta, el conocimiento se hace cada vez ms y ms necesario. El conocimiento pasa por el des(1) Otorgados por Fundel (Fundacin Europea Educac.in y Libertad).
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condicionamiento o desprogramacin del pensamiento, por la lucha por la conquista de un pensamiento propio, complejo y orientado a su evolucin posible, de modo que atravesara tres fases: a) Identificacin (fase egocntrica o actual), b) Desidentificacin (fase autocrtica o dura) y c) Reidentificacin en la evolucin humana (fase consciente o madura).
DIAGNSTICO Y TERAPUTICA DE LA HUMANIDAD I. Existe alguna causa o foco comn a la mayora de problemas y debilidades sociales interiores? La respuesta a mi juicio es afirmativa, y podra calificarse como inmadurez o egocentrismo generalizado. Radicara en lo que hemos denominado ego humano (A. de la Herrn, 1997), entendido como la parte o costra inmadura del yo2. II. Y la esperanza podra apoyarse en alguna capacidad humana, acaso poco contemplada, capaz de contrarrestarlo? Anlogamente contesto que s, y que no ha de ser otra que la conciencia humana (A. de la Herrn, 1998), que vinculara conocimiento y espiritualidad, desde la destilada intuicin que otorga el bien sentir y el buen pensar. III. Como corolario a lo anterior, un deseo, en la medida en que se aceptase el postulado de que la evolucin humana transcurre del ego a la conciencia: si la educacin avalase e impulsase expresamente el vector ego-conciencia como eje de la formacin individual y colectiva, podra favorecer a varias generaciones vista, el surgimiento de seres humanos significativamente menos polarizados en lo propio y cada vez ms conscientes (capaces, generosos, ticos e inteligentes). IV. Y ese norte formativo tendra como sistema de referencia la posible evolucin humana, pero percibida en parte inversamente; o sea, con la mirada deshollinadora puesta en sus descosidos y roturas egoicas y contemplando en primer plano lo que esencialmente la lastra, evita o sobra. Ser el momento de considerar didcticas negativas (A. de la Herrn, e I. Gonzlez, 2002, pp. 333,334), articuladas sobre capacidades eggenas, con cuya prdida se gane ser y con ello se desempeore esencialmente.
DEL BIENESTAR AL MS SER I. Para algunos la vida transcurre en el umbral de la sociedad del acceso a la informacin y el bien estar. Para todos demasiado lejos estn la sociedad de la conciencia y del ms ser. Demasiado tarde? Demasiado pronto? Quiz sea el mejor de los momentos: podemos orientarnos hacia ella trabajando por una sociedad de la educacin. En este transitar la persona no puede difuminarse.
(2) Atribuible tanto a personas como a colectivos identificados, con independencia de su amplitud.
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II. Mantovanni escriba en Educacin y plenitud humana: la educacin es un riguroso proceso de formacin humana que parte del individuo (ser psicovital) y concluye en la persona (ser cultural) (B.S. Calvo, 1997, p. 54). A pesar de que Platn y Aristteles ya destacaban que la esencia y el fin de la repblica y la democracia era la educacin, hoy sta no siempre nace para el individuo, y mucho menos se pretende su plenitud. En una democracia, educar es cultivar la diversidad, la riqueza y la participacin humanas (J. Bruner, 1988, p. 207). Dicho de otro modo: el individuo, como dice A. Sobral, no es un medio para fines sociales o estatales, sino tambin, un fin, que se configura conforme a sus posibilidades, a sus energas potenciales y a su particular destino (B.S. Calvo, 1997, pp. 67, adaptado). III. Desde la conciencia de ser hijos de Kant, centramos las mayores esperanzas iniciales en la atencin y la educacin de la capacidad de soberana personal (F. Mayor Zaragoza, 2000b, p. 9), contemplada tanto durante el proceso como en el resultado de lo que denominamos base de la diversidad. Y, como afirma E. Vera Manzo (1997b): La riqueza de la humanidad se encuentra en la diversidad y no en la homogeneidad o reduccin cultural. Debemos respetar a las personas, culturas y comunidades existentes y enriquecernos con lo mejor de cada una de ellas (p. 29), porque La uniformidad es la muerte, la diversidad es la vida (M. Bakunin), hasta tomar conciencia del sentido del caos3. IV. Desde esta perspectiva, nuestro estado actual es embrionario. No la estamos permitiendo ni la estamos favoreciendo ni educando (ayudando a descubrir). Pudiendo ser as: Por qu no todos los hombres pueden desarrollarse y tornarse seres diferentes? La respuesta es muy simple. Porque no lo desean. [...] para convertirse en un ser diferente el hombre debe desearlo profundamente y durante mucho tiempo (P.D. Ouspensky, 1978, pp. 14,15). Porque formar es autoformarse, como dira Gadamer, autoeducarse. Y he aqu que, desde este punto de vista, la educacin de la humanidad, depende por entero de cada uno de nosotros.
COORDENADAS DEL SINSENTIDO SOCIAL I. A la luz de lo anterior, podemos cuestionarnos: Qu estamos haciendo? Qu estamos construyendo? G. Bateson ya demostr en Los efectos del Propsito Consciente sobre la Adaptacin Humana que, desde un punto de vista ecolgico amplio, la sociedad no sabe lo que est haciendo (W.I. Thompson, 1992, p. 165, adaptado). Cabe alguna observacin ms grave? En los umbrales de la primera gran guerra, R. Steiner (1991) declaraba: vivimos en medio de algo que podemos llamar una enfermedad social cancerosa, un carcinoma
(3) No casualmente, un corazn saludable presenta un diseo catico. Sin embargo, cerca del infarto, su ritmo se muestra regular, peridico, hasta que el sujeto muere. Con todo, ese caos est profundamente ordenado y matematizado.
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del organismo social (p. 69). V.E. Frankl (1965), que experiment el dolor de la segunda gran guerra desde cerca, tambin coincidi en calificar el estado social como neurosis noognica colectiva, alguno de cuyos sntomas eran: fatalismo, ausencia de significacin existencial en el da a da, fanatismo y prdida de identidad personal en la masa social (pp. 16,17, adaptado). A. Lpez Quints (1991) ha acotado que: Desde la primera guerra mundial, la sociedad de Occidente se halla carente de ideales firmes que den sentido a su existencia y la impulsen hacia metas valiosas (p. 141). F. Mayor Zaragoza ha calificado como catastrfico y creciente el panorama de desigualdad mundial. N. Caballero (1979) ha calificado la nuestra como: Una sociedad de sonmbulos satisfechos. Mi percepcin es que el egocentrismo generalizado que caracteriza a los sistemas que componen la humanidad define automticamente las coordenadas de su sinsentido. II No hay norte en la sociedad, no hay norte en la vida. El timn de la formacin tambin se ha desorientado. Sin hundirse, la escuela (desde el preescolar hasta la universidad) chapotea en medio de la historia, sin nadar mar adentro o a la orilla. Los lmites entre los que el todo social se estanca ayudan poco a trazar algn rumbo. En palabras de Dale Mann4 (1999) stos son la democracia, la tecnologa y el capitalismo. Fin. capitalismo
educacin tecnologa pseudo, cuasi o predemocracia
DE LA GLOBALIZACIN A LA CONCIENCIA I. Al rea de esta nueva Trimurti (los nuevos Brahma, Vishn y Shiva) del primer mundo se ha denominado globalizacin, para nosotros, sistema para el englobamiento. En un primer momento, entiendo que la globalizacin debe considerarse, adems de una fase del capitalismo (P. Freire, 1996), una estrategia ms amplia centrada en la mayor ganancia de los mejor situados. Siendo hija legtima de los anteriores vrtices obligatorios, unidos por obsesiones de crecimiento, de expansin, de aumento de productividad y de conquista material, es preciso desmitificarla, porque trata de la generalizacin del proyecto neoliberal, no de otra cosa (L. Regueiro, 1997, p. 78). Quiz desde este enfoque lo negativo no sea la globalizacin en s, sino la comprensin y desarrollo que de
(4) Department of Organization and Leadership Teachers College de la Universidad de Columbia.
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ella se hace desde el modelo neoliberal asociado al capitalismo feroz que la acompaa. Porque el pensamiento, mecanicista, simplificador, lineal y funcionalista, no est a la altura de la verdadera globalidad 5 del ser humano, esencialmente compleja, transdisciplinar, dialctica, espiral y evolucionista, mucho ms all de la confusa y mediocre postmodernidad, actual intersticio, introducido con calzador, de la sociedad de la informacin. II. Todo lo anterior, percibido desde las coordenadas de la conciencia humana, nos reta a la lucha por la humanizacin, ms all de la hominizacin (Teilhard de Chardin), por una mutacin epigentica de la vida humana, por una rehumanizacin (J.L. Caas) que no puede realizarse en nombre de nadie, por un cambio radical basado en alguna clase de teraputica del hombre (J. Rof Carballo, y J. del Amo, 1986), porque en un futuro gradual la globalizacin pueda tornarse en proyecto de integracin humana, necesariamente orientado a redibujar la persona y a potenciar la diversidad y el pensamiento propio pero maduro, esto es, autocrtico, cooperativo, consciente, transformador, universal..., apuntando siempre ms all de Kant. III. Para ello, un primer paso puede consistir en reparar en los brotes de la insensatez rectora que rigen de hecho al pensamiento postmoderno. Me refiero a poner fin a ciertos absurdos existenciales, que desde el neoliberalismo6 ha puesto de moda o ms bien, de la noche a la maana, ha decretado un sinfn de fines: fin de la historia, fin de las utopas, etc. (G. Santa Mara Surez, 1997, p. 2), que invitan a adoptar el da a da como eternidad (A. Bolvar Bota, 1999, p. 159) comunicando la certeza de la desesperanza y el convencimiento de la imposibilidad de mejorar y de cambiar el mundo. IV. Estamos con P. Freire (1996) en que es urgente combatir el modelo neoconservador y neoliberal, cuyas premisas fundamentales son: Se acab la historia, se acabaron las clases sociales, se terminaron las ideologas. Pero cmo? Un modo fundamental es no creerse en el final del camino, como el mismo P. Freire (1994, 1996) ha hecho, y refutar esas mismas premisas desde su raz: la historia no se acab, la ideologa sigue viva, las clases sociales estn ah, la explotacin no termin y las cosas pueden cambiar. F. Mayor Zaragoza (2000c) expresaba una reaccin semejante: yo espero que no tenga razn Fukuyama [F. Fukuyama (1993)] cuando nos dice ha concluido la historia. Hombre, no! Seor Fukuyama, ha concluido la historia de la fuerza y de la dominacin, y de la ley del ms alto y del ms fuerte y ahora llegamos a la histo(5) Es preciso, como hace F. Mayor Zaragoza (2000), distinguir entre globalidad y globalizacin. (6) Para G. Trav Gonzlez (1998): la tendencia neoliberal, de claro matiz conservador, se fundamenta en los posicionamientos ideolgicos del liberalismo de Adam Smith (1725-1790) y en su versin actualizada, del monetarismo de Friedman. En estos momentos es considerada la base del pensamiento nico, una vez desaparecido el socialismo real representado por la extinta URSS. y, cada dia, est ms interesada en destacar el papel que el sistema educativo debera proporcionar en la bsqueda de la prosperidad y competitividad econmica (p. 205) [...] Este enfoque conservador ha impulsado una propuesta educativa basada, por una parte, en la orientacin curricular hacia una determinada profesin; por otra, en el gerencialismo, por el cual se pretende que los responsables o gerentes de estos planes de estudio no sean docentes, sino el propio mercado; y, en definitiva, en el consumismo, que traspasa la planificacin educativa del estado al individuo (p. 206).
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ria, ojal!, a la historia de esa libertad que proporciona la educacin (p. 79). Creo que ste es un problema educativo que, de no resolverse, podra significar el comienzo de la cosecha de la decadencia del primer mundo. V. En segundo lugar, se trata de intentar desarrollar un referente orientador desde la propia educacin, quizs comprendido como eje ausente, para fundar la mutacin de aquella figura triangular en tetraedro. Evidentemente, esta reconstruccin pasa por la crtica, pero se catapulta ms all, no se queda con ella. La superficie de aquel tringulo tambin ha saturado a la educacin, que bombea poco oxgeno para su renovacin o complejidad para su conciencia. Situacin contextual y realidad interior han conducido al hamburguesamiento social, y desde l, al de la escuela7. La McDonalizacin de la sociedad (Ritzer, 1996) nos introduce en un ritmo trepidante que se preocupa poco de lo que suceder pasado maana (M.. Santos Guerra, 1999, p. 100), y que promueve la inmersin en lo superficial. Adems, entendida como fagocitacin cultural homogeneizante, brutal y generalizada, se lleva por delante ecosistemas, biotopos, especies, diversidades lingsticas y a gran diversidad del ser humano (nativos no-dominantes, culturas milenarias...), que, sucumbe o se castra, o se extingue. La macdonalizacin puede entenderse como un efecto y una aplicacin de la globalizacin poltica y econmica en mbitos diversos. La tendencia al sesgo puede llegar a ser de tal calibre que el sistema puede perder su autoconciencia (desde la percepcin de su imagen como sistema de referencia y actuacin). El modelo capitalista estadounidense-europeo es quien impone los objetivos, los contenidos, los recursos, las actividades, los ritmos, las excelencias, lo que vale, lo que puede o debe prevalecer y lo que ha de cambiar, y quien dicta lo que se ha de evaluar, para que los sistemas nacionales e institucionales se aproximen ms y ms a este perfil. GLOBALIZACIN Y EDUCACIN DE LA CONCIENCIA I. Al desarrollo de la globalizacin en la educacin es a lo que se ha denominado con sentido del humor educacin macdonalizada (superficial, exteriorizante, economicista, eficientista e inminentista), que tambin podra interpretarse como una forma de educacin egotizada, inmadura, con conciencia inhibida. El progreso humano necesita a la educacin como instrumento. II. Macdonalizacin y pretensin eficientista van unidas, y esta combinacin permea sus regiones menores y expresiones: enseanza, formacin de profesores, investigacin, difusin y vida cotidiana. El planteamiento eficacista-eficientista queda esencialmente definido por los siguientes rasgos: Obsesin por los resultados, bsqueda de buena imagen, idealizacin de la competitividad, personalizacin de las instituciones, revalorizacin de la empresa y valor de la propaganda
(7) Por escuela entiendo el conjunto de establecimientos de educacin, desde la Educacin Infantil hasta la universidad.
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(M.. Santos Guerra, 1999, p. 87, adaptado). Este autor concepta el discurso de la eficiencia como peligroso, tanto ms en tanto que lgico, pragmtico, oficialista, obvio y fulminante (p. 86, adaptado). Es profundamente criticable, en la medida en que sustituye los valores humanos por el productismo, porque: Lo que predomina en la sociedad, lo que se valora, es el hecho de ser eficaz, de alcanzar unos logros, de conseguir unos resultados. No se analiza tanto el esfuerzo, el proceso, la honestidad, el dinamismo... Si no se han conseguido los resultados, se ha fracasado (p. 89). Adems, es posible que los objetivos pudieron estar fijados de forma pobre o deshonesta, que para alcanzar los objetivos quiz haya que renunciar a la tica, que esos objetivos pueden ser accesibles slo para unos privilegiados sociales, y que una vez alcanzados pueden ser referente de un mal uso (M.. Santos Guerra, 1999, p. 89, adaptado). III. Este esquema no se corresponde con la verdadera educacin, universal y profunda. Podra identificarse algn factor (variable) causal, que por un lado explique el deterioro educativo y que por tanto anide la esperanza? Cientficamente, Comer mal atonta8 (J.M. Bourre), refirindose tambin a las hamburguesas. Y pareciera como si tanta y tanta carne picada informativa nos hubiera afectado a la capacidad de reflexin y a la conciencia. Quiz por esto se ha optado por un filsofo como Jurgen Habermas, como epicentro de la racionalidad didctica, y no por verdaderos gigantes como Eucken, Teilhard de Chardin, Krishnamurti, Panikkar, Drckheim, Rielo, Blay, etc. Pero las condiciones y los elementos de entrada o de ingesta del ambiente egocntrico y psicodinerario imperante no invitan a ello. IV. Para la educacin, el tringulo anterior no slo acta como el ms determinista de los currcula cerrados, sino que contribuye a alimentar la ilusin de apertura, basada en la superficialidad y en la uniformizacin. ste ha sido el regalo promocional por la compra de la obligada globalizacin capitalista, inventada por quienes en su casa cosechan tantos xitos bolsistas como fracasos educativos; fracasos tan grandes que el mismo D. Mann (1999), expresaba que el sistema educativo de EE.UU. ya no responda a los intentos de mejora, porque casi se haba inmunizado a las reformas educativas. Casi est inmunizado contra las dietas, los bienestares, la sensibilidad social altruista, la empata internacional, y otras virtudes aplicadas ms all del ego. He ah la paradoja bien denunciada por la pedagoga crtica flotante de quienes tienen ms motivos y conocimientos para criticar: Latinoamrica, el principal cuarto trastero de EE.UU., y, dentro de ella, los pases en proceso de fagocitacin dolarosa. V. Como posibles sujetos respondientes a esta actitud crtica, se suele hablar de tres clases de mentalidad: la conservadora, que no cambia, la idealista-inge(8) En El Pas, del 17 de febrero de 1992.
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nua, que lo hace compulsivamente, y la realista, que as mismo puede optar por alguna clase de movimiento consecuente. A mi juicio, estas tres mentalidades receptoras estn definidas por las dos dimensiones sistmicas que definen el plano en que se inscribe el tringulo anterior. O dicho de otro modo, constituyen la representacin bidimensional fotogrfica de una realidad mucho ms rica y esperanzadora. Y esa realidad es de nuevo la conciencia, entendida como la capacidad en la que cabe radicar la interiorizacin educadora, tanto personal como colectivamente comprendida. conciencia ingenuidad conservadurismo
realismo
VI. ste podra ser un buen momento para comenzar a hablar, sin reparos, de otra clase de mentalidad no excluyente con las tres anteriores: la consciente o evolucionista cuya molcula constituyente no sera la informacin objetal sino el conocimiento, entendido como tejido bien ahormado de la madurez personal y social. Si nosotros no lo hacemos, otros lo harn, porque, aunque en este discurso se lleva muchsimo retraso, la evolucin desde el ego a la conciencia es un proceso imparable. PREMISAS PARA UNA EDUCACIN COMPLEJO-EVOLUCIONISTA I. Ms lejos de toda anttesis, esbozada cuidadosamente, como respuesta a los esquemas alienantes que supura nuestro tiempo, ms all de los humanismos amorfos y de las metafsicas sin norte por muy fundamentadas que estn, infinitamente ms lejos de las filosofas nihilistas o de las poses pseudocrticas de tantos falsos pedagogos de moda, cuyo razonamiento no trasciende las fronteras de la actividad (mental o externa, individual o social), como tercera va entre el capitalismo obsesivo y el socialismo atascado debe haber algo ms definitivo, convincente y permanentemente actual. Y lo hay, porque lo hubo. Podra sintetizarse la complejidad evolucionista o el anhelo de R. Eucken (activismo) o de P. Teilhard de Chardin (complejidad-conciencia), quienes nos recuerdan que: a) El universo y la vida no son intiles o accidentales. b) Estamos y somos con un propsito. c) La existencia tiene un sentido, ms all de lo entendido como nuestro (sistemas, intereses, etc.): impulsar el proceso de la hominizacin a la humanizacin, construir la Humanidad.
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d) El ser humano es la flecha de una evolucin cada vez ms autoconsciente. e) Estamos en los primeros cm de un apasionante viaje cooperativo la evolucin humana, que ni empieza ni acaba en nosotros. f ) Somos el eslabn perdido de nosotros mismos y de lo que podramos llegar a ser. Porque todo ser humano est capacitado para elevarse interiormente desde el ser que es o el bienestar que tiene, hacia un ms ser o un bien ser para ser ms y mejor. Por tanto, esencialmente somos un ser ms. g) Sus fuentes de energa son de modo principal el sufrimiento humano y el sentimiento de cooperacin en el mejoramiento de la vida humana. h) En este devenir, el pensamiento, el conocimiento y la conciencia son centrales. i) Conocimiento y conciencia estn unidos, conectados y son accesibles. j) Lo universal es siempre mejor que lo parcial. k) El sentimiento de universalidad es esencial. l) La evolucin humana tiene lugar hacia delante y hacia arriba, irreversiblemente, pero en espiral. m) La evolucin es un proceso irreversible, pero no gratuito, en el que las negatividades existenciales tienden a convertirse en positividades esenciales, lo que define una directriz con que puede cualificarse el arte de vivir. n) La educacin es uno de los motores principales de la evolucin de la humanidad, y su sentido noogentico puede reconocerse. o) La autoconciencia es esencial para ser ms y mejores. Esta autoconciencia puede tener varios ejes de lectura: espacial, temporal, relativa a la evolucin y relativa al ser. Requiere de activacin del interior (activismo, lo llam Eucken) orientado a la lucha por un contenido espiritual de la vida, no slo individual sino unnime o universal. p) La medida de la evolucin interior del ser humano es la ausencia de ego y la complejidad de conciencia. q) El comportamiento bsico que expresa esa complejidad superior es la elevacin o el ascenso desde el interior, desde el ser que somos o el bienestar que tenemos a un ms ser o un bien ser para ser ms y mejores. r) Todo lo que se eleva, converge. Lo que profundiza, as mismo converge. Lo que no converge es que no se ha elevado todava, o lo suficiente. Lo que no profundiza jams podr converger en lo esencial. Y lo que no suelta lastres o corta amarras no podr tampoco elevarse. s) La unin, la verdadera unin, no confunde, diferencia. t) Somos libres para dudar y para optar. u) En la evolucin humana nada se pierde. Todo trasciende: lo que se hace bien, lo que se construye peor y lo que se deja de hacer. v) Hay dos clases de vidas: la vida que muere y la vida que trasciende y que nunca muere del todo (M. Gascn, 1997, comunicacin personal).
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w) El sentido de la vida de cada quien y de cada sistema social es una consecuencia de pensar hacia o desde la propia circunstancia. La Luna o el dedo que apunta a la Luna (T. Deshimaru, 1981): evitar o no su confusin puede ser la eleccin ms importante de la vida humana. Conclusin Vamos, resplandece ya, hora de la creacin nueva, ven a sonrernos, dulce Edad de Oro, y que, en esta hermossima alianza indestructible, el Infinito te celebre. Hermanos, cundo llegar ese tiempo? En nombre de aquellos que engendramos para la vergenza, en nombre de nuestras reales esperanzas, en nombre de los bienes que colman el alma, en nombre de esta fuerza divina, nuestra herencia, y en nombre de nuestro amor, hermanos mos, reyes del mundo hecho, despertad! (Hlderlin) Bibliografa HERRN GASCN, A. DE LA, y GONZLEZ SNCHEZ, I. (2002): El ego docente, punto ciego de la enseanza, el desarrollo profesional y la formacin del profesorado. Madrid: Universitas. HERRN GASCN, A. DE LA, y MUOZ DIEZ, J. (2002): Educacin para la Universalidad: Ms all de la globalizacin. Madrid: Dlex. HERRN GASCN, A. DE LA (2003): El siglo de la Educacin: Formacin evolucionista para el cambio social. Huelva: Editorial Hergu.
CAPTULO IV.3.4 EDUCACIN PARA LA EVOLUCIN HUMANA

Prof. Dr. D. Jess Muoz Dez Director de la Fundacin Fernando Rielo Me gustara que pudiramos reflexionar juntos en lo que es el motivo de la mesa: Educacin para la evolucin humana. En un contexto que es el de este curso: Los jvenes en un mundo en transformacin. Y dando alguna direccin y algn sentido al tema de hoy: La educacin para universalidad, ms all de la globalizacin y la interculturalidad. Remitindonos al tema de la mesa, cuando se habla de evolucin humana, siento la invitacin a hacerme una pregunta: si pensar en evolucin humana a m me dice algo en trminos de mi propia experiencia, de mi propia vivencia o de mi propio estado de vida en este momento. Yo me considero en estado de evolucin? Evolucionado?, involucionado?... En qu situacin me encuentro? Y esta pregunta es la que yo les traspaso a cada uno de ustedes. Podramos todos pensar en lo que implica evolucionar humanamente, o estancarnos, o involucionar. Lo que es cierto es que todos tenemos la experiencia personal de haber vivido momentos de evolucin en nuestra vida, de haber vivido tambin experiencias de gran confusin, que por tanto podramos llamar momentos de estancamiento; o haber vivido experiencias que podramos considerar incluso de involucin. Para acompaarnos en esta reflexin me gustara hacer mencin a tres o cuatro ideas que pongo en vuestra consideracin. La primera y la que me parece eje transversal de las otras: lo que s est claro nos lo han dicho ya aqu es que lo que sea evolucionar humanamente
hay que trabajarlo, hay que trabajarlo con tal intensidad que uno no puede bajar la guardia al respecto. En el momento que se baja la guardia, uno se estanca, que es igual que involucionar. Entonces, lo que venga a ser el cultivo personal o la evolucin humana es algo que hay que trabajar. Recordemos tambin que el tema general del presente curso: Los jvenes en un mundo en transformacin. La mayora de los que estamos aqu somos agentes para poder transmitir alguna experiencia o vivencia a los jvenes. Me gustara que pensramos ese trabajo de cultivo personal o de evolucin humana de los jvenes en este momento que vive el mundo actual. Cmo puede el joven cultivar su vida personal y evolucionar humanamente en el conflictivo mundo presente? Permtanme la inmodestia de referirme a mi propia experiencia de vida. Yo viv y habit 23 aos en Espaa, porque nac en Espaa. Viv y habit 26 aos en Amrica Latina, en los pases andinos Per, Bolivia, Ecuador, y ahora habito en Madrid y vivo en cualquier parte del mundo. Me gustara que jugramos un poco con el significado de esas palabras: vivir y habitar. Lo voy a comentar con una ancdota. Ayer conversaba con un estudiante polaco de Erasmus que, despus de un ao, regresaba a Polonia. Hemos hecho una buena amistad y me contaba lo que haba supuesto para l estar en Espaa un ao. Regresa a Polonia a terminar sus dos carreras, una de marketing y otra de administracin de empresas, y tiene asegurado ser gerente de la empresa de su pap, pero me deca que su mayor preocupacin, despus de su experiencia de un ao en Espaa y haber hecho un gran trabajo en la universidad y en las prcticas profesionales, su mayor preocupacin era lo que hoy podramos llamar la evolucin humana suya personal, es decir, aquel crecimiento suyo personal que garantizara que no fuese cualquier empresario, que fuese un empresario humano, deca l con estas palabras. Cuando se refera al hecho de haber vivido un ao en Espaa, l deca que haba sido un antes y un despus de su vida. Me contaba cosas muy interesantes de su experiencia en Espaa y me mencionaba otras no tan interesantes, porque (l las llamaba as) eran experiencias bastante negativas. Vivir o habitar es el tema que les pongo delante en esta reflexin. Dnde vivimos? Cmo vivimos? A lo mejor, slo habitamos en un lugar. Vivir en el mundo es distinto a slo habitar un lugar de este mundo. Y esto es muy importante para la evolucin humana o el crecimiento personal. Me gustara echar un vistazo a un marco muy amplio de lo que pueda ser la evolucin humana en el mundo actual: Vivimos un cambio de poca que exige un nuevo modelo de pensamiento, que entre otras cosas renueve los sistemas sociales, econmicos, educativos, polticos, mediante nuevas teoras y nuevos estilos o formas de vida.
Para comprender esta tesis con sus argumentos y derivaciones y para incentivar nuestro apasionado inters, junto con nuestro motivado compromiso, nos hacemos muchas preguntas. Algunas de ellas las veremos acto seguido, con algn intento de respuesta inicial. Vivir un cambio de poca es vivir en una situacin de re-evolucin de visin, de innovacin de paradigmas, de mutacin en la interpretacin de la realidad. Ya se viene diciendo mucho sobre este cambio. Conocemos en parte lo que significa conceptualmente, pero sabemos poco de lo que implica para la necesaria evolucin humana. Juzgamos que es muy importante considerarlo, ms an si pensamos en los jvenes a los que por vocacin nos debemos. Qu significa este cambio de poca? Djenme jugar con una metfora para graficar hacia donde apunta. El derrumbe de las Torres Gemelas (respetando y dolindonos, por supuesto, por el sufrimiento humano que esa tragedia haya podido causar y est ocasionando) tiene para m una lectura de este cambio de poca. Los dos modelos o los dos sistemas modlicos que estn rigiendo la humanidad y la deshumanizacin de la humanidad el sistema mercantilista-economicista y el sistema mecanicista-ciberntico estn derrumbados, se han desvanecido; no sostienen ms a este mundo tal y como est pensado y habitado. El problema no es el derrumbe de esos dos sistemas modlicos que rigen la vida humana, el problema es que no tenemos delante una alternativa para ellos. Ese es la mayor dificultad que tiene el mundo actual, la consecuente evolucin humana y la formacin consciente de los jvenes. Estamos en medio de la tragedia del derrumbe de estas dos formas de regir la actual situacin de la humanidad. Debemos evitar en lo posible el dolor humano que esta situacin est causando, pero ms an debemos trabajar creativamente en la bsqueda o la identificacin de ese sistema modlico alternativo que sustituya a las torres gemelas. Este es el gran desafo que tiene el mundo actual. Aventurarse en l es importante, pero tambin arriesgado. Sospechamos que quien pretenda poner delante esta alternativa le va a suceder como si estuviera en medio de los escombros de los dos sistemas derrumbados hablando de construir un mundo nuevo. Es necesario, sin embargo, aventurarse a poner delante una propuesta de sistema modlico o de modelo de vida, de paradigma, de modo de enfocar la vida humana, la evolucin humana, diferente a esos dos que estn derrumbados y que, adems, su desplome es cada da ms catastrfico. Cul puede ser ese tercer modelo que favorezca realmente la evolucin humana? Para intentar una respuesta tenemos que pensar previamente en una idea ms. Me voy al campo nuestro, al campo educativo, y digo una cosa muy sencilla: hemos pasado de una educacin de la presencia a una educacin de la ausencia. El alumno, como siente ausente al profesor, se rebela contra el sistema; el profesor, como siente ausentes a todos los componentes personales de su equipo, se rebela contra el sistema; la Administracin siente la ausencia de lo que pueda suponer un apoyo honesto a una propuesta digna.
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Entonces, estamos viviendo la realidad de la ausencia en la educacin. La propuesta alternativa en este caso es: vivamos la realidad de la presencia! Nosotros nos sentimos real y vivencialmente presentes aqu? O estamos simplemente de paso? Yo estoy aqu con ustedes tratando de decirles algo para cubrir los minutos que se me estn acabando? O estoy queriendo hacer presencia humana en vuestra presencia humana? Es muy diferente. Tratar de comunicarnos, de podernos realmente llegar al fondo de lo que es nuestra humanidad es lo que permitira hablar de evolucin humana. Entonces, transformar ese sistema educativo de la ausencia por el sistema educativo de la presencia sera una alternativa prctica a ese modelo que estamos buscando, en el campo que nos compete. Ciertamente lo que sea ese cambio de poca, y el sistema modlico alternativo, est refirindose a todos los campos del quehacer humano. Volvamos al tema del que he comenzado diciendo que es el eje de lo que pueda ser evolucin humana. La evolucin humana hay que trabajarla, pero hay que trabajarla con las armas propias de dicha evolucin, o sea, de lo que es el ser humano. Deca ahora Manuel las preguntas bsicas de la educacin son el para qu y el qu. Por mi parte subrayo otra pregunta que est ajena en la educacin y que es quin l lo ha dicho de otra manera, ahora lo recuerdo. Si no tenemos claro quin es el ser humano, sujeto y objeto y binomio de educacin, si no tenemos claro quin soy yo para poder evolucionar, lo mismo estoy empujando en direccin a la supuesta evolucin y estoy equivocado porque no s adnde voy, no tengo visin. No se trata, ya lo sabemos, de tener conocimiento, se trata de tener visin, de saber, de tener sabidura, hacia dnde voy, ah es posible hablar de evolucin humana. Entonces, qu nos dice en este momento la ciencia, la gentica, de la educacin humana, de la evolucin humana? Que ya hemos descubierto el secreto de la vida, hemos descubierto el mapa gentico, el atlas gentico del ser humano: ya podemos manipular perfectamente al ser humano. Quien se sienta conforme y considere que eso es la base de la evolucin humana, es decir quien considere que el nmero y la cualidad de los genes biolgicos definen su condicin humana, se identifica prcticamente con otros seres vivos no personales, por ejemplo con el chimpanc, que tiene prcticamente nuestra misma composicin gentica biolgica. Ahora se acaba de reclamar que, como tenemos los mismos genes que un chimpanc, debemos meter a los chimpancs en la especie humana porque tienen todo el derecho. Tambin se seala que nos distinguimos tan slo de un ratn en un pequeo nmero de genes, los dems son todos iguales a los del ser humano. Si nos quedamos en esos espectaculares resultados del proyecto genoma, la evolucin humana est realmente en contradiccin. No nos hemos preocupado quiz por ver el proyecto genoma desde el campo de la ciencia del que se viene insistiendo desde el siglo XIX, el mbito de las llamadas ciencias humanas, o ciencias del espritu, ciencias culturales o ciencias noolgicas que est paralelo al de las ciencias naturales o ciencias exactas, ciencias cuantificacio-
nales. O sea, no me vale a m solamente saber que tengo 30.000 genes y que en ese sentido soy ya de la especie humana porque igual es un chimpanc. No me vale slo la cuantificacin. Lo que es especfico del ser humano y tenemos que trabajar creativamente esa parte de la ciencia es la vivencia, es decir, aquel mundo interior, el espritu que hoy se le declara muerto, el espritu del ser humano que es lo distintivo realmente de la especie humana. En este doble mbito hay que trabajar la evolucin humana. Lo que no es vivencia est dado, est cuantificado. Pero sabemos, por ejemplo, que no se puede cuantificar cunto le quiero yo a alguien, ni cul es en este momento el sentimiento que yo tengo frente a ustedes o ustedes frente a m, o aquella impresin que siento cuando pienso en mi evolucin como ser humano. Eso no se puede cuantificar, pero s se puede vivenciar, y eso es cientfico tambin. Hay que insistir, adems de en la unidad de medida en la que se ha basado la ciencia exacta, la ciencia cuantificacional, las ciencias de la naturaleza; hay que insistir tambin en la unidad de vivencia como mtodo cientfico de evolucin humana. Y ah aparecen otros requisitos que son los que especficamente nos distinguen del chimpanc, del ratn o de la lombriz de tierra, con los que nos parecemos desde el punto de vista gentico biolgico. Claro est, nos hemos decepcionado. Sentirme yo un chimpanc o una lombriz de tierra o un ratn, y con eso haber dicho que hemos descubierto el secreto de la vida? Con ello nos hemos sentido nuevamente decepcionados respecto a lo que pueda suponer evolucin humana. Hay que trabajar cientficamente desde las ciencias humanas aquello que ha estado olvidado por los prejuicios que ha tenido el siglo XIX y el siglo XX y que el siglo XXI est llamado a re-evolucionar si quieren usar esta palabra ya que estamos en el tema, tenemos que re-evolucionar en esta lnea de descubrirnos quines somos para poder trabajar realmente la evolucin humana. Para tratar de fundamentar mejor estas ideas expuestas hasta aqu, permtanme proponerles analizar algo que haba meditado para este encuentro universitario y antes de sabernos ante ustedes. Vivimos en una poca de cambios o un cambio de poca? Qu es lo esencial del cambio de poca? Qu puede convertir las debilidades y amenazas desestabilizadoras de estos cambios en singulares oportunidades para el futuro? Cules son las condiciones personales para la nueva poca, las caractersticas de los cambios de estructuras sociales, las exigencias de las nuevas e influyentes teoras educativas y pedaggicas en estos nuevos tiempos? Qu distingue a los pocos que asumen el cambio de poca frente a la inmensa mayora que no lo comprende y, menos an, lo digiere mentalmente? Particularmente nos interesa cuestionarnos: qu requieren la escuela, el colegio, la universidad; los sistemas educativos, los organismos multinacionales para poder cumplir la tarea que los nuevos tiempos les demandan?
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El cambio es experiencia comn en el ser humano y en la sociedad. Es ms, se constituye en condicin de posibilidad de su educacin y progreso. Ahora bien, hay momentos fuertes en la vida personal y en la historia de la humanidad; suelen estar acompaados de crisis, inestabilidad o incertidumbre; se presentan con similar expectativa a la que se tiene ante un parto complicado o ante los conflictos prolongados sin solucin. Para la inmensa mayora se ven como gran amenaza; solo para algunos un tanto extraos al contexto primario se constituye en una oportunidad Son estos los distintivos de los cambios de poca que exigen adems diversos estilos de vida a los que tenemos en los decadentes tiempos que vivimos? Lo que est aconteciendo actualmente en el mundo, no nos habla de una nueva era cuyas caractersticas esenciales estn todava por reconocerse? Un nuevo modelo de pensamiento Podemos afirmar con cierta seguridad que estamos en uno de estos cambios de poca histricos. El anuncio del mismo ha tenido voces especialmente dramticas: progresivo desastre ecolgico, fin de la historia, muerte de Dios, de las ideologas, Todo cambio de poca requiere un nuevo modelo/paradigma/visin del mundo. Exige situarse desde los ms elevados estadios del conocimiento-visin al que en principio solo algunos se arriesgan. Hablar y tratar de fundamentar un nuevo modelo de pensamiento supone necesariamente un riesgo intelectual y moverse en un campo pantanoso, incierto, incmodo y, muy probablemente, portador de muchas incomprensiones; pues supone cuestionar al modelo precedente en el cual est establecido el pensamiento de la mayora de nuestros interlocutores. No es prestigioso en principio y supone un cierto afecto a la incertidumbre y a los cuestionamientos ajenos implacables o al menos controvertidos. Solo resisten en esta posicin incmoda los que, adems de una conviccin intelectual, poseen un fuerte y generoso compromiso vivencial con lo que da razn y visin intuitiva a esta nueva cosmovisin. En cualquier caso toda reflexin antropolgico-sociolgica, como la que en este Curso queremos hacer, supone necesariamente situarse en un modelo de pensamiento. Sea uno u otro, hay que explicitarlo para obtener del mismo la validacin y coherencia de nuestras proposiciones y de los persistentes anlisis de los sistemas, las teoras y experiencias que estemos tratando. Hay que distinguir adems, crticamente, las caractersticas y niveles de profundidad y extensin de estas concepciones humanas y sus manifestaciones operativas. Se puede tener una concepcin desde el simple inters primario (econmico, poltico, sociolgico, elitista), desde la necesaria implementacin de la tecnologa, desde la observacin y reflexin experimentada acerca de la praxis social, desde una postura cientfica, filosfica, metafsica de las teoras y
sistemas que la sustentan; o podemos identificar nuestras concepciones y nuestra conducta con el mundo de nuestros pre-juicios, ideologas, cultura, convenciones de grupos. Un nuevo concepto de ciencia Tenemos que trabajar metdicamente una ciencia humana ms integradora de la persona, que abarque no solamente lo que desde las ciencias de la naturaleza podemos decir sino tambin lo que hasta ahora slo la vivencia y la experiencia ntima del ser humano han podido constatar. Desarrollar este sector de la ciencia, rompiendo todos los prejuicios que hay al respecto, es nuestra principal ocupacin intelectual. Por ejemplo, las nuevas pedagogas consideran las etapas de desarrollo que Jean Piaget ha establecido en el ser humano y aaden al pensamiento formal o lgico los que llaman categorial y paradigmtico, abriendo con ello lo que fundamenta su aporte ms significativo en relacin con una de las exigencias que consideramos de mayor importancia en este concreto cambio de poca que vivimos: devolver, con nuevas caractersticas, al pensamiento humano la visin, la meta-[ta]-fsica, el nivel ms profundo y ms elevado, la condicin vivencial y trascendente del mismo. Llenar este vaco es para nosotros el desafo ms imperioso que tiene el ser humano al comenzar el siglo XXI, si quiere realmente desarrollar su capacidad creativa y competir con la ciencia robtica a la cual, en cierto modo, ya se encuentra enfrentado o, al menos, es muy discutible que est realmente a su servicio1. Pero a qu nos estamos refiriendo con este nivel ms elevado del pensamiento humano? Sus implicaciones educativas El campo educativo es el escenario privilegiado de las nuevas actitudes, afectos, esperanzas; propuestas innovadoras e, incluso, conmocionantes que un cambio de poca lleva consigo. Aunque es previsible una gran confrontacin
(1) Remito a ustedes a obras de arte cinematogrficas como son: 2001. Una odisea en el espacio, Blade Runner, o la actual Inteligencia artificial (Spilbert, 2001). Lo que hace treinta aos era ciencia-ficcin, hoy es ya una realidad cuestionante y que desafa dramticamente a la humanidad actual. A manera de ejemplo, recuerden que en Blade Runner (primera versin, 1982, producida por Michael Deeley, dirigida por Ridley Scoot e interpretada por Harrison Ford), se nos haca imaginar un mundo futuro prximo: ao 2019. Hombres sabios y genios, especializados en ciencia robtica, ya pueden disear y crear otros hombres, programados para vivir poco tiempo y sin sentimiento ni afecto alguno. Estos son usados al servicio de los ms variados intereses de individuos y grupos de poder, en un mundo totalmente inequitativo. Su perfeccin gentica se convierte en una amenaza para la humanidad; el miedo, por ello, elimina la libertad y toda posibilidad de restaurar una sociedad caotizada, irracional e intrascendente. Es el culto a la biologa mecnica a cuyo cielo nadie aspira, ni an los ms inteligentes de estos robots fabricados por los hombres. Ellos son, paradjicamente, el nico atisbo de restauracin del sentido de la vida y la muerte, del amor y de los valores, en la misma medida que alcanzan algn nivel de sentimiento, de emociones, de afectos, en contra de la voluntad de sus progenitores biomecnicos.
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con los tcnicos o expertos, los cientficos, los prudentes y los filsofos de la estabilidad social; y, sobre todo, con los maestros/profesores/enseantes, cuya mayora tiene las cosas claras, como es propio de quienes se acomodan en la indiferencia o en el aparentemente cmodo escenario de la invalidez paradigmtica, sin posible visin de futuro. Los docentes profesionales nos hemos visto enfrentados por distintas causas a esta parlisis o crisis de efectividad en nuestro encargo de dirigir y formar a las nuevas generaciones. Queremos salir de este estancamiento, pero a veces no se puede sino por reaccin violenta ante hechos que nos impresionan sobremanera. Somos optimistas frente a esta difcil tarea, pero hace falta conmocionar un poco nuestra sensibilidad.
Teoras fuertes frente a las teoras dbiles Cmo halar a la Pedagoga hacia el futuro promisorio de una consistente teora, que sistematice la educacin de acuerdo a un modelo de ser humano viable (con direccin y sentido)? El desarrollo del pensamiento formal (Piaget), o el pensamiento paradigmtico/cientfico/concreto-complejo (Pedagoga Conceptual) es su reto prximo ms significativo? Si la escuela-colegio (bsica-bachillerato) tiene que alcanzar el desarrollo del pensamiento formal y la universidad asegurar el nivel categorial del mismo, podrn lograrlo sin haber sido desarrollado el pensamiento paradigmtico/ /cientfico (afectivo-cognitivo-expresivo) y sus correspondientes operaciones intelectuales? Se puede caminar por la selva baja o llana, con seguridad de llegar a donde se quiere, sin tener una brjula o algn sistema alternativo de orientacin? Si no se posee visin se puede alcanzar la mxima aspiracin de la inteligencia? Cul es el lmite del desarrollo del pensamiento humano, Ser el conocimiento histrico acumulado, o la validez del mismo dictaminada por la comunidad cientfica internacional, o ms bien la inspiradora creatividad sin trmino del espritu humano? Es solo la edad cronolgica el determinante fundamental o la condicin de posibilidad del pensamiento paradigmtico? Qu otras exigencias tiene el desarrollo del mismo? Puede ser este difundido y perfeccionado en la universidad de hoy (tal y como est)?
Desarrollo y educacin Qu diferenciar en las prximas dcadas a los pases desarrollados de los que no lo sern (aunque lo sean en la actualidad)? En qu consistir ser educado dentro de veinticinco aos, es decir cuando nuestros actuales nios estn en la etapa ms significativa de sus madurez vital? Si estas son preguntas bsicas que cualquier teora pedaggica y educativa con vocacin de futuro debe
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hacerse, las tiene bien planteadas y adecuadamente respondidas la Pedagoga y los sistemas educativos en la actualidad? Bibliografa HERRN, A y J. MUOZ (2002): Educacin para la Universalidad ms all de la globalizacin. Madrid: Dilex. RIELO, F. (2001): Mis meditaciones desde el modelo gentico. Madrid. FFR. SOUSA, J. DE (2001): La dimensin institucional del desarrollo sostenible. Ibarra-Ecuador: PUCEI.
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CAPTULO IV.3.5 ATENCIN, PODER Y TRABAJO DOCENTE: EL VALOR EDUCATIVO DE LA MUERTE

Profra. Da. Mar Cortina Universidad de Valencia ndice 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Introduccin. Breve lectura del momento socio-histrico. Percepcin social de la muerte. Actitudes Individuales. El valor educativo de la muerte. Claves formativas para el profesorado. El destierro de la muerte en la escuela como estrategia de poder. Conclusiones. Bibliografa consultada.
El valor educativo de la muerte De quien quiero ocuparme no es de lo humano ni de la humanidad sino del hombre de carne de hueso, el que nace, sufre y muere sobre todo muere, el que come, bebe, juega, duerme, piensa y quiere, el hombre que se ve y se oye, el hermano, el verdadero hermano. UNAMUNO (1982: 26)
De lo que trata esta intervencin es del valor formativo que tiene la muerte, entendiendo como formativo todo aquello que facilite y permita el desarrollo pleno de las potencialidades del sujeto. Este ensayo se deriva del intento de dar respuesta a una serie de preguntas: Por qu se elude el tema de la muerte en la sociedad y por tanto en la escuela? Siempre ha sido as? Es as en todos los lugares? Si no es as en todas las civilizaciones qu relacin hay entre esta ocultacin y el sistema socioeconmico imperante? Cul es ese poder formativo de la muerte que hace que el mercantilismo la niegue? Puede la escuela, an siendo una institucin que reproduce el poder, recuperar el valor formativo de la muerte? De qu manera recuperar la conciencia de mortalidad nos aporta claridad al momento sociohistrico que vivimos y al papel que desempeamos en l? Puede llegar a ser, el educar para la muerte, una herramienta de transformacin social y de evolucin? Pensar en el morir contribuye a un vivir menos deshumanizado que el actual? Ya s que el dar respuesta a todas esas preguntas requerira de una investigacin ms profunda y extensa que la que aqu se har, pero vamos a tomar esta conferencia como un disparo de salida que invite a cada uno a hacer su propio recorrido, sus propias preguntas. Son muy pocos los/as maestros/as o pedagogos/as que hayan dedicado atencin al binomio educacin-muerte y que esto sea as, tambin da para pensar. Breve lectura del momento socio-histrico El mercantilismo en su cultivo del materialismo y el individualismo, nos ha llevado a situaciones de desigualdad extremas y el desarrollo tecnolgico nos permite estar enterados de ello y darnos cuenta de que lo que ocurre en cualquier lado del mundo nos incumbe y nos afecta, facilitando ese sentimiento de especie que habita un lugar comn. Prueba de ello son los Foros Sociales Mundiales que se vienen celebrando en Porto Alegre (Brasil) desde hace 3 aos, as como las manifestaciones a favor de la paz del 15 de febrero de este mismo ao, despus de la violacin del Derecho Internacional (y de todos los derechos) por parte de los EEUU en la guerra contra Irak. Por otro lado, la adhesin a ella del actual Gobierno de este pas, ha puesto en mayor evidencia el estar viviendo en una pre-democracia (A. de la Herrn, comunicacin personal, 05/02/03) donde se toman las decisiones sin tener en cuenta la opinin de los que, en teora, son representados. Este hecho, escogido por haber provocado por primera vez en la Historia una reaccin de protesta unificada, pone de manifiesto un sentimiento comn de injusticia. Ms significativo que en otras ocasiones porque ahora se ha dejado ver y or. O sea, que la propuesta que antepone el bienestar econmico de unos pocos ante cualquier otra cosa est llegando a unos extremos que nos hace reaccionar. Y este reaccionar no ya slo en busca de nuestro propio inters, confiere a las personas que as lo hacen, un sentido.
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Por un lado, hemos tomado conciencia de que ese bienestar del que algunos gozamos est basado en el no-bienestar de ms de medio mundo, tambin de que este modo de vivir en el que slo se cultivan algunas ramas del rbol de la vida y se ignoran otras esenciales nos conduce a un estado de desorientacin y desnimo, manifiesto en muy diversas formas de conflicto, consumo de drogas, enfermedades y violencia. En la calle, en las escuelas, en la familia, en las relaciones, en el trabajo,... La situacin actual est clamando un cambio. El cambio debe ser profundo, estable, de largo alcance e irreversible como deca Dewey, J. (1958) Percepcin social de la muerte Por qu no se habla de la muerte de una manera abierta y sincera si es algo que todos tememos y nos preocupa? Hablar de la muerte es algo delicado y complejo, y a la vez absolutamente simple ya que es el final ineludible de nuestras vidas. Algunas culturas han dado una explicacin al hecho de morir por medio de los sistemas de creencias, integrando la muerte en un dilogo profundo con la vida y los dems seres humanos. En nuestra cultura es una realidad sobre la que no trabajamos abiertamente, contina siendo un tema tab por lo que hace ms evidente revisar nuestra relacin con la muerte y con las personas que estn cerca de ella. Sorprende el hecho de que siendo la muerte un aspecto tan decisivo en la historia de nuestras vidas como el mismo nacimiento, que celebramos puntualmente cada ao y que, habiendo sido la muerte un punto culminante del simbolismo ritual de todas las culturas de la Tierra hoy sea una temtica marginal. Podemos entender que sea as si nos paramos a pensar que la muerte tiene dos caractersticas que la convierten en angustiante: es impredecible, nadie sabe con certeza cuando ser el ltimo da de su vida y, por otro lado tiene un carcter absolutamente misterioso. Impredecible y misteriosa en su esencia, la muerte ataca la misma raz fundamental de los valores que estamos persiguiendo en nuestras sociedades: la seguridad planificada y la predictibilidad. Los sistemas socioeconmicos condicionan el modo de pensar, de sentir y de hacer de las personas pero tambin son condicionados por ellas. A las pocas de florecimiento econmico, poltico y social le han sucedido contextos de caos y confusin; los ideales que en una poca parecen vlidos e inamovibles, son cambiados por un manotazo de la historia. Este estado cambiante de las situaciones que nos recuerda de manera constante la impermanencia de las cosas, de los pensamientos, de los sentimientos, de las creencias,...cuya cumbre es la muerte, produce como contrapartida una constante bsqueda de seguridad que ha permanecido como una corriente de fondo a lo largo de la historia de la humanidad. Nuestra poca es uno de los mayores exponentes de esa bsqueda manifestndolo a travs de la preeminencia del tener, del poseer. Paradjicamente, mientras por un lado intentamos que nuestra existencia sea cada vez ms larga y ms confortable, las patologas personales y sociales rela-
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cionadas con el sinsentido de la vida, con el sentimiento de vaco, de insatisfaccin, de ansiedad van en aumento. Es verdad que somos el fruto de la influencia que las diferentes instituciones (estatal, familiar, escolar) han dejado en nuestra vida pero entre huella y huella de estas instituciones hay rendijas, espacios vacos (F. Beltrn, comunic. en aula, 26/03/03) por los que podemos asomarnos a lo que somos esencialmente, ms all de la poca y el lugar en el que nos haya tocado vivir, ms all de la raza y del gnero, ms all de nuestro estatus y nuestra profesin y que nos une en la diversidad como seres humanos. Somos, entonces, adems de seres culturales y pensantes, cazadores de conocimiento (homo sapiens), seres biolgicos y sociales, buscadores de la cooperacin, la libertad y el amor (homo amans, Maturana, 1995) y seres intuitivos, relajados, buscadores del yo, de la identidad, de la comunidad (homo ludens, G. Steiner, 2001:128) esto hace que tengamos en comn algunos aspectos muy bsicos que a veces el ritmo de vida nos hace olvidar: necesitamos ser valorados, queridos y escuchados; necesitamos tener una relacin armnica y con sentido con nosotros mismos, con los dems y con el entorno; necesitamos una explicacin ya sea cientfico-racional o espiritual-trascendental para este mundo. Estas necesidades bsicas del ser humano se ponen ms en relieve en momentos de crisis, ya sea personal, social o mundial y entonces nos damos cuenta de que hay aspectos de nosotros que el poder del sistema socioeconmico actual hiperdesarrolla en detrimento de otros que al ser silenciados impiden un desarrollo equilibrado. El haber puesto el acento en nuestra capacidad pensante, en esa mitad izquierda de nuestro cerebro, verbal, ambiciosa, dominadora ha silenciado pero nunca anulado, la mitad derecha, el amor, la intuicin, la misericordia, las formas orgnicas y ms antiguas de experimentar el mundo sin agarrarlo por el cuello (G. Steiner, 2001:128). Y el hombre es todo eso: El ser humano es un ser racional e irracional, capaz de mesura y de desmesura; sujeto de una afectividad intensa e inestable; sonre, llora y re, pero tambin es capaz de conocer de una manera objetiva; es un ser serio y calculador, pero tambin ansioso, angustiado, gozador, ebrio, exttico; un ser de violencia y de ternura, de amor y de odio; un ser invadido por lo imaginario y que puede reconocer lo real; que sabe de la muerte pero no puede creer en ella, que segrega el mito y la magia, pero tambin la ciencia y la filosofa (...). El ser humano es complexus (E. Morin, 1999, p:72) Actitudes individuales ante el vivir teniendo en cuenta la muerte Vistas algunas razones por las cuales la idea de la muerte se ha ido arrinconando, vamos a ver que las actitudes individuales ante ella, a pesar de la invitacin social a dejarla de lado, pueden ser de dos tipos: considerarla o no considerarla. Antes de entrar en ello, quiero detenerme en la etimologa de la palabra
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considerar ya que ha sido elegida conscientemente. Me baso para ello en J.A.Marina (2000: 127): Procede de sideral y debi de significar el atento examen de los astros en busca de augurios. A principios del siglo XVII, mi admirado Covarrubias lo define como pensar bien las cosas, pero durante el siglo siguiente se fue convirtiendo en un modo de evaluarlas y el curios Panlxico de 1843 lo relaciona con el respeto hacia las cualidades de los seres. Considerar algo o a alguien es concederle atencin y tiempo, creer que es presuntamente valioso Empezaremos por la segunda opcin: a) No considerarla. Utilizando la terminologa de J.H.Newmann (1892:36, citado por J. Gevaert, 1981) y esta no consideracin de la muerte equivale a una conciencia nocional. Si la conciencia de la muerte es meramente nocional es vlida para todos sin una relacin especial con mi existencia individual. Es como todas esas cosas que se saben por haberlas odo decir a otros, pero que no implican un conocimiento real y personal. La conciencia general de la muerte no es una verdadera conciencia, no es darse cuenta en el sentido propio de la palabra, no es una realidad que me estruja el corazn, desconcierta mi existencia y condiciona mis acciones. sta es la opcin de esta sociedad nuestra y eso provoca comportamientos de huida y evasin. Es obvio, la muerte est ah, forma parte de la vida desde el mismo momento en que nacemos y si uno no quiere enterarse, le da la espalda. Esta tentacin de la huida hace que las personas se dejen llevar por la disipacin exterior. M. Heidegger (1984 :277,370) ha insistido en el hecho de que esta huida en la mentalidad de las masas, en el trabajo, en la diversin, etc. es, a su modo, una confirmacin de la conciencia universal de la muerte. Huir significa de alguna manera darse cuenta del peligro inminente y de la amenaza. Muchos intentan no pensar en ello, apartan la idea de la muerte, como la de cualquier otro mal. La negacin de la muerte es caracterstica para una parte de la civilizacin occidental intensamente industrializada, actualmente es la realidad que ms se arrincona en la vida social. Pascal (1972) deca: No habiendo podido encontrar remedio a la muerte, a la miseria, a la ignorancia, los hombres para ser felices, han tomado la decisin de no pensar en ello Hay muchas manifestaciones de este proceder: ya no se muere en casa, se muere en los hospitales, clnicas o residencias. En cualquier caso, se separa rpidamente el cadver de sus familiares, algunos de los cuales ni siquiera quieren verlo. Se aleja a los nios del horror de la muerte. No se la nombra, se dan curiosos y forzados circunloquios para evitar la palabra muerte: Me he enterado de lo de tu padre, cundo sucedi la desgracia?, etc. O en el caso de los enfermos graves o terminales que, an empendose el personal sanitario y los familiares a no nombrarla
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pero buscando a alguien con quien compartir sus temores, en algunos casos se atreven a comentar que sienten que se estn muriendo y se les contesta con un No digas tonteras, Todos nos vamos a morir, etc. Incluso las exequias se han simplificado hasta lmites casi inhumanos. La frialdad y asepsia de los mortuorios o sanatorios para evitar las molestias a los familiares evitan tambin el contacto con el difunto que tantos recuerdos despertaba y le haca vivir entre nosotros. As que, por un lado parece lgico y comprensible que uno quiera olvidar que es mortal, ya que la muerte siempre nos humilla, es la dolorosa constatacin de nuestra total impotencia ante no sabemos qu. Es el fracaso, la derrota de todos los esfuerzos y los logros de la ciencia mdica o de las plegarias y promesas. De hecho, ya Freud sealaba que esa verdad ineludible no tiene cabida en nuestro inconsciente y de ah que todos nuestros mecanismos vitales y racionales estn destinados a olvidar, negar o reprimir la idea misma de la muerte (Magda Catal, 2001). Tambin para Sartre (1943:617) la muerte no puede quedar nunca asumida e integrada en un proyecto existencial, la muerte viene radicalmente desde fuera e interrumpe radicalmente la existencia que se proyecta hacia la libertad y en la libertad, es la aniquilacin siempre posible de mis posibilidades. Es de sentido comn saber que la huida del problema no lo hace desaparecer, slo lo posterga hasta que el discurrir de la vida, ms tarde o ms temprano, nos gira la espalda y nos lo pone delante. An as: Nuestra poca niega simplemente la muerte y, juntamente con ella un aspecto fundamental de la vida. En lugar de permitir que la conciencia de muerte y del sufrimiento se conviertan en uno de los estmulos ms poderosos de la vida (...) el individuo es obligado a reprimirla. (...) pero los elementos reprimidos no dejan de existir (...). As el temor de la muerte goza de una existencia clandestina entre nosotros (Fromm, 1979: 222 citado por Mlich, 1989: 132) Dnde est precisamente el punto en que la conciencia nocional de la muerte se convierte en conciencia real y concreta? Cundo queda desenmascarada la huida y la ignorancia? b) Considerarla: Siguiendo de nuevo a Newmann, considerarla equivaldra al conocimiento real de la muerte. Lo que quiere decir haber vivido la muerte de alguien querido y que ese hecho haya cuestionado la jerarqua de valores con los que, antes de esa muerte, nos movamos; que ese hecho haya removido cimientos de creencias, formas de relacionarnos, interpretacin del futuro, valoracin del presente. As pues, el punto de inflexin donde quedan desenmascaradas la huida y la ignorancia es cuando, a travs del vaco que deja esa persona preciada, la muerte se revela como una amenaza real. Aqu es donde el hombre se da existen-
cialmente cuenta de lo que significa ser mortal y de cul es la verdadera naturaleza de la muerte. No basta con perder a un ser querido, es necesario que nos abramos a lo que eso significa para nosotros, a todos los cuestionamientos que esa muerte suscita. G.Marcel (1959:182) ha insistido en el hecho de que el nico planteamiento real y concreto del misterio de la muerte es el misterio de la muerte de la persona amada: Lo que importa no es mi muerte, sino la muerte de las personas que amamos. En otras palabras, el problema , el nico problema esencial es el que plantea el conflicto del amor y la muerte Si optamos por vivir en la conciencia de la muerte Qu beneficios existenciales nos reporta? No es mejor olvidarse del asunto y ya sufriremos cuando nos llegue? Retomamos aqu el concepto de experiencia para poder dar respuesta a estas preguntas, es decir, ms all de creencias, preconceptos, filosofas, psicologas, pedagogas, antropologas, est lo que vivimos, la apertura y disposicin con que lo hacemos, la conciencia que le ponemos y la interpretacin que hacemos de ello que luego puede ser corroborado, ratificado, intensificado o desmentido por otros a travs de sus experiencias o sus escritos. La experiencia ha sido una palabra clave en el pensamiento de autores como J. Dewey, Leonardo da Vinci, A. Einstein, Buda, Lao-Ts, entre muchos otros: La experiencia no miente nunca; es nuestro juicio el que yerra prometindose cosas de lo que no es capaz. Los hombres se equivocan al quejarse contra la experiencia y tacharla de engaosa. Dejad a la experiencia tranquila y volved las quejas contra vuestra propia ignorancia que os lleva a fantasas e insensatos deseos y esperis de la experiencia cosas que no estn en su poder( Leonardo da Vinci, citado por Racionero, L., 1986, p. 94) Desde nuestra occidental manera de pensar, de entender lo que sucede que no es ms que una entre tantas otras posibles es muy difcil percibir la muerte como algo no catastrfico. Para ampliar esa idea fatal de la muerte, es preciso pues que ampliemos nuestra manera de mirar, de pensar, de sentir y esto empieza por abrirse a la experiencia. Partiendo pues de esa apertura, puedo decir que vivir en la conciencia de la muerte permite: 1. A nivel individual: Percibir la vida como un regalo y por tanto no desperdiciarla. No dejar para otro momento lo que verdaderamente se considera importante: Resolver conflictos interpersonales, decir lo siento o te quiero antes de que sea demasiado tarde. Vivir desde la sinceridad y la autenticidad, as como desde el respeto profundo por cualquier otra vida que entre en relacin con la de uno.
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Practicar el desapego y la no acumulacin como entrenamiento a lo que vendr sin previo aviso. Preguntarse si estoy viviendo cmo, con quin y dnde quiero y tomar decisiones ms coherentes con nosotros mismos. 2. A nivel social: Impulsa a reaccionar. En contra de la inseguridad fundamental de la existencia, permanentemente expuesta a la muerte, el hombre ha creado las estructuras y los elementos de una gran civilizacin. El tiempo no es solamente amenaza sino distancia y retraso de la muerte, de ah su lucha contra las enfermedades y el alargar la vida y sus condiciones. H. Marcuse (1968, p:231-233) y M. Verret (1961, p : 175) y otros muchos insisten en este poder estimulante de la muerte. Toda la empresa cultural de la humanidad es vista como lucha en contra de la muerte.(J. Gevaert, 1981:318). Segn demuestran una cantidad de historiadores recientes, entre ellos A. Ballesteros en su Historia de la Serenidad, el habitante normal y corriente de la Edad Media era especialmente festivo, en parte por esta presencia constante de la muerte a travs de la peste, las guerras y las hambrunas, esto creaba en muchas mujeres y hombres del medievo un deseo ms acendrado y autntico de disfrute de la vida en trminos generales, acogindose a una actitud de carpe diem y a un ideal de existencia ms gozoso. Reconoce un determinado valor a lo material: El significado de la existencia humana no puede estar en la acumulacin de bienes privados para uso exclusivo de algunos individuos. Tampoco reside en la acumulacin de xitos sociales y profesionales. Nadie se lleva consigo al morir los bienes conseguidos ni los xitos cosechados. Me parece importante, sin embargo, sealar que la muerte no descalifica el tener como tal sino el tener como objetivo absoluto del individuo con exclusin de los dems. En realidad lo nico que dejamos al morir es el recuerdo y las huellas de una vida cuya profundidad y calificativos estarn en estrecha relacin con la conciencia de muerte con la que hayamos vivido. La libertad: Segn Jaspers (citado por Mlich, 1989:136), la libertad absoluta es un sueo; unicamente hay libertad desde la aceptacin profunda de mis condicionamientos, es decir, del lmite, en este caso, de la muerte. Tambin Camus compartia esta opinin: Frente a la muerte, la libertad es ilimitada. Ella le confiere al hombre la responsabilidad total y exclusiva de sus propias acciones (A. Camus, 1943: 49) Amplia el concepto de amor. Si basamos nuestro vivir en el amor a otra persona y se la lleva la muerte, nuestra existencia deja de te-
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ner sentido. No es que este amor est privado de grandeza y de valor, pero buscar en ello el sentido ltimo de la propia vida significa perderla. La muerte amenaza a toda existencia individual e invita a ampliar el circuito cerrado de un amor puramente entre dos personas para abrirse a la definicin de amor de H. Maturana (1995): La apertura de un espacio de existencia digna del otro junto a m Confiere orientacin y seriedad a la vida. El hecho irreversible de la muerte le confiere un lmite al tiempo existencial y por eso le da una gran seriedad e importancia a cada uno de los momentos limitados que estn disponibles y a cada uno de nuestros pensamientos, sentimientos y acciones. Ser la muerte un hecho ineludible no conlleva a la persona, al heideggeriano ser-para-la muerte, sino, contrariamente a ser para la vida y a hacer de ella como nico escenario posible ese hacer (Castilla del Pino, 1981: 39, citado por Mlich, 1989 p.136). Da sentido al compromiso y responsabilidad social. Podemos llegar a sentir que la vida puede no tener sentido si la muerte nos la arrebata en cualquier momento, pero es indudable que este absurdo queda anulado por la experiencia concreta de la solidaridad, del estar disponible al otro, del realizar acciones que contribuyan a aminorar las desigualdades, del asumir nuestra parte de responsabilidad moral ante las injusticias y hacer nuestra contribucin para que el mundo sea menos inhspito. Nos iguala como seres humanos. La muerte nos nivela a todos en la misma prueba, hayamos hecho lo que hayamos hecho y sido lo que hayamos sido. En este sentido, la muerte nos invita a fomentar la convivencia humana donde se reconozca la igualdad fundamental de todos. La muerte desenmascara al egosmo y a la explotacin, a la voluntad de poder y a la sed de dominio. Nos invita a la tolerancia, a dejar sitio para todos, ya que nadie es indispensable en la comunidad humana. Quedan borradas todas las diferencias entre pobres y ricos, poderosos y miserables (J. Gevaert, 1981, p: 321). Fomenta el pensamiento crtico, la perplejidad, la decisin individual y, por tanto, la responsabilidad. Potencia la duda, el cuestionamiento, de cualquier filosofa o creencia social o religiosa para devolver el valor de la constante bsqueda y de la experiencia. Plantea cuestiones esenciales sobre el sentido de la vida. Qu significa vivir si todo acaba? Para qu estoy aqu? Y por tanto fomenta la indagacin y la bsqueda que ganan terreno sobre la desesperacin y la apata. Tambin podemos invertir la pregunta, tal y como propone V. Frankl (2001) desde su experiencia en los campos de concentracin nazi:
Lo que de verdad necesitamos es un cambio radical en nuestra actitud hacia la vida. Tenemos que aprender por nosotros mismos y, despus, ensear a los desesperados que en realidad no importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida espera algo de nosotros (...). En ltima instancia, vivir significa asumir la responsabilidad de encontrar la respuesta correcta a los problemas que ello plantea (...) Resulta completamente imposible definir el significado de la vida en trminos generales, el significado de la vida difiere de un hombre a otro y de un momento a otro. El valor educativo de la muerte Voy a desarrollar este punto a travs de varios aspectos que se derivan y se interrelacionan con los ya desarrollados en el punto anterior:
A. Educar para la muerte es educar para entender la vida La muerte forma parte de la vida y de la evolucin. Cualquier ser viviente, independientemente de si vive ms o menos, acaba muriendo. No hay vuelta de hoja. Desde el momento en que se entra en la existencia cclica, no hay manera de vivir al margen de ella. Aunque las cosas sean bellas y hermosas, acaban desapareciendo o transformndose porque forma parte de su naturaleza y de la nuestra que disfrutamos de ellas. Por sentido comn, si la escuela no tiene en cuenta el sufrimiento, la adversidad o el dolor descarta importantes cantidades de vida y por tanto, una enseanza que no tenga en cuenta la muerte, no se est dirigiendo a los seres humanos. Impide una mirada global, un percibir al ser humano como perteneciente a una especie que habita un lugar que nos condiciona y al que condicionamos, que nos nutre y al que nutrimos, como habitantes de un planeta inserto en un universo, el cual tanto planeta como universo evoluciona a travs de la muerte, del cambio ,de la transformacin, de la extincin. Estas reflexiones invitan al alumno a observar la naturaleza y sentirse parte de ella, por tanto a respetarla as como les motiva cuando se les habla de las transformaciones fsicas y qumicas, de la evolucin de las especies desde la ptica del continuum vida-muerte. Les despierta el inters sobre la evolucin. VIA, VERITAS ET VITA Ver en todas las cosas De un espritu incgnito las huellas; Contemplar Sin cesar En las dfanas noches misteriosas,
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La sana desnudez de las estrellas... Esperar! Esperar! Qu? Quin sabe! Tal vez una futura y no soada paz... Sereno y fuerte AMADO NERVO (Poesa Selecta) Deca A. Oliver (1996): Es el desconocimiento de la vida el que nos hace concebir el terror de la muerte. B. Educar para la muerte, aminora su temor. Si la educacin es formacin, introducir la muerte en los estudios es proveerles de una perspectiva ms cierta e intensa de la vida, es dotarles de recursos existenciales para cuando suceden las pequeas muertes: perder dinero, rompimiento de la familia, fallo de la salud, decepcin amorosa, fracaso escolar, profesional, etc. El miedo a la muerte requiere de dosis homeopticas, es decir, de pequeas muertes continuadas que poco a poco nos revelan el sentido de la vida, porque nos empuja a vivir inteligentemente, yendo un poco ms all de nuestras limitaciones egticas (Magda Catal, 2001:6). Tambin J. Krishnamurti habla del temor a la muerte en dos sentidos: La relacin entre temor a la muerte y vivir con plenitud: Si amara los rboles, la puesta de sol, la hoja que cae, si amara los pjaros; si estuviera atento a los hombres y mujeres que lloran, a los pobres, y si de veras sintiera amor en su corazn, temera la muerte? La temera? (1995:12 de noviembre). El morir cada da a lo conocido: El miedo engendra dolor, terminar con el dolor es entrar en contacto con la muerte mientras se est vivo, muriendo para su nombre, para su casa, su propiedad, su causa, su sociedad esto es lo que va a ocurrir cuando uno muera, de modo que est fresco, joven y claro y, desde ese estado pueda considerarla y pueda ver las cosas como son, sin distorsin alguna (...) Vivir cada da muriendo es estar en verdadero contacto con la vida (1995: 15 de noviembre). Pero nos aferramos a nuestras creencias aunque no tengamos una comprobacin cierta de ellas, nuestros hbitos, como si eso furamos nosotros y desde esa identificacin, aparece el miedo a perderlo. La muerte como dice tantas veces Heidegger no es un hecho puntual que se realiza en un momento fugaz y preciso. La muerte se instala en nosotros desde el momento que vivimos; mientras vivimos, tambin morimos. Avanzamos gracias a aquello que dejamos y abandonamos detrs nuestro. Vivir es des389
pedirse y no solamente de las cosas y de los otros sino de uno mismo, vamos cambiando, evolucionando. Como dijo Montaigne La muerte es ms fcil para aquellos que se han ocupado de ella durante la vida. Llevar esto a la escuela no es nada ms que facilitar el espacio para que los alumnos se expresen en momentos de sufrimiento, dolor o fracaso. Con el respeto y el cuidado de no introducir ninguna nueva creencia, slo en ese permitir su expresin y el hecho de compartirlo, le garantiza un espacio clido y seguro para que elabore lo que tenga que elaborar segn su madurez. C. Educar para la muerte abarca: C.1.-La educacin emocional. Ya que abre ese espacio donde se pueden expresar y compartir miedos, angustias y temores en un entorno de confianza, seguridad, respeto y afectividad. Los chicos y las chicas, los adultos cambiaran su forma de comportarse y juzgar el mundo si fueran imbuidos de su final. Y tampoco se trata de amargarlos sino de espabilarlos. La razn de introducir la muerte en las escuelas sera la de proveerles de una perspectiva ms cierta e intensa de la vida real. La idea de la solidaridad, del dinero, del amor, ganara el incalculable valor que proporciona la presencia de la mortalidad (Vicente Verd La enseanza del fin, artculo para El Pas, 5 de julio de 2002. C.2.-La educacin para la democracia. Ya que hemos visto como fomenta el pensamiento crtico, la participacin, la responsabilidad, el respeto, el considerar al otro igual a m y diferente. C.3.-. La educacin para la interculturalidad. A travs del estudio de otras culturas y de la nuestra a travs del tiempo (Antropologa comparada) podemos relativizar el poder hegemnico de nuestra manera de pensar y de nuestras creencias y enriquecernos con la diversidad de formas de encarar la muerte. C.4.- La educacin esttica. Pensar en la muerte, nos devuelve la mirada al presente y a apreciar la belleza de lo que nos rodea y de los que nos rodean. D. Educar para la muerte es abrir un espacio al sentido de trascendencia. El hombre ha generado desde siempre mitos y dioses, las iglesias y las corrientes cristianas organizaron en gran medida la visin occidental de la identidad humana y de nuestra funcin en el mundo, pero estaremos de acuerdo en que han perdido gran parte del control sobre la sensibilidad y existencia cotidiana. Steiner (1974) nos habla de que esa prdida de control ha generado un vaco que han intentado llenar otros grandes movimientos de explicacin del mundo, el marxismo y el psicoanlisis, entre ellos, pero que al no haberlo conseguido, seguimos perdidos, desorientados. Lipovetsky (1986) nos habla tam390
bin de la era del vaco donde predomina el culto al yo (narcisismo) y la indiferencia pura o apata. Si partimos de esa premisa bsica de abrir un espacio para que el alumno se exprese, sin introduccin de ninguna nueva creencia, sino relativizando las existentes y animndole a la investigacin y a su propia experiencia y descubrimiento, se deduce que no ignoraremos, censuraremos, descalificaremos ni desvirtuaremos cualquier manifestacin espiritual o trascendental del nio o del adolescente. Ciertamente, el desprestigio que sufren hoy en da las religiones es fruto de sus acciones incoherentes, pero tambin es la consecuencia de una cultura mercantilista. Permitir ese sentimiento religioso en el modo en que lo hicieron Einstein y Krishnamurti slo puede resultar beneficioso y el pensar en el morir abre ese espacio ntimo de comunicacin con lo misterioso, donde el poder no penetra: La experiencia ms bella y profunda que pueda tener el hombre es el sentido de lo misterioso (...) Percibir que, tras lo que podemos experimentar se oculta algo inalcanzable a nuestros sentidos, algo cuya belleza y sublimidad se alcanza slo indirectamente y a modo de plido reflejo, es religiosidad. En este sentido, yo soy religioso (A. Einstein, 1980: 35, citado por A. de la Herrn, 2002, p. 152). Ser religioso es simplemente tener una mente indagadora, en constante bsqueda de la verdad, que es lo mismo que afirmar el deseo pleno de mejora y de superacin de uno mismo para el bien de los dems (sentido msticoantropolgico de la propuesta de Krishnamurti) (Colom, A.J. y Mlich, J.C., 1994). El destierro de la muerte en la escuela como estrategia de poder Para detectar las estrategias de poder (poder en el sentido en el que lo defini Weber: la imposibilidad de imponer la propia voluntad al comportamiento de otras personas) podemos seguir algunas sugerencias que el propio Foucault escribi (1994:387): Soltad las amarras de las viejas categoras de lo negativo que el pensamiento occidental ha sacralizado durante tanto tiempo como forma de poder y de acceso a la realidad. Preferid lo que es positivo y mltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, las articulaciones mviles a los sistemas. Considerad que lo que es productivo no es sedentario sino nmada. As que para empezar, pongamos todos los conceptos del revs, dudemos de todo y pongamos atencin. Por qu la muerte tiene una acepcin tan terrible? Es la muerte un fracaso? Un fracaso es necesariamente algo negativo?.
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En una sociedad mercantilista donde lo que interesa es el individuo como productor y consumidor, la muerte es un fracaso. Como todo aquello que no implique lozana, juventud y capacidad de trabajo. Fomentar el vivir en la conciencia de la muerte impedira el modelo de vida actual. Si vivimos como si fuera el ltimo da, el mercantilismo no tendra ninguna razn de ser, no lo tendra el consumo ni el acumular ni la competitividad sino la cooperacin, el trabajo no tendra el mismo valor y las relaciones entre humanos se daran no desde la jerarqua y el poder sino desde el respeto de nuestra unidad de nuestra igualdad siendo diversos. Vivir en la conciencia de la muerte implica, ya lo hemos visto, el planteamiento de cuestiones esenciales para las que este modelo de vida no tiene respuesta. No interesa de ninguna manera, potenciar el conocimiento y an menos el autoconocimiento, porque si entramos en ese terreno de la atencin, de la conciencia y de la observacin, el montaje se desmorona. La sociedad actual no es la sociedad del conocimiento, sino del acceso a la informacin en funcin del propio inters y orientada hacia lo propio. El conocimiento est enterrado bajo este humus organizado sobre un tejido de sistemas rentables, eficientes y pseudoabiertos, y necesita sujetos (des) educados o egotizables para nutrirse (A. de la Herrn, 2002:272). Basta que nos fijemos en qu situaciones nos sentimos ms capaces, animados, inteligentes, generosos Son las que se potencian desde el poder?. No interesa pues que nos hagamos grandes preguntas sobre el sentido de la vida. En realidad las estrategias de poder son tcnicas de despistaje y adormecimiento sobre lo que realmente nos importa y a lo que los seres humanos volvemos la mirada siempre que podemos y queremos, en la medida en que esas rendijas entre condicionamiento y condicionamiento se van volviendo ms amplias y claras. La muerte remueve todos los cimientos conceptuales, religiosos, polticos, educativos,... Conviene pues mantenernos apartados de su sola idea para seguir comprando tranquilos. En la eterna vigilancia de la que habla Dewey, en el estar al acecho del brujo Don Juan en los libros de C. Castaneda, en la atencin profunda, en la experiencia, en la soledad y el silencio, en la visin directa de Rossellini, en la observacin de la naturaleza y sus ritmos, de mi naturaleza como humano y sus ritmos, en el estudio de los grandes pensadores de todas las pocas, en esa experiencia religiosa de Einstein, es donde el poder se desenmascara. La visin directa nos permitir tomar conciencia de que el sexo y la muerte, que representaron siempre los nudos psicolgicos ms graves de nuestra vida, garantizan por el contrario la riqueza de la especie humana (R. Rossellini, 1977:65).
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Conclusiones 1. El valor educativo de la muerte entra en la categora de reivindicacin moral: Las reivindicaciones morales buscan el reconocimiento de un derecho, el acceso a un valor merecido, la abolicin de una presunta injusticia, ponen de manifiesto una carencia indebida. No es conquistar una situacin o aceptar un privilegio, sino que se nos devuelva algo que nos pertenece. (Marina y Vlgoma, 2000:24). 2. Hay sntomas de esperanza para empezar a creer que tambin el tab de la muerte se superar: 2.1. Las autoridades sanitarias han aprobado en algunas Comunidades Autnomas Valencia es una de ellas algunos Documentos como el Testamento Vital y Ultimas Voluntades. 2.2. Las publicaciones sobre el tema son cada vez ms abundantes, as como Congresos, Jornadas, Ciclos de Conferencias y Cursos Formativos. 2.3. Sacar a colacin el tema, provoca debate e inters. 3. Los tiempos estn muy revueltos, se ha llegado a situaciones muy extremas de desigualdad y violencia. Aprovechemos este aparente desmoronamiento para lanzar propuestas y acciones que reedifiquen este mundo desde otras bases: El respeto, el amor y el compromiso. Una de esas propuestas es no desterrar la muerte de las escuelas ni de la sociedad, darle el espacio digno que se merece como condicionante de nuestra vida para enriquecernos y fortalecernos moralmente, para no sentirnos solos y desorientados, para adquirir una solidez vital, emocional y cognitiva que nos permita afrontar retos, desafos, desengaos, prdidas,...para mantener siempre ese espritu crtico, indagador y buscador que poseen los nios. Bibliografa CAMUS, A. (1996): El mito de Ssifo. Alianza. Madrid. CATAL, M. (2001): El amor y la muerte: la claridad. Ponencia para las I Jornadas sobre el amor y la muerte. Valencia. COLOM, A. J. y MLICH, J. C. (1994): Despus de la modernidad. Nuevas filosofas de la educacin. Paids, Barcelona. DE LA HERRN, A.; GONZLEZ, I.; NAVARRO, M.J.; BRAVO, S. y FREIRE, M.V. (2000): Todos los caracoles se mueren siempre? Cmo tratar la muerte en educacin infantil. Ediciones de la Torre. Madrid. DE LA HERRN, A.; MUOZ DEZ, J. (2002): Educacin para la universalidad. Editorial Dilex, Madrid. DE LA HERRN, A.; GONZLEZ, I. (2002): El ego docente. Punto ciego de la enseanza, el desarrollo profesional y la formacin del profesorado. Editorial Humanitas, Madrid.
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MDULO V: EL SUJETO ENTRE LA GLOBALIZACIN Y LOS COMUNITARISMOS
CAPTULO V.1 COMO RESISTIR A DOS GRANDES PELIGROS: EL SUJETO ENTRE LA GLOBALIZACIN HEGEMNICA Y LOS COMUNITARISMOS AUTORIATARIOS
Prof. Alain Touraine1 Director de la Escuela de Altos estudios de Ciencias Sociales de Pars Director del Centro de Anlisis y de Intervencin Sociolgicos (CADIS) Presentacin Prof. Andrs Canteras Como conferencia de clausura de este curso, quiero presentarles con extraordinaria honra al profesor Touraine, sin duda un grande de la sociologa cuyo pensamiento y escritos han servido de referencia en la formacin de varias generaciones de socilogos. Vaya pues por delante, profesor Touraine, nuestro agradecimiento por su obra y por honrarnos con su presencia en este curso. El profesor Alain Touraine es socilogo, director de estudios y profesor en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS), y fundador y todava miembro del Centro de Anlisis y de Intervencin Sociolgicos (CADIS, EHESS/CNRS), en Paris. Ha publicado numerosas obras sobre la sociologa del trabajo, los movimientos sociales y los problemas del desarrollo en Amrica latina. De entre sus numerosas publicaciones, cabran destacar algunos ensayos tericos tales como: Sociologa de la accin (l965), La sociedad postindus(1) Esta trascripcin no ha sido revisada por el profesor Touraine
trial (l969), La produccin de la sociedad (l973), La sociedad invisible (l976), El regreso del actor (l984). Sus ltimas obras, Crtica de la modernidad (l992), Qu es la democracia ? (l994) e Igualdad y diversidad (l997), se centran en el estudio de la sociedad como producto de la accin social. Su ltimo libro es: La bsqueda de s. Dilogo sobre el sujeto (con Farhad Khosrokhavar, 2000). Alain Touraine es doctor honoris causa por las Universidades de Cochabamba (l984), Genve (l988), Montreal (l990), Louvain-la-Neuve (l992), La Paz (l995), Bologne (l995), Mexico (l996), Santiago (l996), Qubec (l997), Crdoba (Argentina, 2000), Cndido Mndes de Ro de Janeiro (2002), Roma (2003). Es tambin miembro honorario extranjero de la Academia Americana de Artes y Ciencias, de la Academia Polaca de Ciencias, miembro de la Academia Mexicana de Ciencias y de la Academia Brasilea de Letras y miembro de la Academia de Historia Argentina. En mi opinin, la obra del profesor Touraine podra dividirse en tres etapas o perodos: Un primer perodo dedicado a la sociologa del trabajo y ms precisamente a la sociologa de la conciencia obrera. Durante este perodo escribe sus primeros trabajos en Amrica Latina sobre los obreros chilenos en las minas de carbn y en la metalurgia; y tambin su libro, La sociedad postindustrial. Durante este perodo, defini y centr su sociologa, como lo explic en Sociologa de la Accin, y, diez aos ms tarde, en La produccin de la Sociedad. Los acontecimientos de Mayo 68 y los golpes militares en Amrica Latina le condujeron a concentrar su inters en el estudio de los movimientos sociales. Con un grupo de amigos, elabor un mtodo de intervencin sociolgica y realizaron una serie de estudios, desde La voix et le regard (La Voz y la Mirada), l978, hasta Le mouvement ouvrier (El Movimiento Obrero) en l984. Es durante este segundo perodo que concentr sus esfuerzos en estudiar Amrica Latina y ms generalmente los problemas del desarrollo. Pas el ao l981 en Polonia, estudiando Solidarnosc y luego escribi un libro en Amrica Latina, primero publicado en Chile y despus modificado, reescrito y publicado en Francia bajo el ttulo : La Palabra y la Sangre. El tercer perodo del pensamiento del profesor Touraine se abre con El Regreso del Actor y sobretodo, Crtica de la modernidad, Que es la Democracia?, Podemos vivir juntos? Iguales y diferentes, y Como salir del liberalismo? en los que su idea predominante es la del sujeto considerado como el principio central de la accin de los movimientos sociales (V. : Penser le sujet. Autour dAlain Touraine (Pensar el Sujeto. Acerca de Alain Touraine), F. Dubet et M. Wieviorka (eds.) Fayard, l995). Ttulos que representan un cambio de talante, una inflexin importante en su trayectoria intelectual. Su idea predominante es la del sujeto, considerado como el principio central de la accin de los movimientos sociales y de los modos de sociabilidad de interes en estas jornadas. Profesor Touraine, agradecemos de nuevo su presencia y le invitamos a que ilumine con sus conocimientos el que podra ser el broche final de este curso. Por favor, reciba este aplauso de bienvenida.
Prof. Alain Touraine Muchas gracias por su amable presentacin. Como dicen de m muchos: todava vive, lo que es extrao porque son 53 aos desde que publiqu mi primer artculo. En realidad, estara interesado en comentar su anlisis de mis trabajos. Quisiera solamente hacer una observacin. Es cierto que en mi lnea de trabajo hubo una primera fase dedicada al problema del trabajo porque era el momento de la industrializacin, el momento del movimiento obrero, el momento de posguerra en toda Europa, por lo menos en la Europa democrtica, sin embargo, quisiera hacer una observacin. Mi primera preocupacin, tal vez no muy consciente, a la cual dediqu muchos aos, fue estudiar la conciencia de clase obrera, y eso en mi opinin indicaba la orientacin que iba a seguir durante toda mi vida. Mientras la mayora de la gente estudiaba la contradiccin del capitalismo, la evolucin de... no s qu, yo intent concentrarme en el anlisis en una conciencia, es decir, en la formacin de la capacidad de la visin colectiva. No por casualidad me apoy en una definicin de la situacin obrera en trminos ms tecnolgicos, es decir, siendo el problema mayor la conquista o la destruccin de la autonoma obrera por la organizacin del trabajo. Era, por tanto, una defensa de un aspecto de la autonoma del sujeto frente a la organizacin del trabajo ms que una referencia directa al capitalismo. Adems, me acuerdo que se conmemor hace poco no creo que muchos de ustedes se acuerden de eso que en Berln, en el ao 1953, por primera vez hubo una sublevacin grande de obreros de Alemania del Este con reivindicaciones idnticas a la de los consejos obreros de Praga en el 68, o tambin, lo que conoc mucho mejor, en Polonia, en 1980. Ambas contemplaban la condicin obrera en el sentido de un sujeto confrontado no con un poder econmico sino con un poder organizativo. S, es cierto que despus del 68 porque, por casualidad, estaba de director del departamento de sociologa en Nanterre, es decir, en el epicentro del movimiento estudiantil me dediqu ms directamente a los movimientos sociales. Y usted tiene razn, no hay ruptura sino que hay un cambio en mi pensamiento. A partir de los aos 90, por razones personales y por razones generales los nuevos movimientos sociales se cayeron rpidamente, tuve, como todo el mundo, incluso por la misma influencia del 68, la idea de que haba una transformacin de los movimientos sociales que pasaba de lo econmico a lo cultural, y no s si de significado mayor que en el ao 64 en Estados Unidos, Francia, en el 68, y en otros pases. Fue la invasin de lo pblico por lo privado, de la misma manera que a mediados del siglo XIX lo econmico haba invadido la esfera poltica. Solamente, y para terminar con esta biografa algo antes del fallecimiento del sujeto, quera agregar que no s si habr una cuarta parte, una cuarta etapa; por lo menos no lo veo as, yo lo veo como parte de mi trabajo sobre el concepto de sujeto. No obstante, durante estos dos o tres ltimos aos he dedicado mi trabajo a un tema del cual casi no voy a hablar hoy que es las mujeres,
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con la idea, tal vez un poco arriesgada y posfeminista, de que despus de la cada o de la prdida de influencia de los movimientos sociales aparece algo ms importante que es una mutacin, con la formacin de una nueva cultura en la cual el sujeto es un sujeto mujer o la mujer es sujeto, pero eso no lo voy a desarrollar demasiado. Tal vez..., no s, eso podra significar una cuarta etapa porque el tema es inmenso. Ahora vuelvo a mi conferencia personal y voy a entrar directamente en mi tema, un tema al cual nos referimos todos en casi todo el mundo. Por lo menos en el mundo llamado occidental o mundo desarrollado. El bloque central de la vida social crea una correspondencia ms o menos directa en general muy directa entre un sistema econmico, actores sociales, fuerzas polticas y democracia representativa. Los partidos representan clases o grupos que se definen en trminos en gran parte econmicos. Entonces, la izquierda, la derecha, tienen algo que ver con una estructura social y econmica y con luchas. Es muy evidente que durante los ltimos 50 aos en el mundo europeo y en otras partes incluyendo Canad hemos vivido un perodo de progreso social gracias a un siglo de luchas obreras que empezaron realmente en Inglaterra y Alemania a finales del siglo XIX y, con menos fuerza pero ms o menos en el mismo tiempo, en Francia, Estados Unidos, Blgica.... Durante este medio siglo de oro que acabamos de vivir tuvimos cierta estabilidad en la lucha social derecha, izquierda, etc.,, el welfare state, etc., gracias a que la vida poltica realmente representaba a la sociedad, sus luchas, su progreso, sus conflictos, etc. Ahora, el punto de partida de todo lo que fue el bloque central, la fortaleza central, la misma definicin de la sociedad, es un terreno vaco o un campo de ruinas. Lo social y lo poltico prcticamente no existen ya. Nadie sabe bien lo que es derecha e izquierda (yo, personalmente, nunca recuerdo si Aznar es de izquierda y Blair de derecha o lo contrario, o si los dos son de derecha, excluyo que sean los dos de izquierda, pero no est claro, francamente). En muchos casos tenemos una conciencia muy fuerte de la ausencia de relevancia de tales conceptos. Hace ya 30 aos que sabemos que el concepto de clase no significa mucho porque hay una diferenciacin muy fuerte, eso ya es una observacin un poco menos banal. Lo que sabemos bien es que la lnea de conflicto, la lnea de oposicin social en nuestros pases no es ya entre la gente que est arriba o abajo, sino entre la gente que est adentro o afuera. Estos conceptos de exclusin o de marginalidad tienen una fuerza enorme. Por ejemplo, un 80 por ciento de la gente que entra en el mercado de trabajo en el sector privado tiene un trabajo que es interino, de duracin limitada, a tiempo parcial, etc., es decir, que en los pases ms ricos del mundo, y tal vez Canad es el pas que tiene menos de esta marginalidad, pero en Estados Unidos y en los pases de Europa Occidental seguramente ya est entre el 15 y 20 por ciento, y en Mxico o en Brasil, 50 por ciento. Es decir, la dualidad estructural para hablar como los amigos latinoamericanos a nivel mundial es ms visible que antes. Yo suelo hablar de una latinoamericanizacin del mundo en este
sentido de una dualizacin creciente. Qu pasa?. Ha habido una destruccin de lo social y lo sociopoltico, por un lado, y la famosa globalizacin, de la cual se hablaba siempre antes de que los americanos dejaran de interesarse por eso (ahora les interesa ms la guerra y las conversaciones diarias del presidente con Dios). Entonces, la globalizacin qu es? La globalizacin es la forma extrema del capitalismo, y el capitalismo que no es una palabra ni fea ni bonita es la desaparicin, la ruptura de los controles no econmicos de la actividad econmica. La palabra globalizacin tuvo mucho xito porque es mundializacin, y no hay por el momento autoridades sociales, polticas, morales, etc., a este nivel alguna cosa, pero no mucha, puede que en los Estados, tal vez en Europa, pero en Europa ms bien a partir de la posglobalizacin, es decir, nadie tiene la capacidad de ser contrapeso, como suceda durante este ltimo medio siglo. De tal manera que, por un lado, tenemos una visin de la economa que es una visin impersonal, de un mundo inestable, en gran parte imprevisible como son los mercados, como son los descubrimientos tecnolgicos tambin, de tal manera que la idea de una poltica econmica, de una poltica de desarrollo, todo eso aparece en el aire porque nadie tiene la capacidad de realizar eso. Y nuestras empresas o las empresas de ustedes supongo que algunas son espaolas s que viven en el mercado espaol, pero son pocas yo, como un poco latinoamericano, encuentro bancos espaoles, pero son entidades internacionales, a nivel mundial, o, en otros casos, si ustedes tienen empresas que son espaolas, alemanas o francesas son empresas internacionales; bueno, todo eso es demasiado conocido. Agregando una cosa que es la ms visible: el mundo econmico, el mundo financiero tiene una autonoma que no haba tenido nunca, y las empresas financieras ganan su vida bsicamente con actividades que no tienen nada que ver con la economa y que estn basadas en la capacidad de transmitir informacin en tiempo real. Entonces, en lugar de un sistema poltico, econmico y social, hay una economa salvaje en el sentido de no controlada, un mundo de la objetividad; no hablamos ya de sociedades capitalistas, socialistas, industriales, etc., sino de mercados. En sociologa, por ejemplo, 20 o 30 aos atrs, el personaje central era el empresario y la empresa como sociedad; usted no se preocupe de eso, se echa a un empresario multimillonario, se lleva algunas pesetas...; pero no, es el mercado, son los fondos de pensin que juegan, etc., lo que todos sabemos. Ahora hablemos en serio. Frente a eso, frente a este objetivismo, frente tambin a la desocializacin, que voy a comentar dentro de 10 segundos, cul es la fuerza de oposicin? Una fuerza social?, una clase social?, una poltica? No, todo eso pesa poco. Por un lado, el objetivismo absoluto de los mercados; por el otro lado, el subjetivismo total tambin, sea como un comunitarismo o como vuelta a un sistema religioso. La cosa es impresionante. Yo dira que en cada poca hay ms o menos un problema: la destruccin de la monarqua y el movimiento republicano nacional desde Holanda, Inglaterra hasta Estados Unidos y Francia; despus, las ex colonias; luego, el conflicto del movimiento
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obrero, etc. En el momento actual el gran conflicto es entre una objetividad total impersonal lo mercados y, por el otro lado, el subjetivismo. Hablando de manera un poco brutal: entre la economa financiera y la religin no hay nada, lo social ha desaparecido. Los socilogos deberan de buscar otro trabajo, o buscar otro nombre. Ya lo dije hace 25 aos en un congreso internacional donde mi tema se llamaba How to get rid of the idea of society, cmo deshacerse de la idea de sociedad. Creo que ya est ms o menos hecho. Entonces, aqu nos encontramos todos, aunque de maneras muy distintas, frente a una dualidad de resistencia-oposicin al mundo econmico-financiero. Por un lado, individualismo, por qu no los nietos del individualismo moral a lo Kant?, pero bsicamente, como todos sabemos, un individualismo ms individual, ms global, con la extraordinaria importancia dada al tema del cuerpo o del sexo o de la sexualidad o del amor. Por el momento no me importan las palabras, pero incluso a nivel bajo, con un tipo de hedonismo (satisfacer mis deseos en el sentido ms alto o ms bajo de la palabra). Para decir una cosa ms concreta: lo que estamos viviendo, creo yo, es que, despus de estas luchas a las que me he referido antes para conseguir libertades cvicas y polticas del siglo XVII hasta el siglo XX; despus de haber luchado por conseguir derechos sociales, bsicamente en el trabajo; de haber hablado de justicia social con la sociedad, con los sindicatos, etc., yo creo que estamos luchando o no luchando pero metidos en una situacin en la cual el tema central es el tema de los derechos culturales. Eso fue en el 68, en gran parte de los movimientos religiosos, en defensa de un idioma, de costumbres, etc. Actualmente, todo eso tiene una expresin blanda, agradable, en los pases centrales. Los pases centrales con libertades pblicas no con muchos sindicatos o mucha defensa de los trabajadores, pero con algo se renen, atacan la economa globalizada y luchan para tener una visin alternativa a la globalizacin, eso es muy importante. Y dentro de este portoalegrismo general, se observa que los problemas de la individualidad problemas de la mujer, problemas de minoras, sexuales, tnicos, problemas de gente con hndicaps, etc., todos estos temas culturales tienen una enorme importancia. Esto, dira yo, es la respuesta bonita, agradable, que a la vez tiene un espritu de conflicto y un contenido un poco libertario, anarquista, de liberacin de tal y tal cosa, y con muchas limitaciones: en estos pases todava sigue la dominacin del sistema econmico-financiero, no solamente eso, sino que rpidamente se ha visto y se ve todos los das que los Estados Unidos se oponen a cualquier medida que sea una consecuencia de esta orientacin, desde Kioto hasta el Tribunal Penal Internacional, etc. Pero quiero insistir ms en esto porque es el aspecto ms negativo pero ms importante del momento actual. Frente a este objetivismo, lo que acabo de llamar subjetivismo total toma otras formas. Estas formas, dira yo, se expresan a travs de dos o tres palabras que son muy importantes y en mi opinin muy peligrosas. La primera, tal vez la ms central, es identidad. La nocin de identidad significa que yo me defino de una manera global, holstica, si uno lo quie-
re decir as. Por ejemplo, si me defino como.socilogo, como catlico, en trminos tnicos como hutu o tutsi, o como judo, checo etc., el concepto de identidad cultural est ms y ms unido al concepto poltico-social de comunidad, de tal manera que a partir de un concepto discutible pero muy fuerte de tipo religioso comunitarista, que se opone a este mundo del mercado, se va creando la construccin de un contrauniverso, de una visin global con un poder central, con un control de todos los aspectos de la vida a travs de autoridades que son a la vez polticas y religiosas. Un ejemplo reciente, es Jomeini. Jomeini no era un ayatolah de los ms importantes, pero era un personaje religioso. Los estudios que tenemos demuestran que Jomeini fue perseguido, incluso antes del golpe, como un personaje poltico, como el que iba a hacer la revolucin y echar al Sha, la influencia occidental, la revolucin blanca, etc. Les deca entonces que nos encontramos frente a esta objetivacin, a esta desaparicin del contenido sociopoltico de las sociedades, la desaparicin en cierta manera del Estado nacional. Nos encontramos, por un lado, con esfuerzos para reconstruir conflictos, debates, y con este movimiento de una globalizacin alternativa que es lo principal; lo que es importante porque eso nos recuerda que los problemas importantes se ven a nivel mundial, por eso, a la globalizacin hay que tomarla en serio. No significa que no haya problemas locales, que las naciones no tengan importancia ustedes saben mucho sobre eso, pero frente a eso, hay una nueva formacin que no exista a este nivel, que slo exista a nivel muy local, diramos, en el siglo XIX o en el siglo XX. Se forma la imagen de un mundo unificado e integrado porque tiene sentido, porque tiene capacidad de movilizacin, porque est basado en la fe y no en la plata, y a veces, a travs de un modelo poltico a lo Jomeini, el famoso islamismo poltico que conocimos y que est ahora en decadencia o, lo que es mucho ms nuevo, basado en el rechazo personal del mundo occidental por parte de gente que est muy integrada en este mundo occidental y que se apoya en una fe personal no para construir un mundo islmico, sino para destruir al mundo occidental, que es el tema ms reciente. Entonces, yo creo que no hay problema ms urgente, ms difcil y ms dramtico que ste, y gracias a Dios o gracias al reloj no tengo mucho tiempo para proponer salidas a este mundo de contradicciones, pero tengo que decir dos o tres cosas: La primera, la ms fcil de formular, se ubica a nivel macrohistrico. Existe la posibilidad de un enfrentamiento entre el bien y el mal; y ah es donde radica la fuerza del nuevo grupo ideolgico de los Estados Unidos de haber formulado esta idea con claridad, brutalidad, sinceridad, todo a la vez. No existe nada comparable el Imperio britnico no se expres as nunca, y entonces... guerra y, por qu no, guerra mundial!. El mundo norteamericano, los Estados Unidos, no es ya un pas laico: no solamente God bless America, but God bless Bush o Bush bless God, I do not know. En comunidad hay valores comunes, eso ya es una institucin nacionalizada, una vuelta a la comunidad; eso es exactamente lo que tenemos en muchos pases asiticos, pero bsicamente en los Estados Unidos.
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Frente a eso, y lo digo rpidamente porque para m es un tema apasionante, los europeos que hasta la fecha no existen como dicen los americanos con razn, Ustedes no tienen ni ideas, ni armas, ni unidad y adems, ayudan a que no haya unidad tienen la posibilidad de imaginar y de crear otros procesos. Se trata de buscar nuevos caminos que no sean de enfrentamiento. Es lo que estamos tratando de hacer o que los mismos turcos estn intentando hacer desde hace muchos aos, y estoy convencido de que eso se puede hacer tambin en Irn. Eso supone solamente que haya un ministro de Relaciones y no un tipo sin poder como el pobre Solana que puede ser uno de los tres dirigentes de Europa. Esto lo indico porque no estamos tan acostumbrados, espero que no, a una tentacin tan fuerte. Es decir, todos los caminos llegan a Roma, pero digamos que llegan a Nueva York o a Washington o a no s dnde; no, reconocer la pluralidad de los caminos hacia la modernizacin de la misma manera que el camino holands-ingls, el camino francs o el camino alemn fueron muy distintos durante los siglos XVIII y XIX, y Japn, por supuesto, y muchos pases ms, Mxico tambin. Entonces, sta es una primera conclusin, o sea, debemos acordarnos de la famosa frmula de Huntington. No existe un choque de las civilizaciones, pero s existe un peligro de choque ya; si por civilizacin entendemos la cosa total, no solamente la cultura, no solamente la sociedad, sino la unidad global. Entonces, s existe el Occidente y el mundo islmico (expresiones puramente vinculadas a la situacin de dominacin contra dominacin. Guerra). Si ustedes se definen en trminos de yo soy un occidental, entonces, tengo que creer en un cierto Dios, tengo que creer en el mercado, etc., Esta dualizacin, esta polarizacin, que fue la gran tradicin europea que le dio poder y sangre, tiene que ser abandonada; es fundamental no definir al otro de manera negativa en relacin conmigo. Y ahora viene, para terminar, el problema real, el problema ms difcil que tenemos, y todos los pases tenemos que pensarlo con mucha atencin y con mucho esfuerzo: Como indiqu antes, el problema y lo digo de manera tal vez un poco ms directa y clara es que tenemos que combinar dos cosas: primero, reconocer ms y ms los derechos culturales el derecho a la lengua, a la religin, al tipo de alimentacin, al tipo de organizacin familiar, etc.,, y, por otro lado, tenemos que oponernos a lo que es el totalitarismo, es decir, lo que la integracin de todos los aspectos que hacen que se hable de una sociedad musulmana o de una sociedad catlica y ustedes tienen todava algunos malos recuerdos al respecto. En un pas como el mo, todos los das se plantean problemas de este tipo: el famoso problema de las nias que se ponen el velo islmico, que era una declaracin religiosa y ahora es religiosa y poltica a la vez; la gente que consigue de la municipalidad que la piscina municipal sea cerrada a las mujeres islmicas durante un par de horas; la presin sobre los comerciantes en un barrio mayoritariamente judo para que no se venda alcohol, etc., Cmo podemos combinar la eliminacin del globalismo de nosotros, y de la gente de otro lado y, a la vez, fomentar el respeto de los derechos culturales, en lugar de la visin, digamos, francesa jacobina, de que las puertas estn
abiertas, seores y seoras, ustedes pueden transformarse en ciudadanos del mundo? Hay que ser francs o hay que ser ingls o hay que ser americano. No voy a dar una respuesta porque ya di como elementos de respuesta todo lo que puedo decir. Hay que buscar fronteras entre lo que son derechos individuales yo defend en su tiempo el derecho de estas muchachas a llevar velo en la escuela, el derecho de afirmar lo que no es laicidad tradicional, la capacidad del derecho a expresarse culturalmente y, por otro lado, la oposicin a lo que es comunitarismo mediante un tema que hay que mantener a toda costa que es el concepto que hemos inventado de ciudadana. Cmo ser realmente ciudadanos con derechos culturales propios que muchos quieren utilizar para destruir la propia ciudadana y crear una visin ms global? Eso es el problema de hoy, yo no veo en el mundo actual un problema ms central. Para indicar la enorme dificultad de todo eso, basta mencionar el problema en las mujeres: Obviamente, los que defienden el mundo occidental, la cultura, etc., tienen razn en cuanto a la igualdad de derechos de la mujer, y dicen con toda razn que segn nuestros criterios este movimiento que llamamos islamista se define bsicamente por la prdida de personalidad y autonoma de las mujeres. Podemos entender ms o menos fcilmente que una serie de cosas estn prohibidas, que los derechos civiles de la mujer sean respetados en nuestros pases, etc., pero tambin que estas mujeres no estn siendo totalmente manipuladas. Existe un derecho cultural. Estas mujeres no son solamente fanticas, dominadas por algunos personajes de tipo semirreligioso, no; hay tambin una conciencia muy fuerte de representar un sentido de vida frente a una vida que no tiene sentido que es la vida del puro consumo. Entonces, yo les dejo con este tipo de interrogantes porque aunque uno sea cientista social, sea abogado, sea mdico, poltico local, gerente de una fbrica o cualquier cosa, lo que es cierto es que los problemas de los que estoy hablando los encuentra cada uno de nosotros en su vida diaria personal. Se trata de la capacidad de analizar nuestra problemtica y por tanto de la capacidad de defender lo que nos parece fundamental en la democracia y en la modernidad. No hay que tolerar lo que es intolerable, pero hay tambin que dejar de identificarnos. Tenemos que hacer un anlisis crtico de lo que es fundamental y lo que es no fundamental para nosotros. Digamos que la laicidad a la francesa solamente existe en Francia o ha existido en Espaa en ciertos perodos cortos. No ha existido en Inglaterra, hubo luchas fuertes en Holanda, pocas en Estados Unidos, bastantes en Alemania... El trabajo de las ciencias sociales, del pensamiento social, es obligarnos a tener una visin crtica y creadora a la vez de la nueva situacin mundial en la cual estamos cada uno. Esa es la primera conclusin: todo se juega a nivel mundial. Y segundo, hay que luchar contra todas las formas de comunitarismo en el sentido de que poltica, sociedad, religin, maneras de vivir, todo es un bloque que hay que aceptar en su totalidad de manera que la nica salida es la violencia. Nuestra tarea bsica, en este momento de comienzo de siglo, es luchar contra la violencia.
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Una de las mayores dificultades con las que se enfrentan nuestras modernas sociedades avanzadas es integrar la diversidad de rdenes de conciencia, de sentidos individuales y sociales que, debido a la intensa diferenciacin cultural que la globalizacin ha propiciado, comparten hoy un nmero creciente de individuos. Un sinfn de modos distintos de pensar, de sentir; de maneras diversas de ser y estar en el mundo que, por lo general expresadas bajo creencias, actitudes, valores y comportamientos dispares y paradjicos, conviven inarticuladamente en un clima de invisible interaccin extraordinariamente complejo y diferenciado. Una dinmica de cambios sin precedentes que, por drstico distanciamiento cultural que representa respecto del modo tradicional de reproduccin del sentido histrico de nuestras sociedades, est poniendo sigilosa pero progresivamente en crisis el uniforme orden moral de sentido nico que tradicionalmente cohesionaba nuestras sociedades y la eficacia socializadora de las instituciones que lo sustentan.

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Nuevos horizontes en la sociabilidad humana Coordinador

Prof. Andrs Canteras Murillo

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Prof. Andrs Canteras Murillo

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PRESENTACIN ............................................................................... Doa Leire Iglesias Directora General del INJUVE

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MDULO I: EL LABERINTO DE LA POSTMODERNIDAD: CAMBIOS EN UN MUNDO EN TRANSFORMACIN

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CAPTULO I.2 LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO: EL ORDEN DEL CAMBIO1

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CAPTULO I.3.1 EL RETORNO DEL REALISMO POLTICO COMO CONTRAMODERNIZACIN REACCIONARIA

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