ARISTTELES.

Seleccin de textos
Texto 1: La teora de las 4 causas Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cules y cuntas son. Puesto que el objeto de esta investigacin es el conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el por qu (lo cual significa captar la causa primera), es evidente que tendremos que examinar cuanto se refiere a la generacin y la destruccin y a todo cambio natural, a fin de que, conociendo sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones. En este sentido se dice que es (1) causa aquel constitutivo interno de lo que algo est hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, y los gneros del bronce o de la plata. En otro sentido (causa) es (2) la forma o el modelo, esto es, la definicin de la esencia y sus gneros (como la causa de una octava es la relacin del dos al uno, y en general el nmero), y las partes de la definicin. En otro sentido (causa) es el (3) principio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es tambin causa el padre respecto de su hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado. Y en otro sentido causa es el fin, esto es,(4) aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues por qu paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y tambin cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgacin, los frmacos y los instrumentos quirrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre s en que unas son actividades y otras instrumentos. Fsica II-3 194b16-195a3. Ideas del texto: Para Aristteles conocer es conocer el por qu de ah que como seala en el texto no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el por qu o dicho de otro modo su causa primera. La causa ms importante para Aristteles es esta causa primera, que tambin llamar causa final, ya que es la que determina en mayor medida la realidad del ser. El fragmento objeto de anlisis corresponde al tratado de la Fsica que se ocupa de establecer, en el libro II, las causas de los seres naturales ya que es evidente que tendremos que examinar cuanto se refiere a la generacin y la destruccin y a todo cambio natural, a fin de que, conociendo sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones. La causa o principio radical de cada cosa es su propia naturaleza. Aristteles afirma que es precisamente analizando la nocin de causa donde mejor podemos captar el aspecto dinmico del ser (expresado en la experiencia del cambio que se observa en el mundo natural) ya que todo lo que llega a ser en el mundo de la physis tiene una causa.

La teora hylemrfica en el seno de la physis: La teora causal. Las crticas de Aristteles a los filsofos anteriores (presocrticos) obedecen al hecho de que la mayora se fijaron slo en una causa (Tales de Mileto en el agua, Herclito en el fuego, Anaxmenes en el aire y Empdocles en fuego, aire, tierra y agua). Platn habl de dos causas, la formal (las ideas) y la material, pero estableciendo un abismo entre una y otra y dejando la forma, las ideas, fuera de las cosas. Aristteles, sin embargo, pensaba que era preciso ampliar la propia nocin de "causa" para incluir todos sus aspectos. Aristteles distingui cuatro causas: (1) La causa material: de qu est hecho algo (la materia o los materiales); (2) la causa formal: qu es algo, su esencia o su forma; (3) la causa eficiente: aquello por obra de lo cual la cosa llega a ser, qu la produce y, (4) la causa final: el fin por el que algo llega a ser. La meta. En los seres artificiales estas cuatro causas se diferencian totalmente; por ejemplo, la causa material de una estatua es el bronce; la formal es lo que representa la estatua (Atenea). La causa eficiente es el productor de la estatua: el escultor y la causa final explica aquello por lo que se hizo la estatua, su fin (para embellecer). En los seres naturales, las causas formal, eficiente y final coinciden: La forma es, a la vez, fin y agente porque es la esencia de algo o su naturaleza la que determina sus desarrollos y transformaciones que la llevan a su fin, que no es otro que actualizar todas sus potencialidades y desplegar su propia esencia. El fin (telos) de un ente rige de antemano todo su posterior desarrollo como aquello en vista de lo cual algo cumple (actualiza o lleva a trmino) su esencia.

En esto consiste el llamado teleologismo aristotlico, en que la causa final est presente de antemano en la causa formal: la esencia de algo lleva en s el camino que hay que recorrer para llegar a su propio cumplimiento y perfeccin (debemos ser atentos y no confundir teologa con Teleologa o finalismo). Para entender la trascendencia de esta perspectiva teleolgica sealar que en la historia del pensamiento filosfico se han presentado dos teoras opuestas para la comprensin de los cambios que ocurren en la Naturaleza: la mecanicista (atomistas) y la finalista o teleolgica. La explicacin teleolgica mantiene que slo podemos comprender el cambio si nos referimos (adems de a la causa eficiente, nica causa a la que se refiere la explicacin mecanicista) a la causa final. Segn la filosofa aristotlica las cosas del mundo y los cambios que les ocurren pueden ser bien por naturaleza, bien por el arte o tcnica, bien por azar. Excluyendo los que ocurren por azar, los otros dos tipos de cosas y de cambios exigen la referencia a una finalidad: los seres artificiales tienen fines puesto que han sido construidos para algo, y lo que hacen lo hacen para cumplir su funcin; en el caso de las cosas naturales es importante observar que la finalidad no se limita a la esfera humana, en donde se muestra con claridad pues lo que los seres humanos hacemos lo hacemos por algo; es caracterstico del punto de vista aristotlico y posteriormente tambin de Sto. Toms la defensa de la existencia de finalidad en todo objeto natural y en los cambios o movimientos naturales: as, el fin de la semilla es convertirse en rbol, como el fin del nio es ser hombre; cada ser natural tiene una finalidad que est determinada por su forma o esencia y a la cual aspira y de la que se dice que est en potencia. Incluso los seres inorgnicos manifiestan fines en sus movimientos pues aspiran a situarse en su lugar natural (cuando una piedra cae se mueve con la finalidad de estar en el suelo, que es su lugar natural, cuando el humo asciende lo hace para situarse arriba, que es su lugar natural...). O bien. Llamamos fin al trmino de una accin, al acabarse una actividad; pero en la filosofa aristotlica el sentido ms importante de este concepto es otro: fin como aquello en virtud de lo cual se hace algo, como el motivo o finalidad de una accin. As la nocin de fin es muy importante en la fsica y ontologa aristotlica pero tambin est presente con claridad en su antropologa y en su tica; por ejemplo, la teora de la virtud se construye a partir de la reflexin relativa a la finalidad propia del alma humana y de sus partes, al igual que la concepcin de la felicidad como el fin ltimo de la actividad humana. Tambin en la poltica: El ser humanos es un animal poltico. Su fin est o felicidad propia est en su naturaleza social; es decir, en su vida en la polis como ciudadano. El pensamiento aristotlico fue durante casi 18 siglos el paradigma dominante en el campo de las ciencias. Esta forma de pensar se ha llamado Fsica del sentido comn, porque muchas de sus ideas coinciden con razonamientos espontneos de las personas. Estas ideas fueron superadas finalmente por la Fsica Clsica a cuyo desarrollo contribuyeron, entre otros, Coprnico, Kepler, Galileo y, finalmente, Newton.

Texto 2: La tica forma parte de la poltica y las divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad Captulo 2: La tica forma parte de la poltica Si, pues, *nuestros actos tienen] algn fin que queramos por s mismo, y las dems cosas por causa de l, y lo que elegimos no est determinado por otra cosa -pues as el proceso seguira hasta el infinito, de suerte que [la tendencia] sera vaca y vana-, es evidente que este fin ser lo bueno y lo mejor. No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendr una gran [importancia] en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaramos mejor el que debemos alcanzar? Si es as, debemos intentar determinar, esquemticamente al menos, cul es este bien y a cul de las ciencias o facultades pertenece. Parecera que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Esta es, manifiestamente, la poltica. En efecto, ella es la que regula qu ciencias son necesarias en las ciudades y cules ha de aprender cada uno y hasta qu extremo. Vemos, adems, que las facultades ms estimadas le estn subordinadas, como la estrategia, la economa, la retrica. Y puesto que la poltica se sirve de las dems ciencias [prcticas] y prescribe, adems, qu se debe hacer y qu se debe evitar, el fin de ella incluir los fines de las dems ciencias, de modo que constituir el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es ms hermoso y [maravilloso o divino] conseguirlo para un pueblo y para ciudades. A esto, pues, tiende nuestra investigacin, que es una cierta disciplina poltica

Captulo 4: Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad. Regresemos a nuestro asunto. Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, cul es la meta de la poltica, o cul es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse? Sobre su nombre, casi todo el mundo est de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y [admiten] que vivir bien y obrar bien [equivalen a]ser feliz. Pero [cuando se trata de decir en qu consiste realmente] la felicidad, [hay diferencias de opcin no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues [los primeros] creen que es alguna de las cosas tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; [para unos es una cosa, para otros otra]; muchas veces, incluso, una misma persona [cambia de opinin]: si est enferma, piensa que [consiste en] la salud; si es pobre, en la riqueza; [en otros momentos, al tener] conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que est por encima de ellos. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en s y que es la causa de que todos aqullos sean bienes. Pero quiz es intil examinar a fondo todas estas opiniones, y basta con examinar las predominantes o que parecen tener alguna razn. No olvidemos, sin embargo, que los razonamientos que parten de los principios difieren de los que conducen a ellos. En efecto, tambin Platn suscitaba, con razn, este problema e inquira si la investigacin ha de partir de los principios o remontarse hacia ellos, as como, en el estadio, uno ha de correr desde los jueces hacia la meta o al revs. No hay duda de que se ha de empezar por las cosas [que se conocen. Pero las cosas son conocidas] en dos sentidos: conocidas para nosotros; y conocidas en absoluto. Parece que debamos, empezar por las ms conocidas para nosotros. Por esto, para [aprovechar el estudio] de las cosas buenas y justas, y, en general, de lo que trata la poltica, es menester [estar entrenado en buenas] costumbres. Pues el punto de partida es el qu, y si esto est suficientemente claro no habr necesidad del porqu. Una persona as, o los tiene ya, o podr fcilmente adquirir los primeros principios. Pero aquel que no los posee de ninguna de estas [dos maneras], escuche las palabras de Hesodo [Los trabajos y los das, 291-4]: El mejor de todos los hombres es el que por s mismo comprende todas las cosas; es bueno, asimismo, el que hace caso al que bien le aconseja; pero el que ni comprende por s mismo, ni acoge en su nimo lo que escucha a otro ste, en cambio, es un hombre intil Etica Nicmaco, libro I

Ideas del texto: Siguiendo la perspectiva teleolgica de Aristteles, es evidente que todo lo que el hombre hace tiende hacia un bien. Esta tesis general se especifica como bien poltico, porque si es importante buscar el bien del individuo mucho ms grande y perfecto es alcanzar el bien de la ciudad. La tica, por consiguiente, es una forma de poltica. Sin embargo, conviene precisar el carcter poco exacto de la poltica, al ser un conocimiento que se alcanza con la experiencia y con la vida. Por eso, el joven no es discpulo apropiado para la poltica, ya que no tiene experiencia. Siendo, pues, la poltica fruto de esa experiencia tendr que actuar tambin en ella, puesto que su fin no es el conocimiento, sino la accin, la praxis. Ese bien hacia el que todos aspiran es la eudaimona, la felicidad. Vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Sin embargo, la palabra felicidad tambin se dice de muchas maneras, y los hombres discrepan sobre su contenido. De ah que Aristteles acta responde con prudencia a la pregunta que plantea el sentido y sustancia de la vida humana. Se debe empezar, pues, en un tema como este del bien y la felicidad, por las cosas ms simples, como sera, en el caso del bien poltico, partir de las costumbres que constituyen la trama de la vida, orientadora, en el fondo, de la poltica. Esto nos permitira descubrir el qu, y si est suficientemente claro, nos librara de tener que investigar el porqu.

La idea de ciudadano en Aristteles: La tica aristotlica: ethos y praxis, el concepto de aret. Volviendo a recoger la propuesta inicial, esa felicidad, a la que todos tienden, parece que debe enfocarse, necesariamente, desde el tipo de hombre que se es, si aceptamos esa preeminencia del qu. No se puede hablar de vida en general, si no se especifican algunas formas de vida, o sea las formas de felicidad. Porque, efectivamente, podran distinguirse tres formas distintas de vida: una vida que se centra en el goce y provecho del instante, una vida poltica y una vida terica (o contemplativa). Para Aristteles la tercera forma de vida es la que mejor llena la actividad humana. Al lado de esta divisin de la felicidad, en funcin de las proyecciones que cada vida hace sobre ella, hay tambin un problema interesante, al descubrir que, contra lo que puedan opinar los platnicos no parece que exista un Bien en general, sino que, la palabra bien se emplea en tantos sentidos como la palabra ser, es decir, de muchas maneras.

En este punto habra de hacerse, una vez ms, la pregunta de qu es el bien, porque parece ser distinto en cada praxis y en cada tchn. De todas formas, da la impresin de que lodos los bienes los escogemos con vistas a esa actividad placentera que llamamos eudaimona. Pero, de nuevo, habra que preguntarse por lo que es la eudaimona. Sin embargo, la pregunta no puede responderse si se hace de una manera tan general, y no se ha investigado antes la funcin del hombre (rgon anthrpou), porque podra ocurrir que, habiendo funciones propias de tal hombre, funciones del carpintero, y del zapatero y del escultor, por ejemplo, no hubiese ninguna funcin propia del hombre como tal hombre. Es cierto que hay funciones en el hombre, funciones del ojo y de la mano y del pie, pero algo equivalente en el hombre, lo que el hombre hace, ser slo la suma de estas pequeas funciones?, habr una funcin del hombre como tal hombre, con independencia de las funciones parciales que lo constituyen? Nos queda una especie de quehacer prctico, de actividad propia del hombre que habla, que tiene lgos. En consecuencia, la funcin propia del hombre ser una energa (enrgeia) de su psych de acuerdo con el lgos, con su manera de ser y de expresarse y, as, decimos que la funcin del hombre es una cierta vida, y sta es una actividad de la psych y de unas praxis razonables (con sentido y fundamento), propia de un hombre diligente que obrase de acuerdo con una arete, con una excelencia que le es propia. Hay unos bienes que tienen que ver con nuestro ser interior, con nuestra mente y nuestra psych, y parece ser que este mundo interior es ms importante que el mundo de nuestro cuerpo como naturaleza. Es sta una vieja opinin. En la intimidad deben residir tambin aquellas formas en que esa intimidad se manifiesta como la prudencia a la sabidura; pero hay bastantes que opinan que la prosperidad exterior tambin es importante para eso que se llama una vida buena. De todas formas, la bondad de la vida tiene que ver con su actividad (enrgeia) y no con lo que se tenga. Ni siquiera los hbitos (hxeis) pueden bastamos,

si no sabemos cmo practicarlos. El placer, en estos casos, no es algo aadido, sino que la actividad, de acuerdo con esa excelencia que se expresa en obras y palabras, es de por s gratificante. Pero ya que la aret y el bien tienen que ver con la vida prctica y la experiencia, en este caso, tambin tiene que ver con ella, no podemos desor la voz de esa experiencia, que nos dice que el no ser mal nacido, ni repulsivo y tener buenos hijos y buenos amigos no es mala cosa para la vida feliz.
Tal vez habra que plantearse, en consecuencia, si eso que se llama eudaimona se adquiere, o, por el contrario cae sobre nosotros como un destino, como un azar. Esto nos llevara por unos caminos que no son propios de la tica. Lo que s puede sostenerse es que esa vida plena de la eudaimona es el resultado constante de un cierto aprendizaje (mthsis) o ejercicio (sksis) con vistas a una cierta excelencia o perfeccin (aret). Porque sera un gran error, dejar a la fortuna las cosas ms grandes y hermosas. Porque, adems, nadie es feliz siempre, y por ello no debemos permirtir que la fortuna sea un elemento que represente un papel esencial en la felicidad. El hombre verdaderamente superior tiene que buscar su felicidad, por encima de los cambios posibles de la fortuna. La felicidad es, por supuesto, algo digno de alabarse, y con ello parece que entra en el dominio de las cosas que hacen sociedad.

Texto 3: Naturaleza de la virtud tica

La virtud tica, un modo de ser de la recta accin Existen, pues, dos clases de virtud, la dianotica y la tica. La dianotica se origina y crece principalmente por la enseanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre que vara ligeramente del de costumbre. De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. As la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podra ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzndola hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podra acostumbrarse a ser de otra manera. De ah que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre. Adems, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces u or muchas veces adquirimos los sentidos, sino al revs: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y ste es el caso de las dems artes, pues lo que hay que hacer despus de haber aprendido, lo aprendemos hacindolo. As nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la ctara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderacin, moderados, y practicando la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir

ciertos hbitos, y sta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que lo hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen rgimen del malo. Adems, las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud, lo mismo que las artes; pues tocando la ctara se hacen tanto los buenos como los malos citaristas, y de manera anloga los constructores de casas y todo lo dems: pues construyendo bien sern buenos constructores, y construyendo mal, malos. Si no fuera as, no habra necesidad de maestros, sino que todos seran de nacimiento buenos y malos. Y este es el caso tambin de las virtudes: pues por nuestra actuacin en las transacciones con los dems hombres nos hacemos justos o injustos, y nuestra actuacin en los peligros acostumbrndonos a tener miedo o coraje nos hace valientes o cobardes; y lo mismo ocurre con los apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y mansos, otros licenciosos e iracundos, los unos por haberse comportado as en estas materias, y los otros de otro modo. En una palabra, los modos de ser surgen de las operaciones semejantes. De ah la necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de ser siguen las correspondientes diferencias en estas actividades. As, el adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde la juventud tiene no poca importancia, sino muchsima, o mejor, total. 2. La recta accin y la moderacin As pues, puesto que el presente estudio no es terico como los otros (pues investigamos no para saber qu es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningn beneficio sacaramos de ella), debemos examinar lo relativo a las acciones, cmo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formacin de los diversos modos de ser, como hemos dicho. Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la recta razn es comnmente aceptado y lo damos por supuesto (luego se hablar de ello, y de qu es la recta razn y cmo se relaciona con las otras virtudes). Pero convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con precisin, pues ya dijimos al principio que nuestra investigacin ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que atae a la salud. Y si tal es la naturaleza de una exposicin general, con mayor razn la concerniente a lo particular ser menos precisa; pues sta no cae bajo el dominio de ningn arte ni precepto, sino que los que actan deben considerar siempre lo que es oportuno, como ocurre en el arte de la medicina y de la navegacin. Pero aun siendo nuestro presente estudio de tal naturaleza, debemos intentar ser de alguna ayuda. Primeramente, entonces, hemos de observar que est en la naturaleza de tales cosas el destruirse por defecto o por exceso, como lo observamos en el caso de la robustez y la salud (debemos, en efecto, servirnos de ejemplos manifiestos para aclarar los oscuros); as el exceso y la falta de ejercicio destruyen la robustez; igualmente, cuando comemos o bebemos en exceso, o insuficientemente, daamos la salud, mientras que si la cantidad es proporcionada la produce, aumenta y conserva. As sucede tambin con la moderacin, virilidad y dems virtudes: pues el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente a nada y se lanza a todos los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los rsticos, una persona insensible. As pues, la moderacin y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el trmino medio. Etica Nicmaco, libro II

Ideas del texto: Un importante paso en busca del sentido de la felicidad, de la plenitud de la vida, del equilibrio social es haber llegado a descubrir que ese nombre de eudaimona, y ese estado de plenitud que parece definir, tienen que ver con una energa del espritu, de la psych, segn una arete perfecta y acabada, y que, por consiguiente, tendremos que pensar en que esa arete es tleia o acabada. Su acabamiento tendr que darse en el amplio marco de la Polis y, por consiguiente, nuestra investigacin pertenece a la poltica. Por ello, si la eudaimona es una enrgeia de la psych, el poltico tendr que entender algo de esto. Y tendr que entender, no slo de esa parte de nuestra personalidad que obedece al lgos; porque hay en nosotros tendencias que no tienen que regirse por l, como lo vegetativo. Los deseos y los apetitos pueden tambin obedecer a ese lgos, pero no necesariamente. Todo esto nos lleva, de alguna forma, a dividir esas excelencias humanas que llamamos arete, en ticas y dianoticas. Unas tienen que ver con nuestra manera de obrar, de estar en el mundo y en la sociedad y otras con nuestra manera de entender y de reflexionar. Las capacidades que tienen que ver con el entender arrancan de la enseanza (mthesis), mientras que las ticas emergen de un fondo ms complejo que llamaramos las costumbres, fundadas en la experiencia y en el tiempo. A pesar de ello, la arete tica no es algo natural, porque la naturaleza no se modifica con la costumbre, con el thos. De todas formas, la arete tica, que tiene que ver con la vida y la experiencia, se incrementar viviendo y experimentando. Esto no deja de ser una dificultad, a la hora de estudiar nuestros comportamientos. Sin embargo, aunque no lleguemos a conclusiones muy cientficas, ya que este mundo tan rico se escapa a la definicin cientfica por su misma riqueza, conviene que no perdamos de vista el hecho de que investigamos no para saber qu es la aret sino para ser buenos. En otro caso, sera totalmente intil

saber qu es el bien, y no saber cmo practicarlo. Como estamos en la vida, debemos tener en cuenta que vivir es una funcin de equilibrio, de mediacin y mesura (mests). Este equilibrio hay que establecerlo entre dos orillas, la del placer y la del dolor. Ya se ha dicho que practicando la justicia nos hacemos justos, aunque esto parezca una contradiccin. En esta prctica de la arete, hay, sin embargo, una serie de requisitos que la hacen fecunda y que se refieren al conocimiento que tengamos de lo que hacemos, de por qu lo hemos elegido, y de si es resultado de una disposicin permanente. El que no entra en la prctica y, refugindose en el lgos, cree filosofar, se equivoca. Se parecera a aquel enfermo que, oyendo lo que el mdico le dice, nunca lo hace. Como el hom bre no es un puro espritu, tendremos que considerar a la arete den tro de esas corrientes que tensan el mundo interior del hombre y que se manifiestan en su relacin con todo lo que le rodea. Estas grandes corrientes que nos atraviesan son de tres clases: pasiones (pth), facultades o capacidades (dynmeis) modos de ser hbitos (hxeis). La arete tiene que ver con la hxeis. Entonces, no slo nos preguntaremos qu es la hxeis, sino, adems, qu cualida des posee esa hxeis, y en qu relacin est con la arete y con el medio (mson), y el equilibrio que constituye la arete. De lo do ello saldr una definicin de arete. Sin embargo, lo importante no es llegar a esta definicin, sino preguntamos cmo se aplica, cmo se pone en prctica, y si, al definirla, ganamos algo para practicarla. Por consiguiente, tendremos que escarbar en el lenguaje, por ver si, al nombrar muchas de las capacidades que desconocemos, o al esforzamos por esta bsqueda verbal llegamos a saber de qu forma actuamos sobre las cosas y sobre las otras personas Hay que estudiar, tambin, cmo se aplica esa doctrina del trmino medio, de la mediacin y el equilibrio. En esta prctica de la arete, hay, sin embargo, una serie de requisitos que la hacen fecunda y que se refieren al conocimiento que tengamos de lo que hacemos, de por qu lo hemos elegido, y de si es resultado de una disposicin permanente. El que no entra en la prctica y, refugindose en el lgos, cree filosofar, se equivoca. Se parecera a aquel enfermo que, oyendo lo que el mdico le dice, nunca lo hace. As lo importante no es, como pensaba Platn llegar a la definicin, sino preguntamos cmo se aplica, cmo se pone en prctica, y si, al definirla, ganamos algo para practicarla. Por consiguiente, tendremos que escarbar en el lenguaje, por ver si, al nombrar muchas de las capacidades que desconocemos, o al esforzamos por esta bsqueda verbal llegamos a saber de qu forma actuamos sobre las cosas y sobre las otras personas. Hay que estudiar, tambin, cmo se aplica esa doctrina del trmino medio, de la mediacin y el equilibrio.

La idea de ciudadano en Aristteles: La tica aristotlica: ethos y praxis, el concepto de aret. Aristteles es el creador de la disciplina filosfica de la tica, ms an que Scrates y Platn. Le dedic a la cuestin varias obras, entre las que destaca por densidad y profundidad la tica a Nicmaco, a la que corresponde este fragmento. Lejos de proponer un bien trascendente, como haba hecho Platn, Aristteles intenta esclarecer los fines inmanentes a las acciones humanas, con vistas a ordenarlos y a subordinarlos al fin supremo de una felicidad a la medida del hombre, alcanzable en el mundo de la vida general. En su investigacin, Aristteles superar tambin el exagerado intelectualismo moral que parte de Scrates, al resaltar el lazo existente entre la inteligencia y los aspectos no intelectuales de la conducta (praxis), como la pasin y la fuerza de voluntad. La tica aristotlica en relacin con el intelectualismo griego. El intelectualismo moral era la actitud que caracterizaba a la tica griega de Scrates a Platn. Intelectualismo era la consideracin socrtica del mal como ignorancia y el proyecto platnico de modelo ideal de sociedad marcado por el conocimiento y la virtud del rey-filsofo. Aristteles, si bien cree que la virtud consiste en ser racional y alguna vez declara la vida contemplativa como la ms alta, rebaja las pretensiones del intelectualismo griego. En primer lugar, por el motivo de que distingue entre razn terica (la de la ciencia y la filosofa) y razn prctica (phrnesis). No basta con tener ciencia (en el sentido terico) para obrar bien, sino que es preciso el conocimiento prctico, el cual no se adquiere en los libros, ni pensando, sino en la experiencia de la vida. Por eso la tica (ethos) como saber no es una ciencia que pueda sustituir a la propia conciencia moral en la situacin concreta, sino que tiene que ir ligada a un conocimiento prctico (praxis) basado en la experiencia. En segundo lugar, en el anlisis del acto voluntario, que es el acto relevante desde el punto de vista moral, Aristteles distingue entre el saber qu hay que hacer (conocimiento del fin) y el querer hacerlo (voluntad de alcanzarlo). En el primer caso debemos elegir cul es el fin (deliberar) y elegir como hacerlo (seccionar el medio). En el segundo caso, ante la voluntad de alcanzarlo, nos encontramos con la perseverancia o resolucin de nuestra voluntad (firmeza al obrar). As planteado el asunto, Aristteles entiende que en la determinacin de nuestra acciones haca lo que nos conviene todos buscan el bien, dado que nadie se conforma con vivir sino que ansa a vivir bien. Sin embargo, la voluntad de alcanzar el fin y la firmeza al obrar para conseguir este bien, no son reducibles al conocimiento, ni determinables enteramente por ste, sino

que brotan de la voluntad como distinta de la inteligencia, de ah la necesidad del estudio de cul es la disposicin de la voluntad ms adecuada para alcanzar el bien que Aristteles denomina (aret) o virtud.

La virtud o aret La excelencia o perfeccin de la actividad propia de cada cosa se dice en griego arcaico Aret, que fue traducido por virtud. (En griego significaba algo ms general que el trmino posterior de virtud. Cualquier cosa puede tener aret: la virtud (aret) de un bolgrafo es escribir bien, la de un rbol es dar buen fruto...). Ahora bien, lo propio del hombre qu es? La razn, la inteligencia, como se dice en su definicin esencial: el animal racional. As pues, el hombre ser feliz si se determina con virtud, es decir, con excelencia, conforme a la razn. Tenemos as que en Aristteles el estudio de la felicidad se convierte en el estudio de la virtud del hombre, es decir, de lo que le corresponde en tanto es racional. Ahora bien, la idea de vivir conforme a la razn puede entenderse de dos maneras: primera: vivir guiado o gobernado por la razn, y segunda: vivir dedicado a la razn. Conforme a estos dos sentidos de la idea de vivir de acuerdo a la razn, habr que hablar de dos tipos de virtudes: las virtudes ticas, que son las que resultan de aplicar la razn a la vida, de conducirse en la vida razonablemente; y las virtudes dianoticas (de dianoia, inteligencia), que son las que se refieren a la vida de dedicacin a la razn (virtudes intelectuales). Estos dos tipos de virtudes apuntan a dos tipos de vida: las ticas se refieren al modo de vida del hombre activo, que conduce su vida con prudencia (phrnesis); y las virtudes dianoticas se refieren al ideal de vida del hombre contemplativo. Aristteles da pie a considerar estos dos modos de vida como alternativos y sostiene que la vida contemplativa es un ideal superior, pero de hecho le dedica mayor atencin a la vida activa. La definicin que da Aristteles de la virtud es en efecto una definicin de la virtud tica: Virtud o aret es una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo punto medio relativo a nosotros, determinado por la recta razn y tal como lo concretara el hombre prudente. Disposicin adquirida de la voluntad. Lo cual quiere decir que no es un don de la naturaleza, no brota espontneamente de ella, sino que es preciso adquirirla por la repeticin del acto, mediante el esfuerzo y la perseverancia. La virtud arraiga: al convertirse en hbito el acto virtuoso emana con ms naturalidad, se convierte en una disposicin. Consistente en un justo punto medio relativo a nosotros determinado por la recta razn. Este punto medio es un punto ptimo entre dos extremos viciosos (por exceso y por defecto). Este punto medio no es un absoluto, ni igual para todos, sino relativo a nosotros y a la situacin que se presente; su determinacin es una cuestin de tacto o prudencia. Ser la prudencia lo que aconseje en cada caso sobre qu es lo conveniente. Las pasiones son la materia de esta mtrica, pasiones que implican ms y menos y que se extreman en parejas: temor y audacia, deseo y aversin, etc. Aqu se contiene el viejo ideal de que en el medio est la virtud, un ideal de moderacin que puede ponerse en relacin con la proporcionalidad y el equilibrio del canon artstico griego, con el ejemplo de la salud del cuerpo, que paga todo exceso, y con la opinin comn de que hay una manera de ser bueno y mil de ser malo. Como se ve, la funcin de la razn es regular la pasin. Esta es la clave de la felicidad. (La razn no tiene por misin erradicar la pasin, como defendern los estoicos ms tarde, sino regularla). Tal como lo concretara el hombre prudente. Con esta frase Aristteles reconoce que ningn sistema moral, ninguna filosofa pueden sustituir al consejo del hombre prudente, es decir, de un amigo prudente cuyo consejo venga precedido por el conocimiento de la circunstancia -siempre nueva- a la que se aplica. La tica no es una ciencia exacta y se decide enteramente en el momento de su aplicacin, de modo que la tica no puede sustituir a la conciencia singular ante el caso concreto, como veremos tambin ms adelante. No es suficiente el conocimiento moral para llevarlo a cabo. La moralidad no pertenece slo al orden del logos, sino tambin al pathos (pasin) y al ethos (carcter). En resumidas cuentas, Aristteles no propone, como hace Platn en La Repblica, una clasificacin de las virtudes fundada en la distincin de las partes del alma. Cada virtud es definida a partir de un cierto tipo de situacin (el peligro para el valor, la riqueza para la liberalidad, el placer para la templanza, etc.). La virtud tica slo existe en la situacin (lo cual permite a Aristteles negar que Dios sea virtuoso). Y al no ser sistematizables las situaciones, la tica de Aristteles se ofrece en este punto de las virtudes ticas como una tica descriptiva: describe tipos de hombre virtuoso.

Texto 4 La Poltica

CAPTULO 1. Toda ciudad es, como podemos ver, una especie de comunidad, y toda comunidad se ha formado teniendo como fin un determinado bienya que todas las acciones de la especie humana en su totalidad se hacen con la vista puesta en algo que los hombres creen ser un bien. Es, por tanto, evidente que, mientras que todas las comunidades tienden a algn bien, la comunidad superior a todas y que incluye en s todas las dems debe hacer esto en un grado supremo por encima de todas, y aspira al ms alto de todos los bienes; y esa es la comunidad llamada Ciudad, la asociacin poltica. Aquellos, pues, que piensan que la naturaleza del jefe poltico, del monarca, del jefe de familia o del seor de esclavos es la misma se equivocan; imaginan, en efecto, que esas diversas formas de autoridad se diferencian tan solo por el nmero mayor o menor de los individuos sometidos, y no por una diferencia especfica; es decir, creen que el que gobierna sobre un grupo reducido de gente es un seor; que, si el grupo es un poco mayor, es un jefe de familia; y que, si es an mayor, es un jefe poltico o un monarca, como si no hubiera ninguna diferencia entre una familia grande y una ciudad pequea. Por lo que se refiere a poltico y real la diferencia sera esta: si un solo hombre est personalmente al frente de todos los asuntos, tenemos un gobierno real; si, por el contrario, de acuerdo con las normas de una ciencia tal como est, el ciudadano es unas veces gobernante y otras gobernado, tenemos un poder poltico. Tales distinciones, empero, no son verdaderas. Que esto es como afirmamos se har patente si examinamos la cuestin de acuerdo con nuestro mtodo habitual y regular de investigacin. En cualquier otra materia es necesario analizar el todo compuesto hasta sus elementos simplesya que estas son las partes ms pequeas del todo; eso mismo hay que hacer respecto de la ciudad: examinando los elementos de que se compone, discerniremos mejor, en relacin con esto, cul es la diferencia que hay entre las diversas especies de gobernadores, y veremos si es posible obtener algo de precisin cientfica en relacin con los varios juicios hechos arriba.

Captulo 2. () Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la polis perfecta. Esa ha conseguido al fin el lmite de una autosuficiencia virtualmente completa, y as, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aqu que toda ciudad exista por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las comunidades; la ciudad, en efecto, es el fin de las otras comunidades, y la naturaleza es un fin, ya que aquello que es cada cosa una vez ha completado su desarrollo decimos que es su naturaleza, la de un hombre, por ejemplo, de un caballo, o de una familia. Por otra parte, la causa final de una cosa, su fin, es su bien principal; y la autosuficiencia es un fin y un bien importante y capital. Segn esto, pues, es evidente que la ciudad es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal poltico; y un hombre que, por naturaleza y no debido a las circunstancias, carezca de ciudad o bien es un degradado, o bien es superior al hombre: Es anlogo de quien Homero dice despectivamente: Sin familia, sin ley, sin hogar pues, al tiempo que es as por naturaleza, se muestra apasionado por la guerra; viene a ser como una pieza solitaria en el ju ego de damas. La razn por la que el hombre es un animal poltico en mayor grado que cualquier abeja o cualquier otro animal gregario es evidente. Pues la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano; y solo el hombre, entre los animales, posee la palabra; la voz, por su parte, solo sirve para significar la pena y el placer, motivo por el cual pertenece a los dems animales por igual (pues su naturaleza llega a esto, a saber a tener sensacin de la pena y el placer y a significarse tal sensacin unos a otros), mientras que la palabra, por su parte, sirve para expresar lo conveniente y lo nocivo y, por lo mismo, tambin lo justo y lo injusto; esto, en efecto, es propio y caracterstico de los hombres en relacin a los dems animales, a saber, el tener sensacin del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, as como de las dems cualidades de esta ndole, y la comunidad de tales sentimientos da lugar a la familia y la ciudad. Adems, la ciudad es, por naturaleza, anterior a la familia y a cada uno de nosotros tomados individualmente. Es, en efecto, necesario que el todo sea anterior a la parte; pues, una vez destruido el cuerpo entero no habr pie ni mano, a no ser por homonimia, al modo como alguien podra hablar de una mano de piedra (ya que una mano de tal condicin ser una mano destruida). Ahora bien, todas las cosas, se definen por su funcin y su potencia, de modo que, cuando ya no son en absoluto capaces de tal funcin, no se debe decir que son las mismas cosas, sino tan solo que tienen el mismo nombre. Es, pues, evidente

que la ciudad es tambin anterior por naturaleza al individuo: pues, si el individuo, tomado en solitario, no se basta a s mismo, ser (en relacin a la ciudad) como las partes respecto al todo en los casos mencionados. En cuanto al que es incapaz de formar parte de una comunidad o al que no necesita de ello por bastarse a s mismo, no es en modo alguno parte de una ciudad, con lo que es o bien una fiera o un dios. As pues, por naturaleza hay en todos una tendencia impulsiva a (pertenecer a) una comunidad de esta clase; y el que primero la constituy, fue causa de los mayores bienes. Pues igual que el hombre que ha logrado su perfeccin es el mejor de los animales, as tambin es el peor de todos el que est separado de la ley y la justicia. La injusticia armada es, en efecto, la ms peligrosa; y el hombre posee por naturaleza las armas para la prudencia y la virtud, armas con todo que pueden ser usadas para fines contrarios. Por eso el hombre sin virtud es el ser ms impo y ms salvaje, y el peor de todos en lo que respecta al placer amoroso y al de la comida. La justicia es esencial a la polis, porque la administracin de la justicia es el orden de la comunidad poltica, y la justicia es la discriminacin de lo justo. Poltica libro I 1252a11252a23 / 1253a5a38

Ideas del texto: Captulo 1.

El trmino que aqu utiliza Aristteles por comunidad ha de ser entendido como el gnero del que la sociedad concreta llamada polisciudad o estadoes una especie determinada. (En la tica a Nicmaco, ya se haba referido a la comunidad como toda agrupacin, transitoria o permanente, natural o artificial, necesaria o accidental, que persigue un fin o inters comn a todos sus componentes, y que da as lugar a relaciones jurdicas y a vnculos de solidaridadamistades). Aqu el sentido de comunidad la comunidad superior a todas y que incluye en s todas las dems tiene un rango superior ya que ha de entenderse en su dimensin poltica, es decir, la polis, de la que las dems comunidades son partes fraccionarias. Aquellos, pues, que piensan que la naturaleza del jefe poltico, del monarca, del jefe de familia o del seor de esclavos es la misma se equivocan. As pues, la diferencia especfica de la polis dentro del gnero comunidad no se debe al nmero mayor o menor de individuos vinculados a su actividad, sino que deber buscarse en el anlisis de los elementos que contribuyeron a formar la propia polis.
Por lo que se refiere a poltico y real la diferencia sera esta: si un solo hombre est personalmente al frente de todos los . asuntos, tenemos un gobierno real Para Aristteles la diferencia entre un gobierno real o regio y una forma de gobierno constitucional y legal de ciudadanos libres no est en la unicidad o pluralidad de los gobernantes, ni tan siquiera en el carcter vitalicio o temporal y alternante de los mismos, sino en una razn ms profunda, ya que el rey no es igual a sus sbditos, pues se diferencia de ellos por naturaleza, cosa que no se da en la otra forma de gobierno.

Para evitar equivocarnos ser necesario acudir a una ciencia tal como est, es decir, la ciencia poltica. Para Aristteles la forma ms perfecta de gobierno es la forma constitucional, la democracia sabia y limitada: la que mejor se aviene con las enseanzas de la ciencia poltica. Siguiendo con su mtodo habitual de investigacin, Aristteles procede a analizar el todo a partir de los elementos que lo constituyen examinando los elementos de que se compone, discerniremos mejor, en relacin con esto, cul es la diferencia que hay entre las diversas especies de gobernadores, y veremos si es posible obtener algo de precisin cientfica

Captulo 2. Aristteles se propone analizar origen comunitario de la naturaleza humana y su necesidad. Todos los seres humanos buscan asociarse para permanecer vivos, la primera asociacin natural es la familia que es buscada para la procreacin; despus las familias se asocian entre s para asegurar su subsistencia y de estos clanes de familias surge la ciudad cuando entre los clanes se ponen leyes comunes para la convivencia. A juicio de nuestro pensador la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la polis perfecta. El proceso de la argumentacin de Aristteles, que culmina aqu, es este: demostrando primero que la familia es natural y necesaria, y que la aldea o pueblo es una expansin normal de la familia, y que la ciudad es una espontnea

expansin de la aldea, prueba que la polis es una formacin comunitaria natural. Podra contra argumentarse que el argumento carece de validez, porque todos sus antecedentes son no ms que hipotticos. La afirmacin de que toda ciudad exista por naturaleza se postula frente al frente al convencionalismo sofista del pacto social como origen de la sociedad: la ciudad tiene carcter natural, entendiendo por natural la esencia de una cosa, su causa formal que coincide con su fin, que es al mismo tiempo su bien y perfeccin propia. Fin es as la forma an no realizada y que se alcanza cuando el desarrollo de un ser se completa. Por otra parte, la causa final de una cosa, su fin, es su bien principal; y la autosuficiencia es un fin y un bien importante y capital El argumento dice as: (A) El bien principal de un ser es conseguir su fin. (B) Para una comunidad, el bien principal es conseguir su autosuficiencia. (C) Luego conseguir la autosuficiencia es el fin de una comunidad. (D) Ahora bien, solo la forma comunitaria llamada polis consigue la autosuficiencia. (E) De modo que solo la Polis consigue su fin. (F) Con lo que, en definitiva, el fin de las comunidades inferiores est en la comunidad superior que es la Polis. (G) Y el fin natural de la familia y la aldea es la Polis. El argumento aunque interesante no es muy convincente ya que aunque admitamos el bien como fin de toda bsqueda (lo que tiene bastantes matices) la autosuficiencia no es necesariamente el fin de toda comunidad (pinsese en un posible pacto entre comunidades y sus relaciones con otras. Vase UE), tampoco puede admitirse la experiencia de la Polis griega ya que su valor objetivo es histrico, con lo que no estara ya tan clara las consecuencias a las que nos lleva. A partir de esta argumentacin deduce que el ser humano es por naturaleza un animal poltico, es decir, naturalmente perteneciente o destinado a una Polis. En este sentido, como ya haba recogido antes en la tica el ser humano no solo es un animal social y domstico (familiar) cuya ltima etapa de evolucin es la Polis, sino que, sta la Polis constituye su autntica naturaleza a la que deber optar si quiere cumplir su autntico fin, ser natural, esencia o bien propio que como se haba sealado en la tica consiste en la felicidad. De aqu que aquel que se desvinculase de todo lazo ciudadano es (apoltico) el que es tal por propensin natural y libre eleccin se quedara fuera de juego (juego de damas) y sera considerado como un ser degradado o un ser superior, pero en todo caso no un ser humano completo. Por eso, la naturaleza arrastra al ser humano a la asociacin poltica. (Vase el recurso a la cita de la Ilada Canto IX- del poeta Homero). Y dado que la naturaleza concede al ser humano exclusivamente la palabra, por su parte, sirve para expresar lo conveniente y lo nocivo y, por lo mismo, tambin lo justo y lo injusto, (frente a la limitacin de voz en los animales) mediante la cual puede diferenciar el bien del mal, lo justo de lo injusto, sta ha ser pues considerada como lo que diferencia distintivamente al ser humano de los dems animales. Es decir, los sentimientos de carcter tico y las nociones morales que se mencionan carecen de sentido fuera de la vida social, ya que se refieren primordialmente a las relaciones del hombre con sus semejantes. Esto supuesto, dice Aristteles, si la naturalezaque nada hace sin un finnos ha dado tales sentimientos (Aristteles no concibe ni la posibilidad de que esos sentimientos sean simple fruto de una educacin de la sociedad) y una facultad especial para comunicarlos, es porque estamos hechos para la vida en sociedad. Y la participacin comn de tales sentimientos es la raz originaria de la familia y la ciudad. Adems, la ciudad es, por naturaleza, anterior a la familia y a cada uno de nosotros tomados individualmente La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es anterior a la parte (en efecto, destruido el todo, no habr pie ni mano, a no ser equvocamente (como se puede llamar mano a una de piedra). Todas las cosas se definen por su funcin y sus facultades, y cuando stas dejan de serlo que eran no se puede decir que las cosas son las mismas, sino en el nombre. Es evidente pues que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a s mismo, ser como una parte separada del todo. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, y no es miembro de una sociedad, no es un hombre, sino una bestia o un dios. En cuanto al que es incapaz de formar parte de una comunidad o al que no necesita de ello por bastarse a s mismo, no es en modo alguno parte de una ciudad, con lo que es o bien una fiera o un dios. La justicia es esencial a la polis, porque la administracin de la justicia es el orden de la comunidad poltica, y la justicia es la discriminacin de lo justo. As la determinacin de lo justo y lo injusto es entendida pues como una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida para la asociacin poltica, y la decisin de lo justo es lo que constituye al derecho. Por tanto, la ciudad es la totalidad que realiza el ideal de autarqua que el individuo por s solo no puede alcanzar (Aristteles, consecuentemente, rechaza el proyecto imperial de Alejandro Magno). Cada nivel de asociacin (familia, aldea y ciudad) tiene su fin especfico. La familia busca

10

perpetuar la especie, la aldea busca satisfacer las necesidades cotidianas, y la ciudad, que tiene la finalidad ms alta, existe para la consecucin de una vida plena y feliz.

La idea de polis y la condicin de ciudadano La polis es una comunidad natural, no artificial. Es por naturaleza. Es algo que pertenece a la naturaleza misma del hombre, a esa sociabilidad natural del hombre, a esa capacidad natural o inclinacin natural que tiene el hombre a asociarse, a ser social, a integrarse en una polis, a ser zoon politikn, animal poltico. El hombre tiene una tendencia innata a lograr su propia perfeccin en la polis, no podr alcanzar su bien y su felicidad si no es en la polis, es decir, nunca aislado o en solitario, sino en un lugar que es su lugar natural, que es la ciudad. Ser hombre es lo mismo que ser ciudadano (polites). El origen natural de la ciudad se puede poner en la casa; pero entendiendo por casa la comunidad domstica que cubre las necesidades bsicas, cotidianas del hombre. El individuo engendra la familia, sta se instala en la casa, luego viene la tribu, despus la aldea, y por fin la polis. Un conjunto autosuficiente de aldeas da lugar a la polis. La polis es el resultado de las necesidades humanas pero es algo ms que la bsqueda de su satisfaccin, es su condicin, su fin. La polis existe por naturaleza. El hombre tiene que vivir en una polis si quiere desarrollarse plenamente. La casa y la aldea tienen que formar parte de una polis si han de alcanzar sus fines. De hecho la polis es el fin de las comunidades inferiores, que slo en ella pueden encontrar su perfeccin. No slo existe la polis naturalmente, sino que es por naturaleza anterior y ms importante que el individuo y la familia. Para marcar este carcter natural, Aristteles alude a la distincin especfica del ser humano con respecto al resto de los seres animales ya que stos solo tienen voz, y con ella pueden expresar y comunicarse su placer y su dolor. Pero los hombres tienen adems capacidad lingstica, pueden hablar y as comunicarse unos con otros sobre lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo perjudicial, etc., pudiendo as llegar a un acuerdo objetivo sobre tales cuestiones. Tal acuerdo se plasma precisamente en las leyes de la ciudad. En resumen, el hombre posee por naturaleza la capacidad lingstica, que slo encuentra uso y funcin adecuadas en la convivencia poltica, en la vida de la polis. Y es que el hombre est hecho para vivir en ella. Ser miembro de la polis, como hablar o tener ojos es parte de la naturaleza humana. Los hombres aspiran a vivir del mejor modo posible y por tanto a convivir. La polis existe para posibilitar la vida plena, que es vida de convivencia. La polis es una unidad orgnica, estructurada en clases sociales distintas, pero cuyas funciones estn integradas. La unidad de la polis estriba en su estructura, en su constitucin. Hablando de lo justo y de lo injusto a lo largo del tiempo, los ciudadanos llegan a un acuerdo bsico que constituye la ciudad: es su constitucin (politea). Por eso, cuando la constitucin cambia, la ciudad pasa a ser otra. Una polis es, pues, un conjunto de ciudadanos suficiente para vivir en autarqua y dotado de una constitucin. La felicidad, que es el fin del Estado, no es alcanzable para muchos de los hombres. Solamente los ciudadanos libres, los que no son esclavos, pueden alcanzarla. Porque en la ciudad no todos son iguales. No son ciudadanos todos aquellos sin los cuales no podra existir la ciudad. Mujeres, esclavos, obreros, etc.,. Slo los que no trabajan son ciudadanos en sentido fuerte. La funcin del ciudadano es hacer poltica, y en tiempo de guerra tambin es combatir con las armas. El buen ciudadano ha de poseer la aret poltica, ha de saber mandar y obedecer, y ha de poseer las virtudes correspondientes a la vida poltica, en especial la justicia. La justicia es la principal virtud del ciudadano. La justicia consiste fundamentalmente en dos cosas: en la obediencia a las leyes de la ciudad y en tratar al resto de los ciudadanos como a iguales a uno mismo. La naturaleza humana slo alcanza su plenitud en el ciudadano, hombre adulto, libre y cabal, dotado de razn, capaz de mandar y obedecer, y que dispone de ocio suficiente para dedicarse a las actividades superiores: la poltica, si es necesario la guerra y si es posible, la filosofa. Para Aristteles el tamao adecuado del Estado era el de la polis o ciudad-Estado. Aristteles se mantiene fiel al esquema de sociedad poltica griega, considerando como absurdo el ideal cnico del estado natural o el universalismo imperialista de Alejandro. Para Aristteles, la ciudad perfecta deber poseer determinadas cualidades que denominaremos humanas: ni demasiado poblada ni demasiado poco; el territorio, ni demasiado extenso ni demasiado reducido; etc. La politea o democracia moderada es una forma de gobierno que, de acuerdo con la frmula tica del "justo medio", viene a ser un modelo de gobierno que se sita a medio camino entre dos extremos malos: la oligarqua y la democracia. Es el gobierno de la clase media (por tanto, no gobiernan los extremos, ni los ricos ni los pobres): los que gobernantes se apoyarn en la clase media (que ha de ser la ms numerosa) y gobernarn en beneficio de todos. Se evitarn as los excesos que se cometen cuando los gobernantes se apoyan en la clase alta y gobiernan slo en beneficio propio y de los ricos (oligarqua) o cuando los gobernantes se apoyan en la clase baja y gobiernan slo en beneficio propio y de los pobres (=democracia). (Para entender estos conceptos desde nuestra cultura poltica podramos decir que lo que Aristteles entenda por politea se aproxima a lo que hoy solemos entender por

11

democracia (o repblica), y lo que entenda Aristteles por democracia se aproxima ms a lo que hoy solemos entender por demagogia (o populismo).

Texto 5: la Sustancia

Sustancia, segn la distinta inteligencia que se le da, tiene si no muchos, por lo menos cuatro sentidos principales: la sustancia de un ser es, al parecer, o la esencia, o lo universal, o el gnero, o el sujeto. El sujeto es aqul del que todo lo dems es atributo, no siendo l atributo de nada. Examinemos por de pronto el sujeto: porque la sustancia debe ser, ante todo, el sujeto primero. El sujeto primero es, en un sentido, la materia; en otro, la forma; y en tercer lugar el conjunto de la materia y de la forma. Por materia entiendo el bronce, por ejemplo; la forma es la figura ideal; el conjunto es la estatua realizada. En virtud de esto, si la forma es anterior a la materia; si tiene, ms que ella, el carcter del ser, ser igualmente anterior, por la misma razn, al conjunto de la forma y de la materia. As queda hecha la definicin de la substancia: aquello que no es atributo de un sujeto, y aquello de lo que todo lo dems es atributo. Metafsica 1028b 33-1029a 9

Ideas del texto: Sustancia procede del latn substantia y del griego ousa. Etimologicamente, lo que est debajo, lo que mantiene. Para Aristteles la sustancia es el ser (sujeto) del cual se predican los atributos El sujeto es aqul del que todo lo dems es atributo, no siendo l atributo de nada; pues es el sujeto del cual se predican las propiedades: Decimos de Scrates que es maestro de Platn, bailarn y amante de la ciudad de Atenas. As mismo decimos que es esencia porque es lo que permanece frente a los cambios: decimos que Scrates es el mismo individuo aunque modifique su aspecto; y es sustancia en tanto posee una realidad independiente pues tiene su ser en s y no en otro, a Scrates podemos atribuirle cualidades (atributos) que no existen independientemente sino en tanto aplicables a l como sustancia. As Aristteles en el fragmento no propone examinar el sujeto porque la sustancia debe ser, ante todo, el sujeto primero. Por sujeto primero entiende los sujetos individuales, sujetos compuestos de materia y forma: Scrates, esta mesa, Dios, son sustancias, seres dotados de existencia independiente; y son sustancias primeras porque en ellas descansan los atributos o determinaciones genricas (ser hombres, ser mesa) La materia (hyl) y la forma (morph) conforman lo que se conoce como el hilemorfismo, teora que afirma que las substancias son un compuesto de materia y forma. As el sujeto primero es, en un sentido, la materia; en otro, la forma. La materia es aquello que hace posible que la forma se haga presente. Sin materia no hay sustancia primera (individuos), en otro sentido es forma; es decir la esencia de la cosa, aquello que determinar a algo a ser ese algo y no otra cosa. Esta forma no puede existir sin la materia; es por as decir, el otro polo de la sustancia, acta como principio inmanente de actividad y desarrollo por el cual el sujeto o sustancia primera llega a hacerse como tal ser. Vese el ejemplo de la estatua de bronce. En este sentido hay que decir que cuando habla de materia distingue por un lado entre materia prxima; por ejemplo el al material del que est hecho algo (bronce) que ya tiene alguna forma, y la materia primera que es lo indeterminado, lo que es susceptible de recibir una forma sin ser de hecho ninguna, ya que sin una forma que la determine, la materia no sera perceptible ni cognoscible. Por ello, la materia primera es informe, indeterminada, imperceptible, incognoscible y eterna. En otro sentido, la forma tambin es eterna, es la esencia de la cosa, la especie, pero no puede existir sin la materia. As pues,

la substancia est formada por dos elementos eternos: materia y forma, que son diferenciables tan solo por el pensamiento y no en la realidad fsica, donde siempre se dan indisolublemente unidas la una a la otra. Y para ser se necesitan y complementan, en donde la forma dota de esencia a la sustancia y la materia la individualiza, ya que es responsable de la multiplicidad y diversidad de seres dentro de una misma especie; por ejemplo, todos los seres humanos participan de una (forma) esencia comn, pero no todos somos iguales. Las diferencias sobrevienen por la materia: sta recibe de mltiples maneras la forma universal.

12

En la medida en que podemos conocer una cosa en virtud de su esencia (forma) podemos decir que en cierto modo que la forma es anterior a la materia, y solo en este sentido podemos decir que tambin es sustancia, pero solo en un sentido secundario. As Aristteles utiliza el concepto de sustancia segunda para referirse a los gneros y las especies y ser igualmente anterior, por la misma razn, al conjunto de la forma y de la materia. La sustancia primera, la sustancia propiamente dicha, el ser, es el individuo. As, volvemos a la definicn de sustancia de un principio: aquello que no es atributo de un sujeto, y aquello de lo que todo lo dems es atributo.

La teora hylemrfica en el seno de la physis: Jerarqua de seres y modos de ser La metafsica aristotlica est rodeada de grandes dificultades. Tanto la concepcin aristotlica de la realidad (metafsica entendida como disciplina) como la obra de Aristteles que lleva este ttulo (la Metafsica). Para empezar ni siquiera fue Aristteles el que le puso tal ttulo a su obra. Como ya hemos comentado, se trata de apuntes para sus clases, que posteriormente fueron reordenados por Andrnico de Rodas y colocados juntos bajo el rtulo de metafsica. En estos escritos, Aristteles utiliza ms la expresin filosofa primera, cuyo objeto sera el ms universal que existe: el ser en cuanto ser, y sus atributos esenciales. Mientras el resto de ciencias adoptan un punto de vista particular (estudian un aspecto concreto del ser) y por ello reciben el nombre de ciencias particulares, la filosofa primera aspira al conocimiento de todo lo que es, es decir, estudia todos los seres en la medida en que comparten una caracterstica comn: que son. El ser se convierte as en la propiedad comn de todo lo existente que debe ser estudiada por esta ciencia de la que habla Aristteles. Para resolver el problema del cambio sin recurrir a la duplicacin de los mundos, Aristteles comienza adoptando una perspectiva analtica: quizs si tratamos de descubrir las clases de ser que existen, podamos explicar tambin cmo es posible que la realidad cambie y permanezca. As comienza en la Metafsica en la que se apunta que el ser de la sustancia puede decirse de muchas maneras pero en relacin una sola cosa y una sola naturaleza y de ello debe ocuparse una sola ciencia como es la filosofa primera (Metafsica). Aristteles se muestra partidario de conservar la unidad del ser, pues en un sentido primordial, lo que es o el ser se dice de las sustancias o las entidades (en griego Ousia). El resto de seres son tan slo accidentes de la misma, modificaciones suyas de las que slo se puede decir que son en relacin con) la sustancia. Para Aristteles habra, en consecuencia, un ser primordial que sera la sustancia, la entidad, sobre la que podran predicarse diversos accidentes o atributos. De este modo, sustancia (ousa) y accidente son los dos gneros supremos de ser. As, podr decir Aristteles que cambian los accidentes, pero se conserva la sustancia, ofreciendo una solucin realista al problema del cambio. El estudio del ser se reconduce al estudio de la sustancia: la pregunta Qu es el ser?, la pregunta caracterstica de esta filosofa primera, se convierte ahora en Qu es la sustancia? Para Aristteles, es sustancia todo individuo concreto. De esta forma, Aristteles devuelve a las cosas su plena realidad, que la duplicacin de los mundos de Platn les haba arrebatado. Existe slo lo concreto, lo particular: es sustancia .Aristteles establece adems una divisin entre sustancia primera (el individuo concreto) y sustancia segunda (la especie o esencia a la que pertenece este individuo). En un sentido primario slo existe la sustancia primera, en la que se realiza la esencia o especie (sustancia segunda): existe el hombre concreto, no la esencia de hombre (negacin de las Ideas platnicas). Con ello, lo que est afirmando Aristteles es que hay individuos particulares sujetos al desarrollo, al cambio y al devenir, que afecta a sus accidentes. Para explicar cmo es posible el cambio, Aristteles recurre a dos pares conceptuales ms: Materia y forma (aludidos en el fragmento): la sustancia es un compuesto inseparable de forma y materia. La primera es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna (se correspondera con la Idea platnica). Pero para existir necesita materializarse: la materia recibe una forma y ambos pasan a ser una sustancia. No puede haber materia sin forma, ni forma sin materia. Para Aristteles la forma tiene ms importancia que la materia, pues es al mismo tiempo esencia (lo que algo es) y naturaleza (principio inmanente de actividad), poseyendo adems un carcter supraindividual. Por su parte, la materia es lo que particulariza o individualiza la especie. Potencia y acto: dentro de cada sustancia hay acto (lo que ya es ese ser) y potencia (poder llegar a ser, algo que todava no es). La potencia (dynamis) es de dos tipos: activa (tener la capacidad de producir algo)y pasiva (posibilidad de pasar de un estado a otro por efecto de una accin recibida de fuera). La potencia activa es propia del agente y la pasiva de quien recibe la accin. En cuanto al acto, Aristteles utiliza dos palabras: Enrgeia (accin de aquello que posee una potencia activa) y Entelcheia (perfeccionamiento, acabamiento, aquel individuo que ha desarrollado su fin o tlos que estaba en potencia pasiva). Ambos pares de conceptos estn relacionados entre s: La materia es o est en potencia de la forma. A su vez, la forma es la que actualiza la materia.

13

Texto 6: El motor inmvil Con respecto a lo que acabamos de decir, es evidente que hay una entidad eterna e inmvil, distinta de las cosas sensibles. Queda demostrado tambin que tal entidad no puede tener extensin, sino que carece de partes y es indivisible (mueve por tiempo ilimitado y algo limitado no puede tener una potencia ilimitada. Y ya que toda extensin es ilimitada o limitada, por lo que llevamos dicho no podra tener una extensin limitada, pero tampoco ilimitada, ya que no hay en absoluto extensin ilimitada). Adems es impasible e inalterable, porque los dems movimientos son posteriores al movimiento en el espacio. As pues, es evidente que este es el carcter de la entidad. Metafsica 1073a 3-1

Ideas del texto: En el mundo de la Naturaleza todas las cosas cambian pues poseen la estructura acto/potencia. El cambio slo puede darse a partir de algo que est en acto, as, dice Aristteles: un cuerpo fro se calienta por la accin de otro cuerpo que ya est caliente, una cosa se mueve porque otra le impulsa a ello, aquella porque otra a su vez le otorga fuerza motriz... pero no podemos prolongar la serie de los movimientos indefinidamente, luego debe existir un primer motor que transmite el movimiento a todas las cosas naturales y a quien nada mueve y que debe entenderse como eterno, inmutable y acto puro. Es pues evidente que hay una entidad eterna e inmvil, distinta de las cosas sensibles. Aristteles lo identifica con Dios. Esta demostracin de la existencia de Dios recibe el nombre de "prueba por el movimiento" y la expone en el libro VIII de su Fsica y en el libro XII de Metafsica, siendo un claro antecedente de la prueba por el movimiento que ms tarde encontraremos en Sto. Toms. El Primer motor o Dios no mueve a las cosas con causalidad eficiente, al modo en que nosotros movemos una mesa empujndola, mueve ms bien con causalidad final: Dios mueve atrayendo hacia s a las cosas, del mismo modo que el amado "mueve" al amante, inspirando amor y deseo, atrae como atraen los fines que despiertan en nosotros un apetito por su posesin. Aristteles cree que todas las cosas del mundo temporal y material (todas las cosas que forman parte de la Naturaleza) estn compuestas con la estructura acto-potencia, por lo que estn abocadas necesariamente al cambio y a la muerte; pero aunque la Naturaleza sea para l una parte fundamental de la realidad tambin creer que no se puede explicar a partir de ella misma sino de algo que est por encima, y ese algo es como decamos Dios. Concibe a Dios como un ser sin composicin alguna, ni fsica ni metafsica, de ah que lo piense como acto puro y pura forma, y por tanto eterno e inmutable. Dios es acto puro porque en El no se encuentra ninguna potencialidad sino que es forma plenamente realizada.

La teora hylemrfica en el seno de la physis: La knesis o cambio. Los principios del cambio y el motor inmvil.

Aristteles cree que todas las cosas del mundo temporal y material (todas las cosas que forman parte de la Naturaleza) estn compuestas con la estructura acto-potencia, por lo que estn abocadas necesariamente al cambio (knesis) y a la muerte; ahora bien en este mundo del cambio (Herclito) cabe preguntarse como hace en la Metafsica o Filosofa primera si habr algn lmite o causa primera de los movimientos? Aristteles parte de la siguiente hiptesis: todo lo que se mueve es movido por algo. Este algo puede ser una causa, un principio o un motor. La serie de las cosas que mueven y que, a la vez, son movidas por otro no puede ser infinita, ya que no se dara ningn tipo de movimiento. Por lo tanto, ha de haber un primer motor que mueva sin ser movido, y que l sea su propia causa de movimiento. Debido a este razonamiento y aunque la Physis o Naturaleza es para l una parte fundamental de la realidad tambin se ve obligado a admitir que no se puede explicar a partir de ella misma, sino de algo que est por encima, y ese algo es Theos. De ah que aluda a esa entidad eterna e inmvil, distinta de las cosas sensibles como un ser sin composicin alguna, de ah que lo piense como acto puro y pura forma, y por tanto eterno e inmutable. Esto le lleva a afirmar la existencia de un primer motor inmvil, como causa eficiente del movimiento del mundo. Este motor inmvil mueve todo desde la eternidad. En la Fsica, Aristteles enuncia la caracterstica esencia de los seres naturales que consiste en tener en s mismos su principio de movimiento y de reposo. Si esto es as ser necesario estudiar el movimiento y el cambio si queremos saber qu es la naturaleza. Fundamentalmente distingue dos tipos de cambio que afectan a las substancias compuestas: El cambio substancial (entendido como la generacin y corrupcin de las substancias. Afecta, por lo tanto, a la substancia misma, en tanto que supone su nacimiento o su muerte. Y el cambio accidental (knesis) o movimiento: no afecta a la substancia, sino a sus

14

accidentes. La substancia es el substrato que permanece en el cambio, el sujeto que adquiere o pierde ciertas determinaciones. Dependiendo de la clase de accidentes que sean modificados, Aristteles clasifica en tres los cambios accidentales: cuantitativo (afecta a la cantidad). Por ejemplo es el crecimiento y la disminucin de una substancia o de un accidente de la misma. El cualitativo o alteracin (es el cambio en las cualidades de una substancia). Y el cambio de lugar o locativo (traslacin). En todo tipo de movimiento o cambio accidental hay que considerar tres elementos: el sujeto (hipokimenon), la forma (morph) y la privacin; Por ejemplo, el llegar a ser algo que todava no se es implica siempre dejar de ser algo que ahora se es: el llegar a ser mayor implica dejar de ser menor. El rbol que llega a su madurez deja de ser semilla, etc. Debe haber una ousa o substancia que permanezca en el cambio y que sea el sujeto que sufra y donde se lleven a cabo tales cambios. Este sujeto pasa de estar privado de una forma (Irene no es msico o no tiene la forma de msico) a llegar a adquirir dicha forma (la de msico). La privacin no es un puro no-ser, sino un no-ser relativo, es decir, el poder ser (potencia) de un sujeto. Aqu llegamos a otra pareja de trminos definida por Aristteles: la potencia y el acto. La potencia (dynamis) es un no-ser relativo, pues indica una privacin de algo por parte de una substancia pero que, no obstante, puede volver a poseerse. Es la posibilidad de llegar a ser algo que todava no se es de hecho. Una semilla no es todava un rbol, pero tiene la potencia, la posibilidad de llegar a serlo. Por lo tanto, una semilla es un rbol en potencia. El acto (actus) es la traduccin escolstica de los trminos entelechia y enrgeia. Ambos se refieren a la perfeccin, cumplimiento y desarrollo de las potencialidades de una substancia. El "acto" se refiere a lo que efectivamente es, a lo que ya es. Entelechia es un trmino que indica cumplimiento, acabamiento de algo, el perfeccionamiento o el cumplimiento del fin por parte de algo. Es el cumplimiento de lo que estaba en potencia pasiva: por ejemplo, ya es un msico aquella persona que antes solo estaba en potencia de serlo (y no lo era, por tanto.) Enrgeia significa: en el estado de ergn (obra, trabajo). Es la accin o el acto de cumplir, efectuar y producir algo. Es el cumplimiento y acabamiento de lo que estaba en potencia activa: la accin del agua y su resultado (ahora) es mojar, humedecer Si relacionamos este par con el de materia y forma, tenemos que la forma es el elemento actual del compuesto y la materia el elemento potencial. La materia prima es pura potencialidad: est en potencia pasiva de recibir una forma determinada que la haga ser esto o aquello. La forma, a su vez, es aquello que actualiza la materia, llevndola a ser algo determinado. La materia slo estar en acto cuando posea una forma. Por lo tanto, Aristteles otorgar prioridad al par forma-acto sobre el par materiapotencia. A partir de estos elementos Aristteles va a definir el movimiento como un estado intermedio entre la potencia y el acto, no siendo ni lo uno ni lo otro, sino el trnsito del uno (la potencia) al otro (el acto). El movimiento es la actualizacin progresiva, pero sin llegar a trmino, de lo que est en potencia mientras sigue estando en potencia. Si la potencia est ya plenamente actualizada (convertida en acto), cesa el movimiento. Y si el sujeto se halla en pura potencia, el movimiento no puede producirse. Por ello, Aristteles denomina al movimiento como un "acto incompleto" o imperfecto. Anteriormente en los libros de la Fsica se haba ocupado de establecer las causas del cambio en los seres naturales, puesto que como en ella seala, conocer algo cientficamente es conocer sus causas. La causa o principio radical de cada cosa es su propia naturaleza y a ello hay que atenerse. Establece pues, cuatro causas o principios del cambio: material, formal, eficiente y final. Aristteles piensa, en definitiva, la mayora de las veces, como bilogo y por eso afirma que el fin y el motor se reducen a la forma: es ella quien mueve al ser vivo desde adentro, como naturaleza y su perfeccionamiento, como entelchia, es la finalidad de la vida. Aparece as la prioridad formal que caracteriza la metafsica aristotlica. Aunque Aristteles no reduce la filosofa a la fsica, ya que afirma la existencia de seres no sensibles (esencias), s renuncia al carcter trascendente y separado de las ideas, ya que stas, en ltima instancia, deben explicar los acontecimientos y seres del mundo en que vivimos, si se quiere construir una ciencia (episteme) que nos incumba y no slo una idea de la ciencia. Por ello, las esencias (que otorgan la necesidad y permanencia que lo sensible no posee) deben ser inmanentes a las cosas mismas si queremos reconocerlas como tales y que cumplan su funcin: determinar a las cosas a ser esto o lo otro. Si las ideas se encontraran separadas no podran determinar a las cosas de ninguna manera, por ser trascendentes a ellas. Adems, los conceptos platnicos de imitacin y participacin tampoco explican realmente nada y aaden mayor confusin al asunto. Se trata de hacer ciencia, no de crear bellos mitos.

15