Marcos de Colsa Llantada

Antropólogo Social
Profesor hora semana-mes ENAH

[email protected]

Ensayo sobre la relación entre la sociología y la antropología,

haciendo énfasis en el tema de la otredad.

La antropología social es una disciplina que se terminó de formar en

gran parte por la influencia que tuvieron los sociólogos de finales del
S.XlX, principalmente Durkheim tuvo una amplia repercusión en lo
que ahora se conoce como antropología social. Para Durkehim, era
importante establecer a la sociología como una disciplina científica,
se enfocó en hechos sociales “concretos y observables”, lo cual sería
fundamental para explicar la compleja relación entre el individuo y su
grupo social.

Este enfoque teórico-metodológico sería de gran repercusión para la

sociología y la antropología social ya que dan cuenta de la naturaleza
social del ser humano, la idea de que el hombre es un ser social sigue
siendo uno de los postulados más elementales de las dos disciplinas.
Hacia finales del S. XIX, los antropólogos estaban enfocados a
estudiar las sociedades “primitivas” sobre todo como formas
atrasadas de la evolución de las sociedades humanas, para esa
antropología, el parámetro de la sociedad moderna europea era la
cúspide de la evolución cultural, mientras que los primitivos,
representaban estadios anteriores de esa evolución. El “primitivismo”
estudiado por los antropólogos no era de principal interés para los
sociólogos, sin embargo, para Durkheim era necesario para explicar y
desarrollar su método.

Para Durkheim, las sociedades “primitivas” diferían en su

organización y forma social de las sociedades modernas al ser
entidades homogéneas, en donde los individuos no se diferenciaban
en tareas y obligaciones de los demás, y la división del trabajo era
muy elemental, a este tipo de sociedades Durkheim las llamó de
“solidaridad mecánica”, la idea de la naturaleza social del ser humano
se expresaba de forma mucho más cruda en estas sociedades, ya que
el individualismo no era posible debido a la cohesión y a la coerción
normativa.

A diferencia de las sociedades primitivas, las sociedades modernas

tenían una mayor división del trabajo, y había una mayor
manifestación del individualismo debido al surgimiento de líderes
políticos, estas sociedades las llamó de “solidaridad orgánica”,
haciendo alusión a los organismos biológicos en donde cada una de
las partes tiene un función específica y dependen de las demás para
el funcionamiento total del sistema.

Al igual que Durkheim, el antropólogo Radcliffe-Brown encontró en los

modelos de la biología los criterios necesarios para establecer la
antropología como una disciplina científica, principalmente
preocupado por el establecimiento de leyes universales, esto quería
decir que en sociedades similares, las instituciones, creencias, hábitos
y costumbres debían tener formas y funciones similares, para
Radcliffe-Brown, la antropología social debía ser la “sociología de los
pueblos primitivos”.

Radcliffe-Brown incorporó como parte de su método el estudio de la

estructura social, la cual era una “realidad concreta”, al igual que
Durkheim, Radcliffe-Brown estaba interesado en demostrar y estudiar
los hechos sociales como “concretos y observables” para darle
validez científica a la antropología social, por lo tanto, la estructura
era la manifestación o forma del conjunto de las relaciones sociales,
dentro de la estructura social se encontraban las instituciones
sociales, que serían como la “maquinaria de la estructura”, de las
institución dependían la moral, el derecho, la religión y el gobierno,
etc…
En el esquema de Radcliffe-Brown, el individuo, como ser social se
conforma como “persona”, a diferencia del individuo, como aquel ser
biológico e individual, la persona es aquella que tiene valores sociales
e intereses comunes con las demás personas, es decir, las personas
tienen vida social.

La sociología y la antropología funcionalista como generalmente se

clasifica a Durkheim y a Radcliffe-Brown, establecieron métodos de
investigación basados en la observación y la comparación de datos, y
de instituciones sociales que llevaron al establecimiento de
generalizaciones, pero también desarrollaron una de las
preocupaciones y motivos fundamentales de las dos disciplinas, a
saber, la relación que existe entre sociedad e individuo, de la cual
dependen las bases morales y normativas de cualquier sociedad, así
como su funcionamiento, mantenimiento y desarrollo.

El primitivismo abordado por Durkheim implicaba una visión sobre la

otredad que difería de aquella propuesta por los evolucionistas del S.
XIX, para esto últimos las sociedades primitivas era resquicios
vivientes hacia el pasado de la humanidad, en la mentalidad
evolucionista, la sociedad occidental estaba en una etapa de
desarrollo hacia la cual las demás sociedades tenían que llegar, los
principales criterios para este supuesto se basaban en la tecnología
desarrollada por los europeos, los criterios sobre los cuales se
fundaron las clasificaciones de –atrasados- o –desarrollados- sólo
consideraba uno de los aspectos inherentes a todas las sociedades y
esta era la cultura material.

Para los evolucionistas, la otredad se construyó sobre un sentido de

etnocentrismo, que se podría esquematizar de la siguiente forma
nosotros-desarrollo/ellos-atraso, si bien personajes como E. Tylor y
Morgan fueron de alguna forma un paso importante para el futuro
establecimiento de la antropología como ciencia social, no fueron
ajenos a un problema que se encontraba inserto en una lógica
espacio/temporal y en un contexto determinado, la fe en el desarrollo
tecnológico y en la razón fueron algunos de los motivos por los cuales
el etnocentrismo evolucionista no podía escapar a la su propia visión
de la otredad.

Durkheim tenía una visión sobre las sociedades humanas basada en

la solidaridad social, y no en criterios de desarrollo tecnológico, lo
cual hizo de su sociología una visión de la otredad que se hacía
presente y le daba un sentido de vigencia, a diferencia de los criterios
evolucionistas que hacían de las sociedades primitivas reliquias del
pasado. Hacia finales del S. XIX, los ideales de la ilustración iban
quedando eventualmente atrás y las ciencias sociales se enfocaron
en la realidad concreta y en el estudio de las sociedades y culturas en
el momento de su actualidad, como consecuencia, la antropología de
corte funcionalista hizo hincapié en la observación directa y en el
trabajo de campo, cabe señalar, que en términos de recopilación de
datos la época funcionalista fue una de las más fructíferas.

Al hacer énfasis en aspectos funcionales y estructurales de las

sociedades humanas, el funcionalismo se enfocó en el estudio del
mantenimiento del orden, el equilibrio y la estabilidad social, es decir
en el estudio sincrónico de la sociedad, el aura de exotismo que había
permeado la imagen sobre “el otro” desapareció y en cambio
apareció una imagen de sociedades actuales susceptibles de ser
incorporadas a un esquema de trabajo y explotación. Aunque el
esquema funcionalista se sacudió el etnocentrismo evolucionista no
fue menos violento en su repercusión práctica y política sobre las
sociedades no occidentales, ya que es un momento de explotación y
de colonización, sobre todo por parte de Inglaterra hacia el continente
africano, sin embargo es el contexto en el cual se funda la
antropología social como la conocemos actualmente, que como dijo
Radcliffe-Brown tenía que ser la “sociología de las sociedades
ágrafas”.

Como bien ha dicho J. Friedman, la antropología deriva de una

categoría que existe en todas las sociedades y es inherente en la
construcción de las identidades sociales, “el otro” como ámbito
externo que definen en gran medida la existencia del yo individual y
social, en la construcción del otro, el mundo occidental creó su propia
identidad, a saber, el de civilización versus lo primitivo, sin embargo,
la antropología implica también una fenomenología de la otredad, de
tal forma que todas las culturas y sociedades tienen definiciones
sobre lo que son y sobre lo que no son, así como parámetros para
establecer límites culturales y prácticas sociales, que los definen
como grupos y que frente a esta definición existe un mundo externo
con el cual interactúan y se enfrentan, los rituales de iniciación,
ampliamente documentados por los antropólogos, son rituales en
torno a la construcción de una identidad en donde el individuo que da
“amarrado” a su sociedad, los rituales, si pensamos en Durkheim y en
Radcliffe-Brown son una forma de reafirmar el papel de los individuos
dentro del sistema social al convertir al individuo en una persona con
vida social y obligaciones morales y contractuales hacia su grupo
social.

El mundo del orden, el equilibrio y la estabilidad de la primera parte

del S.XX no tardaría en cambiar y con él las ciencias sociales, después
de la segunda guerra mundial era evidente que el conflicto, el cambio
y la inestabilidad eran características propias de las sociedades pero
también de las personas y sus roles dentro de la sociedad, a la luz de
este nuevo contexto, teorías como el marxismo y el psicoanálisis que
tomaban en cuenta el conflicto ganaron terreno, el primero se basaba
en el conflicto entre las clases sociales como la fuerza que tenía que
impulsar el cambio social, mientras el segundo buscaba el conflicto
que existía entre individuo y grupo social.

Después de la segunda guerra mundial, los sistemas sociales

descritos por los funcionalistas entrarían en una nueva etapa del
contacto cultural, y quedaría evidenciado el modelo de los sistemas
cerrados, en un mundo en donde la expansión de la sociedad
occidental capitalista aceleraba el contacto entre las diferentes
sociedades existentes, era evidente la interrelación e
interdependencia de los sistemas culturales, junto con el creciente
contacto, la expansión mundial del capitalismo y el conflicto como
parte de los nuevos retos teóricos-metodológicos de las ciencias
sociales, la otredad y el problema de las identidades se presentaba
como un nuevo problema al interior de las sociedades occidentales.

Si bien la otredad había sido en términos identitarios para occidente

una reafirmación de su cultura como un hecho total, es decir la
civilización, definida en gran medida por el contacto con sociedades
no occidentales, el nuevo orden mundial presentaba retos que
involucraban una redefinición y una eventual crisis al interior de la
antropología, el cambio y la aculturación a nivel mundial se había
acelerado y las sociedades primitivas estaban en un doble proceso,
por un lado dejaban de existir como sociedades exóticas alejadas en
tiempo y en el espacio y por otro lado, se insertaban en un orden
regido por la acumulación del capital como su principal interés, dentro
del cual eran susceptibles de integrarse como mano de obra barata,
la integración de las diferentes culturas y sociedades implicaba, en
este sentido, si lo ponemos en términos de aculturación, la des-
estructuración y re-estructuración del sistema cultural de unos y la
capacidad de integrar a su sistema nuevos sistemas sociales
periféricos, pensando en un centro de poder político y económico.

Uno de los problemas teórico-metodológicos de las ciencias sociales

en la era de la globalización giraría en gran medida en torno al
problema de los procesos de homogenización Vs los procesos de
heterogenización, y la relación entre lo global y lo local, una discusión
que conlleva implicaciones importantes si pensamos en la otredad
como una de las categorías fundamentales para la antropología social
y para la sociología, para la primera, la era de la globalización
representó un reto y al mismo tiempo una crisis, ya que las
sociedades primitivas y/o no occidentales entraron en un proceso de
desintegración, por lo menos como se les había concebido desde
principios del S.XX, sin embargo, la globalización trajo consigo un
nuevo universo de relaciones sociales complejas tanto al interior
como al exterior de las propias sociedades occidentales, las
migraciones eventualmente hicieron posible la existencia de
conglomerados multiculturales en las ciudades europeas y
norteamericanas, por lo que el problema de las identidades sociales
sería importante para entender la convivencia multicultural y los
diferentes problemas que podrían acarrear, como marginación,
exclusión, racismo, violencia, etc…

El creciente interés en el conflicto y su expresión en la relación

individuo-sociedad, llevó inevitablemente a la antropología social y a
la sociología a volver sus ojos hacia Freud. Prematuramente, uno de
los primeros “encuentros” entre antropología y psicología fue el
famoso debate iniciado por Malinowski al decir que el complejo de
Edipo tal como lo estableció Freud no era una ley universal, ya que la
relación de los niños con el padre y la madre en las Islas Trobriand era
diferente a la relación estructural de la familia nuclear de las
sociedades occidentales, en donde el padre es más bien una figura
autoritaria y proteccionista de la cual los hijos sienten una forma de
odio hacia el padre y afecto sexual hacia la madre, en cambio en las
islas Trobriand, de acuerdo con Malinowski, la figura autoritaria recaía
en el hermano de la madre, y por lo tanto el esquema del complejo de
Edipo quedaba nulificado, más allá de la discusión sobre los sistemas
de parentesco, quedaba evidente que el rol del individuo en la
sociedad tendría que re-significarse, el primer paso de alguna forma
lo dieron los funcionalistas, al decir que la sociedad era un sistema
normativo dentro del cual los individuos estaban sujetos a sus reglas,
sin embargo se necesitaban nuevos enfoques para explicar los
nuevos contextos y problemáticas.

En el ámbito sociológico, uno de los personajes más influyentes,

Talcott Parsons, hacia mediados del S.XX incorporó la teoría de la
personalidad en su complejo esquema del sistema social, que sería
como una especie de fusión entre Durkheim, Weber y Freud, para
Parsons el sistema total de la acción social debía incorporar al
sistema social, cultural y de la personalidad, el individuo y la persona
de Radcliffe-Brown se convertían en “actores” sociales, Parsons
incorporó un nuevo lenguaje, conceptos como motivación,
gratificación, expectativas, eran los encargado de poner en acción al
actor social, el tema de la otredad estaba resuelto en la relación de
“ego” y “alter” y un conjunto de expectativas en torno a esa relación,
el “modo de orientación motivacional” como lo llamó Parsons, sería el
esquema para analizar los problemas en los que el actor tendría un
interés, y el determinante de la personalidad, mientras que el “modo
de orientación de valor” sería aquel esquema de criterios que
constituyen soluciones satisfactorias a los problemas, en este punto
Parsons se refiere a la cultura como un sistema de símbolos,
trasmitidos, aprendidos y compartidos, respecto al problema de la
cultura, Parsons haría un crítica a la antropología al decir que no sólo
no había un acuerdo entre los antropólogos en torno al éste concepto
sino que el concepto antropológico de la cultura se limitaba a una
serie de rasgos heredados.

El concepto parsionano de cultura representa uno de los mejores

momentos de intercambio teórico-metodológico entre la sociología y
la antropología, si bien la teoría sociológica de Parsons ha sido
criticada por algunos científicos sociales entre ellos, el antropólogo
Marvin Harris, por carecer de una base explicativa para el cambio
socio-cultural y por carecer de una base materialista para establecer
criterios que posibiliten el estudio de los cambios y continuidades, y
el establecimiento de leyes culturales, el concepto de cultura de
Parsons fue fundamental para uno de los antropólogos más
influyentes en la antropología norteamericana, Clifford Geertz y todo
su modelo de antropología interpretativa tienen como base el
concepto de cultura de Parsons, cito:

“ya han pasado los días en que los fenómenos sociales se

explicaban describiéndolos como esquemas de cultura y
 observando que tales esquemas son trasmitidos de generación
en generación. Parsons es la figura de las ciencias sociales
contemporáneas que más contribuyó a que se abandonara tal
concepto…siguiendo no sólo a Weber sino una línea de
pensamiento que se remonta tal vez a Vico, elaboró un
concepto de cultura entendida como sistemas de símbolos en
virtud de los cuales el hombre da significación a su propia
experiencia” (Geertz, 1996: 215)

Para Geertz, la cultura sería ese esquema de significados susceptible

de “leerse como un texto” y la tarea del antropólogo tendría que ser
la de “interpretar” el sentido de ese esquema de significados, desde
la perspectiva del antropólogo, la otredad tendría que ser entendida
en sus propios términos, desde su sistema de valores morales, sin
embargo no todos los antropólogos ni toda la antropología estaría de
acuerdo en asumir la perspectiva teórica-metodológica de Geertz.

Marvin Harris, otro de los antropólogos más importantes de la

antropología norteamericana de la segunda mitad del S.XX desarrolló
su trabajo en torno a lo que denominó “materialismo cultural”, parte
de su método consiste en separar o diferenciar los datos de acuerdo a
las categorías “emic” y “etic”, de acuerdo con Harris, una
antropología científica sólo es posible si se construye el dato y el
objeto de investigación desde “afuera” o dicho en otras palabras,
despojando los datos del punto de vista nativo, para Harris, la
construcción de la investigación que hace del dato el punto de vista
nativo es una estrategia idealista que analiza el comportamiento y el
pensamiento desde los participantes de una cultura, y por lo tanto es
una estrategia errónea, a diferencia del punto de vista “emic”, el
punto de vista “etic” representa un enfoque exterior, científico y
objetivo.

Uno de los trabajos clásicos de Harris para demostrar su método es el

estudio de las “vacas sagradas” de la India, en el cual trata de
descifrar el misterio de por qué en la India no se comen a las vacas,
de acuerdo con Harris, el punto de vista nativo sobre “lo sagrado” y
como dato de investigación conduciría al antropólogo a un camino
erróneo en el cual al final no podría explicar el verdadero motivo por
el cual no se comen a las vacas, algo así como lo que le pasó a Mauss
en su influyente trabajo sobre “el don” y la reciprocidad en las
sociedades primitivas, en donde trataba de explicar la obligatoriedad
que existía en el intercambio de regalos, Mauss decía que había una
obligación de dar, recibir y devolver como parte de un hecho social
total, sin embargo Mauss explicó que el origen de tal obligación se
encontraba en el “hau” o espíritu del objeto, para Harris, Mauss se
quedó con la explicación del punto de vista nativo sobre el
intercambio de regalos y no pudo explicar finalmente por qué existía
tal obligación, en el caso de las vacas sagradas de la India Harris
explica que las vacas son la base energética de un sistema de
producción y consumo dentro del cual se explota cada uno de los
aspectos de las vacas, desde el trabajo hasta el estiércol para
combustible, mantener viva a las vacas, en el contexto de la India,
según Harris es el verdadero motivo para que se logre un equilibrio
energético entre el ser humano y su medio ambiente.

Como muchos antropólogos y científicos de finales del S.XX, Harris

miró hacia adentro de su sociedad y escribió sobre la cultura
norteamericana, muchos de los problemas que eventualmente se
encontraron al interior de sus sociedades, como desigualdad,
ocupación, violencia, género, grupos étnicos, etc.. son de interés
común con la sociología, en términos de contacto cultural y otredad,
así como el estudio de las identidades culturales eventualmente
tuvieron un nuevo escenario alimentado por las constantes
migraciones y la creciente comunicación a nivel global en todos los
sentidos.

Uno de los temas que despertó interés frente a la inminente

globalización en la década de los 70´s y 80´s tanto en sociología
como en antropología, fue el tema del consumo, debido a la
expansión del capitalismo, el debate en torno al problema de la
relación entre lo local y lo global, la relación entre lo homogéneo
/heterogéneo como resultado de dicha expansión y el tema de las
identidades sociales, algunos de los científicos sociales encontraron
un tema que hipotéticamente cruzaba todos esos aspectos, incluso
para algunos antropólogos el estudio del consumo fue una forma de
reinsertar la antropología a los grandes temas de interés y una
oportunidad para salir de la crisis epistemológico en la cual había
entrado, debido a la eventual pérdida de su objeto de estudio, es
decir , las sociedades primitivas.

Uno de los personajes más influyentes de la sociología de la segunda

mitad del S.XX y del nuevo milenio ha sido Pierre Bourdieu, quien tocó
el tema del consumo a profundidad y ha tenido notable influencia en
antropología, sobre todo por haber desarrollado sistemáticamente un
marco teórico-metodológico consistente y complejo, más allá de los
temas específicos, como es el caso del consumo, para algunos
autores que han revisado a fondo el trabajo de Bourdieu, entre ellos,
García Canclini, Bourdieu retomó dos ideas del marxismo, una, que la
sociedad está estructurada en clases sociales, y en segundo lugar,
que las relaciones entre clases son relaciones de lucha. Éste
replanteamiento teórico del marxismo, empieza por el tratamiento
que se le ha dado a la relación entre producción, circulación y
consumo, que en la literatura marxista, y sus análisis del capitalismo,
se centran en la producción, a diferencia de ésta versión
“economicista tradicional” Bourdieu se extiende sobre el consumo, así
las clases además de diferenciarse por su relación con la producción y
la propiedad de ciertos bienes, se diferencian por la forma de utilizar
estos bienes y por su valor simbólico.

Por lo tanto, las clases sociales no se distinguen por tener diferente

capital económico, las prácticas culturales de la burguesía desplazan
a un “sistema conceptual de diferenciación y clasificación” el origen
de las clases sociales, el cual opera fuera de lo cotidiano, en lo
simbólico y no en lo económico, y en el consumo más que en la
producción. Es a través del gusto, que los individuos se clasifican a sí
mismos cuando eligen cierta vestimenta, alimentos, bebidas, etc. el
gusto, está socialmente determinado y se relaciona con el sistema de
posiciones sociales. El análisis del gusto, pone en relación sus tres
dimensiones de la vida social: economía, habitus y capital cultural, el
cual se adquiere mediante la socialización en el centro de una clase
social y el cual se opone al capital escolar, aprendido en las
instituciones educativas.

El tema del gusto en la sociología de Bourdieu es un ejemplo de cómo

se re-significa el estudio de la otredad, mediante el gusto se
establecen fronteras simbólicas y sociales y parámetros concretos
para establecer criterios de acceso a los círculos de producción y
consumo de significados sociales, y por supuesto de las identidades
sociales.

Actualmente se puede ver cómo la sociología y al antropología se han

influenciado mutuamente a través del tiempo, si bien se ha discutido
sobre las diferencias que las han caracterizado, la sociología más
enfocada en estudiar las sociedades modernas y complejas mediante
diferentes técnicas pero haciendo más uso de métodos cuantitativos,
mientras la antropología más enfocada a las sociedades no
occidentales y/o no estatales, de carácter más cualitativa y haciendo
énfasis en el estudio de la cultura, en muchos sentidos las sociedades
y el mundo interconectado, complejo e interdependiente en el cual
vivimos hoy en día hace que la antropología y la sociología tengan
más similitudes que diferencias.

Bibliografía

Durkheim, Émile, La división del trabajo social, Ed. Colofón, México, Cuarta
edición, 1999

Radcliffe-Brown, Estructura y función en la sociedad primitiva, Ed. Península,

Barcelona, 3ª edición 1996
Firedman, Jonathan, Identidad cultural y proceso global, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 2001

Malinowski, Bronislaw Estudios de psicología primitiva: el complejo de Edipo.

Ediciones Paidós Ibérica, 1982

Parsons, Talcott, El sistema social, Alianza Editorial, Madrid, 1999

Geertz, Clifford, La interpretación de las culturas, Gedisa editorial,

Barcelona, séptima reimpresión, 1996

Harris, Marvin, Vacas, cerdos, guerras y brujas: los enigmas de la cultura,

Alianza editorial, Madrid, sexta reimpresión, 2004

Bourdieu, Pierre, La distinción. Criterios y bases sociales del gusto, Ed.

Taurus, Madrid, 1979