La esencia del budismo: Visión y práctica

PREFACIO

A continuación, he hecho todo lo posible por presentar el budismo de forma completa; sin embargo, no cabe duda de que muchos aspectos del enfoque que he adoptado se basan en mi compromiso e intereses budistas particulares. No podría ser de otra manera. Es mejor entonces ser consciente y transparente sobre los propios prejuicios y lealtades, que pretender no tener ninguno. Sin embargo, tomo en cuenta una perspectiva global con respecto al budismo, una perspectiva que en realidad solo se hizo posible a fines del siglo XX y principios del XXI. Además de imponer exigencias imposibles a mi conocimiento y experiencia limitados, esta obligación de presentar el budismo en todo su alcance también provoca cuestiones importantes con respecto a la legitimidad, la coherencia, la diversidad e incluso la inteligibilidad mutua entre las varias escuelas. En concreto, ¿qué es lo que hace que un texto, una enseñanza, una práctica o una tradición sean budistas? ¿Quién decide qué es apócrifo y cómo? ¿Quién decide qué es heterodoxo y cómo? Obviamente privilegiando su propio punto de vista, cada escuela responderá a estas preguntas a su manera. El principal reto radica en determinar qué es lo que todos los budistas comparten en común.

Al plantear un enfoque que asume la unidad y el pragmatismo del budismo, confío en gran medida en el instinto ecuménico de mi maestro Urgyen Sangharákshita (1925-2018). En cuanto a la unidad y lo común, él afirmó que las diversas escuelas y orientaciones que llevan el nombre de «budismo» conforman un campo unificado. Primero, hay una unidad genealógica; en última instancia, todos se remontan al Buda histórico, Shakyamuni. En segundo lugar, existe una unidad teleológica, lo que quiere decir que todos se esfuerzan por lograr el mismo objetivo, que es el despertar (incluso cuando las concepciones de ese objetivo difieren). En tercer lugar, existe una unidad trascendental, que se basa en la convicción de que las diversas enseñanzas y prácticas tienen su origen en la mente despierta. Finalmente, podemos señalar una unidad doctrinal, que es evidente en aquellas enseñanzas que comparten todas las escuelas budistas como su fundamento.¹ Sangharákshita definió esta unidad como aquella consistente en el «budismo básico», el cual se dio a la tarea de clasificar y explicar.² El resumen del budismo aquí presentado está en deuda con su selección doctrinal. Lo que sigue a continuación afirma que una escuela o enseñanza es verdaderamente budista si nos ayuda a avanzar hacia la iluminación.

El enfoque adoptado aquí también defiende mantener una mirada pragmática. El budismo no es una mera antigüedad decorativa del Oriente, sino que nos invita a plasmar sus enseñanzas en la vida cotidiana y así atestiguar sus consecuencias en nuestra conciencia, nuestra relación con el mundo, y nuestro nivel de satisfacción existencial. Por esta razón, al determinar qué enseñanzas, escuelas y desarrollos se presentarán, he priorizado aquellos que se encuentran hoy fuera de los enclaves tradicionalmente budistas; quiero decir, las «opciones vivas». No digo casi nada, por ejemplo, sobre el tiantai chino y su rama japonesa tendai, a pesar de que son escuelas muy influyentes en la historia del budismo. Tampoco hay mucha discusión sobre el budismo mahayana indio; solo en la medida en que su influencia perdure en todas las principales escuelas que permanecen hoy día en Asia oriental. Por desgracia, tantos textos, tradiciones y enfoques han sido sepultados por el tiempo y me quedo asombrado ante los meticulosos historiadores, lingüistas y arqueólogos que tan minuciosamente tamizan los fragmentos sobrevivientes para devolvernos una cierta comprensión de las glorias pasadas, muchas ya perdidas.

Todo el mundo tiene alguna imagen o noción del budismo: ya sea el «buda gordo», los jardines zen o las trompetas tibetanas. Sin embargo, las concepciones del budismo evocadas por la cultura popular a menudo se idealizan sin remedio y guardan poca semejanza con la realidad de la vida y la historia budistas. Es común que veamos en otras culturas y tradiciones lo que sentimos que falta en nuestro propio paisaje cultural e imaginativo, y este puede ser el caso del budismo. Es entonces cuando el budismo se convierte en un depósito de la espiritualidad que falta en nuestras propias vidas y en nuestra tradición religiosa original o ancestral (en el caso de que tengamos una).

Para acercarnos al budismo con sinceridad —y así entrar en diálogo con sus ideas, prácticas, y formas culturales—, es necesario, en palabras de Pierre Hadot, «obligarse a uno mismo a cambiar».³  Al aprender sobre algo nuevo, no podemos proseguir nuestra indagación con integridad sin estar abiertos a la autotransformación. Tal indagación implica entonces un elemento de riesgo, ya que no hay garantía de dónde terminaremos en última instancia. Pero es, por supuesto, el desconocimiento del destino lo que hace que todas las formas de investigación sean tan emocionantes.

Este resumen se presenta bajo la luz de dos tríadas importantes. Después de una introducción en donde reviso varios posibles enfoques para captar la naturaleza y el propósito del budismo, introduzco, en la primera parte, las Tres Joyas —el Buda, el Dharma y la Sangha—, que son los valores más primordiales del budismo. Se sostiene que un budista es alguien que sitúa estos valores en el centro de su vida o, más formalmente, quien «va a refugio» a las Tres Joyas. En la segunda parte, uso el modelo del camino triple —la ética, la meditación y la sabiduría— para exponer cómo, en términos concretos, las Tres Joyas se plasman en la vida diaria. El libro concluye con un bosquejo de varios desarrollos, posibilidades y peligros en el budismo actual; sobre todo, su adecuación a circunstancias fuera de sus contextos tradicionales.

Me gustaría agradecer a Fanytza Castillo, Adolfo Echeverría, Laura Espinosa, Leticia Mancera y María José Roa, quienes leyeron varios borradores del texto y me ayudaron a mejorar su claridad y foco. Por supuesto, soy responsable por cualquier defecto o error. Agradezco también al Centro de Retiros Chintámani por recibirme durante varias fases de la elaboración del libro. Además, quiero agradecer a la Editorial Siglantana y especialmente a Vilasadipa (Carles de Gispert) su disposición para publicar la obra. Por último, nunca puedo olvidar el apoyo y la amistad que sigo recibiendo de la sangha Triratna de Cuernavaca, México.

INTRODUCCIÓN:

EL BUDISMO Y EL ORNITORRINCO

«Lo que es conocido se deja de ver».

Anais Nin

⁴

Cuando nos encontramos frente a algo desconocido, intentamos enmarcarlo y clasificarlo en categorías o conceptos que ya manejamos; es decir, a través de lo que ya nos es familiar. Ponemos atención a sus similitudes con lo que ya hemos visto, analizado y catalogado. Es un proceso natural, inevitable y hasta necesario.

En este sentido, es pertinente considerar ese animal tan espectacular y único que es el ornitorrinco, y que se encuentra solamente en los territorios del este de Australia. Según la historia, cuando los europeos descubrieron por primera vez el ornitorrinco, no podían creer que perteneciera al mundo natural, incluso pensaron que se trataba de un fraude. El ornitorrinco iba más allá de las categorías de clasificación y comprensión vigentes en aquella época: este animal está cubierto de pelo como muchos mamíferos, pero tiene un hocico en forma de pico de pato; a la vez, pone huevos como reptil, pero alimenta a sus crías; los machos tienen un espolón en las patas posteriores que libera un veneno; es acuático y por eso tiene cola como un castor. Hoy en día se clasifica el ornitorrinco como un monotrema, un mamífero que conserva características reptilianas.

Cuando nos enfrentamos a una circunstancia similar, lo nuevo y desconocido puede provocarnos incomodidad, confusión y hasta rechazo. No sabemos dónde encajar un fenómeno insólito, y eso nos inquieta; nos tranquiliza pensar que podemos dominarlo y conocerlo todo, e incluso que tenemos una visión panóptica. Por eso, algo que es ajeno e incomprensible se presenta como una amenaza, un reto al «mundo interpretado».⁵ En lugar de provocar curiosidad, muchas veces incita rechazo, por lo menos hasta que no hayamos encontrado una manera de hacer encajar ese nuevo objeto en categorías conocidas; hasta que no lo hayamos domesticado a nuestro lenguaje. El mismo tipo de curiosas reflexiones que aplicamos al ornitorrinco podemos aplicarlas también al budismo mientras nos acercamos a sus enseñanzas, prácticas, y formas culturales. El budismo enfatiza la reverencia y la devoción, aunque no cree que haya un dios; promueve la purificación ética, pero no maneja ni la culpa ni el castigo; recomienda el desapego, pero, no obstante, valora la compasión; y, aunque nos dice que no hay un «yo», afirma sin embargo que podemos alcanzar el despertar, hasta incluso alcanzar el nirvana. ¿Cómo dar sentido al budismo?

¿El budismo es una filosofía o una religión?

Cuando uno se acerca al budismo por primera vez es normal querer clasificarlo. ¿Es el budismo una religión o es (solo) una filosofía? ¿Es un estilo de vida o una forma de espiritualidad y crecimiento personal? Si esperas una contestación con base en un simple sí o un no, te advierto que el camino a la respuesta no será tan sencillo. Más bien, voy a desmenuzar algunos de los motivos por los que algunos quisieran que el budismo encajara en una de estas categorías y lo que ello implica.

Muchas veces se contrastan la filosofía y la religión; se ve a la filosofía como racional, y a la religión como irracional: una filosofía se basa en la razón, mientras una religión confía en la fe (ciega), incluso la emoción descabellada. Para muchas personas, la palabra «religión» tiene una connotación negativa: provoca el miedo, demanda la obediencia, y reprime el pensamiento libre. Tal vez evoca a un dios enfadado y demandante, y —en muchos casos— a una institución corrupta que tiene mucho poder y riqueza, que impone su autoridad, e insiste en sus dogmas. En cambio, el budismo parece benigno, pacífico y acogedor, evoca imágenes de monjes serenos meditando, o cantando con voces solemnes y profundas; el Dalái Lama sonriendo; el aroma del incienso. Para las personas a las que les llama la atención el budismo, pero no les gusta la religión (por lo que entienden sobre este concepto), les conviene que el budismo no sea en absoluto una religión, sino, más bien, una «filosofía».

Además, muchas personas han perdido contacto con actitudes «religiosas» como la reverencia, la entrega y la humildad. Han dejado de resonar con cualquier noción de lo que puede ser trascendente. Entonces concebir el budismo como una filosofía lo hace más asequible, porque aporta ideas y prácticas que son atractivas, estimulantes y, más que nada, se hace sentir bien. Pensar en el budismo como una filosofía permite excluir la orientación trascendental que implica la devoción y la reverencia. En fin, se trata de un budismo secularizado.

Gilles Deleuze define la filosofía como «la creación de conceptos».⁶ Esta propuesta señala que la filosofía no es un espejo de la naturaleza verdadera de las cosas, sino un proceso para crear maneras de entender y navegar la experiencia propia y la realidad. El budismo también se ocupa de la creación de conceptos, pero ¿para qué? El propósito de los conceptos budistas no es simplemente crear un mundo de ideas, sino también articular y aterrizar el anhelo de un mundo sagrado.

Ludwig Wittgenstein define la filosofía como un proceso para desanudar los nudos en nuestro pensamiento.⁷ Su propuesta concibe a la filosofía casi como una forma de terapia: nos hemos enredado en nuestros nudos mentales, y las herramientas filosóficas nos facilitan el deshacer esos nudos. Resuena mucho con el budismo: tiene el objetivo de ayudarnos a dejar de sufrir y dejar de causar sufrimiento a otros. Nos ayuda a salir de las trampas existenciales en las cuales caemos habitualmente.

Martin