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    Fenomenología del espíritu
    Fenomenología del espíritu
    Fenomenología del espíritu
    Libro electrónico1291 páginas22 horas

    Fenomenología del espíritu

    Por Georg Wilhelm Friedrich Hegel

    5/5

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    Información de este libro electrónico

    Esta nueva edición de "Fenomenología del espíritu", bajo el cuidado de Gustavo Leyva, contiene una serie de elementos, (como una bibliografía actualizada, un glosario alemán-español, tablas de concordancias y un postfacio) que, sumados a una cuidadosa revisión de la traducción de Wenceslao Roces y Ricardo Guerra, conforman una versión revisada, corregida y actualizada de un clásico de la filosofía moderna, con la cual se conmemoran los 50 años de la primera edición al español, publicada por el FCE.
    IdiomaEspañol
    EditorialFondo de Cultura Económica
    Fecha de lanzamiento12 jun 2017
    ISBN9786071649249
    Fenomenología del espíritu
    Autor

    Georg Wilhelm Friedrich Hegel

    Georg Friedrich Wilhelm Hegel wird 1770 in Stuttgart geboren. Die Tübinger Studienzeit erlebt er mit Hölderlin und Schelling zusammen als Stipendiat im Evangelischen Stift. Nach kurzer Hauslehrerzeit habilitiert sich Hegel 1801 in Jena und erhält dort auf Vermittlung Goethes 1805 eine Professur. Es folgen Stationen in Nürnberg als Rektor des Aegidiengymnasiums und ein Ruf an die Universität Heidelberg. Ab 1818 wirkt er dann als Nachfolger Fichtes an der Universität Berlin. Die hegelsche Philosophie gilt in ihrer umfassenden und einheitlichen Systematik als Vollendung des deutschen Idealismus. Hegel stirbt 1831 in Berlin vermutlich an einer Magenkrankheit.

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      Fenomenología del espíritu - Georg Wilhelm Friedrich Hegel

      G. W. F. Hegel (Stuttgart, 1770-Berlín, 1831) es uno de los filósofos más relevantes de todos los tiempos, con una obra totalizante. Sobre él han escrito innumerables páginas Kant, Schelling, Marx, Heidegger, Sartre y Benjamin, entre muchos otros pensadores. Hegel realizó contribuciones fundamentales en una gran variedad de campos de la reflexión humana, que abarcan la filosofía de la historia, la epistemología, la estética y la ética social.

      Gustavo Leyva es doctor en filosofía por la Universidad de Tubinga y profesor e investigador de tiempo completo en la UAM Iztapalapa. Ha publicado ampliamente sobre epistemología, estética, filosofía política y el pensamiento alemán. Para el FCE ha traducido Antropología en sentido pragmático de Immanuel Kant y Kant y el problema de la filosofía de Martin Heidegger, además de ser miembro del comité editorial de filosofía.

      Fenomenología del espíritu

      Traducción

      WENCESLAO ROCES

      RICARDO GUERRA

      Edición, revisión de la traducción para esta nueva edición, traducción de la introducción, de las notas y los suplementos, preparación de índices onomástico y temático y del glosario, el posfacio y la bibliografía

      GUSTAVO LEYVA

      G. W. F. Hegel

      Fenomenología del espíritu

      Edición, notas, glosario, índices,

      posfacio y bibliografía

      GUSTAVO LEYVA

       Sección de Obras de Filosofía

      Primera edición en alemán, 1807

      Primera edición en español, 1966

      Edición histórico-crítica de las Gesammelte Werke de G. W. F. Hegel, 1980

      Segunda edición en español, a partir de una nueva traducción basada en la edición histórico-crítica de las Gesammelte Werke de G. W. F. Hegel de 1980, 2017

      Primera edición electrónica, 2017

      Diseño de portada: Paola Álvarez Baldit

      Título original: Phänomenologie des Geistes

      D. R. © (1980) Felix Meiner Verlag Hamburg

      D. R. © 2017, Fondo de Cultura Económica

      Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 Ciudad de México

      Comentarios:

      [email protected]

      Tel. (55) 5227-4672

      Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio. Todos los contenidos que se incluyen tales como características tipográficas y de diagramación, textos, gráficos, logotipos, iconos, imágenes, etc., son propiedad exclusiva del Fondo de Cultura Económica y están protegidos por las leyes mexicanas e internacionales del copyright o derecho de autor.

      ISBN 978-607-16-4924-9 (ePub)

      Hecho en México - Made in Mexico

      Sumario

      Nota editorial, Gustavo Leyva

      Nota del traductor, Wenceslao Roces

      Introducción, Wolfgang Bonsiepen

      Indicaciones editoriales, Heinrich Clairmont y Hans-Friedrich Wessels

      Portada original

      Contenido [Inhalt]

      Prólogo

      I

      CIENCIA DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

      [Introducción]

      La certeza sensible; o el Esto y el querer decir por medio de la opinión [Das Meinen]

      La percepción; o la cosa y la ilusión [Täuschung]

      Fuerza y entendimiento, fenómeno [Erscheinung] y mundo suprasensible

      La verdad de la certeza de sí mismo

      Certeza y verdad de la razón

      El espíritu

      La religión

      El saber absoluto

      SUPLEMENTOS

       [BEILAGEN] 

      Fragmentos de los trabajos previos

      Título intermedio original [Ursprünglicher Zwischentitel]

      Anuncio de Hegel de la Fenomenología del espíritu [Selbstanzeige der Phänomenologie des Geistes]

      Apunte sobre la reelaboración para la segunda edición

      Notas

      Concordancia de páginas

      Índice onomástico

      Índice temático

      Glosario (alemán / español)

      Posfacio, Gustavo Leyva

      Bibliografía

      Índice general

      Nota editorial

      Hegels Sprache bricht die übliche Grammatik nur deshalb, weil sie Unerhörtes zu sagen hat, zu dem die bisherige Grammatik keine Handhabe bietet.*

      ERNST BLOCH

      Atendiendo a una solicitud planteada por el Fondo de Cultura Económica hace ya varios años, emprendí la labor de revisar, corregir y actualizar la traducción ya clásica de la Fenomenología del espíritu realizada por Wenceslao Roces en colaboración con Ricardo Guerra y publicada por este mismo sello editorial en 1966. Durante mucho tiempo ésta fue la única edición disponible en lengua española.¹ La versión de la Fenomenología del espíritu ofrecida por Roces y Guerra tomaba como base el texto establecido inicialmente por G. Lasson y, posteriormente, por Johannes Hoffmeister publicado en 1937 por la editorial Felix Meiner en su famosa colección Philosophische Bibliothek. Esa versión se encontraba provista de una serie de epígrafes colocados por Lasson que, al modo de subtítulos, buscaban dar una mayor ordenación y claridad a un texto de difícil acceso como lo es el de la Fenomenología del espíritu. No fue sino hasta 1980 que Wolfgang Bonsiepen y Reinhard Heede editaron en el volumen 9 de la edición crítica de las obras de Hegel² la que hoy en día es considerada como la versión definitiva de esta obra central de la filosofía moderna. Es esta edición la que he tomado como base para esta versión que ahora se ofrece al lector en lengua española. Al igual que en esta edición alemana ahora canónica, en esta en español también han sido suprimidos los subtítulos y epígrafes introducidos por Lasson, y retomados en su momento por Roces y Guerra, con el propósito de ofrecer al lector la versión original del texto legado por Hegel y permitirle enfrentar con ello los desafíos, dificultades y complejidad que su adecuada comprensión conlleva. Ellos tienen que ver no sólo con el dispositivo categorial desplegado por Hegel y con la marcha de su argumentación, en la que se articulan elementos tanto conceptuales como narrativos (de carácter histórico al igual que literario), y también, incluso, hasta con la utilización de la puntuación que Hegel hace y que en muchas ocasiones parece no seguir reglas precisas en el empleo de la coma, del punto y coma, de los guiones, etc., en lengua alemana.³ En las marcas y resaltes del texto, al igual que en la división, extensión y organización de los párrafos, esta edición se apega también a la versión de la Fenomenología publicada por Bonsiepen y Heede en el marco de las ya mencionadas Gesammelte Werke, a cuya paginación se remite por medio de la indicación de los números de página en el margen exterior y de un guión vertical punteado de separación de página que aparece en el cuerpo del texto ( ⋮ ).⁴ Se han incluido también en esta versión tanto la cuidadosa Introducción escrita por Wolfgang Bonsiepen (pp. XXVII-LXVII) como las Indicaciones editoriales hechas por Heinrich Clairmont y Hans-Friedrich Wessels (pp. LXIX-LXXIII), ambas aparecidas en la edición ya citada de la Fenomenología en las Gesammelte Werke. Para esta edición hemos retomado, además, los "Suplementos [Beilagen]" que aparecen también en la edición crítica mencionada. Se trata de textos de extensión muy breve y de carácter más bien fragmentario que permiten comprender un poco mejor la historia del surgimiento de la obra y el plan para su reedición (pp. 383-398). También de importancia para una adecuada comprensión de la Fenomenología del espíritu son las notas de comentario al texto aparecidas en la edición de las Gesammelte Werke y desarrolladas y complementadas en la edición publicada en la Philosophische Bibliothek (vol. 414) de la editorial Felix Meiner (Hamburgo, 1988; reedición especial en 2006). Ellas aparecen en esta edición en la forma de notas de comentario al final del texto (Notas en pp. 399-464). He incorporado a esta edición también la tabla de Concordancia de páginas (pp. 465-470) y el Índice onomástico (pp. 471-472) que aparecen en esa misma reedición especial publicada por la editorial Felix Meiner. Por lo que se refiere a este último, los nombres que en él aparecen se refieren solamente al texto de la Fenomenología del espíritu establecido por el propio Hegel y a personajes históricos y realmente existentes, dejándose de lado por tanto personajes ficticios (por ejemplo, los de Antígona o Hamlet). Algunos giros, como, por ejemplo, cartesiano, se encuentran bajo el nombre Descartes. En lo que concierne a las Concordancias, en la tabla correspondiente se establece una correlación de la paginación entre las ediciones clásicas de la Fenomenología del espíritu en alemán, que permite al lector localizar más fácilmente pasajes o citas relevantes de esta obra. Las ediciones que en ella se consideran son las siguientes: Erstausgabe [1ª ed.], 1807; la primera edición de la Freundesvereins-Ausgabe, vol. 2 (Berlín, 1832); la segunda edición de la misma Freundesvereins-Ausgabe, vol. 2 (Berlín, 1841); la edición preparada por J. Hoffmeister (Hoffmeister-Ausgabe, Hamburgo, 1a ed., 1937; 6a ed., 1952); la Theorie Werkausgabe (Fráncfort del Meno, 1970); la edición aparecida en el marco de las Gesammelte Werke, vol. 9 (Hamburgo, 1980); así como la publicada por la Philosophische Bibliothek (vol. 414) de la editorial Felix Meiner (Hamburgo, 1988, reedición especial en 2006) ya mencionadas. He agregado a ellas, además, la paginación correspondiente a la versión hecha por Roces y Guerra al igual que la que se refiere a esta edición. A pesar de las dificultades inherentes a la formación de un índice lexical de conceptos derivadas en buena medida del propio estilo literario de Hegel, en esta edición presento también un Índice temático (pp. 473-492) que no aparece en ninguna de las versiones anteriormente señaladas. Este índice ha sido elaborado directamente y en su totalidad por quien esto escribe a partir de los trabajos realizados por Joseph Gauvin en su Wortindex zu Hegels Phänomenologie des Geistes (Hegel-Studien, supl. 14, Bouvier, Bonn, 1977);⁵ Jean Hyppolite, en el cuidadoso Index analytique des tomes i et ii, así como en la Liste des termes allemands que aparecen al final del segundo volumen de su pionera traducción de la Fenomenología al francés; Hemult Reinicke, en el Register presentado en el volumen 20 de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke (Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1979); Gwendoline Jarczyk y Pierre-Jean Labarriére, en su cuidada edición de Phénoménologie de l’esprit. Traducción, apéndices y notas de Gwendoline Jarczyk y Pierre-Jean Labarriére (Gallimard, París, 2002, pp. 711-916) y, finalmente, Ludwig Siep, en Der Weg der Phänomenologie des Geistes (Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2000). Se han considerado, además, los léxicos elaborados por Glockner (Hegel-Lexikon, 4 vols., Frommann, Stuttgart, pp. 1935-1939), Inwood (A Hegel Dictionary, Blackwell, Oxford [UK], Cambridge [Mass.], 1992), Cobben (ed.) (Hegel-Lexikon, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2006) y Bourgeois (Le vocabulaire de Hegel, Ellipses, París, 2011).⁶ He incluido, además, un Glosario (alemán / español) (pp. 493-502) con el propósito de ayudar al lector a una comprensión más precisa tanto de esta traducción como —espero— de la propia terminología hegeliana. He añadido a esta edición un Posfacio en el que se da cuenta de algunas líneas en las que se expresa la recepción y discusión de la Fenomenología del espíritu en los debates filosóficos recientes, con lo cual se afirma la incuestionable actualidad de esta obra considerada con justicia como clásica. Esta versión se cierra, finalmente, con una Bibliografía que se basa en la que aparece en la edición especial de la Fenomenología del espíritu publicada en 2006 por la prestigiada editorial Felix Meiner.⁷ Esa bibliografía, sin embargo, presentaba dos insuficiencias: por un lado, no contemplaba la bibliografía sobre la Fenomenología del espíritu publicada en lengua española —tampoco en la portuguesa—; y, por el otro, contenía libros y artículos aparecidos hasta 1987. Se imponía por ello una revisión y actualización que atendiera estas dos carencias. El resultado final es el que se presenta en la parte final de esta edición (pp. 513-544).

      * * *

      La versión que ahora se ofrece al lector es, como ya se ha dicho, una revisión, corrección y actualización de la de Wencesalo Roces y Ricardo Guerra que me sigue pareciendo aún ahora, después de la aparición de otras cuidadas versiones al español,⁸ un logro excepcional. La he tomado por ello como eje de esta que ahora presento al lector en lengua española, aunque he hecho algunas modificaciones y correcciones, especialmente en el plano lexicológico y referido a la traducción de algunos conceptos, términos y expresiones que me parecen centrales para una correcta comprensión de la Fenomenología del espíritu en particular y del pensamiento de Hegel en general. Me refiero a continuación solamente a algunos de los cambios más significativos que he emprendido.⁹

      En efecto, la revisión, corrección y actualización de la versión ofrecida por Roces y Guerra ha tenido como uno de sus principios rectores, en primer lugar, el de la búsqueda tanto de la corrección como de la precisión en el plano estilístico (en el ritmo, en la construcción de las oraciones y en la organización de los párrafos, algo que en el caso de Hegel es especialmente difícil), al igual que en el lexicológico (especialmente en la dimensión semántica) y, por supuesto, en el filosófico. Es así que se ha procedido a la traducción, por ejemplo, de reines Bewußtsein no como pura conciencia, sino más bien como conciencia pura; análogamente, reiner Begriff se ha traducido como concepto puro y no como puro concepto, reine Pflicht como deber puro y no como puro deber, etc. Hasta donde ello ha sido posible, se ha buscado una utilización de formas gramaticales en español que sean las mismas o bien análogas a las que Hegel emplea en alemán. Así, por ejemplo, se ha recurrido al participio del presente (a pesar de sus eventuales resonancias arcaicas que remiten al latín) para traducir beobachtende Vernunft por razón observante y no por razón observadora. Se ha procedido también a la introducción de letra versal en los casos en que Hegel emplea la sustantivación de algún adjetivo o pronombre que, de ese modo, adquieren relevancia en su análisis filosófico. Pienso especialmente en el Esto para das Diese, el Ahora para das Jetzt, o el Aquí para das Hier, tal y como estos términos se analizan especialmente en el apartado consagrado a La certeza sensible… (pp. 54-60 de esta edición).

      En esta versión se ha procedido también, en segundo lugar, a la corrección en la traducción de términos y conceptos cuya versión en español no era necesariamente incorrecta pero que, sin embargo, necesitaba adecuarse al modo en que el término o concepto en cuestión han sido traducidos e incorporados en las traducciones canónicas de Hegel a otras lenguas, al igual que en la literatura secundaria sobre este pensador, atendiendo, además, en general, al uso que de ellos se hace en el lenguaje filosófico. Así, por ejemplo, se ha traducido Begierde no como apetencia, sino más bien —siguiendo en esto la versión francesa de Jarczyk y Labarriére¹⁰ (désir) y de Pinkard¹¹ (desire) — como deseo, y el verbo begehren y el adjetivo begehrend formado a partir del participio de presente de ese mismo verbo, como desear y deseante o que desea, respectivamente. Por razones análogas, se ha traducido Bestimmtheit no por determinabilidad como lo hacían Roces y Guerra (acaso inspirados en este punto por la influyente traducción de la Fenomenología al francés hecha por Jean Hyppolite y publicada en 1939-1941,¹² donde se había elegido la expresión francesa déterminabilité), sino por determinidad, atendiendo a la forma hoy habitual en que se traduce este término empleado por Hegel ( Jarczyk y Labarriére y Pinkard han empleado déterminité y determinateness, respectivamente). Entzweiung, por su parte, debe ser traducido más bien, como es hoy habitual entre los especialistas en Hegel, por escisión, no por desdoblamiento. De la misma manera, a fin de evitar cualquier posible confusión, Rechtszustand se ha vertido al español por Estado jurídico y no por Estado de Derecho, forma política específicamente moderna y vinculada con la noción de un Derecho basado sobre el principio rector establecido por los Derechos Humanos para la que la lengua alemana posee en realidad una expresión distinta: la de Rechtsstaat o Rechtsstaatlichkeit. Por su parte, Glückseligkeit se ha traducido por felicidad y no por dicha, pues es el primer término el que ha sido empleado en lengua española para traducir esa expresión alemana no sólo en el uso que de ella hace Hegel sino, en general, en el empleo que se le ha dado en la filosofía alemana especialmente desde Kant.¹³ En este punto no parece ser posible romper el empleo del mismo término en español para la expresión alemana Glück, aunque ésta mantiene, sin embargo, la ambivalencia de significar tanto felicidad como fortuna e incluso suerte asociadas a la contingencia.¹⁴ Fue en este mismo sentido que opté por traducir Zufall y Zufälligkeit por contingencia (y me parece que en este punto le asiste la razón a Pinkard, quien optó a su vez por la expresión inglesa contingency). Algunas expresiones como Herrschaft planteaban dificultades en la medida en que, en efecto, podía ser traducida correctamente por señorío —pienso especialmente en el apartado "Autosuficiencia y no-autosuficiencia de la autoconciencia; dominación y servidumbre [Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewuβtseins; Herrschaft und Knechtschaft]" (pp. 95-101 de esta edición)—. No obstante, en el texto de Hegel esta expresión alemana se emplea al mismo tiempo en el sentido más amplio de dominación (y no sólo de la dominación señorial propia del feudalismo) y es ésta, por tanto, la expresión por la que me he decidido. Otras expresiones que colocan al traductor ante ciertas dificultades son las de Selbständigkeit y Unselbständigkeit, traducidas por Roces y Guerra (probablemente siguiendo aquí de nuevo, al menos parcialmente, a Hyppolite, quien había optado por indépendance y dépendance) como independencia y sujeción, respectivamente. Aunque en español habría sido posible introducir los términos de autonomía y no-autonomía o heteronomía para las expresiones en alemán arriba citadas (como lo hace en efecto Lefebvre en su versión al francés),¹⁵ opté mejor —siguiendo en este punto en parte a Terry Pinkard, quien emplea selfsufficiency para la primera de ellas—, por autosuficiencia y no-autosuficiencia.

      Acaso de mayor significación han sido las correcciones y matices introducidos a propósito de las expresiones alemanas Erscheinung y erscheinen, por un lado, y de Wirklichkeit y todas las asociadas a ella como Verwirklichung, wirklich, etc. En el caso de la primera, Roces y Guerra optaron por la voz española manifestación, dejando de lado el sentido específicamente filosófico que tiene el término Erscheinung, por lo menos desde Kant,¹⁶ en el sentido estricto de fenómeno y de aparición fenoménica, por lo que el verbo correspondiente erscheinen debe ser traducido también como aparecer fenoménicamente (es en este sentido que también procedieron, a mi entender correctamente, Jarczyk y Labarrière al usar phénomène y Lefebvre¹⁷ al elegir para erscheinen, aparition phénoménale). En este punto me aparté tanto de la interpretación de Cicero, quien propone fenomeno, pero también apparenza y manifestazione,¹⁸ como de la cuidadosa versión de Pinkard, quien opta por appearance, pues con ello se abría la vía para una confusión entre Erscheinung y la palabra alemana Schein, que en español no puede sino ser vertida como apariencia. El caso de Wirklichkeit y de las expresiones a ella asociadas era hasta cierto punto más fácil pues, a pesar de que en la Fenomenología del espíritu Hegel aun no precisa en forma clara el significado específico que esta expresión adquiriría en obras posteriores,¹⁹ existe un consenso prácticamente unánime entre los especialistas en la obra del filósofo alemán por traducirla como efectividad o realidad efectiva (así, por ejemplo, Jarczyk y Labarrière y Lefebvre traducen al francés por effectivité y wirklich por effectif, mientras que Meneses, el traductor portugués,²⁰ lo hace por efetividade; sólo Pinkard parece apartarse de esta línea al haber elegido actuality); Verwirklichung por realización efectiva y wirklich —sea como adjetivo o como adverbio— por efectivamente real. Realität, en cambio, ha sido traducido simplemente como realidad y las voces alemanas real y reel como real, indicando en cada caso entre corchetes cuando una o la otra son empleadas en el texto original de Hegel. A fin de evitar cualquier posible confusión opté, además, por traducir la expresión in der Tat empleada a veces por Hegel no por en realidad —como lo habían hecho Roces y Guerra—, sino por de hecho. Dasein, en cambio, lo traduje por existencia, modificando la versión de Roces y Guerra, quienes, acaso por un influjo proveniente de Heidegger, lo habían hecho como ser allí. Con ello seguí no sólo la elección de Pinkard, quien también opta por existence, sino también el uso que ya desde Wolff y, posteriormente, en la época de Kant, se había dado a esta expresión en el sentido de existencia,²¹ al igual que el empleo que Hegel hace de este término en pasajes en los que habla, por ejemplo, de organisches Dasein (existencia orgánica, cf. pp. 135, 138 y 167), de tierisches Dasein (existencia animal, pp. 159 y 333), de Dasein des Gesetzes (existencia de la ley, p. 203), utilizando Dasein y Existenz en forma prácticamente sinónima. Para ambas expresiones se usa en esta versión la palabra existencia, indicando de cualquier forma entre corchetes el momento en que Hegel hace uso de la voz alemana Existenz. También de importancia son las traducciones de Entfremdung —expresión en la que se enlazan resonancias no sólo filosóficas, sino también jurídicas y teológicas—²² sólo mediante el término de extrañamiento y, en ese mismo sentido, el sustantivo Fremde por lo extraño. De la misma manera, y aquí no resulta en modo alguno fácil poder realizar una diferenciación utilizando tres términos en español distintos, Äußerung, Entäußerung y Veräußerung —que en alemán pertenecen prácticamente al mismo campo semántico que el del término Entfremdung— han sido traducidos por exteriorización (en este punto me aparto tanto de Roces y Guerra, que traducen Entäusserung por enajenación, lo mismo que de Hyppolite, que opta por aliénation, e incluso, aún más, de Pinkard y Meneses que prefieren emptying y extrusao, respectivamente, pues con ello recargan el término hegeliano de connotaciones religiosas que no son las únicas que el término alemán necesariamente posee;²³ me ha parecido más adecuada por ello la elección tomada por Jarczyk y Labarriére de extériorisation). El sustantivo Verstellung y el verbo verstellen, finalmente, que son de importancia central en el apartado "b. El desplazamiento simulador [die Verstellung]", del capítulo C. El espíritu cierto de sí mismo. La moralidad (p. 285), han sido traducidos por desplazamiento simulador y desplazar de forma simuladora, que son más precisos y adecuados al sentido con el que aparecen empleados en el texto hegeliano que los de deformación y deformar, respectivamente.

      En esta versión se ha buscado también, en tercer lugar, ofrecer una traducción de términos en alemán que eliminara en lo posible tanto la vaguedad —y en este sentido se buscó siempre la mayor precisión— como la ambigüedad —y por eso se procuró, en la medida de lo posible, ofrecer un término español diferente para cada término alemán, evitando así que una misma palabra en nuestra lengua se empleara para dos términos también distintos en alemán—; a una y otra se han intentado oponer la mayor claridad y precisión posibles. En el caso de la ambigüedad, sin embargo, he encontrado términos en alemán que, a pesar de poseer significados distintos, no han podido ser traducidos por medio de expresiones también distintas al español so pena de introducir algún giro demasiado artificial o un neologismo que dificultara la adecuada comprensión y la lectura fluida del texto por parte del lector, algo que deseaba evitar a toda costa. Así, por ejemplo, usé la misma expresión en español representación para las voces alemanas Vorstellung y Repräsentation, convicción tanto para Gesinnung como para Überzeugung (en el caso de la primera, el giro tournure d’esprit propuesto por Jarczyk y Labarriére me parecía demasiado artificioso y el de disposition de Pinkard, impreciso, pues, por lo menos desde Kant, se dispone en alemán del término Anlage para disposición). Algo similar ocurre con el término propiedad, con el que se han vertido al español tanto Eigentum (es decir, la propiedad en el sentido del derecho o facultad de poseer algo y poder disponer de ello dentro de los límites legales en el sentido jurídico del término) como Eigenschaft, en el sentido de atributo, característica o cualidad de alguien o algo. Dejé, asimismo, cualidad para traducir las voces alemanas Beschaffenheit y Qualität. La palabra orden se emplea en esta versión tanto para Ordnung, en el sentido de la disposición y estructura que mantienen las cosas o personas entre sí y del principio y regla que gobierna sus relaciones, como para Befehl, en el sentido de mandato que se debe obedecer, observar y ejecutar, dejando la expresión mandato más bien para Gebot. Igualmente, en forma análoga a la de Pinkard, quien opta por sensibility para ambas, sensibilidad se empleó en la traducción tanto de Sinnlichkeit como de Sensibilität, indicando en el cuerpo del texto cuando se emplea esta última expresión en alemán. Algo similar ocurrió con la palabra necesidad empleada para verter a nuestra lengua tanto Bedürfnis, en el sentido de una carencia, de un requerimiento a ser satisfecho para que un organismo pueda mantenerse en vida, como de Notwendigkeit, entendida como concepto que apunta a lo que no puede ser de otra manera y, en ese sentido, opuesto a contingencia (distinción un poco más fácil de plantear en la lengua inglesa mediante la diferencia entre need y necessity, o en la francesa a través de la distinción entre besoin y nécessité, una vez que se renuncia a la alternativa —me parece que un tanto artificiosa y en último término incorrecta porque ella tiene una connotación de precariedad y pobreza que la voz en alemán no necesariamente posee— de menesterosidad, empleada para Bedürfnis por un traductor tan cuidadoso como Valls Plana).²⁴ Algo similar ocurre con la expresión alemana Gewalt que mantiene el doble significado tanto de violencia como de poder, palabra para la que existe en alemán, como se sabe, una expresión precisa que es Macht (en esta versión se indica entre corchetes los casos en que Gewalt se ha vertido al español sea por violencia o sea por poder).²⁵ Cuatro últimos casos me parece que son en este sentido de especial relevancia para una adecuada comprensión del texto de Hegel. El primero de ellos es el de comunidad, palabra en español empleada tanto para Gemeinwesen como para Gemeinschaft y aun para Gemeinde. Aunque Gemeinwesen suele ser empleado en alemán como sinónimo de la voz inglesa commonwealth y podría por ello ser traducida al español como comunidad política e incluso república²⁶ (es en este sentido que se mueven las versiones tanto de Jarczyk y Labarriére como la de Pinkard, quienes eligen essence-commun y polity, respectivamente), me parecía que esta opción podría implicar una violencia al texto hegeliano y por ello renuncié a ella limitándome a indicar entre corchetes al lector los pasajes del texto en el que el término comunidad traduce la voz alemana Gemeinwesen. Por su parte Gemeinde se refiere tanto a una comunidad administrativa de carácter político delimitada territorialmente como también, y acaso sobre todo, a una comunidad administrativa de carácter específicamente religioso.²⁷ Evitando de nuevo cualquier tentativa de traducción forzada por comunidad religiosa (esta última es la opción seguida, por ejemplo, por Pinkard cuando elige religious community), me limité otra vez a emplear la voz española comunidad, indicando entre corchetes los pasajes en los que Hegel usa en alemán la expresión Gemeinde. El segundo caso se refiere a las expresiones alemanas Bewußtsein y Gewissen, pues la lengua española ofrece en uno y otro caso una misma palabra: conciencia. La primera expresión alemana —esto es la de Bewußtsein— tiene, sin embargo, un sentido más general tanto en el plano cognitivo como en el moral y remite así a la totalidad de los estados mentales de un sujeto mediante los cuales éste es consciente tanto del mundo exterior, como de los otros sujetos y de sí mismo (es en este último sentido que en Hegel y, en general, en la filosofía alemana, por lo menos desde Kant, se usa, por ejemplo, la expresión Bewußtsein y la asociada a ella de Selbstbewußtsein como autoconciencia). Gewissen, por su parte, posee en alemán una connotación de conciencia moral del bien o del mal vinculada a la propia acción y responsabilidad por los actos realizados y al deber ante una instancia determinada que puede ser el propio sujeto.²⁸ Roces y Guerra eligieron por ello (y en este punto fueron seguidos en la traducción al portugués de Meneses), no sin razón, para Gewissen la expresión buena conciencia. Yo, en cambio, intentando en este punto evitar la ambigüedad no disuelta por el cuidadoso Pinkard, quien traduce por conscience, encontré más acertada la solución de Jarczyk y Labarriére al elegir certitude-morale y opté también por certeza moral. El tercero de los casos relevantes tiene que ver con la traducción tanto de Ding como de Sache por la misma palabra al español: cosa. Hegel mismo plantea esta distinción en forma clara en el propio texto de la Fenomenología del espíritu (pp. 223 y ss. en la paginación del original alemán que corresponde a las páginas 197 y ss. de esta edición). No obstante, difícilmente puede establecerse esta distinción acudiendo a dos vocablos que fueran también diferentes en español sin incurrir en una solución artificial que oscureciera la comprensión clara y la lectura fluida del texto. Como en los casos anteriores, me limité a indicar los momentos en que Hegel usa en alemán sea Ding o sea Sache en aquellos pasajes en los que la distinción entre uno y otro términos es relevante, introduciendo así uno u otro vocablo entre corchetes. Algo similar ocurre, finalmente, en el cuarto y último de los casos que deseo mencionar aquí, a saber: el del empleo de las palabras objeto, objetividad y objetivo u objetivamente para traducir al español las expresiones alemanas Objekt y Gegenstand, por un lado, Objektivität y Gegenständlichkeit, por el otro, y, finalmente, objektiv y gegenständlich, respectivamente. Por las razones ya mencionadas, aquí tampoco quise introducir un neologismo ni tampoco un giro que fuera demasiado articifial en español (por ejemplo, el de objetualidad o, siguiendo a Jarczyk y Labarriére quienes eligen ob-jectivité, el de ob-jetividad para Gegenständlichkeit, ob-jeto para Gegenstand y ob-jetivo y ob-jetivamente para gegenständlich), y dejé simplemente objeto, objetividad y, finalmente, objetivo u objetivamente, introduciendo entre corchetes, como en el caso anterior en el que me refería a Ding y Sache, los términos en alemán Gegenstand, Gegenständlichkeit y gegenständlich en aquellos casos en que es relevante hacerlo para una comprensión adecuada del texto hegeliano.

      Me he atrevido a ofrecer en esta versión, en cuarto lugar, algunos giros que han buscado ser lo menos osados y, al mismo tiempo, lo más simples y claros posible con el propósito de ofrecer al lector una comprensión terminológica y filosófica más precisa del texto. Destaco solamente cuatro ejemplos. El primero de ellos tiene que ver con la traducción al español del sustantivo Meinung y del verbo meinen. En este punto Roces y Guerra recurrieron la mayoría de las veces a los términos suposición y suponer. Tanto Hyppolite como Jarczyk y Labarriére optaron, con razón, por opinion y opiner, y es en este mismo sentido que se decidió también Pinkard al elegir opinion y meaning something La expresión alemana meinen —y, correspondientemente, también la de Meinung— tienen en esa lengua el doble sentido tanto de tener un determinado punto de vista acerca de algo como el de querer decir o expresar algo. Es eso lo que me llevó a traducir estas expresiones por querer decir por medio de la opinión en algunos casos y por suposición e incluso por opinión en otros, dependiendo del contexto en el que esos términos aparecen. El segundo tiene que ver también con la ambivalencia que posee la expresión alemana Glaube que significa creencia tanto en el sentido general de un estado mental de una persona vinculado a una convicción subjetiva no fundamentada por medio de hechos o razones, como en el sentido particular de una creencia específicamente religiosa, esto es, de fe. No pienso que sea correcto traducir este término sin más por fe en todas sus ocurrencias en la Fenomenología del espíritu, aunque en algunos pasajes de esta obra —especialmente en el apartado "B. El espíritu extrañado de sí; la formación por medio de la cultura [die Bildung]" (pp. 233 y ss. de esta edición)— sí sea ése, en efecto, su sentido. Es por eso que recurrí tanto a las expresiones creencia y creer como, en los casos en los que el contexto así lo imponía, a las de creencia de la fe y creer mediante la fe. El tercer caso tiene que ver con la voz alemana Bildung y con el verbo y participio de presente que funciona como adjetivo a ella asociados: bilden y bildend. Estas expresiones significan inicialmente formación, formar y formativo, respectivamente. No obstante, por lo menos desde la época de la Aufklärung, la expresión Bildung asumió en alemán el significado específico de formación cultural del ser humano que éste logra a través de sí mismo y de sus obras en el interior de una sociedad y en el curso de un proceso de desarrollo histórico.²⁹ Es por eso que he traducido Bildung por formación por medio de la cultura (en el mismo sentido ha ido Pinkard al proponer cultural development y Jarczyk y Labarriére al elegir culture, aunque con esta última vía se elimina infelizmente la dimensión formativa y procesual que para el Hegel de la Fenomenología posee la cultura) y sus expresiones asociadas por variaciones correspondientes (formar por medio de la cultura, etc.). Finalmente, la expresión Erinnerung, que en alemán significa inicialmente recuerdo, posee para Hegel en la Fenomenología, al mismo tiempo, la connotación de un proceso de interiorización reflexiva de la conciencia dentro de sí misma (esto aparece en forma especialmente clara en las últimas páginas de esta obra; véase al respecto el último apartado: VIII. El saber absoluto pp. 372-382 de esta edición). Es por ello que me decidí por una expresión que cubriera a la vez ambas dimensiones de esta palabra alemana —esto es, tanto la del recuerdo como la de la interiorización— y opté así por la de interiorización mediante el recuerdo.

      Para concluir me referiré, en quinto y último lugar, a un concepto central en esta obra, es decir, al término Aufhebung y al verbo a él asociado aufheben —utilizado también en forma sustantivada—, traducidos por Roces y Guerra por superación y superar, respectivamente. Hegel asigna a estas expresiones en la propia Fenomenología del espíritu un significado doble y señala así en un pasaje lo siguiente:

      El superar [das Aufheben] presenta su verdadera doble significación que hemos visto en lo negativo: es al mismo tiempo un negar y un conservar [Das Aufheben stellt seine wahrhafte gedoppelte Bedeutung dar, welchen wir an dem Negativen gesehen haben; es ist ein Negieren und ein Aufbewahren zugleich]… (p. 62 de esta edición).

      Y, en otro momento igualmente significativo, anota lo siguiente:

      Su acto [Tat] es la negación abstracta, no la negación de la conciencia, la cual supera de tal modo que mantiene y conserva lo superado, sobreviviendo con ello a su llegar a ser superada [welches so aufhebt, daß es das Aufgehobene aufbewährt und erhält und hiermit sein Aufgehobenwerden überlebt] (p. 98 de esta edición).

      La compleja estratificación del significado de estos términos ha planteado dificultades a los traductores y lectores de Hegel, especialmente a los de otras lenguas distintas del alemán. Así, por ejemplo, Hyppolite propuso traducir Aufhebung y aufheben por suppresion y supprimer (en algunas ocasiones emplea incluso dépasser), respectivamente, Lefebvre por abolition y abolir, Jarczyk y Labarriére por sursumer y sursomption; Cicero, por su parte, propone la expresión italiana rimozione para Aufhebung, mientras que Pinkard y Meneses ofrecen sublation en inglés y suprassunção o supressão en portugués, respectivamente. La expresión en alemán tiene, sin embargo (y en este punto debo agradecer la puntual observación que me ha hecho Ludwig Siep), una unidad de significado en la que se integran los sentidos de tres expresiones en latín, a saber: tollere (que remite, a su vez, al término griego áναιρεiν), conservare y elevare,³⁰ y no encontré ningún equivalente en lengua española en el que pudieran integrarse estas tres dimensiones y tampoco quise optar por una solución como la portuguesa al ofrecer un neologismo como suprassumir que dificultaría en último análisis la adecuada comprensión de Aufhebung y aufheben. Es por eso que decidí dejar este término, central en la Fenomenología en particular y en la filosofía de Hegel en general, en la forma en que había sido traducido originalmente por los primeros traductores de esta obra completa a nuestra lengua, expresando con ello, a la vez, un sincero reconocimiento a su extraordinaria labor realizada hace ya 50 años.

      Espero que esta nueva versión de la Fenomenología del espíritu encuentre una buena acogida en el ámbito iberoamericano, tanto en el del mundo académico como en el de los lectores interesados en la filosofía. Agradezco al Fondo de Cultura Económica por la confianza depositada en quien esto escribe para la realización de la difícil tarea que ahora culmina con la presentación de esta obra. Deseo mencionar también a la Universidad Autónoma Metropolitana y a la Universidade Federal do ABC en Brasil por haberme ofrecido el ambiente académico propicio y el tiempo requerido para poder llevar a buen término esta labor. Es claro que sin el apoyo y la comprensión de Miriam y de Paulo, a quienes tanto tiempo robé, no habría podido concluir este trabajo tan árido como, al mismo tiempo, apasionante.

      GUSTAVO LEYVA

      Sao Paulo / Ciudad de México, 2015

      * El lenguaje de Hegel rompe la gramática habitual solamente porque tiene que decir algo no escuchado para lo cual la gramática hasta entonces no ofrecía ningún margen. Ernst Bloch, Subjekt-Objekt: Erläuterungen zu Hegel (1951).

      ¹ En los últimos años han aparecido dos versiones más en español, una a cargo de Manuel Jiménez Redondo (Pre-Textos, 2006; 2ª ed. revisada, 2009) y otra, esta bilingüe, realizada por Antonio Gómez Ramos (Abada, 2010). Véase al respecto el apartado I.g en la bibliografía que aparece al final de esta edición y que corresponde a las ediciones en español de la Fenomenología del espíritu (p. 515).

      ² Me refiero a las Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft editadas por la Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften (Hamburgo, 1968 y ss.). Véase al respecto el apartado I.a en la bibliografía que aparece al final de esta edición y que corresponde a las ediciones en alemán de la Fenomenología del espíritu (p. 513).

      ³ Véase al respecto, las Indicaciones editoriales hechas por Heinrich Clairmont y Hans-Friedrich Wessels en esta edición (pp. LXIX-LXXIII).

      ⁴ En el caso de los Suplementos, el guión de separación marca el tránsito de una página a otra en el manuscrito del propio Hegel.

      ⁵ Véase para las referencias exactas a las obras que a continuación se citan: Bibliografía, especialmente apartados I y II.d.

      ⁶ Véase al respecto especialmente el apartado II de la bibliografía que se consigna al final de esta edición: pp. 515-517.

      ⁷ Cf. Bibliografía, apartado I.a.1.

      ⁸ Manuel Jiménez Redondo (Pre-Textos, 2006; 2a ed. rev., 2009) y Antonio Gómez Ramos (Abada, 2010). Véase al respecto el apartado I.g en la bibliografía que aparece al final de esta edición y que corresponde a las ediciones en español de la Fenomenología del espíritu (p. 515).

      ⁹ Para todo lo que sigue a continuación, véase tanto el Índice temático (p. 473) como el Glosario (alemán / español) (p. 493).

      ¹⁰ Véase Bibliografía, apartado I.b.

      ¹¹ Ibid., apartado I.c.

      ¹² Ibid., apartado I.b. En el caso de la traducción ya clásica de Hyppolite, se recomienda ver especialmente el cuidadoso Index analytique des tomes I et II, así como la Liste des termes allemands que aparecen al final del segundo volumen (pp. 315-357).

      ¹³ En esto parece coincidir también la elección hecha por Pinkard, quien emplea el término inglés happiness. Véase Bibliografía, apartado I.c.

      ¹⁴ Creo que en este sentido le asiste la razón a Pinkard cuando emplea para Glück tanto happiness como fortune (cf. Bibliografía, apartado I.c). Yo sigo una solución análoga. Véase al respecto el Índice temático (pp. 473-492) y el Glosario (alemán / español) (pp. 493-502) de esta edición.

      ¹⁵ Véase Bibliografía, apartado I.b.

      ¹⁶ Cf. al respecto, por ejemplo, en las Observaciones generales a la Estética trascendental de la Kritik der reinen Vernunft: Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, B 69.

      ¹⁷ Véase Bibliografía, apartado I.b.

      ¹⁸ Ibid., apartado I.d.

      ¹⁹ Véase al respecto, por ejemplo, en la distinción planteada ya desde el inicio de la Rechtsphilosophie (1821) entre la Wirklichkeit que se adecúa a la lógica del concepto [Begriff], por un lado, y la contingencia exterior [äußerliche Zufälligkeit], carácter de "fenómeno carente de esencia [wesenlose Erscheinung]" y "existencia transitoria [vorübergehendes Dasein]" de lo que no se ajusta a ella (cf. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 1).

      ²⁰ Véase Bibliografía, apartado I.e.

      ²¹ Dasein es justamente la palabra empleada por Wolff para traducir el término latín de existentia. Christian Wolff, Ontologia (1728) § 174 y Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, den Liebhabern der Wahtheit mitgetheilet (1719) § 226. En el caso de Kant, Dasein y Nichtsein aparecen comprendidas como categorías de la modalidad en el sentido de existencia y no-existencia (cf. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, B 106).

      ²² Así, por ejemplo, en el ámbito de la teología, en su traducción de la Biblia, Lutero usa la expresión entfremden para traducir al alemán la voz latina alienare empleada para dar cuenta de la forma de vida de los paganos alejados de Dios y de la fe. En el campo del Derecho, por su parte, entfremden se emplea con el significado de la transmisión de la posesión de un objeto o del goce de un derecho por parte de una persona a otra (véanse al respecto, por ejemplo, las entradas correspondientes en Joachim Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie; Hans Dieter Betz et al. (eds.), Religion in Geschichte und Gegenwart; y Carl Creifelds (fund.) / Klaus Weber (ed.), Rechtswörterbuch). Cf. Bibliografía, apartado II.b.

      ²³ Aunque, como en el caso de las expresiones Entfremdung y entfremden, Äußerung, Entäußerung y Veräußerung posean también indudables connotaciones tanto teológicas como jurídicas (véase nota anterior).

      ²⁴ Éste es el término que Valls Plana ofrece en su traducción de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel: G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, edición, introducción y notas de Ramón Valls Plana (cf Vocabulario alemán-español de esa edición), Alianza Editorial, Madrid, 1997, pp. 609-620.

      ²⁵ Cf. al respecto la entrada Macht, Gewalt escrita por Karl-Georg Faber, Karl-Heinz Ilting y Christian Meier en: Otto Brunner, Werner Conze y Reinhart Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland (cf. Bibliografía, apartado II.b).

      ²⁶ Esto es claro por lo menos ya desde los tiempos de Christian Wolff, quien señalaba lo siguiente: «Die Einrichtung eines Staats nennt man das gemeine Wesen (respublica)» [La edificación de un Estado se llama el ser común (respublica)]. Christian Wolff, Grundsätze des Natur - und Völkerrechts (1754) § 973; Vernünfftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben des Menschen = Politick (1725) §§ 213-215 y 229-230. Cf. Joachim Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Cf. Bibliografía, apartado II.b.

      ²⁷ Es preciso señalar al respecto que ya Lutero había traducido en el Nuevo Testamento la expresión griega εκκλησία no con la de Kirche (Iglesia), sino con la de christliche Gemeine oder Sammlung (comunidad o congregación cristianas). Cf. Joachim Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie y Hans Dieter Betz et al (eds.), Religion in Geschichte und Gegenwart. Cf. Bibliografía, apartado II.b.

      ²⁸ Cf. Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache, en Bibliografía, apartado II.a.1 y Joachim Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, apartado II.b.

      ²⁹ Véanse al respecto, por ejemplo, las entradas correspondientes a Bildung tanto en Joachim Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie como en Hans Dieter Betz et al. (eds.), Religion in Geschichte und Gegenwart. Cf. Bibliografía, apartado II.b.

      ³⁰ Véase al respecto, por ejemplo, la entrada correspondiente a Aufheben en Joachim Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Cf. Bibliografía, apartado II.b.

      Nota del traductor*

      WENCESLAO ROCES

      Respondiendo a un apremiante requerimiento del Fondo de Cultura Económica, he afrontado la ardua y penosa tarea de ofrecer al lector de habla española una versión directa y completa de la Fenomenología del espíritu de G. W F. Hegel.

      Es éste, que yo sepa, el primer intento, llevado a las prensas, que se hace de traducir al español, directamente del alemán, el texto íntegro de la Fenomenología. En 1935 publicó el profesor español Xavier Zubiri, en la colección de Textos Filosóficos de la Revista de Occidente, una breve selección de la obra, que abarcaba el prólogo, la introducción y el capítulo final sobre El Saber absoluto.

      Era realmente extraño que una obra como ésta, que ocupa un lugar tan destacado en la teoría filosófica del mundo entero y que ha dejado una huella tan profunda en muchos campos del saber y en las disciplinas de la acción política y social, no se hubiese hecho aún asequible, en su totalidad, al público lector de habla española. A llenar esta laguna, muy sensible, tiende el empeño del Fondo de Cultura Económica con la presente edición. Por su parte, el traductor, después de enfrentarse con las ímprobas dificultades de su tarea, no siempre vencidas airosamente, cree comprender ahora, a la luz de su propia espinosa experiencia, por qué la empresa no había sido abordada o, por lo menos, llevada a cabo hasta hoy.

      No por prurito de modestia, sino porque realmente es así, califico de primer intento esta versión española que aquí ve la luz. Estoy absolutamente seguro de que una labor de esta naturaleza, por mucho que se aquilate, no puede alcanzar resultados satisfactorios en un primero y personal empeño. De que sólo la crítica de muchos brindará los elementos necesarios para ir superando sobre la marcha, en un proceso de corrección y perfeccionamiento, el texto español que aquí se establece como punto de partida.

      Al abordar inicialmente los problemas de esta traducción, había abrigado yo la ilusión de poder infundir al texto español una mayor claridad y una mayor soltura, adoptando una actitud más libre en la reproducción del pensamiento hegeliano. Pronto hube de comprender, en el transcurso del trabajo, los peligros de este modo de proceder, en obra tan oscura y difícil como la Fenomenología. Al cabo, se impuso el criterio de ajustarse por entero a las características peculiares del lenguaje y el propio estilo del autor y hasta de su sintaxis, inseparables muchas veces de su pensamiento. Afrontando el riesgo de la oscuridad, la inelegancia e incluso, en ocasiones, la incorrección literaria de la prosa de nuestra versión, para no dar contra el escollo, mucho más amenazador evidentemente, en libro de tanta riqueza filosófica conceptual y de fisonomía tan acusada como éste, de infidelidad o desviación en cuanto al contenido. He tenido presente en todo momento que el encargo recibido por mí y la responsabilidad por mí asumida eran traducir a Hegel, y no ofrecer una paráfrasis de su obra.

      Por eso también, y a diferencia de otras versiones de la Fenomenología —respaldadas, evidentemente, por la personalidad de los traductores—, como la francesa de Hyppolite y la italiana de De Negri, se convino con la editorial en que esta traducción no fuese acompañada de notas explicativas o aclaratorias, fuera de las muy contadas que el propio autor pone al pie de página.

      La finalidad perseguida es ofrecer al lector español interesado una versión lo más fiel y apegada al texto original de la obra de Hegel que sea posible, y que sirva de base para los estudios y comentarios oportunos. A través de las críticas, observaciones y rectificaciones fundadas que esta versión pueda suscitar, será posible ir superando, en ediciones posteriores —si, como esperamos, ésta encuentra una acogida benévola—, las dificultades no resueltas o mal resueltas. Pues, repito, un trabajo de esta envergadura no puede ser fruto de los esfuerzos de uno solo o de varios, sino de los afanes de muchos, obra de un trabajo realmente colectivo.

      Aunque su nombre va ya asociado en la misma portada a esta versión española, como colaborador, no quiero dejar de consignar aquí mi agradecimiento al doctor Ricardo Guerra por la cooperación tan empeñosa y fecunda prestada por él a esta traducción. El texto español propuesto por mí ha sido discutido y establecido en estrecha colaboración con él. Sus observaciones y orientaciones me han sido valiosísimas, a lo largo de todo el trabajo. Éste ha sido llevado a cabo, como se indica, con su colaboración. Lo cual no me exime a mí, naturalmente, de mi propia y personal responsabilidad en la redacción última del texto que aquí se ofrece al lector.

      No se ha considerado necesario, por lo menos en esta primera edición, añadir al texto un léxico o vocabulario de los términos más o menos dudosos o difíciles, algunos probablemente litigiosos, controvertibles, empleados por el traductor para expresar conceptos fundamentales de Hegel.

      Solamente en dos o tres casos excepcionales se ha recurrido al expediente de reproducir entre corchetes, para mejor fijar el concepto, el término alemán. El caso más importante, muchas veces repetido, es el de realidad [Realität] para marcar la diferencia con respecto a Wirklichkeit, que traducimos, literalmente, por realidad. Existencia corresponde al alemán Existenz, mientras que el término Dasein se traduce siempre, al pie de la letra, por ser allí. En la imposibilidad, por lo menos para nosotros, de diferenciar terminológicamente en español entre Ding y Sache, hemos puesto entre corchetes estos términos junto a la palabra cosa cuando se hacía necesario matizar la expresión. Señalaré por último, para poner de relieve la terminología, a juicio nuestro, más discutible, que el dificilísimo y tan debatido Meinung, meinen hegeliano aparece traducido aquí por suposición y suponer, aufheben por superar, sittlich por ético y moralisch por moral, Seiend por lo que es, Entaüsserung por enajenación y Entfremdung por extrañamiento.

      Para nuestra traducción se ha tomado como base el texto de J. Hoffmeister publicado por la Philosophische Bibliothek de C. Lasson, edición alemana de 1936.

      Los epígrafes de los párrafos que figuran entre corchetes no proceden del autor. Fueron añadidos, ya en ediciones anteriores, por el editor alemán Lasson para dar una mayor claridad y ordenación sistemática al texto. En la última versión alemana, que hemos tenido a la vista, estos epígrafes figuran solamente en el índice de la obra.

      A nosotros nos ha parecido aconsejable mantenerlos en el texto, entre corchetes, para ayudar al lector y aliviar un poco la fatigosa lectura. Esos epígrafes tratan de condensar con la mayor fidelidad posible el contenido sustancial de los párrafos a que se refieren.

      No quiero terminar esta breve nota sin expresar al Fondo de Cultura Económica mi agradecimiento por el aliento y las facilidades que en la editorial hemos encontrado para poder llevar a término esta penosa y difícil tarea. Y por la paciencia y comprensión con que, trastornando una y otra vez sus planes editoriales, los editores han ido alargando los plazos señalados y prorrogando los compromisos asumidos.

      * Esta nota fue escrita por Wenceslao Roces y apareció en la versión de la Fenomenología del espíritu publicada por esta misma casa editorial en 1966 [N. del E. G. L.].

      Introducción*

      WOLFGANG BONSIEPEN

      En lo que sigue a continuación, se complementa, precisa y profundiza la introducción informativa de Hoffmeister a su edición de la Fenomenología del espíritu.¹ A diferencia de Hoffmeister, la presencia del término fenomenología puede ser comprobada en forma más diferenciada en relaciones histórico-conceptuales (A), si se remite a la concepción de la fenomenología de K. L. Reinhold, que fue posiblemente la que llevó a Hegel a dar el nombre definitivo a su obra. Los resultados de la edición histórico-crítica de la Fenomenología del espíritu² y las nuevas investigaciones sobre el desarrollo del sistema de Jena permiten una reconstrucción más precisa de la historia del surgimiento de la obra (B). En primer lugar, debe abordarse la historia de la impresión del libro (B.1) y, a continuación, el desarrollo del sistema de Jena (B.2). Para facilitar al lector la difícil lectura de la obra, en un apartado específico se emprende la tentativa de trazar el curso de la argumentación de la obra en su totalidad (C.1 y C.2). Finalmente, se aborda la nueva valoración que hace Hegel de la Fenomenología del espíritu en su sistema enciclopédico de la filosofía posterior, sus planes para una segunda edición (D) y la recepción inicial de la obra ya referida parcialmente por Hoffmeister (E).

      A. Sobre el concepto de fenomenología

      No hay claridad sobre la primera aparición del término fenomenología. El adjetivo fenomenológico aparece de modo relativamente frecuente en la Philosophie der Alten (1762) del teósofo suabo F. Ch. Oetinger. Con el término fenomenológico Oetinger comprende el método que permite tener acceso, desde la observación de fenómenos [Erscheinungen] dados en la naturaleza, a la totalidad. En ello el observador se limita a explicar el fenómeno que aparece a partir de sus causas más próximas.³ En ese mismo año,

      H. Lambert proyecta una Phaenomenologia oder optica transcendentalis, esto es, una doctrina de la apariencia [Lehre des Scheins] que debía distinguirse de la doctrina de la verdad [Wahrheitslehre]. La naturalidad con la que tanto Oetinger como Lambert hacen uso de esta terminología permite suponer que ya estaba en uso desde hacía largo tiempo.

      Ya desde la filosofía antigua (Platón, Euclides) se hablaba de fenómenos. En la ciencia natural de la época moderna se parte, de múltiples maneras, de los fenómenos del universo o de la naturaleza (Bacon, Hobbes). Newton encuentra en las proposiciones de la matemática y en los fenómenos de la naturaleza los dos fundamentos de toda investigación acerca de la naturaleza. No obstante, él llega a una precisión en el concepto de fenómeno sólo a partir de la segunda edición (1713) de sus Principia mathematica (1687). En la primera edición se anteponen al tercer libro una serie de hipótesis, cuyo nombre se modifica en la segunda, para ser llamadas, algunas de ellas, reglas del filosofar, y otras, fenómenos.⁴ En forma más expresa él rechaza la formación de hipótesis (hypotheses non fingo) en el Scholium generale de la segunda edición. En una carta a Cotes, Newton explica que se tienen que deducir los primeros principios o axiomas de la física a partir de fenómenos y universalizarlos mediante inducción.⁵ De este modo Newton intenta, partiendo de los fenómenos de la naturaleza, ofrecer un fundamento seguro a la investigación de la propia naturaleza. Leibniz, por su parte, ofrece un concepto de fenómeno fundamentado en forma expresa de manera metafísica. Para él, sólo las mónadas —esto es, las sustancias simples— son verdaderamente reales, mientras que las cosas materiales son sólo fenómenos, aunque bien fundamentados. La realidad de los fenómenos puede ser indicada tanto a partir de ellos mismos como del contexto y la relación en que ellos se encuentran con otros. Si se nos presenta un fenómeno en forma viva, diversificada y armónica en sí misma, entonces parece ser real. Habla también en favor de la realidad de un fenómeno si éste se puede colocar en un nexo y en una relación plausibles con otros fenómenos, especialmente si a partir de él se pueden predecir exitosamente fenómenos futuros. No obstante, no es posible ofrecer nunca criterios probatorios en forma estricta en favor de la realidad de los fenómenos.⁶

      La filosofía académica [Schulphilosophie] del siglo XVIII orientó sus esfuerzos en dirección de una clarificación adicional del concepto de fenómeno. Así, para Crusius un fenómeno es algo que ya es conocido y que se encuentra en un posible nexo causal con algo que se acepta como posible en una proposición. La proposición que se desea hacer verosímil a través de la concordancia con el fenómeno se denomina hipótesis. De este modo, la concordancia con el fenómeno es una fuente de lo verosímil.⁷ Para Crusius las pruebas de verosimilitud no pueden ser excluidas de ninguna manera de la metafísica.⁸ Más tarde, Goethe presentará un concepto de fenómeno propio. Así, en el ensayo Erfahrung und Wissenschaft (1798) distingue entre fenómeno empírico (del que todo ser humano en la naturaleza tiene una percepción), fenómeno científico (el que se adquiere mediante ensayos en el fenómeno empírico) y fenómeno puro (el resultado de todas las experiencias y ensayos).⁹ Posteriormente, el fenómeno puro será denominado por Goethe fenómeno originario [Urphänomen]. En su ensayo Zur Farbenlehre (1810) explica a este respecto lo siguiente:

      Lo que percibimos en la experiencia son, en su mayoría, sólo casos que con alguna atención se pueden poner bajo rubros empíricos generales [unter allgemeine empirische Rubriken]. Éstos se subordinan, a su vez, bajo rubros científicos [wissenschaftliche Rubriken] que los interpretan ulteriormente en sentido ascendente, haciéndonos conocer en forma más precisa ciertas condiciones imprescindibles de lo que aparece fenoménicamente [gewisse unerläßliche Bedingungen des Erscheinenden]. Desde ese momento se ensambla todo, poco a poco, bajo reglas y leyes superiores que no se le revelan al entendimiento a través de palabras e hipótesis, sino, por así decirlo, a la intuición mediante fenómenos [sich nicht durch Worte und Hypothesen dem Verstande, sondern gleichfalls durch Phanomene dem Anschauen offenbaren]. Los llamamos fenómenos originarios [Urphänomene] porque nada en el fenómeno se encuentra por encima de ellos [nichts in der Erscheinung über ihnen liegt]; más bien, por el contrario, son completamente adecuados para que, gradualmente, así como previamente ascendimos hacia ellos, podamos descender hasta el caso más común de la experiencia diaria.¹⁰

      El fenómeno originario [Urphänomen] es el caso representativo, un caso que es válido para miles de casos.¹¹ Goethe trata de ir más allá del caso individual, permaneciendo, no obstante, en el interior de la experiencia, de la intuición.

      Lambert expone su concepción de la fenomenología en forma detallada en su Neues Organon (1764).¹² Como lo explica ya en el prólogo, en las doctrinas de la razón habría aparecido la fenomenología todavía poco hasta ese momento, a pesar de ser necesario distinguir lo verdadero [das Wahre] de la apariencia [Schein]. Se cometería un error si se confundiera lo que una cosa parece ser con lo que ella es realmente de modo efectivo [wirklich]. Se cree en los errores porque ellos parecen ser verdaderos. Así, para Lambert la fenomenología tiene que ver con las distintas clases de apariencia [Schein]: con la apariencia sensible, la psicológica y la moral. Debe distinguirse entre las fuentes subjetivas, objetivas y relativas de la apariencia, entre la apariencia en general y la mera apariencia a la que no le subyace nada real.¹³ Lambert dedica también un capítulo a lo verosímil [Wahrscheinliche]. En analogía a la apariencia óptica, considera la fenomenología como una Óptica trascendente [transcendente Optik].¹⁴ El punto de partida de su fenomenología es la doctrina de la apariencia sensible, ya que todos nuestros conceptos dependerían de sensaciones que, en gran parte, son causadas por medio de una cosa que se encuentra fuera de nosotros:

      […] en todos los casos semejantes el concepto se encuentra en una cierta relación con lo que la cosa es de hecho, con aquello que ella produce en nosotros mediante la sensación. Esta relación se determina de tal manera por la situación de la cosa y de los sentidos mediante los cuales la cosa es sentida que se puede establecer una implicación desde la sensación hasta la cualidad de la cosa o, por el contrario, desde ésta hasta aquélla. La experiencia y la ejercitación nos ayudan para esto en demasiados casos hasta una cierta destreza, a pesar de que la exactitud matemática ha podido hasta ahora estar contenida casi sólo en la óptica, porque tenemos en ella los medios para medir en varios sentidos tanto la apariencia como lo verdadero.¹⁵

      La tarea de la fenomenología como óptica trascendente es, entonces, la de aclarar la relación entre aquello que las cosas parecen ser, por un lado, y aquello que las cosas son independientemente de nuestra percepción, por el otro. Ella tiene que traducir entonces el lenguaje de la apariencia [Sprache des Scheins] en el lenguaje físico verdadero [wahre physische Sprache], que se basa en determinados conceptos fundamentales del mundo de los cuerpos (extensión, solidez y movilidad).¹⁶ De acuerdo con esto, una explicación de los mecanismos que actúan en forma eficaz en la apariencia sensible de la percepción nos conduciría al conocimiento de las relaciones verdaderas del mundo corporal. Un conocimiento semejante es posible; sin embargo, según Lambert, sólo de forma limitada, pues nuestra penetración en la construcción de la naturaleza no ha progresado aún en forma suficiente.¹⁷ Nos encontramos, por tanto, atados al lenguaje de la apariencia conforme al cual nos son más conocidos los cuerpos.¹⁸

      El desarrollo propuesto por Lambert de una fenomenología como doctrina de la apariencia no dejó de tener una influencia sobre Kant.¹⁹ Puede probarse una influencia directa sobre Kant en una etapa temprana, quien, el 2 de septiembre de 1770, escribía a Lambert:

      Las leyes más generales de la sensibilidad tienen, de modo falso, un gran papel en la metafísica donde, sin embargo, se trata tan sólo de conceptos y principios de la razón pura. Parece como si tuviera que preceder a la metafísica una ciencia

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