Menelaah Pemikiran Ibn Rusyd Dalam Kitab Fasl al-Maqal fi Ma Baina

al-Hikmah wa al-Syari‘ah Min al-Ittisal

Muh. Bahrul Afif*

e-mail: [email protected]

Abstract
This article, particularly, discusses about the points of Ibn Rusyd thought in his work entitled Faṣl al-
Maqāl Fīmā Baina al-Ḥikmah wa al-Syarī‘ah min al-Ittiṣāl. This work is one of the original and
important works belonging to IbnRusyd, besides of his other three main works, namely al-Kasyf ‘an
Manāhij al-Adillah fī ‘Aqāid al-Millah, Tahāfut al-Tahāfut andBidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-
Muqtaṣid.Faṣl al-Maqāl was written by him as a response to the intellectual condition in his era, that
was the war of thought (gazwah al-fikr) between a group that rejected philosophy, that was
spearheaded by jurisprudence experts (fuqahā’) and a group of philosophers. Hence, IbnRusyd as a
supreme judge (qāḍī al-quḍāt) at that moment, felt the need to reconcile them by showing that there
was no opposition and there was nothing to contradict between religion and philosophy. This work
was also intended to purify the philosophical thought of Aristoteles. There are three points of
IbnRusyd thought in Faṣl al-Maqāl: first, reconciling between philosophy and syari’ah; second, ta’wil
as a method thatwas offered by him to find the common ground of the two entities; third, explanation
about the central issues that become the reason for the conflict between philosophers and a group that
rejected philosophy. From the explanations of IbnRusyd, it seemed that he was affected by the other
figures like Aristoteles and the early Muslim philosophers. Some of the issues contained in this book
are also commented and criticized by the authorities or scholars who studied Ibn Rusyd thought.

Keyword: Ibn Rusyd, Faṣl al-Maqāl, ta’wil.

Pendahuluan dalam rentang waktu antara tahun 750-

Sejarah mencatat bahwa dalam 950 M, sedangkan gelombang kedua
tradisi keilmuan Islam, perkembangan antara tahun 1095-1285 M, ditandai
intelektual Islam tidak lepas dari suatu dengan perang Salib dan penyerbuan
proses pertemuan antara kebudayaan tentara Hulagu ke Bagdad, yang sekaligus
Barat dan Arab-Islam. Proses pertemuan menjadi penanda berakhirnya era dinasti
kedua budaya yang berbeda tersebut ‘Abbāsiyah.1 Dalam gelombang pertama
dikenal dengan istilah helenisme. Proses inilah, pemikiran rasional dalam tradisi
ini terjadi dalam dua gelombang, yaitu intelektual Islam semakin berkembang,
dalam bentuk pemikiran dan kontak khususnya dalam bidang filsafat.
senjata. Gelombang pertama ditandai Perkembangan filsafat dalam
dengan dimulainya berbagai penerjemah- pemikiran Arab-Islam mencapai puncak
an karya-karya klasik Yunani yang terjadi keemasannya pada masa dinasti

* UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

El-Afkar Vol. 8 Nomor. 2, Juli-Desember 2019

‘Abbāsiyah. Hal ini terjadi berkat Andalusia. Sebelumnya, di wilayah ini

dukungan penuh dari khalifah yang terdapat dinasti yang pernah didirikan
berkuasa pada waktu itu, al-Ma’mūn (786- oleh dinasti ‘Umayyah sekitar abad ke-8
833 M). Dengan kebijakan yang M beribukotakan Kordoba, yang secara
dimilikinya, penerjemahan teks-teks politis maupun kultural mampu bersaing
filsafat dan ilmu pengetahuan Yunani dengan kerajaan Islam di belahan Timur.3
gencar dilakukan. Namun, bukan berarti Di wilayah ini, tradisi intelektual Islam
perkembangan tersebut tidak pernah berkembang dengan pesat sehingga
menemui hambatan. Hambatan tersebut banyak melahirkan tokoh-tokoh besar
berupa penentangan dari kaum salaf yang dalam bidang ilmu pengetahuan dan
dipelopori oleh Imam Aḥmad Ibn Ḥanbal filsafat. Di antara ilmuwan sekaligus filsuf
(780-855 M), seorang ulama fiqih yang muslim terbesar di Andalusia adalah Ibn
dikenal memiliki sikap tidak kenal Rusyd. Wawasan keilmuannya yang luas
kompromi dengan ilmu-ilmu Yunani. dalam berbagai bidang membuat
Akibatnya, ketegangan antara dua namanya begitu tersohor, tidak hanya di
kelompok tersebut-yaitu kelompok pro kalangan muslim tetapi juga di Barat.
dan kontra terhadap filsafat-pun tidak Salah satu karyanya yang terkenal adalah
terhindarkan. Puncak dari ketegangan Faṣl al-Maqāl Fīmā Baina al-Ḥikmah wa al-
antara kedua kubu tersebut terjadi setelah Syarī‘ah min al-Ittiṣāl. Beberapa pemba-
serangan yang dilakukan al-Gazālī (1058- hasan tertentu dalam karya ini yang
1111 M) terhadap para filsuf dan kemudian menjadi dasar pengembangan
pemikirannya melalui karya filsafatnya pemikiran Ibn Rusyd dalam karyanya
yang terkenal, Tahāfut al-Falāsifah. selanjutnya yang sangat terkenal bahkan
Serangan ini dianggap sebagai suatu dianggap sebagai magnum opus-nya, yaitu
pukulan telak terhadap filsafat-bahkan kitab Tahāfut al-Tahāfut (Tahāfut Kitāb al-
dikatakan hampir sempurna-sehingga Gazālī al-Musammā Tahāfut al-Falāsifah).
menimbulkan ketakutan orang untuk Kitab ini berisi tentang respons terhadap
berfilsafat sebab khawatir dihukumi pemikiran al-Gazālī dalam Tahāfut al-
kafir.2 Falāsifah.
Situasi yang tidak kondusif bagi
perkembangan filsafat tersebut, memaksa Kehidupan Intelektual Ibn Rusyd

filsafat untuk mencari perlindungan Ibn Rusyd atau Abū al-Walīd

sampai ke belahan Barat kerajaan Islam, Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Rusyd-

2
 Muh. Bahrul Afif
MENELAAH PEMIKIRAN IBNU RUSYD DALAM KITAB FASL AL-MAQAL FI MA BAINA AL-HIKMAH WA AL-SYARI’AH MIN AL-ITTISHAL
sebagaimana ditulis oleh para penulis Ibn Rusyd diketahui hidup dalam
biografinya, seperti al-Marākusyī, Ibn al- dua situasi politik yang berbeda. Ia hidup
Abbār dan Ibn Abī Uṣaibi‘ah-dilahirkan di di masa pemerintahan dinasti Murābiṭūn
Kordoba pada tahun 1126 M dari keluarga dan Muwaḥḥidūn. Keduanya merupakan
yang terpandang dan saleh. Dalam pemerintahan Islam yang pernah
literatur Latin, ia dikenal dengan nama menguasai Andalusia. Dalam bidang
Averroes. Ia dididik oleh kakek dan intelektual, ilmu-ilmu keagamaan dan
ayahnya yang merupakan seorang hakim ilmu-ilmu non filsafat mengalami
bermazhab Malikī di Kordoba. Sejak kecil, perkembangan yang sangat pesat pada
ia telah mempelajari berbagai macam masa pemerintahan Murābiṭūn. Hal ini
bidang keilmuan, seperti hukum (fiqih), terjadi karena dukungan penuh khalifah
bahasa Arab, adab, teologi, ilmu yang berkuasa, Yūsuf Ibn Taṣfīn (1061-
pengobatan dan filsafat. Dalam bidang 1106 M), yang menjadikan mazhab Maliki
terakhir yang disebutkan, tidak satu pun sebagai hukum resmi negara. Hal ini
gurunya pernah disebutkan dalam menjadikan posisi fuqahā’ terangkat dan
biografinya. Namun, menurut Majid cenderung berkuasa, bahkan menuduh
Fakhry, diduga kuat dia memperoleh kafir kepada siapa pun yang menyalahi
pengaruh dari Ibn Bājjah (w. 1138 M), hukum negara tersebut. Setelah
seorang filsuf yang bertanggung jawab runtuhnya dinasti Murābiṭūn pada tahun
memperkenalkan studi pemikiran 1147 M, kondisi sosial kegamaan tersebut
Aristoteles di Andalusia, dan juga berusaha diubah oleh dinasti yang
merupakan tokoh yang dihormati oleh Ibn berkuasa setelahnya, Muwaḥḥidūn.
Rusyd sendiri.4 Muḥammad ‘Imārah Mazhab Malikī diganti dengan mazhab
menyebutkan bahwa guru Ibn Rusyd Ẓāhirī dan pemikiran Asy‘ariyah
dalam bidang filsafat adalah Ibn Ṭufail (w. ditetapkan sebagai teologi negara. Selain
1185 M).5 Hal ini bertentangan dengan itu, khalifah juga mendukung penuh
pendapat Dominique Urvoy, yang justru perkembangan ilmu pengetahuan non
mengatakan bahwa Ibn Rusyd tidak keagamaan, termasuk filsafat, sehingga
memiliki kontak lain yang tampak dalam memberi peluang yang besar terhadap
lingkaran pemikiran filsafat pada perkembangan filsafat. Hal ini terjadi
zamannya. Kontaknya dengan Ibn Ṭufail terutama pada masa khalifah ‘Abd al-
dalam bentuk korespondensi adalah Mu’min (1147-1163 M) dan penggantinya
dalam topik kedokteran.6 Abū Ya’kūb Yūsuf (1163-1184 M).7

3
El-Afkar Vol. 8 Nomor. 2, Juli-Desember 2019

Dukungan penuh yang diberikan terjadi karena tekanan publik yang

oleh khalifah membuat Ibn Rusyd leluasa menguat-yang bisa jadi disebabkan oleh
dalam mengembangkan filsafat, khusus- perang pemikiran antara filsafat dan
nya filsafat Aristoteles. Ia bahkan ditunjuk doktrin agama.
secara langsung oleh khalifah Abū Ya‘kūb Ibn Abī Uṣaibi‘ah berpendapat
Yūsuf-yang diketahui memiliki minat bahwa pengusiran itu dilatarbelakangi
terhadap filsafat Aristoteles untuk kemarahan Khalifah Abū Ya’kūb Yūsuf
menjelaskan kepadanya karya-karya terhadap Ibn Rusyd, karena di tengah-
Aristoteles yang dianggapnya sulit. tengah khalifah berbicara di depan
Pertemuan Ibn Rusyd dengan khalifah masyarakat umum, Ibn Rusyd menyeletuk
tidak lepas dari peran sahabatnya, Ibn “Izinkan aku berbicara wahai saudaraku.”
Ṭufail, seorang dokter dan penasihat Ia juga pernah menyebut khalifah dalam
khalifah yang pada tahun 1169 M bukunya dengan sebutan Raja Barbar,
memperkenalkannya kepada khalifah. yang pada waktu itu hampir
Pada tahun yang sama, Ibn Rusyd mengakibatkan terjadinya pertumbahan
diangkat sebagai hakim agama (qāḍī) di darah kalau saja ‘Abd Allāh al-Usyulī
Sevilla. Berikutnya, pada tahun 1171 M, tidak melerainya. Al-Marākusyī meriwa-
dia ditunjuk menjadi Kepala Hakim yatkan bahwa Khalifah Abū Ya’qūb
Agama Kordoba (qāḍī al-quḍāt), lalu menyadari keberpihakan Ibn Rusyd
diangkat menjadi dokter istana Marakesy kepada saudara sekaligus saingannya,
pada tahun 1182 M.8 Abū Yaḥyā, yang pada saat itu berkuasa di
Karier Ibn Rusyd dalam bidang Kordoba. Pada saat beberapa orang
filsafat bukannya tidak pernah menemui datang kepadanya untuk menjelaskan
hambatan, sebab dia pernah mengalami penafsirannya terhadap karya Ibn Rusyd
pengalaman yang pahit. Ia pernah yang dianggap telah melenceng dari
diasingkan ke Lucena di kepulauan agama, maka ia memanfaatkan kesempat-
Atlantik pada tahun 1195 M, lalu karya- an itu untuk memecat Ibn Rusyd dengan
karyanya dibakar di depan umum dan menampilkan sisi penyelewengan agama
karya-karya sains dan filsafatnya-kecuali itu. Pendapat tentang hal ini juga
kedokteran dan astronomi dilarang diperoleh dari al-Żahabī. Ia meriwayatkan
peredarannya. Beberapa teori mengenai bahwa orang-orang yang memusuhi Ibn
pengasingan ini pun muncul. Di Rusyd menemukan dalam karyanya yang
antaranya mengatakan bahwa hal tersebut berkaitan dengan filsafat Yunani sebuah

4
 Muh. Bahrul Afif
MENELAAH PEMIKIRAN IBNU RUSYD DALAM KITAB FASL AL-MAQAL FI MA BAINA AL-HIKMAH WA AL-SYARI’AH MIN AL-ITTISHAL
ungkapan yang dinilai menyeleweng, terhadap filsafat. Hal ini diperkuat dengan
bahwa Ibn Rusyd mengakui al-Zahra keputusan mengejutkan dari khalifah
sebagai salah satu Tuhan. Meskipun hal yang memanggil kembali Ibn Rusyd dari
itu telah diingkari oleh Ibn Rusyd tidak pengasingan setelah berhasil mencapai
terdapat dalam karyanya, ia tetap dituduh kemenangan. Bahkan kembalinya Ibn
sebagai kafir.9 Untungnya, pengasingan Rusyd disambut dengan kehormatan dan
tersebut tidak berlangsung lama, sebab kemuliaan.12
Ibn Rusyd kembali diizinkan untuk Kontribusi Ibn Rusyd dalam
mengembangkan pemikiran filsufisnya, bidang filsafat, kedokteran dan teologi
hingga ia wafat pada tahun 1198 M di sangat banyak. Ia aktif menuliskan
usianya yang ke 72 tahun,10 tepatnya pada komentar terhadap karya-karya
tanggal 11 Desember.11 Aristoteles. Usahanya dalam mengo-
Penindasan yang diterima oleh Ibn mentari karya-karya Aristoteles adalah
Rusyd dari khalifah sebenarnya tidak bagian dari usahanya untuk memurnikan
lepas dari perang pemikiran yang terjadi filsafat Aristoteles yang dianggapnya telah
antara para filsuf dengan para tokoh terdistorsi oleh pandangan Neoplatonisme
agama yang kontra dengan filsafat. Aksin melalui pandangan filsuf pendahulunya.13
Wijaya mengatakan bahwa Khalifah Abū Adapun karya-karyanya yang lebih
Ya‘qūb sebenarnya mendukung kajian- orisinal antara lain Faṣl al-Maqāl Fīmā Baina
kajian filsafat meskipun ditentang oleh al-Ḥikmah wa al-Syarī‘ah min al-Ittiṣāl yang
tokoh agama pada saat itu. Namun, untuk berisi pembahasan tentang hubungan
kepentingan politik, dukungan tersebut agama dan filsafat, al-Kasyf ‘an Manāhij al-
tidak mungkin dapat dilanjutkan oleh Adillah fī ‘Aqāid al-Millah yang berisikan
khalifah. Saat itu, khalifah yang ingin kritik terhadap metode para ahli ilmu
melakukan penyerangan terhadap kalam dan sufi, Bidāyah al-Mujtahid wa
kekuasaan Kristen di Spanyol, harus Nihāyah al-Muqtaṣid yang berisikan uraian
terlebih dahulu mendapat dukungan dalam bidang fiqih dan Tahāfut al-Tahāfut
penuh dari para tokoh agama. Untuk itu, yang berisi respons dan kritik terhadap
khalifah kemudian mengambil tindakan karya al-Gazālī , Tahāfut al-Falāsifah.
yang berani dengan terpaksa melakukan
penindasan terhadap para filsuf untuk
memperoleh simpati dari para tokoh
agama yang kebanyakan saat itu anti

5
El-Afkar Vol. 8 Nomor. 2, Juli-Desember 2019

Kitab Fasl al-Maqal Fi Ma Baina al- ‘Imārah. Kitab ini diterbitkan oleh
Hikmah wa al-Syari’ah Min al-Ittishal Dār al-Ma‘ārif di Kairo, Mesir,
Faṣl al-Maqāl Fīmā Baina al-Ḥikmah pada tahun 1972. Kitab ini memuat
wa al-Syarī‘ah min al-Ittiṣāl14 merupakan delapan belas pembahasan
salah satu karya orisinal Ibn Rusyd yang termasuk muqaddimah dan khātimah
dapat digolongkan sebagai karya dalam atau penutup.18
bidang filsafat. Beberapa pandangan 2. Versi kitab dengan judul yang
muncul mengenai tahun penulisan karya sedikit berbeda dengan versi
ini. Majid Fakhry menyatakan karya ini sebelumnya, yaitu Faṣl al-Maqāl wa
ditulis oleh Ibn Rusyd pada tahun 1180 M, Taqrīr Mā Baina al-Syarī‘ah wa al-
mendahului penulisan karyanya yang Ḥikmah min al-Ittiṣāl yang disunting
lain, Tahāfut al-Tahāfut, yang ditulis pada oleh Alber Nasri Nadir, seorang
tahun yang sama.15 Aksin Wijaya guru besar filsafat di Universitas
mengatakan bahwa karya ini diperkirakan Libanon, diterbitkan oleh Dār al-
ditulis pada tahun 1178 M.16 Sedangkan Masyriq di Beirut, Libanon, pada
Sebastian Günther berpendapat 1177 M.17 tahun 1986.
Terlepas dari perbedaan pendapat 3. Faṣl al-Maqāl fī Taqrīr Mā Baina al-
tersebut, yang pasti adalah bahwa karya Syarī‘ah wa al-Ḥikmah min al-Ittiṣāl
tersebut ditulis pada saat ia sedang yang disunting oleh Muḥammad
menjabat sebagai Kepala Hakim Agama di ‘Ābid al-Jābirī. Versi ini diterbitkan
Kordoba. Karya ini tidak hanya populer di oleh Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-
kalangan tradisi filsafat Islam, melainkan ‘Arabiyah di Beirut, Libanon, pada
juga dalam filsafat Barat. Hal ini pula tahun 2001. Selain judul kitabnya
yang membuat Ibn Rusyd dikenal dalam yang berbeda, versi ini juga
dua tradisi tersebut. dilengkapi dengan sub tema yang
Faṣl al-Maqāl memiliki berbagai lebih mendetail yang dimaksudkan
versi dan telah diterjemahkan dari bahasa oleh penyuntingnya agar lebih
aslinya-bahasa Arab-ke dalam bahasa mudah memahami pemikiran Ibn
yang lain. Di antara versi yang dapat Rusyd.
penulis temukan di antaranya: Adapun di antara terjemahan kitab
1. Faṣl al-Maqāl Fīmā Baina al-Ḥikmah tersebut yang dapat penulis temukan
wa al-Syarī‘ah min al-Ittiṣāl yang adalah sebagai berikut:
disunting (tahqīq) oleh Muḥammad

6
 Muh. Bahrul Afif
MENELAAH PEMIKIRAN IBNU RUSYD DALAM KITAB FASL AL-MAQAL FI MA BAINA AL-HIKMAH WA AL-SYARI’AH MIN AL-ITTISHAL
1. Terjemahan dengan judul Kaitan Ibn Rusyd menulis kitab ini dilatar-
Filsafat dengan Syari’at oleh Ahmad belakangi oleh konteks intelektual pada
Shodiq Noor. Diterbitkan oleh masa dinasti Muwaḥḥidūn. Pada masa
Pustaka Firdaus, Jakarta tahun dinasti tersebut-dan juga dinasti yang
1996. berkuasa sebelumnya, Murābiṭūn-terjadi
2. Terjemahan dengan judul konflik atau perang pemikiran (gazwah al-
Mendamaikan Agama dan Filsafat fikr) antara kelompok anti filsafat yang
yang diterjemahkan oleh Aksin dipelopori oleh ulama fiqih dengan
Wijaya dan diterbitkan di kelompok yang mendukung filsafat.
Yogyakarta oleh Kalimedia tahun Kebanyakan dari mereka yang anti filsafat
2015. memandang bahwa keduanya adalah dua
3. Faith and Reason in Islam: Averroes’ entitas yang berbeda dan saling
Exposition of Religious Arguments bertentangan. Pangkal dari berkembang-
diterjemahkan dari bahasa Arab ke nya pandangan tersebut dianggap
dalam bahasa Inggris oleh Ibrahim berawal dari usaha al-Gazālī yang
Najjar. Diterbitkan oleh Oneworld mencoba untuk memisah dan mengkritik
Publications di London tahun 2001. filsafat, sehingga ia pun sering kali
4. Terjemahan berbahasa Inggris dijadikan sebagai kambing hitam dari
dengan judul On The Harmony of kemunduran filsafat Islam.19 Sebagai
Religion and Philosophy oleh George seorang Kepala Hakim pada waktu itu,
F. Hourani yang diterbitkan oleh Ibn Rusyd tentu merasa perlu untuk
Messrs. Luzac & CO. di London menengahi konflik tersebut. Maka usaha
tahun 1976. tersebut dilakukan dengan menulis Faṣl al-
Maqāl ini, untuk menepis kesan adanya
Pokok Pikiran Ibn Rusyd dalam Fasl al- pertentangan antara kedua bidang
Maqal tersebut. Ia memandang bahwa antara
Dalam terjemahan lepas, kitab Faṣl keduanya tidak ada pertentangan dan
al-Maqāl Fīmā Baina al-Ḥikmah wa al- tidak perlu dipertentangkan.
Syarī‘ah min al-Ittiṣāl dapat diartikan Mengenai hal tersebut, para
Pembahasan tentang Persinggungan antara pemerhati pemikiran Ibn Rusyd berbeda-
Filsafat dan Syariat-terj. penulis. Secara beda dalam memahami karya ini. Al-Jābirī
umum, kitab ini memang membahas mengatakan bahwa kitab ini berbicara
tentang relasi antara filsafat dan agama. tentang relasi antara syariat dan filsafat

7
El-Afkar Vol. 8 Nomor. 2, Juli-Desember 2019

dalam perspektif relasi syariat dan 1. Muqaddimah (Mukaddimah)

masyarakat. Ḥasan Ḥanafī berpendapat 2. Ḥukm Dirāsah al-Falsafah (Hukum
bahwa karya ini berbicara tentang teori Mempelajari Filsafat)
kesesuaian, yaitu kesesuaian antara 3. Ḍarūrah al-Naẓr (Pentingnya
syariat dan filsafat. Fāṭimah Ismā‘īl Penalaran)
memahami bahwa karya ini tidak hanya 4. Syurūṭ al-Naẓr (Syarat-syarat
berbicara tentang relasi antara filsafat Penalaran)
dengan syariat, melainkan juga tentang 5. Marātib al-Nās (Tingkatan
pembelannya terhadap filsafat, yang Kemampuan Pembuktian
bertujuan untuk memperkuat legalitas Manusia)
mempelajari filsafat dan ilmu-ilmu logika 6. ‘Alāqah al-Ḥikmah wa al-Syarī‘ah
melalui syariat, dan menyanggah (Hubungan Antara Filsafat dan
penolakan para ulama fiqih yang Syariat)
melarang keduanya untuk dipelajari. 7. Al-Ta’wīl (Takwil)
Sedangkan Zainab Maḥmūd al-Khāḍirī 8. Al-Gazālī wa al-Falāsifah (Al-Gazālī
berpendapat bahwa karya ini berisi dan Para Filsuf)
tentang metode Ibn Rusyd dalam 9. Al-‘Ilm al-Ilāhī (Ilmu Ketuhanan)
mendamaikan antara filsafat dan syariat 10. Al-‘Alam Bain al-Qidam wa al-Ḥudūṡ
sebagai bentuk pembelaannya terhadap (Alam Semesta: Antara Qadim dan
filsafat. Namun, kitab ini lebih ditujukan Baru)
untuk memberi pengertian kepada 11. Al-Ẓāhir wa al-Bāṭin (Makna Lahir
masyarakat awam tentang filsafat dari dan Batin)
pada masyarakat terpelajar.20 Pada 12. Al-Ma‘ād (Hari Kebangkitan)
akhirnya, berbagai pendapat tersebut 13. Maqṣūd al-Syar‘i (Tujuan Syariat)
intinya tetap mengarah kepada usaha Ibn 14. Ṭuruq al-Taṣdīq (Metode
Rusyd untuk menjelaskan keterkaitan Pembuktian Kebenaran)
antara filsafat dan syariat. 15. Marātib al-Nās (Tingkatan Manusia
Faṣl al-Maqāl merupakan karya Ibn dalam Syariat)
Rusyd yang terbilang tipis. Bila dilihat 16. Al-Firq al-Islāmiyah wa al-Ta’wīl
dari jumlah halaman khusus teks aslinya (Aliran Islam dan Takwil)
(naṣṣ), maka karya ini hanya ditemukan 17. Ṭuruq al-Ta‘līm al-Syar‘iyah (Metode

sebanyak 56 halaman.21 Terdapat delapan Pengajaran Syariat)

belas pembahasan dalam kitab ini: 18. Khātimah (Penutup)

8
 Muh. Bahrul Afif
MENELAAH PEMIKIRAN IBNU RUSYD DALAM KITAB FASL AL-MAQAL FI MA BAINA AL-HIKMAH WA AL-SYARI’AH MIN AL-ITTISHAL
Secara umum, terdapat beberapa syariat sama-sama mencari kebe-
pokok pembahasan dalam kitab Faṣl al- naran tunggal, yang merupakan
Maqāl yang berusaha ditonjolkan oleh Ibn fitrah dari keduanya sehingga
Rusyd. Beberapa pokok pembahasan tidak perlu dipertentangkan. Al-
tersebut diantaranya: pertama, mendamai- Sijistānī, de-ngan argumen yang
kan filsafat dan syariat; kedua, metode berbeda menyatakan bahwa
takwil sebagai titik temu kedua entitas filsafat dan syariat merupakan
tersebut; ketiga, penjelasan mengenai isu- entitas yang berbeda sehingga ia
isu sentral yang merupakan titik pangkal memisahkan keduanya. Namun,
konflik antara filsuf dan kelompok anti- keduanya dapat diperdamaikan
filsafat. dengan tetap pada posisi masing-
1. Mendamaikan Filsafat dan Syariat masing tanpa harus dicampur-
Upaya untuk mendamai- adukkan. Sedangkan al-Fārābī
kan filsafat dan syariat sebenarnya memandang bahwa keduanya
bukan merupakan upaya yang berasal dari sumber yang sama
pertama kali dilakukan oleh Ibn dan satu, yaitu intelek aktif.
Rusyd. Jauh sebelumnya, hal ini Menurutnya, intelek aktif-dalam
telah dilakukan oleh para filsuf hal ini adalah Jibril yang menurun-
muslim, seperti al-Kindī (801-873 kan pengetahuan kepada seorang
M), al-Fārābī (870-950 M), al- rasul dalam bentuk wahyu dan
Sijistānī (932-1000 M), Ibn kepada seorang filsuf dalam
Miskawaih (932-1030 M), Ibn Sīnā bentuk pencerahan filosofis, yang
(980-1037 M) dan Ibn Ṭufail (w. dari masing-masing kemudian
1185 M) dengan berbagai argumen melahirkan ilmu agama dan ilmu
yang berbeda. Al-Kindī dan Ibn umum.22
Miskawaih melihat titik temu Upaya yang dilakukan oleh
antara filsafat dengan syariat pada al-Fārābī dalam teori wahyu dan
kesamaan tujuannya, yaitu men- intelek tersebut tidak ditolak oleh
cari kebenaran tertinggi atau Ibn Rusyd, selama kita menerima
kebenaran tunggal. Ibn Ṭufail bahwa kesempurnaan spiritual
sebagaimana digambarkan dalam dan intelektual tidak dapat
karyanya Ḥayy Ibn Yaqẓan juga tercapai kecuali berhubungan
berpandangan bahwa filsafat dan dengan Tuhan, sehingga penafsir-

9
El-Afkar Vol. 8 Nomor. 2, Juli-Desember 2019

an atas konsep pewahyuan Pencipta. Sebagaimana ungkapan-

tersebut tidak dapat dihindarkan.23 nya:
Dalam pembahasan tentang
filsafat dan syariat, Ibn Rusyd ‫ إن كان فعل الفلسفة ليس شيئا أكثر من‬:‫فنقول‬
memulainya dengan menjelaskan ‫النظر ىف املوجودات واعتبارها من جهة على‬
kedudukan filsafat dalam syariat.
‫الصانع أعىن من جهة ما هي مصنوعات فإن‬
Berdasarkan penjelasan tersebut ia
‫املوجودات إمنا تدل على الصانع مبعرفة صنعتها‬
sampai pada kesimpulan bahwa
berfilsafat merupakan suatu ُ‫وأنه كلَّما كانت املعرفةُ [بصنعتها] أمتّ كانت املعرفة‬
aktivitas yang diwajibkan atau 24
.ّ‫ابلصانع أمت‬
paling tidak sekadar merupakan
anjuran dalam syariat agama. Untuk mendukung argu-
Dengan kesimpulan ini, maka mennya, ia mengutip ayat “Maka
filsafat bukan merupakan sesuatu ambillah (kejadian itu) untuk menjadi
yang dilarang atau bertentangan pelajaran, wahai orang-orang yang
dengan agama. Ibn Rusyd mempunyai pandangan!” (Q.S. al-
berpendapat bahwa filsafat Hasyr [59]: 2), “Dan apakah mereka
merupakan sarana untuk menge- tidak memperhatikan kerajaan langit
tahui segala yang maujud dan bumi dan segala apa yang
(maujūdāt) sehingga manusia diciptakan Allah” (Q.S. al-A‘rāf [7]:
mampu mengambil pelajaran 185), “Dan demikianlah kami
(i‘tibār) darinya. Agama pada perlihatkan kepada Ibrahim kekuasaan
dasarnya mendorong manusia (Kami yang terdapat) di langit dan
agar ia merenungkan yang bumi” (Q.S. al-An‘ām [6]: 75),
maujud. Pengetahuan tentang ”Maka tidakkah mereka melihat unta,
maujud, membawanya pada bagaimana ia diciptakan dan langit,
kesimpulan tentang adanya Tuhan bagaimana ia ditinggikan?” (Q.S. al-
yang menciptakan maujud Gāsyiyah [88]: 17-18) dan ayat “dan
tersebut. Semakin sempurna mereka memikirkan tentang
pengetahuan tentang ciptaan-Nya, penciptaan langit dan bumi” (Q.S. Ali
maka semakin sempurna pula ‘Imrān [3]: 191.
pengetahuan manusia mengenai Maka dengan pandangan
tersebut ia secara tegas menyata-

10
 Muh. Bahrul Afif
MENELAAH PEMIKIRAN IBNU RUSYD DALAM KITAB FASL AL-MAQAL FI MA BAINA AL-HIKMAH WA AL-SYARI’AH MIN AL-ITTISHAL
kan bahwa orang yang melarang syariat untuk mengetahui Allah
untuk mempelajari filsafat dengan dan segala ciptaan-Nya. Baginya,
alasan akan memiliki pandangan setiap orang yang mengaku
yang bertentangan dengan syariat, beriman kepada Allah harus
atau karena adanya kasus-kasus memiliki pengetahuan tentang
penyimpangan-sebagaimana kasus metode berpikir demonstratif
filsuf terdahulu-maka tindakan tersebut.26
tersebut adalah suatu puncak Dengan kedudukan metode
kebodohan bahkan dianggap men- berpikir demonstratif yang mampu
jauhi Tuhan. Sebab orang yang membawa manusia kepada
demikian berarti menghalangi kebenaran, maka menurut Ibn
orang lain untuk melakukan Rusyd, metode tersebut tidak akan
sesuatu yang telah diwajibkan atau menghasilkan pandangan yang
dianjurkan oleh syariat. Bagi Ibn bertentangan dengan syariat. Hal
Rusyd, penalaran rasional yang ini karena suatu kebenaran tidak
dilakukan dengan sungguh- akan bertentangan dengan kebe-
sungguh tidak akan menghasilkan naran yang lain. Keduanya pasti
pertentangan dengan syariat.25 sejalan dan saling mengisi satu
Setelah dijelaskan bahwa sama lain. Apabila penalaran
penalaran, yaitu pengambilan dengan metode berpikir demon-
suatu pengertian yang tidak stratif menghasilkan suatu konsep
diketahui dari sesuatu yang telah tertentu tentang maujud, maka ada
diketahui disebut qiyas, maka dua kemungkinan dalam hal ini,
wajib bagi setiap orang untuk bisa jadi konsep tersebut tidak
melakukan penalaran dari segala disebut oleh syariat atau justru
yang ada dengan menggunakan telah diterangkan di dalam syariat.
qiyas rasional. Metode inilah yang Jika syariat tidak menyebut
dianggap oleh Ibn Rusyd sebagai tentang konsep tersebut, maka
metode yang paling sempurna tidak ada yang perlu diperten-
yang disebut sebagai metode tangkan sebagaimana ke-dudukan
berpikir demonstratif (burhān). qiyas fiqih yang juga tidak disebut
Metode ini dianggap sebagai dalam syariat. Namun, apabila
metode yang diwajibkan oleh konsep tersebut telah disebut

11
El-Afkar Vol. 8 Nomor. 2, Juli-Desember 2019

dalam syariat, maka-konsep dalam membuat metafora.

syariat itu-bisa jadi sejalan dengan Misalnya menyebut sesuatu
dengan nama yang lain
hasil penalaran metode berpikir
baik karena adanya
demonstratif atau bisa jadi kemiripan, menjadi sebab
bertentangan. Jika sejalan, maka akibat, sebagai bentuk
perbandingan dan
tentu hal ini tidak membutuhkan
sebagainya, sebagaimana
penjelasan lebih lanjut. Namun, yang diuraikan secara rinci
jika sebaliknya, maka harus dicari dalam pembahasan meta-
forik. ”28
takwil dari makna lahir yang
dikandung oleh syariat.27
Ibn Rusyd dengan tegas
2. Takwil
memastikan bahwa apabila hasil
Takwil merupakan metode
penalaran metode berpikir demon-
yang ditawarkan oleh Ibn Rusyd
stratif bertentangan dengan makna
dalam menjawab permasalahan
lahiriah syariat, maka dibolehkan
adanya pertentangan antara
untuk melakukan penakwilan.
konsep yang ada dalam syariat
Bahkan menurutnya, jika terdapat
dan hasil penalaran metode
makna lahiriah apapun dalam
berpikir demonstratif. Ia
syariat yang tampak bertentangan
mendefinisikan takwil sebagai
dengan hasil atau kesimpulan
berikut:
metode berpikir demonstratif, lalu
ِ ‫ هو إخراج‬:‫ومعىن التأويل‬
‫داللة اللفظ من الداللة‬
syariat itu diteliti secara cermat
‫احلقيقية اىل الداللة اجملازية من غري أن خيل ذلك‬ seluruh bagian dan partikel-
‫التجوز من تسمية الشيء‬
ُّ ‫بعادة لسان العرب ىف‬ partikelnya, maka akan ditemukan

‫بشبِيهه أو [بسببه] أو ال ِح ِق ِه أو ُمقارنه أو غري‬ kesimpulan yang mendukung

َ
dilakukannya penakwilan itu.29
‫ذلك من األشياء الىت [عُ ِّد َدت] ىف تعريف‬
Namun dalam hal ini, Ibn
.‫أصناف الكالم اجملازى‬
Rusyd menegaskan bahwa makna
“Makna takwil: memaling- yang diperoleh dari takwil tersebut
kan makna suatu lafaz dari
hanya diperuntukkan bagi mereka
makna yang sebenarnya
(haqīqī) kepada makna yang memiliki kemampuan
metaforik (majāzī), tanpa intelektual di atas rata-rata orang
harus melanggar tradisi
kebanyakan. Ia tidak boleh
(kaidah) bahasa Arab dalam

12
 Muh. Bahrul Afif
MENELAAH PEMIKIRAN IBNU RUSYD DALAM KITAB FASL AL-MAQAL FI MA BAINA AL-HIKMAH WA AL-SYARI’AH MIN AL-ITTISHAL
disampaikan kepada semua orang, kekafiran. Hal ini sebagaimana
terlebih kepada masyarakat awam, pernyataannya:
sebab setiap orang memiliki ‫ والسبب ىف ذلك أن مقصوده إبطال الظاهر‬...
kemampuan penalaran yang ‫ؤوِل فإذا [بطل] الظاهر عند َمن هو من‬
َّ ‫وإثبات امل‬
ُ
berbeda. Ibn Rusyd membagi tiga
‫أهل الظاهر ومل يثبت املؤول عنده ّأداه ذلك إىل‬
kelompok manusia berdasarkan
.‫الكفر إن كان ىف أصول الشريعة‬
kemampuan penalarannya.
Pertama, masyarakat awam yang ‫يصرح هبا‬
َّ ‫فالتأويالت ليس ينبغي أن‬

berpikir secara retorik (khaṭābī). ‫ت ىف الكتب اخلطابية أو‬

َ َ‫للجمهور وال [أن] تُثب‬
Kedua, masyarakat kelas ‫اجلدلية أعىن الكتب الىت األَقاويل املوضوعة فيها‬
menengah yang menggunakan
.‫من هذين [اجلنسية] كما صنع ذلك أبو حامد‬
penalaran dialektis (jadalī). Ketiga,
ِّ
‫املصرح هبذه التأويالت لغري‬ ‫وأما‬
kelompok kecil dalam masyarakat
yang memiliki kemampuan ‫أهلها فكافر ملكان دعائه للناس إىل الكفر وهو‬

berpikir demonstratif (burhānī).30 ‫ضد [دعوة] الشارع وخباصة مىت كانت أتويالت‬
Kelompok terakhir inilah yang ‫فاسدة ىف أصول الشريعة كما عرض ذلك لقوم‬
merupakan ahli takwil dan diang-
‫من أهل زماننا فإان قد [شاهدان] منهم أقواما ظنُّوا‬
gap mampu menerima kesimpulan
‫أهنم تفلسفوا وأهنم قد أدركوا حبكمتهم العجيبة‬
makna takwil tersebut.
Ibn Rusyd mengecam ‫أشياءَ مالفة للشرع من مجيع الوجوه أعين التقبل‬

orang-orang yang menyampaikan ‫أتويال و أن الواجب هو التصريح هبذه األشياء‬

makna takwil kepada yang bukan ‫للجمهور فصاروا بتصرحيهم للجمهور بتلك‬
ahlinya. Ia menganggap bahwa
‫اإلعتقادات الفاسدة سببا هلالك اجلمهور وهالكهم‬
tindakan tersebut merupakan
.‫ىف الدنيا و األخرة‬
kesalahan besar, bahkan ber-
potensi dianggap sebagai kekafir- ...”Sebabnya, karena tujuan
dari takwil adalah memba-
an. Hal ini sebab menurutnya,
talkan baca: mengganti-
menyampaikan makna takwil pemahaman lahir (tekstual)
kepada masyarakat awam yang dengan pemahaman inter-
pretatif. Maka, ketika
belum mampu memahaminya,
makna tekstual tersebut
sama saja membuka peluang untuk benar-benar telah terganti-
mereka terjerumus ke dalam kan dalam pemahaman
kaum literalis, sedangkan

13
El-Afkar Vol. 8 Nomor. 2, Juli-Desember 2019

mereka belumlah mampu kepada masyarakat awam.

menerima makna takwil, Tentu saja, keyakinan-
maka jelas hal tersebut akan keyakinan yang mereka
menjerumuskan mereka sampaikan pada akhirnya
kepada kekafiran jika malah menyebabkan keya-
makna takwil tersebut kinan masyarakat awam
berkaitan dengan pokok - menjadi beran-takan di
pokok syariat.” dunia maupun di
“Karena itu, makna- akhirat.” 31

makna takwil tidak layak Demikian Ibn Rusyd menje-

disampaikan kepada masy- laskan bagaimana ia mendamaikan
arakat awam atau ditulis
antara filsafat dan syariat. Ia
dalam buku-buku retorik
maupun dialektik. Yaitu memiliki caranya sendiri yang
kitab-kitab yang ditulis berbeda dengan para filsuf
dengan dalil-dalil metode
pendahulunya. Baginya, melalui
retorik atau dialektik
seperti yang dilakukan oleh takwil, filsafat dan syariat dapat
Abū Ḥāmid al-Gazālī .” diperdamaikan. Sebab takwil dapat
“Mereka yang menyampai-
menjembatani perbedaan antara
kan makna takwil kepada
yang bukan ahlinya adalah maksud tekstual syariat dengan
kafir, karena (tindakan hasil pemahaman rasional melalui
tersebut berpotensi meng- metode berpikir demonstratif.
ajak orang kepada
3. Isu-isu Sentral yang Menjadi Titik
kekafiran. Hal ini jelas
bertentangan dengan Pangkal Terjadinya Konflik Antara
kehendak Tuhan, khusus- Filsuf dan Kelompok Anti-filsafat.
nya bila hasil takwilnya itu
Dalam karyanya Faṣl al-
keliru dan berkaitan
dengan pokok-pokok Maqāl ini, Ibn Rusyd menyinggung
syariat, sebagaimana yang isu-isu sentral yang menjadi
terjadi di masa sekarang.
penyebab konflik dan perang
Kami menyaksikan terda-
pat sekelompok orang yang pemikiran antara kelompok filsuf
yang belajar filsafat meng- dengan anti-filsafat. Isu-isu sentral
anggap dirinya telah mene-
tersebut pada mulanya merupakan
mukan hal-hal baru yang
berbeda dengan syariat. kritik keras al-Gazālī terhadap
Lalu mereka kemudian para filsuf dan pemikirannya, yang
merasa wajib untuk dituangkan dalam karyanya
menyam-paikan hal ini
Tahāfut al-Falāsifah. Kritik tersebut

14
 Muh. Bahrul Afif
MENELAAH PEMIKIRAN IBNU RUSYD DALAM KITAB FASL AL-MAQAL FI MA BAINA AL-HIKMAH WA AL-SYARI’AH MIN AL-ITTISHAL
berujung pada pengafiran (takfīr) kemungkinan-bersifat
tentatif, sementara.”33
terhadap para filsuf-al-Fārābi dan
Ibn Sīnā-berkaitan dengan tiga hal:
Bagi Ibn Rusyd, takwil
pertama, qadimnya alam; kedua,
merupakan suatu keistimewaan
pengetahuan Allah tentang hal-hal
yang diberikan oleh Allah kepada
yang partikular; ketiga, kebang-
mereka yang mendalam ilmunya
kitan jasmani manusia.32 Tiga isu
(rāsikhūn fī al-‘ilm). Takwil-yang
tersebut dijelaskan secara lebih
dilakukan dengan metode berpikir
detail dalam kitabnya yang ditulis
demonstratif-merupakan metode
kemudian berjudul Tahāfut al-
yang dapat mengantarkan manusia
Tahāfut.
untuk mencapai kebenaran. Oleh
Mengenai pengafiran yang
sebab itu, hasil dari penalaran
dilakukan al-Gazālī ini, Ibn Rusyd
metode tersebut tidak boleh serta-
menilai bahwa pengafiran tersebut
merta dihukumi kafir meskipun
tidak pasti sehingga tidak bisa
hasil itu menyelisihi ijma
diterima. Hal ini sebagaimana
(kesepakatan). Hal ini sebagai-
diungkapkannya:
mana pendapat al-Gazālī dan al-
Juwainī serta para ulama lainnya-
‫ الظاهر من قوله ىف ذلك أنه‬: ‫قلنا‬
sebagaimana dikutip Ibn Rusyd-
‫صرح ىف‬
ّ ‫ليس تكفريه ّإّيمها ىف ذلك قطعا إذ قد‬ bahwa orang yang melanggar ijma
‫كتاب التفرقة أن التكفري خبرق اإلمجاع فيه‬ dalam penakwilan tidak dapat

.‫احتمال‬ dituduh sebagai kafir.34

Berkaitan dengan isu
“Maka kami menga-
takan bahwa pernyataan al- pertama tentang qadimnya alam,
Gazālī dalam kasus ini, Ibn Rusyd menilai bahwa
yaitu pengafirannya terha-
dap keduanya-al-Fārābī perbedaan pandangan mengenai
dan Ibn Sīnā-karena ketiga hal ini hanya bersifat verbal dan
permasalahan tersebut,
merupakan sesuatu yang semantik. Ibn Rusyd mengatakan
tidak pasti. Sebab al-Gazālī bahwa alam semesta sebagaimana
sendiri dalam kitabnya
Faiṣal al-Tafriqah menegas- dipahami filsuf bersifat qadim juga
kan bahwa pengafiran bersifat temporal (muḥdaṡ).
karena melanggar ijma‘
masih mengandung banyak Namun, sifat qadim dan temporal

15
El-Afkar Vol. 8 Nomor. 2, Juli-Desember 2019

yang dimilikinya tidak dapat hari ketika bumi ditukar dengan bumi
diartikan dengan makna yang yang lain, begitu pula langit...”. Hal
sesungguhnya. Jika keqadiman ini menunjukkan bahwa setelah
alam dimaknai dengan makna alam materi yang sekarang,
yang sesungguhnya, maka terdapat alam materi yang lain.
konsekuensinya alam semesta Dari ayat ini tampak Ibn Rusyd
tidak memiliki sebab seperti beranggapan bahwa alam semesta
Tuhan. Alam pun juga tidak bisa akan diwujudkan secara terus-
dikatakan sebagai temporal menerus sehingga bersifat kekal.36
dengan makna sesungguhnya Dalam hal ini jelas bahwa alam
sehingga ia dapat mengalami diakui Ibn Rusyd diciptakan oleh
kebinasaan. Hal ini jelas berten- Tuhan, sehingga sifat qadim pada
tangan dengan pendirian ahli alam semesta berbeda dengan sifat
kalam-khususnya Asy‘ariyah-yang qadim pada Tuhan.
menilai bahwa sifat qadim dan Dalam persoalan kedua,
temporal yang ada pada alam mengenai pengetahuan Allah
semesta tidak dapat diterima, tentang hal-hal yang partikular
sebab keduanya saling (juz’iyyāt), Ibn Rusyd menilai
bertentangan.35 bahwa al-Gazālī telah keliru dalam
Untuk mendukung argu- memahami pandangan para filsuf
men ini, Ibn Rusyd mengutip Q.S. Peripatetik (al-Ḥukamā’ al-
Hūd [11]: 7, ”Dan Dialah yang Masysyā’ūn). Al-Gazālī mengang-
menciptakan langit dan bumi dan gap para filsuf telah berpandangan
singgasana-Nya berada di atas air...”. bahwa Allah tidak mengetahui hal-
Ayat ini menunjukkan bahwa hal yang bersifat partikular. Ibn
adanya langit dan bumi telah Rusyd membantah anggapan
didahului dengan adanya wujud tersebut dan mengatakan bahwa
yang lain, yaitu singgasana dan air. pandangan filsuf tidaklah
Hal ini sekaligus mematahkan demikian. Para filsuf-menurutnya-
pendapat ahli kalam yang justru berpandangan bahwa Allah
menganggap bahwa alam ini mengetahui hal-hal tersebut
tercipta dari ketiadaan. Selanjutnya namun pengetahuan-Nya berbeda
pada Q.S. Ibrāhīm [14]: 48, “Pada dengan pengetahuan manusia.

16
 Muh. Bahrul Afif
MENELAAH PEMIKIRAN IBNU RUSYD DALAM KITAB FASL AL-MAQAL FI MA BAINA AL-HIKMAH WA AL-SYARI’AH MIN AL-ITTISHAL
Pengetahuan kita tentang hal-hal tentang hal ini. Oleh sebab itu,
partikular adalah akibat (ma‘lūl) ulama atau filsuf yang berusaha
dari adanya objek yang kita menjawab persoalan kebangkitan
ketahui. Adanya pengetahuan manusia, apakah secara jasmani
disebabkan adanya objek pengeta- ataupun rohani, ketika melakukan
huan. Pengetahuan tersebut akan kesalahan layak untuk diberi maaf.
berubah sejalan dengan perubahan Sebaliknya, ketika ijtihad mereka
objek pengetahuan. Hal ini mengenai hal tersebut benar, tentu
berbanding terbalik dengan harus dihormati. Bagi Ibn Rusyd,
pengetahuan Allah yang bersifat yang layak dikafirkan adalah
qadim. Pengetahuan Allah menjadi mereka yang sampai pada
sebab (‘illah) bagi objek yang kesimpulan bahwa tidak ada
diketahui-Nya, yaitu segala kebangkitan manusia setelah ia
maujud. Maka dalam persoalan ini, mati.38 Dengan demikian yang
Ibn Rusyd menegaskan bahwa seharusnya menjadi persoalan
pengetahuan qadim berbeda adalah bukan tentang kondisi
dengan penge-tahuan baru manusia ketika ia dibangkitkan,
(muḥdaṡ). Ilmu Allah yang benar- melainkan ada tidaknya kebang-
benar qadim-menurutnya bahkah kitan setelah kematian tersebut.
melampaui hal-hal yang universal
(kullīyāt) dan yang partikular.37 Komentar Terhadap Faṣl al-Maqāl
Dalam persoalan ketiga, al- Setelah menemukan beberapa
Gazālī mengafirkan para filsuf pokok pemikiran Ibn Rusyd dalam
yang beranggapan tentang tidak karyanya Faṣl al-Maqāl, maka dalam
adanya kebangkitan jasmani di pembahasan ini penulis berupaya melacak
akhirat kelak. Sikap al-Gazālī yang berbagai hal yang turut memengaruhi Ibn
mengafirkan filsuf berkaitan Rusyd dalam penyusunan karya ini.
dengan permasalahan ini dianggap Pengaruh-terhadap Ibn Rusyd-tersebut
oleh Ibn Rusyd tidaklah tepat. dilihat berdasarkan pokok-pokok pem-
Sebab, persoalan ini merupakan bahasan yang ada dalam karya ini.
hal yang telah lama diper- Pertama, berkaitan dengan usaha
selisihkan oleh para ulama dan mendamaikan antara filsafat dan syariat.
belum ada kesepakatan yang jelas Sebagaimana telah disinggung sebelum-

17
El-Afkar Vol. 8 Nomor. 2, Juli-Desember 2019

nya, bahwa usaha untuk mendamaikan filsufis di Andalusia pra Ibn Rusyd-Ibn
antara filsafat dan syariat telah banyak Bājjah dan Ibn Ṭufail-hingga masa Ibn
dilakukan oleh para filsuf terdahulu Rusyd sendiri, tidak dilakukan secara
sebelum Ibn Rusyd, seperti al-Kindī, al- terbuka melainkan secara personal.
Fārābī, al-Sijistānī, Ibn Miskawaih, Ibn Alasannya, pertama, Ibn Rusyd berusaha
Sīnā dan Ibn Ṭufail dengan berbagai menyembunyikan kegiatan filosofisnya
argumen yang berbeda. Dari keterangan sehingga ia tidak dikenal sampai ia
tersebut kita dapat menduga adanya diperkenalkan oleh Ibn Ṭufail. Kedua,
pengaruh-secara tidak langsung-dari keluhan Ibn Ṭufail tentang kurangnya
beberapa filsuf-filsuf tersebut dalam minat masyarakat terhadap filsafat. Ketiga,
upaya Ibn Rusyd untuk mendamaikan Khalifah Abū Ya’kūb Yūsuf tidak tahu
filsafat dan syariat. Bisa dikatakan bahwa harus berdiskusi dengan siapa ketika ia
para filsuf tersebut turut meng- mengalami kesulitan dalam mempelajari
inspirasinya dalam melakukan upaya ini. filsafat, sampai ia bertemu dengan Ibn
A. Khudori Soleh dalam Rusyd.39
penelitiannya terhadap filsuf besar Kedua, berkaitan dengan metode
Andalusia ini, mengatakan bahwa dalam takwil sebagai jalan untuk mendamaikan
karyanya Faṣl al-Maqāl usaha yang filsafat dengan syariat. Takwil yang
dilakukan oleh Ibn Rusyd tidaklah murni dimaksud oleh Ibn Rusyd adalah takwil
untuk mendamaikan filsafat dan syariat, yang dilakukan dengan metode berpikir
melainkan ada maksud lain di balik hal demonstratif (burhān). Metode berpikir
itu. Menurutnya, apa yang dilakukannya demonstratif ini dianggap Ibn Rusyd
adalah usaha untuk “menyelamatkan diri” sebagai metode yang paling rasional dan
dan menyembunyikan pikiran-pikiran dapat mengantarkan manusia kepada
filosofisnya. Hal ini dilatarbelakangi oleh kebenaran yang sejati. Ia adalah
situasi intelektual pada masanya, ketika keistimewaan yang diberikan Allah hanya
perang pemikiran (gazwah al-fikr) yang kepada orang-orang yang mendalam
sangat hebat terjadi antara kaum fuqahā’ ilmunya (rāskhūn fi al-‘ilm). Argumen ini
dan filsuf. Mereka berusaha untuk saling juga dikuatkan oleh Muḥammad Rasyid
mengungguli melalui jalur politik, Ridha-sebagaimana dikutip oleh
kekuatan massa dan sebagainya. Muḥammad ‘Ātif al-‘Irāqī yang
Disebabkan hal itu juga, Khudori mengatakan bahwa orang yang tidak
memperkirakan bahwa kajian-kajian menerima pendapat ini berarti

18
 Muh. Bahrul Afif
MENELAAH PEMIKIRAN IBNU RUSYD DALAM KITAB FASL AL-MAQAL FI MA BAINA AL-HIKMAH WA AL-SYARI’AH MIN AL-ITTISHAL
merendahkan derajat al-rāsikhūn fi al-‘ilm, kepastian metode berpikir demonstratif
padahal Allah mengaruniai mereka sebagai satu-satunya metode yang dapat
dengan suatu ilmu istimewa yang mengantarkan manusia kepada kebenar-
sanggup menangkap arti batiniah.40 an, mendorongnya untuk meyakini bahwa
Dalam hal ini, kita dapat melihat filsafat Aristoteles adalah satu-satunya
pengaruh Aristoteles dalam pemikiran Ibn metode rasional yang dapat membawa
Rusyd, khususnya dalam karyanya-Faṣl al- manusia kepada kebenaran yang
Maqāl-ini. Ia dengan gamblang menjelas- meyakinkan. Metode ini pun diterapkan
kan mengenai keutamaan metode dalam proses interpretasi al-Qur’an dalam
silogisme rasional (al-maqāyis al- bentuk takwil.43 Dalam pandangan Ibn
‘aqliyah)dalam syariat, sehingga siapa saja Rusyd, takwil merupakan metode yang
yang ingin mengenal Allah dianjurkan hanya diperuntukkan bagi mereka yang
untuk mempelajarinya.41 Bahkan Ibn memiliki kemampuan berpikir demons-
Rusyd sendiri menerapkan metode tratif. Dengan demikian dapat disim-
silogisme dalam karyanya ini, pulkan bahwa dalam pandangan Ibn
sebagaimana dilihat dalam contoh berikut: Rusyd, kebenaran interpretasi terhadap al-
1. Premis mayor: Merenungkan alam Qur’an yang paling meyakinkan hanya
untuk mengenal Tuhan adalah dapat dicapai oleh para filsuf Aristotelian
anjuran syariat. yang berpikir dengan metode demons-
2. Premis minor: Filsafat bertujuan tratif. Atau dengan kata lain bahwa satu-
merenungkan alam untuk mengenali satunya pemegang kebenaran yang
Tuhan. meyakinkan adalah para filsuf.
3. Konklusi: Filsafat merupakan anjuran Ketiga, berkaitan dengan isu-isu
syariat. sentral antara filsuf dan kelompok anti-
Karena kesetiaan Ibn Rusyd terhadap filsafat, dapat dikatakan bahwa al-Gazālī
metode rasional Aristoteles, Ibn Sab‘īn- turut berpengaruh dalam hal ini. Hal ini,
seorang filsuf dan sufi panteistik- sebab pandangan Ibn Rusyd lahir sebagai
melancarkan kritik keras terhadapnya.42 antitesis dari kritik al-Gazālī terhadap
Berkaitan dengan persoalan para filsuf. Dengan kata lain, lahirnya
metode berpikir demonstratif, Aksin pandangan Ibn Rusyd terinspirasi dari
Wijaya melihat adanya muatan ideologis kritik al-Gazālī dan pengafiran yang
dalam pemikiran Ibn Rusyd. Ia menduga dilakukannya terhadap para filsuf
bahwa keyakinan Ibn Rusyd tentang

19
El-Afkar Vol. 8 Nomor. 2, Juli-Desember 2019

berkaitan dengan tiga pokok Pandangan tersebut juga menjadi

permasalahan. pendirian Ibn Rusyd. Baginya, adanya
Dalam jawaban Ibn Rusyd objek pengetahuan menyebabkan lahirnya
berkaitan dengan isu pertama, yaitu pengetahuan manusia, dan perubahan
tentang keqadiman alam, pandangan pada benda tersebut menyebabkan
Aristoteles turut memengaruhi perubahan pada pengetahuan tersebut.
pandangannya. Hal ini dapat dilihat dari Ibn Rusyd mengatakan bahwa para filsuf
argumennya mengenai keqadiman alam. berpandangan bahwa Allah mengetahui
Aristoteles-sebagaimana dijelaskannya- hal-hal yang partikular. Ia menambahkan
berpandangan bahwa masa yang lalu dan bahwa menurut filsuf, pengetahuan dalam
masa yang akan datang sama-sama hal ini ada dua, yaitu pengetahuan yang
memiliki sifat tak terbatas. Hal ini berbeda qadim-milik Allah-dan pengetahuan yang
dengan pandangan Plato dan para ahli baru-milik manusia.
kalam, yang mengatakan bahwa masa lalu Namun, pandangan mengenai
bersifat terbatas.44 Pandangan mengenai pengetahuan Tuhan ini dibantah oleh
ketidakterbatasan masa lalu dan masa Muḥammad Gallāb yang mengatakan
yang akan datang, mengarahkan Ibn bahwa Aristoteles dan filsuf dalam Islam
Rusyd pada pandangan tentang kekekalan secara jelas telah meniadakan
alam. Ia pun menemukan pembenaran pengetahuan Tuhan tentang kejadian alam
melalui ayat-ayat al-Qur’an, seperti Q.S. semesta-termasuk dalam hal ini
Hūd [11]: 7 dan Q.S. Ibrāhīm [14]: 48. pengetahuan mengenai yang partikular.
Selain itu, Aristoteles menyebut adanya Dalam bukunya al-Falsafah al-Islāmiyah fi
alam semesta disebabkan oleh adanya al-Magrib-sebagaimana dikutip Ahmad
penyebab gerak, sebagaimana Ibn Rusyd Hanafi-Muḥammad Gallab mengatakan:
yang menyebut Allah sebagai penyebab “Bahwa Aristoteles sebenarnya
gerak alam semesta.45 jelas-jelas meniadakan ilmu Tuhan
Pandangan Aristoteles juga dapat terhahadap alam kejadian dan
ditemukan dalam jawaban Ibn Rusyd kemusnahan. Juga Ibn Sina jelas
berkaitan dengan isu kedua mengenai sekali pendapatnya, baik
pengetahuan Allah tentang hal-hal yang terpengaruh oleh Aristoteles
partikular. Aristoteles berpandangan ataupun berasal dari pendapatnya
bahwa pengetahuan manusia lahir dan sendiri. Demikian pula penafsiran
dipengaruhi oleh objek pengetahuannya. Ibn Rusyd berlainan dengan apa

20
 Muh. Bahrul Afif
MENELAAH PEMIKIRAN IBNU RUSYD DALAM KITAB FASL AL-MAQAL FI MA BAINA AL-HIKMAH WA AL-SYARI’AH MIN AL-ITTISHAL
yang dikehendaki oleh filsuf- pengaruhnya sangat besar terhadap
filsuf”.46 Barat.49 Hal demikian juga berlaku dalam
Pengetahuan Tuhan menurut Aristoteles tradisi pemikiran Islam. Gagasan yang
dalam hal ini memang terbatas hanya dimunculkannya-dalam beragai karyanya-
pada Zat-Nya. Sebab, zat yang abadi dan telah mendorong lahirnya pemikiran yang
sempurna hanya patut dipersandingkan kreatif dan inovatif.50 Pasca kematiannya,
dengan sesuatu yang sempurna pula. pemikirannya tetap dikembangkan di
Dengan kata lain, Tuhan yang sempurna, Barat melalui murid-muridnya. Di antara
hanya patut memiliki pengetahuan muridnya tersebut adalah Mūsā bin
tentang yang sempurna, yaitu Diri-Nya Maimūn (1135-1204 M), seorang filsuf
sendiri. Dengan demikian, pengetahuan- Yahudi yang dikenal dalam tradisi Latin
Nya tidak mungkin mencakup hal-hal sebagai Maimonides. Ia-sebagaimana
yang sifatnya kecil dan terbatas serta jauh ditulis oleh Khudori-dalam karya
dari kesempurnaan. Hal ini didukung, utamanya yang berjudul Guideof Perplexed
diperkuat bahkan diperluas argumennya menggunakan metode-metode gurunya
oleh Ibn Sīnā.47 dalam menjelaskan persoalan makna
Berdasarkan hal ini, Ahmad eksoteris dan esoteris dalam Bibel.
Hanafi memberikan kritik keras terhadap Begitupun filsuf Yahudi lainnya, Levi ben
Ibn Rusyd. Ia mengatakan bahwa Ibn Gershon (1288-1344 M)-dikenal dengan
Rusyd telah menuduh orang lain-dalam nama Gershonides-ketika mengupayakan
kasus ini adalah al-Gazālī tidak pendamaian antara kebenaran agama
memahami pikiran-pikiran filsuf, padahal dengan kebenaran itu sendiri.51
pikiran-pikiran ini sudah cukup jelas. Kelompok yang mengembangkan
Boleh jadi, pendiriannya-dalam membela pemikiran Ibn Rusyd dikenal dengan
Aristoteles dan filsuf lainnya-tersebut sebutan Averroesme Latin, yang dipimpin
disebabkan ia tidak dapat menemukan oleh Siger de Brabant (1235-1282 M).
pemecahan masalah-terlebih dalam Namun, melalui kelompok tersebut, nama
pandangan Aristoteles mengingat peng- Ibn Rusyd justru tercemar di kalangan
akuannya yang besar terhadap Aristoteles otoritas gereja sebab dianggap
dalam dunia pemikiran.48 mengajarkan kebenaran ganda. Kebenaran
Ibn Rusyd tidak diragukan lagi ganda dalam hal ini merupakan
dianggap sebagai seorang filsuf-bahkan pemahaman yang lahir dari pembacaan
satu-satunya filsuf muslim yang Siger de Brabant terhadap karya Ibn

21
El-Afkar Vol. 8 Nomor. 2, Juli-Desember 2019

Rusyd yang diterjemahkan ke dalam epistemologi-ini memberi pengaruh besar

bahasa Latin. Dari pembacaannya itu, ia terhadap para pemikir setelahnya,
mengajarkan bahwa kesimpulan yang terutama dalam upaya mendialogkan
dihasilkan dari akal budi murni dapat antara dua bidang keilmuan yang selama
bertentangan dengan kebenaran wahyu- ini dianggap saling bertentangan, yaitu
begitu pun sebaliknya dan kedua ilmu keagamaan yang berbasis pada
kebenaran tersebut harus diterima. wahyu dan ilmu pengetahuan umum
Karena ajaran ini dianggap dapat yang rasional. Dalam konteks zaman Ibn
menghancurkan agama, maka pada tahun Rusyd, dikotomi antara kedua bidang
1277 M, sejumlah besar karya Ibn Rusyd keilmuan ini sangat jelas terlihat, bahkan
dibakar di gerbang Universitas Sorbonne, berujung pada gazawah al-fikr antara
Paris.52 pelaku kedua bidang ilmu tersebut. Hal
Sedangkan dalam tradisi intelek- ini terjadi setelah kritik yang dilayangkan
tual Islam, semangat rasionalisme Ibn oleh al-Gazālī terhadap pemikiran filsuf.
Rusyd dihidupkan kembali oleh para Maka penulisan Faṣl al-Maqāl ini, pada
tokoh reformis-modern. Di antara mereka dasarnya merupakan usaha Ibn Rusyd
adalah Sir Sayyid Aḥmad Khān (1815-1898 dalam membangun kesadaran keilmuan
M) di Aligarh, Muḥammad ‘Abduh (1849- yang non dikotomis dengan menawarkan
1905 M) dan Farah Anṭūn (1874-1922 M) di pandangan epistemologis, berupa takwil
Mesir, serta Amīr ‘Alī (1849-1928 M) di yang berasas pada metode berpikir
Benggala.53 Di Indonesia sendiri, Jaringan demonstratif (burhānī). Tawaran epistemo-
Islam Liberal (JIL) mengklaim diri mereka logis ini diharapkan mampu memecah
sebagai pengikut Averroesme modern dikotomi antara bidang keilmuan yang
yang berurusan dengan persoalan berbasis wahyu dengan bidang keilmuan
kebebasan berpikir, pluralisme dan rasional. Semangat ini pula yang berusaha
demokrasi.54 diwariskan oleh Ibnu Rusyd untuk para
Pada akhirnya, meskipun terbilang pemikir setelahnya bahkan hingga hari
tipis, Faṣl al-Maqāl dapat dinilai sebagai ini.55
salah satu warisan paling berharga yang
diwariskan oleh Ibn Rusyd bagi para Kesimpulan
pemikir, tidak hanya dalam Islam tetapi Dari penjelasan yang telah dipa-
juga di Barat. Karya yang memuat parkan oleh penulis, maka dapat ditarik
pendirian Ibn Rusyd dalam persoalan kesimpulan, bahwa kitab Faṣl al-Maqāl

22
 Muh. Bahrul Afif
MENELAAH PEMIKIRAN IBNU RUSYD DALAM KITAB FASL AL-MAQAL FI MA BAINA AL-HIKMAH WA AL-SYARI’AH MIN AL-ITTISHAL
merupakan kitab yang disusun oleh Ibn
Rusyd dengan tujuan mendamaikan Referensi
antara filsafat dan syariat. Latar belakang 1. A. Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012), hlm. 3.
penulisan kitab ini berkaitan dengan 2. Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filsuf dan
Filsafatnya (Jakarta: Rajawali Press, 2017), hlm.
situasi intelektual pada masa Ibn Rusyd, 187.
3. Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam: Sebuah Peta
yaitu adanya perang pemikiran (gazwah al- Kronologis (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 97.
4. Armin Tedy, Kritik Ibnu Rusyd Terhadap Tiga
fikr) antara filsuf dan kelompok anti- Kerancuan Berfikir Al-Ghazali. El-Afkar: Jurnal
Pemikiran Keislaman dan Tafsir Hadis, (2016).
filsafat. Mengenai tahun penulisan kitab
5(1), 11-20.
ini, para ahli berbeda pendapat. Terdapat 5. Majid Fakhry, Averroes: His Life, Works and
Influence (England: Oneworld-Publications,
pendapat yang mengatakan bahwa kitab 2001), hlm. 1.
6. Muhammad ‘Imārah dalam pengantar kitab
ini ditulis pada tahun 1180 M, sedangkan Abū al-Walīd Muhammad Ibn Ahmad Ibn
Rusyd, Fasl al-Maqāl Fīmā Baina al-Hikmah wa
yang lain berpendapat tahun 1178 M. al-Syarī‘ah min al-Ittisāl (Kairo: Dār al-Ma‘ārif,
1972), hlm. 2.
Terdapat tiga pokok pemikiran Ibn 7. Dominique Urvoy, “Ibn Rusyd” dalam
Ensiklopedia Tematis Filsafat Islam (Buku
Rusyd yang tertuang dalam kitab Faṣl al-
Pertama), ed. Seyyed Hossein Nasr dan Oliver
Maqāl ini, yaitu pertama, usaha menda- Leamen (Bandung: Mizan, 2013), hlm. 415.
8. Achmad Khudori Soleh, “Epistemologi
maikan filsafat dan syariat. Kedua, takwil Keilmuan Islam Abad Tengah: Perbandingan
Antara Al-Farabi (870-950) dan Ibn Rusyd
sebagai titik temu antara filsafat dan (1126-1198)”, Disertasi Program Pascasarjana
UIN Sunan Kalijaga Yogkayarta, 2009, hlm. 61-
syariat. Ketiga, pembahasan mengenai isu- 62.
9. Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, hlm. 107.
isu sentral yang menjadi sebab terjadinya 10. Pengantar Aksin Wijaya dalam Abū al-Walīd
Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Rusyd,
konflik antara filsuf dan kelompok anti
Mendamaikan Agama dan Filsafat terj. Aksin
filsafat, meliputi isu tentang keqadiman Wijaya (Yogyakarta: Kalimedia, 2015), hlm. 5-6.
11. Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, hlm. 108.
alam, pengetahuan Allah tentang hal-hal 12. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 7.
yang partikular dan kebangkitan manusia 13. Pengantar Aksin Wijaya dalam Abū al-Walīd
Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Rusyd,
setelah kematian. Dari berbagai pokok Mendamaikan Agama dan..., hlm. 6-7.
14. Haidar Bagir, Buku Saku Filsafat Islam
pembahasan tersebut, ditemukan bahwa (Bandung: Mizan, 2006), hlm. 104.
15. Selanjutnya di sebut Faṣl al-Maqāl.
Ibn Rusyd dipengaruhi oleh berbagai
16. Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, hlm. 111.
pandangan tokoh, seperti Aristoteles, 17. Aksin Wijaya, Teori Interpretasi Al-Qur’an Ibn
Rusyd: Kritik Ideologis - Hermeneutis (Yogyakarta:
filsuf-filsuf muslim terdahulu dan al- LKiS, 2009), hlm. 67.
18. Sebastian Günther, “Ibn Rusyd and Thoms
Gazālī. Berbagai persoalan yang terdapat Aquinas on Education” dalam Maurice A.
Pomerantz dan Aram Shahin (Ed.), The Heritage
dalam kitab ini juga tidak luput dari of Arabo-Islamic Learning: Studies Presented to
Wadad Kadi (Leiden: Koninklijke Brill NV, 2016),
komentar dan kritik para ahli maupun hlm. 256.
19. Versi kitab inilah yang dijadikan oleh penulis
sarjana yang mengkaji pemikiran Ibn
sebagai acuan dalam tulisan ini.
Rusyd.

23
El-Afkar Vol. 8 Nomor. 2, Juli-Desember 2019

20. Lihat Aksin Wijaya, Teori Interpretasi Al- 47. Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam (Jakarta:
Qur’an..., hlm. 6. Bulan Bintang, 1996), hlm. 182.
21. Lihat Aksin Wijaya, Teori Interpretasi Al- 48. Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, hlm.
Qur’an..., hlm. 67-68. 180-181.
22. Jumlah ini sebagaimana dilihat dari versi kitab 49. Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, hlm.
Fasl al-Maqāl yang disunting oleh Muhammad 183.
‘Imārah yang dijadikan sebagai acuan oleh 50. Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, hlm. 50
penulis dalam tulisan ini. 51. A. Khudori Soleh, Epistemologi Ibn Rusyd, hlm.
23. A. Khudori Soleh, Epistemologi Ibn Rusyd: Upaya 7.
Mempertemukan Agama & Filsafat (Malang: UIN 52. A. Khudori Soleh, Epistemologi Ibn Rusyd, hlm.
Maliki Press, 2012), hlm. 77-78. 37.
24. A. Khudori Soleh, Epistemologi Ibn Rusyd, hlm. 53. A. Khudori Soleh, Epistemologi Ibn Rusyd, hlm.
78-79. 38. Lihat juga Majid Fakhry, Sejarah Filsafat
25. Abū al-Walīd Muhammad Ibn Ahmad Ibn Islam, hlm. 116.
Rusyd, Fasl al-Maqāl..., hlm. 22. 54. Armin Tedy, Kritik Ibnu Rusyd Terhadap Tiga
26. Abū al-Walīd Muhammad Ibn Aḥmad Ibn Kerancuan Berfikir Al-Ghazali, El-Afkar: Jurnal
Rusyd, Fasl al-Maqāl..., hlm. 28-29. Pemikiran Keislaman dan Tafsir Hadis, 2016,
27. Abū al-Walīd Muhammad Ibn Aḥmad Ibn 5.1: 11-20..
Rusyd, Fasl al-Maqāl..., hlm. 23-24. 55. A. Khudori Soleh, Epistemologi Ibn Rusyd, hlm.
28. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn 7-8.
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 31-32.
29. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 32.
30. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 33.
31. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 58.
32. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 58-60.
33. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 36-37.
34. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 37.
35. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 34-35.
36. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 42. Lihat juga Majid
Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, hlm. 111.
37. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 42-43.
38. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 38-40.
39. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 51.
40. Achmad Khudori Soleh, “Epistemologi Keilmuan
Islam..., hlm. 63-64.
41. Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, hlm. 257.
42. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 26.
43. Dominique Urvoy, “Ibn Rusyd”, hlm. 419.
Namun sayangnya dalam tulisan tersebut,
penulis tidak menemukan penjelasan secara
rinci argumen Ibn Sab‘īn dalam mengkritik Ibn
Rusyd.
44. Aksin Wijaya, Teori Interpretasi Al-Qur’an...,
hlm. 210.
45. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 41.
46. Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn
Rusyd, Faṣl al-Maqāl..., hlm. 40.

24