Revue Philosophique de Louvain

La temporalit chez Soren Kierkegaard

Jean Nizet

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Nizet Jean. La temporalit chez Soren Kierkegaard. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, tome 71, n10,
1973. pp. 225-246;
doi : 10.3406/phlou.1973.5735
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1973_num_71_10_5735
Document gnr le 24/05/2016

Abstract
The aim of this study is to question the way in which Kierkegaard thinks of the temporality of existence.
The author examines one after another the temporality of the aesthetician, the ethician and the
believer. The aesthetician lives, in the externalism of desire and enjoyment, a pointillism of the instant
of time. But the intensity of the instant does not survive the spreading out of time. The time of the
moralist is the time of choice. It presupposes a first choice, unquestioned by Kierkegaard, namely, that
of the internal character which must win itself from time. The fidelity of the husband, whose image
serves here as a paradigm, only by repetition wins eternity from and in time. The time of faith is that of
the decisive victory of eternity over time, the establishment by God of a new time. The author observes
the relationship between the time of the aesthetician and the time of faith, between which, moreover,
the existence of Kierkegaard continually wavered. In the instant eternity meets time, even if it is only a
parody of eternity which is acted out in the instant of enjoyment. The eternity of the moralist must, on
the contrary, be conquered; it is the time for encounter. But Kierkegaard flies from it, fearing to lose
himself in being present to the other. Haunted by the idea of a puncteiform subjectivity without
corporeity, Kierkegaard finds himself reduced to appealing to the Altogether-Other conceived as
exteriority without body, without endangering the immanence of the subject. (Transl. by J. Dudley).

Rsum
Le propos de cette tude est de questionner la manire dont Kierkegaard pense la temporalit de
l'existence. L'auteur examine successivement la temporalit de l'esthticien, de l'thicien et du croyant.
L'esthticien vit, dans l'extriorit du dsir et de la jouissance, un pointillisme de l'instant. Mais
l'intensit de l'instant ne survit pas l'talement du temps. Le temps de l'thicien est le temps du choix.
Il prsuppose un choix premier, non questionn par Kierkegaard, celui de l'intriorit qui doit se
conqurir sur le temps. La fidlit de l'poux, dont la figure sert ici de paradigme, ne conquiert l'ternit
sur et dans le temps que par la rptition. Le temps de la foi est celui de la victoire dcisive de
l'ternit sur le temps, l'instauration par Dieu d'un temps nouveau. L'auteur remarque la parent du
temps de l'esthtique et du temps de la foi, entre lesquels d'ailleurs l'existence de Kierkegaard a oscill
sans cesse. Dans l'instant l'ternit touche le temps, mme si dans l'instant de la jouissance ne se joue
qu'une parodie d'ternit. L'ternit de l'thicien doit au contraire se conqurir; elle est le temps de la
rencontre. Mais Kierkegaard la fuit, craignant de se perdre lui-mme dans la prsence l'autre. Hant
par l'ide d'une subjectivit punctiforme sans corporit, Kierkegaard se trouve rduit en appeler au
Tout-Autre conu comme extriorit sans corps, ne mettant pas en pril l'immanence du sujet.

La temporalit chez

Soren Kierkegaard

perdu
D'abord
des
autres
le pourquoi
mien
raconter
apprendre?
perdre
ce leque
temps
j'ai
S. KIERKEGAARD
On voit communment en Kierkegaard le pre de la philosophie
de l'existence. Cette affirmation peut tre comprise de diffrentes
manires. Elle peut signifier que Kierkegaard a t le premier
rflchir sur ce thme spcifique qu'est l'existence humaine, un thme
qui aurait t nglig au milieu d'une ralit philosophique sur laquelle
se penchaient pourtant depuis vingt sicles les philosophes.
Nous pensons qu'une telle interprtation ne rend pas compte de
l'originalit radicale de Kierkegaard : il ne choisit pas un thme nouveau
dans un champ philosophique dj constitu, il opre un dplacement
du champ lui-mme, il assigne la ralit un autre lieu. La seule
ralit qu'il y ait pour un homme existant est sa propre ralit
thique (x). Avec Kierkegaard, l'existence fait une entre en force
dans la philosophie, puisqu'elle prtend porter elle seule tout le
poids de la ralit.
Toute la philosophie de Kierkegaard sera marque par ce
dplacement radical. En particulier la problmatique du temps qui fait
l'objet de cette tude. Si le temps a quelque ralit, on peut ds
prsent prsumer qu'il la tient de son rapport l'existence. Mais un
rapport extrieur, occasionnel, ne peut suffire investir le temps d'une
telle ralit existentielle : le temps doit s'inscrire dans l'existence.
Comme notre tude tentera de le montrer, il n'y a pour Kierkegaard
de temps rel que si l'existence elle-mme est temporalit.
Si le temps est pour Kierkegaard un temps existentiel, il faudrait,
pour le comprendre, s'interroger d'abord sur ce qu'est l'existence.
i1) Kierkegaard Soren, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, traduit par
P. Petit, coll. Classiques de la Philosophie, N.R.F., d. Gallimard, Paris, 1949, p. 211.

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Ce problme est celui de toute la philosophie de Kierkegaard. Nous

ne pouvons le traiter ici et devons nous contenter de quelques
indications.
L'existence comporte pour Kierkegaard deux dimensions
inconciliables. La dimension essentielle de l'existence est Yintriorit :
le rapport originel que le sujet entretient avec soi-mme, par lequel
il se reoit comme entirement livr soi.
Cette intriorit n'enferme pas le sujet en soi-mme; elle n'est
pas immanente mais elle s'ouvre ce que Kierkegaard appelle la vrit
objective. C'est la seconde dimension de l'existence, inconciliable avec
l'intriorit. En effet, le rapport intrieur de soi soi est un acte absolu,
qui exclut toute relation autre que soi-mme. Que ce rapport absolu
soit cependant habit par une vrit extrieure au sujet, c'est pour
Kierkegaard le paradoxe de Vexistence.
Ce paradoxe peut se vivre de diffrentes manires. Et cette
fragmentation de l'existence dcoule de son essence mme : si, en effet,
l'existence est essentiellement un rapport soi, une prise en charge
de soi-mme, elle ne peut natre que d'une autodtermination, ce qui
suppose une alternative et un choix. Parce qu'elle est une tche pour
la subjectivit, l'existence est plurale, il y a diffrentes manires
d'exister. Et les modes d'existence assument dans des mesures
diffrentes le paradoxe de l'existence : ils forment donc ce que T. Bohlin
appelle une srie ascendante (2) : ils sont des stades d'existence.
La problmatique du temps s'inscrit donc chez Kierkegaard
l'intrieur du champ nouveau qu'il assigne la rflexion philosohique :
l'existence. Cette existence est plurale : il y a diffrentes manires
d'exister. Le dcoupage qui marque l'existence marquera aussi
l'exprience du temps : aux trois stades d'existence correspondront trois
stades de temporalit.
I
La temporalit des trois stades d'existence
La problmatique du temps nous apparatra donc d'abord sous
le jour diffrent des trois stades. Notre expos s'appuiera principale(2) Bohlin Torsten, Soren Kierkegaard, VHomme et Vuvre, traduit par P.-H. Tisseatt, dit par le traducteur, Bazoges-en-Pareds (Vende), 1941, p. 86.

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ment au moins en ce qui concerne les deux premiers stades sur

les deux grands ouvrages qui traitent des stades d'existence : Ou
bien... ou bien... et les tapes sur le Chemin de la Vie.
La temporalit de V esthticien
L'esthticien est l'individu qui n'instaure pas avec soi-mme ce
rapport originel qui constitue l'intriorit. Il refuse de se rapporter
soi et se pose comme hors de soi : il vit dans l'extriorit.
L'extriorit trouve son expression concrte dans le dsir et la
jouissance : le dsir est le mouvement de l'extriorit, la jouissance
en est la conscration. Dans la jouissance, en effet, l'individu accde
l'objet extrieur par le mouvement extriorisant du dsir.
La prsence l'objet de jouissance, parce qu'elle exige
l'extriorit, est donc corrlative d'une absence soi : l'esthticien ne possde
la jouissance que s'il se dpossde de soi, s'il se perd dans la jouissance.
Mais la perte de soi dans la jouissance est invitablement aussi une
perte de la jouissance
En insistant sur cette disparition du plaisir, Kierkegaard met en
relief cette constatation du sens courant que le plaisir ne se survit pas
lui-mme : on n'en garde rien.
Mais Kierkegaard va beaucoup plus loin : la disparition du plaisir
n'est pas conscutive son apparition, comme si elle en tait une
consquence fcheuse ; le plaisir n'est pas vraiment avant de disparatre,
il chappe l'esthticien l'instant mme o celui-ci l'atteint. Par une
contraction extrme J. Hersch dcrit la philosophie de Kierkegaard
comme une philosophie du point (3) Kierkegaard dfinit le plaisir
par son evanescence : il est essentiellement perte.
L'exprience de l'esthticien est donc sans dure : ce que
Kierkegaard exprime en disant que la jouissance se vit dans l'instant.
Ces instants jalonnent le temps de l'esthticien sans pouvoir le
remplir, incapables de lui donner quelque consistance : ils sont autant
de vides, vestiges d'expriences dont le sujet a t dessaisi. Et, pas
plus que ces instants de plaisir, les moments intermdiaires ne peuvent
assurer la consistance du temps. L'esthticien a tout investi dans
l'instant : l'instant est tout (4), et les moments intermdiaires sont vides
eux aussi.
(3) Hersch Jeanne, L'Instant , dans Kierkegaard vivant, Colloque organis par
VUnesco, coll. Ides, N.R.F., d. Gallimard, Paris, 1966, pp. 94-110, p. 95.
(4) Kierkegaard Soren, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, op. cit., p. 200.

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Le temps de l'esthticien est donc un double nant. Celui, d'abord,

qui rsulte de la contraction de l'exprience en instants intenses de
jouissance ct desquels le reste n'est rien. Celui ensuite qui rsulte
de la disparition de ces instants dans lesquels l'exprience s'tait
ramasse.
La jouissance ne peut donc scrter qu'un temps vide, une
continuit creuse : colle de Y ennui. L'ennui manifeste de manire
existentielle l'incapacit de l'esthticien vivre dans le temps. Parce que
l'instant tait contraction extrme, il pouvait maintenir l'illusion
d'une intensit. Cette intensit ne survit pas l'talement du temps :
l'esthticien choue sur le rcif du temps (5).
L'cueil sur le temps constitue ce que Kierkegaard appelle le
malheur de V esthticien. Dans un petit texte de Ou bien... ou bien...
intitul Le plus malheureux, il tudie les diffrentes formes de ce
malheur.
Une premire forme de malheur est celle de l'individu qui ne peut
pas tre prsent lui-mme dans son pass. Il peut se rappeler les
vnements passs de sa vie mais il ne peut pas, dit Kierkegaard,
s'en souvenir.
Le souvenir est en effet, pour Kierkegaard, essentiellement
distinct de la mmoire (6). La mmoire est indiffrente : le simple rappel
d'un vnement est sans importance pour mon intriorit. Le souvenir,
par contre, est la conscration de l'vnement pass : le rapport originel
l'intriorit a investi cet vnement d'une valeur intrieure; cette
valeur se revit dans le souvenir.
Dans le souvenir, je me souviens donc principalement de moi-mme
tel que j'ai vcu l'vnement. Le souvenir est l'occasoin d'une mise
en prsence de moi moi-mme dans le temps; il assure la liaison
entre les moments de mon exprience, il est puissance de continuit.
Le souvenir a pour rle de maintenir la continuit ternelle dans la
vie d'un homme et de lui assurer une existence uno tenore, d'un seul
souffle et s'affirmant dans son unit (7).
(5) Id., p. 168.
(6) On peut trs bien se rappeler un vnement. . . sans ncessairement s'en souvenir .
(Kierkegaard Soren, tapes sur le Chemin de la Vie, traduit par F. Prior et M.-H.
Gxiignot, coll. Classiques de la Philosophie, N.R.F., d. Gallimard, Paris, huitime
dition 1948, p. 17).
(7) Id., p. 18.

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Kierkegaard compare le souvenir un enfantement du sujet

par lui-mme : il est une recration de soi-mme par la ractualisation
des vnements dans lesquels le sujet tait prsent.
L'esthticien n'investit pas d'intriorit les moments de son
exprience et ne peut donc pas s'en souvenir. Le pass est pour lui
irrmdiablement ferm : c'est la premire forme de son malheur.
Une seconde forme de malheur consiste ne pas pouvoir tre prsent
soi-mme dans son avenir, ne pas pouvoir esprer. Sans doute, cet
avenir n'est pas, comme le pass, ferm : il est ouvert. Mais l'esthticien
sait dj que cette ouverture ne peut tre qu'une ouverture l'absence,
c'est--dire identiquement une fermeture.
On peut enfin, dit Kierkegaard, imaginer une troisime forme de
malheur, qui est faite de la combinaison des deux premires. La
combinaison ne peut tre que celle-ci : ce qui empche l'individu de
devenir prsent dans son espoir, c'est le souvenir, et ce qui l'empche
de devenir prsent dans le souvenir, est l'espoir (8). Qu'est-ce dire ?
Il semble qu'on puisse interprter de la manire suivante ce passage
et l'explication assez confuse qui y fait suite : l'esthticien ne peut
tre prsent lui-mme dans son pass parce que les instants de plaisir
qu'il a vcus n'ont pas pris place dans son exprience passe, n'ont
pas acquis le poids d'intriorit que ncessite la conscration du
souvenir. Mais ce qui lui permet d'accepter cette fermeture du pass
sa prsence, c'est la dcouverte que l'avenir est plus proche du prsent
que le pass (9). Il misera alors hypothtiquement sur cet avenir qui
lui semble plus accessible : peut-tre l'espoir renferme-t-il encore la
possibilit d'une prsence que le souvenir a dfinitivement exclue.
Mais ce renvoi prometteur l'avenir n'est qu'un trompe-l'oeil dont
l'esthticien ne peut pas rester dupe. Il ne peut concevoir un avenir
diffrent de son pass, lui-mme fait d'instants vides d'intriorit.
Ds lors, il anticipe dj l'vanescence de ces instants futurs : il ne
sont dj plus accessibles sa prsence, ils sont ds prsent passs.
Ainsi ce qu'il espre se trouve donc derrire lui, ce dont il se souvient
se trouve en avant (10).

(8) Kierkegaard Soren, Ou bien... ou bien..., traduit par F. et 0. Prior et M.-H.

Gtjignot, coll. Classiques de la Philosophie, N.R.F., d. Gallimard, Paris, 1943, p. 175.
(9) Id., p. 174.
(1) Id., p. 175-176.

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Le malheur de l'esthticien est donc de ne pouvoir retrouver son

exprience dans le temps. Il la rechercehe dsesprment dans un pass
vide qui renvoie un avenir vide et vice versa. L'esthticien est
dsorient dans le temps ; il est incapable d'explorer le temps parce qu'il
ne peut s'y situer. La relation de l'esthticien au temps est donc
vritablement dsaxe, elle manque d'un point d'appui, d'un axe capable
d'articuler le temps, de remplacer le va-et-vient entre le pass et l'avenir
par un souvenir et un espoir ouverts la prsence.
La temporalit de Vthicien.
L'thicien est pour Kierkegaard l'individu qui choisit.
Contrairement l'esthticien, il ne s'abandonne pas de manire dsinvolte aux
possibles qui s'offrent lui mais il se confronte eux, et se nourrit de
leur ralisation.
Le choix d'un possible concret procde d'une confrontation de
l'intriorit avec ce possible. Il suppose donc la position pralable de
l'intriorit. Cette position originelle est aussi un choix. Kierkegaard
l'appelle le choix premier, car il est antrieur tous les autres choix
et les fonde.
Ce choix premier diffre essentiellement des choix ultrieurs. On
peut dire, paradoxalement, qu'il est un choix sans objet. Ou plutt,
un choix dans lequel l'objet rintgre l'acte du choix pour ne faire
qu'un avec lui. L'objet s'identifie l'acte : l'extriorit se contracte
au point de faire disparatre la relation de l'existant l'objet et de
ne laisser place qu' la relation de l'existant soi-mme. L'instauration
d'une telle relation est la naissance de l'intriorit.
L'intriorit qui surgit du choix premier assure le dpassement
de l'cueil sur le temps qui caractrisait l'attitude esthtique. L'thicien
recueille dans son intriorit les moments de son existence : il peut
donc se souvenir de ces moments et les esprer; il est prsent soimme dans son pass et dans son avenir, son existence acquiert une
dimension temporelle. Il ne se perd plus, comme l'esthticien, dans
le temps : il se trouve dans le temps, il s'accorde au temps.
Cet accord avec le temps est le fruit d'une lutte. La figure de
l'poux sert ici de paradigme. La lutte que l'poux mne est une
lutte intrieure; l'poux n'affronte pas des ennemis extrieurs, il
lutte contre soi-mme, il est son propre ennemi.
L'ennemi de l'poux n'est donc pas l'ennemi d'un moment, il est

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prsent aussi longtemps que dure la lutte, il a la dtermination du

temps (11). L'amour conjugal trouve donc son ennemi dans le temps
(12)Mme la victoire qui marque l'issue du combat voit l'ennemi
toujours debout. Il a pris la figure du temps et une victoire sur le
temps ne peut tre dcisive. Aussi le temps est-il le pire ennemi de
l'homme (13), l'ennemi qui peut mme imposer au vainqueur les
conditions de la victoire puisque cette victoire ne peut s'obtenir que
dans le temps. L'amour conjugal trouve donc son ennemi dans le
temps, sa victoire dans le temps (14).
L'poux rsiste donc l'emprise du temps sur son amour et ainsi
dpasse le temps. Ce dpassement du temps se refait continuellement
dans le temps et englobe le temps. Cette supriorit sur le temps qui
contient le temps est pour Kierkegaard la premire expression de Y
ternit de l'homme.
L'ternit ne supprime pas le temps : elle a besoin du temps pour
s'accomplir, elle se vit dans le temps. L'amour conjugal trouve donc
son ennemi dans le temps, sa victoire dans le temps, son ternit dans
le temps (15).
La fidlit de l'poux suppose donc Y ternit et le temps, elle est
le fruit de leur rencontre. Cette rencontre est conflictuelle, elle prend
la forme d'une lutte que l'poux livre contre le temps au nom de
l'ternit. Il vainc continuellement le temps, mais d'une victoire toujours
refaire, d'une victoire o le vaincu continue faire la loi puisque
cette victoire reste soumise au temps.
Cette analyse du temps de l'thique telle que nous l'avons
dcouverte dans Ou bien... ou bien... trouve son prolongement dans un
petit trait qui porte pour titre La Rptition. Le problme que pose
cet ouvrage peut tre formul de la manire suivante : s'il y a dans
l'thique rencontre de l'ternit et du temps, o se situent dans le
temps les moments de cette rencontre ? Il est en effet plausible que
l'ternit privilgie certains moments du temps pour sa rencontre
avec le temps.
()
(12)
(13)
teatx,
(14)
()

Id., p. 450.
H., p. 450.
Journal (extraits) par Soren Kierkegaard, traduit par K. Ferlov et J.-J. Gad. Gallimard, tome II, Paris, 1954, p. 87.
Kierkegaard Soren, Ou bien... ou bien..., op. cit., p. 450.
Id., p. 450.

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En fait, remarque Kierkegaard, les philosophes situent

diffremment l'ternit dans le temps. Ainsi, pour les Grecs, ce qui dpasse
le rel et le temps l'ide est situ l'origine du rel et du temps.
Pour la conception grecque, l'ternit. . . apparat travers le pass (16).
Pour l'existant, poursuit Kierkegaard, l'ternit ne s'atteint pas
en remontant du rel sensible l'ide par le ressouvenir ou
rminiscence, elle se vit comme une tche que je choisis de raliser. Mais une
tche concerne essentiellement le futur. Parce que je suis existant,
je suis pour moi venir, dit J. Wahl(17). L'avenir sera donc le lieu
par excellence o l'ternit rencontre le temps. L'ternit se comporte
comme le futur vis--vis de l'homme qui devient (18). L'ternel ne
s'atteindra donc pas par un mouvement vers le pass : le ressouvenir,
mais par un mouvement vers l'avenir : la rptition. La rptition...
est un ressouvenir en avant (19).
Qu'est-ce donc que la rptition ? Quand un vnement est vcu
intrieurement, il est marqu d'ternit et cette empreinte empche
le temps de l'entraner dans un pass irrcuprable. Cet vnement
reste toujours accessible : il peut tre rpt. La rptition est
l'affirmation que l'exprience passe est toujours un possible.
La rptition rend donc le pass possible, elle substitue en quelque
sorte l'avenir au pass. Remarquons que, dans l'exprience esthtique,
l'exact oppos se produisait : le pass se substituait l'avenir. L'avenir
de l'esthticien n'tait en effet dj plus accessible sa prsence : il
tait ferm, c'est--dire ds prsent pass. Par la rptition, au
contraire, le pass de l'thicien est encore accessible sa prsence, il est
vcu comme possible, comme toujours venir.
Contrairement l'esthticien qui ne pouvait s'accorder au temps,
l'thicien acquiert donc une histoire dans le temps. Cette histoire
intime est l'histoire d'une lutte intrieure, o s'affrontent deux
puissances : le temps qui menace l'amour de l'poux et peut lui ravir cet
amour, et Yternit : cette force que l'poux possde de conserver
l'amour pour tout le temps.
(16) Kierkegaard Soren, La Rptition, traduit par P. -H. Tisseatt, dit par le
traducteur, Bazoges-en-Pareds (Vende), 1948, p. 112.
(17) Wahl Jean, Heidegger et Kierkegaard, dans Recherches philosophiques, vol. 2 :
Paris 1932-33, p. 349-370, p. 357.
(18) Kierkegaard Soren, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, op. cit., p. 205.
(19) Kierkegaard Soren, La Rptition, op. cit., p. 9.

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La temporalit du croyant.
Kierkegaard analyse la temporalit du croyant dans trois petits
ouvrages parus quelques mois d'intervalle : Crainte et Tremblement,
Les Miettes philosophiques et La Rptition. Malgr d'importantes
diffrences de style dont nous ne pouvons pas rendre compte dans
cette tude, ces ouvrages prsentent des problmatiques
complmentaires qu'il nous faut maintenant dcouvrir.
Abordons d'abord le problme plus gnral de la foi tel qu'il est
trait dans Crainte et Tremblement : il nous mnera au coeur de notre
sujet.
Qu'est-ce que la foi? Elle consiste d'abord se rendre
entirement disponible Dieu, en cartant de sa propre vie tous les rXos
relatifs pour laisser toute la place au rXos suprme : l'absolu. Le
croyant doit d'abord renoncer tout (20) ; il doit laisser visiter par la
rsignation toute sa vie immdiate (ai).
Kierkegaard dcrit la rsignation comme un saut hors du temps
dans l'ternel. En effet, le chevalier de la rsignation qui renonce
son amour le place ainsi, dira Kierkegaard, sous l'unique dtermination
de l'esprit et l'enlve donc aux vicissitudes du temps. L'amour est
rendu inaltrable parce qu'il est rendu ternel. Mme l'infidlit de
l'aime n'affectera pas cet amour : la bien-aime fait dsormais partie
de l'extriorit que la rsignation a carte en faisant de l'amour un
mouvement qui n'est plus soumis qu' l'esprit. La conduite de la
princesse ne saurait le troubler ; seules les natures infrieures trouvent
en autrui la loi de leurs actions, en dehors d'elles les prmisses de leurs
rsolutions (22). Celui qui comprend cela, ajoute Kierdegaard, ne
peut jamais tre tromp (23).
La rsignation prcde donc la foi et y prpare. Mais si l'homme,
par la rsignation, atteint l'ternel, qu'apporte en plus la foi ?
Prcisment, la foi ne concerne pas l'ternit. Pour le chevalier
de la foi, toute la question porte sur la temporalit (24). Par la rsig(20) La premire expression vraie du fait que l'on se rapporte au reXos absolu est
que l'on renonce tout. (Kierkegaard Soren, Post-scriptum aux Miettes
philosophiques, op. cit., p. 273).
(21) Id., p. 266. C'est nous qui soulignons.
(22) Kierkegaard Soren, Crainte et Tremblement. Lyrique-Dialectique par Johannes
de Silentio, traduit par P.-H. Tisseait, Fernand Aubier, d. Montaigne, Paris, 1935,
pp. 64-65.
(23) Id., p. 65.
(24) Id., p. 73.

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nation, l'individu renonait au temps pour atteindre l'ternel; par la

foi, le temps est rendu. Par la foi, je ne renonce rien; au contraire,
je reois tout(25).
La foi ne consiste pas changer l'eau en vin, elle consiste
rechanger le vin en eau (26). Kierkegraad opre un vritable retournement
de la problmatique de la foi.
Crainte et Tremblement illustre ce retournement par l'exemple
d'Abraham. Abraham est grand non pas parce qu'il a renonc Isaac
pour le sacrifier Dieu. Il est grand parce que Isaac lui a t rendu.
Mais comment le chevalier de la foi peut-il retrouver le fini et
le temps aprs y avoir renonc ? Il tait absurde pour Abraham de
croire que, au moment mme o il renoncerait son fils, ce fils lui serait
rendu. Pourtant, Abraham a cru en l'absurde et c'est en vertu de
l'absurde que Isaac lui fut rendu.
La foi est donc le paradoxe, elle est ce mouvement par lequel le
croyant renonce tout pour que tout lui soit rendu. Et ce paradoxe
est le renoncement suprme du croyant : le renoncement sa propre
intelligence.
La foi consiste donc retrouver le fini et le temps aprs y avoir
renonc. Mais quel temps ? Le temps rendu par la foi n'est pas le temps
ordinaire ; c'est un temps transform, pourvu d'une qualit nouvelle.
Les Miettes philosophiques nous prsentent ce temps nouveau.
L'ouvrage pose la question suivante : le disciple qui vit dix-huit sicles
aprs le Christ n'est-il pas dfavoris par rapport au disciple
contemporain ? Ce dernier peut en effet se rapporter directement au matre,
sans devoir surmonter l'obstacle de l'histoire.
En rponse cette question, Kierkegaard remarque d'abord que
le contemporain et le disciple des gnrations ultrieures se rapportent
un mme vnement : l'incarnation.
Qu'est-ce que l'incarnation ? Elle est la rencontre de l'ternel et du
temps. Kierkegaard appelle cette rencontre Yinstant. En effet, l'ternel
transcendant n'est pas commensurable au temps : il ne peut pas
s'accorder la dure, accompagner le temps dans la succession de ses
moments; il ne peut que toucher le temps (27). L'intersection de
l'ternit et du temps ne peut tre qu'un point : l'instant.
(25) id,, p. 72.
(26) Id., p. 50.
(27) L'instant est le temps touch par l'ternit . (Wahl Jean, tudes Kicrkegaardiennes, d. Vrin, Paris, troisime dition, 1967, p. 327).

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S'il n'est pas extensible au temps, l'instant est pourtant dans le

temps ou plutt le temps est en lui : l'instant contracte la dure ; dans
l'instant, le temps qui tait extension devient tension et intensit,
il se recueille en quelque sorte pour accueillir l'ternel. L'instant de
la rencontre de l'ternel et du temps est la plnitude des temps (28).
Mais si l'instant de l'incarnation est un instant ternel, les croyants
de tous les temps peuvent se rapporter immdiatement lui. Aucun
moment de l'histoire n'est plus privilgi dans son rapport
l'incarnation. Le disciple des gnrations ultrieures peut aussi devenir le
contemporain de Dieu, le vrai contemporain que, seul, peut tre le
croyant et qu'est tout croyant (29).
En quoi cette analyse des Miettes nous permet-elle de comprendre
ce qu'est le temps transform de la foi?
Parce que Dieu est ternel, pense Kierkegaard, il ne peut laisser
dcider la puissance du temps (30). Le temps de la foi est un temps
qui ne fait pas obstacle la rencontre du matre. Pour le croyant,
les dix-huit sicles d'histoire s'effacent et les deux instants l'instant
originel et l'instant du rapport peuvent concider. La foi, crit
J. Wahl, supprime le temps (31).
Aprs l'analyse de Crainte et Tremblement et des Miettes
philosophiques, notre question du temps de la foi n'a cependant pas encore
reu de rponse ultime. Un troisime ouvrage La Rptition doit
nous permettre de franchir un pas dcisif.
La figure de Job occupe dans cet ouvrage la mme place centrale
que celle d'Abraham dans Crainte et Tremblement. Leur exprience
est semblable. La foi de Job consiste galement exiger de Dieu que
lui soit rendu ce dont il a t priv. Et tout lui est rendu au double,
c'est--dire revtu d'une qualit nouvelle. Job reoit de Dieu le fini
et le temps transforms, il est comme Abraham un chevalier de la foi.
Mais propos de Job, Kierkegaard ne parle pas de foi mais de
rptition. Pourquoi appeler la foi de Job rptition ? Pourquoi, en
dfinitive, Kierkegaard introduit-il dans le vocabulaire philosophique
ce concept nouveau ?
(a8) Un tel instant doit vraiment avoir un nom lui ; appelons-le : plnitude des
temps. (Kierkegaard Soren, Les Miettes philosophiques, traduit par P. Petit, d.
du Seuil, Paris, 1967, p. 50).
(29) Id., p. 120.
(30) Id., p. 169.
(31) Wahl Jean, op. cit., p. 195.

236

Jean Nizet

Nous pensons que la signification profonde de ce ddoublement

et de l'analogie instaure entre ces deux concepts doit se dcouvrir
dans l'exprience mme de Kierkegaard parce que c'est en fonction
de cette exprience qu'ils ont t labors. La dcouverte de cette
signification nous introduira la vraie dimension des problmatiques
du temps et de la foi chez Kierkegaard : une dimension personnelle et
concrte.
Si donc il y a analogie entre les concepts de foi et de rptition,
si ces deux termes dsignent, l'un chez Abraham et l'autre chez Job
une mme exprience, c'est avant tout parce qu'ils renvoient une
seule et mme exprience chez Kierkegaard.
Quelle est cette exprience ? La foi, avons-nous vu dans Crainte
et tremblement, c'est le temps rendu transform. Et la rptition?
P. -H. Tisseau semble fournir la cl de l'interprtation en explicitant
dans la prface de sa traduction franaise de l'ouvrage le sens danois
de ce terme : il veut dire trs exactement re-prise (sous-entendu : des
relations) (32). La rptition, et identiquement la foi. c'est pour
Kierkegaard la reprise des relations avec sa fiance, une reprise qui
s'effectuerait sur de nouvelles bases, dans un temps nouveau. Si j'avais eu
la foi, crit Kierkegaard dans son Journal, je n'aurais pas quitt
Egine (33).
En quoi donc le temps de la foi pouvait-il transformer les relations
de Kierkegaard et de Rgine au point de permettre une reprise ?
Pour rpondre cette question, il nous faut rappeler ce qu'est le
temps de l'poux : une lutte contre le temps pour conserver l'amour,
une lutte dans laquelle le temps est vaincu, mais d'une victoire qui
doit toujours se refaire, qui a elle aussi la dtermination du temps.
L'poux vainc le temps sans liminer le temps : sa victoire n'est pas
dcisive.
Pour que la victoire soit totale, il faudrait que le temps cesse
dfinitivement d'tre un obstacle l'amour, que celui-ci puisse rester
ternellement identique lui-mme : il faudrait supprimer le temps.
Le croyant veut obtenir de Dieu cette absurdit. En venant dans
le temps, Dieu a pu rendre ternel l'instant de l'incarnation ; ne peut-il
pas venir aussi dans le temps de mon amour, et rendre ternel
l'instant o cet amour est n ? Ne peut-il pas marquer d'ternit, mon permier amour puisque j'y ai, pour lui, renonc?
(32) Kierkegaard Soren, La Rptition, op. cit., p. 2.
(33) Kierkegaard Soren, Journal, op. cit., tome I, 1942, p. 178.

La temporalit chez Soren Kierkegaard

237

Dieu peut permettre au croyant de rester pour toujours le vrai

contemporain de son premier amour. La femme sera pour lui une
ternelle fiance, qui gardera jamais la fracheur de la premire
rencontre.
II
Le temps et L'ternit
Notre prise de contact avec la temporalit dans l'oeuvre de
Kierkegaard devait tre plurale comme est plurale l'existence. Il s'agissait
donc d'analyser les trois stades de la temporalit qui correspondent
aux trois stades de l'existence.
La temporalit de l'esthtique est faite de l'incapacit de vivre
dans le temps l'instant evanescent du plaisir. Ces instants de plaisir
sont des vides de temps et la temporalit de l'esthtique est
l'exprience de ces vides : l'ennui.
La temporalit de l'thique est un accord avec le temps, fruit
d'une lutte et d'une victoire perptuelle sur le temps, obstacle
l'amour.
La temporalit de la foi consiste aussi en une victoire sur le temps
mais l'ennemi ici n'est pas attaqu en face : le croyant mise sur Dieu
et attend de lui qu'il supprime ce temps qui fait obstacle l'amour et
qu'il remplace par un temps nouveau o l'amour ne vieillit pas.
Ainsi que l'existence, le temps est donc plural. Mais alors, n'a-t-on
pas tout dit de lui quand on a dcrit les diffrentes manires de le
vivre. L'exprience du temps ne rpugne-t-elle pas toute synthse ?
Nous pensons qu'il est lgitime de tenter une synthse, condition
toutefois qu'elle ne soit pas ce que Kierkegaard appelle une mdiation :
une synthse qui efface les oppositions, qui concilie les contraires.
Elle doit au contraire maintenir ces oppositions, et se donner pour
tche de les situer par rapport au foyer duquel elles tirent leur
signification. Ce foyer de l'exprience du temps ne sera pas mdiatisant
puisqu'il est existentiel.
Abordons de face l'objet de cette synthse spcifique qu'il nous
reste oprer. Qu'est-ce que le temps ? ou, plus prcisment : en quoi
consiste cette conception existentielle du temps que dans certains
textes (34) Kierkegaard dsigne du terme de temporel ? Les analyses
(34) Kierkegaard Soren. Le Concept d'Angoisse, traduit par K. Ferlov et J.-J.
Gateau, coll. Ides, N.R.F., d. Gallimard, Paris, 1969, pp. 87 et ss.

238

Jean Nizet

que nous avons menes jusqu' prsent nous permettent-elles

d'apporter une premire rponse cette question qui fait l'objet de notre
tude ?
Le temporel n'est pas le temps ordinaire. Ce dernier se dfinit
pour Kierkegaard par la disparition immdiate de ses moments : c'est
un temps pur dfiler dans lequel on ne peut mme pas distinguer un
pass, un prsent et un futur puisque le moment-repre qui pourrait
servir au dpartage chappe continuellement : le pass grignote sans
cesse l'avenir et rend le prsent sans contenu.
Le temporel prend naissance quand l'ternel rencontre le temps
et cette rencontre est Yinstant. L'instant est cette quivoque o le
temps et l'ternit se touchent, et c'est ce contact qui pose le concept
de temporel... Seulement alors prend son sens notre division susdite :
le temps prsent, le temps pass, le temps venir (35).
L'ternel s'oppose la disparition immdiate des moments du
temps; il fait de ces moments vanescents des instants pleins, des
instants qui rsistent au temps. L'instant est la premire tentative
pour ainsi dire d'arrter le temps (36). A l'oppos du temps pur
dfiler , le temporel qui nat de la rencontre du temps et de
l'ternit est un temps consistant.
Le temporel est aussi un temps articul. Les moments du temps
pur dfiler , vous la disparition, n'ont pas de rapports entre eux.
Le moment pass, disparu, n'a plus rien faire avec mon prsent
puisqu'il n'est plus; il n'a plus rien faire non plus avec mon avenir
puisqu'il ne sera plus jamais. Sans doute, il a t, ce qui le dfinit
comme pass, mais nanmoins, comme le note A. de Waelhens (37),
il est et il sera toujours pour moi comme s'il n'avait pas t, il a rompu
tout rapport avec moi-mme; il est un pass dont j'ai t dpossd,
il n'est pas rellement mon pass.
De mme, le moment futur a dj rompu tout rapport avec mon
prsent puisqu'il ne constitue pas pour moi un possible dans la mesure
o je ne peux en anticiper que la disparition. Il a rompu tout rapport
galement avec mon pass, car pas plus dans le pass que dans le
prsent, je ne le saisissais comme possible. Sans doute, le moment futur
(35) Id., p. 92.
(36) Id., p. 92.
(37) De Waelhens Alphonse, La Philosophie de Martin Heidegger, d. de l'Institut
Suprieur de Philosophie, Louvain, 1942, p. 349.

La temporalit chez Soren Kierkegaard

239

sera mais j'anticipe dj que pour moi il ne sera pas ; je lui dnie ds
prsent son existence future : il n'est dj plus mon futur.
Seule la prsence de l'ternel dans le temps me permet de faire du
pass mon pass parce que je peux le reprendre et de faire de l'avenir
mon avenir parce que je peux l'anticiper. L'instant est reprise et
anticipation.
L'instant la fois relie entre eux les moments du temps et par
cette liaison diffrencie ces moments. L'instant articule le temps.
Le temporel est donc un temps consistant et articul qui nat de
la rencontre du temps et de l'ternit dans l'instant. Une question
essentielle reste cependant aborder. Nous l'avons laisse en suspens
car, en raison de son importance, elle se devait d'tre traite
sparment. On peut la formuler comme suit : quelle est V ternit qui rencontre
le temps dans l'instant?
Rien n'est, aprs Dieu, aussi ternel que le moi (38), crit
Kierkegaard. Cette phrase nous dcouvre la nouvelle alternative. L'ternel
qui rencontre le temps peut se prsenter sous deux identits. Ou bien
il s'agit de l'ternel transcendant ou bien il s'agit de l'ternit
immanente de l'intriorit.
Le constat de cette double identit de l'ternel amne
invitablement la question suivante : est-il indiffrent pour le temporel que
l'ternit qui lui donne naissance ait l'une ou l'autre des identits
que nous venons de lui reconnatre ? Pour rpondre cette question,
il nous faut rappeler ce qu'est le temporel dans chacun des deux cas.
Si l'ternit est l'intriorit, elle engage une lutte contre le temps
o le temps, bien que perptuellement vaincu, continue faire la loi
puisque l'ternit doit en dfinitive s'accorder au temps. Par contre,
si l'ternit est Dieu, elle vainc dfinitivement et supprime le temps,
et elle inaugure un temps nouveau, o l'amour garde ternellement
la fracheur des dbuts.
Le temporel est donc le lieu d'une lutte entre l'ternit et le temps.
La force respective des deux adversaires varie, et dcide de la victoire
de l'un ou de l'autre. La victoire du temps correspond au temporel
de l'thique, celle de l'ternit au temporel de la foi.
Dans le cadre de ce second terme de l'alternative (le temporel de
la foi) nous voudrions rflchir un problme qui, au premier abord,
(38) Kierkegaard Soren, Trait du Dsespoir, traduit par K. Ferlov et J.- J. Gateau,
coll. Ides, N.R.F., d. Gallimard, Paris, 1957, p. 121.

240

Jean Nizet

paratra peut-tre hors de propos : que deviendrait le temps de Vesthtique si l'ternit de Dieu rencontrait ce temps ?
Nous disions plus haut que l'esthticien investit tout dans
l'instant de la jouissance. Comme le croyant, il contracte le temps pour
contenir tout le temps dans la plnitude de l'instant, une plnitude
qui rompt avec le pass et l'avenir et veut se suffire elle-mme.
Pour que cette plnitude soit relle, elle doit nanmoins trouver
un lieu o se recueillir et reposer. Ce lieu ne peut tre le temps puisque
le temps n'est pas intensit mais extension. Ce lieu doit pouvoir
contenir le temps : c'est l'ternel. L'esthticien veut donc, comme le
croyant, atteindre l'ternel.
Mais l'ternel ne s'atteint que dans l'intriorit : c'est parce que
le croyant est intriorit qu'il peut forcer l'ternel venir dans le
temps. L'esthticien, par contre, est extriorit, et l'ternel lui reste
inaccessible. Alors que l'instant de la foi est un fragment d'ternit,
l'instant de la jouissance, crit Kierkegaard, n'est qu'une parodie
d'ternit (39). L'instant du plaisir n'est qu'une plnitude illusoire :
en fait une vacuit de temps.
Si Dieu rencontre le temps de l'esthtique, il donne l'instant
de jouissance la capacit de contenir le temps. Parce que l'instant
est ternel, la contraction qu'il opre n'est plus vide de temps mais
pleine de temps : toute la succession du temps peut venir l'habiter.
L'instant de la jouissance n'choue plus sur le rcif du temps;
tant ternel, il se survit lui-mme, il peut se reprendre : le plaisir
prend place dans le temps. Si l'ternit de Dieu vient dans le temps,
le temporel ainsi constitu qui s'identifie au temps de la foi est
aussi Y accomplissement de V esthtique.
Nous pouvons donc formuler de manire plus complte
l'alternative prsente plus haut. L'esthtique est venue, par dessus l'thique,
rejoindre la foi. Les deux stades extrmes instaurent en effet avec le
temps une relation profondment semblable : pour le croyant comme
pour l'esthticien, le temps est comme tel inaccessible, il ne peut que
se recevoir de l'ternel. L'accs l'ternit est premier car le temps est
en quelque sorte dans l'ternit.
A l'oppos se trouve l'thicien : il affronte le temps en face car
pour lui, le temps ne se reoit pas, il se conquiert. Et l'thicien s'affirme
comme ternel dans cette conqute mme. L'ternit est pour lui
dans le temps .
(39) Kieekegaaed Soren, Le Concept d'Angoisse, op. cit., p. 90.

La temporalit chez Soren Kierkegaard

241

Confronte cette alternative, la vie de Kierkegaard pose ici

un nouveau problme. En effet, Kierkegaard n'a pas repris ses relations
avec Rgine : il n'a donc pas accd au temps nouveau de la foi. Or,
malgr cet chec, il est toujours rest attach au premier terme de V
alternative; il a toujours compt sur l'ternit pour lui donner le temps.
Corrlativement, il a toujours refus de vivre le temporel de l'thique,
d'engager contre le temps la lutte pour la fidlit. Pourquoi, malgr
son chec avec Rgine, Kierkegaard a-t-il toujours maintenu le
primat de V esthtique et de la foi sur V thique, le primat de V ternel sur
le temps ?
Pour rpondre cette question, il nous faut revenir un moment
notre analyse du temps de la foi. En naissant dans le temps, l'ternel
transcendant a instaur une relation avec moi. Cette relation est
paradoxale car l'ternel est l'objectivit absolue, il est absolument hors
de moi mais cependant aussi en moi. Il est l'extrieur que j'atteins dans
mon intriorit, il est Vautre que je rencontre au plus profond de moimme. Il me permet de me transcender, de me poser d'un coup et
paradoxalement comme intriorit-extriorit. La venue de l'ternel
dans le temps fait donc concider ces deux dimensions par lesquelles,
au dbut de ce travail, nous dcrivions l'existence.
Mais l'ternel dtient-il le monopole de cette transcendance de
moi-mme ? Ne puis-je pas, dans le temps, me transcender, c'est--dire
rencontrer l'autre en restant moi-mme, II faut interroger ici l'thicien,
c'est--dire l'poux. Or, pour Kierkegaard, l'poux n'atteint la
fidlit qu' l'horizon d'une lutte incertaine et toujours reprendre.
Le temps est un obstacle insurmontable la rencontre.
Notre question reoit donc ici une premire rponse : Kierkegaard
a toujours maintenu le primat de l'ternel sur le temps parce que,
pour lui, l'ternel assure la transcendance tandis que le temps l'exclut.
Mais l'ternel entretient des relations avec le temps. Ne peut-il
pas, ds lors, intervenir auprs du temps pour se le conformer ? Ne
peut-il pas faire du temps de la sparation un temps de la rencontre,
du temps du repli un temps de l'ouverture l'autre? Parce qu'il
contient le temps, l'ternel n'a-t-il pas pouvoir sur le temps, le pouvoir
d'ouvrir le temps toute transcendance1}
Kierkegaard pose cette question angoisse dans Coupable? Non
coupable?, un texte des tapes sur le Chemin de la Vie, o il met en
scne l'histoire de ses fianailles : le temps est-il plus fort que
l'ternit ? (40).
(40) Kierkegaard Soren, tapes sur le Chemin de la Vie, op. cit., p. 315.

242

Jean Nizet

Nous avons dcouvert la signification existentielle de cette

question : toute rencontre choue-t-elle irrmdiablement ? Suis-je
jamais enferm dans ma solitude ?
Cette question ne pouvait recevoir la rponse ngative que la vie
et la pense de Kierkegaard appelaient. Aussi, la lutte entre l'ternit
et le temps est-elle indcise ; la question reste entire : le temps est-il
plus fort que l'ternit ? Le temps reste une ralit problmatique : il
y a tout de mme une chose dont l'homme le plus simple et l'homme
le plus profond, quand ils en parlent doivent parler nigmatiquement,
c'est le temps (41).
Conclusion
L'existant est un sujet paradoxal : il est tout intrieur mais il
est aussi en rapport avec autre que lui dans l'extriorit.
La rflexion de Kierkegaard sur le temps s'inscrit dans ce paradoxe
de l'existence. Elle n'est que la recherche d'un temps o cette
subjectivit paradoxale puisse se vivre, un temps qui permette au sujet
d'tre lui-mme prsent Vautre, un temps qui rende la rencontre
possible.
La rencontre ne se trouve pas dans l'esthtique. L'esthticien
n'accde l'autre que dans la jouissance mais cette jouissance le
porte hors de lui et le fait chouer sur le temps.
La rencontre ne se trouve pas non plus dans l'thique. L'poux,
sans doute, vit son amour dans le temps ; mais pour tre fidle, il doit
lutter contre le temps et le vaincre. Or, cette victoire n'est jamais
dcisive : elle doit se refaire perptuellement; elle a, elle aussi, la
dtermination du temps.
Seule la foi permet la rencontre. Dieu est l'ternel et son ternit
est capable de vaincre dfinitivement le temps, d'inaugurer ce temps
nouveau, qui ne fait plus obstacle la rencontre mais qui prolonge
ternellement la fracheur du premier amour.
La foi consiste exiger de Dieu ce temps. Mais Dieu peut-il me
l'accorder, a-t-il rellement pouvoir de transformer le temps?
Notre rflexion, dont nous venons de rappeler le cheminement,
nous a conduit l'intrieur du champ philosophique de Kierkegaard.
Notre point de vue tait interne : il s'agissait d'interrroger notre
auteur partir de ses propres questions.
() id., p. 310.

La temporalit chez Soren Kierkegaard

243

Mais, comme tout philosophe, Kierkegaard questionne jusqu'

un certain point : son champ de rflexion est limit, il est bord de
non-mises en question, d'vidences, qui en dfinissent les contours.
Ces quelques lignes de conclusion voudraient, trs brivement, dcouvrir
ces vidences et les rendre problmatiques.
Le problme que nous posons ici est immense. Le dpassement
de Kierkegaard, n'est-ce-pas en partie au moins la tche que s'est
assigne une phnomnologie et une philosophie de l'existence
contemporaines. Il nous faut donc rduire le problme, puis nous contenter de
quelques solutions.
Notre manire de rduire le problme sera d'accrocher notre
rflexion ces vidences mmes que notre tude est susceptible de
mettre en relief.
Il nous faut cette fin poser nouveau cette question centrale :
pourquoi le temps de la foi ? Nous connaissons la rponse de
Kierkegaard : seul le temps de la foi lui permet de vivre avec Rgine ; plus
gnralement, seul le temps de la foi rend la rencontre possible. Cette
rponse dont nous nous sommes content plus haut ne peut plus nous
satisfaire ici. Il nous faut rencontrer l'vidence essentielle qu'elle
recouvre, il nous faut donc poursuivre notre interrogation : la
rencontre n'est-elle pas possible dans le temps de l'thique? Pourquoi?
Kierkegaard nous facilite la tche : il a dcrit ce temps de
l'thique qui est pour lui le temps de Y poux. Or, l'poux tel que le conoit
notre auteur est un personnage curieux : paradoxalement, il reste
un solitaire. Son amour se rduit son exprience intrieure, sa fidlit
l'autre n'est que fidlit soi. Dans les termes de E. Levinas : l'autre
se rduit au mme (42).
C'est donc la position de Kierkegaard l'gard de ce temps de
l'poux, plus gnralement l'gard de l'thique, qu'il s'agit de mettre
ici en question.
Remarquons d'abord que Kierkegaard n'a pas vcu le temps de
l'thique. Et il ne peut s'agir d'un hasard : ce temps s'offre de prime
abord l'existence intrieure. Si Kierkegaard cherche dans le temps
de la foi une solution de rechange et s'il reste accroch cette solution
malgr l'chec auquel elle semble le conduire, c'est parce qu'il se
sait incapable de vivre la rencontre dans le temps de l'thique. De plus,
la figure de l'poux que nous avons analyse dans ce travail et dont
(42) Lbvxnas Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur l'Extriorit, coll. Phaenomenologica, d. Martinus Nijhoff, La Haye, 1961, pp. 13 et ss.

244

Jean Nizet

nous venons de rappeler quelques traits essentiels, nous fait penser

que Kierkegaard est incapable mme d'envisager une telle rencontre
puisque l'poux qu'il nous prsente reste un solitaire.
Cette incapacit de vivre et mme d'envisager la rencontre dans
le temps de l'thique nous semble tre une des vidences (au sens
attribu plus haut ce terme) essentielles de la philosophie de Kierkegaard.
Il s'agit, comme on pouvait le prsumer, d'une vidence existentielle,
d'une incapacit de vivre.
Pour expliquer cette incapacit, reformulons le problme dans
les termes mmes de Kierkegaard puis tentons de dcouvrir les
prsupposs de cette formulation.
La rencontre de l'autre suppose l'extriorit, ma prsence lui
m'oblige sortir hors de moi car l'autre n'est pas en moi mais hors
de moi. Or, pour Kierkegaard, ma prsence l'autre dans l'extriorit
est invitablement une absence moi-mme car je ne suis prsent
moi que dans mon intriorit. J'accde donc l'autre dans la mesure
o je me quitte. Mais cette prsence l'autre devient alors une
prsence que je n'habite plus : je ne suis pas prsent l'autre.
La rencontre est donc impossible : le lieu o je dois la vivre est
un lieu o je ne suis plus moi-mme. Nos deux intriorits ne sont
pas coextensives l'une l'autre.
En prolongeant cette mtaphore spatiale, on peut dire que
Kierkegaard rduit au minimum le champ de la subjectivit, le lieu o
elle se trouve chez elle. Cette rduction tient sa conception d'un
sujet absolu, un sujet qui ne compose avec rien d'extrieur car il ne
veut se situer que dans cette pure relation qu'il entretient avec luimme, un sujet punctiforme qui ne se dfinit que comme esprit.
Kierkegaard refuse une subjectivit qui est aussi relation ...,
qui se partage ce qui la prolonge : une subjectivit qui est aussi
corporit. Une note du Journal est significative ce propos : ce qui
manque, c'est la destination animale qui est dans la nature de
l'homme... 0 faux bonshommes, ou stupides que vous tes ! Donnez-moi un
corps, ou si vous me l'aviez donn quand j'avais vingt ans : je ne serais
pas devenu comme je suis(43).
Malgr de tels moments de lucidit, Kierkegaard ne pouvait
reconnatre cette incapacit rencontrer l'autre par son corps; il ne
pouvait pas non plus la nier. Il vivait vis--vis de cette incapacit
(43) Kierkegaard Soren, Journal, op. cit., tome IV, 1942, pp. 42-43.

La temporalit chez Soren Kierkegaard

245

dans une position ambigu : elle tait la fois pour lui le lieu de
l'absurde et celui de l'espoir. Cette ambigut faisait sa souffrance.
Et l'chec de la rencontre n'apparat qu'au sein de cette ambigut,
il ne se saisit que dans l'effort perptuel de Kierkegaard pour le
dpasser : il ne fut jamais dfinitif.
Le corps qui manquait Kierkegaard est ce qui rend l'extriorit
vivable. Il inscrit l'extriorit au coeur mme de l'existence qui devient,
selon l'expression de M. Heidegger, ek-sistence. Le corps, en effet,
est le mdium de la prsence au monde et de la prsence aux autres.
Cette brve rflexion relative l'chec de la rencontre invite
revenir au problme de la foi qui est troitement li cet chec.
Si la rencontre est impossible parce qu'elle exige l'extriorit,
Kierkegaard a cependant toujours cru que l'homme n'est pas seul, car
Quelqu'un se rvle au plus profond de lui-mme et instaure en lui
une rencontre privilgie, une rencontre o l'extriorit devient possible
car, paradoxalement, elle est tout intrieure.
Jj&foi est la seule chance qui reste l'homme de vivre la
rencontre, elle est la seule rponse possible son besoin de transcendance.
Mais la question cruciale surgit : la foi n'est-elle que cette rponse ?
N'est-elle que le moment fut-il dcisif de cette logique
existentielle que nous venons de dcouvrir ? La foi se rduit-elle l'intriorit
qui la postule ? Est-elle relation l'Autre ou nouveau relation soi ?
La rflexion comporte cet aspect impitoyable qui devrait nous
entraner rencontrer et peut-tre trancher cette question. Nous nous
arrterons son seuil. N'est-ce pas en effet la grandeur de la
philosophie et de l'existence de Kierkegaard de nous y renvoyer
constamment, presque de reposer sur elle et d'tre ainsi tout entires
questionnantes ? Face cette grandeur, la rflexion perd-elle tre parfois
respectueuse ?
Jean Nizet.

Rsum. Le propos de cette tude est de questionner la

manire dont Kierkegaard pense la temporalit de l'existence. L'auteur
examine successivement la temporalit de l'esthticien, de l'thicien
et du croyant. L'esthticien vit, dans l'extriorit du dsir et de la
jouissance, un pointillisme de l'instant. Mais l'intensit de l'instant
ne survit pas l'talement du temps. Le temps de l'thicien est le
temps du choix. Il prsuppose un choix premier, non questionn
par Kierkegaard, celui de l'intriorit qui doit se conqurir sur le

246

Jean Nizet

temps. La fidlit de l'poux, dont la figure sert ici de paradigme,

ne conquiert l'ternit sur et dans le temps que par la rptition.
Le temps de la foi est celui de la victoire dcisive de l'ternit sur le
temps, l'instauration par Dieu d'un temps nouveau. L'auteur remarque
la parent du temps de l'esthtique et du temps de la foi, entre lesquels
d'ailleurs l'existence de Kierkegaard a oscill sans cesse. Dans l'instant
l'ternit touche le temps, mme si dans l'instant de la jouissance ne
se joue qu'une parodie d'ternit. L'ternit de l'thicien doit au
contraire se conqurir; elle est le temps de la rencontre. Mais
Kierkegaard la fuit, craignant de se perdre lui-mme dans la prsence
Vautre. Hant par l'ide d'une subjectivit punctiforme sans eorporit, Kierkegaard se trouve rduit en appeler au Tout-Autre
conu comme extriorit sans corpSj ne mettant pas en pril
l'immanence du sujet.
Abstract. The aim of this study is to question the way in
which Kierkegaard thinks of the temporality of existence. The author
examines one after another the temporality of the aesthetician, the
ethician and the believer. The aesthetician lives, in the externalism
of desire and enjoyment, a pointillism of the instant of time. But the
intensity of the instant does not survive the spreading out of time.
The time of the moralist is the time of choice. It presupposes a first
choice, unquestioned by Kierkegaard, namely, that of the internal
character which must win itself from time. The fidelity of the husband,
whose image serves here as a paradigm, only by repetition wins eternity
from and in time. The time of faith is that of the decisive victory
of eternity over time, the establishment by God of a new time. The
author observes the relationship between the time of the aesthetician
and the time of faith, between which, moreover, the existence of
Kierkegaard continually wavered. In the instant eternity meets time,
even if it is only a parody of eternity which is acted out in the instant
of enjoyment. The eternity of the moralist must, on the contrary,
be conquered; it is the time for encounter. But Kierkegaard flies
from it, fearing to lose himself in being present to the other. Haunted
by the idea of a puncteiform subjectivity without corporeity,
Kierkegaard finds himself reduced to appealing to the Altogether- Other
conceived as exteriority without body, without endangering the
immanence of the subject. (Transi, by J. Dudley).