Studia Gilsoniana 11:4 (2022)

Studia Gilsoniana A JOURNAL IN CLASSICAL PHILOSOPHY 11:4 (2022) ISSN 2300–0066 (print) ISSN 2577–0314 (online) DOI: 10.26385/SG (prefix) Studia Gilsoniana A JOURNAL IN CLASSICAL PHILOSOPHY Studia Gilsoniana ISSN 2300-0066 (print) ISSN 2577-0314 (online) DOI 10.26385/SG (prefix) ACADEMIC COUNCIL Anthony AKINWALE, O.P. – Dominican University, Ibadan, Nigeria Lorella CONGIUNTI – Pontifical Urban University, Rome, Italy Rev. Tomasz DUMA – John Paul II Catholic University of Lublin, Poland Włodzimierz DŁUBACZ – John Paul II Catholic University of Lublin, Poland Adilson F. FEILER, S.J. – University of the Sinos Valley, São Leopoldo, Brazil Urbano FERRER – University of Murcia, Spain Peter FOTTA, O.P. – Catholic University in Ruzomberok, Slovakia Rev. José Ángel GARCÍA CUADRADO – University of Navarra, Pamplona, Spain Curtis L. HANCOCK – Rockhurst Jesuit University, Kansas City, Mo., USA Juan José HERRERA, O.P. – Saint Thomas Aquinas North University, Tucumán, Argentina John P. HITTINGER – University of St. Thomas, Houston, Tex., USA Liboire KAGABO, O.P. – University of Burundi, Bujumbura, Burundi George KARUVELIL, S.J. – JDV–Pontifical Institute of Philosophy and Religion, Pune, India Henryk KIEREŚ – John Paul II Catholic University of Lublin, Poland Renée KÖHLER-RYAN – University of Notre Dame Australia, Sydney, Australia Enrique MARTÍNEZ – Abat Oliba CEU University, Barcelona, Spain Vittorio POSSENTI – Ca’ Foscari University of Venice, Italy Peter A. REDPATH – Aquinas School of Leadership, Cave Creek, Ariz., USA Joel C. SAGUT – University of Santo Tomas, Manila, Philippines Callum D. SCOTT – University of South Africa, Pretoria, South Africa Peter L. P. SIMPSON – City University of New York, N.Y., USA Rev. Jan SOCHOŃ – Cardinal Stefan Wyszynski University in Warsaw, Poland William SWEET – St. Francis Xavier University, Antigonish, NS, Canada Daniel P. THERO – Rensselaer Polytechnic Institute, USA Lourdes VELÁZQUEZ – Panamerican University, Mexico City, Mexico Berthold WALD – Theological Faculty of Paderborn, Germany Studia Gilsoniana A JOURNAL IN CLASSICAL PHILOSOPHY VOLUME 11, ISSUE 4 (October–December 2022) INTERNATIONAL ÉTIENNE GILSON SOCIETY & THE POLISH SOCIETY OF THOMAS AQUINAS EDITORIAL BOARD Editor-in-chief Imelda CHŁODNA-BŁACH – John Paul II Catholic University of Lublin, Poland Jason MORGAN – Reitaku University, Japan Paul de LACVIVIER – Université Kokugain, Japan Editorial assistant Joanna KIEREŚ-ŁACH – John Paul II Catholic University of Lublin, Poland Associate Editors Anna CZAJCZYK – John Paul II Catholic University of Lublin, Poland Pedro GARCÍA CASAS – University of Murcia, Spain Linguistic Editors Urszula CHOMICKA – Polish Society of Thomas Aquinas, USA Dorota ŚLIWA – John Paul II Catholic University of Lublin, Poland Andrzej JASTRZĘBSKI O.M.I. – St. Paul University, Ottawa, Canada Artur MAMCARZ-PLISIECKI – John Paul II Catholic University of Lublin, Poland Layout Marcin Pieczyrak – Polish Society of Thomas Aquinas, Poland Contact Email Box: [email protected] P.O. Box: Al. Racławickie 14/GG-038, 20-950 Lublin, Poland PUBLISHER International Étienne Gilson Society 33 Prospect Hill Road Cromwell, Conn. 06416-2027 USA in cooperation with Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu (The Polish Society of Thomas Aquinas) Katedra Metafizyki KUL (Department of Metaphysics) Al. Racławickie 14, 20-950 Lublin, Poland The online edition is a reference version of the issue The issue is openly accessible at: www.gilsonsociety.com Studia Gilsoniana 11, no. 4 (September–December 2022) ISSN 2300–0066 (print) ISSN 2577–0314 (online) DOI: 10.26385/SG (prefix) TABLE OF CONTENTS PAUL DE LACVIVIER, JASON MORGAN Introduction to the Special Issue of “Studia Gilsoniana” on Revolution and the Enlightenment ........................................................................................................ 557 Scripta Philosophica JEAN-FRANçOIS THOMAS SJ Vandalisme révolutionnaire et patrimoine .............................................................. 567 AGNIESZKA LEKKA-KOWALIK The Relevance of the Lublin Philosophical School to the Contemporary Intellectual Milieu ............................................................................................................... 595 PHILIPPE PICHOT-BRAVARD 1789-1790: les premiers 14 Juillet: mythes fondateurs de la France nouvelle ......... 617 556 Contents PAUL DE LACVIVIER Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine ......................................... 639 JASON MORGAN Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion .... 673 Studia Gilsoniana 11, no. 4 (September–December 2022): 557–563 ISSN 2300–0066 (print) ISSN 2577–0314 (online) DOI: 10.26385/SG.110420 Paul de Lacvivier Jason Morgan Introduction to the Special Issue of “Studia Gilsoniana” on Revolution and the Enlightenment In July of 2019, we, with the help of Fr. Thomas Onoda (Society of St. Paul X) and with the support of many other friends and colleagues both in Japan and from overseas, convened a symposium in downtown Tokyo on the theme of the dark side of the Enlightenment. The symposium was timed to coincide with the 230th anniversary of the French Revolution (1789), a cataclysmic event which continues to send shockwaves through societies and cultures around the world. Our purpose was to gather together scholars and other public intellectuals to investigate the ever-unfolding consequences of that revolution, and to interrogate the Enlightenment thinking which gave rise to it and which, like the French Revolution (and countless others like it), continues to shape, for better or worse, the present. We had high hopes for the conference, but we tried to temper those hopes with realistic expectations. Tokyo is, after all, very far from both Europe and the United States, where the French Revolution is perhaps Paul de Lacvivier, Université Kokugain, Japan [email protected] • ORCID: 0000-0002-7999-3556 Jason Morgan, Reitaku University, Japan [email protected] • ORCID: 0000-0002-2969-3010 ARTICLE — Received: Dec. 16, 2022 • Accepted: Dec. 19, 2022 558 best known and studied. And, even more problematic, the two of us are unknown and unfunded. We had nothing to offer prospective participants except the chance to discuss what we felt to be a topic of urgent importance. Everyone would have to pay his or her own way to a hot and steamy Tokyo in the summertime, taking a chance on whether anyone else would even show up. We arrived at the symposium venue— generously provided by Morgan’s home university—on the appointed morning and began to set up the room. We were, quite simply, overwhelmed by the response to our planned symposium. Scholars, priests, newspaper editors, authors, and interested audience members hailing from Japan of course, France, the United States, England, and China honored us with their presence. Many attended in person, and others, pressed for time, very kindly sent their presentations in video format. New friendships were formed, and enduring ones were strengthened. We also discovered that we were hardly alone in our skepticism of the Enlightenment and our reservations about the French Revolution, and revolution in general. Over the course of the 2019 symposium, we learned that opposition to what we see as the dehumanizing, deracinating paradigms of the Enlightenment, and the ideological violence of the French Revolution, is pronounced. God willing, we plan to hold another symposium on a similar theme in the summer of 2023. The four years between the first symposium and, if with God’s help our plans come together, the second, were marked by a global nightmare of disinformation, disease, and death. One of us (Lacvivier) managed to put together a smaller-scale conference in 2021, with a few inperson participants and others joining by video. But the chaos of the world kept us from meeting in number as we did in 2019. The Enlightenment remains very real. So, therefore, does the need to assert our human dignity in the face of it. It is our hope that the papers published here, with one exception originally presented at the 2019 symposium, will point the way to a better future. Some other papers presented at the 2019 symposium are being reworked for a future vol- 559 ume—yet another reason, we submit, to look forward to a brighter tomorrow. As the Enlightenment and global revolution mount, so, too, do we who do not accept their inevitability. It is on a hopeful note that the papers in this volume begin as well. “Vandalisme révolutionnaire et patrimoine,” by Fr. Jean-François Thomas, SJ, starts out this special issue, reminding us that the French Revolution can be isolated and understood. Fr. Thomas analyzes how the French Revolution, which he sees as the destroyer of heritage, came to found secular heritage conservation as we know it today. Fr. Thomas stresses the programmatic and “deCatholicizing” nature of the attack on French heritage by revolutionary forces, noting, for example, that: En effet, le vandalisme à la française ne peut se comprendre que situé au sein d'un programme parfaitement organisé pour créer une ère nouvelle mettant à bas les anciens principes, Dieu et le Roi. Il n'est pas accidentel, il ne provient pas du débordement de la populace. Il est un programme religieux ayant pour but de « décatholiciser » la France et de remplacer la vraie religion par des religions de rechange qui correspondent à trois étapes distinctes: le culte de la déesse Raison sous la Constituante, celui de l'Etre Suprême sous Robespierre, et celui de la théophilanthropie qui met sur le même plan Dieu et les hommes. Fr. Thomas then tracks this programmatic “vandalization” of French heritage both religious and royal, observing how the hostility to God and Throne which marked the French Revolution continues to our own day. These observations are given even more immediacy by the April 2019 inferno which tore into Notre Dame Cathedral in Paris—a tragic event which Fr. Thomas notes in the very first lines of his remarkable essay. Despite these centuries of vandalism, however, what is once named can be countered and overcome. Therein lies the hope. The next paper, by Professor Agnieszka Lekka-Kowalik—the director of the John Paul II Institute at the John Paul II Catholic 560 University of Lublin and editor-in-chief of Ethos—introduces readers to “The Relevance of the Lublin Philosophical School to the Contemporary Intellectual Milieu.” Professor Lekka-Kowalik was not at the 2019 symposium, but it is for this very reason that we are all the happier to be able to include her outstanding essay here. The Enlightenment divides and frightens, seems to overpower thought with paralysis, emotion, and fear. The use of the mind rooted in reality, and the widening of the circle of discourse based on empirical and metaphysical truth, is a sure antidote to the Enlightenment’s poisons. From Poland, Professor Lekka-Kowalik reminds us that “the mode of philosophizing devised at the Catholic University of Lublin in the 1950s,” although known by many names (such as “the Lublin Philosophical School, The Lublin School of Classical Philosophy, The Polish School of Realist Philosophy, and even Lublin Thomism”), is important in no small part because the Lublin School thinkers took philosophy “seriously as a search for answers to fundamental questions.” This is needful now as perhaps never before. And how do we find the answers we seek? “The crucial feature of Lublin philosophy is realism,” Professor Lekka-Kowalik writes: Everything that exists–in the language of the School’s metaphysics called “being”–may become an object of research. The proper object should be neutral, i.e., it should enable our constant contact with the investigated object. So, reality is the final arbiter for our cognition. This explains why truth is the goal of philosophical cognition. In a metaphysical sense, the truth is the agreement of a being with the plan of its creator. In an epistemic sense, the truth is the adaequatio intellectus et rei, for when we wish to cognize a being, we must “adjust” our intellect to that being – what distinguishes cognition from imagination or projection. So, the being is a proper object of our intellect. When we formulate a result of our cognition–a proposition–we say how things are. This allows us to distinguish cognition from errors or lying. 561 The knowable reality of our surroundings is a strong counterpunch to the kind of “utopian socialism” (to borrow a phrase from our dai-sempai Professor Peter Redpath) in which the Enlightenment specializes. The world is real and we can know it. This is a hope and a joy! But there remains much work to be done. In peeling back the layers of the Enlightenment, finding the truth about fundamental questions is inevitably paired with finding the truth about events of the past. It is on this indispensable intersection, between thought and memory, that we turn to the work of Philippe Pichot-Bravard, historian at the University of Brest and the author of, among other titles, La Révolution Française, winner of the Prix Renaissance in 2015. In his essay for this special volume, “1789–1790: les premiers 14 Juillet: mythes fondateurs de la France nouvelle,” Professor Pichot-Bravard examines some of the founding myths of the French Revolution, their historical reality and what they teach us about the nature of the Revolution itself. The revolutionaries, Professor Pichot-Bravard holds, wanted to eradicate the power of the French throne and of the Catholic Church in France. To this effect, Professor Pichot-Bravard quotes French theologian and author Jean-Joseph Gaume (1802–1879), who wrote, in La Révolution (1859) and speaking in the Revolution’s voice: Je suis la haine de tout ordre que l’homme n’a pas établi et dans lequel il n’est pas roi et Dieu tout ensemble. Je suis la proclamation des droits de l’homme sans souci des droits de Dieu. Je suis la fondation de l’état religieux et social sur la volonté de l’homme au lieu de la volonté de Dieu. Je suis Dieu détrôné et l’homme à sa place. Voilà pourquoi je m’appelle révolution, c’est-à-dire renversement. ‘Hatred for all order not established by man, the privileging of man’s rights above God’s, and the foundation of a religious and social state based on the will of man in place of the will of God’—this seems 562 to us to be a remarkably succinct expression of the French Revolution, as well as of the Enlightenment which drove and still drives it. Paul de Lacvivier, in his article entitled “Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine” (“The Revolutionary Court and the Trial of the King and Queen”), explains how the French Revolution reversed the order of justice through the example of the trial of King Louis XVI and Queen Marie Antoinette. He compares this new state of revolutionary justice with justice in pre-modern Japan, and points out that the French Revolution can be understood as a ‘paganization’ of Christian justice, a corruption of that which came before. It is worth noting here that Lacvivier is the founder of the Ōken Gakkai (Cercle d'Études Royales de Tokyo), a multilingual group of scholars and laypeople dedicated to deepening the understanding of pre-revolutionary, nonEnlightenment forms of government and social order. His paper is thus part of a much larger effort to understand ruptures and continuities between the present and the past, and between the West and the East. Finally, Jason Morgan offers a paper somewhat similar to the short talk on the nature of the American Revolution he gave at the 2019 symposium. For this special Studia Gilsoniana volume, Morgan looks deeper into the American political arrangement over time to find Enlightenment ideology and anti-Catholic strains (very similar to revolutionary France) at work in France’s sister in revolution. Working against a recent book in constitutional theory by noted Harvard Law School professor Adrian Vermeule, Morgan argues in “Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion” that the Enlightenment “civil religion” of the United States stands as a formidable obstacle against any attempt to realize a non-revolutionary, non- (and a fortiori anti-) Enlightenment paradigm in America. We extend here our sincere thanks to the editors and copyeditors of Studia Gilsoniana, in particular Professor Imelda Chłodna-Błach, for their unfailing help and guidance over the course of this volume’s preparation. We also express a heartfelt thanks to the authors of the 563 papers here, and to everyone who participated in or attended the 2019 conference. The Enlightenment and the French Revolution are matters of the present hour, and we are greatly encouraged to know that in this very hour there are men and women who seek truth undaunted. Tokyo and Kashiwa, December 2022 Scripta Philosophica Studia Gilsoniana 11, no. 4 (September–December 2022): 567–593 ISSN 2300–0066 (print) ISSN 2577–0314 (online) DOI: 10.26385/SG.110421 Jean-François Thomas SJ Vandalisme révolutionnaire et patrimoine La dévastation tragique – incendie fulgurant et troublant de la cathédrale Notre-Dame de Paris dans la soirée du 15 avril 2019 – ne s’était pas encore produite lorsque je choisis le thème de cette communication. Il se trouve que, depuis, les multiples débats et questions font revenir au-devant de la scène l’idéologie révolutionnaire la plus abrupte, tant la France, de par son régime politique, est abîmée à jamais par la mentalité de la table rase et de la nouveauté cultivée pour elle-même. Durant la révolution, le P. Pierre de Clorivière – qui fut jésuite avant la suppression de la Compagnie de Jésus par Clément XIV le 21 juillet 1773 et qui fut appelé à refonder la même Compagnie en France après sa restauration par Pie VII le 7 août 1814 – écrivit une étude sur la Déclaration des Droits de l’Homme1. Il y souligne le point suivant: Jean-François Thomas SJ, Université Sorbonne, France [email protected] 1 Rédigée en juillet-août 1793. Il analyse la deuxième mouture de cette Déclaration votée par la Convention. Le premier texte de la Déclaration avait été inscrit en tête de la Constitution de 1791. ARTICLE — Received: Nov. 8, 2022 • Accepted: Dec. 9, 2022 568 Jean-François Thomas SJ On est surpris que dans une Déclaration où tous les droits de Dieu sont lésés, compromis, comptés pour rien, on ose rappeler la présence de l’Être Suprême. Serait-ce par dérision? On ne saurait l’imaginer, nos législateurs n’ont point prétendu invoquer le Dieu qu’ils méconnaissent. Il est plus croyable que, par l’Être Suprême, ils ont entendu la divinité monstrueuse de Spinoza, composé bizarre de l’assemblage de tous les êtres, ou le Mauvais principe des Manichéens, ou le génie malfaisant qu’une secte qui joue un grand rôle dans cette Révolution, appelle son Grand Maître Invisible.2 En effet, le vandalisme à la française ne peut se comprendre que situé au sein d’un programme parfaitement organisé pour créer une ère nouvelle mettant à bas les anciens principes, Dieu et le Roi. Il n’est pas accidentel, il ne provient pas du débordement de la populace. Il est un programme religieux ayant pour but de «décatholiciser» la France et de remplacer la vraie religion3 par des religions de rechange qui correspon- 2 Texte dans Pierre de Clorivière, contemporain et juge de la Révolution, 1735–1820, Paris, J. de Gigord, 1926, int. Par René Bazin. p.79–80. Cet ouvrage contient les deux textes du P.de Clorivière sur la Révolution, en tout ou en partie: Les doctrines de la Déclaration des Droits de l’Homme, dans son intégralité, et Vues sur l’avenir, simplement des extraits de cet épais manuscrit de 700 pages rédigé en 1794. Un inédit très intéressant sur le même thème se trouve à la Bibliothèque municipale de Lyon: 1006*Ms 8° 6933 – «Pensées détachées (29) sur les progrès de la Raison; sur l’accroissement ou le dépérissement des Lumières»5 – [Clorivière (Pierre-Joseph Picot de), sj, 1735–1820]6 – [Cicé (Adélaïde Champion de), fille de Marie, 1749–1812]: copiste7 – 1792 – Paris?8 -125 p. – 23 cm9 – Anonyme – Copié par A. de Cicé; corrections de Clorivière – écritures authentifiées par connaisseurs – seul manuscrit connu de ce texte qui précède la rédaction d’un des commentaires de Clorivière sur l’Apocalypse. 3 Voir notamment Alphone Aulard, Le Culte de la Raison et de l’Être Suprême,17931794, essai historique, Paris, Félix Alcan, 1892; Aulard est un républicain qui essaie de trouver des circonstances atténuantes aux destructions mais il ne les nie pas. Albert Mathiez, La Théophilanthropie et le culte décadaire, 1796–1801. Essai sur l’histoire Vandalisme révolutionnaire et patrimoine 569 dent à trois étapes distinctes4: le culte de la déesse Raison sous la Constituante5, celui de l’Être Suprême sous Robespierre6, et celui de la théophilanthropie qui met sur le même plan Dieu et les hommes7. Louis Réau rapporte: «Le culte de la déesse Raison fut inauguré à Paris par une fête célébrée à Notre-Dame. Une actrice demi-nue, coiffée du bonnet rouge, symbolisait la Liberté. Assise sur un trône de verdure, «au lieu et place de la ci-devant Sainte Vierge», elle reçut les hommages des républicains. Amenée à l’Assemblée nationale, la «nouvelle Vierge», si l’on peut se permettre cette antiphrase, fut accueillie par le président et les secrétaires qui lui donnèrent «un baiser fraternel au milieu des applaudissements»8. Robespierre, opposé à cet athéisme, s’inspira de Voltaire et du Vicaire savoyard de Jean-Jacques Rousseau et sa religion se résuma à un seul dogme: «le peuple français reconnaît l’existence de l’Être Suprême et l’immortalité de l’âme.»9 Prit la suite la secte franc-maçonnique des théophilanthropes avec Louis-Marie de La RéveillièreLépeaux, un des premiers directeurs du Directoire10. Cette nouvelle reli- religieuse de la Révolution, Paris, Félix Alcan, 1904, La Révolution et l’Eglise. Études critiques et documentaires, Paris, Armand Colin, 1910. 4 Voir Louis Réau, Histoire du vandalisme, les monuments détruits de l’art français, éd. Augmentée par Michel Fleury et Guy-Michel Leproux, Paris, Robert Laffont, coll Bouquins, 1994, p. 372–377. 5 17 juin 1789–30 septembre 1791. 6 Période du Comité de Salut public et de la Terreur d’avril 1793 au 17 juillet 1794. 7 Période du Directoire, 1796–1800. 8 Louis Réau, op. cit., p. 373–374. Cette fête de la Liberté eut lieu le 10 novembre 1793, organisé par Pierre-Gaspard Chaumette, ceci en lien avec Joseph Fouché et les Hébertistes. Le 24 novembre 1793, toutes les églises parisiennes furent définitivement fermées. 9 Le 7 mai 1794, un calendrier de fêtes républicaines remplaça le calendrier catholique. Le 8 juin 1794 se déroula, au jardin des Tuileries et au Champ-de-Mars, la fête de l’Être Suprême, mise en scène gigantesque par les soins du peintre Jacques-Louis David. Robespierre en fut le grand prêtre. 10 Cet homme était un «chef-d’oeuvre de laideur» selon Napoléon I°. Talleyrand lui fit remarquer, alors qu’il exposait les principes de sa nouvelle religion: «Je n’ai qu’une 570 Jean-François Thomas SJ gion est humanitaire et fraternelle, sans dogmes, sans sacerdoce. Depuis, elle n’a pas cessé de s’étendre. Ceci pour rappeler dans quel contexte se développe le vandalisme révolutionnaire qui s’étendra d’ailleurs au-delà de la Révolution, du Directoire, de l’Empire et qui se poursuivra durant la Restauration et au-delà. Pour mon propos, permettez-moi de reprendre les mots de Charles de Montalembert: «Le vandalisme moderne est non seulement à mes yeux une brutalité et une sottise, c’est de plus un sacrilège. Je mets du fanatisme à le combattre, et j’espère que ce fanatisme suppléera auprès de vous à la tiédeur de mon style et à l’absence complète de toute science technique.»11 Les précurseurs des vandales de la Révolution Utiliser le mot de précurseurs semblerait conduire à magnifier une œuvre pie, comme on parle de saint Jean-Baptiste, précurseur du Messie. Il n’en est rien. La France connut les ravages de la Guerre de Cent ans pendant lesquelles les destructions furent considérables mais guidées par des motifs purement politiques et stratégiques. Les précurseurs des révolutionnaires sont les Huguenots, inspirateurs d’ailleurs pour une part de la Révolution de 178912. Le vandalisme qu’ils opérèrent à grande échelle depuis le règne de François I° jusqu’à l’Édit de Nantes sous Henri IV – ceci essentiellement dans les provinces du Nord, du Centre et du Midi – est toujours guidé par la haine du catholicisme et le désir du sacrilège. observation à vous faire. Jésus-Christ, pour fonder sa religion, a été crucifié et est ressuscité. Vous auriez dû tâcher d’en faire autant» Voir le site de l’Académie des Sciences morales et politiques: https://www.asmp.fr/travaux/dossiers/directoire_VIII.htm. 11 Du vandalisme et du catholicisme dans l’art, Paris, Debécourt, 1839, p. 3. Lettre qu’il adresse à Victor Hugo en 1833 Du vandalisme en France, p. 1–71. 12 Voir Louis Réau, op.cit., p. 73 et suivantes. Vandalisme révolutionnaire et patrimoine 571 Le juriste Étienne Pasquier écrira à l’époque: «Où le huguenot est le maître, il ruine toutes les images, démolit les sépulcres, enlève tous les biens sacrés voués aux églises.»13 L’année la plus calamiteuse, encore plus, selon Louis Réau, que 1793, fut 1562. Ronsard en trembla, craignant la punition d’un Dieu d’Apocalypse: Dès longtemps les escrits des antiques prophètes, Les songes menaçants, les hideuses comètes, Nous avaient bien prédit que l’an soixante et deuxième Rendrait de tous côtés les Français malheureux.14 Ce vandalisme fut, comme à la Révolution, unilatéral. Les plaies n’en sont pas pansées dans les régions affectées.15 Les décrets et les lois sous le régime révolutionnaire Le célèbre mot de l’abbé Grégoire sur le vandalisme16 est constamment cité: «Je créai le mot pour tuer la chose.»17 Cependant, il partici- 13 Ce jugement est précieux car l’homme est homme de «dialogue», comme on dirait aujourd’hui. Voir Recherches de la France, Paris, Laurens Sonnius, 1621 (édition tposthume par ses enfants; il s’était opposé aux Jésuites et le P. François Garasse s.j. s’acharna injustement contre sa mémoire à cette occasion), éd. Marie-Madeleine Fragonard et François Roudaut (dir.) et alii, Paris, Champion, 1996; voir aussi ses Lettres, édition également posthume, Paris, J. Petit-Pas, 1619, 22 livres. 14 Discours des misères de ce temps, 1562–1563, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2 tomes, 1993–1994. 15 Ce vandalisme ne toucha pas simplement la France mais aussi tous les pays du Nord, l’Allemagne et ensuite l’Angleterre. 16 Le terme vandalisme est inventé à partir du nom de la tribu des Vandales qui pillèrent Rome en 455 et contribuèrent à la chute de l’empire romain. 17 Prêtre révolutionnaire (1750–1831) qui a les honneurs du Panthéon depuis 1989, Henri Grégoire, ancien élève des Jésuites de Nancy, fut évêque constitutionnel et tenta 572 Jean-François Thomas SJ pa activement à toutes les étapes de la Révolution18. Étienne Calvet, fondateur du musée d’Avignon, écrivit en 1797 ces lignes qui résument bien l’acharnement révolutionnaire: «Nous voyons les portes de la ville démolies, les créneaux de ses murailles abattus, le palais des papes saccagé, les églises détruites, toutes les cloches sans exception19 mises en pièces et enlevées, plusieurs couvents d’hommes et de filles rasés, les autres dévastés, les tombes ouvertes, les corps des personnages les plus respectables, des papes, des cardinaux, des évêques, profanés; les arbres mêmes de nos promenades portent l’empreinte de cette férocité;» ces désordres ne doivent pas être «imputés à la fureur momentanée d’une populace frénétique... C’est avec réflexion et sangfroid qu’on a attaqué nos monuments d’architecture et de sculpture. Des maçons étaient payés à la journée pour anéantir les ouvrages de l’art».20 L’historien Aulard défendra la thèse de la défense républicaine pour minimiser les destructions du régime. Jean-François Robinet, autre révolutionnaire du XIX° siècle, précisera que les destructions ne sont que de «justes représailles à la guerre impie suscitée contre la France par les chefs de la catholicité».21 Le vandalisme jacobin se caractérise ainsi: «Il ne fut point l’effet de mouvements tumultuaires, mais l’application voulue, légalement et administrativement organisée, d’organiser une Église gallicane. Il mourra en refusant de renier son serment constitutionnel. Il est l’auteur du terme vandalisme. Voir ses Mémoires, 1837, rééd. Jean-Michel Leniaud, Paris, Éditions de Santé, 1989. 18 Il est représenté dans l’esquisse du projet de tableau de Jacques-Louis David, Le Serment du Jeu de Paume, (1791–1792, Dessin, Château de Versailles, et étude, huile sur toile, Musée Carnavalet à Paris), personnage central présidant à la réconciliation des catholiques et des protestants, Dom Gerle pour les premiers et le pasteur Jean-Paul Rabaut de Saint-Etienne pour les seconds. 19 Sauf deux pour marquer les heures. 20 Lettre et mémoire à M.X., manuscrit de la bibliothèque d’Avignon, cité dans Gustave Gautherot, Le vandalisme jacobin, Paris, Beauchesne, 1914, p. 18–19. 21 Le Mouvement religieux à Paris pendant la Révolution, Paris, Le Cerf, 1894/1898, 2 vol. Ouvrage publié sous le patronage du Conseil municipal de Paris. Vandalisme révolutionnaire et patrimoine 573 d’une doctrine gouvernementale».22 Le premier décret ouvrant la porte au vandalisme fut celui du 20 juin 1790, invitant à détruire les vestiges de féodalité, les armoiries aristocratiques et les monuments qui célèbrent la servitude, précisant aussitôt, de façon contradictoire, qu’aucun citoyen n’avait par ailleurs le droit d’attenter à la décoration des temples et des lieux publics. Ces premières mesures furent complétées, à un rythme accéléré, par d’autres décrets, à partir de septembre 1792. Le ministre de l’Intérieur en 1793, Dominique-Joseph Garat, avait beau jeu d’ajouter, à toutes ces directives de destruction que «les beaux-arts sont plus encore les enfants de la Liberté que ceux du Despotisme. Prenons garde, en détruisant les symboles du Despotisme, de ne point ravager le sanctuaire des arts».23 En fait, le climat révolutionnaire est celui de l’envie et de la haine. Les lois françaises, depuis cette époque, ont pour caractéristiques d’être nombreuses et ensuite de ne point être appliquées. Lorsqu’en 1790 s’opère la nationalisation des biens du clergé, la fortune immobilière est de plusieurs milliards, estimation qui ne prend pas en compte la richesse historique du contenu des églises et des châteaux: tableaux, statues, tapisseries, orfèvrerie, objets décoratifs, meubles etc. Le 13 octobre, le décret suivant fut édicté: «Art.3. L’Assemblée Nationale charge les Directoires des Départements de faire dresser l’état et de veiller par tous les moyens qui sont en leur pouvoir à la conservation des monuments, églises et maisons devenus domaines nationaux».24 L’application fut exactement l’inverse, puisque, dans le même temps, était donné l’ordre de détruire tout ce 22 Gustave Gautherot, op. cit., p. 19. Une identique idéologie se reflète dans les propos, en 2012, d’Aurélie Filippetti, ministre de la culture sous la présidence de François Hollande, lors du dévoilement de la façade restaurée de l’église Saint-Paul-Saint-Louis, ancienne église de la Compagnie de Jésus. À un conservateur qui regrettait que les armoiries du cardinal de Richelieu, martelées à la Révolution, n’eussent pas été restaurées, elle répondit qu’il fallait respecter l’oeuvre de la Révolution. 23 Cité par Gustave Gautherot, op. cit., p. 24. 24 Ibid. 574 Jean-François Thomas SJ qui pouvait rappeler le régime déchu honni. De 1792 à 1795, deux commissions furent créées en faveur de œuvres d’art: la Commission des Monuments et la Commission temporaire des Arts. Au fur et à mesure que les commissions, maladie désormais française, voyaient le jour, les destructions se multiplièrent. Ameilhon, un des commissaires, fut, par exemple, le premier à brûler des centaines de registres d’archives ecclésiastiques sur la place Vendôme. De même, un autre commissaire chargé de la protection des arts, Poirier, présidera, en août 1793, à la violation et à la destruction des mausolées royaux de SaintDenis rebaptisé Franciade. Le vandalisme, organisé par l’État, devint ainsi une vague notion qui permettait parfois d’accuser les abus sans en dénoncer les causes puisqu’une telle critique aurait été une inacceptable attaque contre le système révolutionnaire.25 A la rage de rompre avec le passé, s’ajouta l’appât du gain pour récupérer les métaux précieux des trésors afin de financer les guerres, le plomb et les métaux lourds pour fabriquer des armes, les pierres et les marbres pour les utiliser dans de nouvelles constructions. Les rapports de l’abbé Grégoire et ses protestations choisies envers le vandalisme ne sont que des coups d’épée dans l’eau, ceci volontairement, puisque, dans le même temps, il appuya la décision du Comité de Salut public de détruire la nécropole royale de Saint-Denis, se réjouissant «qu’à Franciade la massue nationale ait justement frappé les tyrans jusque dans leurs tombeaux».26 25 «Ce discours sur le vandalisme qui se constitue entre 1792 et 1794 est plus qu’une commodité de langage ou qu’un paravent pratique pour parler des destructions. C’est avant tout un effort pour laver la Révolution d’une redoutable accusation: celle d’être responsable des destructions.» Daniel Hermant, Une autre histoire du vandalisme révolutionnaire, http://partage-le.com/2019/04/une-autre-histoire-du-vandalisme-revolutionnaire-par-daniel-hermant/ D’après cet auteur, la notion de ‘vandalisme’ fut une arme idéologique de la bourgeoisie pour récupérer la Révolution à son profit. 26 Cité dans Eugène Despois, Le vandalisme révolutionnaire, 2° éd, Paris, Félix Alcan, 1885, chapitre sur Les rapports de Grégoire, p. 204, note 1. Vandalisme révolutionnaire et patrimoine 575 Souvent il est mis au compte de la Révolution la création du Musée du Louvre. Or, ce Muséum National avait été fondé, comme exposition d’une partie des collections royales, par le comte d’Angivillers, directeur des bâtiments de Louis XVI, ceci dès l’accession au trône du souverain en 1774. Le musée aurait dû ouvrir ses portes en 1787, mais cela fut empêché par l’instabilité politique.27 La Convention inaugura le musée le 8 novembre 1793. La III° République engendra le mensonge devenu thèse officielle, mensonge gravé dans la pierre à l’entrée de la Galerie d’Apollon: «Le musée du Louvre fondé le 16 septembre 1792 par décret de l’Assemblée Législative a été ouvert le 10 août 1793 en exécution d’un décret rendu par la convention nationale». Le nom exact était «Muséum central des arts de la République». Les arts de la dite République se résumaient à l’amoncellement des débris échappés au vandalisme à Paris et dans les provinces. Gustave Gautherot baptise très justement ce musée «la prison des chefs-d’oeuvre confisqués par la Nation».28 En 1791, la Convention avait décidé la création du Musée des monuments français recueillant les épaves des abbayes, des couvents, des communautés religieuses fermés et détruits pour un grand nombre. Alexandre Lenoir29 en fut le conservateur, seule figure de cette époque troublée à avoir essayé de sauver ce qui pouvait l’être 27 Louis XV avait été le premier à ouvrir gratuitement au public une partie des collections, deux jours par semaine, ceci au palais du Luxembourg à partir de 1750. Le Musée du Louvre révolutionnaire n’hésitera pas à procéder à une épuration des œuvres, sous la direction du peintre David: ainsi les bambochades des Flandres et des Pays-Bas, les tableaux de Boucher, de Vanloo, de Pierre, les porcelaines et les meubles baroques, les œuvres présentant les signes de la féodalité, comme les toiles de Rubens pour le Luxembourg etc. 28 Op. cit., p. 33. 29 Né en 1761, il fut élève des Oratoriens au Collège des Quatre-Nations, puis il entra à l’Académie royale de peinture et de sculpture, élève du peintre Gabriel-François Doyen. Il abandonne rapidement la peinture pour l’écriture. Sa nomination à la tête du nouveau musée fut providentielle. Le couvent des Petits-Augustins (aujourd’hui Ecole 576 Jean-François Thomas SJ encore. Il fut même blessé par des sans-culottes en s’interposant pour protéger le mausolée de Richelieu provenant de son château du Poitou. Il fut le témoin de la profanation de Saint-Denis et sa présence permit de récupérer bien des tombeaux, et même des ossements. Louis XVIII le chargera d’ailleurs, en 1816, de reconstituer la nécropole royale telle que nous la connaissons aujourd’hui. Lenoir fut très affecté par cette époque terrible et par la disparition de son musée, unique en son genre, qui va inspirer le courant romantique.30 Il essaiera de sauvegarder, en vain, les richesses d’orfèvrerie religieuse des trésors et sacristies saisies par la Convention, mais tout, ou presque, finit à la fonte pour financer les campagnes militaires révolutionnaires. Ainsi disparurent, notamment, les fabuleux trésors de Saint-Denis et de la SainteChapelle31, à l’exception de quelques pièces recueillies au Louvre, au Cabinet des médailles de la Bibliothèque Nationale, au Muséum d’histoire naturelle à Paris, ou parties à l’étranger.32 Rien n’échappa au dépeçage systématique entre 1790 et 1794. Les bibliothèques et les Nationale des Beaux-Arts) fut le lieu choisi pour rassembler toutes les sculptures, les tombeaux ayant échappé au vandalisme iconoclaste. Le musée fut définitivement fermé en 1815, mais ses collections, admirablement agencées par Lenoir, avaient été depuis longtemps démantelées par la Convention, soit pour vendre des œuvres, soit pour les transférer de l’autre côté de la Seine, au Muséum. Louis Courajod (1841–1896), conservateur au Louvre et historien critique de la Révolution, écrira que ce dépôt des PetitsAugustins était devenu « le magasin des menus-plaisirs du sans-culottisme ». Cité par Gustave Gautherot, op. cit., p. 35. 30 Victor Hugo, jeune homme, voisin du musée, y découvrira l’art gothique. 31 Albert Lenoir, son fils, fondateur en 1844 du Musée du Moyen-Age (Musée de Cluny à Paris), publiera les très intéressantes archives de son père au sujet de ses courageux démêlés avec le régime révolutionnaire pour sauver le plus grand nombre de monuments et d’objets: Inventaire général des richesses d’art de la France, Paris, Plon, 1883. Alexandre Lenoir se battit par exemple pour sauver l’abbatiale de Cluny en Bourgogne, ceci pendant le premier Empire. Ce fut en vain. 32 Comme le calice de l’abbé Suger à la National Gallery de Washington, collection Widener, qui fut volé en 1804 à la Bibliothèque nationale. Vandalisme révolutionnaire et patrimoine 577 archives connurent un sort tragique identique. Le vandalisme s’attaqua aussi aux noms des villes et des villages, éliminant tout relent de superstition religieuse, et également aux patronymes33, et bien sûr au calendrier. Le vandalisme révolutionnaire ne laissa rien intact derrière lui, son but étant vraiment d’instaurer une nouvelle ère. Rien d’accidentel dans les débordements, mais au contraire le résultat d’une politique parfaitement calculée, froide, n’éprouvant de pitié ni pour les hommes ni pour leurs œuvres. Quelques exemples de vandalisme organisé Philipe Muray, dans Le XIX° siècle à travers les âges 34, voit dans le déménagement du cimetière des Saints-Innocents, dans le centre de Paris, en 1786, l’annonce prémonitoire de l’enterrement de la monarchie et du catholicisme. Comme quoi, de simples travaux de voirie ne sont pas innocents... Certes, les corps et les ossements furent transportés dans ce qui est appelé depuis, les catacombes de Paris35, mais le geste préfigure celui, sacrilège, des révolutionnaires qui, partout, violèrent les tombeaux royaux, princiers, ecclésiastiques, et détruisirent les représentations catholiques du sacré. 33 Un exemple célèbre est celui de Louis-Philippe d’Orléans (1747–1793) qui se rebaptisa Philippe Égalité, député montagnard à la Convention. Il fut le grand maître de ce qui deviendra le Grand Orient de France et vota la mort de son cousin Louis XVI, qui, sans sa voix, aurait peut-être été épargné, et il assista à l’exécution. Tous les Bourbons étant arrêtés le 7 avril 1793, il sera guillotiné le 6 novembre 1793. Son fils Louis-Philippe I° sera roi des Français. 34 Paris, Denoël, 1984, rééd. Gallimard, coll. Tell, 1999. 35 Anciennes carrières souterraines qui servirent à construire la ville pendant plusieurs siècles. 578 Jean-François Thomas SJ L’ABBATIALE DE SAINT-DENIS Le culte ou le respect des morts et des ancêtres, présent dans toute religion et dans toute culture, fut soudain rayé de la carte par les révolutionnaires. Un des plus acharnés, précurseur dans la curée, fut Pierre Sylvain Maréchal36 qui, en 1792, va proposer une motion exprimée dans les termes suivants: Tandis que nous sommes en train d’effacer tous les vestiges de la royauté, comment se fait-il que la cendre impure de nos rois repose encore intacte dans la ci-devant abbaye de Saint-Denis? Nous avons fait main basse sur les effigies de tous nos despotes. Aucune n’a trouvé de grâce à nos yeux. Statues, bustes, bas-reliefs, tableaux, dessins, gravures, toute image de roi a été soustraite à notre vue et nous souffrons que leurs reliques, précieusement conservées dans des cercueils de plomb, insultent aux mânes de quantité de bons citoyens morts pour la défense de la patrie et de la liberté, et qui à peine ont obtenu les honneurs de la sépulture.37 Le journaliste Lebrun va lui emboîter le pas le 6 février 1793, en publiant, dans Le Moniteur, une ode pour réclamer la mise en application de ce geste patriotique: Purgeons le sol des patriotes Par des rois encore infecté. 36 Né en 1750 et mort en 1803, ce franc-maçon fut précurseur de l’anarchisme et un des plus fervents partisans de l’athéisme (il rédige un Dictionnaire des athées anciens et modernes en 1800). Il appela de ses vœux l’éradication totale de l’Église et la disparition du clergé. Il fut le rédacteur principal du journal le plus lu de l’époque, Révolutions de Paris. 37 Cité par Louis Réau, op. cit., p. 286. Vandalisme révolutionnaire et patrimoine 579 La terre de la Liberté Rejette les os des despotes. De ces monstres divinisés Que tous les cercueils soient brisés!38 Bertrand Barère39, le 31 juillet 1793, proposera de fêter dignement l’anniversaire de la prise du palais des Tuileries le 10 août 1792 en détruisant les tombeaux des rois. Il fallait tuer les morts et le mot d’ordre était désormais «sus aux cadavres»: Les porte-sceptre, qui ont fait tant de maux à la France et à l’humanité, semblent encore, même dans la tombe, s’enorgueillir d’une grandeur évanouie. La main puissante de la République doit effacer impitoyablement ces épitaphes superbes et démolir ces mausolées qui rappelleraient des rois l’effrayant souvenir.40 Par Dom Germain Poirier – bénédictin de Saint-Maur, archiviste de l’abbaye Saint-Germain-des-Prés puis de l’abbaye de Saint-Denis, membre de la Commission des monuments en 1790, gagné aux idées de la Révolution – nous connaissons le détail du déroulement des journées sacrilèges et dévastatrices du 6 au 8 août 1793, puis des semaines qui vont suivre jusqu’au début de 1794. Une toile d’Hubert Robert41, pein- 38 Cité dans Faisceau poétique et national, Saint-Pons (avec un »t« retourné tête en bas), Franc, octobre 1832, p. 143. 39 Né en 1755 et mort en 1841, avocat, orateur de la Révolution, rapporteur du Comité de Salut public. Homme manipulateur, menteur, assoiffé de sang, il est une des plus sinistres figures de cette époque qui, pourtant, en regorge. Il construit et soutient le génocide des Vendéens. Il meurt paisiblement en France où il est retourné sous le règne de Louis-Philippe I°. 40 Rapport à la tribune de la Convention., Imprimerie nationale, 1793. 41 La violation des caveaux des rois dans la basilique de Saint-Denis en octobre 1793, huile sur toile, Musée Carnavalet, Paris. 580 Jean-François Thomas SJ te alors que les exhumations se poursuivaient42, présente un spectacle romantique, alors que la réalité fut toute différente. Dom Poirier rédigea un Rapport sur l’exhumation des corps royaux à Saint-Denis en 1793 43, rapport que nous connaissons grâce à Dom Druon qui assista également à la violation des sépultures et à la profanation des cadavres.44 Du 6 au 8 août, les tombeaux furent démantelés, sauvés en grande partie par Alexandre Lenoir comme nous l’avons signalé. Quelques corps seulement furent exhumés. Lors de la deuxième vague, du 12 au 25 octobre 1793, tous les autres corps furent exhumés, dont un grand nombre le 16 octobre, jour de l’assassinat de la reine MarieAntoinette. Le plomb des cercueils fut envoyé à la fonte pour fabriquer des balles. Les corps de 46 rois, 32 reines, 63 princes du sang, 10 serviteurs de la Couronne et 24 abbés de l’abbaye, dont l’abbé Suger, sont dépecés, car momifiés en ce qui regarde les souverains, tournés en dérision, puis jetés dans deux fosses communes le long du parvis, là où se situait le cimetière des moines, recouverts de chaux vive et de terre. Henri IV, très bien conservé, fut exposé au public pendant deux jours, chacun voulant emporter un souvenir. Le seul cadavre qui ne fut pas profané fut celui de Turenne, d’abord transféré au Jardin des Plantes, puis au Musée des Monuments français, et enfin, sous Napoléon, à l’église Saint-Louis des Invalides. Les ouvriers s’acharnent sur Marie de Médicis. Anne d’Autriche est retrouvée vêtue de son habit du tiers ordre franciscain. Les vandales sacrilèges n’oublieront pas d’aller chercher, au Carmel tout proche, la dépouille de Madame Louise de France, fille de Louis XV, morte en odeur de sainteté comme prieur du 42 Elles prendront fin en janvier 1794. manuscrit brûla en 1794 avec la très riche bibliothèque de l’abbaye de SaintGermain-des-Prés. 44 Journal historique fait par le citoyen Druon, ci-devant bénédictin de la ci-devant abbaye de Saint-Denis, lors des extractions des cercueils de plomb des Rois, Reines, Princes et Princesses, abbés et autres personnes qui avaient leurs sépultures dans l’église de Saint-Denis (cote AE1 15 aux Archives Nationales). 43 Le Vandalisme révolutionnaire et patrimoine 581 couvent. Les révolutionnaires prirent soin de profaner aussi les coeurs et les entrailles des souverains souvent déposés dans des sanctuaires prestigieux du royaume, notamment, depuis Anne d’Autriche, dans l’église du Val-de-Grâce et aussi à l’église Saint-Louis des Jésuites en ce qui concerne les coeurs de Louis XIII et de Louis XIV. Certains coeurs furent utilisés par des peintres révolutionnaires pour composer une couleur brune nommée «terre de momie».45 L’ignoble ne connaît aucune limite durant cette période révolutionnaire. Les Jacobins voulurent dresser une pyramide en l’honneur de Marat à l’entrée de Franciade, pyramide qui aurait été composée de tous les débris des tombeaux royaux. Une fête civique avait été prévue afin d’honorer les cendres des deux martyrs de la Révolution, Marat46 et Lepeletier de Saint-Fargeau.47 Ces projets ne virent pas le jour, providentiellement. L’abbatiale des rois, dépouillée de tous ses trésors48, 45 Louis-François Petit-Radel, architecte, avait mis au point une méthode sans danger pour «mettre par terre une église gothique en dix minutes» (sic). Il fut chargé de détruire les coeurs royaux en les brûlant place de Grève, ce qui fut fait. Mais il garda par devers lui une quinzaine de coeurs qu’il revendit à des peintres comme Alexandre Pau de Saint-Martin et Martin Drolling. Ce dernier, peintre alsacien, acheta les coeurs d’Anne d’Autriche, de Marie-Thérèse d’Espagne, de la Grande Mademoiselle, de Philippe d’Orléans, du duc et de la duchesse de Bourgogne, de Henriette d’Angleterre. Saint-Martin acheta les coeurs de Louis XIII et Louis XIV mais n’utilisa qu’une petite partie de celui du Roi Soleil. Pris de remords, il remit les précieuses reliques à Louis XVIII lors de la Restauration et les coeurs furent déposés à Saint-Denis. Drolling eut moins de scrupules et épuisa son stock. Ses œuvres, notamment exposées au Musée des Beaux-Arts de Strasbourg, comme Intérieur d’une cuisine, contiennent la chair de nos rois. 46 Jean-Paul Marat, 1743–1793, tué par Marie-Anne Charlotte de Corday d’Armont, descendante de Pierre Corneille, pour venger les massacres de septembre. 47 Louis-Michel Lepeletier de Saint-Fargeau, 1760–1793, tué par un ancien garde du roi, Philippe-Nicolas Marie de Pâris, pour venger la condamnation à mort du Roi qui sera guillotiné le lendemain. 48 Le 11 novembre 1793 (21 brumaire an II), il fallut dix-sept voitures pour transporter le trésor à la Convention nationale. «Les charretiers s’étaient revêtus de chapes et de mitres. Ils ont ainsi amené par les rues ces monuments de la superstition» écrira 582 Jean-François Thomas SJ éventrée, privée de sa toiture de plomb, mutilée en ses statues et sculptures, en ses vitraux et peintures, était normalement promise à disparaître. NOTRE-DAME DE PARIS Le premier acte de vandalisme contre la cathédrale eut pour origine une déplorable erreur historique commise par l’érudit bénédictin de Saint-Maur, Dom Bernard de Montfaucon en 1729.49 Il affirma que la galerie des Rois qui décorait la façade représentait les premiers rois de France. A l’exception de la cathédrale Notre-Dame de Reims où cela est le cas car elle est le sanctuaire des sacres, cela n’est vrai dans aucune autre cathédrale. Ces rois sont ceux de Juda, ancêtres de la Vierge et du Christ, formant une sorte d’Arbre de Jessé en ligne de bataille. Les sans-culottes furent sans pitié pour ces prétendus Mérovingiens et Capétiens. Le 23 octobre 1793, la Commune de Paris décida la destruction complète de ces immenses statues et non point seulement leur décapitation. Elles furent précipitées sur le parvis où elles se brisèrent. Le patriote Palloy distribua certaines têtes et le reste fut enseveli sous des immondices, en fait des latrines publiques.50 Le peintre David offrit, là encore, ses services, projetant un monument à la gloire du Lenoir. Le chef de saint Denis fut qualifié de «relique puante». L’orateur à la Convention déclama: «Saints, saintes, montrez-vous enfin patriotes: levez-vous en masse; partez pour la Monnaie.» Ainsi disparut un des plus riches et plus anciens trésors d’Europe. Voir Louis Réau, op. cit., p. 478–479. 49 Les Monuments de la monarchie française avec les figures de chaque règne que l’injure du temps a épargnées, Paris, J.-M. Gandouin et P. F. Giffart, 5 volumes, 1729–1733. Opinion déjà présente chez Henri Sauval (1623–1676) dans Histoire et recherches des antiquités de la ville de Paris, Paris, Charles Moette et Jacques Chardon, 1724, 3 tomes. 50 Des vestiges, dont de nombreuses têtes (21 sur 28), furent retrouvés au cours de travaux dans la cour d’un hôtel particulier du IXème arrondissement de Paris et sont exposés au Musée de Cluny. Vandalisme révolutionnaire et patrimoine 583 peuple en érigeant, sur le terre-plein du Pont-Neuf d’où venait d’être délogée la statue d’Henri IV, une statue représentant le Peuple français en Hercule reposant sur un socle composé par les statues des anciens tyrans, à la fois les rois et les prêtres. David déclare: La statue gigantesque, dont la victoire fournira le bronze, aura quinze mètres de hauteur. Le Peuple portera d’une main les figures de la Liberté et de l’Égalité; il s’appuiera de l’autre sur sa massue. Sur son front, on lira: Lumière, sur sa poitrine: Nature, sur ses bras: Force, sur ses mains: Travail.51 L’artiste ne pourra pas réaliser son projet, autre intervention providentielle qui permet à Henri IV de retrouver sa place sous la Restauration. Ceci ne fut que le premier acte. Depuis l’incendie de Notre-Dame, des voix se sont élevées, parmi les héritiers républicains des sansculottes, pour oser affirmer que la cathédrale fut sauvée par la Révolution. La réalité est toute autre. Il faut imaginer l’île de la Cité jusqu’à ce cataclysme. Sur cet espace minuscule, se dressaient dix-sept églises.52 Deux furent épargnées: Notre-Dame et la Sainte-Chapelle, ceci miraculeusement. Les seules sculptures épargnées sur les façades de Notre-Dame furent les bas-reliefs qu’un pseudo scientifique, Dupuis, interpréta comme des illustrations de son système planétaire. Tout le reste fut impitoyablement cassé, martelé, arraché. L’unique statue qui échappa mystérieusement à la fureur iconoclaste fut la Sainte Vierge du trumeau du portail du croisillon nord qui perdit tout de 51 Cité par Louis Réau, op. cit., p. 296. Nous avons là le prototype de l’art socialiste et national-socialiste. 52 À la veille de la Révolution, plus de trois cents églises et chapelles s’élevaient dans la capitale, plus ou autant qu’à Rome. Il en reste un peu plus de vingt sur cette liste prestigieuse. 584 Jean-François Thomas SJ même l’Enfant Jésus qu’elle tenait dans ses bras.53 Ceci est très symbolique évidemment, encore plus en regardant les dégâts de l’incendie, incendie qui épargna les œuvres d’art à l’intérieur et notamment la statue gothique de Notre-Dame au pilier. De tous les monuments funéraires du Moyen Age présents dans la métropole, il n’en subsista qu’un après la rafle des sans-culottes et la transformation de l’église en temple des trois nouvelles religions dont nous avons parlé précédemment. En 1792, la flèche de Notre-Dame fut abattue car elle était contraire à l’égalité. En 1793, ce fut le tour de la flèche de la SainteChapelle, qui était demeurée jusque-là. Elle avait, en plus, le tort d’être surmontée d’une couronne, non point celle des rois mais celle du Christ dont la relique insigne, achetée par saint Louis, reposa dans cette chapelle jusqu’en 1791, date à laquelle le sanctuaire, fermé depuis 1790, fut dépouillé de tous ses trésors qui partirent à la fonte pour la plupart d’entre eux. La Sainte Couronne survécut, comme objet de curiosité.54 Une pétition, adressée au ministère des Travaux publics le 14 mai 1793, s’indignait: La flèche du clocher de la ci-devant église dite Sainte-Chapelle est entourée d’une vaste couronne qui semble n’être élevée si haut que pour éviter d’être foulée aux pieds. Mais les républicains atteindront et renverseront tout ce qui leur rappellera le règne de la tyrannerie (sic).55 53 Voir les ouvrages de l’abbé Delarc, L’Église de Paris pendant la Révolution française, Paris, Desclée De Brouwer, 1897, 3 volumes; et Marcel Aubert, La cathédrale Notre-Dame de Paris, Paris, Longuet, 1909, nouv. éd. 1945. 54 En 1804, les reliques qui subsistent sont déposées à l’archevêché, puis à NotreDame jusqu’au 15 avril 2019. Depuis l’incendie de la cathédrale, elles sont déposées au Louvre bien que leurs gardiens statutaires soient les Chevaliers de l’Ordre Equestre du Saint-Sépulcre de Jérusalem. 55 Cité par Louis Réau, op. cit., p. 383. Vandalisme révolutionnaire et patrimoine 585 En décembre 1793, Notre-Dame fut mise en vente et Saint-Simon56, futur fondateur d’une nouvelle religion, se porta acquéreur afin de la démolir. Un problème administratif, providentiel, arrêta la transaction. Lenoir sauva quelques sculptures importantes, comme celles du maître-autel par Coustou ainsi que le mausolée du comte d’Harcourt par Pigalle, en les transportant dans son musée. Les Mays et autres tableaux, les tapisseries, le mobilier liturgique, tout est vidé. En 1794, la cathédrale devient un magasin de vivres. La Sainte-Chapelle était, quant à elle, depuis 1790, un dépôt de farines. Sous le Directoire, elle servira de dépôt d’archives. Il fallut attendre 1853 pour que l’architecte Lassus lui redonne une flèche, un trou béant l’ayant remplacé durant toutes ces décennies. Quant à Viollet-le-Duc, il sauva in extremis une cathédrale prête à s’écrouler. Aucune réparation d’envergure ne prit ensuite soin de Notre-Dame, ceci jusqu’à nos jours, car la république n’était pas le Second Empire. Naissance du patrimoine Dans un tel contexte délétère, parler de sauvegarde du patrimoine paraît être une gageure. Lorsque les valeurs anciennes ne sont pas remplacées par des valeurs plus nobles, ou au moins égales, le vandalisme ne supporte aucune excuse. Il faut remarquer, en ce qui concerne la Révolution57, que les décrets et les lois pour lutter contre le vandalisme n’ont pas manqué. 56 Claude-Henri de Rouvroy de Saint-Simon (1760–1825), cousin du célèbre duc mémorialiste, fut un des grands spéculateurs sur les biens de l’Église nationalisés. Il devint très riche. Son «Nouveau christianisme» pose les bases du socialisme. Dieu y est remplacé par la gravitation universelle. Son secrétaire fut Auguste Comte puis Léon Halévy. 57 De la prise de la Bastille le 14 juillet 1789 à la fin du Directoire le 9 novembre 1799. 586 Jean-François Thomas SJ Louis Réau en donne une liste quasi complète58: Procès-verbaux du Comité d’instruction publique de l’Assemblée législative, procès-verbaux du Comité d’instruction publique de la Convention nationale, procès-verbaux de la Commune générale des arts et de la Société populaire et républicaine des arts, procès-verbaux de la Commission des monuments, procès-verbaux de la Commission temporaire des arts. La confiscation systématique et la nationalisation des biens mobiliers et immobiliers de la royauté, du clergé et de la noblesse émigrée oblige la république à un certain devoir de conservation, sauf en ce qui concerne les attributs et insignes honnis de la monarchie, ce qui met aussitôt en péril les intentions «pieuses» des législateurs. Pourtant un grand nombre de ces derniers, aristocrates, grands bourgeois et ecclésiastiques, étaient des hommes cultivés, formés dans les collèges et les universités les plus réputés d’Europe, amateurs d’art, de littérature, de poésie, de musique. Comme tout régime dictatorial après elle, la république est très tatillonne en ce qui regarde l’administration, et elle fait dresser des inventaires précis de tous ces biens afin de les trier. Ce qui serait conservé irait dans des musées, le reste serait vendu, en France et à l’étranger, sans parler des métaux précieux et lourds qui seraient fondus. Devant l’incurie et les contradictions des législations invitant tantôt aux destructions, tantôt à la conservation, quelques hommes essayèrent de lutter courageusement, risquant leur tête auprès des jacobins les plus forcenés. Aussi présenteront-ils officiellement les outrages 58 Op. cit., p. 498–505. Il présenta à l’Assemblée, le 9 décembre 1790, le premier volume de ses Antiquités nationales ou Recueil de monumens pour servir à l’histoire générale et particulière de l’empire françois, tels que tombeaux, inscriptions, statues...: tirés des abbayes, monastères, châteaux et autres lieux devenus domaines nationaux, 5 volumes, Paris, Marie-François Drouhin, 1790–1799. Le premier monument qu’il décrit est...la Bastille. 59 1759–1818. Vandalisme révolutionnaire et patrimoine 587 comme des actes des contre-révolutionnaires aristocrates, puisqu’ils ne pouvaient pas désigner les vrais coupables: les fonctionnaires et la populace (et non point le peuple). Ainsi l’archéologue Aubin-Louis Millin de Grandmaison59 qui est l’inventeur du terme «monuments historiques». Il sera plus tard emprisonné mais aura la vie sauve et deviendra président du Conservatoire de la Bibliothèque nationale. Ainsi, Joseph Lakanal60, pourtant révolutionnaire convaincu, qui, le 6 juin 1793, dénonce à la Convention les vandales. Bien sûr, les défenseurs de la Révolution ne manqueront pas de citer l’abbé Grégoire, alors évêque constitutionnel de Blois, dont nous avons déjà parlé. Pourtant ses trois textes s’opposant au vandalisme – terme dont on lui attribue la paternité en 1793 – ne sont rédigés qu’en 1794, d’août à décembre.61 Son vicaire général, Gabriel Vaugeois, fut en fait plus actif que lui. L’abbé reste prudent et, lui aussi, souligne que les destructions sont l’oeuvre des «machinations contre-révolutionnaires». Comme quoi les «fake news» ne sont pas une méthode nouvelle en politique. N’oublions pas qu’il fut une des voix les plus violentes pour soutenir le régicide. Il affirma: Tout ce qui est royal ne doit figurer que dans les archives du crime. La destruction d’une bête féroce, la cessation d’une peste, la mort d’un roi sont pour l’humanité des motifs d’allégresse.62 60 1762–1845. Il vota la mort du roi. Il travaille à la création d’écoles primaires, des Écoles normales et de l’Institut de France. Durant la Restauration, il partit aux EtatsUnis où il devint le premier président de l’université de Louisiane à la Nouvelle Orléans. 61 Rapports sur les destructions opérées par le Vandalisme, et sur les moyens de le réprimer, séances du 1 août, 29 octobre et 14 décembre 1794. À cette date, le mal est déjà fait sur une grande échelle. 62 Cité par Louis Réau, op. cit., p. 503, note 2. Il fut comparé à Ravaillac par les royalistes. Nul étonnement à ce qu’il se réjouit lors de la profanation de Saint-Denis. Étrange état sacerdotal. 588 Jean-François Thomas SJ Cependant il se battit vigoureusement pour freiner le vandalisme, ce qui n’était pas sans courage, même si un peu tardivement, dans un tel contexte de violence et de haine. Caïus Gracchus Babeuf réagira en l’attaquant ainsi: Les sans-culottes devraient bien couvrir de boue un certain rapport de l’abbé Grégoire sur ce qu’il appelle le vandalisme [...].63 Plus efficaces que les discours les plus enflammés, la création des musées, même avec les imperfections déjà signalées, établit sans aucun doute une assise pour la sauvegarde du patrimoine. Sous la Révolution, ce sera le musée du Louvre, préparé par Louis XVI, et, surtout, le musée des Monuments français d’Alexandre Lenoir. Sans ce dernier, la sculpture aurait pratiquement totalement disparue. Il est vraiment, et pour cause, une création de la Révolution, certes pour panser les plaies, mais sans lui, tout aurait été perdu. Il est facile de critiquer après coup les choix et les restaurations parfois abusives de Lenoir. Il fut peut-être le seul à être sans arrière-pensée politique, plus intéressé par l’art que par les déclarations. Il s’est d’ailleurs totalement identifié avec son musée et il éprouvera un chagrin immense lorsqu’il fut supprimé en 1816. Il utilisa tous les subterfuges possibles pour sauver des œuvres et, s’il ne réussit pas toujours, il déploya sans cesse toute cette énergie à ce combat.64 Il prit des risques immenses pour sa vie qu’il consacra vraiment au sauvetage des œuvres d’art. 63 1760–1796. Baptisé François-Noël, il changea ses prénoms trop chrétiens. Le «babouvisme» annonce l’anarchisme et le communisme. Il sera guillotiné pour avoir comploté contre le Directoire. Il attaque Grégoire dans Tribun du peuple ou Le défenseur des droits de l’homme. Cité par Louis Réau, op. cit., p. 505. 64 Les autorités lui arrachèrent tous les objets en métaux précieux. Il réussit à sauver quelques statues de bronze, dont celles du tombeau du prince de Condé aujourd’hui au musée de Chantilly, en les camouflant avec un enduit les faisant ressembler à du plâtre. Vandalisme révolutionnaire et patrimoine 589 Jusqu’à aujourd’hui, les défenseurs du vandalisme révolutionnaire ne manquent pas, notamment au sein de l’université française.65 Affirmer qu’il eut une «politique artistique de la Convention»66 est une formule osée car la Révolution ne créa rien dans ce domaine. Certains de ses partisans essayèrent simplement d’atténuer des actes qu’ils ne reniaient pas par ailleurs. Il existerait un divorce entre Terreur et politique culturelle. Avancer que les artistes révolutionnaires voulaient réutiliser autrement, selon leurs valeurs et allégories républicaines, les œuvres héritées de la monarchie et de l’Église, ne tient pas. Le vandalisme, encore une fois, ne s’est pas contenté d’effacer les blasons et les fleurs de lys, de mettre à bas les statues royales. Il a procédé, avec une froideur scientifique, à l’éradication d’une culture qui était, au XVIII° siècle, la plus raffinée et la prisée d’Europe. D’ailleurs, les souverains et les aristocrates anglais, allemands et russes se jetèrent sur les dépouilles et enrichirent ainsi leurs collections et les musées qui en naquirent. La régénération d’une culture que l’on juge désuète ne peut pas passer par sa décapitation. La Révolution a coupé toutes les têtes, pas simplement celles du Roi, de la Reine et de tant d’autres. Elle a voulu déraciner les peuples français en détruisant ce qui fut, pendant des siècles, leur milieu naturel. La tendance n’a pas changé dans la république actuelle. Les projets de restauration de Notre-Dame nous ramènent deux siècles en arrière. Les nouveaux vandales ne sont pas simplement ceux qui détruisent, comme l’avait déjà souligné Montalembert, mais ceux qui «restaurent», car toujours guidés par la même idéologie qui présidait à la Convention: faire table rase et lais- 65 Un exemple de publication est le volume des Actes du colloque international de Rouen (11–13 janvier 2007), organisé par le GRHis-Université de Rouen et la Société des études robespierristes, Les politiques de la Terreur, dir. Michel Biard Paris-Rennes, Presses universitaires de Rennes et Société des études robespierristes, 2008. 66 Op. cit. «Vandalisme révolutionnaire» et politique artistique de la Convention, par Serge Bianchi, p. 403–419. 590 Jean-François Thomas SJ ser son empreinte, son «geste».67 Ceci en prenant grand soin de ne jamais montrer au grand jour les intentions perverses. Je laisse les derniers mots au P. de Clorivière, écrivant durant la Révolution sur la Révolution: La Révolution que nous avons vue se déchaîner, présente, indiqués d’avance par les saints livres, trois principaux caractères: elle a été subite, elle est grande, elle sera générale... Par son objet, elle s’étend à tout; rien n’est respecté, pas même les premiers principes de la loi naturelle; les idées les plus universelles sont comptées pour rien, et les droits les plus imprescriptibles violés pour en forger de nouveaux. Ces droits nouveaux tendent à la suppression de toute espèce du joug naturel, religieux, divin même, comme à l’abolition de tout pouvoir légitime.68 Cette Révolution est toujours en cours et elle n’a rien perdu de sa hargne démoniaque, même si elle emploie désormais des armes moins tranchantes. Les vandales sont toujours parmi nous et ils tiennent les rênes du pouvoir. Revolutionary vandalism and heritage SUMMARY Prepared by other iconoclasms, French revolutionary vandalism spared nothing and inspired the destruction of successive revolutions throughout the world. The contradiction lies in the fact that, at the same time, the actors of this drama 67 Voir 68 Voir Du vandalisme et du catholicisme dans l’art, déjà cité note 11. op. cit. Dans la note 2, p. 56. Vandalisme révolutionnaire et patrimoine 591 were developing the idea of heritage that is still prevalent in our country today. There was no shortage of decrees and laws, most of which had no effect. Two prominent examples are briefly discussed here: the desecration of the royal basilica of Saint-Denis and the fate of Notre-Dame cathedral in Paris. The powerlessness of a few men who were aware of the tragedy unfolding before them shows how the machine that mercilessly crushed human beings was also particularly effective in erasing the traces and roots of a two-thousand-year-old culture founded on God and the King. Keywords: vandalism, heritage, reason, protestantism, revolution, laws, republic, convention, king, Saint-Denis, Notre-Dame, profanation, museum REFERENCES Académie des Sciences morales et politiques: https://www.asmp.fr/travaux/ dossiers/directoire_VIII.htm. Aubert, Marcel. La cathédrale Notre-Dame de Paris. Paris: Longuet, 1909, nouv. éd. 1945. Aulard, Alphonse. Le Culte de la Raison et de l’Être Suprême,1793–1794, essai historique. Paris: Félix Alcan, 1892. Bazin, René. Pierre de Clorivière, contemporain et juge de la Révolution, 1735–1820. Paris: J. de Gigord, 1926. 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Krąpiec in 1968: “O filozoficznej ‘szkole lubelskiej’” (On the philosophical “Lublin school”).3 Many sources indicate also that Kalinowski used the term “école Agnieszka Lekka-Kowalik, John Paul II Catholic University of Lublin, Poland [email protected] • ORCID: 0000-0002-4834-318X 1 The Catholic University of Lublin is known in Polish as Katolicki Uniwersytet Lubelski, in this paper regularly referred to by its acronym, “KUL.” 2 Jerzy Kalinowski, “W związku z tzw. metafizyką egzystencjalną,” [In relation to so-called existential metaphysics] Znak 142 no. 4 (1966): 452. 3 Mieczysław A. Krąpiec “O filozoficznej ‘szkole lubelskiej’,” [On the philosophical ‘Lublin school’] Tygodnik Powszechny 22 no. 42: 1, 6. ARTICLE — Received: August 12, 2022 • Accepted: October 18, 2022 596 Agnieszka Lekka-Kowalik philosophique lublinoise” in the journal Revue Philosophique de Louvain in a discussion of KUL’s philosophical legacy. As its founding fathers one usually lists: Mieczysław A. Krąpiec OP, Stefan Swieżawski, Jerzy (George) Kalinowski, Rev. Karol Wojtyła, Rev. Stanisław Kamiński. Later one adds: Antoni B. Stępień, Stanisław Majdański, Rev. Andrzej Maryniarczyk, Sister Zofia J. Zdybicka, Rev. Marian Kurdziałek, Tadeusz Styczeń SDS, and many others. There is no reason to present here the history of the School, as there are many publications devoted to this topic.4 However, it is worthwhile to mention the motives behind the creation of the School, as it is important for the School’s relevance to the contemporary cultural milieu. The chief founder of the School, Mieczysław A. Krąpiec, and his disciple Andrzej Maryniarczyk, indicate three main reasons. The first is the pressure of Marxism that was administratively imposed on all state universities. “This ideologization of the teaching of philosophy,” Krąpiec and Maryniarczyk claim, “threatened to shatter the foundations of humanistic culture by breaking the truth about man and the world, by enslaving free philosophical thought by ideology.”5 In the above idea, we already have a glimpse of two features of Lublin philosophy: truth-directedness and the recognition of the culture-creative role of philosophy. We will come back to these issues in the next section. The second reason was the need to respond to other propositions of how to philosophize, such as phenomenology, neo-positivism, and various schools of analytic philosophy. So, philosophy is taken seri- 4 See for example: Mieczysław A. Krąpiec and Andrzej Maryniarczyk, The Lublin Philosophical School (Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2010); Mieczysław A. Krąpiec and Andrzej Maryniarczyk, “The Lublin Philosophical School: Founders, Motives, Characteristics,” Studia Gilsoniana 4:4 (October–December 2015): 405–422; Agnieszka Lekka-Kowalik and Paweł Gondek, eds, The Lublin Philosophical School: History—Conceptions—Disputes (Lublin: Wydawnictwo KUL 2020; e-book). 5 Mieczysław A. Krąpiec and Andrzej Maryniarczyk, “The Lublin Philosophical School: Founders, Motives, Characteristics,” 407. The Relevance of the Lublin Philosophical School... 597 ously as a search for answers to fundamental questions. The existence of many methodological proposals of practicing philosophy, inconsistent with one another, is a problem to be faced. This explains the third reason: the need “to develop an updated conception of classical realistic philosophy (which was deformed by Suárezian neo-scholasticism and the essentialism of Christian Wolff and Joseph Kleutgen).”6 Behind that reason there lies a conviction that classical thinkers have the most to say in philosophy (we, therefore, should return to their original texts). Starting from their ideas, we should be able to deepen their answers to fundamental problems and to take up new problems that arise in therapidly evolving reality. Before I show the contemporary relevance of the Lublin School’s mode of philosophizing, let us recall its basic methodological approach. Methodological Characteristics of the Lublin Mode of Philosophizing There are two assumptions of the Lublin mode of philosophizing: the intelligibility of the world and the possibility of cognitive access to it, which enables the objective apprehension of at least some of the world’s aspects. Thus, the School’s philosophy is not radically assumption-less. It is, however, not an objection, for the possibility of building a philosophy without any assumptions is itself a meta-philosophical assumption. The crucial feature of Lublin philosophy is realism: everything that exists – in the language of the School’s metaphysics called “being” – may become an object of research. The proper object should be neutral, i.e., it should enable our constant contact with the investigated 6 Ibid. 598 Agnieszka Lekka-Kowalik object. So, reality is the final arbiter for our cognition. This explains why truth is the goal of philosophical cognition. In a metaphysical sense, the truth is the agreement of a being with the plan of its creator. In an epistemic sense, the truth is the adaequatio intellectus et rei, for when we wish to cognize a being, we must “adjust” our intellect to that being – what distinguishes cognition from imagination or projection. So, the being is a proper object of our intellect. When we formulate a result of our cognition – a proposition – we say how things are. This allows us to distinguish cognition from errors or lying. The second feature – empiricism – follows from the acceptance of reality as an object and arbiter of cognition. Stanisław Kamiński claims: “the theory of being is to be an objective and purely realistic philosophy, and therefore, in its starting point it has to get in contact with the existing, concrete reality.”7 This contact is called “experience.” Human experiences are of various kinds, and there are no reasons to limit a priori the scope of that term to that which the empirical sciences called “experience.” The empirical starting point of philosophizing and a broad understanding of experience guarantees the openness of philosophy to ever-changing reality. Anything existing may become an object of investigation, even if no classical thinker thought of it; a classical understanding of an object might be deepened or modified, and new categories might be introduced. Technology serves here as an example. The Aristotelian understanding of techne is not sufficient to grasp, for example, artificial intelligence or virtual realities. Empiricism and openness are accompanied by the radicalized concept of cognition: the only direct cognition is captured in the existential 7 Stanisław Kamiński, “The Methods of Contemporary Metaphysics,” in Stanisław Kamiński, On the Methods of Contemporary Metaphysics, trans. Maciej B. Stępień (Lublin and Roma: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu and Società Internazionale Tommaso d’Aquino, 2019), 290. The Relevance of the Lublin Philosophical School... 599 judgments “something exists,” but what it is and how it exists requires research.8 According to the School, the goal of philosophy is the ultimate explanation of being. Some clarification is needed here. When one claims that the truth is the goal of philosophy, one refers to the relationship between statements and reality. When one claims that the goal of philosophy is to provide an ultimate explanation of being, one refers to the relationship between statements and the cognitive subject. The explanation is an answer to the question of “why” and this is the cognitive subject that asks questions. More precisely: the explanation should indicate the ultimate and irrefutable causes of the cognized ontic order. That is, it should indicate such factors the negation of which leads to absurdity or an aporia. Thus, according to the School, philosophy is satisfied neither with a critical analysis of knowledge, nor with a reflection on the content of consciousness, nor with any interpretation of signs. It is an object-oriented type of cognition. Such philosophizing is subjected to logico-methodological rigor and criticism, its assertions must be intersubjectively communicable and justifiable. How very seriously the founding fathers took this basic requirement of rational scholarly activity is testified by their articles on the methodology of metaphysics.9 8 Not all representatives of the School agree with such an understanding of direct cognition. See Agnieszka Lekka-Kowalik, “Amicus Plato, sed Magis Amica Veritas... On Philosophical Disputes within the Lublin School of Classical Philosophy,” in Lekka-Kowalik and Gondek (eds), The Lublin Philosophical School: History–Conceptions– –Disputes, 217-258. 9 See for example: Stanisław Kamiński, Mieczysław A. Krąpiec, Z teorii i metodologii metafizyki [On the theory and methodology of metaphysics] (Lublin: TN KUL 1962; wyd. 2, Lublin: RW KUL 1994); Stanisław Kamiński, On the Methodology of Metaphysics, trans. Maciej B. Stępień (Lublin and Roma: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu and Società Internazionale Tommaso d’Aquino, 2018); Stanisław Kamiński, On the Methods of Contemporary Metaphysics, trans. Maciej B. Stępień 600 Agnieszka Lekka-Kowalik The features described above explain two other features: autonomy and unity. In relation to natural and social sciences, the humanities, and theology, philosophy is autonomous, for it has its own empirical starting point. That starting point cannot be data provided by any scholarly discipline, for such data are already grasped in the language of theories of a concrete discipline. Such data may of course become an object of philosophical research, as any other existing being. Contact with reality allows us to develop various disciplines: general metaphysics, epistemology, anthropology, ethics, the philosophy of science, etc. Each has its own empirical data as a starting point, and in this sense, they are methodologically independent of each other. If a new kind of being occurs, philosophy may develop a new discipline. Thus, philosophy exhibits openness in a double sense: taking new beings as research objects and developing new disciplines in response to new experience. The methodological autonomy of philosophy’s disciplines does not exclude the unity of philosophy: each domain has the same goal, i.e., to provide an ultimate explanation of the investigated kind of being, and in searching for such an explanation, one refers ultimately to the ontic structure of that being. This is the reason why metaphysics is at the center of the School’s philosophy. Two other features of the School’s philosophy should also be stressed. The first is historicism: in research, one takes into account the history of problems which allows one to discover within particular philosophical systems, despite conceptual differentiation, the permanent aspects of problems, as well as the influence which accepted assumptions, research methods, modes of explanation and justification executed on the interpretation of those problems. This in turn makes it (Lublin and Roma: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu and Società Internazionale Tommaso d’Aquino, 2019); Stanisław Kamiński. On the Metaphysical Cognition, trans. Maciej B. Stępień (Lublin and Roma: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu and Società Internazionale Tommaso d’Aquino, 2020). The Relevance of the Lublin Philosophical School... 601 possible to grasp the nature of a problem and discover ways of finding a satisfactory answer to it. One needs to emphasize that the term “historicism” has a methodological sense here, and it does not open a path to relativism. Historicism explains why dialogue is a proper way of developing philosophy. The second feature is wisdom-directedness: understanding the foundation of reality, the place of the human being in reality and the meaning of human life, finding the truth about the good and taking the side of the good (theoretical and practical wisdom). Having accepted such a nature of philosophy, the School ascribes an important role to philosophy. Kamiński explains: “The most profound and substantively accurate cognition of the world, and the hierarchy of values, is indispensable for a proper human, culture-formative activity. Philosophy should serve as a guide in this endeavor, as it indicates and ultimately justifies in the ontic order, why one should prefer certain value-forming behaviors, uniformly solves issues outside the scope of particular domains of culture (religion, morality, science, and art). Finally, it also provides the means of understanding the transformations of culture, together with the criteria of evaluation of cultural achievements. Philosophy is therefore self-consciousness, as it were, of culture. It permeates culture, but it is not reduced to any of its domains, merging them – through theory – in ways which enable human beings to perfect themselves in a harmonious and complete manner. Human beings are creators of culture, but they themselves are also being formed by it. And for this reason, philosophy should contribute to the personalistic character of culture, that is demonstrate in which way culture can be worthy of human beings and serve their development the best.”10 This role makes an argument for the return to classical thinkers and historicism: “If philosophy has an enormous 10 Stanisław Kamiński, “On the Nature of Philosophy,” in Kamiński, On the Metaphysical Cognition, 206. 602 Agnieszka Lekka-Kowalik influence on human thinking and acting, and the human being is forced to philosophize, then he/she should do it in a responsible manner, making use of the accomplishments of the greatest thinkers.”11 Is this paradigm of philosophizing still relevant in the contemporary intellectual world? In two remaining points, I will argue for a positive answer to this question. The School’s Response to the Post-truth Conditions According to the Lublin School, philosophy should be a “self-awareness of culture” and therefore – with its empiricism and openness – it should be able to respond to cultural phenomena. One of them is a phenomenon called “post-truth.” In 1967, Hannah Arendt noticed that the real antagonist of factual truth is an opinion, rather than a simple lie. For a liar accepts the difference between truth and falsity and conceals a falsehood under the name “my opinion.”12 Fifty years later, Daniel Dennet claims that the real danger facing us is that we have lost respect for the truth and facts.13 We may say that the opinion is now established as the truth and this is called the “post-truth condition.” The term “post-truth” was first used by Steve Tesich in a 1992 article “A Government of Lies.”14 The word then became popular. In the year 11 Stanisław Kamiński, “Wstęp,” [Introduction] 11. Arendt, “Truth and Politics,” in Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (New York: Viking Press,1968), 227-264. It is a revised text that was originally published in The New Yorker, February 25, 1967. 13 Carole Cadwalladr, “Interview with Daniel Dennett,” The Guardian, February 12, 2017, https://www.theguardian.com/science/2017/feb/12/daniel-dennett-politics-bacteria-bach-back-dawkins-trump-interview. 14 Steve Tesich, “A Government of Lies,” The Nation, January 6, 1992, https://www.thefreelibrary.com/A+government+of+lies.-a011665982. 12 Hannah The Relevance of the Lublin Philosophical School... 603 2016, “post-truth” was declared by the Oxford Dictionaries to be the “Word of the Year.” According to The Guardian, post-truth is “defined by the dictionary as an adjective ‘relating to or denoting circumstances in which objective facts are less influential in shaping public opinion than appeals to emotion and personal belief.’”15 Thus, I confront a statement not with reality but with my beliefs and emotions/feelings – if it agrees with my belief and I like it, it is true. It would be a new definition of truth: adaequatio intellectus et affectuum meorum. Emotions become a new criterion of truth. The term “my” is crucial here. Since my emotions are not less important than the emotions of other people, there is no reason why I should take the “truth-recognizing emotions” of other people as my criterion. In consequence, there is “my truth” and “your truth.” Claiming that a certain statement is true per se is seen as imposing that statement on me. How can the School’s philosophy respond to this phenomenon? The first thing to notice is that in the case of post-truth, the mind is enclosed within itself. In the School’s philosophy, the proper object of intellect is being, so the intellect s h o u l d a c c e p t what it recognizes as beings organized in what is called “a fact.” It is an ontic relation. When facts are rejected, the intellect is deprived of its proper object, and one cannot distinguish between cognition, imagination, and wishful thinking. The situation is even more complicated. Emotions are a kind of being, so they may become an object of cognition. If we use “my liking” as a criterion of the truth of the statement on my emotions, a regressus at infinitum occurs. My liking indicates what is true concerning my emotions; but my liking may be an object of research, so now my liking is a criterion of the truth of the statement on my liking... The process may be repeated. To stop that process, one needs to arbi- 15 Alison Flood, “‘Post-truth’ named word of the year by Oxford Dictionaries,” The Guardian, November 15, 2016, https://www.theguardian.com/books/2016/nov/15/posttruth-named-word-of-the-year-by-oxford-dictionaries. 604 Agnieszka Lekka-Kowalik trarily decide which emotion is an ultimate arbiter of the truth. The will and the intellect are separated. This opens a road to manipulation. Of course, one may manipulate you by selecting facts or presenting them in a distorted way to get your acceptance of a thesis. Yet, facts are a part of reality, so in many cases you may consult facts and decide whether or not a given thesis should be accepted. It is much more difficult when one influences emotions, for you cannot consult whether your emotions concerning facts are proper or not with regard to those facts, unless you turn your intellect to facts themselves. Here another complication arises. As noticed above, the truth has a binding power, expressed by Tadeusz Styczeń in the claim: What I myself stated as true, I must not deny.16 According to Karol Wojtyła, Styczeń, and Kamiński, this statement captures the original human experience. In that experience, one is self-informed both about facts and about being the author of a claim. And the self-imperative of affirming the truth for its own sake occurs – “Verité oblige.” If I deny what I myself recognize as a truth, I introduce an ontic fracture into myself: as a cognitive subject, I recognize that this cat is black, but as a willing subject, I reject that claim. This binding power follows from the fact that I adjust my intellect to reality, and reality is independent of my cognition, will, and emotions. If a cat in front of me is black, it is black, regardless of my liking or not of that fact. I might wish that the cat was white, I might have expected the cat would be white, I might imagine the cat is white – but the cat is at it is. Once I take emotions as the factor establishing the truth of a statement, the binding 16 See Tadeusz Styczeń, “Etyka jako antropologia normatywna,” [Ethics as a normative anthropology] in Wolność w prawdzie [Freedom in truth], Tadeusz Styczeń, ed. Kazimierz Krajewski (Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL–Instytut Jana Pawła II KUL, 2013), 313-349. Also Agnieszka Lekka-Kowalik, “Metodologicznie zasadny punkt wyjścia etyki jako nauki,” [The methodologically founded starting point of ethics as a science] Ethos 122 (2018): 346-363. The Relevance of the Lublin Philosophical School... 605 power of truth disappears. This fact has further consequences. When the reality makes the truth of a statement, I and everybody else is bound by that truth. Here we are equals: neither social status, nor gender, nor religion, nor political stance prevents us from the cognition of the truth; and none of these factors guarantees that we cognize the truth. So, as a cognitive subject I need to enter into a dialog with my equals and take their cognitive results seriously. If there is a dispute between us, there exists an external arbiter: reality. And it might even turn out that we were all mistaken. If emotions are taken as a criterion of truth, they make us equal in a certain sense – my emotion is as important as yours. Yet, for me, my emotion is decisive in what statement I should accept, for you – yours. And there is no external arbiter to decide between us. “My truth” has a status of my opinion. So, what remains to decide which statement should be accepted is power. Arendt is therefore right when she claims that opinion is a prerequisite of all power.17 Thus, the analysis of the phenomenon of post-truth in the Lublin School’s paradigm allows us to evaluate this development of culture: despite hopes, it does not liberate the human person from power, but subjects her to power. Only the recognition of the existence of the truth and its binding power is liberating. The School’s Philosophy as a Framework for Doing Science After centuries of claiming that science is value-neutral, nowadays there seems to be a general agreement that science is value-laden. The value-ladenness means that a researcher has to make value judgments in order to complete a research and draw its consequences. Those 17 Arendt, “Truth and Politics”, 233. 606 Agnieszka Lekka-Kowalik value-judgments do not occur in papers and textbooks, but they are a part of scientific argumentation. The need for value-judgments shows itself when we realize that the research is a series of decisions: what should be investigated and under what aspects, what methods should be used (including for example, experimental design), how to interpret the collected data, and which theory is suitable for interpretation, and to whom results should be presented and in what way.18 And since research is a collective rational activity, such decisions must be justified. After Thomas Kuhn’s analysis, the presence of value-judgments in science is accepted. Kuhn, in his paper “Objectivity, value-judgements and a theory-choice,”19 asks the question of what are features of a good theory. He mentions then consistency, generality, simplicity, and fruitfulness, and some more features. Yet – he claims – any attempt to use them encounters three kinds of problems: (a) scientists may understand them differently, as none of those features is precise; (b) they may see their hierarchy differently, and (3) there might be conflicts between them, for example a more general theory might be at the same time less simple. Kuhn concludes that various scientists, even those who share the relevant criteria, may make different decisions as to which theory should be accepted. There is no algorithm for making such judgments. Scientific criteria do not work as rules to be followed but rather as values influencing scientific judgments. Those “values” are called epistemic or cognitive and they are “indicators” that a given theory realizes the goal of science.20 18 See Piotr Francuz and Robert Mackiewicz, Liczby nie wiedzą, skąd pochodzą [Numbers don’t know where they come from] (Lublin: RW KUL, 2005), XXI-XXII. 19 Thomas Kuhn, “Objectivity, Value Judgements, and Theory-choice,” in Thomas Kuhn, The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition and Change (Chicago: University of Chicago Press, 1977), 320-329. 20 Some authors, for example Larry Laudan, distinguish between epistemic and cognitive values, but this distinction is not relevant for the issue discussed here. The Relevance of the Lublin Philosophical School... 607 However, not only epistemic values are at stake in science. To show this fact, let us consider an example developed by Richard Rudner. Rudner claims that scientists qua scientists make moral value judgments. A researcher accepts or rejects a hypothesis. Since no scientific hypothesis is ever completely verified, a scientist must make a decision that the evidence is sufficiently strong to warrant the acceptance of a hypothesis. Rudner claims that deciding how strong evidence is “strong enough” is a function of the ethical importance that we ascribe to a mistake. That is, when a researcher is asked why she needs more evidence for that particular hypothesis and argumentation is pressed far enough, at a certain point a researcher says: because if I make an error and accept a false hypothesis, morally relevant consequences occur (for example, a human person’s life might be threatened). Thus, at least in some cases, in the process of justifying the acceptance of a hypothesis, a moral value judgment occurs. There are other steps in scientific research that also require value judgments.21 Science is then “nested” in philosophy that specifies the goal of science and moral (and other types of) values. Here the problem arises: if value judgments are subjective a n d they are necessary in scientific research, science is losing its objectivity (thereby intensifying the distrust of facts). We are then left either with an idea that there are various sciences (feminist science, aboriginal science) or that science has an instrumental value. This is a postmodern conclusion, expressed well by Stanley Aronowitz, that science is best seen as a socially constructed discourse that legitimates its power by presenting itself as truth.22 This statement must be well-understood. It is true that science is socially constructed, for scientific knowledge i s a result of collaborative 21 See Agnieszka Lekka-Kowalik, Odkrywanie aksjologicznego wymiaru nauki [Discovering the axiological aspect of science] (Lublin: Wydawnictwo KUL, 2008). 22 Stanley Aronowitz, Science as Power: Discourse and Ideology in Modern Society (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988). 608 Agnieszka Lekka-Kowalik action, and hypotheses gain a status of knowledge during debates. And it is true that science is power in a double sense. It makes it possible to construct technology that enhances human power, and it participates in the division of political and social power by providing relevant knowledge and instruments to those who paid for research. We should recognize these facts without necessarily presupposing that science only “legitimizes its power by presenting itself as truth,” for science possesses power because it is able to achieve truths about the workings of the world. However, in order to claim that, we need to show that value judgments – at least those that are necessary for doing science – have truth-values. The Lublin School is able to do this. As Stanisław Kamiński claims, value judgments already presuppose an understanding of what values are. In accordance with the School’s approach, values are seen as a kind of being, but not as members of a separate domain but as real relational beings, i.e. properties of an entity that is related to the personal being (her acts of cognition and volition). This is an ontic relation, and it grounds an objective understanding of values.23 Thus, at least in certain cases, a value judgment grasps that relation and therefore can be true or false. Such judgments may be used in scientific argumentation without any fear that science loses objectivi- 23 For a detailed discussion, see Stanisław Kamiński, “O wartości jako kategorii antropologicznej,” [On value as an anthropological category] Roczniki Filozoficzne [Annals of Philosophy] 31 no. 2 (1983): 105-115. The ontological relational understanding of values allows one also to solve the Humean problem of inferring “ought” from “is”, see Tadeusz Styczeń, Etyka jako antropologia normatywna. W sprawie epistemologicznie zasadnego i metodologicznie poprawnego punktu wyjścia etyki, czyli od stwierdzenia: „jest tak” – „nie jest tak” do naczelnej zasady etycznej. Quaestio disputata [Ethics as a normative anthropology. In the matter of the epistemologically founded and methodologically correct starting point of ethics, that is from the statement “it is so” – “it is not so” to the supreme ethics principle. Quaestio disputata], in Styczeń, Dzieła zebrane [Collected works], vol. 4, Wolność w prawdzie [Freedom in truth], ed. Kazimierz Krajewski (Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL–Instytut Jana Pawła II KUL, 2013), 313-349. The Relevance of the Lublin Philosophical School... 609 ty. Moreover, this understanding locates values in a personalistic context (the School also offers a concept of the person, and this concept is normative) what allows us to see scientific truths as the good f o r the human person and therefore use the good o f the human person as a criterion for decisions in research. In this perspective, it is the human person that is the ultimate goal of science. Science should serve the development of the person’s potentialities to become the person as the human person should be – this is why becoming a “better and more efficient murderer” is not the fulfillment of human person. It becomes especially obvious when one gives a Baconian answer to the question of the goal of science: research is developed to improve human life. However, without the understanding of who is the human person, the concept of improvement has the foundation only in the subject’s will. One group of people may see drugs as improving their life – in response, science should produce ever better drugs. Another group may see the recovery from drug addiction as an improvement – so science should elaborate such cures. Thus, without the realistic concept of the human person and her good, science is “blind to values” and remains in the hands of those who are able to commission research. In short, the Lublin School’s philosophy not only justifies the presence of value judgments in science, but also defends science against treating it as “minds to hire.” Conclusions The paper argues that the Lublin School’s philosophy devised in the 1950s is still relevant for facing contemporary problems. This relevance is a consequence of its methodological characteristics, especially its realism, empiricism, openness to new data, logico-methodological rigor of argumentation, truth- and wisdom-directedness, cognitive maximalism (the search for the ultimate and irrefutable explanation of any being), historicism, autonomy, and unity. These methodological 610 Agnieszka Lekka-Kowalik features make a consistent and integrated unity, i.e., they depend on each other and mutually explain each other. One may then see them as constituting a specific paradigm of philosophizing. According to the School, a philosophy built within such a paradigm is able to fulfill a fundamental role in culture and social life. Philosophy is a self-awareness of culture and allows us to evaluate the directions of cultural changes by determining whether culture becomes more personalistic. The School occurred as a response to the Marxism administratively imposed on Polish universities. Paradoxically, both Marxists and philosophers from the Catholic University of Lublin agreed in their diagnosis of the significance of philosophy for culture and social life. However, the former, following Karl Marx’s famous maxim that “philosophers have only interpreted the world, in various ways. The point, however, is to change it,” wanted to harness philosophy in their fight for a communist society, to subjugate truth to politics, and the experience of the real world to an a priori construction. The latter followed the program of philosophy faithful to the truth about reality and believed that only then would philosophy fulfill its role in society and culture. The defense of thus understood philosophy grew in those days to the status of a moral task. Marxism is not imposed on researchers, but the truth about the world and human beings is threatened again. It is then still a moral task to take up contemporary phenomena to show whether they make culture more personalistic. In this paper, I presented two such phenomena considered within the paradigm of the Lublin School: post-truth and the value-ladenness of science. The analysis of the first phenomenon considers the consequences of changing the criterion of truth from facts to emotions and previous beliefs. The conclusion is that this change threatens the human person, for it excludes from our debates an “independent arbiter”: reality, therefore making power the final arbiter. The existence of “my truth” and “your truth” does not liberate a subject from intellectual oppression. On the contrary, it makes the power The Relevance of the Lublin Philosophical School... 611 (financial, political, military) a decisive factor in establishing – not discovering – what is true. It is worthwhile to quote here the warning of Cardinal Joseph Ratzinger: “In a world without truth, however, one cannot keep on living; even if we suppose that we can do without truth, we still feed on the quiet hope that it has not yet really disappeared, just as the light of the sun could remain for a while after the sun came to an end, momentarily disguising the worldwide night that had started.”24 The second phenomenon here considered is the value-ladenness of science, i.e. the fact that value judgments are part of scientific argumentation. The Lublin School’s philosophy provides a framework in which that phenomenon can be understood without negating the cognitive status of science. The analysis of the two phenomena is in its foundations based on decontradictification: indicating such factors that if one rejects them, one has to reject the phenomenon in question. And in both cases the argumentation is based on the recognition of ontic relations: in the case of post-truth, it is the relation of the intellect to being, and in the case of the value-ladenness of science, the relation of beings (properties of being) to the human subject. We may also evaluate the phenomenon in question. The development of post-truth conditions threatens the rationality and freedom of the human person and thereby makes culture less personalistic. The understanding of science as value-laden supports personalistic culture, for it allows us to develop science as a good for the person. There are also other phenomena in contemporary culture that could have been considered within the paradigm of the Lublin School. There is, for example, the debate over personhood: on the one hand, the concept of person is extended to refer to some animals (the Great Ape Movement), and on the other hand, it is ignored in the transhumanist project to develop post-human beings. There is also a debate 24 Joseph Ratzinger, “Why I Am Still in the Church,” 21 April 2021, https://www. preasfantatreime.ro/en/blog/2021/04/19/why-i-am-still-in-the-church. 612 Agnieszka Lekka-Kowalik on the value of technology: neither artifacts nor technological progress are value-neutral, but we need an axiological framework to develop a response to this fact – be it Technology Assessment or Value-Sensitive Design. Also, the development of AI opens an array of problems. But what has been presented in the paper constitutes a good argument that the Lublin School’s philosophy can successfully face contemporary intellectual problems in culture. Moreover, the analysis shows that after 70 years, the defense of truth and realism in philosophizing as well as defending philosophy as a scholarly discipline is still needed. It is not then surprising that John Paul II – Karol Wojtyła who was a member of the School – in his encyclical letter Fides et Ratio claims: “With its enduring appeal to the search for truth, philosophy has the great responsibility of forming thought and culture; and now it must strive resolutely to recover its original vocation.”25 The paper indirectly shows that the Lublin School strives to fulfill the original vocation of philosophy.26 25 John Paul II, Fides et Ratio, https://www.vatican.va/content/john-paulii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html, point 6. 26 For discussion of this issue see Agnieszka Lekka-Kowalik, “The Vocation of Philosophy and Philosophy as a Vocation”, in Logos et Musica. In Honorem Summi Romani Pontificis Benedicti XVI, E. Szczurko, T. Guz, H. Seidl (eds.), Frankfurt a. Main, Peter Lang 2012, 277-291; Agnieszka Lekka-Kowalik, “O rozumieniu, jakie niesie filozofia,” [On the understanding which philosophy brings] in Filozof wpatrzony w naturę i to, co boskie. Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu urodzin i pracy naukowej na KUL Księdza Profesora Andrzeja Maryniarczyka SDB [Philosopher gazing at nature and at what is divine. A commemorative book on the occasion of Fr. Prof. Andrzej Maryniarczyk SDB’s birthday and anniversary of scientific work at KUL], Tomasz Duma, Arkadiusz Gudaniec, Zbigniew Pańpuch, Katarzyna Stępień, Paulina Sulenta (eds.) (Academicon, Lublin 2020), 657-679. Research financed under the program of the Minister of Education and Science called “Regional Excellence Initiative” in 2019-2022 (project number 028/RID/2018/19). The Relevance of the Lublin Philosophical School... 613 The Relevance of the Lublin Philosophical School to Contemporary Intellectual Milieu SUMMARY The term „Lublin Philosophical School” refers to the mode of philosophizing devised in the 1950’s at the Catholic University of Lublin. After a brief history, the paper first discusses some methodological features of this mode and the social role of philosophy as a self-awareness of culture. Employing the School’s philosophy, the paper then considers the issue of post-truth and that of the value-ladenness of science. The post-truth approach replaces evidence with emotions, and in consequence, argumentation is replaced with power. This in turn threatens the human person, her rationality and freedom. Admitting that science is value-laden and values are subjective leads to denying the cognitive status of science. Lublin philosophy offers such a concept of value and scientific knowledge which allows one to solve the problem created by the valueladenness of science. Thus, the paper shows that the Lublin School’s philosophy can provide answers to contemporary problems and evaluate intellectual developments of culture. Keywords: Lublin Philosophical School, realism, empiricism, truth, post-truth, science, values, vocation of philosophy REFERENCES Arendt, Hanna. “Truth and Politics.” In Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, Hannah Arendt, 227-264. New York: Viking Press, 1968. Aronowitz, Stanley. Science as Power: Discourse and Ideology in Modern Society. 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In the matter of the epistemologically founded and methodologically correct starting point of ethics, that is from the statement “it is so” – “it is not so” to the supreme ethics principle. Quaestio disputata] In Wolność w prawdzie [Freedom in Truth], Tadeusz Styczeń, edited by Kazimierz Krajewski, 313-349. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL–Instytut Jana Pawła II KU, 2013. Tesich, Steve. “A Government of Lies.” The Nation, January 6, 1992. https:// www.thefreelibrary.com/A+government+of+lies.-a011665982. Studia Gilsoniana 11, no. 4 (September–December 2022): 617–637 ISSN 2300–0066 (print) ISSN 2577–0314 (online) DOI: 10.26385/SG.110423 Philippe Pichot-Bravard 1789–1790: les premiers 14 Juillet: mythes fondateurs de la France nouvelle En 1880, la majorité républicaine du Parlement choisit pour fête nationale la date du 14 juillet, faisant référence à deux événements importants de l’histoire de la Révolution française: d’une part, la prise de la Bastille lors des journées révolutionnaires de juillet 1789 et d’autre part, la fête de la Fédération survenue un an plus tard pour célébrer le premier anniversaire de la prise de la Bastille. La fête du 14 juillet implique donc la célébration d’une Révolution que la gauche républicaine considère encore aujourd’hui comme le moment fondateur de l’histoire nationale. En escamotant ainsi plus de treize siècles d’histoire monarchique chrétienne, la gauche républicaine ne fait qu’assumer l’ambition fondamentale de la Révolution française: faire table rase du passé pour bâtir un monde nouveau. Depuis l’Antiquité, le récit historique est tributaire d’enjeux politiques qui en imprègnent plus ou moins le contenu. Non seulement l’historien est inévitablement influencé par ses propres préférences, par sa sensibilité, par ses convictions profondes, mais la volonté de Philippe Pichot-Bravard, Maître de Conférences à l’Université de Brest, France [email protected] ARTICLE — Received: Nov. 10, 2022 • Accepted: Dec. 9, 2022 618 Philippe Pichot-Bravard tirer les leçons politiques de l’histoire conduit nécessairement à infléchir la réalité historique, parfois même à la travestir gravement, afin de servir une démonstration politique. Si Thucydide témoigna dans sa Guerre du Péloponnèse de belles qualités d’historien, rationalisant un récit historique jusque-là imprégné de poésie, son histoire fut aussi le moyen de défendre Athènes et de promouvoir la constitution politique des Athéniens face à Sparte. Trois siècles et demi plus tard, La Guerre des Gaules composée par Jules César permit à celui-ci de mettre en valeur ses qualités de général et ainsi de s’imposer, dans l’esprit des Romains, comme l’homme supérieur dont les vertus permettraient de restaurer à Rome une concordia alors gravement compromise, nécessaire au rayonnement et à la prospérité de la Cité. Dans l’Ancienne France, dans une société profondément traditionnelle au sein de laquelle l’histoire était l’une des sources du droit, le récit historique intégra des légendes et des mythes dont l’objet était de renforcer le prestige de la monarchie et de la maison régnante, à l’instar du mythe des origines troyennes du peuple franc. Les grandes familles aristocratiques n’étaient pas en reste, faisant réaliser par des érudits complaisants des généalogies de commande dont le but était d’asseoir les revendications juridiques de ces familles, notamment dans le domaine des rangs, préséances et honneurs. Dans ses Mémoires, le duc de Saint-Simon en offre bien des exemples, notamment celui de la Maison de Rohan, ancienne et prestigieuse famille bretonne qui prétendit sous Louis XIV descendre de Conan Mériadec, héros légendaire de l’histoire du duché de Bretagne qu’il aurait conquis et gouverné comme roi à la fin du IVe siècle. La Révolution française fut une révolution idéologique qui voulut faire table rase du passé pour bâtir une société nouvelle.1 Elle se garda 1 Que le lecteur nous pardonne de renvoyer à notre essai: La Révolution française, Versailles, Via Romana, 2014, 2ème édition, 2015. 1789–1790: les premiers 14 Juillet: mythes fondateurs de la France nouvelle 619 bien de négliger l’histoire, s’employant, dès son commencement, à forger la légende des grands événements de la Révolution, épisodes fondateurs du monde nouveau en construction; emblématiques d’un discours idéologique destiné à éduquer l’homme nouveau, à faciliter la conversion du vieil homme en citoyen vertueux. La prise de la Bastille, le 14 juillet 1789, le renversement de la monarchie lors de la journée révolutionnaire du 10 août 1792, l’exécution de Louis XVI, le 21 janvier 1793, l’élimination des députés girondins par les Montagnards, les 31 mai et 2 juin 1793 et l’élimination de Maximilien Robespierre et de ses amis les 9 et 10 thermidor de l’an II (27 et 28 juillet 1794) occupèrent ainsi une place essentielle dans la mythologie révolutionnaire, puis dans le roman national forgé à la fin du XIXe siècle par l’historiographie républicaine afin de consolider les assises du régime en exaltant le souvenir de ce que l’historien Jules Michelet prétendait appeler «la Grande Révolution». La p r ise de la Ba stille oc cupe dan s ce tte my tholo gie une pla ce centr ale. Ce t é véne ment mar qua la vic toire déf initiv e de la Ré voluti on en cour s sur la s ouver aine té r oya le. Le mardi 14 juillet 1789, le peuple de Paris, dit-on, s’empara de la forteresse de la Bastille, symbole de l’absolutisme royal et de l’arbitraire qui en serait la conséquence. Soixante ans plus tard, J ules M ichelet r aco nta l’ év én ement, por té par une ex altation r o mantique qu’ il n e cher cha pas même à dis s imuler. La conclusion de son récit en témoigne: Inoubliables jours! Qui suis-je pour les avoir contés? Je ne sais pas encore, je ne saurai jamais comment j’ai pu les reproduire. L’incroyable bonheur de retrouver cela si vivant, si brûlant, après soixante années, m’avait grandi le cœur d’une joie héroïque, et mon papier semblait enivré de mes larmes. Ô France, vous êtes sauvée! Ô monde, vous êtes sauvé! [...] Grande époque, moment sublime, où les plus guerriers des hommes sont pourtant les hommes de la paix! Où le Droit, si longtemps 620 Philippe Pichot-Bravard pleuré, s’y retrouve à la fin des temps, où la Grâce, au nom de laquelle la tyrannie nous écrasa, se retrouve concordante, identique à la Justice.2 Alors que la prise de la Bastille avait été le moment décisif de la destruction de l’ancienne France traditionnelle, la fête de la Fédération, un an plus tard, le 14 juillet 1790 devait célébrer solennellement, au Champ de Mars, la naissance de la France nouvelle forgée par la mise en œuvre des idées des Lumières. La fête du 14 juillet fut célébrée tout au long de la Révolution jusqu’au coup d’Etat de Brumaire. La Prise de la Bastille, symbole de la destruction de l’ancienne France Trois mois après la réunion des Etats généraux à Versailles, alors que l’assemblée du tiers état s’était proclamé Assemblée nationale, s’emparant du pouvoir constituant, et de la souveraineté au détriment du Roi, Louis XVI prit des mesures pour ramener l’ordre dans Paris et pour rendre à son gouvernement la cohésion qui lui manquait. Par son attitude démagogique, le contrôleur général des finances, Jacques Necker, avait trahi sa confiance. Le Roi lui demanda de se retirer en Suisse, ainsi que plusieurs autres ministres, le comte de Montmorin et le comte de Saint-Priest, appelant, pour les remplacer, le baron de Breteuil, le maréchal de Broglie et le duc de La Vauguyon. Le dimanche 12 juillet 1789, harangués par des tribuns improvisés, notamment Camille Desmoulins, les promeneurs du Palais-Royal manifestèrent leur mécontentement, promenant les bustes de Jacques Necker et du duc d’Orléans. Au cours de l’après-midi, ils firent le tour 2 Jules Michelet, La Prise de la Bastille, Boston, Ginn et Company, publishers, 1895, p. 38. 1789–1790: les premiers 14 Juillet: mythes fondateurs de la France nouvelle 621 des théâtres et les fermèrent d’autorité en signe de protestation. Bientôt des manifestants commencèrent à jeter des pierres sur les soldats rassemblés sur la place Louis XV. Le prince de Lambesc, à la tête du Royal-Allemand, tenta de les disperser. Cette tentative de répression ne fit qu’aggraver l’état d’effervescence des esprits. Dans les heures qui suivirent, Paris fut gagné à l’émeute. Les agents de change décidèrent de fermer la Bourse, tandis que plusieurs banquiers semblent avoir financé l’émeute. Le 13 juillet, une milice bourgeoise, renforcée par des gardes-françaises mutinés, se constitua pour faire face à l’armée. Elle compta bientôt quarante-huit mille hommes. L’armée manifestait des signes inquiétants d’insubordination. De nombreux soldats et sousofficiers refusaient d’obéir à leurs officiers; des officiers eux-mêmes tournaient casaque, rejoignant les manifestants. Ceux qui demeuraient fidèles à leur devoir étaient menacés. Un régime ne tombe que lorsqu’il n’est plus défendu par ceux qui se sont chargés de le défendre... Les échevins de Paris furent remplacés par une commune insurrectionnelle, dont prit la tête Jean-Sylvain Bailly, député du tiers état. A Paris, le pouvoir avait changé de mains. Au matin du 14 juillet, les manifestants envahirent les Invalides afin de se procurer des armes. Puis, avec le même dessein, ils marchèrent sur la Bastille. «Au sortir de l’expédition des Invalides, cinq cents gardes-françaises et deux mille bourgeois s’étaient portés de ce côté», écrit le député Jean-Baptiste Salle.3 La Bastille, vieille et imposante forteresse bâtie au XIVe siècle, était devenue un arsenal et une prison d’État. Naguère, elle accueillait grands seigneurs frondeurs et conspirateurs. Au XVIIIe siècle, quelques hommes de lettres faméliques y avaient reçu une hospitalité confortable, séjour qui, par surcroît, contribuait souvent aux succès de leurs œuvres. L’abbé Morellet avait ainsi bénéficié de ce mécénat involontaire. Coûteuse pour le trésor, la forte- 3 Lettres inédites de Jean-Baptiste Salle, député de Nancy sous la Révolution, Notre Histoire, hors-série n°24, Évreux, 1989, p. 64. La lettre est datée du 18 juillet 1789. 622 Philippe Pichot-Bravard resse était destinée à la démolition par Louis XVI. Elle n’accueillait alors que sept prisonniers de droit commun confiés à la garde de vieux soldats invalides. Le gouverneur était le marquis de Launay. Il opposa aux manifestants une défense hésitante et maladroite. Résistant suffisamment pour les mécontenter, sans se donner les moyens de tenir la place. Alors qu’une partie de la garnison faisait défection, refusant de poursuivre le combat, le marquis de Launay capitula. Les vainqueurs de la Bastille commencèrent par massacrer plusieurs invalides. Puis, ils se saisirent du gouverneur qui avait tenté de se cacher. Ils le traînèrent à l’Hôtel de Ville. Tout au long du chemin, malgré le sauf-conduit qui lui avait été remis, le marquis de Launay fut maltraité, grièvement blessé, avant d’être assassiné. Son corps fut dépecé et sa tête promenée au bout d’une pique. Quelques instants plus tard, le prévôt des marchands, Jacques de Flesselles, conseiller d’Etat, fut, à son tour, assassiné sur le perron de l’Hôtel de Ville, et sa tête promenée au bout d’une pique. Il est bien difficile, nous semble-t-il, de «retrouver» dans ces massacres effroyables «le Droit, si longtemps pleuré», et «la Grâce [...] concordante, identique à la Justice»4... La propagande révolutionnaire s’empara immédiatement de l’événement qui fut érigé au rang de mythe politique afin de conforter la victoire que venait de remporter le tiers état au sein de l’Assemblée des Etats généraux et de rendre impossible toute restauration de l’autorité royale. Le myth e de la pr is e de la Bas tille diff èr e n ettement de la r éalité des f aits s ur tr o is po ints impo r tants: 1. La Bastille est un bien piètre symbole de l’absolutisme. En 1789, la Bastille était avant tout une vieille forteresse coûteuse qui servait d’arsenal et de dépôt d’archives. La garde en était confiée à de vieux soldats, parfois invalides, auxquels la monarchie trouvait 4 Jules Michelet, La Prise de la Bastille, p. 38. 1789–1790: les premiers 14 Juillet: mythes fondateurs de la France nouvelle 623 ainsi un emploi à la hauteur de leurs capacités diminuées. Les prisonniers y étaient au nombre de sept, faux-monnayeurs, escrocs, fou ou débauché, effectif dérisoire comparé à ceux affichés par les prisons parisiennes sous la Terreur en 1794: à la veille de thermidor, plus de sept mille sept cents détenus politiques y croupissaient sous la menace du tribunal révolutionnaire. 2. La prise de la Bastille fut suivie du massacre du gouverneur et d’une partie de la garnison. Cet épisode, d’une violence inouïe, fut soigneusement édulcoré. Michelet lui-même, dans son récit, s’emploie à l’excuser. Ce massacre faisait tache. Il cadrait mal avec un événement qui se voulait libérateur. La sauvagerie de ces premiers supplices venait d’inaugurer le règne de la terreur. Quelques jours plus tard, le 22 juillet 1789, l’intendant de Paris, Bertier de Sauvigny, et son beau-père, l’ancien ministre Foulon de Doué, étaient à leur tour massacrés par la foule. Dans les Mémoires d’Outre-Tombe, Châteaubriand raconta l’effet produit sur lui par ces deux têtes.5 Selon Pierre-Antoine Malouet, député du tiers état: «La Terreur, dont les républicains purs ne proclament le règne qu’en 1793, date, pour tout homme impartial, du 14 juillet, et je 5 François-René de Chateaubriand, Mémoires d’Outre-Tombe, t. I, Paris, Librairie générale française, 1973, pp. 219–220: «Peu de jours après ce raccommodement [du 17 juillet 1789], j’étais aux fenêtres de mon hôtel garni avec mes sœurs et quelques Bretons; nous entendons crier: ‘Fermez les portes! Fermez les portes!’. Un groupe de déguenillés arrive par un des bouts de la rue; du milieu de ce groupe s’élevaient deux étendards que nous ne voyions pas bien de loin. Lorsqu’ils s’avancèrent, nous distinguâmes deux têtes échevelées et défigurées, que les devanciers de Marat portaient chacune au bout d'une pique: c’étaient les têtes de MM. Foulon et Bertier. Tout le monde se retira des fenêtres; j’y restai. Les assassins s’arrêtèrent devant moi me tendirent les piques en chantant, en faisant des gambades, en sautant pour approcher de mon visage les pâles effigies. L’œil d’une de ces têtes, sorti de son orbite, descendait sur le visage obscur du mort; la pique traversait la bouche ouverte dont les dents mordaient le fer: ‘Brigands!’, m’écriai-je, plein d’une indignation que je ne pus contenir, ‘est-ce comme cela que vous entendez la liberté?’. Si j’avais eu un fusil, j’aurais tiré sur ces misérables 624 Philippe Pichot-Bravard serais personnellement en droit de la faire remonter plus haut».6 À Sainte-Hélène, Napoléon Bonaparte tiendra un discours similaire, en insistant sur la dimension sociale du mouvement: «Comment dire à tous ceux qui remplissent toutes les administrations, possèdent toutes les charges, jouissent de toutes les fortunes: Allez-vousen! Il est clair qu’ils se défendraient: il faut donc les frapper de terreur, les mettre en fuite, et c’est ce qu’ont fait les lanternes et les exécutions populaires. La Terreur, en France, a commencé le 4 août...».7 3. Le peuple de Paris n’a pas pris la Bastille. Paris comptait à l’époque six cent vingt-cinq mille habitants. Or, tous les témoignages soulignent que les manifestants présents au pied de la Bastille le matin du 14 juillet n’étaient que quelques milliers, petitement comptés. Jean-Baptiste Salles, député du tiers état, citait le chiffre de «deux mille bourgeois et cinq cents Gardes-françaises». Quelques mois plus tard, une récompense fut attribuée aux vainqueurs de la Bastille, appelés à se faire connaître. La liste nous est parvenue: elle comprend neuf cent cinquante-quatre noms. La manipulation de l’histoire se combine avec une manipulation du vocabulaire, comme l’illustre l’usage du mot peuple par les orateurs révolutionnaires. Alors que le mot peuple désigne normalement l’ensemble de la population, il ne désigne, dans le discours révolutionnaire, que la comme sur des loups. Ils poussèrent des hurlements, frappèrent à coups redoublés à la porte cochère pour l’enfoncer, et joindre ma tête à celles de leurs victimes. Mes sœurs se trouvèrent mal; les poltrons de l’hôtel m’accablèrent de reproches. Les massacreurs qu’on poursuivait, n’eurent pas le temps d’envahir la maison et s’éloignèrent. Ces têtes et d’autres que je rencontrai bientôt après, changèrent mes dispositions politiques; j’eus horreur des festins de cannibales, et l’idée de quitter la France pour quelque pays lointain germa dans mon esprit.» 6 Pierre-Antoine Malouet, Mémoires, 2ème édition, Paris, 1874, t. II, p. 9. 7 Las Cases, Mémorial de Sainte-Hélène, t. II, chapitre IX, Paris, Gallimard, 1956, p. 38. 1789–1790: les premiers 14 Juillet: mythes fondateurs de la France nouvelle 625 partie de la population qui adhère à la Révolution, ce qui suggère que les militants révolutionnaires représentent l’immense majorité de la population alors qu’ils ne sont qu’une infime minorité. A cet égard, Camille Desmoulins nous offrit le 21 octobre 1791, à la tribune des Jacobins, un témoignage précieux, lequel insiste sur les manœuvres souterraines qui ont préparé les émeutes parisiennes de juillet 1789: «Oui, Messieurs, pour ceux qui, ainsi que moi, ont consacré, depuis trois ans, toutes leurs pensées à la Révolution, qui ont suivi celle qui s’est faite aux lieux où elle s’est faite, ce n’est point un paradoxe que le peuple ne la demandait point, qu’il n’est point allé au-devant de la liberté, mais qu’on l’y a conduit. L’aprèsdîner du 12 juillet, et mieux encore toute la nuit suivante, j’ai été à la source de l’insurrection, et je l’ai bien observée. Les véritables patriotes se sont servis des premiers instruments qui leur tombaient sous la main, comme le Ciel se servait d’Attila». Et d’ajouter: «Le peuple de Paris n’a été qu’un instrument de la Révolution: l’histoire nous dira quels en furent les ingénieurs [...] Ce n’est point faire de notre Révolution une révolution à part, c’est, au contraire, la faire semblable à presque toutes les autres que de dire que ce n’est point le peuple qui l’a voulue, qui l’a faite. Partout, c’est le petit nombre, deux ou trois citoyens, qui ont fait les révolutions».8 Ce témoignage, formulé par l’un des acteurs principaux des journées de juillet 1789, est confirmé par la réunion, au café de Foy, sous les arcanes du Palais-Royal, dans la soirée du 11 juillet, des principaux instigateurs du mouvement révolutionnaire qui devait éclater le lendemain. Les noms de ces instigateurs nous sont parvenus; nous y retrouvons Mirabeau, Danton, Desmoulins, Santerre, le marquis de Saint-Hurugue, Choderlos de Laclos, le marquis de Sillery, La Touche-Tréville, et un dénommé Alexandre, négligé par la posté- 8 Cité par F-A. Aulard, La Société des Jacobins, t. III, Paris, 1892, pp. 200–202. Philippe Pichot-Bravard 626 rité, qui est présenté comme un caïd du faubourg Saint-Marcel.9 Relevons au passage que Choderlos de Laclos et Sillery appartenaient au proche entourage du duc d’Orléans. L’action décisive de ce comité atteste la réalité de manœuvres de subversion orchestrées pour une large part par le duc d’Orléans et son entourage, par certaines loges maçonniques, comme celle des Neuf sœurs à laquelle appartenaient plusieurs des principaux acteurs de la Révolution, en particulier l’abbé Sieyès, Jean-Sylvain Bailly, Jérôme Pétion, JeanPaul Rabaut Saint-Etienne, François de Neufchâteau, le docteur Cabanis et de nombreux penseurs du cercle d’Auteuil. L’écrivain Antoine Rivarol avait, à chaud, donné de l’événement un résumé plus proche de la réalité, affirmant: C’est à quoi se réduisit cette prise de la Bastille, tant célébrée par la populace parisienne. Peu de risques, beaucoup d’atrocités de leur part et une lourde imprévoyance de la part de M. de Launay. Voilà tout: ce ne fut, en un mot, qu’une prise de possession. La populace, ivre d’amourpropre et de rage, porta sur un char de triomphe je ne sais quel déserteur des gardes-françaises, qui s’était jeté le premier sur le pont-levis de la Bastille: on lui donna une croix de Saint-Louis et un cordon bleu, et on le promena ainsi décoré, dans ce même Palais-Royal où était fichée la tête du malheureux de Launay.10 9 Cf. Hubert Le Marle, Philippe Egalité, ‘Grand Maître de la Révolution’, op. cit. Chiappe, Louis XVI, Paris, Librairie Académique Perrin, t. II, 10 Jean-François p. 546. 1789–1790: les premiers 14 Juillet: mythes fondateurs de la France nouvelle 627 La fête de la Fédération, acte de naissance de la France nouvelle Le 14 juillet 1790, premier anniversaire de la prise de la Bastille, la fête de la Fédération marqua la naissance de la France nouvelle. Après un an de désordres, s’exprima au cours de cette fête la volonté de manifester l’unité du peuple français autour des principes de la Révolution, autour des institutions nouvelles symbolisées par une constitution qui n’était toujours pas achevée. Chaque garde nationale, mobilisant dans un service armé les citoyens de chaque commune, délégua l’un des siens pour participer à cette fête qui commença par un défilé militaire avant de se poursuivre par une messe solennelle célébrée au champ de mars par Mgr de Talleyrand-Périgord, évêque d’Autun et député. La naissance de la France nouvelle se traduisait symboliquement par l’adhésion des contractants au nouvel ordre, adhésion exprimée avec une solennité particulière, par le serment prêté par les fédérés, par les députés et par le Roi. La cérémonie exprima un véritable transfert de sacralité au profit de la Patrie. Premièrement: la messe fut célébrée sur l’«autel de la Patrie», ainsi qualifié dans les actes officiels, et notamment dans le procès-verbal dressé par l’Assemblée11. Deuxièmement: Chacun fut appelé au cours de la messe à prêter serment «d’être à jamais fidèles à la Nation, à la Loi et au Roi, de maintenir de tout notre pouvoir la Constitution décrétée par l’Assemblée, et acceptée par le roi». Ce serment présentait d’ailleurs un caractère insolite: la Constitution n’était pas terminée; en droit, elle n’existait pas encore. Elle était en cours de rédaction. Les députés n’en étaient d’ailleurs pas encore à la mi-temps de ce marathon constitu11 Archives Parlementaires, t. XVII, pp. 84–85. 628 Philippe Pichot-Bravard tionnel. Commencée depuis à peine un an, elle ne devait être achevée que quatorze mois plus tard. Ainsi, l’assistance jura solennellement de maintenir le rien. Troisièmement: Le moment choisi pour la prestation de serment était hautement symbolique. Si le procès-verbal de l’Assemblée ne précise pas l’instant exact de cette prestation, les mémoires de la marquise de Tourzel, gouvernante des Enfants de France, sont précis: c’est au moment de l’élévation que le signal du serment fut donné par Lafayette, major-général de la Fédération12, ce qui manifeste d’une part une désacralisation du moment le plus important de la messe et, d’autre part, un détournement de la sacralité de la consécration au profit de la Patrie.13 Ce détournement de sacralité illustre l’ambition religieuse de la Révolution. La Patrie révolutionnaire14 avait la prétention d’être une nouvelle religion, ce dont témoignent le terme même de régénération et l’idée de l’ homme nouveau, empruntés au christianisme. Très tôt, les orateurs de la Révolution lui appliquèrent un vocabulaire religieux, 12 Duchesse de Tourzel, Mémoires, Paris, Mercure de France, 1969, pp. 99–100: «À l’élévation, M. de La Fayette, nommé par le Roi major-général de la fédération, donna le signal du serment, monta à l’autel et le prononça; à l’instant, tous les sabres furent tirés et les mains levées. M. de La Fayette vint alors avertir le Roi que c’était le moment de prononcer le serment [...] Les personnes sincèrement attachées à la religion virent avec peine que, dans une cérémonie qui n’était rien moins que religieuse, et où l’attention se portait uniquement sur un spectacle aussi extraordinaire que celui dont on était témoin, on ne se fût pas borné à faire prêter le serment sur les saints Evangiles, plutôt que d’exposer à une sorte de profanation les mystères les plus augustes de notre religion». 13 Le Moniteur universel donne une autre version des faits. Selon le récit qu’il donne de l’événement: «dès qu’elle a été finie [la messe], M. Lafayette est monté à l’Autel et, au nom de tous les Fédérés, il a prononcé le serment de la Fédération». (Le Moniteur universel, 16 juillet 1790, p. 807). L’insistance de Mme de Tourzel sur le détail de l’élévation nous porte cependant à privilégier son témoignage. 14 Nous renvoyons à Jean de Viguerie, Les Deux Patries, Bouère, DMM, 1998. 1789–1790: les premiers 14 Juillet: mythes fondateurs de la France nouvelle 629 dressant un peu partout, à la Patrie, des autels autour desquels étaient célébrées les fêtes révolutionnaires, à l’instar de la première fête de la Fédération. Cette prétention ne fit que s’accentuer avec le temps. Ainsi, le 19 août 1792, aux Jacobins, «sanctuaire du patriotisme», il fut question de jurer «sur l’autel de la Liberté, sur celui de l’Egalité». Il est vrai que, depuis le 29 mai 1791, les Jacobins tenaient séance dans l’ancienne chapelle du couvent dominicain du faubourg Saint-Honoré, ce qui ne pouvait qu’encourager l’usage d’un vocabulaire religieux, au profit de leur assemblée, de leur ecclésia. Trois jours plus tard, Oswald évoquait la «sainte insurrection du 10-Août».15 A la tribune de la Convention, l’abbé Grégoire évoquait «la sainte égalité».16 S’agissant de propos contre-révolutionnaires, Robespierre n’hésitait pas à utiliser le mot blasphème. Le terme de Montagne, employé à partir de septembre 1792 pour qualifier la gauche de l’Assemblée, n’était pas dénué de connotation religieuse. Il était d’ailleurs parfois question de la Sainte Montagne... Tout au long de la Révolution, le souvenir de la prise de la Bastille fut, chaque année, l’occasion de fêtes civiques. A partir de 1793, la Convention commémora également le 10 août, anniversaire de la chute de la monarchie, le 21 janvier, anniversaire de l’exécution de Louis XVI, le 31 mai, anniversaire de l’élimination par les Montagnards de leurs rivaux Girondins, fête qui devait être remplacée, après la chute de Robespierre, par celle du 9 Thermidor, anniversaire de la chute de celui-ci. Sous le Directoire, se surajoutèrent la commémoration du 4 août (abolition des privilèges), du 21 septembre (proclamation de la République par la Convention) et du 4 septembre 1797 (coup d’Etat réalisé par les directeurs républicains contre la majorité royaliste des Conseils). Les assemblées révolutionnaires accordèrent en effet une 15 F. Aulard, 16 Henri La Société des Jacobins, Paris, 1892, t. IV, p. 112, p. 219 et p. 230. Grégoire, discours du 30 juillet 1793, A.P., t. LXX, p. 20. 630 Philippe Pichot-Bravard importance toute particulière à ces fêtes civiques. Elles étaient considérées comme un moyen privilégié d’éducation du peuple. Ainsi, à propos du projet d’éducation nationale, Marie-Joseph Chénier souligne le 5 novembre 1793: «la première chose qui se présente à l’esprit en traitant de l’éducation morale, c’est l’établissement des fêtes nationales». Il s’agit par elles d’«éveiller dans l’âme du citoyen toutes les sensations libérales, toutes les passions généreuses et républicaines», de transmettre le souvenir des grands événements de la Révolution: «Il faudra semer l’année de grands souvenirs, composer de l’ensemble de nos fêtes civiques, une histoire annuelle et commémorative de la Révolution française».17 Il s’agit, en mobilisant tous les arts (peinture, sculpture, rhétorique, chant, musique, danse, poésie), d’éduquer, à l’occasion de grands rassemblements, les individus à la vertu civique, de transformer chaque individu en citoyen, dévoué à la République jusqu’au sacrifice de sa vie, de ses affections et de ses biens, en manipulant les sensations perçues par lui. Les fêtes révolutionnaires sont ainsi au cœur du projet totalitaire de régénération de l’homme par la Révolution18. 1789–1790: the first 14 July: founding myths of the new France SUMMARY In 1880, the French Parliament chose 14 July as the bank holidays, referring to two important events in the history of the French Revolution: on the one hand, 17 Marie-Joseph Chénier, A.P., t. LXXVIII, p. 375. renvoyions à ce sujet aux travaux de Xavier Martin, notamment Nature humaine et Révolution française, Bouère, DMM, 1994. 18 Nous 1789–1790: les premiers 14 Juillet: mythes fondateurs de la France nouvelle 631 the storming of the Bastille during the revolutionary days of July 1789 and, on the other hand, the Fête de la Fédération, which took place one year later to celebrate the birth of the new France, the France built by the Constituent Assembly. The choice of 14 July as the bank holidays expressed the desire of the republican majority of the time to consider the French Revolution as the founding moment of French history, thus wiping out thirteen centuries of Christian history. The annual celebration of this founding myth, from the time of the Revolution, aimed to influence sensibilities in order to transform the individual into a citizen nourished by the values of the Revolution. Keywords: French Revolution, 14th July, Bastille Day, Federation day, regeneration, historical myths, civil religion, revolutionary festivals, citizen REFERENCES Les documents officiels de la fin de l’Ancien Régime et de la Révolution, débats parlementaires, documents législatifs, pétitions adressées aux assemblées par les municipalités et sociétés populaires sont une source essentielle. Ils sont aisément accessibles dans: Archives Parlementaires de 1787 à 1860; recueil complet des débats législatifs et politiques des chambres françaises, publié sous la direction de J. Mavidal et E. Laurent, continué sous la direction de M. Reinhard, G. Lefebvre et M. Bouloiseau, 1ère série (1787–1799), Paris: Dupont, 1875–1913. Bulletin annoté des lois, décrets et ordonnances, Paris, 1837. Jules Flammermont, Les Remontrances du Parlement de Paris au XVIII e siècle, t. III, Paris, 1888 Jourdan, Decrusy, Isambert, Recueil général des anciennes lois françaises depuis l’an 420 jusqu’à la Révolution de 1789, Paris, 1821–1833. Le Moniteur universel. Les souvenirs et mémoires sont une source importante permettant de s’imprégner de l’atmosphère de l’époque. Parmi les nombreux mémoires 632 Philippe Pichot-Bravard publiés, et consultés au fil des années, citons celles de Bernard de La Frégéolière, de Bertrand de Molleville, la comtesse de La Bouère, de Boutillier de Saint-André, de François-René de Châteaubriand, de Cléry, d’Adrien Duquesnoy, de Grace Elliott, du baron de Frénilly, du baron Hyde de Neuville, du marquis de La Maisonfort, de Louis-Marie de La Revellière-Lépeaux, de Jean-Baptiste Louvet, de Louis-Philippe d’Orléans, de Malouet, d’André Morellet, de la marquise de la Rochejacquelein, de la princesse de Tarente, d’Antoine Thibaudeau, de la duchesse de Tourzel. Nous y ajoutons Le Mémorial de Sainte Hélène, publié dans la collection de la Pléiade. Enfin, voici une liste d’ouvrages, nécessairement très incomplète: Antonetti, Guy. Louis-Philippe, Paris: Fayard, 1994. Bastid, Paul. Sieyès et sa pensée, Paris: Hachette, 1939. Bénéton, Philippe. Introduction à la Politique, Paris: PUF, 1997. Bercé, Yves-Marie (dir.). 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Plus prosaïquement, selon la formule classique d’Ulpien, Paul de Lacvivier, Université Kokugain, Japan [email protected] • ORCID: 0000-0002-7999-3556 1 François Saint-Bonnet, Yves Sassier, Histoire des institutions avant 1789, lextenso, Paris, 2011, p. 394. 2 Jean-Paul Roux, Le Roi, Fayard, 1995, p. 142. 3 Ibid., p. 143. 4 Patrick Dumouy, Le Sacre du Roi, La Nuée bleue, Strasbourg, 2016, p. 13. 5 Ibid.,ｐ13. 6 Ibid. ARTICLE — Received: Dec. 7, 2022 • Accepted: Dec. 13, 2022 640 Paul de Lacvivier «c’est rendre à chacun son dû», que ce soit les récompenses (honneurs et places) ou les punitions (justice pénale). Dans le monde séculier, c’est le roi, en tant que représentant de Dieu sur terre, «son lieutenant», qui accomplit et incarne la justice. Le roi de France était, par conséquent, un monarque absolu, pour être justicier: pour agir comme arbitre entre ses sujets, il devient bien un être indépendant (absolutus). Cela ne signifie pas, toutefois, que le roi de France puisse tout faire selon son bon plaisir. Le roi était légitime tant qu’il respectait la justice: il s’agit pour le monarque de rendre et faire respecter la justice, et donc de faire des lois. Saint Augustin précise néanmoins qu’une loi injuste n’est pas une loi (et que donc qu’une loi injuste n’a pas à être respectée, qu’il n’est pas besoin de lui obéir, si elle n’est due qu’à la fantaisie d’un dictateur). Dans l’ancienne France, le roi de France, y compris Louis XVI, était sacré selon une tradition millénaire avec l’huile sainte de la sainte ampoule, dans une cérémonie riche d’enseignements sur la nature de la royauté chrétienne. En tant que Roi sacré par Dieu, le commandement de l’Ancien Testament s’appliquait avec tout sa force: «Ne porte pas la main sur ceux que j’ai oints!» (Psaume 104)7. Une forte sacralité était ainsi attachée à la personne du Roi, et il était de ce fait inviolable et sacré. Les assassinats d’Henri III et d’Henri IV ont été sans précédent, et ils furent vus comme un sacrilège méritant les peines les plus sévères – avec des exécutions particulièrement cruelles (nous pourrions aussi citer le supplice de Damien, qui avait attenté aux jours du roi Louis XV). Or, la révolution a jugé le roi et la reine en tant que roi et reine. Et les a tués. Cela signifie que le roi, qui était censé être le seul juge en France, a été jugé. La Révolution a jugé le Roi, que personne d’autre que Dieu ne pouvait juger, dans l’Ancienne France. Nous assistons à une inversion complète, une véritable révolution juridique. 7 «Nolite tangere Christo meos!» Ps. 104. Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 641 Cette communication se concentrera en particulier sur le procès du roi. Ensuite, après avoir rappelé quelques faits sur le procès de MarieAntoinette et les tribunaux révolutionnaires, nous nous proposons de mettre en perspective avec deux exemples types de procès au Japon sous l’ère Edo, afin de les mettre en perspective et de tenter une explication de la raison pour laquelle un système judiciaire peut structurellement tomber dans l’injustice ou non. Le 21 janvier 1793, le roi est exécuté. Un règne de terreur a alors commencé. C’est comme si le règne de la terreur ne pouvait pas commencer tant que le Roi, source de justice, ne fut encore présent et vivant, comme si sa seule présence contenait les principes révolutionnaires amenant au totalitarisme déjà présent depuis 1789. Une fois assassiné, la Terreur est mise à l’ordre du jour. Les procès injustes sont un phénomène très intéressant de l’histoire des hommes. Les hommes sont toujours à la recherche de la justice, même dans ces procès, où il devient nécessaire de justifier l’injustifiable. On a toujours essayé de trouver une légitimité à un niveau surnaturel, dans les dieux, mais lorsque cette justice divine est oubliée et que l’on tombe dans une pure justice humaine, l’injustice et le désordre se répandent sans frein, au plaisir des volontés devenus toutes puissantes. Ainsi, dans les procès injustes, ou même pour les actions injustes on a toujours eu la tendance à justifier ces actes et ces procès, pour se donner bonne conscience – c’est humain. Souvenons-nous de quelques procès célèbres. Le procès de Socrate dans la Grèce antique. Le procès de Jeanne d’Arc. Les procès pendant la période révolutionnaire, et jusqu’à aujourd’hui dont les nombreux «procès» au XXe siècle (communistes ou tribunaux de guerre). Mais le plus typique des procès injustes est sans aucun doute le procès de Jésus-Christ, qui a été jugé cinq fois8 8 Une fois chez Hérode, deux fois par le Sanhédrin (pendant la nuit, puis au petit jour), deux fois par Pilate (la première fois, il envoie Jésus devant Hérode). Paul de Lacvivier 642 et a quand même été crucifié, malgré l’évidence des preuves de son innocence totale. Il aurait été bien plus rapide de l’assassiner sommairement, sans procès et sans procédure, mais il fallait qu’un crime si énorme soit justifié dans un procès, comme pour décharger la conscience des criminels et «sauver la face». Il en a été de même pour le procès du roi. Nous présenterons ce problème en trois étapes: 1. Le procès du Roi, 2. Procès de la Reine et tribunal Révolutionnaire, 3. Deux procès au Japon. Le procès du Roi 9 Le 10 août 1792, le roi est déposé et la République proclamée. Cependant, dans les semaines qui suivent, les appels à un procès du roi sont rares et dispersés: on pense éventuellement utiliser le roi comme monnaie d’échange avec les pays belligérants. Néanmoins, en partie à cause de la guerre à l’étranger et en partie à cause des massacres de septembre 1792, de nombreuses voix, y compris le parti girondin «conservateur» et «modéré», craignent d’être confrontées à une explosion de violence incontrôlable. Afin d’éviter que la toute nouvelle République tombe dans le chaos, ils demandent le procès du roi. Le 1er octobre, la Convention crée une commission spéciale de 24 membres et lui ordonne d’examiner le matériel confisqué au palais le 10 août. Pendant cette période, la section de Paris et les sans-culottes se livrent à des excès et condamnent le roi pour toutes sortes de crimes 9 Cette partie use largement des recherches suivantes: <P> Jean-Christian Petitfils, Louis XVI (1786–1793), Paris, Perrin, 2015. <V> Jean de Vigerie, Louis XVI, le roi bienfaisant, Paris, Éditions du Rocher, 2013. <B> Philippe Pichot-Bravard, La Révolution Française, Versailles, Via Romana, 2014. Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 643 dans une campagne d’opinion très violente. Le garde national Le Prieur explique par exemple à propos du 10 août dans «le premier article du catéchisme révolutionnaire»: «C’est le Château qui a assiégé la Nation et non la Nation qui a assiégé le Château»10. En d’autres termes, il s’agit d’une subversion de la responsabilité, que l’on fait porter au Roi unilatéralement. Comme l’a analysé Auguste Cochin11, des pétitions provenant de tout le pays inondent alors Paris par le biais des contacts des «clubs de patriotes» affiliés aux Jacobins. Ce sont des pétitions demandant le procès du roi et son exécution rapide. C’est une façon typiquement révolutionnaire de manipuler l’opinion publique, où les Jacobins à Paris ordonnent aux clubs locaux de rédiger des pétitions, et ensuite les pétitions reviennent à Paris où l’on proclame: «Voici la volonté du peuple». Le 6 novembre, la commission de 24 membres a conclu son enquête préliminaire sur «les crimes commis par Louis Capet», le commissaire Dufriche-Valazé déclarant dans son rapport:«De quoi n’était-il pas coupable le monstre? Vous allez le voir aux prises avec la race humaine tout entière, je vous le dénonce comme accapareur...»12. Le «monstre», ici, est Louis XVI. Le lendemain, 7 novembre, Jean-Baptiste Mailhe, représentant de la Haute-Garonne, présente un rapport plus organisé au Conseil national. Le rapport répond à deux questions13. Louis doit-il être traduit en justice? La réponse est «oui». Et la deuxième question: par qui doit-il être jugé? La réponse est «par la Convention». La logique est que le roi étant constitutionnellement inviolable, il ne pouvait être jugé que par la volonté du peuple. Et puisque c’est la Convention qui «représente 10 <P>, p. 464. 11 Cochin, Augustin. 12 <P>, p. 465. 13 <P>, p. 466. La Machine révolutionnaire, Paris: Tallandier, 2018. 644 Paul de Lacvivier entièrement et parfaitement la République», la conclusion était qu’il devait être jugé par le peuple =la Convention. Et dans la conclusion du rapport, on trouve des déclarations effrayantes sur le sort à venir de la Reine et du Dauphin. Elle dit notamment du Dauphin: «Cet enfant n’est pas encore coupable. Il n’a pas encore eu le temps de partager les iniquités des Bourbons. Vous avez à balancer ses destinées avec l’intérêt de la République...». En d’autres termes, il laisse entendre qu’en tant qu’un des Bourbons, il n’a pas d’autre choix que de devenir un jour un criminel: le roi, de source de l’injustice, est forcément l’incarnation de l’Injustice. Le lendemain, 13 novembre, le rapport Mailhe devient le document de base des délibérations de la Convention: même le délégué vendéen, Charles François Maurisson, royaliste, doit critiquer sévèrement le Roi avant d’évoquer la garantie constitutionnelle de l’inviolabilité du Roi et du problème de la compétence de la Convention. Ce fait est typique de l’atmosphère délétère qui règne alors à Paris. Seul Charles François Maurisson, fidèle à sa logique, ne participera pas au vote sur le sort du roi et sa culpabilité, du fait de son inconstitutionnalité, car il s’agissait bien d’un vote illégal. La Constitution d’août 1791 avait en effet bien spécifié que tous les actes antérieurs du roi avaient été graciés. Donc, tout acte antérieur à août 1791 ne devrait pas être jugeable. La Constitution interdisait aussi de juger le roi, car elle stipulait clairement que le roi était sacré et inviolable. Elle spécifie également que «le roi n’est pas responsable». En effet, comme tous les décrets royaux étaient contresignés par les ministres, la constitution rendait le cabinet responsable de tous les actes de gouvernement, de sorte que jusqu’au 10 août 1792, le roi ne pouvait être poursuivi en criminel pour un quelconque acte de gouvernement. Nous ne parlons pas ici des anciennes lois du Royaume, abolies en 1789, mais bien des lois positives en vigueur, et dont le positivisme révolutionnaire fait tant de cas: tant par le principe de rétroactivité et par le droit positif aucune charge ne pouvait être retenue contre le roi. Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 645 Le procès du roi fut ainsi dès le départ anticonstitutionnel et illégal. Non seulement le procès était illégal et anticonstitutionnel dans le système juridique pré-révolutionnaire, mais il était encore anticonstitutionnel et illégal dans le système révolutionnaire lui-même. Le même jour, le 13 novembre, Louis Antoine de Saint-Just, qui deviendra plus tard célèbre pour sa politique de terreur, fait également une annonce depuis la tribune de l’Assemblée nationale. Il explique en substance que Louis XVI devait être jugé comme un ennemi, qu’il ne faut pas le juger en procès, mais l’exécuter sommairement14. Il fait valoir que le crime de Louis XVI était d’être roi, et qu’il devait donc régner ou mourir. En d’autres termes, la Convention devrait juste le tuer sans procès. “C’est un traître absolu parce qu’il est Louis, le monarque absolu. Il (Louis) est un ennemi de l’humanité, un souscitoyen, voire un sous-homme”. Pourquoi? Parce que le roi n’est plus dans le contrat social, donc celui qui n’est plus dans le contrat social ne peut se prétendre être humain. Par conséquent, le Roi n’est même pas justiciable, il est hors de la sphère humaine. Voici ce que dit Saint-Just: «On ne peut régner innocemment, la folie en est trop évidente, tout roi est un rebelle et un usurpateur»15. Ensuite, le 20 novembre, la fameuse «armoire de fer» est découverte dans le palais des Tuileries. Avec les documents trouvés dans cette «armoire de fer», un acte d’accusation est rédigé, ces pièces seront utilisées à charge y compris pour le procès ultérieur de la reine. Par exemple, dans une lettre du roi à l’évêque Clermont, on trouve une critique la Constitution civile du Clergé et le désir du Roi de rétablir l’Église. Cette armoire de fer servira aussi à éliminer les girondins, en dévoilant des liens entre le roi et des membres éminents des girondins. Quoi qu’il en soit, le procès et la mise en scène se concrétisent: le 30 novembre, à la tribune de la Convention, le représentant du Lot, 14 <P>, 15 Ibid. p. 467. Paul de Lacvivier 646 Jean Bon Saint-André, qui est un pasteur protestant, s’écrie: «Si Louis XVI est innocent, nous sommes tous des rebelles; s’il est coupable, il doit mourir»16. Tout est là: pour justifier le coup d’État du 10 août, le roi devait inévitablement être supprimé. Le 3 décembre, Robespierre fait la déclaration suivante à la Convention: «La royauté est un crime de lèse-humanité. (...) Je demande que la Convention déclare Louis traître à la Nation française, criminel contre l’Humanité»17. Robespierre est contre l’idée du procès car: «Proposer de faire le procès à Louis XVI, de quelque manière qu’il puisse être, c’est rétrograder vers le despotisme royal et constitutionnel; c’est une idée contre-révolutionnaire car c’est mettre la Révolution elle-même en litige […] Si Louis est absout, si Louis peut être présumé innocent, que devient la Révolution? Si Louis est innocent, tous les défenseurs de la liberté deviennent des calomniateurs; les rebelles étaient les amis de la vérité et les défenseurs de l’innocent opprimé». Ce commentaire est très intéressant, car Robespierre avait très bien compris que le procès du roi et son exécution mettraient à nu l’injustice de la Révolution à l’avenir – comme le procès de Jésus met à nu son innocence et l’injustice commise. Le député Thirion a ensuite pris la parole. Louis XVI est un délinquant qu’il faut exterminer «rapidement». Ce fut néanmoins, le parti des Girondins qui a eu gain de cause: le procès sera fait et il faudra qu’il soit légal. En bref, l’extrême gauche de l’époque n’a pas obtenu la peine de mort sans procès, ce qui aurait été plus raisonnable: du propre aveu des révolutionnaires, il n’y avait aucun moyen de justifier une peine de 16 <P>, 17 Ibid. p. 472. Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 647 mort, puisqu’il n’y avait pas de faits criminels, et de toute façon la procédure elle-même était inégale et anticonstitutionnelle. Quitte à faire un acte illégal et injuste, mieux vaut que la «volonté du peuple» l’ordonne directement, ce qui le rendrait juste de facto, dans la théorie démocratique, puisque la volonté du peuple fait loi. Faire un procès c’est vouloir justifier l’injustifiable, et cela ne fonctionnera pas… Robespierre a tout à fait raison et l’histoire le montrera. En ce qui concerne le procès lui-même, d’un point de vue de procédure, il est entièrement conduit ad hoc, et les législateurs présents à chaque délibération décident de la procédure au fur et à mesure. Le procès lui-même a duré du 11 au 26 décembre. Notons au passage qu’il semble que plus le procès est injuste plus il est court. Pour JésusChrist, il s’agit d’un procès qui a duré moins d’un jour; celui de MarieAntoinette deux jours, de nombreux procès révolutionnaires de 1793–1794 ont duré moins d’une demi-journée. Le 11 décembre, Louis XVI doit comparaître devant La Convention, qui est donc devenue le tribunal le jugeant. Lorsque le décret de comparution est lu au roi dans sa cellule de prison, le roi est appelé «Louis Capet», mais Louis XVI répond: «Je ne m’appelle point Capet, seuls mes ancêtres ont porté ce nom. [...] Je vais vous suivre, mais parce que mes ennemis ont la force en main»18. Marat avoue dans son journal: «Il s’est cent fois entendu appeler Louis sans montrer la moindre humeur, lui qui n’avait jamais entend à ses oreilles que le nom de Majesté; il n’a pas montré la moindre impatience tout le temps qu’on l’a tenu debout, lui devant qui aucun homme n’avait le privilège de s’asseoir. Innocent, qu’il eût été grand à mes yeux...»19. Au cours des délibérations qui ont suivi, le roi a bénéficié trois avocats courageux: se permettre de défendre le roi signifiait prendre de gros risques pour son avenir. 18 <P>, 19 <P>, p. 474. p. 480. Paul de Lacvivier 648 Puis, le 26 décembre, les délibérations se sont terminées par les plaidoiries des avocats. Il est intéressant de noter qu’il y avait environ 273 avocats de profession parmi les conventionnels. Ce procès, qui est complètement illégal, a été ainsi mené par beaucoup d’avocats. Ce phénomène semble typique des procès injustes: Jeanne d’Arc a été jugée par le clergé universitaire le plus prestigieux de l’époque. Jésus-Christ a également été jugé par le grand prêtre juif et le Sanhédrin. Les avocats connaissent certes la loi, mais cela ne suffit pas à rendre justice... Citons un des avocats qui a défendu Louis XVI, De Sèze, qui finit sa plaidoirie ainsi: «Je m’arrête devant l’Histoire; songez qu’elle jugera votre jugement, et que le sien sera celui des siècles»20. Avant, sous l’Ancien Régime, les juges n’avaient pas que le jugement de l’histoire, mais surtout le jugement de Dieu, dont le décret était éternel, et le crucifix présent dans les cours le leur rappelaient à tout instant... Après la Révolution, il ne reste plus que le caprice de la «volonté du peuple». Le 15 janvier, la Convention, qui est donc devenue une cour de justice, répondra aux trois questions suivantes par un vote dont la modalité du scrutin est la suivante: déclaration de vote à haute voix devant le public des loges (sans-culottes essentiellement) lors d’un appel nominal. En d’autres termes, c’est un vote pris en otage par les sansculottes. Voici les trois questions21: 1. Si l’ancien roi de France, Louis Capet, est coupable de conspiration contre la sécurité publique et les libertés publiques de l’État. 2. Si la décision de la Convention doit être soumise à l’approbation de l’ensemble de la population. 3. Quelle peine l’ancien roi de France, Louis Capet, doit-il purger? 20 <P>, 21 <P>, p. 492. p. 498. Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 649 Le 15 juin, l’Assemblée nationale répond aux questions 1 et 2. À la première question, 691 députés sur 749 ont répondu par l’affirmative. A la deuxième question, la proposition de prendre l’avis de l’ensemble du peuple est rejeté par 424 voix. Les démocrates révolutionnaires hésitent toujours quand il s’agit d’entendre le peuple directement... Les délibérations sur la sentence ont ensuite commencé vers 10 heures le 16 janvier et se sont poursuivies jusqu’au soir du jour suivant, le 17 janvier. Le public était présent en grand nombre dans et autour du bâtiment, dont de nombreux sans-culottes. Des débits de boissons se trouvaient également là, et l’environnement n’était guère propice à la modération des délibérations: de nombreux parlementaires étaient en fait menacés dans leur intégrité physique par la frange ultrarévolutionnaire. Tout d’abord, avant le début du vote, la proposition du député Lanjuinais22 a été rejetée. Il proposait que conformément aux principes du code pénal, il fallait un vote aux trois quarts pour finaliser la sentence. Il a aussi déclaré: «La première violation des principes fait toujours marcher de violation en violation». L’histoire montre qu’il a raison: d’où d’ailleurs le formalisme parfois excessif que l’on retrouve dans les justices païennes23; mieux vaut des conventions absurdes, que pas de conventions du tout. La violation des principes, des règles, du droit naturel devint ainsi si importante qu’elle a ensuite muté en une politique de la terreur. 22 <P>, Chap VIII, 2 Le procès de Louis XVI. l’on retrouve par exemple dans l’étiquette du don, contre-don obligatoire et contraignant dans le moyen-âge japonais, de pur formalisme, pour maintenir une absence de conflits et désamorcer les vengeances avant leur naissance. Eiji Sakurai, Histoire du don, Tokyo: Chujo Bunsho, 2017 (p. 39 et sq pour le formalisme obligatoire, p. 79 et sq pour l’obligation du contre-don équivalent, p. 194 pour un exemple excessif de formalisme)Voir aussi un ex-libris au lien suivant pour de plus amples informations et une comparaison de l’économie du don entre chrétienté et pays païen: Histoire du «don», par Paul-Raymond du Lac (vexilla-galliae.fr). 23 Que 650 Paul de Lacvivier Comme en témoigne le même conseiller de Lanjuinais: «On paraît ici délibérer dans une Convention libre; en réalité, c’est sous les poignards et les canons des factieux»24. Finalement, le vote s’est fait à la majorité ordinaire. Seule la moitié, et non les trois quarts, décidèrent de la sentence. Ce vote a pris plus d’une journée. Les 721 personnes qui ont voté ont été appelées une à une pour annoncer leur sentence à voix haute. Il est intéressant de noter que si l’on inclut les absents, la majorité aurait dû être 372, car il y avait 745 membres en tout. Et les absents étaient en grande partie conservateurs: il s’agissait donc de personnes qui ne pouvaient pas être présentes en raison d’un danger porté directement sur leur vie. Cependant, seuls 721 conventionnels ont voté le 17 au soir, et la majorité a été réduite à 360. Quoi qu’il en soit, au soir du 17, les résultats du vote étaient les suivants: 366 voix pour la peine de mort; 34 votes pour la peine de mort avec un sursis d’exécution; Les peines d’emprisonnement jusqu’à la fin de la guerre et la déportation ont obtenu 319 voix; les travaux forcés ont obtenu 2 voix. Un moment particulièrement significatif c’était le vote de l’ancien duc d’Orléans «Philippe Egalité» en faveur de la peine de mort alors qu’il avait déclaré auparavant qu’il ne voterait pas pour l’exécution de son cousin. A ce moment-là, malgré l’atmosphère révolutionnaire, un murmure de désapprobation stupéfaite s’est fait entendre dans tout le public. Comment aurait-il pu voter pour l’exécution de son propre cousin... «Philippe Egalité» regretta ce vote peu avant sa mort, et son fils le condamna, mais le crime pèse encore sur la mémoire de la branche cadette. Plusieurs conventionnels se sont plaints des résultats du vote cidessus. Ils se sont plaints que les votes enregistrés étaient différents des votes réellement exprimés. 24 Archives Parlementaires, t. LVII, p. 342. Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 651 En conséquence, le vendredi 18 juin, le vote a eu lieu à nouveau. Le nombre de voix requis pour l’exécution a été ainsi réduit à 361. Ce n’était que la moitié plus une voix. La peine de mort est ainsi passée avec une seule voix de majorité, malgré les pressions exercées sur la Convention par un public menaçant. Avec une seule voix en moins, l’histoire aurait pu être changée. Il y avait en outre 26 voix pour la peine de mort avec sursis, en plus des 361 voix pour une exécution immédiate. Ces 26 voix sont en fait une opposition à la mort du roi mais sans assumer les risques de voter contre. Il y a eu 46 voix pour la peine de mort avec sursis à l’exécution. L’emprisonnement jusqu’à la fin de la guerre, puis la déportation ont obtenu chacun 286 voix. Les travaux forcés 2 voix. En fait, selon plusieurs études, l’un des votes semble avoir été enregistré frauduleusement: selon l’étude de Lombard25, le vote d’un député, Champigny-Clement, a été inversé. Un autre député, Robert de Paris, a voté pour la peine de mort, mais comme il n’était pas citoyen français, il n’aurait pas dû avoir le droit de vote. Et même un autre député de l’Oise, François de Bourbon, était en effet présent et a voté alors qu’il n’était pas député. Il avait falsifié les procès-verbaux au moment des élections et était présent. Le vote pour la mort semble ainsi avoir été minoritaire! Néanmoins, la question des conditions d’un éventuel report a été soulevée. Le 19, la question du report a donc été posée, et le résultat a été que le report ne serait pas accordé avec 380 voix. Le 21 janvier, la peine de mort est exécutée sur la place de la Concorde… 25 Paul Lombard, Le Procès du Roi, Grasset, Paris, 1993. 652 Paul de Lacvivier Procès de la Reine et tribunal Révolutionnaire La suite de l’histoire est connue: la mort du roi, source de justice, fut comme l’ouverture de la boîte de Pandore. La justice royale laisse place à la justice débridée révolutionnaire et à la terreur26. Tout s’accélère après la mort du roi: mobilisation générale pour la guerre, 26 Nous proposons ici en note de reporter à de bonnes définitions de cette terreur: Martin Raymond. Terreur et terrorisme（恐怖政治とテロリズム. In: Revue juridique de l’Ouest, 2005–2. pp. 171–178 p. 171 «La terreur est le superlatif de la peur. Tout le monde a connu la peur. Elle est à double face: celle qu’on inspire et celle qu’on ressent. Nous voulons parler de la terreur physique, celle qui affecte le corps dans son intégrité et même dans son existence. Depuis les origines, la menace est utilisée par l’homme pour extorquer à son semblable ce qu’on lui envie. C’est une constante de la société des hommes. Mais il nous apparaît que le mot a pris le sens d’un instrument politique avec la Révolution française; elle en est venue à désigner un moyen de gouvernement: il s’agit d’annihiler l’opposant par la peur de l’appareil d’Etat. La leçon donnée par Robespierre a été bien reçue. Le 20ème siècle a vu la systématisation de la Terreur par des régimes aux idéologies opposées, mais aux méthodes homologues, et leur Terreur a duré beaucoup plus longtemps que celle de Robespierre.» p. 171 «Un peu plus tard a été inventé le terrorisme. C’est aussi un moyen politique, mais inverse à celui de la Terreur que nous venons d’évoquer. Celle-ci vient de l’Etat, celui-là est dirigé contre l’Etat. Il est une forme de combat de minorités, du faible contre le fort. Expression d’abord d’un anarchisme, voire d’un nihilisme, il est devenu ensuite une arme de guerre d’un groupe qui peut être très étendu opposée à une puissance technologiquement supérieure. Le rapport faible à fort est maintenu.» p. 172 «Dans le déroulement de la grande Révolution française, on peut dater le commencement du gouvernement par la Terreur de la «journée» du 2 juin 1793. Ce n’était pas la première de ces «journées» révolutionnaires où le peuple de Paris descendait dans la rue. Une «journée» de cette sorte consistait à envahir le siège du pouvoir, d’abord l’Assemblée législative ensuite la Convention, pour imposer aux représentants légaux la volonté ultra révolutionnaire de certaines factions. Car ces manifestations n’étaient pas spontanées, elles étaient voulues et organisées par telles ou telles de ces Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 653 soulèvement contre-révolutionnaire en Vendée, épuration des Girondins, puis répressions par les tribunaux révolutionnaires qui dégénèrent en massacres légaux à travers le pays. factions: la commune de Paris, les sections, les comités de surveillance, les clubs. La journée du 2 juin 1793 fut initiée par les Jacobins avec la connivence de la commune, des sections et aussi des «enragés», l’extrême gauche du mouvement, pour chasser du pouvoir les Girondins, majoritaires à la Convention. Elle y réussit. La Convention, élue en septembre 1792 avec un record d’abstentions, 700.000 électeurs sur 7 millions ayant voté, avait été dès l’origine un parlement-croupion, car un tiers seulement des élus y siégeaient réellement. Elle le devint encore davantage après l’élimination des Girondins. Et elle délégua le pouvoir à un Comité de salut public de dix membres. Robespierre y entra le 27 juillet 1793. Saint Just y siégeait déjà. On peut dire que c’est un pouvoir de fait qui s’installa, car la Constitution dite de l’an I, promulguée le 23 juin 1793, ne fut jamais appliquée.» p. 172–173 «Mais cette dictature qui venait de la rue était fragile parce qu’elle restait confrontée à la rue. Elle ne pouvait se maintenir que par la peur qu’elle inspirait et elle inventa le régime de la Terreur. L’instrument en était un tribunal révolutionnaire qui ne connaissait que la peine de mort, exécutée immédiatement par la guillotine. L’image de cette Terreur est celle de charrettes amenant, au petit matin, les condamnés à la guillotine.» p. 173 «La Terreur frappa deux catégories de personnes. Elle servit d’une part à éliminer les opposants politiques déclarés. Au mois d’octobre 1793 les Girondins. Leur égérie, Madame Rolland, tut guillotinée le 8 novembre. Ensuite les compagnons qui pouvaient être des concurrents: Danton et Camille Desmoulins en avril 1794. Concurremment l’extrême gauche hébertiste qui tenait la commune de Paris. La révolution dévorait ses propres enfants. Il s’agit aussi d’une constante historique. La Terreur servit d’autre part d’épouvanté à la population anonyme. Il suffisait d’un titre nobiliaire, du refus par un prêtre de prêter serment, d’une dénonciation, d’une parole imprudente, d’une jalousie de voisin pour être déclaré suspect et traître et envoyé à l’échafaud. Toutes les classes s’y trouvaient mêlées: pêle-mêle A. Chénier, Lavoisier, le duc d’Orléans dit pourtant Philippe Egalité, Marie-Antoinette, et l’aubergiste du coin. La Terreur ne choisissait pas. A partir d’avril 1793 elle s’accéléra et on a pu la nommer la «Grande Terreur», comme s’il peut y avoir des superlatifs dans la Terreur. Cela dura quatre mois, jusqu’à la chute du maître d’oeuvre en juillet, victime en retour du mécanisme qu’il avait enclenché. Seulement quatre mois paroxystiques, ce qui la distingue des Terreurs du 20éme siècle s ‘étendant sur des années. Suivant l’expression de SaintJust, la révolution était glacée. 654 Paul de Lacvivier Nous nous proposons de laisser la parole à Philippe Pichot dans son livre La Révolution Française 27 au chapitre «La dictature régénératrice», à propos du tribunal révolutionnaire qui commence ses activités à Paris en mars 1793 et du jugement sommaire de la Reine, exécutée le 16 octobre 1793: Agissant sous l’autorité du comité de sûreté générale, le tribunal révolutionnaire manifesta à ses débuts une relative modération. Les deuxtiers des accusés échappaient à la peine de mort. Les acquittements étaient nombreux. Parmi les premières victimes du tribunal, il faut citer les «amis d’Armand», conspirateurs de l’Association bretonne, exécutés le 18 juin 1793; Charlotte Corday, l’héroïne cornélienne qui avait poignardé Marat, décapitée le 17 juillet; le général de Custine, coupable d’avoir évacué la vallée du Rhin, guillotiné le 23 août. 7 – A l’abri de cette peur, si l’on peut dire, le Comité de salut public et Robespierre établirent un régime de type totalitaire. Il fut marqué par la loi des suspects des 8–13 ventôse 1794 (26 février–3 mars) qui décréta la mise sous séquestre des biens des «suspects» pour les distribuer aux indigents. On ralliait ainsi les enragés égalitaristes. On établit une économie de guerre où toutes les activités de production et de distribution étaient réglementées. Les prix et les salaires furent bloqués, alors que l’assignat, dont le cours forcé avait été imposé, se dévaluait. La loi sur les accaparements paralysait le commerce et créait ce qu’on appellera le «marché noir». Les paysans étaient soumis à la réquisition de leurs récoltes. La loi du 22 prairial an II (10 juin 1794) permit au tribunal révolutionnaire de ne se fonder que sur une seule dénonciation, sans autres témoins ni preuves; l’assistance d’un avocat, déjà bien illusoire, étant supprimée.» p. 173–174 «Ces contraintes étaient nimbées d’une idéologie ambitionnant de remplacer le christianisme par une religion républicaine. Robespierre invoquait l’Etre Suprême. Quelques jours avant sa chute, il organisa une grande cérémonie à la gloire de cet Être Suprême. La grandiloquence le disputait au ridicule dans un plagiat outrancier des pompes catholiques. Cette espèce de religiosité de remplacement accompagne toujours cette sorte de régime. Il s’agit de distraire le peuple et de lui donner un motif d’exaltation quasiment mystique.» 27 Pichot-Bravard, Philippe. La Révolution Française, Versailles: Via Romana, 2014. Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 655 A partir du 5 septembre 1793, les arrestations se firent plus nombreuses. Les prisons se remplirent rapidement. Il y avait mille sept cent personnes incarcérées à Paris au début du mois de septembre 1793. A la fin octobre, il y en avait trois mille. En février 1794, cinq mille personnes étaient emprisonnées à Paris. Deux mois plus tard, il y en avait sept mille. En juillet 1794, il devait y en avoir sept mille sept cents. Dans l’intervalle, deux mille cinq cents avaient été condamnées à mort. On estime que huit cent mille Français furent emprisonnés à un moment ou à l’autre entre septembre 1793 et juillet 1794. […] Sitôt la Terreur mise à l’ordre du jour, le tribunal révolutionnaire redoubla d’activité et de sévérité. Le premier grand procès de la saison fut celui de la Reine Marie-Antoinette. Emprisonnée au Temple puis, à partir du 2 août 1793, à la Conciergerie, la Reine, prématurément vieillie, séparée de ses enfants, minée par la maladie, suscitait encore de nombreux dévouements. Il y eut plusieurs tentatives pour la faire évader. Plusieurs municipaux chargés de surveiller la famille royale au Temple s’y risquèrent. Le baron de Batz tenta sa chance. Le chevalier de Rougeville, qui avait escorté Marie-Antoinette lors de la journée du 20Juin, orchestra la fameuse «conspiration de l’œillet». Rougeville, un Rougeville grimé de quelques traits empruntés au baron de Batz, devait inspirer à Alexandre Dumas le personnage du chevalier de MaisonRouge. Plus tard, une conjuration d’Auvergnats, d’humbles gens dirigés par une vieille dentellière aveugle, devaient tenter d’enlever la Reine sur le chemin de l’échafaud. A chaque fois ces dévouements furent trahis par la chance. Pendant ce temps, la Reine était entre les mains du Comité de Salut Public une monnaie d’échange avec l’Autriche. Las, l’empereur François se souciait fort peu de sa tante. Il l’abandonna à son sort. Le Comité de Salut Public déféra alors la Reine au tribunal révolutionnaire afin de satisfaire les ultra-révolutionnaires qui réclamaient avec insistance sa tête. Pourtant, le dossier de l’accusation était vide. Aucune preuve ne venait étayer les accusations portées. La réputation de l’accusée, forgée par les libellistes, en tint lieu. Les témoins à charge ne faisaient que col- 656 Paul de Lacvivier porter des ragots. Leur audition n’apporta rien de nouveau. Au cours des débats, Marie-Antoinette se défendit avec intelligence et dignité, déjouant les traquenards qui lui étaient tendus avec une habileté d’autant plus remarquable qu’elle était alors gravement malade et ne se faisait aucune illusion sur le sort qui lui était destiné. D’ailleurs, ses avocats, M.e Chauveau-Lagarde et M.e Tronson du Coudray, coupables de leur talent, furent arrêtés à l’audience, en pleine plaidoirie. Le jury avait été soigneusement composé. Il condamna Marie-Antoinette à mort, à l’unanimité. La Reine mourut le 16 octobre à midi, avec un grand courage et une parfaite dignité. Le matin même, elle avait adressé à Madame Élisabeth une lettre très belle et très émouvante dont la princesse n’eut jamais connaissance. On devait la retrouver dans les papiers de Robespierre. [...] Cependant, la terreur parisienne, avec ses grands procès un peu théâtraux, paraît fort douce en comparaison de la terreur que les proconsuls de la Convention faisaient régner dans les départements. Dans le Nord, Joseph Lebon fit exécuter trois cent quatre-vingt-onze personnes à Arras et cent cinquante et une à Cambrai. A Lyon, Collot d’Herbois et Fouché firent exécuter mille huit cent soixante-seize personnes au cours du mois de décembre. Comme la guillotine se montrait un peu poussive, on eut recours à des canons chargés à la mitraille. Le massacre culmina le 5 décembre avec l’exécution aux Brotteaux de deux cent neuf prévenus, au canon. Des dragons achevèrent les condamnés au sabre. La boucherie dura plusieurs heures. A Toulon, il y eut environ huit cents fusillades. A Marseille, tribunal révolutionnaire et commission militaire prononcèrent, entre le 28 août 1793 et le 24 avril 1794, quatre cent treize condamnations à mort. Lorsque le tribunal révolutionnaire de Marseille fut supprimé par la Convention, le proconsul Maignet (Puy-de-Dôme) institua à Orange une commission militaire, qui prononça trois cent trente-deux exécutions capitales en quelques semaines; à Nîmes, il y eut cent trente-six exécutions; à Montpellier, trente-six; à Mende, quatre-vingt-six; à Rodez, cent quinze; à Toulouse, quarante-cinq (sans compter les cinquante-trois parlementaires Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 657 transférés à Paris pour y être exécutés); à Bayonne, soixante-deux; à Bordeaux, deux cent quatre-vingt-dix-huit; à Poitiers, trente-deux. Tout cela est connu. Mais comment passe-t-on d’un ordre royal très chrétien, illustré par une pondération et une équité universellement reconnue parmi les chercheurs et encore vérifiée par les recherches récentes sur le Moyen-âge28 à cette terreur? Les recherches de Xavier Martin ont en particulier montré le lien entre l’idéologie des Lumières et la politique régénératrice ainsi qu’avec les totalitarismes contemporains29. Nous nous proposons ici, en présentant deux cas de procès pendant l’ère Edo au Japon (1600–1868), de mettre sous les yeux des lecteurs ce que peut produire un système de justice païenne, réputée confucianiste et donc bien ancrée sur le droit naturel30, puis, en conclusion, de présenter une hypothèse sur les raisons de ces différences de justice, qui se trouve dans la conception même de la justice. Des procès au Japon Le Japon semble être loin de notre sujet. Il va pourtant nous apporter des lumières inattendues. Commençons par présenter deux procès de l’époque pré-moderne. 28 Par exemple, dans l’ouvrage magistral de Claude Gauvard, Condamner à Mort au Moyen-âge, Paris, PUF, 2018. 29 Nous pourrions ajouter aussi Les Deux Patries de Jean de Vigerie montrant comment la révolution inverse encore le patriotisme traditionnel, en exigeant le sacrifice de ses citoyens pour l’idole «État» même au prix de la destruction du bien commun. 30 Et non pas positiviste (même si en pratique le droit oriental reste positiviste et formaliste, fondé sur la volonté de l’Empereur). Cette constatation se fonde sur le passage suivant du premier chapitre du Juste Milieu (中庸) un classique confucianiste: «天命之 謂性；率性之謂道；修道之謂教». Ce qui signifie: «On appelle nature ce que commande le Ciel. On appelle vertu (ou «voie») se soumettre à la nature. On appelle enseignement ce qui permet d’accomplir la vertu. 658 Paul de Lacvivier UN PROCèS À EDO 31 La présentation du procès dans le livre Satoshi Takahashi, 江戸の訴訟 («Un procès à Edo»), Iwanami, Tokyo, 1996 (rééd. 2010). Cet ouvrage est une étude de cas d’une affaire particulière, bien connue grâce aux sources de l’époque, s’étalant entre 1849 (année de l’affaire) et 1853 (fin du procès). Le livre nous décrit, en filigrane, la vie d’un village rural japonais du XIXe siècle, ainsi que le fonctionnement d’Edo, la capitale nippone. L’étude de cas prend place à la toute fin de l’ère Edo, dans un contexte de longue paix et de situation pénale plus «souple» que dans la première moitié d’Edo, très dure, voire cruelle32. Sommaire et résumé par chapitre Chapi tr e 1: Début d e l’ a ff air e L’affaire en question concerne un assassinat qui a lieu en 1849 au village de Mishukumura, à l’extrême Est de la plaine s’étendant au pied du mont Fuji, en marge de la grande artère de circulation «Tokkaidô». Le 21 août 1849, un groupe d’hommes armés de lances, de fusils et de longs sabres s’introduisent chez Gensaemon et assassinent le vagabond Sozô qui est illégalement logé là contre de l’argent — il entretient des relations interlopes et mal connues avec la maisonnée. Il reste certain que Gensaemon tient une échoppe clandestine pour voyageurs et, régulièrement, embauche illégalement des vagabonds comme journaliers. Ce Sôzô, lui-même membre d’un réseau crapuleux de jeux d’argent et de trafic illégal, doit avoir une relation de ce type avec 31 Cette partie se fonde sur la recherche de Satoshi Takahashi, 江戸の訴訟 («Un procès à Edo»), Iwanami, Tokyo, 1996 (rééd. 2010). 32 Note pour les japonisants: la langue japonaise de ce livre est très agréable à lire, le style littéraire appréciable et bien en phase avec le sujet du livre. Il se distingue de trop de livres universitaires japonais qui se complaisent à user d’un jargon ennuyeux et de tournures grammaticales arides. Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 659 Gensaemon: au moment de l’affaire, le père de Gensaemon, Eisaemon, n’est pas là, ni sa mère. Gensaemon s’en va se cacher et son frère, cherchant sa mère, est blessé. Le groupe de bandits est composé de douze ou treize assaillants, tous membres de la bande de vagabonds de «Kyuhachi». C’est un règlement de compte entre réseaux crapuleux — ils ont beau être vagabonds, ils n’étaient pas pauvres, vagabond signifie ici simplement qu’ils n’ont pas d’existence légale, qu’ils sont exclus de la société habituelle, ostracisés. Le mort, étranger au village donc, reste sur les bras de la famille Gensaemon, qui décide de l’enterrer dans un temple abandonné, pendant la nuit, à l’insu de tous. Le village subit une inspection du seigneur depuis trois jours (depuis le 18 août et sans rapport avec l’affaire), et tout le monde est affairé quand l’assassinat a lieu (logement de plus de 80 personnes dans ce village de moins de 300 personnes). L’inspection ne quitte le village que le 30 août. Le village et la famille sont donc terrifiés, car la loi prévoit une forte punition pécuniaire pour qui tenterait d’enterrer le cadavre d’une victime d’assassinat sans en informer les autorités, mais, plus que cela, la loi prévoit de punir sévèrement toute personne qui loge un vagabond, et selon la lettre de cette loi, le logeur autant que sa famille, voire le village entier, peut risquer très gros: la responsabilité collective est monnaie courante dans la loi pénale d’Edo. Le village se concerte alors pour étouffer l’affaire, avec l’accord du seigneur local, et le laisser enterrer là sine die. Notons ici la terreur du village entier, qui risque de subir les foudres des autorités par simple ricochet, pour une simple affaire de logement d’un vagabond hors-la-loi: l’assassinat lui-même est secondaire, il ne fait qu’attirer l’attention sur le logement illégal, et personne ne cherche à entreprendre une enquête qui, pourtant, aurait pu permettre la poursuite du groupe de bandits (cela n’effleure personne, à aucun moment!). La vie de ce vagabond ne compte pas. Il n’y a pas non plus de «non-assistance à personne en danger». 660 Paul de Lacvivier Alors, on étouffe l’affaire. Chose intéressante: l’étouffement se fait avec formalisme. Les différents officiers locaux et responsables produisent deux certificats pour se dédouaner de toute responsabilité, au cas où: le premier certificat proviendrait d’un «familier de l’assassiné» reconnaissant avoir pris le corps (ce qui est un mensonge); l’autre certificat, signé par le logeur Gensaemon, pose toutes les responsabilités sur les épaules de ce dernier. Celui-ci, de plus, est officiellement expulsé du village (en fait, on constate officiellement qu’il est «en fuite et disparu», faisant ainsi disparaître la personne supposément responsable de l’affaire) et sa famille condamnée à une peine d’isolement d’une semaine. En bref, tout le monde s’arrange, quitte à mentir, quitte à produire de faux documents, pour étouffer l’affaire et se protéger au cas où les autorités remarqueraient l’affaire et reprocheraient au village de ne pas leur avoir signalé. Malheureusement pour nos villageois, le groupe d’assassins de Sozô provoque une révolte armée un peu plus loin. L’officier shogounal du lieu mène alors une enquête et découvre le pot aux roses: près d’un an après le meurtre, les responsables du village sont donc convoqués à Edo pour un interrogatoire. Chapitr e 2: A p par itio n des «coq s de village» (名主) Ce chapitre décrit essentiellement le village type de l’époque, essentiellement agricole et pauvre, via ses registres fiscaux qui permettent de connaître le nombre d’habitants, son évolution, et la richesse des différents foyers. La description elle-même est très instructive. Le premier recensement disponible date de 1662. Le village abrite 177 habitants, qui passent à 268 en 1671, puis se stabilisent. Un pic est atteint en 1797 avec 325 habitants, pour redescendre entre 246 et 297 au XIXe siècle, jusqu’au dernier recensement de 1870. Le nombre de foyers fiscaux part de 45 en 1662 pour arriver à 71 en 1797, puis n’augmente quasiment plus (76 en 1870). On remarque qu’à partir de 1823, chaque recensement fait état d’un certain nombre de foyers qui disparaissent: Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 661 plus d’une dizaine sont dans ce cas en 1856, puis en 1870. Ces foyers pauvres deviennent ensuite des groupes de vagabonds et sont expulsés du village: c’est le signe d’un déclassement, d’une relégation à un état inférieur, dans la zone grise de la société, hors du champ officiel, presque hors de l’humanité (on le remarque avec le vagabond assassiné: son assassinat ne pose de problème à personne). En 1797, le nombre moyen d’habitants par foyer est de 4,5 personnes seulement! Cela signifie que la moyenne de naissance par maison est a priori en-dessous de deux, sans compter que sur ces 4,5 personnes, on peut inclure père et mère, mais aussi éventuellement la génération supérieure. On remarque encore que les réseaux d’alliances entre les maisons «des coqs de village» (dont une des familles impliquées dans l’affaire est un exemple) sont importants, via des adoptions mutuelles, ce qui explique pourquoi on ne cherche pas forcément à faire beaucoup d’enfants (au pire, il suffit d’adopter un enfant de maison alliée pour ne pas perdre le patrimoine). Cha pitr e 3: Le pr ocè s à Ed o Six représentants du village, dont le père du logeur illégal, Eisaemon, se retrouvent donc à Edo, dans une auberge assignée pour le procès. Nos sources sont les registres, notes et journaux de Kinsaemon, autre coq du village, convoqué en tant que responsable du village et surveillant des autres convoqués. Ils arrivent en mars 1850 et restent en tout 189 jours sur trois séjours, jusqu’à la fin de l’affaire en 1852. Tout mouvement exige des laissez-passer (on ne déplace pas librement dans le Japon de l’époque) et des autorisations du tribunal. La majeure partie des registres sont en fait des livres de comptes minutieux contenant toutes les dépenses des représentants du village, afin de pouvoir en répartir ensuite la charge dans le village (car c’est tout le village, collectivement, qui finance) et prouver quelles dépenses 662 Paul de Lacvivier sont faites à quel moment (ce qui est d’ailleurs un sujet de grandes disputes après l’affaire dans le village). Ces comptes permettent de suivre au jour le jour les agissements de Kinsaemon. On remarque qu’il passe du temps à faire du tourisme au début, en attendant les convocations judiciaires qui tardent à venir. En attendant, les six villageois dépensent, par la force des choses (car ils sont logés d’office à l’auberge, payante évidemment, bien qu’elle est en fait une sorte d’office para-officiel assermenté par les autorités pour contrôler et surveiller les étrangers de la ville). Kinsaemon copie secrètement le texte de loi majeure de l’époque, 御定書, osadamegaki (rédigé en 1742, compilant les peines et lois à l’usage des officiers shougounaux principaux, et d’usage dans les territoires sous domination des Tokugawa, soit un tiers du territoire nippon de l’époque), qui est censé être inconnu du public, et dont la copie est censée être punie sévèrement (elles sont en fait assez nombreuses et fréquentes). Cette copie est faite dans le but de savoir ce qu’il risque lors et à l’issue du procès: prise en charge de tous les frais, destruction de la maison et risque de faillite pour le village qui risque de devoir emprunter pour payer à la fois l’amende et les frais de procès. Chapitr e 4: C ad eau x et cor r uption Le procès — et les autorisations de revenir au village — traînant, l’on peut dire que seules les dépenses augmentent. Le procès semble paralysé, mais Kinsaemon parvient à jouer sur ses relations, grâce à un lointain parent qui travaille comme domestique chez un important seigneur, justement officier en charge de l’affaire, «pour faire avancer tout cela». Et c’est à grand renfort d’invitations au bordel et autres restaurants de luxe qu’il parvient à accélérer le dénouement de l’affaire… C hapitr e 5: F in de l’ aff air e Le jugement final est le suivant: simples peines corporelles pour le père du disparu et peines pécuniaires pour la famille du logeur clan- Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 663 destin et pour les communautés (qui ont étouffé l’affaire), ce qui est un résultat inespéré. Notons que l’amende cumulée du jugement ne vaut que 1 % des frais totaux du procès, qui représentent environ (il existe de nombreuses estimations) 105 000 euros. Questions en suspens: On aurait aimé connaître les suites de l’affaire principale, liée à des mouvements de révolte par des brigands près du mont Fuji. Une analyse de la procédure et des motivations du procès aurait été instructive. Une tentative de synthèse sur la situation générale des procès au Japon de cette époque aurait aussi permis de mieux placer le procès dans le contexte. Sources: Sources directes et de première main essentiellement. Registres fiscaux du village, notes et journal de Chôsaemon, lettres de convocation et divers registres du procès, mais aussi d’autres journaux de lettrés du village où se produit l’affaire. Enseignements majeurs: L’ordre de fer de l’ère Edo est contourné en pratique par une «subsidiarité» effective et tolérée, mais illégale. Ainsi, les autorités locales font tout pour étouffer l’affaire traitée dans le livre. Le village décrit, d’environ 300 habitants, est démographiquement figé pendant toute l’ère Edo, avec un malthusianisme très avancé et une élimination sociale de tous les «marginaux» dans un processus coutumier ancré. Edo est déjà une mégapole très «moderne», mais sans liberté légale. La capitale a déjà posé les fondations du Tokyo actuel en termes de topographie, de tourisme, d’implantations des affaires et des lieux de pouvoir. À travers le procès, très formel, on ne cherche pas la vérité ou la justice. On recherche seulement les informations susceptibles d’étouffer une révolte potentielle contre le pouvoir légitime et la nature de cette révolte. Le procès est lent et les témoins du village, forcés de loger dans une auberge assignée, paient, paient et paient encore. Le procès se termine au bout de trois ans à grand renfort de corruption. 664 Paul de Lacvivier Les accusés ne sont pas les coupables, ils sont les responsables des communautés de ces derniers. Ceux-ci sont responsables pénalement même s’ils n’ont pas eux-mêmes commis le crime. En effet, l’ère Edo avait un ordre légal injuste et extrêmement dur. Ainsi, tout le monde admettait le principe du «pas de vagues» (tout faire pour que cela ne remonte pas aux oreilles des puissants, dans le but de maintenir une «harmonie» – 和 – sociale). Le riche et le puissant arrivaient toujours à s’en sortir. Le crime politique, lui, était puni durement et sans ménagement. Pas de lois supérieures à la volonté du prince: la loi du prince est la loi. Au fond, l’assassinat d’un vagabond (無宿, mushuku, sans logement) n’est pas un problème pour la société japonaise du XIXe siècle. Personne ne se pose la question de faire justice à son égard, sa vie ne comptant pas, car il est déjà mort socialement, hors de l’humanité ordinaire, et il peut bien mourir, cela importe peu. Pour les gouvernants, seul l’ordre public et l’ordre légal positiviste comptent. Ici, tout est différent de l’ordre chrétien d’Ancien Régime, où tout baptisé est fils de Dieu et temple du Saint Esprit, et où tout non-baptisé a été racheté aussi et a vocation à être sauvé, ce qui exige une justice véritable (rappelons d’ailleurs que, dans tout tribunal, le crucifix était sous les yeux des juges, afin de leur rappeler le procès le plus inique de l’histoire, et leur responsabilité devant Dieu en tant que juge). Ici, en terre païenne, rien de tout cela, il y a les hommes et les sous-hommes, les purs et les impurs, les invisibles, les sans-visages, les sans-noms qui n’existent pour ainsi dire pas, et les imposables, certes exploités, mais faisant partie de l’ordre général. Nous remarquons que la Révolution, en «sous-humanisant» une partie de l’humanité est ainsi un processus de «repaganisation» de la société... Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 665 DEUX AUTRES AFFAIRES TYPIQUES 33 Nous le constatons pour la Révolution, mais nous le constatons encore aujourd’hui trop souvent, les lois positives sont de plus en plus injustes et contre-nature. Cela n’est pas étonnant: les législateurs ont décidé de mettre au feu l’héritage de la foi catholique, qui avait remis de l’ordre divin dans le désordre humain lié au péché originel, alors ne nous étonnons pas de retrouver aujourd’hui un «doux» et «libéral» désordre païen… Car, oui, nous pouvons analyser la révolution et la «modernisation» comme une «repaganisation» de la société. Racontons ici quelques histoires célèbres et populaires au Japon: celles de procès sous l’ère Edo, époque persécutrice pour la foi chrétienne et possédant de nombreux points communs avec notre temps, comme le fichage extensif de la population, le contrôle des élites par la terreur ou encore l’interdiction de tout prosélytisme chrétien. Pour cela, nous allons nous fonder sur le livre d’un juriste et historien du droit célèbre au Japon, le Pr. Masajiro Takigawa (1897–1992). Cet ouvrage, intitulé Histoires de procès, compile de nombreux procès transmis jusqu’à nous par diverses traditions écrites, et dont certaines sont largement connues dans la population nippone. Intéressons-nous particulièrement à deux histoires qui se sont déroulées à Edo, la capitale nippone, et jugées par un bailli semi-légendaire, à qui l’on attribue un grand sens de la justice, le dénommé Ôka. La première histoire concerne un crime — selon la loi positive du lieu et du moment — commis par un homme: celui-ci, en effet, avait osé couper une branchette de cerisier en fleur… Il se trouve qu’un décret shogounal datant du début du XVIIe siècle interdisait formellement de «voler» des branches de cerisier sous peine d’être amputé du 33 Cette partie se fonde essentiellement sur l’étude de Masajirô Takigawa Histoires de procès (裁判史話』), Tokyo: Nenshôsha, 1951, chap 21. 666 Paul de Lacvivier bras sur une longueur équivalente à celle de la branche subtilisée. Notre homme fut donc attrapé avec l’objet du crime, et envoyé devant le bailli Ôka, qui le fit emprisonner le temps du jugement. Il fut renvoyé devant le bailli après quelques dizaines de jours de prison. Ôka le condamna alors selon la loi: amputation du bras sur une dizaine de centimètres… Or, les ongles du prévenu avaient grandement poussé pendant son séjour en geôle: l’accusé s’en sortit donc intact… allégé de 10 centimètres d’ongles! La seconde histoire concerne un pauvre et jeune commis d’une échoppe de la capitale qui passa près des douves du château shogunal et eut le malheur de jeter, par réflexe (l’homme venant certainement de la campagne), une pierre sur un canard qui passait par là. Malheureusement pour lui, l’oiseau fut touché et mourut sur le coup, or une loi shogounale prévoyait que toute personne qui tuerait un canard près du château shogounal — acte assimilé à un crime de lèsemajesté, voire un attentat contre la vie du shogoun, qui se promenait souvent à cet endroit — serait puni de mort. Arrêté par des gardes témoins du «crime», le jeune commis fut envoyé devant le bailli Ôka. Le bailli, forcé d’appliquer la loi, appela le maître du commis à comparaître. Le bailli dit alors: «Tiens, le canard est encore chaud, peut-être n’est-il pas mort. Toi, le maître, je te donne une chance. Prends ce canard et soigne-le, si tu le guéris, ton commis sera sauvé, sinon ce sera la mort. Va dans tel quartier, tu y trouveras des soigneurs.» Le maître se rendit sur place et revint deux jours plus tard, avec un canard vivant et en bonne santé, sauvant ainsi la vie de son commis. En fait, à l’endroit indiqué par Ôka, le maître n’avait trouvé aucun soigneur… seulement un éleveur de canards! Voici donc deux histoires typiques de clémence à cette époque. Que peut-on remarquer? Comme le dit Masajiro Takigawa: […] On appelle cela «l’efficacité du mensonge», que l’on peut ainsi tolérer: ces procès d’Ôka tordent la réalité (pour sauver le prévenu) et Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 667 reposent, de fait, sur des mensonges. Ces mensonges sont d’ailleurs d’autant plus absurdes que tout le monde se rend compte de ce qu’ils sont, mais plus le mensonge est gros, plus il est retenu par la postérité comme un jugement magnanime. […] Une société qui, néanmoins, ne ferait pas ce genre de jugement serait une société malsaine […]34. Voilà la réalité de la société païenne: les lois deviennent toujours injustes et absurdes, à un moment ou à un autre. Pourquoi? Car le positivisme règne en maître, donc la volonté du souverain fait loi, même si c’est injuste, même si c’est absurde (volonté générale dans la modernité). Cette réalité est si prégnante que l’auteur, qui ne connaît par définition que peu et mal la justice chrétienne, affirme clairement que ce genre de mensonge ou de tricherie est une bonne chose puisqu’elle permet une justice plus clémente… et en un certain sens, c’est vrai. Il ne lui vient simplement pas à l’esprit que le problème vient de la loi injuste elle-même, qu’il faudrait abroger. Sans connaissance de la chrétienté, les hommes — même aussi intelligents et érudits que Masajiro Takigawa — n’ont pas la conscience de la loi supérieure, naturelle et divine, ils n’ont donc aucun moyen d’apprécier les lois positives à l’aune des lois supérieures: la loi positive, c’est-à-dire la volonté de l’autorité (qu’elle soit démocratique comme aujourd’hui, ou despotique comme autrefois) devient donc absolue et sacrée, aussi terrible soit-elle. Si elle devient trop dure ou contre-nature, la société trouve des moyens pour survivre, pour contourner les jugements les plus cruels, mais sans jamais remettre en cause la loi elle-même, comme l’illustrent les histoires ci-dessus ainsi que la conclusion de l’auteur. La justice païenne, c’est le respect formel de la loi positive, quelle qu’elle soit. Dans ce contexte, il ne peut exister de bonne «justice», 34 Takigawa Histoires de procès, p. 181. 668 Paul de Lacvivier nous l’avons vu. Le péché — ici, le mensonge — est même susceptible de devenir un «bien» ou, tout au moins, un moindre mal. C’est dire si ce système est un système foncièrement contraire à la morale. Nous pouvons malheureusement contempler dans ce passé notre avenir, voire notre présent, et parfois notre passé (la révolution). Conclusion D’où vient alors le degré d’injustice de la loi et des procès qui en découlent? L’histoire du droit japonais peut nous aider à répondre. Il existe une maxime juridique «非理法権天» qui signifie la chose suivante35: la raison prime sur le crime, la loi prime sur la raison, la volonté du souverain prime sur la loi, le Ciel prime sur la volonté du souverain. Elle exprime un principe juridique japonais qui permet de comprendre comment fonctionne la loi dans l’ancien Japon, et explique comment les cas de procès présentés dans la troisième partie sont possibles: la raison passe derrière la loi, et la volonté du souverain passe toujours devant la loi. Certes, le «Ciel», et donc une loi supérieure à l’homme, n’est pas nié, mais concrètement, n’ayant d’autres représentants que le souverain sur terre, et le divin étant avare en révélations dans le monde païen, le souverain fait ce qu’il veut: nous avons un système despotique, aggravé par le fait que la loi peut aller contre la raison, et contre la justice donc (seule la coutume, le formalisme et les précédents tempèrent ce despotisme). Que fait le système révolutionnaire? Il place à la place du ciel la volonté générale, qui est tout et rien, et qui n’a rien au dessus d’elle, même nominalement: nous rentrons dans un volontarisme pur qui se 35 Tiré de Takigawa, Masajirô. Etude des maximes juridiques (非理法権天―法諺 の研究), Tokyo: Seiabo, 1964. Tribunal révolutionnaire et procès du Roi et de la Reine 669 traduit par un positivisme juridique sans frein et ouvrant à tous les abus, avec en plus l’impossibilité du tyrannicide, puisqu’en démocratie il n’y a plus de chef incarné, plus d’autorité dans une personne, mais un «État» sans visage. Nous retrouvons aussi, par ricochet, la possibilité de sous-humaniser une partie de l’humanité, si cela est la volonté du souverain. Et comment fonctionne le monde chrétien? Il garde d’abord un Dieu au-dessus des souverains, dont la loi est révélée, et dont l’enseignement est assuré par l’Église, distinct du pouvoir temporel. Le souverain reste ensuite la source de toute justice, dans la limité de la loi divine (la morale, les dix commandements, les lois coutumières) et de la raison: en monde chrétien, la raison vient avec les décrets divins s’imposer au souverain. Les lois positives sont ainsi soumises au souverain, soumis lui-même à Dieu et à la raison. Le crime et le péché sont toujours combattus en principe, et ne peuvent jamais être légitimés, alors que dans les mondes non-chrétiens ou apostats, le crime n’est pas forcément combattu en principe, et peut même être légitimé. En ce sens, les procès du Roi et de la Reine sont des cas d’école d’autant plus frappant qu’ils s’opposent frontalement au fonctionnement d’une justice très chrétienne. Revolutionary Court and Trial of the King and Queen SUMMARY This paper aims to highlight how the trial of Louis XVI expresses a complete inversion of the legal principles of Old Christian France, where the authority of the absolute King submits to superior customary and divine laws, against the Revolution, which makes the ‘general will’ a God allowing for unrestrained 670 Paul de Lacvivier legal positivism. After recalling how the assassination of the King allowed the vicious circle of terror, the trial of Marie-Antoinette and the revolutionary trials, we propose an explanation of the legal principles that can lead to this kind of totalitarianism. To do so, we present some cases from 19th century Japan, which, when compared with the revolutionary trials and the pre-revolutionary Christian world, provide a key to understanding: the hierarchy of positive, natural and divine laws greatly explains how such and such a legal system can allow or not the justification of mass crimes or totalitarianism. Keywords: French Revolution, Louis XVI, Marie-Antoinette, revolutionary courts, Edo period, justice, hierarchy of laws, paganization REFERENCES Carbasse,Jean-Marie. Histoire du droit pénal et de la justice criminelle, Paris: PUF, 2014. Cochin, Augustin. La Machine révolutionnaire, Paris: Tallandier, 2018. du Rusquec, Emmanuel. Variétés – La création du tribunal révolutionnaire. 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See also “Myths of Common-Good Constitutionalism,” Ius and Iustitium, September 9, 2021; Conor Casey and Adrian Vermeule, “Myths of Common Good Constitutionalism,” Harvard Journal of Law and Public Policy, vol. 45 (2022); Adrian Vermeule, “Beyond Originalism,” The Atlantic, March 31, 2020, accessed November 19, 2022, https://www.theatlantic.com/ ideas/archive/2020/03/common-good-constitutionalism/609037/; and Adrian Vermeule, “Supreme Court Justices Have Forgotten What the Law Is For,” New York Times (Online), February 3, 2022. 2 Adrian Vermeule, Common Good Constitutionalism, 1. ARTICLE — Received: Nov. 20, 2022 • Accepted: Dec. 07, 2022 674 Jason Morgan sia,” Vermeule further argues, American law “oscillates restlessly and unhappily between two dominant approaches, progressivism and originalism, both of which distort the true nature of law and betray our own legal traditions.”3 The solution to this amnesiac unmooring of American law from the ius commune, Vermeule says, is to return to the understanding of law which prevailed in the United States until, according to Vermeule, sometime in the middle of the twentieth century.4 If jurists and jurisprudential scholars could go back to seeing law “as a reasoned ordering to the common good, the ‘art of goodness and fairness’, as the Roman jurist Ulpian [(ca. 170–223/228) put it—an act of purposive and reasoned rulership that promotes the good of law’s subjects as members of the community of peoples and nations,” Vermeule finds, then the United States could achieve a better and more just society for all.5 “As against the progressives and originalists, I suggest that the best overall interpretation [...] of our public law requires us to revive the principles of the classical law, looking backward so that we may go forward. It is a case of reculer pour mieux sauter.”6 Common good constitutionalism, then, is simply a matter of going deep into the 3 Adrian Vermeule, Common Good Constitutionalism, 1. See also Josh Hammer, “Common Good Originalism: Our Tradition and Our Path Forward,” Harvard Journal of Law and Public Policy, vol. 4, no. 3 (2021). 4 See Adrian Vermeule, “Reviving the Classical Legal Tradition: Common Good Constitutionalism,” Lecture at Toledo Law School, September 13, 2022, accessed November 19, 2022, https://www.youtube.com/watch?v=FDCWPlFqyG0 5 Adrian Vermeule, Common Good Constitutionalism, 1. 6 Ibid., 5. For a general overview of the “common good” in more concrete matters, specifically property rights, see, e.g., Eric T. Freyfogle, “Eight Principles for Property Rights in the Anti-Sprawl Age,” William and Mary Environmental Law and Policy Review, vol. 23, issue 3, article 4 (1999): 787–796, and Gregory S. Alexander, Eduardo M. Peñalver, Joseph William Singer, and Laura S. Underkuffler, “A Statement of Progressive Property,” Cornell Law Review, vol. 94, no. 4 (2009): 743–744. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 675 sources to rediscover the old, good trajectory of American jurisprudence and legal philosophy. While Vermeule acknowledges, even hopes, that this project of recovering the nearly lost identity of American law will involve looking beyond the United States to the wider legal tradition of the West, I find this optimism to be premature.7 What Vermeule seems not to have taken into account in advancing a new-old way of viewing American law is the dominance of civil religion in American life. It is not that it is impossible to effect the ius commune in a given society. Vermeule’s problem, one which he does not acknowledge in any of the works I have read by him, is that the American politico-theological domain itself will stymie any attempt to overlay or interject a competing theological moral scheme. There can be no natural law effected inside a polity which is itself a denatured metaphysic, a religion in its own right. Unless there is a “great awakening” of sorts away from the American civil religion, then Vermeule’s project seems bound to fail— or, worse, to help advance a further advance of the civil religion, masquerading under yet another corruption of a genuine religious ideal. In short, if Vermeule cannot articulate how common good constitutionalism, which for Vermeule is heavily informed by Catholic notions of social justice and the bonum commune, can overcome the Enlightenment civil religion of the United States, then any attempt at a competing re-sacralization of jurisprudence is bound to break on that civil religion’s rocks.8 7 Adrian Vermeule, Common Good Constitutionalism, 5. a caustic take on Vermeule’s Catholic influences, see Bernard Keenan, “Baptizing the State: Vermeule’s Common Good,” Critical Legal Thinking, May 23 (2002), accessed November 19, 2022, https://criticallegalthinking.com/2022/05/23/ baptizing-the-state-vermeules-common-good. 8 For Jason Morgan 676 What Is Civil Religion? The word “Enlightenment” has come to connote the secularization of the commons and the privatization of whatever residual metaphysics lingers after communal life has been rendered a this-worldly political problem. However, as the Enlightenment philosopher Thomas Hobbes (1588–1679) understood, an atomized polity requires an absolute political strongman to keep order. In Hobbes’ reading, religion and the state are the same thing.9 Turn to whichever Enlightenment thinker you please, the story will always be identical in essentials. Newtonian Deists, the Kantian “moral law,” the pseudo-Lockean “nature’s God,”10 Moses Mendelssohn’s (1729–1786) Enlightenment Judaism,11 Benjamin Franklin’s (1706–1790) “reasonable Christianity,”12 Ernst Troeltsch’s (1865–1923) “absolute Christianity,”13 William James’ (1842–1910) “ethical republic,”14 and so on: the deracination of the 9 Heinrich A. Rommen, The State in Catholic Thought: A Treatise on Political Philosophy (Middletown, DE: Cluny Media, 2016), 381, and Stewart Duncan, “Review of Laurens van Appeldorn and Robin Douglass, eds., Hobbes on Politics and Religion, Oxford University Press 2018,” Notre Dame Philosophical Reviews (2019), accessed November 19, 2022, https://ndpr.nd.edu/reviews/hobbes-on-politics-and-religion. 10 See Matthew Stewart, Nature’s God: The Heretical Origins of the American Republic (New York, NY: W.W. Norton, 2014); David Novak, “The Bottom Line,” First Things, May 2022, accessed November 19, 2022, https://www.firstthings.com/article/2022/05/the-bottom-line; and C. Bradley Thompson, “On Declaring the Laws and Rights of Nature,” Social Philosophy and Policy, vol. 29, no. 2 (2012). 11 James Schmidt, “Liberalism and Enlightenment in Eighteenth-Century Germany,” Critical Review, vol. 13, nos. 1 & 2 (1999). 12 Kevin Slack, “Benjamin Franklin and the Reasonableness of Christianity,” Church History, vol. 90, no. 1 (2021). 13 Ernst Troeltsch, The Absoluteness of Christianity and the History of Religions. Translated by David Reid (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2005). 14 Trygve Throntveit, “William James’s Ethical Republic,” Journal of the History of Ideas, vol. 72, no. 2 (2011): 259. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 677 Godhead and His demotion to political mantelpiece is the common Enlightenment cause.15 The idea of a civil religion is not strictly Enlightenment, however.16 Some scholars see echoes of Niccolò Machiavelli (1469–1527) and even Plato (ca. 428/7 or 424/3–ca. 348/7) in Jean-Jacques Rousseau’s (1712–1778) civic republicanism idea, and St. Augustine (354–440) lays out a devastating critique of civil religion in City of God.17 Mixing politics and religion, and even conflating the two, is as old as humanity itself. But what is different about the Enlightenment civil religion is that it dispenses with even the hypocrisy of pretending to believe in any higher power or powers at all, reducing the metaphysical to the political while substituting the secular for the otherworldly. Politics, in particular its trappings and the emotions which political drama produces, becomes the religion of the realm. As political theory scholar Cary J. Nederman points out in his 2012 Arthur O. Lovejoy lecture on civil religion: A widely propounded criticism of the conventional liberal position [i.e., that “the good (liberal) citizen must hold in check his or her confessional commitments for the sake of settled non-religious agreement 15 Russell Hittinger, “The Churches of Earthly Power,” First Things, June/July 2006, and James E. Bradley, “Review of David Sorkin, The Religious Enlightenment: Protestants, Jews, and Catholics from London to Vienna, Princeton University Press, 2008,” Church History, vol. 80, no. 2 (2011); but see also David Sorkin, The Religious Enlightenment: Protestants, Jews, and Catholics from London to Vienna (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2008), 1–11. 16 But see Ran Hirschl and Ayelet Shachar, “Competing Orders? The Challenge of Religion to Modern Constitutionalism,” The University of Chicago Law Review, vol. 85, issue 2 (2018): 8–14. 17 Brent Edwin Cusher, “A Master of the Art of Persuasion: Rousseau’s Platonic Teaching on the Virtuous Legislator,” in Geoffrey C. Kellow and Neven Leddy, eds., On Civic Republicanism: Ancient Lessons for Global Polities (Toronto: University of Toronto Press, 2016), 227. 678 Jason Morgan on what constitutes justice and related public goods associated with constitutional democracy”], from both an empirical and a theoretical perspective, contends that some manner of ‘civil religion’ is a valuable, even necessary, tool for the promotion and perpetuation of public unity in modern societies. Citizens who do not share a common rite— whether the acceptance of a form of outward worship or of an internalized system of orthodox belief—are fated sooner or later to enter into sectarian strife. From this viewpoint, however, the truth or falsity of religion is ultimately less important than (or even irrelevant to) its utility as a resource for marshalling patriotism or manifestations of civic virtue. What counts is that religion is not relegated to the private sphere of individual conviction, but is continually employed as a symbolic expression of shared identification around which citizens rally. For proponents of the civil religion thesis, it is precisely the privatization of faith advocated by liberalism that engenders division and conflict among a nation’s populace.18 What went out by the front door thus comes back in through the back. Religion—that is, in the case of Europe, Christianity—was privatized and deracinated.19 But the application of pure liberal indifference (often masquerading as “toleration”) did very little to form the political center which the Enlightenment ideologues desired.20 So, a new kind of religion took the stage, one made up of politics itself.21 18 Cary J. Nederman, “2012 Arthur O. Lovejoy Lecture: Civil Religion— Metaphysical, Not Political: Nature, Faith, and Communal Order in European Thought, c. 1150–c. 1550,” Journal of the History of Ideas, vol 74, no. 1 (2013): 1–2. 19 See Russell Hittinger, “The Churches of Earthly Power.” 20 Jeffrey R. Collins, “Redeeming the Enlightenment: New Histories of Religious Toleration,” The Journal of Modern History, vol. 81, no. 3 (2009). 21 It should be noted that Nederman wishes to complicate this dichotomy in his essay, which deserves to be read in full to appreciate the nuances he raises about socalled civil religion before the rise of what is understood as such today. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 679 There is a great irony in this. Many times, Enlightenment thinkers couched their anti-religious crusades in a desire to end the “wars of religion” which the Protestant Revolt brought to Europe.22 However, while Enlightenment philosophers have often envisioned utopias of political harmony to follow once the contentious element of revealed religion has been reined in and, it was hoped, eventually eliminated, the reality which broke in on those daydreams made the Enlightenment philosophers’ reveries seem more like hallucinations. For this reason, among others, civil religion was put to plenary use during the French Revolution, when the Enlightenment drive to replace God with human symbols and inventions was in full swing.23 As the Enlightenment shock troops who took over the French government in the late eighteenth century intuited, something beyond the mere collapse of Christendom into Cartesianism was required.24 This was to be a “civil religion.” Jean-Jacques Rousseau, who is often credited with the idea, called it “civic republicanism.”25 But to exalt the republic is to engage in civil religion, so while the naming is different the effect is the same. 22 See Patrick Maume, “‘Great Angels’ in Antrim: Hugh Shearman, Theosophist Perceptions, and Ulster Unionist Public Relations,” Irish Historical Studies, vol. 45, issue 167 (2021): 68. 23 See Duncan Kennedy, “American Constitutionalism as Civil Religion: Notes of an Atheist,” Nova Law Review, vol. 19, issue 3 (1995): 909. See also Hugh McLeod, “Journeys in Church History: Chalk and Cheese: Moving between Historical Cultures,” The Catholic Historical Review, vol. 108, no. 3 (2022): 454–455, and Jean Bethke Elshtain, Sovereignty: God, State and Self (New York, NY: Basic Books, 2008), cited in D. Etienne de Villiers, “Do Christian and Secular Moralities Exclude One Another?” Verbum et Ecclesia, vol. 42, no. 2 (2021): pp. 2–3. 24 See John Carroll, The Wreck of Western Culture: Humanism Revisited (Wilmington, DE: ISI Books, 2008), 135–152. 25 Brent Edwin Cusher, “A Master of the Art of Persuasion: Rousseau’s Platonic Teaching on the Virtuous Legislator,” in Geoffrey C. Kellow and Neven Leddy, eds., On Civic Republicanism: Ancient Lessons for Global Polities (Toronto: University of Toronto Press, 2016). 680 Jason Morgan The needfulness and versatility of civil religion are shown by the spectacular growth of the genre after the French Revolution. Under the influence of the ideas of Auguste Comte (1798–1857), for instance, governments initiated massive ideological campaigns to inculcate “order and progress,” themselves sub-dogmas of the state’s new and burgeoning religious panoply. The eventual fetishization of political theater and the worship of the state as transcendent power reached new extremes in the twentieth century with the garish displays of Mussolinism in Italy, Hitlerism in Germany, Ceausescuism in Romania, and the evergreen Kimism in North Korea. All of these, and many more, are examples of Enlightenment civil religion reaching its (un)natural culmination in the deification of mortals and the worship of government.26 However, while the abovementioned instantiations of civil religion are certainly to be noted, the ongoing example of the United States of America as an Enlightenment civil religion is too often overlooked. As American political strife has become highly salient in recent decades, and as civil war talk has come to the fore, many commentators and scholars have, with very good reason, focused on the deep divides in political outlook in the United States.27 However, a different reading is that these political divides almost exclusively unfold within the American civil religion itself. It is not that America is a divided nation 26 See, e.g., Flavio A. Geisshuesler, “Civil Religion (1929–1335[sic]): The Return to Something New as Modernist Alternative to Mircea Eliade’s Politics of Nostalgia” and “The Crisis of the Presence (1936–1941): The Antifascist Sacralization of Politics and the Rise of Magical Thinking during WWII,” in Flavio A. Geisshuesler, The Life and Work of Ernesto de Martino: Italian Perspectives on Apocalypse and Rebirth in the Modern Study of Religion (Leiden: Brill, 2021), and Eric Voegelin, ed. Manfred Henningsen, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 5. Modernity without Restraint: The Political Religions, The New Science of Politics, and Science, Politics and Gnosticism (Columbia, MO: University of Missouri Press, 2000). 27 Irene Taviss Thomson, “Respect for Religion but Uncertainty about Its Role,” in Irene Taviss Thomson, Culture Wars and Enduring American Dilemmas (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 2010); Jason Morgan, “The Pernicious Myth of ‘Two Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 681 so much as that the American civil religion is now being contested by its radical and slightly less radical wings. The concept of civil religion handed down to America from the Enlightenment is not at all waning. It is ascendant, a power to behold. If Adrian Vermeule’s common good constitutionalism is to stand a chance of succeeding in America, it must overcome perhaps the most powerful religion on earth, the most weaponized and this-worldly potent religion in human history: the United States of America as a civil religion. “America” as Enlightenment Civil Religion Par Excellence In a well-known 1967 essay, American scholar of sociology and religion Robert N. Bellah (1927–2013) noted: While some have argued that Christianity is the national faith [of the United States], and others that church and synagogue celebrate only the generalized religion of ‘the American Way of Life’, few have realized that there actually exists alongside of and rather clearly differentiated from the churches an elaborate and well-institutionalized civil religion in America.28 Americas’,” Chronicles, October 2017, accessed November 19, 2022, https://chronicles-magazine.org/view/the-pernicious-myth-of-two-americas/; Brian Gabrial, “A ‘Crisis of Americanism’: Newspaper Coverage of John Brown’s Raid at Harper’s Ferry and a Question of Loyalty,” Journalism History, vol. 34, no. 2 (2008); John Gray, “The Left’s Last Utopia,” National Review, vol. 45, no. 14 (July 19, 1993): 33–34; and Peter Turchin, Ages of Discord: A Structural-Demographic Analysis of American History (Chaplin, CT: Beresta Books, 2016). 28 Robert Bellah, “Civil Religion in America,” Daedalus, vol. 134, no. 4 (2005/ 1967): 40; see also Robert Bellah, “Religion and the Legitimation of the American Republic,” in Robert N. Bellah and Phillip E. Hammond, Varieties of Civil Religion (San Francisco, CA: Harper & Row, 1980). 682 Jason Morgan Bellah focuses at the outset of his essay on the January 20, 1961 inaugural address of President John F. Kennedy (1917–1963), and in particular on how Kennedy used references to the word “God” to mean, not “Jesus Christ, or [...] Moses, or [...] the Christian Church[, or ...] the Catholic Church,” but God as a “concept,” God as “a word which almost all Americans can accept but which means so many different things to so many different people that it is almost an empty sign.”29 The ambiguity of the new American president’s references to “God” troubles Bellah. This, in turn, leads Bellah to open up a larger line of questions about what religion means in America, and how civil religion has largely taken the place of specific creed. Is Kennedy’s God-talk in his inaugural address “not just another indication,” Bellah asks, “that in America religion is considered vaguely to be a good thing, but that people care so little about it that it has lost any content whatsoever?”30 “Isn’t [President Dwight D.] Eisenhower [(1890– –1969)] reported to have said,” Bellah continues, “‘Our government makes no sense unless it is founded in a deeply felt religious faith— and I don’t care what it is’, and isn’t that a complete negation of any real religion?”31 Bellah tracks this strangely diplomatic deployment of references to the Godhead back to the civil religion of Rousseau.32 However, one 29 Robert Bellah, “Civil Religion in America,” 41–42. 42. 31 Ibid. See also Lorraine Smith Pangle and Thomas L. Pangle, The Learning of Liberty: The Educational Ideas of the American Founders (Lawrence, KS: University Press of Kansas, 2021), 188; Ryan Staude, “‘The Center of Our Union’: George Washington’s Political Philosophy and the Creation of American National Identity in the 1790s,” PhD Dissertation, State University of New York–Albany (2013): 286; and Andrew Polk, “‘Unnecessary and Artificial Divisions’: Franklin Roosevelt’s Quest for Religious and National Unity Leading Up to the Second World War,” Church History, vol. 82, no. 3 (2013). 32 Robert Bellah, “Civil Religion in America,” 43. 30 Ibid., Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 683 also finds the American civil religion expressed in writings and speeches by Benjamin Franklin, George Washington (1732–1799), Thomas Jefferson (1743–1826), John Adams (1735–1826), James Monroe (1758–1821), James Madison (1751–1836), Abraham Lincoln (1809–1868), Lyndon Baines Johnson (1908–1973), and that astute French observer of American ways, Alexis de Tocqueville (1805– –1859).33 Look upon virtually any American statesman or thinker (or foreign observer of America) and you will look also upon an American civil religionist. The United States shapes divinity to suit its purposes. It ritualizes political processes (cf. “our sacred democracy” and “the sacred duty of voting”), solemnizes sacrifice for the political ideal (cf. the Tomb of the Unknown Soldier at Arlington National Cemetery and the Gettysburg Address), and invokes higher powers almost willy-nilly in furtherance of whatever strategy Washington, DC, is enamored of at a given historical moment (God is somehow always on Washington, DC’s side). America and religion are not enemies—they are twins.34 So thorough is the penetration of the American civil religion in the United States—so neatly do the two things match—that one finds it difficult to counter Bellah’s argument or even to find counterexamples problematizing his approach. The civil religion of America, in fact, would appear to be America itself.35 The national anthem, for instance, sung before sporting events (which are themselves highly ritualized, 33 Ibid., 43–51. See also Aaron L. Herold, “Tocqueville on Religion, the Enlightenment, and the Democratic Soul,” The American Political Science Review, vol. 109, no. 3 (2015). 34 See Obbie Tyler Todd, “From Puritans to Patriots: The Republicanization of American Theology, 1750–1835,” Journal of the Evangelical Theological Society, vol. 64, no. 2 (2021): 341–342. 35 See Rustin E. Brian, “Beyond Syncretism: On the Competing Liturgies of US Civil Religion and the Church,” in William Curtis Holzen and Matthew Nelson Hill, eds., In Spirit and Truth: Reflections on Liturgy and Worship (Claremont, CA: Claremont School of Theology Press, 2016), 168. 684 Jason Morgan even religious, in nature), is an homage less to the nation-state than to the idea of America which seems ever to buoy it above the travails of the hour, the setbacks of the day.36 When fighter jets scream over a stadium at the anthem’s difficult-to-sing crescendo, it is as though angels of the apocalypse, chained to Washington’s tether, had come screeching out of the sky to remind the masses of the awesome might of the distant, mythwrapped capital. The flag, Old Glory, is elevated to a beacon proclaiming the civil religion’s central themes: liberty, justice, rule of law, constitutional order, equality, and the promise of a better tomorrow (the latter routinely vulgarized and repackaged as access to multi-decade mortgages toward the purchase of real estate—“the American dream”). The same flag also wraps the coffins of the dead whom the state counts as good and faithful servants. The expanse of the North American continent is made an object of fervent devotion, America’s “good” lauded as having been “crowned with brotherhood from sea to shining sea.” “With the approach of a presidential election,” writes Lewis H. Lapham, “the cadences of American political speech and writing become indistinguishable from those of the Puritan sermon.”37 In more bellicose refrains from the American civil religion hymnal, the conquering might of the Union army as it burned its way through the South is unabashedly equated with “the glory of the coming of the Lord,” the power of the Union to liberate (Union war crimes tastefully elided) equated with the power of Christ to cleanse from sin. “As He died to make men holy,” sing the American civil religionists, “let us die to make men free.”38 36 Randall Balmer, Passion Plays: How Religion Shaped Sports in North America (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2022) and Rebecca T. Alpert, Religion and Sports: An Introduction and Case Studies (New York, NY: Columbia University Press, 2015). 37 Lewis H. Lapham, Money and Class in America: Notes and Observations on Our Civil Religion (New York, NY: Weidenfeld & Nicolson, 1998), 128. 38 Terrance Klein, “Howe’s ‘Battle Hymn’ and the Paradox of Freedom,” America, May 28, 2016; Richard M. Gamble, A Fiery Gospel: The Battle Hymn of the Republic Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 685 As in the Civil War, so in the Revolutionary—His (is God meant here, or the president’s?) truth goes marching on. In 1780, “before the Battle of King’s Mountain in South Carolina,” writes author and journalist Clifford Longley, the local patriots, a mainly Presbyterian force ranged against the British, were rallied [...] with a sermon from the local minister which climaxed with the old Cromwellian battle cry, ‘The sword of the lord [sic] and of Gideon’, which the congregation shouted back in a frenzy.39 The Revolutionary War was a product, as John Adams confessed, of a revolutionary change in the ways in which Americans thought in the years leading up to the fighting.40 The country became a kind of religion. Liberty became a dogma, and almost a sacrament.41 Certainly a secular grace. And the founding texts of America, the ink remnants of the revolutionary fervor, have the quality, for many, of holy writ. Thomas Jefferson is famous for cutting up his New Testament so that the words of Jesus affirmed only the “reasonable” moral code which Jefferson held.42 But Jefferson’s own words, for example in the and the Road to Righteous War (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2019). See also Robert Bray, “Abraham Lincoln and the Two Peters,” Journal of the Abraham Lincoln Association, vol. 22, no. 2 (2001) 42–44, and Mitchell Haney Wilcoxon, Abraham Lincoln’s Vow against the Catholic Church (Milan, IL: Rail Splitter Press, 1928), 1–2, 6. 39 Clifford Longley, “The Religious Roots of American Imperialism,” Global Dialogue, Winter–Spring 2003: 32. 40 C. Bradley Thompson, “On Declaring the Laws and Rights of Nature,” Social Philosophy and Policy, vol. 29, no. 2 (2012): 104. 41 See, however, Langston Hughes, “Let America Be America Again,” in Arnold Rampersad, ed., The Collected Poems of Langston Hughes (New York, NY: Vintage Classic, 1995). 42 See John B. Boles, “Review of Peter Manseau, The Jefferson Bible: A Biography (Lives of Great Religious Books) (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2020),” Journal of Southern History, vol. 87, no. 4 (2021). 686 Jason Morgan Declaration of Independence, are kept under armed guard behind thick glass. No one may cut up the Declaration. Tourists—independent and otherwise—come duly to pay homage. Were any to genuflect before the parchment page I do not think it would seem at all out of place. One may burn a Bible in the street, but one may not so much as breathe on the immortal scribblings of Virginia planters. The entire American civil religion is just this, an unsubtle replacement of Christianity with its political and ideological clone. Consider another text, and a bedrock of the American civil religion: the Constitution of the United States. The Constitution is of course also putatively the skeleton key of legal interpretation, the master code which solves all lesser legislative dilemmas. But one finds it difficult to ignore the civil religion which has built up around the document.43 The framers and signers of the Constitution, those who staked their reputations on it in Philadelphia in 1789, largely saw their project as unfolding within Enlightenment parameters. The influence of John Locke on the Founders was profound, for instance. Many of the Constitutional Fathers were deists.44 Some were Freemasons.45 Black Founders, too, often couched their Americanism in Christian themes.46 Historians sometimes speak of an “American Enlightenment,” while many more speak of the “Enlightenment in America” (often as a form of religion).47 That American Enlightenment came into its own with 43 See, e.g., Nathan Pinkoski, “Postconstitutional America,” First Things, November 2020. 44 See Obbie Tyler Todd, “From Puritans to Patriots”. 45 Wayne E. Sirmon, “Review of Mark A. Tabbett, A Deserving Brother: George Washington and Freemasonry (Charlottesville, VA: University of Virginia Press, 2022),” Alabama Review, vol. 75, no. 4 (2022). 46 See Richard S. Newman and Roy E. Finkenbine, “Black Founders in the New Republic: Introduction,” The William and Mary Quarterly, vol. 64, no. 1 (2007): 87. 47 See, e.g., Henry F. May, The Enlightenment in America (New York, NY: Oxford University Press, 1976), cited at John M. Dixon, “Reviews of Books: Henry F. May and Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 687 the Constitution, a piece of paper to which men swear solemn oaths, and for which they are prepared to die—or, more accurately, endure martyrdom. Perhaps the Enlightenment background and nature of the Constitution helps explain what has happened in the United States since the document was signed. Namely, the Constitution has become more central in direct proportion as Americans have become more ideologically unaligned. Over time, as Americans have moved ever farther apart on various levels and in various fields—morals, religion, basic social norms, views on the sanctity of human life, views on the irreconcilability of sin (sodomy, say, or pedophilia) with the common good—the Constitution has loomed ever larger in civic life. It may be fair to say that the Constitution is all that remains of shared civic life in the United States. Today, political debates in the United States rage around the Constitution, with some parties calling for it to be ripped to pieces and others for it to be restored to its proper place of respect. Either way, the Constitution—even when suffering calls for its destruction—is the arbiter of the American way of life. Mobs threaten to kill Supreme Court justices who do not interpret the Constitution to their liking, but Catholic bishops issue statements to collective shrugs and yawns. The American civil religion needs no charism of office. It looks for sola scriptura-like justification to the words of Masonic slaveowners with a fondness for liberty caps and “the Supreme Being.” The sola scriptura centrality of the Constitution suggests another important facet of America’s civil religion, one which makes it different from those of other times and places: America’s civil religion is virtually indistinguishable from Protestant Christianity. (There’s even a Faith and Liberty Bible for those who want the point driven home in the Revival of the American Enlightenment: Problems and Possibilities for Intellectual and Social History,” The William and Mary Quarterly, vol. 71, no. 2 (2014): 257. 688 Jason Morgan their daily religious reading.48) Martin Luther (1453–1546) ought to be grandfathered in as an honorary American citizen. (His American namesake has already been secularly sainted—and appears to have shared Luther’s darker proclivities as well.49) To be more precise, Protestant Christianity was Americanized, or at least Liberalized, more than America was made Christian.50 And it is on the Protestant basis of the politico-theological American civil religion that sola scriptura can be used to justify any innovation. (Supreme Court justices are very good at finding rights in penumbras—one need only be suitably proficient in citing chapter and verse.) To give just one example of how sola scriptura accompanies the American civil religion along its road of eternal revolution and liberation, consider a recent case from the transgender movement. The Supreme Court once recognized “the right of natural parents to direct the religious formation of their children.”51 Those days have also been overrun by the religion of Americanism. In August of 2019, a software engineer named Ted Hudacko was informed by his soon-to-be-ex-wife that their son was “transgender.” Hudacko lost parental rights when the transgender activist judge overseeing the Hudackos’ custody hearings determined that Mr. Hudacko was insufficiently supportive of his son’s 48 American Bible Society, Faith and Liberty Bible (Philadelphia, PA: American Bible Society, 2021). But see also Mark David Hall, “The End(s) of American Civil Religion,” Law and Liberty, October 12, 2022. 49 Pete Baklinski, “Martin Luther King Was a Sexual Predator, Newly-Released FBI Evidence Suggests,” LifeSiteNews, June 7, 2019. 50 See generally J[ason]. M. Opal, “The Labors of Liberality: Christian Benevolence and National Prejudice in the American Founding,” The Journal of American History, vol. 94, no. 4 (2008). See also David Holland, “Review of Zachary McLeod Hutchins, Inventing Eden: Primitivism, Millennialism, and the Making of New England (Oxford University Press, 2014),” Early American Literature, vol. 51, no. 3 (2016). 51 Francis J. Beckwith, “Separated at Baptism: What the Mortara Case Can Teach Us About the Rejection of Natural Justice by Integralists and Progressives,” Brigham Young University Law Review, vol 47, no. 4 (2022): 1102. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 689 transgenderism.52 That none of this bears the slightest resemblance to the Constitution matters zero. The spirit of liberty moves whither it listeth. In 2013, Benjamin Wiker said that liberalism is the “state religion” of America. In 2006, Ann Coulter spoke of the “church of liberalism.” It is sola scriptura which underpins that church and that religion.53 If one can use the Bible to justify the ransacking of Christendom, as Luther did, then one can very easily use some Enlightenment phrasing from the eighteenth century to justify the mutilation of children. The American civil religion demands no less. Nor can there be any dissent. It is greatly discomfiting for a country founded by dissenters, but from the time of Roger Williams (1603–1683), the indivisibility of the American civil religion was already plain. One may change the sky over one’s head, but the American civil religion is Americans’ very shadow. Americans are free to do anything but question the American civil religion. Everything in America appears to be liable to being integrated into the great national civil religion montage, and everyone in America, it seems, is bound to reckon with this phenomenon in some way.54 The transformation of America into a religion has been so successful, in fact, that few seem to notice it any longer. Enlightenment glossolalia has become the political lingua franca. After the terrorist attacks of September 11, 2001, for 52 See Rod Dreher, “Ted Hudacko vs. Trans Totalitarianism,” The American Conservative, February 8, 2022, accessed November 19, 2022, https://www.theamericanconservative.com/ted-hudacko-vs-transgender-totalitarianism. 53 Benjamin Wiker, Worshipping the State: How Liberalism Became Our Religion (Washington, DC: Regnery, 2013); Ann Coulter, Godless: The Church of Liberalism (New York, NY: Crown Forum, 2006); Kenneth Minogue, The Liberal Mind (Indianapolis, IN: Liberty Fund, 1999). 54 See, e.g., M. Cooper Harriss, “One Blues Invisible: Civil Rights and Civil Religion in Ralph Ellison’s Second Novel,” African American Review, vol. 47, nos. 2 & 3 (2014) and Charles H. Long, “African American Religion in the United States of America: An Interpretative Essay,” Nova Religio, vol. 7, no. 1 (July 2003). 690 Jason Morgan example, during a speech at West Point in June of the following year, then-president George W. Bush told cadets that “America will call evil by its name,” perhaps conflating the nation-state with the Creator.55 In a debate with Barack Obama during the campaign season leading up to the 2008 president election, then-senator John McCain told the debate audience that “America is the greatest force for good in the world,” again perhaps forgetting the possible existence of greater good forces in the universe.56 George Weigel, an American Vatican II Catholic, signed on to the Project for a New American Century, virtually an evangelical program run out of the Pentagon. Even those who buck the traditional-Christianity mode of the American civil religion end up repeating the same refrains. Tulsi Gabbard, Hindu practitioner and erstwhile congresswoman from Hawai’i, speaks even more eloquently in the American civil religion idiom than Bush, McCain, or Weigel ever did. Rebels, too, such as Students for a Democratic Society leader Tom Hayden (1939–2016), framed their protests in the language of freedom and democracy. As long as we are all American civil religionists, we really can all just get along. It has ever been thus in Enlightenment America. St. Paul’s Chapel in Manhattan was built in 1766, in the midst of what John Adams saw as an era of revolutionary intellectual change in North America. The altarpiece of St. Paul’s Chapel, true to form, is dedicated “to the aims and values of the American Revolution.”57 Those aims and values may or may not be consonant with Jesus of Nazareth’s, but that is neither 55 See Douglas Porpora, “The Tension between State and Religion in American Foreign Policy,” in Jack Barbalet, Adam Possamai, and Bryan S. Turner, eds., Religion and the State: A Comparative Sociology (London: Anthem Press, 2011): 143. 56 Douglas Porpora, “The Tension between State and Religion in American Foreign Policy,” 144. 57 Michael Paul Driskel, “By the Light of Providence: The Glory Altarpiece at St. Paul’s Chapel, New York City,” The Art Bulletin, vol. 89, no. 4 (2007): 715. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 691 here nor there. From the beginning of America to today, it is very difficult to separate out what is politics and what is religion, the two having been joined, it seems, in the great American “melting pot” (if ever they were separate in America to begin with).58 Effortlessly, religion becomes politics, politics becomes religion. It is America in full. In a 2011–2012 essay, political scientists David E. Campbell and Robert D. Putnam proffered readers an explication of “America’s Grace,” explaining how “a tolerant nation bridges its religious divides.”59 Note that the nation here supersedes religion. And this, perhaps, is as it should be, at least to the resolutely American mind. “For many Americans,” Campbell and Putnam write, religion—or at least a belief in God—serves to bind the nation together. Embedded in the American psyche is an implicit article of patriotic faith that the nation owes its very existence, and survival, to a God in the heavens. References to deity thus abound during the solemn ceremonial moments of our public life, when the nation sense of unity is strongest.60 Here, too, it seems that the nation transcends the religious, even to the point that the nation uses God as an instrument, and not the other way around. American scholar of society and religion R.R. Reno has argued, following fellow American religion scholar Russell Hittinger’s 58 See René Koekkoek, The Citizenship Experiment: Contesting the Limits of Civic Equality and Participation in the Age of Revolutions (Leiden: Brill, 2020), 171. Heike Paul, “E Pluribus Unum? The Myth of the Melting Pot.” in Heike Paul, The Myths that Made America: An Introduction to American Studies (Bielefeld, Germany: Transcript Verlag, 2014). 59 David E. Campbell and Robert D. Putnam. “America’s Grace: How a Tolerant Nation Bridges Its Religious Divides,” Political Science Quarterly, vol. 126, no. 4 (2011– –2012): 611. 60 David E. Campbell and Robert D. Putnam. “America’s Grace,” 612. 692 Jason Morgan views, that the French Revolution “exaggerated the importance of the political realm, deifying the modern nation-state.”61 In the same essay, Reno adds, “with all due respect to our [meaning, Americans’] civil religion, which tends to see America as God’s chosen nation, America has no unique role” in the “theology of history” presented in the Bible.62 “The United States of America,” Reno writes, “is not a church.”63 I take Reno’s point, but I nevertheless disagree. America is not only a church, it is the first national religion of that church, predating the French Revolution and arguably more destructive than that episode in France. The Enlightenment terrorists in Paris vandalized Notre Dame Cathedral in service of their apostasy. The Enlightenment terrorists on the eastern seaboard of North America rendered an entire continent, a hemisphere, eventually a globe the repository of the “American ideal.” Even various strains of the American political experience have been apotheosized. Conservatism, liberalism, “rights,” free trade—all have been enshrined on some secular altar somewhere.64 And it all hangs together within the American civil religion. Political commentator Mark Levin’s recent book American Marxism evinces little familiarity with the intellectual history of its subject, but in the place of analysis Levin offers an Americanist rejection of the Americanist interpretation of a foreign set of ideas.65 American Marxism was a bestseller. In 2020, while churches across the United States remained closed due to the 61 R. R. Reno, “Twenty-First-Century Conservatism,” First Things, June 2017, accessed November 19, 2022, https://www.firstthings.com/article/2017/06/twentyfirst-century-conservatism. 62 R. R. Reno, “Twenty-First-Century Conservatism”. 63 Ibid. 64 See Jason Morgan, “Conservatism: The God that Failed,” New Oxford Review, December 2019. 65 See Jason Morgan, “When the Secular Saints Go Marxing In: Revolution without End,” New Oxford Review, October 2022. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 693 pandemic outbreak of a novel coronavirus, the American president, Donald J. Trump, insisted on pushing ahead with fireworks and festivities at Mount Rushmore, where the busts of four other American presidents are chiseled in towering relief, dynamited out of solid stone.66 Christians turned out in droves for this ceremony which would have embarrassed even Nero and Caligula. A pagan statue of the goddess “Liberty” stands in New York Harbor, virtually unnoticed by American Catholics as anything out of the ordinary.67 The statue is a gift from our Enlightenment brethren in France—our partners in remaking the world in Voltaire’s image. Christians, in defiance of the Roman civil religion, once refused to pay homage to Diana. Today’s American Christians, by contrast, spend money festooned with symbols of Freemasonry, and nothing seems amiss. Renowned American historian Wilfred McClay, although hardly he alone, has embraced the notion of America as myth, writing for example in A Student’s Guide to U.S. History about the inescapability of the exceptional American narrative.68 The fact of the matter is that the very concept of “American” has a l w a y s been heavily freighted with large meanings. It even had a place made ready for it in the European imagination long before Columbus’s actual discovery of a Western Hemisphere. From as early as the works of Homer and Hesiod, which located a blessed land 66 Heike Paul, “American Independence and the Myth of the Founding Fathers,” in Heike Paul, The Myths that Made America, 227–232. 67 Pepe Karmel, “Art Review: Persistence of Pagan Myth in Modern Imagination,” New York Times, December 29, 1995: C26. Lady Liberty may perhaps be a vague rehashing of much older Western conceptions of the ideal—see, e.g., William Levine, “Collins, Thomson, and the Whig Progress of Liberty,” Studies in English Literature, 1500–1900, vol. 34, no. 3 (1994), for instantiations of Liberty odes prior to the American Revolution. 68 See Wilfred McClay, Land of Hope: An Invitation to the Great American Story (New York, NY: Encounter, 2019). 694 Jason Morgan beyond the setting sun, to Thomas More’s (1478–1535) Utopia, to the fervent dreams of English Puritans seeking Zion in the Massachusetts Bay colony, to the Swedish prairie homesteaders and Scotch-Irish hardscabble farmers and frontiersmen, to the Polish and Italian peasants that made the transatlantic voyage west in search of freedom and material promise, to the Asian and Latin American immigrants that have thronged to American shores and borders in recent decades—the mythic sense of America as an asylum, a land of renewal, regeneration, and fresh possibility, has remained remarkably deep and persistent. Let us put aside, for the moment, whether the nation has consistently lived up to that persistent promise, whether it has ever been exempted from history, or whether any of the other overblown claims attributed to American exceptionalism are empirically sustainable. Instead, we should concede that it is virtually impossible to talk about America for long without talking about the palpable effects of this mythic dimension. As the sociologists say, whatever is believed to be real, even if it is demonstrably false, is real in its social consequences; and it does one no good to deny the existence and influence of a mythic impulse that asserts itself everywhere.69 Many on the Left in the United States confirm McClay’s vision of America as myth, even while seemingly attempting to discredit or destroy it. The “1619 Project,” for example, is an attempt by a jour- 69 Wilfred McClay, “What Does America Mean?” Intercollegiate Review (excerpted from A Student’s Guide to U.S. History) (2017), accessed November 19, 2022, https://isi.org/intercollegiate-review/what-does-america-mean/. I was surprised to find a commenter to the republication of the same McClay essay, posted at The Imaginative Conservative, identified as one “Dr Frank Fromherz” remark the following: “Thoughtful essay, thanks to its author and his sense of history. I would recommend a Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 695 nalist-activist named Nikole Hannah-Jones and others within the New York Times socialist ecosphere to re-found the history of America in the footsteps in the sand as the first trafficked Africans were hauled ashore near Point Comfort, Virginia.70 In doing so, the “1619 Project” unwittingly shows the prominence of the American civil religion. The “1619 Project” does not attempt to debunk the history of 1620—the original mythos of the Union—with historical intervention. The “1619 Project” is not a work of history—as even Hannah-Jones admits—but of politico-theology. There is nothing revisionist about it. It is doctrinaire Americanism, outstripping virtually any jingoistic Enlightenment propaganda which Washington, DC, was able to produce before. What Hannah-Jones wants to do is to supplant the lodestar of the American civil religion, to switch out the Puritans for the slaves. The rest unfolds entirely within the American civil religion’s horizon. There was hardly ever anything so Enlightenment as the so-called Left and Right in America squabbling over which side gets to lay claim to a Masonic polity born in thoroughly modern revolution.71 reading of Robert Bellah’s civil religion essay from 1967. It’s a reminder of a time when America had not only a shared narrative but also shared beliefs and shared rituals and shared memorials, public liturgical dimensions. Three main elements are crucial for the future of our nation: mimetic, mythic, and theoretic elements all must inform a shared sense of history and a shared sense of purpose.” Another commenter, however, identified only by the initials “JB,” added the view from outside the mythical realm: “What has made Americans ‘American’ is that they have very little in common.” See https://theimaginativeconservative.org/2022/10/students-guide-us-history-americanmyth-wilfred-mcclay.html. 70 See Peter Wood, 1620: A Critical Response to the 1619 Project (New York, NY: Encounter, 2020). 71 See, e.g., James Hitchcock, “Abortion and the ‘Catholic Right’, Part II,” Human Life Review, vol. 34, no. 1 (2008) and Stephen Kantrowitz, “‘Intended for the Better Government of Man’: The Political History of African American Freemasonry in the Era of Emancipation,” The Journal of American History, vol. 96, no. 4 (2010). 696 Jason Morgan From Protestant theocrat John Winthrop’s (1597/8–1649) “Shining City Upon a Hill” misprision of the Gospel, to President Ronald Reagan’s (1911–2004) misprision of the same, and from the Native American genocide, to the “war for righteousness” in Europe in the second decade of the twentieth century, to the crusade (with fellow messianic behemoth the Soviet Union) for Enlightenment ideals in Europe and the Pacific two decades later, to the Enlightenment carpet bombing of Laos, Cambodia, and Vietnam in between—and, now, through the “War on Terror” and President George W. Bush’s second inaugural address, and the intervention (again for “righteousness”) in the affairs of Ukraine (which features an LGBT-friendly “Unicorn Brigade” in true Enlightenment fashion)—the United States of America is a civil religion.72 Whosoever questions it is branded a Russian spy. In one way, contemporary debates among partisans all circling the sacred constitutional fire reinforce what Adrian Vermeule says about the current state of legal debate in America, namely that there are originalists on one side and progressives on the other, and that both are warring over how the Constitution should be interpreted (or revised). In the center, as traced from all points, is the Constitution. But in another, more important way, these debates point to an obstacle— insurmountable, I believe—for Vermeule’s project of common good constitutionalism. The United States does not have a constitution so much as it has an object of idolatry within a civil religion. It is that civil religion, and not any one iteration or symbol of it, which is the wreck- 72 Richard M. Gamble, The War for Righteousness: Progressive Christianity, the Great War, and the Rise of the Messianic Nation (Wilmington, DE: ISI Books, 2003), Richard M. Gamble, In Search of the City on a Hill: The Making of an American Myth (London, UK: Continuum, 2012), Benjamin Madley, “Reexamining the American Genocide Debate: Meaning, Historiography, and New Methods,” The American Historical Review, vol. 120, no. 1 (2015). Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 697 er of Vermeule’s ius commune dreams. Vermeule can have the common good, or he can have the United States of America, but he cannot have both. They are matter and anti-matter. American Catholics’ Embrace of the American Civil Religion American Jesuit John Courtney Murray’s (1904–1967) “Americanism” is not just religious heterodoxy. It is heresy, as defined by Pope Leo XIII (1810–1903).73 This has not prevented Americanism from taking root in America. It is difficult to overstate the importance of Murray in the establishment of Americanism as the quasi-Catholic adjunct to the American civil religion. Through Murray, and others, the civil religion of America became incorporated into the Catholic Church (and vice versa). At a time when, as historian D.G. Hart points out, American Catholics were trying to weave their religion in with the warp and woof of the American way of life, Murray’s theological ratiocinations helped to make the strange fabric lie smooth and neat.74 As religion researcher Francesca Cadeddu writes: Murray emerged precisely when American Catholicism was on the verge of applying the social, economic, and cultural power acquired during the New Deal into an expression of an intellectual elite. New educational programs, better synergies between universities and professionals, a wider range of donors, new Catholic journals—and the war— gave rise to this ambition. The cultural movement that emerged from 73 Leo XIII, Pope. “Testem Benevolentiae Nostrae.” Papal Encyclical (1889). https://www.papalencyclicals.net/Leo13/l13teste.htm. 74 Casey Chalk, “Did the Church Reverse Course on Americanism?” New Oxford Review, October, 2021: 38. 698 Jason Morgan this unprecedented context soon became part of the mainstream religious and secular intellectual environment. Murray was part of it: not only did he serve as editor for the periodicals Theological Studies and [the Jesuit magazine] America, but he also participated in non-Catholic debates about natural law, interfaith dialogue, the First Amendment, authority, democracy, and even principles of national defense. [...] Murray was a Catholic a n d an American intellectual. [...] He remained positive about the potential of the American historical experience but thought that it could only be possible through the definition of the only antidote to uncertainty: the truths held by the Americans since the Founding era.75 “Monsignor New Deal” Fr. John A. Ryan (1869–1945) went stumping in support of Franklin Delano Roosevelt’s (1882–1945) pet policies, foreign and domestic. But even Ryan could not best the Americanization of Catholicism carried out by Murray, who helped to make the overhaul of the American experiment palatable to the upper crust in the country. One of Murray’s best-known works reflects his ambition perfectly: it is titled We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition.76 For ghettoized Catholics eager to slough off the Old World and get with the modern juggernaut, Murray offered an acceptable apologia for the switch from outsider to mainstream. Murray radically transformed the American landscape for Catholics, opening the door to Christian nationalism—the American civil religion—even for religionists once accused of harboring a secret 75 Francesca Cadeddu, “A Call to Action: John Courtney Murray, S.J., and the Renewal of American Democracy,” The Catholic Historical Review, vol. 101, no. 3 (2015): 533–534; emphasis in original. 76 Ibid., 531. For a similar dynamic, see Wilson D. Miscamble, American Priest: The Ambitious Life and Conflicted Legacy of Notre Dame’s Father Ted Hesburgh (New York, NY: Image, 2019). Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 699 preferential loyalty to Rome. Consider that in 2005, a Catholic priest (and erstwhile Lutheran pastor) named Richard John Neuhaus wrote that, on Judgment Day, “I e x p e c t to meet God as an American.”77 Neuhaus cycles through the canonical thinkers on religion and America—and on America as religion—men such as G.K. Chesterton (1874–1936) (“America is a nation with the soul of a church”), James Hutson, Ralph Waldo Emerson (1803–1882) (“go alone; [...] refuse the good models, even those which are sacred in the imagination of men, and dare to love God without mediator or veil”), Reinhold Niebuhr (1892–1971), H. Richard Niebuhr (1894–1962), and Martin Luther King, Jr. (1929–1962).78 With the possible exception of Chesterton, an Americophile Englishman, all of these arguably lived their spiritual lives deeper and deeper into the bosom of the “American experiment.”79 “God is not indifferent to the American experiment,” Neuhaus closes his essay, and therefore we who are called to think about God and His ways through time dare not be indifferent to the American experiment. America is not uniquely Babylon [i.e., a place of exile], but it is our time and place in Babylon. We seek its peace in which we find our peace as we yearn for and eucharistically anticipate the New Jerusalem that is our pilgrim goal.80 77 Richard John Neuhaus, “Our American Babylon,” First Things, December (2005): 23 (emphasis in original), accessed November 19, 2022, https://www.firstthings.com/article/2005/12/our-american-babylon. 78 Russ Castronovo, “Review of Anita Haya Patterson, From Emerson to King: Democracy, Race, and the Politics of Protest, Oxford University Press, 1997,” Modern Language Quarterly, vol. 60, no. 1 (1999), James H. Hutson, Religion and the Founding of the American Republic (Washington, DC: Library of Congress, 1998), Richard John Neuhaus, “Our American Babylon,” 25–27. 79 Cf. Richard John Neuhaus, “Our American Babylon,” 23. 80 Ibid., 28. 700 Jason Morgan Neuhaus ends with the following quote from St. Augustine: It is beyond anything incredible that God should have willed the kingdoms of men, their dominations and their servitudes, to be outside the range of the laws of his providence.81 The Murray Americanist, perhaps, reads St. Augustine as having been well-disposed to the city of man. But those who have left the Americanist civil religion, or who have never been in its folds to begin with, may read the above passage as a warning against investing one’s self in a political mimetic of the worship of God. Surely Fr. Neuhaus did not mean the latter. When he and former Richard Nixon (1913–1994) operative, and later Protestant crusader, Charles Colson (1931–2012) formed Evangelicals and Catholics Together in 1994 to discuss “the Christian mission in the third millennium,” there appeared finally to be a reprieve in the longstanding divide between Rome and the Protestants: shared Americanness. In 2021, the group reconvened, this time to “deliberate about the responsibility of Christian citizenship.”82 For St. Augustine, Christian citizenship meant teaching Christians not to place one’s hopes in earthly cities. For Fr. Neuhaus, and for Charles Courtney Murray, it meant something altogether different. The Anti-Catholic American Civil Religion The American civil religion—the religiosity of the American way of life—can best be explicated by remembering the deeply anti-Catholic 81 Cf. Richard John Neuhaus, “Our American Babylon,” 23. 82 First Things, “Evangelicals and Catholics Together,” First Things, 2022, accessed November 19, 2022, https://www.firstthings.com/evangelicals-and-catholics-together. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 701 nature of American political development. America as a branch European polity was born anti-Catholic. The Puritan zealots who swarmed the Atlantic beaches in the seventeenth century were but the culmination of the anti-Catholic vanguard of the Church of England— an ongoing rebellion against authority which, unsurprisingly, authorities inside the Church of England (who themselves had rebelled against Rome) ultimately proved unable to control. The Puritans were in good company in North America. The mid-eighteenth-century war of the English against the Catholic French, and then the cultural genocide of the English against French Catholics in Quebec, typify the Anglophone North American experience. The colony of Maryland was founded “as a place of refuge for persecuted English Catholics.”83 But even Marylander John Carroll (1735–1815), “America’s first Catholic bishop and archbishop,” historian Michael Breidenbach reminds us, “developed an American Catholic Church that was as jurisdictionally independent from Rome as possible.”84 Carroll surely had no other choice. To assert one’s Catholicism too forcefully in America was to invite what the Acadians had suffered. And yet, American Catholicism is not a monolith. Prior to at least several years after the close of the Second Vatican Council, Catholicism in the United States had often been a breed apart, an awkward reminder that many, if not most, American Christians worshipped at the church of America, and not of Christ.85 But, almost inexorably, many other American Catholics from Bishop Carroll’s time to our own 83 Christopher Beiting, “Review of Maura Jane Farrelly, Papist Patriots: The Making of an American Catholic Identity, Oxford University Press,” New Oxford Review, June 2014: 46. 84 Michael D. Breidenbach, “Conciliarism and the American Founding,” The William and Mary Quarterly, vol. 73, no. 3 (2016), p. 476. 85 See generally Thomas Hughson, S.J., “Public Catholicism: An American Prospect,” Theological Studies, vol. 62, no. 4 (2001). 702 Jason Morgan have endeavored to show that they were Americans first, and Catholics second. “During the First World War,” writes historian Patrick Allitt, “[...] Catholics scrambled to demonstrate their one-hundred-percent Americanism. [...] The power of nationalism had won out over the theoretical claims of Catholic universalism.”86 The National Catholic War Council, later the National Catholic Welfare Council (then the National Catholic Welfare Conference), was formed in August of 1917 to bolster American Catholic support for the Great War.87 During World War I, writes historian Philip Gleason, American Catholics began to emphasize “the virtual identity of Scholastic and American principles.”88 American author Gaillard Hunt’s (1862–1924) 1917 essay “The Virginia Declaration of Rights and Cardinal Bellarmine,” Gleason writes, pointed out the similarity of language between the Declaration of Independence and certain writings of Robert Bellarmine, S.J. [(1542–1621)] (a prominent figure in the Counter-Reformation revival of Thomism). [...] Hunt argued that a passage from Bellarmine, which Jefferson might have read in Sir Robert Filmer’s [(1588–1653)] Patriarcha, provided a better short statement of the doctrines enunciated in the Declaration of Independence than any other work of political theory available to him.89 Hunt’s essay followed Lord Acton’s (1834–1902) History of Freedom in Christianity, Gleason notes, which brought St. Thomas 86 Patrick Allitt, “Looking Outward: The Americanization of the Jesuits, and Vice Versa,” The Weekly Standard, vol. 22, no. 13 (2016): 40. 87 Philip Gleason, “How Catholic Is the Declaration of Independence? You’d Be Surprised,” Commonweal, vol. 123, no. 5 (1996): 11. 88 Ibid. 89 Ibid. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 703 Aquinas to the bar to argue in favor of “popular consent.”90 English political scientist Ernest Barker (1874–1960), not content with even that much, said that St. Thomas “is a Whig” who “believes in [...] the general tenets of Locke.”91 Moorhouse F.X. Millar, S.J. (1886–1956), along with the famous Fr. John A Ryan, took the Catholic message deeper into politics (and vice versa), with Millar virtually campaigning for Roman Catholic candidate (the first in American history) Al Smith (1873–1944) in 1928.92 To be a Catholic in America was to be a democrat and a republican, regardless of whether one was a Democrat or a Republican. The American civil religion always prevailed. This was the backdrop to much of the Catholic clergy’s intense activity on both sides, and also right down the middle, of the fault line between the Faith and the American civil religion. Catholic scholar James M. Patterson argues that the late Venerable Archbishop Fulton J. Sheen (1895–1979), who on an episode of his 1953 television program compared the United States of America to Simon of Cyrene, envisioned an “anti-nationalist patriotism” for American Catholics.93 Archbishop Sheen was right to be guarded in his commitment, as a Catholic, to the “redeemer nation.”94 As Sheen observed some fifteen years before the abovementioned television broadcast, “There are not over a hundred people in the United States who hate the Catholic 90 Ibid., 12. 12. Contrast this with Andrew Willard Jones, “Let’s Fight,” First Things, June 2022, accessed November 19, 2022, https://www.firstthings.com/article/2022/06/ lets-fight. 92 Philip Gleason, “How Catholic Is the Declaration of Independence?” 12–13. See also John Augustine Ryan and Moorhouse F.X. Millar, The State and the Church (New York, NY: MacMillan, 1922). 93 James M. Patterson, “The Anti-Nationalist Patriotism of Venerable Archbishop Fulton J. Sheen,” Religions, vol. 13, no. 9 (2022): 1–2. 94 Cf. James M. Patterson, “The Anti-Nationalist Patriotism of Venerable Archbishop Fulton J. Sheen,” 1–2. 91 Ibid., 704 Jason Morgan Church. There are millions, however, who hate what they wrongly believe to be the Catholic Church.”95 Few other American Catholics have made such important distinctions between America as a place, and America as a civil religion. Had Sheen gone over to Americanism, he would now be rolling over in his grave—his television time slot has been filled by cartoons pushing homosexuality to kindergarteners, all with the blessing of the White House. American essayist and public intellectual William F. Buckley (1925–2008), Catholic founder and editor of the American conservative magazine National Review, famously asserted “Mater si, magistra no” in response to the Mater et Magistra papal encyclical of 1961.96 Conservatives called Dorothy Day (1897–1980), who as a Catholic rejected the American civil religion and embraced radical poverty and peace in America, “Moscow Mary” for her left-wing labor views and support for Communist dictatorships.97 Rerum Novarum, the 1891 papal encyclical on the rights of the worker and a warning about the dangers of socialism, made very little sense in the American context. It is admittedly befuddling to read papal encyclicals about labor and socialism with the grain of developments in America surrounding, say, Eugene V. Debs (1855–1926), the Haymarket riots (1886), and the Pullman strike (1894). America is a cosmos of signs unto itself. Though one incline to the wisdom of the pontiffs, one often finds it 95 Luke Ritter, Inventing America’s First Immigration Crisis: Political Nativism in the Antebellum West (New York, NY: Fordham University Press, 2021), 174. 96 E. J. Dionne, “A Radical Pope,” The American Prospect, vol. 26, no. 2 (2015): 93. 97 Lawrence S. Wittner, “Review of Charles Chatfield, The American Peace Movement: Ideas and Activism, and Patricia McNeal, Harder than War: Catholic Peacemaking in Twentieth-Century America,” The Journal of American History, vol. 80, no. 1 (1993): 264. See also Jack Downey, “Moscow Mary: Dorothy Day and the Catholic Surveillance Ecosystem,” Political Theology, March 4, 2022, accessed November 19, 2022, https://politicaltheology.com/moscow-mary-dorothy-day-and-thecatholic-surveillance-ecosystem. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 705 impossible to translate that wisdom into the American idiom. Politics in America sets its own terms and crowds out interference from Rome. Many who doubt the existence of America as a civil religion often point to the motto “One Nation Under God,” arguing that the motto is proof that America honors God and has not sought to usurp His authority. But recall that the motto was a compromise move to maintain the dominance of the American civil religion against all comers. “One Nation Under God” was to be acceptable to Jews, Catholics, Protestants, and Muslims, and therefore to assure, as Washington liberals girded for battle against the godless Soviet Union (the godlessness of which had not much bothered Washington liberals before), that the state, and no particular religious group, continued to hold the rhetorical levers of civil-religious power.98 Stretch the mind’s eye farther back in time and see how what has been once has been before as well. When Samuel Adams (1722–1803) wrote in 1772, in a “manifesto” for the Boston Committee of Correspondence, that “Roman Catholicks [sic] and Papists” bring about “subversion in government,” with their “imperium in imperio leading directly to the worst anarchy and confusion, civil discord, war, and blood shed [sic],” he spoke, let us be honest, for more than just himself.99 The “One Nation Under God” motto was as much an attempt to keep America from entertaining challenges to its status as civil religion as Adams’ imprecations were a warning that “subversion” of the “imperium in imperio” variety would be met with violent resistance. From those two bookends take in the sweep of American history, and find that it is anti-Catholic from age to age. There’s the curious undertow of anti-Catholic abolitionism in the early nineteenth century, for example; anti-Catholic riots in Boston in the 1830s; the antiCatholic “Bible riots” in Philadelphia (birthplace of the Constitution) 98 See Luke Ritter, Inventing America’s First Immigration Crisis, 174–175. D. Breidenbach, “Conciliarism and the American Founding,” 467. 99 Michael 706 Jason Morgan in the 1840s; the rise of the explicitly anti-Catholic Know-Nothing Party in the 1850s; the popularity of the anti-Catholic Mugwump cartoonists in the satirical magazine Puck in the 1870s, 80s, and 90s; the anti-Catholic riots in San Francisco in the 1870s; the “reforg[ing]” of “a white republic, based on Christian Protestantism and American nationalism” by the end of the nineteenth century; the “surge[]” of “anti-Catholic and Black Legend propaganda [...] as the United States went to war with the Spanish Empire” in 1898; and the recrudescence of the virulently anti-Catholic (and, of course, anti-Black and antiJewish) Ku Klux Klan in the 1920s.100 Speaking of the Klan, former United States Secretary of State and two-time presidential contender Hillary Rodham Clinton was the recipient of the Margaret Sanger Award in 2009. Margaret Sanger (1879–1966), who once spoke to a Ku Klux Klan ladies meeting in Silver Lake, New Jersey in 1926, was 100 Peter J. Thuesen, “The ‘African Enslavement of Anglo-Saxon Minds’: The Beechers as Critics of Augustine,” Church History, vol. 72, no. 3 (2003); Joshua Paddison, “Anti-Catholicism and Race in Post-Civil War San Francisco,” Pacific Historical Review, vol. 78, no. 4 (2009); Catherine B. Shannon, “‘With Good Will Doing Service’: The Charitable Irish Society of Boston (1737–1857),” Historical Journal of Massachusetts, vol. 43, no. 1 (2015); Kyle Edward Haden, OFM, “The City of Brotherly Love and the Most Violent Religious Riots in America: Anti-Catholicism and Religious Violence in Philadelphia, 1820–1858,” PhD Dissertation, Fordham University (2012); Luke Ritter, Inventing America’s First Immigration Crisis, 148–173; Samuel J. Thomas, “Mugwump Cartoonists, the Papacy, and Tammany Hall in America’s Gilded Age,” Religion and American Culture, vol. 14, no. 2 (2004); Margo Hammond, “Review of Edward J. Blum, Reforging the White Republic: Race, Religion, and American Nationalism, 1865–1898,” Cross Currents, vol. 57, no. 2 (2007): 304; Katherine D. 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Al Smith, the first Catholic ever nominated in the United States as a candidate for the presidency, met with a wall of bigoted skepticism as to his American bona fides.102 Even in the late 1940s and early 1950s, as the Washington Enlightenment battalions lurched toward global war with the Soviets, two bestselling polemics by The Nation editor Paul Blanshard (1892–1980), titled American Freedom and Catholic Power and Communism, Democracy, and Catholic Power respectively, railed against “the Catholic problem” in America.103 The latter volume “defined Catholicism and Soviet communism as parallel threats to American democracy.”104 Blanshard’s broadsides were praised by American civil religion saint John Dewey (1859–1952), American civil religion proselytizer McGeorge Bundy (1919–1996) (who would go on to coordinate the genocide of the Vietnamese), and honorary American civil religion luminaries Albert Einstein (1879– 101 Paul Kengor, “Reflections on Roe: When Margaret Sanger Spoke to the KKK,” Spectator, January 22, 2015, accessed November 19, 2022, https://spectator.org/reflections-on-roe-when-margaret-sanger-spoke-to-the-kkk/. But see also Robert G. Weisbord, “Birth Control and the Black American: A Matter of Genocide?” Demography, vol. 10, no. 4 (1973). 102 Casey Chalk, “Did the Church Reverse Course on Americanism?” 39. 103 John T. McGreevy, “Thinking on One’s Own: Catholicism in the American Intellectual Imagination, 1928–1960,” The Journal of American History, vol. 84, no. 1 (1997): 97. See also Florence Kaczorowski, “‘The Heart and Soul of Patriotic America’: American Conservative Women Crusading for the ‘Bricker Amendment’ (1953–1957),” European Journal of American Studies, vol. 10, no. 1 (2015) and Kevin M. Schultz, “‘Favoritism Cannot Be Tolerated’: Challenging Protestantism in America’s Public Schools and Promoting the Neutral State,” American Quarterly, vol. 59, no. 3 (2007). 104 John T. McGreevy, “Thinking on One’s Own,” 97. 708 Jason Morgan –1955) and Bertrand Russell (1872–1970).105 This anti-Catholic hysteria hardly came out of nowhere. As historian John T. McGreevy writes, “A survey of leading academics in 1926 was littered with fears that Thomistic philosophy served only as a pretext for an authoritarian institution to impose particular theological views.”106 One gets to the end of this road and finds, both improbably and entirely predictably, “Evangelicals and Catholics Working Together.” But even the above could not shake faith in the American civil religion, even among Catholics themselves. McGreevy continues: “Overt conflict [over Catholicism] before the 1930s was infrequent [...] since most intellectuals echoed George Santayana’s [(1863–1952)] belief that the American situation would act as a ‘solvent’ upon Catholic claims. [...] Walter Lippmann’s [(1889–1974)] argument that ‘of course [the Catholic Church] was hostile to democracy and to every force that tended to make people self-sufficient’ remained abstract because of his confidence that Catholic authority would weaken in the cauldron of American urban life.”107 Lippmann was right. When Catholic John F. Kennedy was campaigning for the presidency in the run-up to the 1960 election, he was opposed by Protestants wary of his Romish leanings, but managed nevertheless to downplay his Catholicism sufficiently to win the White House. In this, Kennedy was carrying on a long Catholic tradition in America of renouncing the Faith to serve better the religion of the new continent. (Bellah, as mentioned above, observed Kennedy’s strange presentation of a nondescript “God” in his inaugural address in 1961.) To accept the American republic, for instance, colonial Catholics found that “conciliarist principles,” which rejected a holistic papal suprema- 105 John T. McGreevy, “Thinking on One’s Own,” 97. 102. 107 Ibid., 102. But see also Carrie Tirado Bramen, “The Americanization of Theron Ware,” Novel, vol. 31, no. 1 (1997): 67–68. 106 Ibid., Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 709 cy, were not only expedient, but virtually required.108 None of this was lost on Alexis de Tocqueville, who observed that “Americans had ‘escap[ed] from the authority of the Pope’.”109 As to what de Tocqueville would have thought of Kennedy one can only guess, but it surely would not have seemed odd at all for the Frenchman to be transported into the future to find a mid-twentieth-century American presidential hopeful going among Protestant ministers in Houston to assure them that he would take no orders from any pontiff. (Another presidential hopeful, and another Catholic, Rick Santorum, repudiated Kennedy’s 1960 speech—and didn’t even get his party’s nomination for the election of 2012.110) To press the point further, one finds in the “conservative-liberal” divide within the “Conciliar Church” in America, as well as outside of it, the debate over public religion to be often couched in American civil religion terms. Whether one turns to the neoconservative champion of the Iraq War George Weigel, to current Speaker of the House of Representatives Nancy Pelosi (also, like Weigel, a “Conciliar Catholic”), or to Vermeule’s colleague Sohrab Ahmari (a traditionalist Catholic convert), one finds the American national project taking up an extraordinary amount of bandwidth in putatively theological discourse.111 A 2019 book 108 See, e.g., Michael D. Breidenbach, “Conciliarism and the American Founding,” 472. 109 Michael D. Breidenbach, “Conciliarism and the American Founding,” 499. J. R. Gonzales, “Santorum Calls Attention to Kennedy’s 1960 Visit to Houston,” Houston Chronicle, February 28, 2012, accessed November 19, 2022, https:// blog.chron.com/bayoucityhistory/2012/02/santorum-calls-attention-to-kennedys-1960visit-to-houston. 111 See John F. Quinn, “Review of Being Right: Conservative Catholics in America, ed. Mary Jo Weaver and R. Scott Appleby, Bloomington, in: Indiana University Press,” The Catholic Historical Review, vol. 83, no. 3 (1997) and Emma Ayers, “The Ahmari-French Debate Was About Theology, Not Politics,” The American Conservative, September 9, 2019, accessed November 19, 2022, https://www.theamericanconservative.com/the-ahmari-french-debate-was-about-theology-not-politics. 110 See 710 Jason Morgan by constitutional scholar Richard M. Reinsch II and government and political science scholar Peter Augustine Lawler (1951–2017) defends the Constitution of the United States by appealing in large part to American Catholic Orestes Brownson (1803–1876).112 In 2005, as immigration scholar Luke Ritter relates, bishop William Lori of Bridgeport, Connecticut, fired [a teacher at Kolbe Cathedral High School in Bridgeport] for refusing to hang an American flag in the classroom. [The teacher] objected thus: ‘My teaching can never take its legitimacy from any symbol except the Cross of Christ. To elevate any national emblem to that level would be for me to ignore the fundamental call of Jesus to compassion without boundaries.’ With the backing of Bishop Lori, the school’s superintendent nevertheless fired [the teacher] for ‘un-patriotism’. Bishop Lori became the archbishop of Baltimore in 2012 and thereafter led the American bishops’ campaign for religious freedom and liberty of conscience in the United States.113 We thus find a Catholic archbishop rallying the Catholic faithful in the United States around a central pillar of the anti-Catholic Enlightenment, and doing so while paying homage to the flag of the Masonic-Enlightenment, anti-Catholic American republic. (Arch-bishop Lori, it should be pointed out, has been the Supreme Chaplain since 112 Geoffrey M. Vaughan, “Review of Peter Augustine Lawler and Richard M. Reinsch II, A Constitution in Full: Recovering the Unwritten Foundation of American Liberty,” Society, vol. 57, issue 5 (2020): 590. 113 Luke Ritter, Inventing America’s First Immigration Crisis, 178. See also Doug Healy, “Teachers Pay Price for Exercising Conscience,” Peacework, vol. 32, issue 361 (December 2005–January 2006): 22–23; Claire Schaeffer-Duffy, “Catholic Teacher Fired for Failing to Display Flag,” National Catholic Reporter, vol. 42, no. 3 (November 2005), 7. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 711 for a flagship operation in the Americanization of the Catholic Faith, the Knights of Columbus.114) America is not big enough for two religions. There is only one: America itself, the civil religion of America.115 American civil religion kills all other religions, or else forces them underground. Common Good Constitutionalism, or Americanism as the Eighth Sacrament? In Common Good Constitutionalism, Adrian Vermeule returns continually to his theme of memory, of the need for the American legal tradition to break through the false dichotomy of progressivism and originalism and return to the ius-like concern for the common good which prevailed under general natural law understandings until, Vermeule argues, the middle of the twentieth century. However, even Vermeule may be more of an American civil religionist than he realizes, or at least more prone to participating in American civil religion than he may be able to admit. His God appears just as vague as Kennedy’s, for Vermeule assumes the fruits of religion without any specific creed, and also praises the doctrine of “union,” the same doctrine which brought some six hundred thousand deaths to the American continent in five years in the 1860s, as being virtually axiomatic.116 Vermeule is also in favor of broad, almost churchlike, 114 See Heike Paul, “Christopher Columbus and the Myth of ‘Discovery’,” in Heike Paul, The Myths that Made America. 115 On the state of the Vatican II Church in the United States, for example, see Ross Douthat, “Catholic Ideas and Catholic Realities: On Populists, Integralists, Benedictines, and Tradinistas,” First Things, August 2021, accessed November 19, 2022, https://www.firstthings.com/article/2021/08/catholic-ideas-and-catholic-realities. 116 Adrian Vermeule, Common Good Constitutionalism, 86. 712 Jason Morgan authority for the American administrative state, even to the point of enforcing vaccine mandates (presumably including for vaccines made from aborted fetal tissue), and with no reference to the corruption, widely known, in which the administrative state has often engaged without consequence.117 If elites in Washington hold forth, the thinking seems to be, then, more likely than not, the people would do well to obey. This is pontifical, but in a Yankee Doodle Dandy periwig. It would appear to be the American civil religion with a ring for the citizenry to kiss. Vermeule’s initiative also represents a further development in the Americanization of Christianity, or, to put it more accurately, in the acceptance by American Catholics of the American civil religion. While much of this acceptance eschews liberalism, which may at first blush seem to put it beyond the pale of the American civil religion, such an analysis seriously underestimates the capacity of the American civil religion to adapt to theologico-political changes.118 Catholic attor- 117 Ibid., 42–43, 135. On vaccines and the use of aborted fetal tissue, see, e.g., Meredith Wadman, “Abortion Opponents Protest COVID-19 Vaccines’ Use of Fetal Cells,” Science, June 5, 2020, https://www.science.org/content/article/abortion-opponents-protest-covid-19-vaccines-use-fetal-cells, Timothy P. Carney, “Abortion, Ethics, and the Coronavirus Vaccines,” Washington Examiner, December 30, 2020, https://www.aei.org/op-eds/abortion-ethics-and-the-coronavirus-vaccines/, and D. Gareth Jones, “Religious Concerns about COVID-19 Vaccines: From Abortion to Religious Freedom,” Journal of Religion and Health (2022) 61, https://doi.org/10.1007/ s10943-022-01557-x . On government corruption, see, e.g., “The IRS’ Long History of Scandal,” The Week, January 9, 2015, https://theweek.com/articles/463448/irss-longhistory-scandal, Mike Rappaport, “The Corruption of the FBI,” Law and Liberty, December 20, 2018, https://lawliberty.org/the-corruption-of-the-fbi/, and Leigh Ann Caldwell, “Fired Whistleblower Details Corruption at EPA,” NBC News, April 13, 2018, https://www.nbcnews.com/politics/congress/fired-whistleblower-details-corruptionepa-n865461. 118 On liberalism and American Catholics, see, e.g., Casey Chalk, “The Post-Liberal Project and the American Polis,” New Oxford Review, September, 2022 and Patrick Deneen, Why Liberalism Failed (New Haven, CT: Yale University Press, 2018). See Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 713 ney Patrick J. Moran, in rejecting Vermeule’s constitutional philosophy, argues that originalism—Vermeule’s bugbear—is already “a Catholic constitutionalism,” that is, “a Catholic way to read the Constitution.”119 Read uncharitably, perhaps, but in no way illogically, common good constitutionalism, as Vermeule lays it out, would thus seem to be one strain of American civil religion competing against another, originalism. The merry-go-round continues to spin. Vermeule wants to get off, but he alights into the fever swamps of the American civil religion unbound. Nevertheless, Vermeule appears to be pushing ahead with his attempt to win over Americanism (as I read it, at least) with common good constitutionalism. To be fair, many agree with Vermeule, and while he has his detractors his circle of influence appears to be growing.120 Will it all be enough, though, to convert the American federal also Kenneth L. Townsend, “Why Liberalism Persists: The Neglected Life of the Law in the Story of Liberalism’s Decline,” St. John’s Law Review, vol. 94, no. 2 (2021): 464–465. 119 Patrick J. Moran, “Originalism: A Catholic Constitutionalism,” Crisis Magazine, October 4, 2022, accessed November 19, 2022, https://www.crisismagazine.com/2022/ originalism-a-catholic-constitutionalism. 120 For detractors, see, e.g., Mark Pulliam, “Leviathan’s Apologists,” The American Conservative, January/February 2021, accessed November 19, 2022, https://www. theamericanconservative.com/cass-sunstein-and-adrian-vermeule-leviathans-apologists/; Micah Schwartzman and Richard Schragger, “What Common Good?” Prospect, April 2022, accessed November 19, 2022, https://prospect.org/culture/books/what-common-good-vermeule-review/; Margaret Talbot, “Amy Coney Barrett’s Long Game,” The New Yorker, vol. 98, issue 1, February 14 and 21, 2022, accessed November 19, 2022, https://www.newyorker.com/magazine/2022/02/14/amy-coney-barretts-longgame. For supporters, see, e.g., J. Colin Bradley, “Achieving Commonness: The Common Good and Its Alternatives,” The Point Magazine, October 6, 2022, accessed November 19, 2022, https://thepointmag.com/politics/achieving-commonness/; Aaron J. Walayat, “Vermeule’s Society and Its Enemies,” Canopy Forum, August 18, 2021, accessed November 19, 2022, https://canopyforum.org/2021/ 08/18/vermeules-society- 714 Jason Morgan machine to a proponent of the common good? As mentioned above, Vermeule is a strong proponent of the administrative state, even going so far as to call it “the living voice of the law,” thus granting it essentially prophetic powers to divine and transmit the “common good.”121 In this vein, Vermeule is also dismissive of the majority ruling in the 1905 Supreme Court case Lochner v. New York, finding contra the Lochner court that the state has a “police power” which it developed “in the 1930s and 1940s” alongside “the basic principle of McCulloch v. Maryland [(1819)].”122 And Vermeule does not like the Supreme Court’s rulings in Bostock v. Clayton County (2020) and Obergefell v. Hodges (2015), both of which celebrate the sacred libertine liberalism of the American civil religion.123 The rest of the federal governmental apparatus has heretofore proven unable to contain the administrative state which Vermeule would use as vicar of the common good.124 But perhaps, by some miracle, Vermeule’s ius commune ideas will someday be able to make progress against the federal government’s religious progressivism. and-its-enemies/; R.H. Helmholz, “Marching Orders,” First Things, May 2022, accessed November 19, 2022, https://www.firstthings.com/article/2022/05/marchingorders; Max Longley, “Allowing a Little More Room for Subsidiarity,” Front Porch Republic, March 11, 2022; James Matthew Wilson, “‘First to the Camps’: An Interpretation of Adrian Vermeule,” The American Mind, May 6, 2020, accessed November 19, 2022, https://americanmind.org/features/waiting-for-charlemagne/firstto-the-camps-an-interpretation-of-adrian-vermeule. 121 Adrian Vermeule, Common Good Constitutionalism, 136–154. 122 Ibid., 33, 60–66. 123 See ibid., 105–108, 118–120. See also Stéphane Sérafin, Kerry Sun, and Xavier Foccroulle Ménard, “The Common Good and Legal Interpretation: A Response to Leonid Sirota and Mark Mancini,” Constitutional Forum constitutionnel, vol. 30, no. 1 (2021): 39–40. 124 Ethan Yang, “The Danger of the Administrative State,” American Institute for Economic Research, February 27, 2021, accessed November 19, 2022, https://www.aier. org/article/the-danger-of-the-administrative-state. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 715 Whether this miracle will entail overcoming Americanism, though, is an entirely different question. I think a miracle may be Vermeule’s only hope. The deeper Vermeule’s common good constitutionalism burrows into the American theologico-political field, the more it risks turning Vermeule’s Catholic statism into an eighth sacrament.125 It is not just that Vermeule, in my view, fails to explain how “common good constitutionalism” is conceptually or practically different from mob rule. (For how is convention or majority to be overruled, in a putatively democratic system, by moral reformers?126 Or does Vermeule tacitly admit that we are no different than the Optimates and the Gracchi Brothers?) Beyond this and other theoretical problems with Vermeule’s book, there is the great wall of separation, ironically enough, between religions on the one side, and America as a religion on the other. There would appear to be little, if any, chance that Vermeule’s common good constitutionalism will go beyond America as a civil religion. The old Enlightenment enterprise of substituting the state for the Church and the nation for the Catechism will go on as before, and may even be amplified when those of a religious bent of mind take in Vermeule’s new theses and find themselves reconciled to the altar of Declaration, Constitution, and Masonic Lodge. Conclusion In June of 2022, the United States Supreme Court issued a majority ruling on Dobbs v. Bolton, a landmark case on the fate of children in American wombs. The majority overturned the 1973 Roe v. Wade deci- 125 But see Adrian Vermeule, “Sacramental Liberalism and Ragion di Stato,” Lecture at Princeton University, May 8, 2019, accessed November 19, 2022, https://www.youtube.com/watch?v=QRBKn55gGlA. 126 See David Novak, “The Bottom Line”. 716 Jason Morgan sion which opened the door to abortion on demand in America. At first blush, it seemed to be a victory, not just for the preborn, but for the common good. However, on closer inspection, one finds that the 2022 Court majority did not argue that abortion was morally wrong, only that “unenumerated rights and liberties ‘must be deeply rooted in this Nation’s history and tradition and implicit in the concept of ordered liberty’.”127 Five of the six justices who joined the majority are Catholics. (One in dissent is also Catholic.) In the biggest test for “common good constitutionalism” since Vermeule debuted his ideas, the notion of the ius commune failed utterly. The question of abortion was simply remanded to the states, some of which rushed to strengthen protections for abortion rights while others attempted to restrict such so-called rights (with varying degrees of success).128 While common good constitutionalism scholars frame this setback as a failure of originalism, and not common good constitutionalism, the bigger import is that the religion of America, America itself, appears to be invincible.129 Federalism trumped common good constitutionalism in even the biggest upset for federal progressivism in a generation. The American civil religion goes from strength to strength. 127 Jacob Neu, “The Short History and Checkered Tradition of ‘History and Tradition’,” Ius & Iustitium, July 8, 2022, accessed November 19, 2022, https:// iusetiustitium.com/the-short-history-and-checkered-tradition-of-history-and-tradition 128 Rachel Rebouche, “Abortion Rights Referendums Are Winning, With State-ByState Battles Over Rights Replacing National Debate,” Yahoo! News, Friday, November 18, 2022, accessed November 19, 2022, https://news.yahoo.com/abortion-rights-referendums-winning-state-133200631.html. 129 See, e.g., Jacob Neu, “The Short History and Checkered Tradition of ‘History and Tradition’,” Bradford Littlejohn, “Reimagining a Christian America,” American Reformer, December 22, 2021, accessed November 19, 2022, https://americanreformer.org/2021/12/reimagining-a-christian-america/; Eric Liu, “Sacred Civics,” Humanities.org, 2021, accessed November 19, 2022, https://www.humanities.org/ blog/eric-liu-america-civics-elections/. But see also Michael P. Foran, “Reorienting Constitutional Theory,” Ius & Iustitium, July 26, 2022, accessed November 19, 2022, https://iusetiustitium.com/reorienting-constitutional-theory. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 717 The religion of America—America—shows little sign of retreating. If anything, there would seem to be a great awakening afoot instead. An October 2022 newspaper article, for example, highlights a “Christian nationalism” “roadshow” at which people are baptized “patriots to Christ.”130 The notion of “separation of church and state” seemingly precludes American presidents from interfering in traditionally religious affairs. But this doctrine does little, if anything, to prevent presidents from celebrating the civil religion of America— America—and may even encourage presidents to cultivate the American cult in compensation for the creedal poverty of the realm. Americanism seems even to have birthed a second new religion: the oddly indefinable “Judeo-Christianity.”131 One might even add QAnon to the list, making for an odd triumvirate. And there are many, many more denominations under this tricornered banner. Can Adrian Vermeule’s common good constitutionalism defeat the American civil religion and restore the ius commune to America? Can Washington be baptized? Or will it take another American revolution finally to set things right? 130 Shawn Johnson, “Rightwing Roadshow Promotes Christian Nationalism before the Midterms,” Business News, October 23, 2022, accessed November 19, 2022, https://biz.crast.net/right-wing-roadshow-promotes-christian-nationalism-before-themidterms/. See also Andrew L. Whitehead and Samuel L. Perry, “Is Christian Nationalism Growing or Declining? Both,” Washington Post, October 25, 2022, accessed November 19, 2022, https://www.msn.com/en-us/news/us/is-christian-nationalism-growing-or-declining-both/ar-AA13lCWH. 131 See Robert O. Smith, “Disintegrating the Hyphen: The ‘Judeo-Christian Tradition’ and the Christian Colonization of Judaism,” ReOrient, vol. 5, no. 1 (2019). 718 Jason Morgan Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion SUMMARY In his 2022 volume Common Good Constitutionalism, and in a series of essays and other works prior to the book’s release, Harvard Law School professor Adrian Vermeule advances a new vision for the American republic. Against the two dominant strains of constitutional interpretation in the United States, namely originalism and progressivism (“living constitutionalism”), Vermeule argues for common good constitutionalism, a return to the ius commune pursuit of that which is good for all in accordance with the natural law. While Vermeule’s work is ambitious and his intervention into originalist-progressivist debates welcome, a question remains: will common good constitutionalism be able to overcome America’s Enlightenment civil religion? In this paper, I consider the challenges which America’s Enlightenment civil religion poses to common good constitutionalism (and any other attempt to think past the Constitution from within a constitutional framework), concluding that common good constitutionalism, insofar as it is predicated on the pre-existing Constitution and deployed within the American politico-theological domain, cannot overcome America’s Enlightenment civil religion to effect the common good. Keywords: common good constitutionalism, civil religion, Enlightenment, ius commune REFERENCES Alexander, Gregory S., Eduardo M. Peñalver, Joseph William Singer, and Laura S. Underkuffler. “A Statement of Progressive Property.” Cornell Law Review, vol. 94, no. 4 (2009): 743–744. https://scholarship.law.cornell. edu/facpub/11. Common Good Constitutionalism vs. America’s Enlightenment Civil Religion 719 Allitt, Patrick. “Looking Outward: The Americanization of the Jesuits, and Vice Versa.” The Weekly Standard, vol. 22, no. 13 (2016). https://www. washingtonexaminer.com/weekly-standard/the-americanization-of-thejesuits-and-vice-versa. Alpert, Rebecca T. Religion and Sports: An Introduction and Case Studies. New York, NY: Columbia University Press, 2015. American Bible Society. Faith and Liberty Bible. Philadelphia, PA: American Bible Society, 2021. Ayers, Emma. “The Ahmari-French Debate Was About Theology, Not Politics.” The American Conservative, September 9, 2019. https://www.the americanconservative.com/the-ahmari-french-debate-was-about-theologynot-politics. 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Special appreciation is addressed to: • Erik Aasland, Fuller Theological Seminary, Pasadena, USA • Artur Andrzejuk, Cardinal Stefan Wyszyński University, Warsaw, Poland • Wanda Bajor, John Paull II Catholic University of Lublin, Poland • Luis Mariano Bartoli, Universidad Abat Oliba CEU, Barcelona, Spain • Paweł Bortkiewicz TChr, Adam Mickiewicz University, Poznań, Poland; Academy of Social and Media Culture, Toruń, Poland • Sixto J. Castro, University of Valladolid, Valladolid, Spain • Aina Čaplinska, Daugavpils University, Latvia • Alina Danileviča, Daugavpils University, Latvia • Piotr Duchliński, Jesuit University Ignatianum in Kraków, Poland • Tomasz Duma, John Paull II Catholic University of Lublin, Poland • Błażej Dyczewski, Maria Curie-Skłodowska University, Lublin, Poland • John Froula, Saint Paul Seminary, Sacramento, USA 736 Reviewers • Logan Gage, Franciscan University of Steubenville, USA • Richard Gamble, Hillsdale College, Hillsdale, USA • Marcin Garbowski, Business Ecosystems & Infrastructure Manager in Town Hall of Lublin, Poland • Małgorzata Gruchoła, John Paull II Catholic University of Lublin, Poland • Arkadiusz Gudaniec, John Paul II Catholic University of Lublin, Poland • Curtis Hancock, Rockhurst Jesuit University, Kansas City, USA • David Hershenov, University at Buffalo, Buffalo NY, USA • John Hittinger, University of ST. Thomas, Houston, USA • Monika Komsta, John Paull II Catholic University of Lublin, Poland • Thaddeus Kozinski, Divine Mercy University, Sterling, USA • Mikołaj Krasnodębski, State Vocational College in Głogów, Poland • Paul de Lacvivier, Université Kokugain, Japan • David Lutz, Holy Cross College, Notre Dame, Indiana, USA • Anuradha Iddagoda, University of Sri Jayewardenepura, Sri Lanka • Mark Johnson, Marquette University, Milwaukee, Wisconsin, USA • Piotr S. Mazur, Jesuit University Ignatianum, Kraków, Poland • Steven Meyer, University of St. Thomas School of Theology, Houston, USA • Philippe Pichot-Bravard, Maître de Conférences à l’Université de Brest, France • Marcin Sieńkowski, Higher Theological Seminary, Ełk, Poland • Antonio Sordillo, Universita degli Studi, Salerno, Italy • Robert Stackpole, John Paul II Institute of Divine Mercy, USA • Katarzyna Stępień, John Paul II Catholic University of Lublin, Poland • Brendan Sweetman, Rockhurst Jesuit University, Kansas City, Missouri, USA • Marek Rembierz, University of Silesia, Katowice, Poland