El mundo invisible (Michael S. Heiser, 2015)

1 2 3 Original: The Unseen Realm. Recovering the Supernatural Worldview of the Bible. © 2015, Michael S. Heiser (USA: Lexham Press) Esta traducción, edición y publicación para América Latina: @ 2024, The Ucli Press La presente obra ha sido traducida y editada a partir de un ejemplar de la edición en pasta blanda en inglés con las licencias bíblicas de Lucas 11:33 y 1 Corintios 3:22-23, y sin otro afán que el de difundir gratuitamente lo mejor de la inteligencia cristiana mundial en idioma español entre las juventudes estudiantiles y profesionales de América Latina, para fomentar el desarrollo de una fe cristiana inteligente. The Ucli Press invita a sus alumnos, amigos y simpatizantes a que adquieran y lean las obras del Dr. Michael S. Heiser e inviten a otros a hacer lo mismo. Esta edición libre en español siempre se distribuirá gratuitamente a quien solicite un ejemplar en formato digital PDF Tc-imprimible a: [email protected] [email protected] 4 A Roger Algún día, cuando el Señor me siente para hablar sobre esto, le voy a recordar que tú lo empezaste. 5 Contenido PARTE 1: LO PRIMERO 1 2 Leyendo la Biblia de nuevo por primera vez (11) Normas de enfrentamiento (14) PARTE 2: LAS CASAS DE DIOS 3 4 5 6 7 8 9 El séquito de Dios (23) Dios solo (28) Como en el cielo, así también en la tierra (38) Jardines y montañas (44) El Edén—Como ningún otro lugar en la tierra (49) Solo Dios es perfecto (56) Peligro y providencia (61) Resumen de la sección (68) PARTE 3: TRANSGRESIONES DIVINAS 10 11 12 13 14 15 Problemas en el paraíso (73) ¿Como el Altísimo? (83) Transgresión divina (92) La simiente malvada (101) Asignación divina (110) Geografía cósmica (116) Resumen de la sección (123) PARTE 4: YAHVÉ Y SU PORCIÓN 16 17 18 19 20 21 22 La palabra de Abraham (127) Yahvé visible e invisible (134) ¿Qué importancia tiene el nombre? (141) ¿Quién como Yahvé? (149) Remodelando la plantilla (155) La ley de Dios, el consejo de Dios (163) Distinción entre los mundos (171) Resumen de la sección (179) 6 PARTE 5: CONQUISTA Y FRACASO 23 24 25 Problemas gigantescos (183) El lugar de la Serpiente (192) Guerra santa (202) Resumen de la sección (215) PARTE 6: ASÍ DICE EL SEÑOR 26 27 28 29 30 Montes y valles (221) En presencia del consejo (232) Extravíos divinos (240) El que cabalga sobre las nubes (249) Preparaos para morir (254) Resumen de la sección (262) PARTE 7: EL REINO YA 31 32 33 34 35 36 37 38 ¿Quién irá por nosotros? (267) El dominio preeminente (276) Una muerte beneficiosa (288) Infiltración (296) Hijos de Dios, simiente de Abraham (307) Menor que los elohim (314) Esto es la guerra (322) Escogiendo bando (335) Resumen de la sección (344) PARTE 8: EL REINO TODAVÍA NO 39 40 41 42 Veredicto final (349) El enemigo del norte (358) El monte de reunión (368) Describiendo lo indescriptible (376) Epílogo (385) Reconocimientos (388) 7 8 PARTE 1 LO PRIMERO 9 10 CAPÍTULO 1 Leyendo la Biblia de nuevo— por primera vez Todos tenemos puntos de inflexión en la vida, momentos cruciales en los que, desde ese instante en adelante, nada vuelve a ser lo mismo. Uno de esos momentos en mi vida—el catalizador de este libro—se produjo un domingo por la mañana en la iglesia, mientras estudiaba en la escuela de posgrado. Estaba conversando con un amigo que, al igual que yo, estaba haciendo su doctorado en estudios hebreos, aprovechando los minutos previos a que comenzara el culto. No recuerdo mucho de la conversación, aunque estoy seguro de que tenía que ver con la teología del Antiguo Testamento. Ahora bien, nunca me olvidaré de cómo terminó. Mi amigo me pasó su Biblia hebrea, abierta por el Salmo 82, y simplemente me dijo: “Toma, lee esto … y presta mucha atención”. El primer versículo me golpeó como si me hubiera alcanzado un rayo: Dios [elohim] está en la reunión de los dioses; en medio de los dioses [elohim] juzga. He señalado la redacción hebrea que me llamó la atención y que me puso el corazón en un puño. La palabra elohim aparece en dos ocasiones en este breve versículo. Dejando aparte el nombre del pacto, Yahvé, es el término más habitual en el Antiguo Testamento para referirse a Dios. El primer uso de la palabra en este versículo es el habitual, pero dado que conocía la gramática hebrea, de inmediato me percaté de que en la segunda ocasión había que traducirlo como plural. Ahí estaba, claro como el día: El Dios del Antiguo Testamento formaba parte de una asamblea —un panteón—de otros dioses. Huelga decir que no escuché una sola palabra del sermón. Mi mente daba vueltas. ¿Cómo era posible que nunca antes hubiese visto esto? Había leído la Biblia siete u ocho veces. Había ido al seminario. Había estudiado hebreo. Había enseñado en un instituto bíblico durante cinco años. 11 ¿Cómo afectó esto a mi teología? Siempre había pensado, y así se lo había enseñado a mis estudiantes, que cualesquiera otros “dioses” mencionados en la Biblia no eran más que ídolos. Por sencilla y cómoda que fuera esa explicación, aquí no tenía sentido. El Dios de Israel no forma parte de un grupo de ídolos. Pero tampoco me lo podía imaginar yendo por ahí con otros dioses de verdad. Esto era la Biblia, no la mitología griega. Sin embargo, ahí estaba, negro sobre blanco. El texto me había agarrado por la garganta y yo no podía liberarme. Inmediatamente me dispuse a tratar de encontrar respuestas. Pronto descubrí que el terreno que estaba explorando era un lugar que los evangélicos temían pisar. Las explicaciones que encontré de especialistas evangélicos eran preocupantemente poco convincentes. La mayoría de ellos sostenía que los dioses (elohim) mencionados en el versículo eran simples hombres —ancianos judíos—o que el versículo trataba sobre la Trinidad. Yo sabía que ninguna de esas explicaciones podía ser cierta. El Salmo 82 dice que los dioses estaban siendo condenados por corrupción a la hora de administrar las naciones de la tierra. En ninguna parte se enseña en la Biblia que Dios nombrara una asamblea de ancianos judíos para que gobernaran sobre las naciones extranjeras, y desde luego Dios no estaría despotricando contra el resto de la Trinidad, Jesús y el Espíritu, por ser corruptos. Francamente, las respuestas simplemente no eran honestas con las palabras tan claras del texto del Salmo 82. Cuando miré más allá del mundo de la erudición evangélica, descubrí que otros expertos habían publicado docenas de artículos y libros sobre el Salmo 82 y la religión israelita. No había dejado piedra sobre piedra a la hora de buscar paralelismos entre los salmos y sus ideas y la literatura de otras civilizaciones del mundo bíblico (en algunos casos hallando coincidencias literales con frases de los salmos). Su investigación había sacado a la luz otros pasajes bíblicos que se hacían eco del contenido del Salmo 82. Llegué a darme cuenta de que la mayor parte de lo que me habían enseñado sobre el mundo invisible en el instituto bíblico y el seminario había sido filtrado a través de traducciones inglesas o derivadas de fuentes como El paraíso perdido de Milton. Ese domingo por la mañana y sus efectos colaterales me obligaron a tomar una decisión. Mi conciencia no me dejaba ignorar a la propia Biblia con tal de conservar la teología con la que me sentía cómodo. ¿A quién le debía lealtad, al texto o a la tradición cristiana? ¿De verdad tenía que escoger entre los dos? No estaba seguro, pero sí sabía que lo que estaba leyendo en el Salmo 82, tomado al pie de la letra, sencillamente no encajaba en los patrones teológicos que siempre me habían enseñado. Y sin embargo, tenía que haber respuestas. Después de todo, los pasajes en los que acababa de reparar también habían sido leídos por Pablo, e incluso por el propio Jesús. Si no conseguía encontrar ayuda para encontrar esas respuestas, entonces tendría que juntar las piezas por mí mismo. Ese viaje me ha llevado quince años, y ha desembocado en este libro. El camino no ha sido fácil. Entrañaba riesgos e incomodidad. En ocasiones, amigos, pastores y colegas malinterpretaban mis preguntas y mis refutaciones a las respuestas que 12 proponían. Las conversaciones no siempre acabaron bien. Este tipo de cosas ocurre cuando exiges que los credos y las tradiciones se pongan por detrás del texto bíblico. En última instancia prevaleció la claridad. El Salmo 82 se convirtió en el punto focal de mi tesis doctoral, que también analizaba la naturaleza del monoteísmo israelita y cómo pensaban realmente los autores bíblicos sobre el mundo espiritual invisible. Me encantaría poder decir que fui lo suficientemente inteligente como para resolver las cosas yo solo. Lo cierto es que, si bien creo que fui providencialmente preparado para la tarea académica a la que tuve que enfrentarme, hubo ocasiones a lo largo del proceso en las que la mejor descripción que puedo hacer es que me vi conducido a las respuestas. Sigo creyendo en la unicidad o singularidad del Dios de la Biblia. Sigo defendiendo la deidad de Cristo. Pero si hemos de ser honestos cuando afirmamos la inspiración, entonces el modo de hablar acerca de esas y otras doctrinas debe tomar en consideración el texto bíblico. Lo que va usted a leer en este libro no va a desbaratar lo esencial de la doctrina cristiana, pero sí tendrá que hacer frente al lanzamiento de bastantes granadas mentales. No tema, será un ejercicio fascinante que va a fortalecer su fe. Lo que aprenderá es que una teología del mundo invisible derivada exclusivamente del prisma de la cosmovisión antigua y premoderna de los autores conforma todas las doctrinas bíblicas de manera significativa. Si cree que estoy haciendo promesas imposibles de cumplir, espere a emitir un juicio hasta que haya leído el resto del libro. Lo que leerá en este libro le cambiará. Nunca podrá volver a ver su Biblia de la misma manera. Cientos de personas que leyeron los borradores iniciales de este libro a lo largo de la última década así me lo han expresado, y han valorado la experiencia enormemente. Sé que tienen razón porque yo también estoy viviendo esa experiencia. Mi objetivo es muy sencillo. Quiero que al abrir su Biblia sea capaz de verla como lo hacían los antiguos israelitas o los judíos del siglo I, que la perciba y la considere como lo harían ellos. Quiero que su cosmovisión sobrenatural esté en su cabeza. Puede que en algunos momentos esa experiencia resulte un tanto incómoda, pero sería deshonesto por nuestra parte afirmar que los autores bíblicos leyeron y entendieron el texto de la misma forma en que lo hacemos nosotros hoy día, o que pretendieron dar a entender cosas que se ajustan a sistemas teológicos creados siglos después de que se escribiera el texto. Nuestro contexto no es el suyo. Ver la Biblia a través de la mirada de un lector antiguo implica quitarnos los filtros de nuestras tradiciones y presuposiciones. Ellos procesaban la vida en términos sobrenaturales. El cristiano de hoy la procesa mediante una mezcla de declaraciones del credo y de racionalismo moderno. Yo quiero ayudarle a recuperar la cosmovisión sobrenatural de los autores bíblicos, las personas que produjeron la Biblia. Llegar a tener y conservar esa mentalidad antigua exige que cumplamos algunas normas básicas, que analizaremos en el próximo capítulo. 13 CAPÍTULO 2 Normas de enfrentamiento Siempre he estado interesado en cualquier cosa antigua y extraña. Eso también me vino bien en la escuela. Cuando me convertí al Señor en el instituto, sentí que había nacido para el estudio de la Biblia. Ya sé que ese grado de interés en la Biblia no era normal para un adolescente. Era un poco una obsesión. Pasaba horas estudiando la Biblia y libros de teología. Me llevaba comentarios a la sala de estudio. Ya que no había ningún programa de 12 pasos para mi adicción, asistí a una escuela bíblica para alimentarla. Después de eso me fui al seminario. Quería convertirme en profesor de estudios bíblicos, así que el siguiente paso fue la escuela de posgrado, donde finalmente me centré en la Biblia hebrea y multitud de lenguas muertas antiguas. Había encontrado el paraíso de los nerds o empollones de la Biblia, al menos hasta ese domingo por la mañana, cuando descubrí el Salmo 82 sin el camuflaje de la traducción inglesa. Echando la vista atrás, puedo explicar todo mi estudio, educación y aprendizaje antes y después de ese momento del Salmo 82 usando dos metáforas: un filtro y un mosaico. FILTRANDO EL TEXTO Los filtros se utilizan para eliminar cosas con vistas a obtener el resultado deseado. Cuando los usamos al cocinar, los elementos que no queremos los colamos y descartamos. Cuando los usamos en nuestros coches, impiden que determinadas partículas interfieran en el rendimiento del vehículo. Cuando los usamos en nuestro correo electrónico, sirven para que no aparezca aquello o aquellos que no queremos leer. Lo que queda es lo que usamos, lo que contribuye a nuestra comida, nuestro motor o nuestra salud mental. La mayor parte de mi educación transcurrió de esta manera, usando filtros. No es que fuera un complot siniestro. Era lo que había. El contenido que aprendí se filtraba a través de ciertas presuposiciones y tradiciones que ordenaban el material para mí, que lo situaban dentro de un sistema que tenía sentido para mi mente moderna. Los versículos que no encajaban bien con mi tradición eran “pasajes problemáticos” que se filtraban o relegaban a la periferia de las cosas sin importancia. 14 Entiendo que muchos estudiantes de la Biblia, pastores y profesores bienintencionados no vean el modo en que se aproximan a la Biblia de esta manera. A mí me ocurría lo mismo, pero es lo que sucede. Vemos la Biblia a través de las lentes que conocemos y lo que nos resulta familiar. El Salmo 82 rompió mi filtro. Más aún, me hizo ver que estaba usando un filtro. Nuestras tradiciones, por honorables que sean, no son algo intrínsecamente bíblico. Son sistemas que nos inventamos para organizar la Biblia. Son artificiales. Son filtros. Una vez que fui consciente de ello, me pareció desleal utilizar un filtro. Pero deshacerme de mis filtros significó abandonar los sistemas con los que había ordenado la Escritura y la doctrina en mi mente. Me quedé con un montón de fragmentos. En su momento no lo parecía, pero eso fue lo mejor que podía haberme pasado. EL MOSAICO Los hechos que encontramos en la Biblia no son más que piezas, pedazos de datos esparcidos por doquier. Nuestra tendencia es la de tratar de imponer un orden, y para ello aplicamos un filtro. Pero podemos lograr tener una perspectiva más amplia y profunda si tan solo nos permitimos contemplar las piezas en su contexto más general. Necesitamos ver el mosaico que crean las piezas. La Biblia es, en realidad, un mosaico teológico y literario. A menudo, el patrón de un mosaico no se aprecia bien desde cerca. Puede parecer un ensamblaje aleatorio de piezas. Solo cuando damos unos pasos hacia atrás podemos observar el maravilloso cuadro al completo. Es cierto que cada una de las piezas individuales es fundamental, ya que sin ellas no habría mosaico, pero el significado de todas las piezas se halla en el mosaico completo. Y un mosaico no se impone sobre las piezas, sino que deriva de ellas. Ahora veo el Salmo 82 no como un pasaje que rompió mi filtro, sino más bien como una pieza importante de un mosaico más grande y fascinante. El Salmo 82 contiene en su núcleo el mundo invisible y su interacción con el mundo de los seres humanos. Ese salmo no es la única pieza de ese tipo; hay muchas como ella. De hecho, la intersección entre nuestro mundo y el mundo invisible, que incluye al Dios trino, pero también a muchos más seres, es el centro de la teología bíblica. Mi pasión es persuadirle de que elimine su filtro y empiece a observar las piezas de la Escritura como partes de un mosaico, de manera que el centro de atención recaiga en el “panorama completo”. Si lo hace así descubrirá, tal como me ocurrió a mí, que este enfoque le lleva a encontrar las respuestas a preguntas tales como “¿Por qué está eso en la Biblia?” y “¿Cómo puedo encontrarle un sentido a todo esto?” Si ha pasado tiempo leyendo en serio las Escrituras, sabrá que hay muchos pasajes extraños, frases curiosas, paradojas inquietantes, ecos de un acontecimiento en otro, conexiones dentro y entre cada uno de los testamentos que no pueden ser meras coincidencias. 15 OBSTÁCULOS Y PROTOCOLOS Cuando pasamos de ver la Biblia a través de filtros a permitir que todas sus piezas formen un mosaico, nos encontramos con serios obstáculos. Yo mismo los he experimentado todos. 1. Se nos ha formado para que creamos que la historia del cristianismo es el verdadero contexto de la Biblia Se habla mucho de interpretar la Biblia en su contexto, pero la historia del cristianismo no es el contexto de los autores bíblicos. El contexto adecuado para interpretar la Biblia no es Agustín o cualquier otro de los padres de la Iglesia. No es la iglesia católica ni los movimientos rabínicos de la Antigüedad tardía y la Edad Media. No es la Reforma ni son los puritanos, y tampoco el movimiento evangélico en ninguna de sus manifestaciones. No es el mundo moderno en absoluto, o cualquier período de su historia. El contexto adecuado para interpretar la Biblia es el de los autores bíblicos— el contexto que produjo la Biblia. Cualquier otro contexto es ajeno a los hagiógrafos y, por consiguiente, a la Biblia. Sin embargo, existe la tendencia generalizada en la Iglesia creyente a filtrar la Biblia a través de credos, confesiones y preferencias denominacionales. No estoy diciendo que habría que ignorar a nuestros antepasados cristianos. Lo único que digo es que deberíamos considerar sus palabras y pensamientos desde una perspectiva justa y darles la prioridad que merecen. Los credos tienen un propósito y son útiles. Destilan ideas teológicas importantes, si bien es cierto que cuidadosamente seleccionadas, pero no son inspirados. No pueden ser un sustituto para el texto bíblico. El texto de la Biblia fue redactado por hombres que vivieron en el Antiguo Oriente y en el Mediterráneo entre el segundo milenio a. C. y el siglo I d. C. Para entender cómo pensaban los autores bíblicos, debemos acceder a la producción intelectual de ese mundo. Tenemos a nuestra disposición una ingente cantidad de material gracias a la tecnología moderna. A medida que nuestra comprensión de la cosmovisión de esos autores aumente, también lo hará nuestro entendimiento de lo que pretendieron decir, y así, el mosaico de su pensamiento cobrará forma en nuestras mentes. 2. Se nos ha desensibilizado ante la vitalidad e importancia teológica del mundo invisible El cristianismo actual adolece de dos serios defectos en relación con el mundo sobrenatural. 16 En primer lugar, muchos cristianos afirman creer en lo sobrenatural, pero piensan (y viven) como escépticos. Hablar sobre el mundo sobrenatural nos hace sentir incómodos. Esto es algo típico de las denominaciones y congregaciones evangélicas fuera del movimiento carismático. En otras palabras, aquellos cuyo trasfondo es como aquel en el que yo crecí. Existen dos razones básicas por las que los no carismáticos tienden a cerrarle la puerta al mundo sobrenatural. Una es la sospecha de que las prácticas carismáticas están alejadas de la sana exégesis de la Escritura. Como biblista me resulta fácil coincidir con esa sospecha, pero con el paso del tiempo ha degenerado en general en una reacción exagerada y cerril que, a su vez, se ha apartado de la cosmovisión de los autores bíblicos. La otra razón es menos autocomplaciente. La Iglesia creyente está cediendo ante el peso de su propio racionalismo, una cosmovisión moderna que sería del todo ajena a los hagiógrafos. Durante siglos, la enseñanza cristiana tradicional ha mantenido el mundo invisible a cierta distancia. Creemos en una Deidad plural porque el cristianismo sin ella no tiene sentido. El resto del mundo invisible es tratado con un suspiro o una risita. El segundo gran defecto se puede observar dentro del propio movimiento carismático: elevar la experiencia por encima de la Escritura. Si bien ese movimiento está predispuesto a aceptar la idea de un mundo espiritual animado, su concepción de ese mundo está marcada básicamente por la experiencia y por una lectura idiosincrásica del libro de Hechos. Estos dos defectos, aunque aparentemente bastante diferentes entre sí, de hecho, son fruto del mismo problema fundamental subyacente: el punto de vista sobre el mundo invisible del cristianismo moderno no sigue la línea de la antigua cosmovisión de los autores bíblicos. Hay un sector que erróneamente relega el mundo invisible a la periferia del debate teológico. El otro sector está tan ocupado buscando interactuar con él de alguna manera que se ha despreocupado de su anclaje bíblico, lo que da como resultado una caricatura. Me preocupan ambos defectos, pero dado que este libro es producto de mi propia historia, el problema del cristiano escéptico me afecta más directamente y es mi mayor preocupación. Si su trasfondo, como el mío, es el de alguna rama evangélica del protestantismo no carismático, tal vez se considere a sí mismo una excepción de los patrones que he señalado, o piense que he exagerado la situación. Pero ¿qué pensaría si un amigo cristiano le dijera en confianza que creía que le había ayudado un ángel de la guarda o que había escuchado de manera audible una voz avisándole de algún peligro? Y ¿qué diría si su amigo afirmara haber presenciado una posesión demoníaca o estar convencido de que Dios había guiado su vida a través de un sueño que incluía una aparición de Jesús? 17 La mayoría de los que no somos carismáticos tendríamos que admitir que nuestra reacción inicial sería la de dudar, aunque en realidad tenemos unos reflejos menos primarios. Asentiríamos con la cabeza y escucharíamos educadamente la ferviente historia de nuestro amigo, pero todo ese tiempo estaríamos buscando otras posibles explicaciones. Eso es debido a nuestra inclinación moderna a insistir en las pruebas. Puesto que vivimos en una era científica, tendemos a pensar que este tipo de experiencias en realidad son malinterpretaciones emocionales de los hechos (o peor aún, algo que se puede tratar con la medicación adecuada). Y en algún caso concreto puede que ese sea el caso, pero lo cierto es que nuestra subcultura evangélica moderna nos ha enseñado a pensar que nuestra teología impide cualquier experiencia del mundo invisible. En consecuencia, no es una parte importante de nuestra teología. Mi aseveración es que, si nuestra teología realmente proviene del texto bíblico, debemos reconsiderar nuestro sobrenaturalismo selectivo y recuperar una teología bíblica del mundo invisible. Con esto no estoy sugiriendo que la mejor interpretación de un pasaje siempre sea la más sobrenatural. Ahora bien, los autores bíblicos y aquellos a quienes escribieron estaban predispuestos al sobrenaturalismo. Ignorar esa perspectiva o marginarla dará como resultado una interpretación bíblica que reflejará nuestra mentalidad mucho más que la de los hagiógrafos. 3. Damos por supuesto que muchas cosas de la Biblia son demasiado extrañas o periféricas como para tener importancia Algún tiempo después de mudarnos a Wisconsin para hacer mi doctorado, mi esposa y yo encontramos una iglesia que parecía iba a ser nuestra nueva congregación local. El pastor era graduado de un seminario muy conocido. Su primer sermón basado en 1 Pedro estuvo repleto de una exposición sólida. Me ilusionaban las expectativas de futuro. A la tercera visita ya había llegado a 1 Pedro 3:14–22 en la serie de sermones, un pasaje extraño que también es uno de mis favoritos. Lo que pasó a continuación lo tengo grabado en mi memoria. El pastor subió al púlpito y anunció con total sinceridad: “Vamos a saltar esta sección de 1 Pedro porque es demasiado extraña”. No volvimos a asistir a esa iglesia. He sido testigo de este tipo de escapismo en más de una ocasión. Por lo general no es tan espectacular. Los pastores no suelen decirle a la gente que se salte porciones de la Biblia. La estrategia más habitual para “manejar” pasajes extraños es más sutil, y consiste en eliminar de ese texto cualquier cosa que lo convierte en extraño. El objetivo es ofrecer la interpretación más corriente y cómoda posible. Esta estrategia resulta, cuando menos, irónica. ¿Por qué razón los cristianos que defienden enérgicamente la creencia en Dios o en el nacimiento virginal frente a las acusaciones de que son anticientíficas o irracionales, no dudan ni por un instante en llamar a los grupos de intervención académica para que justifiquen los pasajes bíblicos “extraños”? Las doctrinas esenciales de la fe son en sí mismas extraordinarias y no encajan fácilmente dentro del racionalismo empírico. 18 Hay muchas posibilidades de que nunca haya escuchado que el Salmo 82 juega un papel fundamental dentro de la teología bíblica (incluida la teología del Nuevo Testamento). He sido cristiano durante más de treinta años y nunca he escuchado un sermón sobre este texto. Existen muchos otros pasajes cuyo contenido resulta curioso o “carente de sentido” y que por ese motivo son abandonados o cuando se leen se pasa por encima. Esta es una muestra de ellos: • • • • • • • • • • • • • Génesis 1:26 Génesis 3:5, 22 Génesis 6:1–4 Génesis 10–11 Génesis 15:1 Génesis 48:15–16 Éxodo 3:1–14 Éxodo 23:20–23 Números 13:32–33 Deuteronomio 32:8–9 Deuteronomio 32:17 Jueces 6 1 Samuel 3 • • • • • • • • • • • • • 1 Samuel 23:1–14 1 Reyes 22:1–23 2 Reyes 5:17–19 Job 1–2 Salmos 82; 68; 89 Isaías 14:12–15 Ezequiel 28:11–19 Daniel 7 Mateo 16:13–23 Juan 1:1–14 Juan 10:34–35 Romanos 8:18–24 Romanos 15:24, 28 • • • • • • • • • • • • • 1 Corintios 2:6–13 1 Corintios 5:4–5 1 Corintios 6:3 1 Corintios 10:18–22 Gálatas 3:19 Efesios 6:10–12 Hebreos 1–2 1 Pedro 3:18–22 2 Pedro 1:3–4 2 Pedro 2:4–5 Judas 5–7 Apocalipsis 2:26–28 Apocalipsis 3:21 No los tome como un simple catálogo. La lista es deliberada y está compuesta por pasajes que analizaremos en este libro. Son textos conceptualmente interconectados entre sí, que arrojan luz sobre los pasajes que se estudian más habitualmente (aquellos que sí “tienen sentido”. Consúltelos para entrever de qué estaremos hablando). ¿Cómo se supone que debemos entender la identidad de los “hijos de Dios” en Génesis 6:1–4? ¿Por qué Jesús reprendió airadamente a Pedro diciendo: “Apártate de mí, Satanás”? ¿Por qué le dice Pablo a la iglesia de Corinto que deje de discutir porque algún día “hemos de juzgar a los ángeles”? Son muchas las explicaciones ofrecidas por pastores y maestros bíblicos para estos y otros pasajes extraños, pero la mayor parte de ellas se presentan sin considerar cómo encajan esas explicaciones con el resto de la Biblia, con pasajes extraños y no tan extraños. En este libro ofreceré mi opinión sobre muchos “pasajes extraños”. Otros eruditos han hecho lo mismo, pero si mi enfoque es distinto es porque se desprende de la perspectiva del mosaico. No existe independientemente de otros pasajes. Son explicaciones que se aplican a más de un solo lugar. Lo que pretendo decir no es que podamos tener una seguridad absoluta en la interpretación de todos los pasajes de la Biblia. Nadie, incluido el presente autor, está siempre en lo cierto acerca del significado de cada pasaje. Soy muy consciente de mi propia falta de omnisciencia (y mi mujer también, por cierto). Al contrario, lo que afirmo en este libro es que, si es extraño, es importante. Cada pasaje juega un papel coherente dentro del conjunto del mosaico. 19 ******* He dicho que el mosaico de la teología bíblica les da coherencia a las piezas de la Biblia. Pero la Biblia es una obra extensa y detallada. Una de las partes más difíciles de escribir este libro fue decidir qué reservar para otro libro—cómo ser completo sin llegar a ser exhaustivo. Al final decidí hacer trampas. Este libro es la culminación de años pasados leyendo y estudiando el texto bíblico y examinando los puntos de vista de otros especialistas. He llegado a acumular miles de libros y artículos académicos que tienen que ver, de una forma u otra, con la antigua cosmovisión bíblica que elabora el mosaico. Los he leído casi todos parcial o totalmente. Mi bibliografía es casi tan larga como este libro, y esto lo menciono para dejar claro que las ideas sobre las que podrá leer aquí no son forzadas. Todas ellas han sobrevivido a lo que los eruditos denominan evaluación por los iguales (esto es, por parte de otros colegas). Mi contribución principal es la síntesis de las ideas y la elaboración de una teología bíblica no derivada de la tradición sino estructurada exclusivamente a partir del contexto de la antigua cosmovisión de la propia Biblia. La presente obra mantiene un tono académico, pero no es necesariamente un libro para expertos. Usted no necesita haber estudiado en un seminario o conseguido un grado avanzado para seguir los argumentos. He tratado de reservar el debate técnico para la página web complementaria que acompaña a este libro, donde se ofrecen explicaciones más completas sobre ciertos temas, bibliografía adicional y datos “básicos” de los idiomas originales para aquellos que deseen ese tipo de información. Para quienes tal vez encuentren este libro demasiado denso, he escrito una versión menos detallada que se titula Sobrenatural. Abarca los conceptos fundamentales de este libro y está orientado a la aplicación práctica de la cosmovisión sobrenatural de los autores bíblicos, es decir, a cómo debería cambiar nuestra vida espiritual y nuestra perspectiva el mosaico bíblico aquí presentado. El subtítulo de este libro (“Recuperando la cosmovisión sobrenatural de la Biblia”) capta la lucha de una persona moderna con un corazón creyente que intenta pensar como un autor bíblico premoderno. Si llega a poder sentir al menos un poco de ese conflicto interno, entonces se encuentra donde yo me he visto durante mucho tiempo. Y sigo en ese viaje. En algún lugar del trayecto llegué a creer que no necesitaba que nadie me protegiera de mi Biblia. Si usted también lo cree, está preparado para continuar. 20 PARTE 2 LAS CASAS DE DIOS 21 22 CAPÍTULO 3 El séquito de Dios Los niños suelen preguntar: “¿Qué había antes de que Dios hiciera el mundo?” La respuesta que da la mayoría de los adultos es que Dios ya estaba ahí. Eso es verdad, pero una verdad incompleta. Dios tenía compañía. Y no me refiero a los demás miembros de la Trinidad. LA FAMILIA DE DIOS La respuesta bíblica es que las huestes celestiales estaban con Dios antes de la creación. De hecho, fueron testigos de ella. Lo que Dios le dice a Job en Job 38:4–7 sobre este punto es claro: “¿Dónde estabas tú cuando yo fundaba la tierra? Házmelo saber, si tienes inteligencia. 5 ¿Quién ordenó sus medidas, si lo sabes? ¿O quién extendió sobre ella cordel? 6 ¿Sobre qué están fundadas sus bases? ¿O quién puso su piedra angular, 7 Cuando alababan todas las estrellas del alba, Y se regocijaban todos los hijos de Dios? 4 Cuando Dios puso los cimientos de la tierra, los “hijos de Dios” estaban allí, gritando de gozo. Pero ¿quiénes son los hijos de Dios? Evidentemente no se trata de seres humanos. Esta escena tiene lugar antes de la creación del mundo. Podríamos pensar que son ángeles, pero eso tampoco sería del todo correcto. El mundo invisible tiene una jerarquía, algo que se refleja en términos como arcángel frente a ángel. En ocasiones a nosotros nos resulta difícil discernir esa jerarquía en el Antiguo Testamento, ya que no estamos acostumbrados a concebir el mundo invisible como una casa dinástica (más sobre eso a continuación), tal como 23 un israelita habría procesado ciertos términos utilizados para describir la jerarquía.1 En el mundo semítico antiguo, hijos de Dios (en hebreo: beney elohim) es una frase usada para identificar seres divinos con un grado de responsabilidad o jurisdicción más elevados. El término ángel (en hebreo: malʾak) describe una tarea importante, aunque de menor entidad: la de entregar mensajes.2 En Job 38, se habla de los hijos de Dios como “estrellas del alba”. Esa misma descripción se encuentra en textos antiguos extrabíblicos de la época. La gente de la Antigüedad pensaba que las estrellas eran entes vivos.3 Su razonamiento era sencillo: muchas estrellas se movían. Para la mentalidad antigua eso era una señal de vida. Las estrellas eran la gloria brillante de seres vivos. Las estrellas también habitaban el mundo divino—Así, literalmente, en el sentido de que existían fuera de la tierra. Los antiguos creían que los seres divinos vivían alejados de los humanos, en lugares remotos donde a los seres humanos no les era posible vivir. El lugar más remoto de todos era el firmamento, los cielos. Las estrellas del alba son las estrellas que se observan sobre el horizonte justo antes de que el sol aparezca por la mañana. Son señales de una nueva vida, de un nuevo día. La etiqueta funciona. Transmite la idea correcta. Las estrellas del alba originales, los hijos de Dios, contemplaron el origen de la vida tal como la conocemos: la creación de la tierra. Así pues, desde el principio Dios tiene compañía: otros seres divinos, los hijos de Dios. La mayoría de las explicaciones de lo que había antes de la creación omiten la presencia de los miembros de las huestes celestiales. Esto resulta desafortunado, 1 Sobre la jerarquía de los seres divinos dentro de la hueste celestial, véase E. Theodore Mullen Jr., “Divine Assembly”, The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 2 (ed. David Noel Freedman; Nueva York: Doubleday, 1992), 215-16; S. B. Parker, “Sons of (The) God(S)”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed. (ed. Karel van der Toom. Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Leiden: Boston: Cologne; Grand Rapids. MI; Cambridge: Brill; Eerdmans. 1999), 798; Michael S. Heiser, “Divine Council” en Lexham Bible Dictionary (ed.) John D. Barry y Lazarus Wentz; Bellingham, WA: Lexham Press, 2012): Michael S. Heiser. “Divine Council” en Dictionary of the Old Testament: Wisdom, Poetry and Writings (Downers Grove. IL: InterVarsity Press. 2008). 112-16; G. Cooke, “The Sons of (the) God(s),” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 35 (1964): 22-47. 2 Por eso, en la Biblia hebrea, los hijos de Dios en realidad nunca se llaman ángeles. Es decir, no hay pasajes en los que beney elohim (y frases similares) aparezcan en paralelo con mal’akim (“ángeles”). Los textos judíos posteriores, como la Septuaginta, la traducción griega de la Biblia hebrea, en algunos documentos tradujeron beney elohim como angeloi (“ángeles”), pero tales decisiones de traducción no se derivan del vocabulario hebreo distintivo. 3 Compare con Isaías 14:13-14. La religión astral y la mitología solar eran comunes en el mundo antiguo. La noción de que las estrellas eran seres divinos animados formaba parte del pensamiento de Israel. Las estrellas tenían nombres (Salmos 147:4), fueron creadas por Dios (Génesis 1:16), eran consideradas un ejército divino (Jueces 5:20; Isaías 40:25-26; Daniel 8:10; Apocalipsis 12:1-9). La idea persistió hasta bien entrada la era del Nuevo Testamento. Ver Mark S. Smith, “Astral Religion and the Representation of Divinity: The Cases of Ugarit and Judah,” Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World (ed. Scott Noegel, Joel Walker, Brannon Wheeler; University Park: Pennsylvania State University Press, 2003), 187–206; Alan Scott, “Origen and the Life of the Stars: A History of an Idea”, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Oxford University Press, 1994); Elmer B. Smick, “Another Look at the Mythological Elements in the Book of Job,” Westminster Theological Journal 40 (1978): 213–28; Ulf Oldenburg, “Above the Stars of El: El in Ancient South Arabic Religion,” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 82 (1970): 187–208. 24 ya que Dios y los hijos de Dios, la familia divina, son las primeras piezas del mosaico. Hasta ahora apenas hemos llegado al momento de la creación, y ya hemos descubierto algunas verdades importantes de la Escritura que tienen el potencial de afectar nuestra teología de manera sencilla, pero, a la vez, profunda. Su importancia, aunque no esté clara todavía, se verá claramente muy pronto. Lo primero que hemos aprendido es que los hijos de Dios son divinos, no humanos. Los hijos de Dios fueron testigos de la creación mucho tiempo antes de que hubiera personas. Son seres inteligentes no humanos. La referencia a los hijos de Dios como estrellas también deja claro que son divinos. Si bien el lenguaje es metafórico, también es más que metafórico. En el siguiente capítulo veremos otros pasajes que nos dicen que los hijos de Dios son entidades divinas reales creadas por Yahvé, el Dios de Israel. En segundo lugar, la etiqueta “hijos” merece que le prestemos atención. Es un término familiar, y eso no es una coincidencia ni algo intrascendente. Dios tiene una familia invisible. De hecho, se trata de su familia original. La lógica es la misma que encontramos detrás de las palabras de Pablo en el libro de Hechos, en la colina de Marte (el Areópago), de que en realidad todos los seres humanos somos descendencia de Dios (Hechos 17:28). Dios ha creado toda una hueste de seres divinos no humanos que (a ojos de los hombres) pertenecen a un mundo invisible. Y porque los ha creado, afirma que son sus hijos, del mismo modo que usted afirma que sus hijos e hijas son suyos porque usted ha tenido que ver con su creación. Aunque está claro que los hijos de Dios estaban con él antes de la creación, hay muchas cosas sobre ellos que no están claras. Son divinos, pero ¿qué significa eso exactamente? ¿Cómo deberíamos concebirlos en relación con Dios? LA CASA DE DIOS A los gobernantes del antiguo Egipto se les llamaba faraones. En realidad, en el idioma del antiguo Egipto, el título constaba de dos palabras, per a-a, que quiere decir “gran casa (familia)”. El concepto que se tenía de la casa de las familias gobernantes del antiguo Egipto era el de una burocracia dinástica. Por lo general, los faraones tenían familias extendidas. A menudo nombraban a miembros de la familia para que ocuparan puestos clave de autoridad en su administración. Era habitual que las personas que detentaban los lugares de élite dentro del personal de la burocracia gobernante del rey procedieran de la casa de Faraón. Eran administradores, no humildes mensajeros. Este concepto y estructura eran bien conocidos por todo el mundo antiguo. Indicaba una autoridad estratificada: un rey excelso, unos administradores en posiciones clave que con frecuencia eran parientes del rey y personal de bajo nivel que servía a los altos cargos. Todos los que formaban parte del sistema eran miembros del gobierno, pero había grados tanto en la autoridad como en el estatus de cada uno de ellos. 25 Varios pasajes veterotestamentarios señalan que esta estructura administrativa también existe en el mundo celestial. El caso del Salmo 82 tal vez sea el más claro, y quizás el más llamativo. Tal como relaté en el primer capítulo, es el pasaje que me abrió los ojos. El salmo se refiere a la administración de Yahvé como un Consejo o Concilio.4 El primer versículo dice así: Dios (elohim) está en la reunión de los dioses; En medio de los dioses (elohim) juzga. Sin duda observó que, tal como indiqué en el capítulo uno, la palabra elohim aparece dos veces en este versículo. También es probable que se diera cuenta de que elohim es uno de los nombres de Dios, a pesar del hecho de que la forma de la palabra es plural. En español construimos los plurales añadiendo una -s o -es (ratas, caballos, papeles). En hebreo, la forma plural del masculino termina en -im. Si bien el término elohim es plural en cuanto a forma, su significado puede ser plural o singular. Lo más habitual en la Biblia hebrea (más de 2,000 veces) es que sea singular y haga referencia al Dios de Israel. En español también tenemos palabras así. Por ejemplo, el término paraguas puede ser singular o plural. Cuando vemos paraguas por sí solo, no sabemos si debemos pensar en uno o en varios. Si colocamos la palabra paraguas dentro de una frase (“El paraguas se rompió”), sabemos que se trata de uno solo, ya que se rompió requiere la presencia de un sujeto en singular. Del mismo modo, “Se rompieron todos los paraguas” nos indica que se habla del estado en que quedaron más de un paraguas. La gramática nos orienta, y lo mismo sucede en hebreo. El Salmo 82:1 resulta especialmente interesante, ya que elohim aparece en dos ocasiones dentro del mismo versículo. En el Salmo 82:1, el primer elohim debe ser singular, ya que la gramática hebrea sitúa el término como sujeto de un verbo en singular (“está”). El segundo elohim, por el contrario, debe ser plural, puesto que la preposición que lo precede (“en medio de”) requiere que se trate de más de uno. No se puede estar “en medio de” uno. La preposición demanda la existencia de un 4 Las principales obras académicas sobre los concilios divinos de Canaán, Ugarit e Israel son E. Theodore Mullen Jr., “The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature”, Harvard Semitic Monographs 24 (Chico, CA: Scholars Press, 1980) and Lowell K. Handy, Among the Host of Heaven: The SyroPalestinian Pantheon as Bureaucracy (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994); H. W. Robinson, “The Council of Yahweh”, Journal of Theological Studies 45 (1944): 151-57; David Marron Fleming, “The Divine Council as Type Scene in the Hebrew Bible” (PhD diss., Southern Baptist Theological Seminary, 1989); Min Suc Kee, “The Heavenly Council and Its Type-Scene”, Journal for the Study of the Old Testament 31.3 (2007): 259-73; Patrick D. Miller, “Cosmology and World Order in the Old Testament: The Divine Council as Cosmic-Political Symbol”, Horizons in Biblical Theology, no. 2 (1987): 53-78; Ellen White, Yahweh’s Council: Its Structure and Membership (Forschungen zum Alten Testament 65; Tubingen: MohrSiebeck, 2014). Ver también mi review del libro de White en el sitio oficial de este libro. Para una revisión académica general del Consejo Divino, vea Heiser, “Divine Council,” en el Dictionary of the Old Testament; Heiser, “Divine Council”, en el Lexham Bible Dictionary. Sobre el Salmo 82, ver Matitiahu Tsevat, “God and the Gods in Assembly”, Hebrew Union College Annual 40-41 (1969-70): 123-37; James Stokes Ackerman, “An Exegetical Study of Psalm 82” (PhD diss., Harvard University, 1966); Willem S. Prinsloo, “Psalm 82: Once Again, Gods or Men?”, Biblica vol. 76, no. 2 (1995): 219-28. 26 grupo—igual que el sustantivo anterior, reunión o asamblea. El significado del versículo no puede ser otro: El único elohim de Israel preside la asamblea de los elohim. Una lectura rápida del Salmo 82 nos informa de que Dios ha convocado esta reunión para juzgar a los elohim por gobernar de forma corrupta a las naciones. El versículo 6 del salmo declara que estos elohim son hijos de Dios. Dios les dice: Yo dije: Vosotros sois dioses [elohim], Y todos vosotros hijos del Altísimo [beney elyon]. Para un autor bíblico, el Altísimo (elyon) era el Dios de Israel. El Antiguo Testamento se refiere a él como Altísimo en varios lugares (p. ej., Génesis 14:18–22; Números 24:16; Salmos 7:17; 18:13; 47:2). Aquí se llama claramente a los hijos de Dios/del Altísimo elohim, ya que el pronombre “vosotros” en el versículo 6 está en plural en hebreo. El texto no aclara si están siendo juzgados todos los elohim o solamente algunos. La idea de elohim que gobiernan las naciones bajo la autoridad de Dios es un concepto bíblico que se describe en otros pasajes que analizaremos más adelante. Por ahora, es suficiente ver con claridad que los hijos de Dios son seres divinos que se encuentran bajo la autoridad del Dios de Israel.5 Así entenderá por qué el salmo me marcó tanto. En el primer versículo Dios aparece presidiendo una asamblea de dioses. ¿Acaso no suena todo esto como un panteón, algo que asociamos con el politeísmo y la mitología? Precisamente por esta razón, muchas traducciones castellanas oscurecen el hebreo en este versículo. Por ejemplo, la LBLA lo traduce como: “Dios ocupa su lugar en su congregación; El juzga en medio de los jueces.” No hay ninguna necesidad de camuflar lo que dice el texto hebreo. No habría que proteger a las personas de la Biblia. Los hagiógrafos no eran politeístas. Pero dado que el Salmo 82 genera preguntas y controversia, debemos dedicarle algún tiempo a lo que enseña y lo que no enseña, así como a otros pasajes que nos dan a conocer la existencia de un Consejo divino. Esto es lo que haremos precisamente en el siguiente capítulo. A medida que avancemos, me referiré a la “cosmovisión del concilio divino” de los escritores bíblicos. Esta frase y otras similares se refieren al gobierno de Dios sobre todas las cosas, visibles o invisibles, a través de sus agentes inteligentes, sus imaginados, tanto humanos como no humanos. Dado que, como descubriremos, fue la intención original de Dios para la humanidad (y, por lo tanto, el destino original de la humanidad) que ellos gobiernen y reinen con él como parte de su familia celestial no humana, los asuntos humanos están incluidos en la cosmovisión del Consejo divino. En la teología bíblica, hay una simbiosis de ambos reinos, ya sea en el servicio leal a Dios o en el conflicto espiritual a raíz de rebeliones divinas y humanas. 5 27 CAPÍTULO 4 Dios solo No cabe ninguna duda de que el Salmo 82 puede sacudir nuestra cosmovisión bíblica. Una vez me di cuenta de lo que decía realmente, me convencí de que necesitaba ver la Biblia a través de los ojos de los antiguos, no de mis tradiciones. Tenía que abrirme paso entre las preguntas que probablemente estén rondando su propia cabeza y corazón ahora que ha leído (y quiero decir leído realmente) ese pasaje. En primer lugar, y por encima de todo, debería ser consciente de algunas de las formas en que los intérpretes han distorsionado el claro significado del Salmo 82, y por qué aquí no se está enseñando el politeísmo. LOS SERES DIVINOS NO SON HUMANOS Muchos cristianos que manifiestan objeciones contra el sentido llano del texto hebreo del Salmo 82 afirman que en realidad en este salmo se está describiendo a Dios el Padre hablando con los demás miembros de la Trinidad. Este punto de vista desemboca en una herejía. Confío en que pueda darse cuenta de por qué esto es así—el salmo presenta a Dios juzgando a los otros elohim por corrupción (vv. 2–4). Los elohim corruptos son sentenciados a morir como los seres humanos (v. 7). Tan solo con estas observaciones debería bastar para que cualquier cristiano que se preocupa por la doctrina de Dios abandonara semejante idea. Existen, además, otros errores. El final del salmo deja claro que a los elohim que están siendo castigados se les había dado algún tipo de autoridad sobre las naciones del mundo, una tarea en la que habían fracasado. Esto no encaja con la Trinidad. Otros creyentes que encuentran problemas con esta primera idea tratan de argumentar que los hijos de Dios son seres humanos (judíos, para ser más precisos). Algunos lectores judíos (que obviamente no serían trinitarios) también se decantan por esta postura. Este punto de vista de que los confrontados son humanos contiene tantos errores como el punto de vista de quienes dicen que se está confrontando a la Trinidad.6 Las Escrituras 6 Por motivos de espacio resulta imposible abordar de lleno el pensamiento equivocado que está detrás de la explicación humana para los elohim (en el Salmos 82 y otros lugares) en este capítulo. En el análisis que sigue me refiero a algunos de los problemas lógicos y escriturales más flagrantes en los que incurre este punto de vista. En la página web complementaria se abordan en profundidad los argumentos a favor de la 28 no enseñan en ningún momento a lo largo de todo el Antiguo Testamento que a los judíos o a los dirigentes judíos se les pusiera como autoridades sobre el resto de las naciones. Más bien al contrario; debían mantenerse separados de las demás naciones. El pacto con Abraham presuponía tal separación: si Israel era completamente leal a Yahvé, las otras naciones serían bendecidas (Génesis 12:1–3). Además, los seres humanos, por naturaleza, no son seres desencarnados, sin cuerpo. La palabra elohim es un término que denota el “lugar de residencia”. Nuestro mundo es el mundo de la corporeidad; los elohim, por su propia esencia, habitan el mundo espiritual. Ahora bien, el verdadero problema con el punto de vista de que se trata de humanos es que no se puede reconciliar con otros pasajes del Antiguo Testamento hebreo que hacen referencia a un consejo divino de elohim. El Salmo 89:5–7 (hebreo: vv. 6–8) contradice explícitamente la idea de un consejo divino en el que los elohim son humanos. 5 Celebrarán los cielos tus maravillas, oh Jehová, Tu verdad también en la congregación de los santos. 6 Porque ¿quién en los cielos se igualará a Jehová? ¿Quién será semejante a Jehová entre los hijos de los potentados [hijos de Dios]? 7 Dios temible en la gran congregación de los santos, Y formidable sobre todos cuantos están alrededor de él. El consejo divino de Dios es una asamblea en los cielos, no en la tierra. El lenguaje es inequívoco. Esto es exactamente lo que cabría esperar si concebimos a los elohim como seres divinos. Es un absoluto contrasentido si pensamos en ellos como humanos. No hay ninguna referencia en la Escritura a un consejo de seres humanos que sirven a Yahvé en los cielos (sean judíos o no). Lo que describen el Salmo 82 y el 89 coincide plenamente con lo que vimos anteriormente en Job 38:7: un grupo de hijos de Dios celestiales. También concuerda perfectamente con otras referencias a los hijos de Dios como elohim en plural: Los hijos de Dios vinieron a presentarse delante de Jehová. (Job 1:6; 2:1) 1 Tributad a Jehová, oh hijos de los poderosos [hijos de Dios], Dad a Jehová la gloria y el poder. 2 Dad a Jehová la gloria debida a su nombre… (Salmo 29:1–2). ¿Acaso estas referencias bíblicas describen a un grupo de dirigentes judíos, entre los cuales (en el pasaje de Job) aparece el gran adversario de Yahvé, que causan el sufrimiento de Job? La conclusión es obvia. perspectiva humana de los elohim que se derivan de pasajes como Jueces 18; Éxodo 22:7–9; Salmos 45:7, o la cita de Jesús del Salmo 82:6 en Juan 10:34. 29 El PLURAL DE ELOHIM NO SIGNIFICA POLITEÍSMO Muchos eruditos creen que el Salmo 82 y otros pasajes demuestran que la religión del antiguo Israel comenzó como un sistema politeísta que posteriormente fue evolucionando hacia el monoteísmo. Personalmente rechazo esta idea, así como cualquier otra explicación que pretenda ocultar el sentido llano del texto. En todos esos casos, el pensamiento está mal encaminado.7 La raíz del problema está en una noción equivocada de lo que significa exactamente el término elohim. Dado que elohim se traduce tan frecuentemente como Dios, vemos la palabra hebrea de la misma manera que lo hacemos con el término D-i-o-s, con mayúscula. Al ver el término Dios, instintivamente pensamos en un ser divino con una serie de atributos únicos: omnipresencia, omnipotencia, soberanía, etcétera. Pero este no es el modo en que un autor bíblico pensaba sobre el término. Los autores bíblicos no le asignaban una serie de atributos concretos a la palabra elohim. Esto queda meridianamente claro cuando observamos cómo empleaban este vocablo. Los autores bíblicos usan el término elohim para referirse a media docena de entes distintos. Sea cual sea la explicación religiosa, los atributos de esos entes no son iguales. • Yahvé, el Dios de Israel (miles de veces—p. ej., Génesis 2:4–5; Deuteronomio 4:35) • Los miembros del Consejo de Yahvé (Salmos 82:1, 6) • Dioses y diosas de otras naciones (Jueces 11:24; 1 Reyes 11:33) • Demonios (en hebreo: shedim— Deuteronomio 32:17)8 • El difunto Samuel (1 Samuel 28:13) • Ángeles o el Ángel de Yahvé9 (Génesis 35:7) 7 He escrito tres artículos de carácter académico que tratan sobre este asunto: “Are Yahweh and El Distinct Deities in Dt 32:8–9 and Psalm 82?” HIPHIL 3 (2006); “Monotheism, Polytheism, Monolatry, or Henotheism? Toward an Assessment of Divine Plurality in the Hebrew Bible”, Bulletin for Biblical Research 18.1 (2008): 1–30; y “Does Divine Plurality in the Hebrew Bible Demonstrate an Evolution from Polytheism to Monotheism in Israelite Religion?” Journal for the Evangelical Study of the Old Testament 1.1 (2012): 1– 24. El primero y tercero de estos artículos están disponibles en línea a través de la página web complementaria. El tercer artículo aborda algunas expresiones recientes del punto de vista de consenso, según el cual en el Salmo 82 Yahvé y El aparecen como deidades independientes. Para algunos fragmentos de este artículo y un debate más a fondo, véase la página web complementaria. 8 Existe una gran confusión sobre el término demonio tanto entre los eruditos como entre los no especialistas. El término dentro de su contexto del antiguo Oriente Próximo no casa bien con las ideas modernas (desde la Edad Media en adelante). Véase el análisis y las notas a pie de página que aparecen a continuación. 9 La elección entre estas dos opciones depende de la interpretación de Génesis 35:7 y el o los eventos que forman el telón de fondo de ese versículo. En capítulos posteriores de este libro quedará claro que creo que el Ángel de Yahvé es Yahvé en forma visible, y que por tanto ese ángel en concreto comparte los atributos de Yahvé. Sin embargo, el resto de nuestro estudio aquí aclara que los ángeles (de hecho, todos los seres espirituales) son elohim debido a la naturaleza de lo que ese término denota realmente. 30 La importancia de esta lista se puede resumir en una sola pregunta: ¿creería de verdad cualquier israelita, especialmente un autor bíblico, que los difuntos y los demonios están al mismo nivel que Yahvé? No. El uso del término elohim por parte de los hagiógrafos nos indica muy claramente que la palabra no tenía que ver con una serie de atributos. Aunque cuando nosotros vemos escrito “D-i-o-s” pensamos en una serie de atributos únicos, cuando un autor bíblico escribía elohim, no estaba pensando de esa manera. Si lo hubiera hecho, nunca habría utilizado el término elohim para describir cualquier cosa que no fuera Yahvé. Por consiguiente, no existe ninguna justificación para concluir que la forma plural elohim produce un panteón de deidades intercambiables. No hay base alguna para concluir que los autores bíblicos consideraran a Yahvé como alguien no mejor que cualquier otro elohim. Un escritor bíblico no habría dado por supuesto que Yahvé podía ser derrotado por otro elohim en cualquier momento, o que otro elohim (¿por qué no cualquiera de ellos?) tenía el mismo conjunto de atributos. Esa es la manera de pensar del politeísmo, no la imagen que presenta la Biblia. Podemos estar seguros de esta conclusión observando una vez más lo que los autores bíblicos dicen acerca de Yahvé (y que nunca dicen sobre otro elohim). Los hagiógrafos hablan de Yahvé en formas que delatan su creencia en su singularidad y carácter incomparable: “¿Quién como tú, oh Jehová, entre los dioses [elim]?” (Ex 15:11) “porque ¿qué dios [el] hay en el cielo ni en la tierra que haga obras y proezas como las tuyas?” (Deuteronomio 3:24) “Jehová Dios de Israel, no hay dios [elohim] como tú, ni arriba en los cielos ni abajo en la tierra” (1 Reyes 8:23). “Porque tú, Jehová, eres excelso sobre toda la tierra; Eres muy exaltado sobre todos los dioses [elohim]” (Salmo 97:9). Los autores bíblicos también le asignan cualidades únicas a Yahvé. Yahvé es todopoderoso (Jeremías 32:17, 27; Salmos 72:18; 115:3), el rey soberano sobre los demás elohim (Salmos 95:3; Daniel 4:35; 1 Reyes 22:19), el creador del resto de los miembros de sus huestes-consejo (Salmos 148:1–5; Nehemías 9:6; cf. Job 38:7; Deuteronomio 4:19–20; 17:3; 29:25–26; 32:17; Santiago 1:17)10 y el único elohim que merece la adoración de los otros elohim (Salmos 29:1). Santiago 1:17 llama a Dios “el Padre de las luces”, una frase que apunta a Dios como el creador de los objetos celestiales y de todos los demás seres que hay en el cielo. Al igual que las culturas del mundo antiguo en general, el pensamiento judío sostenía que las estrellas eran seres celestiales. La idea se encuentra en el Antiguo Testamento, donde a los hijos de Dios se les llama metafóricamente “las estrellas de Dios” (Job 38:7). Así pues, la descripción que hace Santiago de Dios como el “Padre de las luces” habla de Dios como el creador de todos los seres celestiales. Él es el único que no ha sido creado, mientras que los otros han sido creados y, por tanto, son inferiores. Véase P. W. van der Horst, “Father of the Lights”, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2ª ed. (ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Leiden; Boston; Colonia; Grand Rapids, MI; Cambridge: Brill; Eerdmans, 1999), 328–29. El hecho de que, dentro de la teología bíblica, por definición solamente pueda haber un ser no creado significa, a su vez, que todos los demás elohim que habitan el mundo espiritual han sido hechos de algo. A menudo confundimos invisibilidad con inmaterialidad, pero científicamente (materialmente) no es así. 10 31 De hecho, Nehemías 9:6 declara explícitamente que Yahvé es único—solo hay un Yahvé (“Tú solo eres Jehová”). El uso bíblico de elohim no resulta difícil de entender una vez que sabemos que no tiene que ver con atributos. Lo que tienen en común todos los personajes de la lista anterior es que habitan el mundo espiritual. En esa esfera existe una jerarquía. Por ejemplo, Yahvé posee atributos superiores con respecto a todos los elohim. Pero los atributos de Dios no son lo que lo convierte en un elohim, ya que hay seres inferiores que son miembros de ese mismo grupo. Los escritores del Antiguo Testamento entendían que Yahvé era un elohim, pero ningún otro elohim era Yahvé. Él era único en su género entre todos los residentes del mundo espiritual. Esto no quiere decir que un elohim no pudiera interactuar con el mundo humano. La Biblia deja claro que los seres divinos pueden (y de hecho lo hacían) tomar forma humana, e incluso la carne corporal, para interactuar con las personas, pero que ese no es su estado normal. Los seres espirituales son “espíritus” (1 Reyes 22:19–22; Juan 4:24; Hebreos 1:14; Apocalipsis 1:4). Asimismo, los seres humanos pueden ser transportados al mundo divino (p.ej., Isaías 6), pero ese no es su plano normal de existencia. Como expliqué anteriormente en este capítulo, la palabra elohim es un término que denota el “lugar de residencia”. No tiene nada que ver con un conjunto concreto de atributos. Veamos algunas de las otras cuestiones que suscita el Salmo 82. ¿PARA QUÉ NECESITA DIOS UN CONSEJO? Esta es una pregunta obvia, y su respuesta es igual de obvia: Dios no necesita un consejo. Pero bíblicamente está claro que tiene uno. En realidad, es una pregunta muy parecida a otra: ¿Para qué necesita Dios a las personas? La respuesta es idéntica: Dios no necesita a las personas, pero las utiliza. Dios no depende de los seres humanos para llevar adelante sus planes. Dios no nos necesita para evangelizar. Él podría salvar a todas las personas que quisiera simplemente pensando en ello. Dios podría eliminar el mal en un abrir y cerrar de ojos y hacer que la historia humana llegara al fin que él desea en cualquier momento. Pero no lo hace. En vez de eso, lleva adelante su plan para todas las cosas que hay en la tierra usando seres humanos. Tampoco es un ser incompleto sin nuestra adoración, pero la desea. No estoy diciendo que la pregunta de si Dios necesita o no un consejo carezca de importancia. Lo que sí digo es que eso no es un argumento en contra de la existencia de un consejo divino. ¿SON REALES LOS ELOHIM? Aquellos que desean evitar la nitidez del Salmo 82 argumentan que los dioses tan solo son ídolos y que, como tales, no son reales. Este es un argumento que la Escritura contradice de 32 plano. También resulta ilógico y muestra una comprensión errónea de las razones de la idolatría. Por lo que se refiere a la Escritura, no hace falta mirar más allá de Deuteronomio 32:17. Sacrificaron [los israelitas] a los demonios [shedim], y no a Dios [eloah], a dioses [elohim] que no habían conocido. El versículo llama explícitamente a los elohim que los israelitas habían adorado en su perversión demonios (shedim). Este término, que se emplea raramente (Deuteronomio 32:17; Salmos 106:37) proviene del término acadio shedu.11 En el antiguo Oriente Próximo, el vocablo shedu era neutral; podía referirse a seres espirituales buenos o malvados. Estas figuras acadias a menudo eran representadas como seres guardianes o protectores, si bien el término también se empleaba para describir la fuerza vital de una persona.12 En el contexto de Deuteronomio 32:17, los shedim eran elohim—seres espirituales que guardaban un territorio extranjero—que no debían ser adorados.13 Se suponía que Israel debía adorar 11 Ludwig Koehler et al., The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Leiden; Nueva York: Brill, 1999), 1417. 12 “šedu”, The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Vol. 17: Š Part II (ed. John A. Brinkman, Miguel Civil, Ignace J. Gelb, A. Leo Oppenheim, Erica Reiner; Chicago: Oriental Institute, 1992), 256. 13 En el contexto general de Deuteronomio en su conjunto, estos shedim/elohim son los dioses asignados a las naciones (véanse los capítulos 14–15 de este libro). Algunos tratamientos evangélicos recientes del término shedim, sobre todo el de John Walton, hacen una gran contribución al debate, pero parecen confundir el lenguaje que identifica a un ente como miembro del mundo espiritual (elohim) con la jerarquía que hay dentro del consejo divino (véase la página web complementaria para una interacción concreta con John H. Walton, “Demons in Mesopotamia and Israel: Exploring the Category of Non-Divine but Supernatural Beings”, en Windows to the Ancient World of the Hebrew Bible: Essays in Honor of Samuel Greengus [Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2014], 229–46). El cuadro que presenta la Biblia sencillamente no es una imagen nítida que encaje perfectamente con materiales afines. A todos los seres espirituales, según el uso bíblico, se les denomina elohim. Términos como beney elohim o beney elim pueden denotar un rango dentro del consejo divino (p. ej., Job 1:6; 2:1; Sal 89:6 [hebreo: 89:7]) o, más generalmente, referirse a seres espirituales (Job 38:7; Sal 29:1). Todos los seres espirituales son miembros de las huestes celestiales, el consejo divino (1 Re 22:19–23), en el sentido de que todos ellos tienen algún papel que desempeñar. (No existen seres espirituales que actúen solos. O bien están bajo la autoridad de Dios o bien son rebeldes). Algunos seres se distinguen por su papel, como los mensajeros (malʾak, un término que en muchas ocasiones se traduce como “ángel”, pero que significa “mensajero”). En los consejos del antiguo Oriente Próximo, los mensajeros tienen un rango menor (pero el término no siempre denota un estatus menor). Por ejemplo, en Ugarit a los mensajeros (mlkm) de Baal se les sigue llamando dioses (ʾilm; KTU 1.3.iii:32). No son “menos divinos” por su papel. Incluso el propio Yahvé, cuando está personificado o aparece en forma humana, adopta ese término (“ángel [malʾak] de Yahvé”; véanse los capítulos 16–18). El Yahvé personificado en el Antiguo Testamento no es menos que el Yahvé invisible, que es quien lo envía. La jerarquía y la identificación no son conceptos totalmente intercambiables. Para nuestros propósitos actuales, Dt 32:17 sirve tan solo para señalar el hecho de que los autores bíblicos entendieron a los elohim como seres reales. Que Pablo retomara este pasaje para expresar el temor a tener comunión con los demonios (1 Cor 10:21–22; véase el capítulo 38 de este libro) nos dice que él creía que los elohim de Dt 32:17 eran seres espirituales reales. 33 a su propio Dios (aquí, eloah; cf. Deuteronomio 29:25).14 No se puede negar la realidad de los elohim/shedim en Deuteronomio 32:17 sin negar la realidad de los demonios.15 Los especialistas no se ponen de acuerdo sobre qué tipo de seres eran los shedim. Pero sea cual sea la interpretación correcta de la identidad de los shedim, no eran piezas de madera o piedra. Los expertos en la primera carta de Pablo a los Corintios saben que, en la advertencia del apóstol de que no tengan comunión con los demonios (1 Corintios 10:20), los comentarios de Pablo siguen la historia de los israelitas que se describe en Deuteronomio 32.16 Él advierte a los creyentes que no deben tener comunión con los demonios y lo hace basándose en el pecado de Israel al adorar a otros dioses. Pablo emplea el término daimonion, una de las palabras que se usan frecuentemente en el Nuevo Testamento en alusión a los seres espirituales malignos, para traducir shedim en Deuteronomio 32:17. Pablo conocía su Biblia hebrea y no negó la realidad de los shedim, que son elohim. ¿“NO HAY DIOS FUERA DE MÍ”? Otra estrategia equivocada es argumentar que las declaraciones veterotestamentarias en las que Dios dice “no hay nadie fuera de mí” quieren decir que no existen otros elohim. No es este el caso. Estas frases no contradicen el Salmo 82 u otros pasajes que afirman, por ejemplo, que Yahvé está por encima de todos los elohim o que es el “Dios de dioses [elohim].” 14 Este es el punto central de la shema, el credo del antiguo Israel (Dt 6:4). A pesar de lo familiar y central que es dentro de la teología del Antiguo Testamento, la shema es uno de los versículos bíblicos más difíciles de traducir. Para más detalles, véase la página web complementaria. 15 Dt 32:17 se traduce de forma deficiente en varias versiones de la Biblia. Véase Michael S. Heiser, “Does Deuteronomy 32:17 Assume or Deny the Reality of Other Gods?” Bible Translator 59.3 (July 2008): 137–45. 16 Un buen recurso académico sobre esta cuestión es Guy Waters, The End of Deuteronomy in the Epistles of Paul (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 221; Tubinga: Mohr Siebeck, 2006). Véase especialmente la nota 12 de la página 134, donde Waters presenta una lista de comentaristas que sostienen que Pablo tiene explícitamente en mente Dt 32:17 al escribir 1 Cor 10:20. Demostrar que los elohim/shedim de Dt 32:17 no son simples ídolos no depende de 1 Cor 10:20. Su identidad espiritual se hace evidente tras recorrer el libro de Deuteronomio. En Dt 32:8–9 (leyendo el v. 8 con los Rollos del Mar Muerto, como hacen NTV y BLP), cuando las naciones fueron divididas en el incidente de la torre de Babel, fueron colocadas por Dios bajo la autoridad de elohim inferiores, los “hijos de Dios” (véase el capítulo 14 de este libro para más detalles). El pasaje paralelo de ese texto es Dt 4:19–20. Allí, a los dioses “asignados” a las demás naciones mientras Yahvé toma a Israel, se les llama el “ejército del cielo”. Adorarlos está prohibido. Este es el mismo lenguaje de 1 Re 22:13–23, donde el profeta Micaías tiene una visión de la reunión del consejo divino (véase el capítulo 7 de este libro). A estos miembros del “ejército del cielo” se les llama elohim en Dt 17:2–5, donde se vuelve a advertir a Israel que no les rinda culto. Lamentablemente, Dt 29:25 nos informa de que hubo israelitas que sí adoraron a elohim que no les fueron “asignados” a ellos. Estos pasajes, junto con Dt 32:17, intercambian los siguientes términos o frases: ejército del cielo, dioses (elohim) y demonios (shedim). De aquí sacó Pablo su teología. No está innovando; simplemente conoce bien Deuteronomio. 34 He escrito mucho sobre este asunto (fue el tema central de mi tesis doctoral).17 Estas “declaraciones de negación”, tal como las llaman los eruditos, no afirman la no existencia de otros elohim. De hecho, algunas de ellas se encuentran en capítulos en los que se afirma la realidad de otros elohim. Ya hemos visto que Deuteronomio 32:17 se refiere a elohim en cuya existencia Pablo creía. Deuteronomio 32:8–9 también hace referencia a los hijos de Dios. Deuteronomio 4:19–20 es un pasaje paralelo, y sin embargo Deuteronomio 4:35 dice que no hay otro dios fuera de Yahvé. Entonces, ¿está la Escritura llena de contradicciones? No. Estas “declaraciones de negación” no niegan la existencia de otros elohim. Más bien, niegan que exista otro elohim comparable a Yahvé. Son declaraciones de incomparabilidad. Este punto se puede ilustrar fácilmente observando otros lugares en la Biblia donde aparece el mismo lenguaje de negación. Isaías 47:8 y Sofonías 2:15 presentan a Babilonia y Nínive, respectivamente, diciendo “no hay nadie fuera de mí”. ¿Debemos entonces creer que el propósito de la frase es declarar que no existen otras ciudades salvo Babilonia o Nínive? Eso sería absurdo. El propósito de la declaración es que Babilonia y Nínive se consideraban a sí mismas incomparables, como si ninguna otra ciudad se pudiera comparar con ellas. Este es, precisamente, el punto cuando se usan las mismas frases en relación con otros dioses: ninguno puede compararse con Yahvé. La Biblia no se contradice a sí misma en este punto. Los que quieren aducir que los demás elohim no existen se posicionan en contra de la cosmovisión sobrenatural de los autores bíblicos. EXAMINEMOS LA LÓGICA La negación de que otros elohim existan es un insulto a la sinceridad de los autores bíblicos y a la gloria de Dios. ¿Cómo puede ser coherente decir que los versículos que ensalzan la superioridad de Yahvé sobre todos los elohim (Salmo 97:9) en realidad están diciendo que Yahvé es más grande que seres que no existen? ¿Dónde queda la gloria de Dios en pasajes que instan a otros elim a adorar a Yahvé (Salmos 29:1–2) cuando los autores bíblicos no creen que esos seres sean reales? ¿Estaban inspirados los autores para mentirnos o timarnos, para hablarnos de tonterías teológicas? A mi modo de ver, es una burla a Dios decir: “Eres más grande que algo que no existe”. Lo mismo podría decirse de mi perro. Afirmar que “entre los seres que todos sabemos que no existen no hay nadie como Yahvé” equivale a comparar a Yahvé con Spiderman o Bob Esponja. Esto es reducir la alabanza a unas risitas. ¿Por qué iba el Espíritu Santo a inspirar semejante sandez? 17 Véanse las secciones 1.2 y 1.3 de Heiser, “Monotheism, Polytheism, Monolatry, or Henotheism?” para un resumen de la parte de mi tesis que aborda este asunto. 35 COMPRENSIÓN ERRÓNEA DE LA IDOLATRÍA A los profetas bíblicos les encanta burlarse de la elaboración de ídolos. Parece estúpido esculpir un ídolo a partir de la madera o la piedra, o hacer un ídolo de arcilla y luego adorarlo. Pero los pueblos antiguos no creían que sus dioses fueran en realidad imágenes de piedra o madera. Si creemos esto, estamos malinterpretando a los autores bíblicos. Lo que los antiguos adoradores de ídolos creían era que los objetos que hacían eran habitados por sus dioses. Este es el motivo por el que realizaban ceremonias para “abrir la boca” de la estatua.18 La boca (y las fosas nasales) tenían que ser abiertas ritualmente para que el espíritu de la deidad se trasladara y ocupara el ídolo, una idea basada en la noción de que uno necesita respirar para vivir. Lo primero que había que hacer era animar el ídolo con la presencia espiritual real de la deidad. Una vez hecho esto, el ente era confinado a la adoración y la negociación. Esto se puede probar fácilmente con los textos antiguos. Existen relatos, por ejemplo, de ídolos que eran destruidos. En esas narraciones no hay ningún temor a que el dios estuviera muerto.19 Antes bien, lo único que hacía falta era construir otro ídolo. La advertencia de Pablo en 1 Corintios 10:18–22, a la que hemos aludido anteriormente, refleja esta manera de pensar. Antes, en esa misma carta, les había dicho a los corintios que un ídolo no tenía poder y que, por sí mismo, no era nada (1 Corintios 8:4). Si bien los gentiles tenían otros señores y dioses, para los creyentes solamente había un Dios verdadero. Pero en el capítulo 10, aclara que él también sabe que los sacrificios a los ídolos en realidad son sacrificios a los demonios, esto es, miembros malignos del mundo espiritual. ¿Y QUÉ HAY DE JESÚS? Los lectores del Salmo 82 a menudo plantean una pregunta concreta sobre Jesús. Si existen otros hijos de Dios divinos, ¿qué hacemos con la descripción de Jesús como el “unigénito” hijo de Dios (Juan 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Juan 4:9)? ¿Cómo podría ser Jesús el único hijo divino cuando había otros? “Unigénito” es una traducción que, desafortunadamente, crea confusión, especialmente a los oídos modernos. No solo la traducción “unigénito” parece 18 Edward M. Curtis, “Idol, Idolatry”, en The Anchor Yale Bible Dictionary (ed. David Noel Freedman; Nueva York: Doubleday, 1992), 377. 19 Michael Dick, un autor que ha dedicado dos décadas al estudio del tema de la idolatría en Israel y en el antiguo Oriente Próximo, coincide. En su obra académica sobre el asunto, Dick cita una serie de textos donde el antiguo idólatra usaba un lenguaje propio de la divinidad para referirse al producto de sus manos, pero también establecía una distinción intelectual entre la estatua y la deidad que representaba, o que se creía que residía en la estatua. Véase Michael P. Dick, Born in Heaven, Made on Earth: The Making of the Cult Image in the Ancient Near East (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999), 33–34. En una cita reveladora a la que hace referencia Dick, la destrucción de la estatua de Shamash de Sippar no fue considerada como la muerte de Shamash. De hecho, Shamash todavía podía ser adorado. 36 contradecir las nítidas declaraciones veterotestamentarias acerca de la existencia de otros hijos de Dios, sino que implica que hubo un tiempo en que el Hijo no existía, es decir, que tuvo un principio. La palabra griega traducida así es monogenes. No significa “unigénito” en el sentido de haber sido “dado a luz”. La confusión proviene de una antigua comprensión errónea de la raíz del término griego. Durante muchos años se pensó que monogenes derivaba de dos palabras griegas, monos (“único”) y gennao (“engendrar, concebir”). Los especialistas en griego descubrieron posteriormente que la segunda parte de monogenes no proviene del verbo griego gennao, sino del sustantivo genos (“clase, género”). El término significa literalmente “uno en su género” o “único, singular” sin ninguna connotación sobre un origen creado. En consecuencia, puesto que efectivamente se identifica a Jesús con Yahvé y, junto con él, es único entre los elohim que sirven a Dios, el término monogenes no contradice el lenguaje del Antiguo Testamento. La validez de esta interpretación es corroborada por el propio Nuevo Testamento. En Hebreos 11:17, a Isaac se le llama el monogenes de Abraham. Si conoce el Antiguo Testamento, sabrá que Isaac no era el “unigénito” hijo de Abraham. Con anterioridad, Abraham había tenido a Ismael (cf. Génesis 16:15; 21:3). El término debe significar necesariamente que Isaac fue el hijo singular de Abraham, ya que fue el hijo de las promesas del pacto. La línea genealógica de Isaac sería aquella a través de la cual vendría el Mesías. De la misma manera que Yahvé es un elohim, y ningún otro elohim es Yahvé, también Jesús es el Hijo único, y ningún otro de los hijos de Dios es como él. Ya nos hemos encontrado con mucho material que requiere de una reflexión cuidadosa, y eso que apenas hemos comenzado esta historia épica. Los hijos de Dios observaban mientras Dios ponía los fundamentos de la tierra (Job 38:7). Estamos a punto de ver, como lo estaban ellos hace tanto tiempo, qué se proponía hacer su Hacedor. 37 CAPÍTULO 5 Como en el cielo, así también en la tierra El dicho “como en el cielo, así también en la tierra” resulta familiar para los cristianos. Forma parte del Padrenuestro (Mateo 6:9–15). En esa oración aprendemos lo que significan esas palabras: “Venga tu reino, hágase tu voluntad” (6:10). El reino de Dios es el gobierno de Dios. Dios desea gobernar sobre todo lo que ha creado: el mundo espiritual invisible y el mundo terrenal visible. Hará su voluntad en ambas esferas. En los próximos tres capítulos explicaré cómo concibieron originalmente los antiguos autores bíblicos este reinado desde el principio de la creación. Lo que descubriremos es el foco real de la Biblia, su centro teológico, si se quiere. Yo lo definiría de este modo: La historia de la Biblia tiene que ver con el propósito que Dios tiene y el gobierno que ejerce sobre los mundos que ha creado, el visible y el invisible, a través de las creaciones humanas y no humanas que reflejan su imagen. Este plan divino se lleva a cabo en ambos mundos, en un tándem deliberado. Es posible que el término reflejantes de su imagen no sea muy conocido. Más adelante, dentro de este mismo capítulo, explicaré qué significa ser eso. La parte de la historia que conocemos mejor es aquella en la que nos encontramos, es decir, el mundo visible, terrestre. Naturalmente, esa es la que recibe más atención por parte de pastores y teólogos. El mundo invisible se suele pasar por alto, o se habla de él tan solo en relación con Dios, Jesús y el Espíritu Santo. Los dos mundos no son mutuamente excluyentes, sino que, por diseño, están íntimamente conectados. Esto es algo que se aprecia claramente desde muy pronto en la historia bíblica. ¿CREADOR O CREADORES? Esa idea de “como en el cielo, así también en la tierra” es mucho más antigua que el Padrenuestro. Comienza en el Génesis. El primer capítulo de Génesis se puede 38 malinterpretar fácilmente si uno todavía no está familiarizado con la familia y la casa original de Dios, el Consejo divino. Obsérvese cuidadosamente el énfasis en negrita que he puesto en Génesis 1:26–28: 26 Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. 27 Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios (él) lo creó; varón y hembra (él) los creó. 28 Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra. Muchos lectores de la Biblia se fijan en los pronombres plurales (nosotros; nuestra) y sienten curiosidad. Podrían sugerir que los plurales se refieren a la Trinidad, pero la investigación técnica de la gramática hebrea y la exegesis ha demostrado que la Trinidad no es una explicación coherente.20 La solución es mucho más sencilla, y es algo que un antiguo israelita habría entendido fácilmente. Lo que tenemos aquí es una sola persona (Dios) dirigiéndose a un grupo: los miembros de su consejo divino. Es como si yo entrara en una habitación donde se encuentran mis amigos y dijera: “¡Venga, vamos a pedir una pizza!” Yo soy el que habla y hay un grupo que escucha lo que yo digo. De forma parecida, Dios viene al Consejo divino con un excitante anuncio: “¡Vamos a crear la humanidad!” Pero si aquí es Dios quien está hablando con su Consejo divino, ¿quiere eso decir que la humanidad fue creada por más de un elohim? ¿Fue la creación de la 20 El tratamiento académico más exhaustivo del lenguaje plural y la imagen es W. Randall Garr, In His Own Image and Likeness: Humanity, Divinity, and Monotheism (Culture and History of the Ancient Near East 15; Leiden: Brill, 2003). Véase especialmente las pp. 17–94. Ver la Trinidad en Gn 1:26 es leer el Nuevo Testamento en el Antiguo Testamento, algo que no es un método de interpretación correcto para entender lo que pensaba un autor veterotestamentario. A diferencia del Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento no incluye frases trinitarias (p. ej., “Padre, Hijo y Espíritu Santo”; cf. Mt 28:19–20). La idea de una deidad trina nunca se expresa claramente en el Antiguo Testamento. Habida cuenta, como vimos en el capítulo 3, de que otras referencias a la pluralidad divina incluyen a seres divinos que son inferiores a Yahvé, debemos tener cuidado de atribuir el lenguaje de la pluralidad divina a la Trinidad. Si lo hacemos, nos meteremos en problemas teológicos en otros pasajes. Como veremos en los capítulos 17 y 18, los israelitas y los autores judíos del siglo I sí percibieron la presencia de una Deidad compuesta por dos personas en el Antiguo Testamento. Personalmente creo que la evidencia de una Deidad de dos personas que se estudia en esos capítulos puede, en algunos lugares, revelar la presencia de una tercera persona en el Antiguo Testamento (véase la página web complementaria). En el capítulo 33 veremos que los autores del Nuevo Testamento usaron la perspectiva veterotestamentaria de la Deidad de dos personas para hablar acerca de Jesús como Dios y elaborar la creencia de que el Espíritu formaba parte asimismo de la Deidad. La respuesta al lenguaje de la pluralidad tampoco es el “plural mayestático”. Como observa Joüon-Muraoka: “El nosotros mayestático no existe en hebreo” (Paul Joüon y Takamitsu Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew [Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2003], 2:375–76 [par. 114.e]). El plural mayestático sí existe para los sustantivos (véase Joüon-Muraoka, par. 136.d), pero Génesis 1:26 no tiene que ver con sustantivos (la cuestión atañe a las formas verbales). Véase también John C. Beckman, “Pluralis Majestatis: Biblical Hebrew”, Encyclopedia of Hebrew Language and Linguistics, vol. 3 (P-Z) (ed. Geoffrey Khan; Leiden: Brill, 2013), 145–46. 39 humanidad un proyecto grupal? No, en absoluto. Volviendo a mi ilustración de la pizza: si yo soy el único que paga la pizza—haciendo así que el plan se cumpla después de haberlo anunciado—soy yo quien mantiene tanto la inspiración como la iniciativa de todo el proyecto. Así es cómo funciona Génesis 1:26. Génesis 1:27 nos indica claramente que fue solamente Dios mismo el que creó. En hebreo, todos los verbos de creación que aparecen en el pasaje están en singular: “Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó”. Los demás miembros del consejo no participan en la creación del hombre y la mujer. Ellos observan, igual que cuando vieron a Dios colocar los cimientos de la tierra (Job 38:7). Llegado este punto uno podría preguntarse por qué se pasa de la forma plural del versículo 26 (“Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza”) al singular del versículo 27 (“Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó”). ¿Acaso la Biblia se contradice a sí misma? No. Sin embargo, para entender el cambio es necesario comprender qué quiere decir eso de “imagen”. ¿IMAGEN O REFLEJO DE LA IMAGEN? Identificar la naturaleza de la imagen divina es algo que ha preocupado a estudiantes y pastores desde tiempo inmemorial. Es muy probable que usted haya escuchado más de un sermón sobre este asunto. Me apostaría a que ha escuchado que la imagen de Dios es algo parecido a alguna de las cosas que se incluyen en esta lista: • • • • • • • • • Inteligencia Capacidad de razonar Emociones La capacidad de tener comunión con Dios Conciencia de uno mismo (autoconsciencia) Capacidad para el lenguaje y la comunicación La presencia de un alma o espíritu (o ambos) La consciencia del mundo El libre albedrío Todas estas cosas suenan a posibilidades, pero no lo son. La imagen de Dios no significa ninguna de estas cosas. Si así fuera, entonces quienes creen en la Biblia deberían abandonar la idea de la santidad de la vida humana desde la concepción en el vientre de la madre. Puede que esta afirmación le sobresalte, pero es bastante evidente una vez que considera de verdad esa lista a la luz del modo en que la Escritura habla acerca de la imagen de Dios. Génesis nos enseña varias cosas sobre la imagen de Dios—lo que yo denomino “llevar la imagen de Dios”. Todo lo que aprendemos del texto debe ser tenido en cuenta a la hora de debatir qué significa la imagen. 40 1. 2. 3. 4. Se incluye por igual al hombre y a la mujer. Llevar la imagen de Dios es lo que hace que la humanidad sea distinta del resto de la creación terrenal (es decir, de las plantas y los animales). El texto de Génesis 1:26 no nos dice que llevar la imagen divina nos diferencie de los seres celestiales, aquellos hijos de Dios que ya existían en el momento de la creación. Los plurales de Génesis 1:26 significan que, de alguna manera, compartimos algo con ellos en cuanto a llevar la imagen de Dios. Hay algo acerca de la imagen que hace que la humanidad sea de algún modo “como” Dios. No hay nada en el texto que dé a entender que la imagen ha sido o pueda ser conferida de forma gradual o parcial. O bien somos creados como portadores de la imagen de Dios o no lo somos. No se puede hablar de llevar la imagen de Dios parcial o potencialmente. Entre la lista de respuestas que se han propuesto a lo que significa llevar la imagen hay toda una serie de capacidades o propiedades: inteligencia, capacidad para razonar, emociones, tener comunión con Dios, consciencia de uno mismo, capacidad para el lenguaje y la comunicación y el libre albedrío. El problema de definir la imagen mediante cualquiera de estas cualidades es, por una parte, que seres no humanos (como los animales) poseen algunas de ellas, aunque no en la misma medida que los humanos. Si un animal, en algún lugar y en algún momento, aprendiera algo que fuera en contra de su instinto, o se comunicara de manera inteligente (para nosotros o dentro de su especie), o manifestara una respuesta emocional (nuevamente, hacia nosotros o hacia otras criaturas), esos elementos deberían descartarse como marcas de alguien que es portador de la imagen. Sabemos que ciertos animales tienen capacidades gracias a la cuidadosa investigación desarrollada en el campo de la cognición animal. La inteligencia artificial se encuentra al borde de conseguir logros similares. Y si algún día se descubriera vida extraterrestre inteligente, eso también socavaría tales definiciones. Definir el hecho de llevar la imagen como cualquier tipo de capacidad es un enfoque equivocado. Esto me lleva de nuevo a mi afirmación provida. La posición provida se basa en la proposición de que la vida humana (y por tanto el hecho de ser una persona) comienza en el momento de la concepción (el punto en que el óvulo femenino es fertilizado por el esperma masculino). Ese sencillo cigoto que se encuentra dentro del útero materno, y que los provida creen que es una persona humana, no es consciente de sí mismo; no posee inteligencia, ni puede desarrollar procesos de pensamiento racional o emociones; no puede hablar o comunicarse; no es capaz de tener comunión con Dios u orar; y no puede ejercer su voluntad o responder a la consciencia. Si usted quiere defender que esas cosas están ahí potencialmente, entonces eso significa que solamente tiene una persona en potencia. En realidad, esa es la postura del movimiento proelección o proaborto. Ser potencialmente una persona no es serlo de hecho. Esta forma de razonar significaría que el aborto no es un asesinato hasta que no se alcanza la condición de persona, algo que casi todas las personas en favor del aborto considerarían que tiene lugar después del nacimiento. 41 Incluso la idea del alma no consigue pasar la prueba de la singularidad y la realidad. La noción deriva de la traducción tradicional de Génesis 2:7 en versiones como la King James en inglés (“y fue el hombre un alma viviente”). La palabra hebrea traducida como “alma” es nefesh. Según la Biblia, los animales también poseen un nefesh. Por ejemplo, en Génesis 1:20, donde leemos que Dios hizo ejércitos de “criaturas vivientes”, el texto hebreo que subyace a “criaturas” es nefesh. Génesis 1:30 nos indica que el “nefesh viviente” está en los animales. En estos pasajes, el término nefesh significa vida consciente o vida animada (a diferencia de algo como la vida de las plantas). Los seres humanos comparten una consciencia básica con determinados animales, si bien la naturaleza de esa consciencia varía enormemente. Tampoco podemos apelar a que el significado de portar la imagen sea poseer un espíritu. La palabra nefesh que acabamos de considerar se usa de manera intercambiable con el término hebreo para espíritu (rúaj). Entre los ejemplos se encuentran 1 Samuel 1:15 y Job 7:11. Ambos términos hablan de una vida interior en la que tienen lugar el pensamiento, la razón y las emociones, así como el uso de estos en actividades como la oración y la toma de decisiones. La cuestión es que el Antiguo Testamento no distingue entre alma y espíritu.21 Todas estas cualidades asociadas con el espíritu requieren de la función cognitiva, y por tanto no son relevantes hasta la formación (y uso) del cerebro en el feto. Así pues, ¿cómo hemos de entender ese hecho de ser portadores de la imagen divina de forma que no se tope con estos inconvenientes y, a la vez, concuerde con la descripción que hallamos en Génesis? La clave está en la gramática hebrea. El punto de inflexión es el significado de la preposición a con respecto a la frase “a imagen de Dios” (en inglés, “en”, en lugar de “a”). La preposición en sirve para denotar muchas ideas distintas. Esto es, en no siempre significa lo mismo cuando usamos esa palabra. Por ejemplo, si yo digo: “pon los platos en el fregadero”, estoy usando la preposición para denotar un lugar. Si digo: “Rompí el espejo en pedazos”, estoy empleando en para denotar el resultado de cierta acción. Si digo: “trabajo en la educación”, estoy utilizando la preposición para denotar que trabajo como profesor o director, o en algún otro cargo relacionado con la educación. Este último ejemplo nos lleva a lo que significa la preposición hebrea traducida como a (recordemos, “en”, en inglés) en Génesis 1:26. La humanidad fue creada a imagen de Dios. Si pensamos en reflejar la imagen como un verbo o una función, la 21 Solo hay un pasaje en el Nuevo Testamento que sugiera una diferencia entre cuerpo, alma y espíritu: 1 Tesalonicenses 5:23. Dado que el Antiguo Testamento claramente concibe al ser humano en dos partes (cuerpo y alma o espíritu; material e inmaterial), lo mejor es interpretar este único versículo del mismo modo para mantener una coherencia teológica. Muchos eruditos no consideran “alma” y “espíritu” en este versículo como elementos distintos. Este versículo es similar a la shema (Deuteronomio 6:4; cf. Mateo 22:37; Marcos 12:29–30), que nos dice que debemos amar a Dios con todo nuestro corazón, nuestra alma y nuestras fuerzas. La cuestión es la totalidad, no que se pueda diferenciar entre el corazón, el alma y las fuerzas (y la mente en las referencias de los Evangelios). El Antiguo Testamento utiliza tanto nefesh como rúaj para describir la fuente de estas partes internas. De totalidad también se habla en Hebreos 4:12 (que en realidad emplea cuatro elementos, no tres). 42 traducción tiene perfecto sentido. Somos creados para reflejar a Dios, para ser su imagen. Es lo que somos por definición. La imagen no es una capacidad que tengamos, sino un estatus. Somos los representantes de Dios sobre la tierra. Ser humano es reflejar la imagen de Dios. Es por esto que Génesis 1:26–27 va seguido de lo que los teólogos denominan el “mandato de dominio” en el versículo 28. El versículo nos dice que Dios pretende que nosotros seamos él en este planeta. Debemos crear más reflejantes de su imagen (“fructificad y multiplicaos … llenad”) con vistas a supervisar la tierra mediante la administración y aprovechamiento de sus recursos para beneficio de todos los reflejos de su reflejantes humanos (“sojuzgadla … señoread”). LOS DOS CONSEJOS (O DOS CASAS/FAMILIAS) DE DIOS Comprender que somos reflejos de la imagen de Dios en la tierra nos ayuda a interpretar los plurales que aparecen en Génesis 1:26 y el cambio al singular en el siguiente versículo. Solo Dios creó a la humanidad para que ejerciera como administradora suya en la tierra. Pero él también ha creado a los demás elohim del mundo invisible. Ellos también son como él. Ellos hacen su voluntad en ese mundo, actuando como sus representantes. Ellos forman su consejo celestial en el mundo invisible. Nosotros somos el consejo y la administración de Dios en este mundo. Por lo tanto, los plurales nos hacen saber que ambas familias de Dios—la humana y la no humana—comparten la condición de reflejos de su imagen, aunque los mundos sean distintos. Como en el cielo, así también en la tierra. Esta teología bíblica nos prepara para entender otros pasajes y conceptos en ambos testamentos. La lógica de la idolatría de la que hablamos antes adopta una nueva ironía. Tras la Caída, los seres humanos recurrirán a la elaboración de objetos de madera y piedra que deberán animar ceremonialmente para hacer que la deidad habite el artefacto en cuestión. Pero desde el principio, Dios creó a sus propios reflejantes de su imagen: la humanidad, hombres y mujeres. Su deseo era vivir entre ellos, y que ellos gobernaran y reinaran con él. Tras la Caída, ese plan no se alteró. Eventualmente, Dios decidiría establecer su tabernáculo dentro de los seres humanos, mediante su Espíritu. El lenguaje que describe a los creyentes como hijos de Dios (Juan 1:12; 1 Juan 3:1–3), o como “adoptados” en la familia de Dios (Gálatas 4:5; Efesios 1:5) no es casual ni pragmático. Refleja la visión original del Génesis. Y una vez seamos glorificados, los dos consejos familiares serán uno, en un nuevo Edén. Descubriremos más sobre todos esos temas a medida que vayamos avanzando. En esto consistía el Edén … como en el cielo, así también en la tierra. La intención original se aprecia aún más claramente una vez que entendemos la antigua concepción del Edén. 43 CAPÍTULO 6 Jardines y montañas Hemos aprendido que el antiguo testamento describe dos casas-familias de Dios, una humana y otra no humana. Esas dos familias fueron creadas como representantes de Dios para que le sirvieran en esferas o mundos distintos. En este capítulo analizaremos cómo las descripciones del Edén refuerzan estos conceptos. Normalmente pensamos en el Edén tal como se le describe en Génesis 2:8, el lugar al que los primeros humanos llamaban hogar: “Y Jehová Dios plantó un huerto en Edén, al oriente; y puso allí al hombre que había formado”. Pero la descripción del Edén como el hogar de la humanidad desvía nuestra atención del estatus original del Edén. El Edén era la casa de Dios sobre la tierra. Era su residencia. Y donde vive el Rey, allí está su consejo. Como lectores modernos, no nos damos cuenta de que el texto bíblico delata esa manera de pensar. Los lectores antiguos nunca lo hubieran podido pasar por alto. EL CONTEXTO ANTIGUO El Edén solo se puede entender correctamente a la luz de la cosmovisión que los autores bíblicos compartían con otros pueblos del antiguo Oriente Próximo. Al igual que Israel, los pueblos del antiguo Egipto y Mesopotamia creían, por ejemplo, en un mundo espiritual invisible que era gobernado por un consejo divino. Las moradas divinas de los dioses, aquellos lugares en los que vivían y donde se reunían para decidir sobre los asuntos del mundo de los humanos, se describían de diversas maneras. Dos de las más habituales eran los jardines y las montañas. El Edén se describe de ambas formas en el Antiguo Testamento. Los pueblos antiguos pensaban que sus dioses vivían en jardines exuberantes o montañas por una razón muy sencilla: tenía sentido que los dioses disfrutasen del mejor estilo de vida ya que, después de todo, eran dioses. No era posible que las celebridades cósmicas vivieran como lo hacemos nosotros. El antiguo Oriente Próximo era fundamentalmente una cultura agraria en la que la mayoría de la gente vivía al día, con lo justo. Los pocos que no vivían de esa manera eran reyes o sacerdotes (y pensando como lo hacían los antiguos, esos pocos 44 habían sido escogidos por los dioses para alcanzar este estatus elevado). El entorno era caluroso y árido. La vida dependía de encontrar agua y aprovechar su poder. Este es el motivo por el que las primeras civilizaciones del mundo se fundaron junto a los cauces de los ríos (p. ej., el Nilo, el Tigris y el Éufrates). Sin duda los dioses vivían en un lugar en el que el agua era abundante, donde la vegetación y los frutos eran el soporte vital y crecían en todas partes, donde había abundancia de animales a los que se alimentaba y engordaba. Los dioses vivían en lugares donde era inconcebible cualquier tipo de carencia. El paraíso. Las cumbres de las montañas eran los dominios de los dioses porque allí no vivían los humanos. La antigüedad no era como la época actual. La gente no escalaba montañas por diversión. Aunque hubiesen querido, no tenían el equipamiento para llegar muy lejos. Las montañas eran lugares remotos e inhóspitos, el sitio perfecto para que los dioses se mantuvieran alejados de los molestos humanos. Las cumbres montañosas tocaban los cielos, que obviamente eran el ámbito de los dioses. Esta forma de pensar explica, en parte, que los templos en Egipto estén tallados y pintados con imágenes de jardines frondosos o que se construyeran pirámides y zigurats. Estas estructuras eran montañas construidas con la mano del hombre que servían como pasajes al mundo espiritual, la esfera de los dioses, en vida o al morir. Eran metáforas en forma de piedra. ANTIGUO UGARIT Sin embargo, para nuestro propósito, resulta especialmente relevante una antigua civilización menos grandiosa: Ugarit, una ciudad-estado de la antigua Sira, situada justo al norte de Israel.22 La ubicación de Ugarit fue descubierta en 1928 y excavada en las décadas siguientes. Uno de los hallazgos más importantes fue una biblioteca con miles de tablillas de arcilla, de las cuales aproximadamente 1400 estaban escritas en un idioma alfabético (actualmente conocido como ugarítico) que era más cercano al hebreo bíblico que cualquier otra lengua antigua. En muchos casos, el vocabulario y la gramática son prácticamente idénticos. Los expertos han aprendido mucho gracias a esta biblioteca, tanto sobre Ugarit como sobre el contenido del Antiguo Testamento. La deidad principal de Ugarit era El—uno de los nombres que aparecen en el Antiguo Testamento para referirse al 22 Los mejores recursos académicos sobre las imágenes del huerto y la montaña en Ugarit y en el Antiguo Testamento son Richard J. Clifford, “The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament”, Harvard Semitic Monographs, 4 (Cambridge: Harvard University Press, 1972; reimpr., Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010); L. Michael Morales, “The Tabernacle Pre-Figured: Cosmic Mountain Ideology in Genesis and Exodus”, Biblical Tools and Studies, 15; Lovaina: Peeters, 2012); Daniel T. Lioy, “The Garden of Eden as a Primordial Temple or Sacred Space for Humankind”, Conspectus: The Journal of the South African Theological Seminary, 10 (2010): 25–57; Gordon Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story”, en Cult and Cosmos: Tilting toward a Temple-Centered Biblical Theology (ed. L. Michael Morales; Biblical Tools and Studies 18; Lovaina: Peeters, 2014), 161–66. 45 Dios de Israel. El tenía un consejo divino cuyos miembros eran “los hijos de El”, y contaba con un corregente, Baal. Dado que los deberes de El y Baal parecen solaparse en alguna ocasión, y puesto que Ugarit se encontraba geográficamente tan cerca de Israel, no es ninguna sorpresa que el culto a Baal fuera un problema tan grande en Israel. Los descubrimientos de Ugarit colocan toda la historia del Antiguo Testamento dentro de su contexto. El y Baal eran, por decirlo suavemente, claramente diferentes en cuanto a comportamiento al Yahvé de Israel. Pero la literatura de Ugarit demostró ser muy esclarecedora en otros sentidos, especialmente en lo relativo a dónde moraban y se reunían como corte El, Baal y el consejo divino ugarítico. En Ugarit, el consejo divino constaba de tres niveles: la autoridad suprema (El, que mayoritariamente gobernaba a través de su visir corregente, Baal), los “hijos de El”, y los dioses mensajeros (mal’akim). El consejo de El se reunía en una montaña o un jardín exuberante. No se trataba de dos lugares distintos. Antes bien, era el mismo lugar, pero descrito de dos maneras diferentes. La morada de El contaba con agua en abundancia, ya que estaba situada en el “nacimiento de los dos ríos”, “en medio de las fuentes del doble abismo”. El consejo divino se reunía en un lugar llamado Tsapanu, las remotas cumbres del norte (tsapanu significa “norte”). Las reuniones del consejo tenían lugar en “las tiendas de El” o “la tiendasantuario” de El, desde donde se emitían los decretos divinos. A veces se veía el palacio de Baal, con sus “ladrillos pavimentados” que le daban a su casa “la claridad de lapislázuli”. LA MORADA DE YAHVÉ Todo esto le sonará familiar a cualquiera que haya leído el Antiguo Testamento con atención. La Biblia hebrea utiliza las mismas descripciones para la morada y el salón del trono de Yahvé. Y allí donde se encuentra Yahvé, está rodeado de su asamblea celestial, dispuesta a realizar negocios (cf. Isaías 6; 1 Reyes 22:13–28). El Antiguo Testamento presenta un consejo estructurado en tres niveles, como el de Ugarit. Yahvé se encuentra en la parte superior.23 Su casa-familia (los “hijos de Dios”) son los siguientes en cuanto a jerarquía. El nivel más bajo está reservado para los elohim mensajeros—mal’akim (la palabra traducida “ángeles”). La estructura en forma de tienda del Tabernáculo y el Lugar (Tienda) de Reunión, ambos mencionados a lo largo de los libros de Éxodo hasta Jueces, son claros paralelos de los lugares en los que Dios habita y entrega sus decretos. A Yahvé también se le podía encontrar en las montañas (Sinaí o Sion). En el Salmo 48:1–2, se dice que Jerusalén, la ciudad de Dios, está situada en “las alturas del 23 Veremos en capítulos posteriores que Yahvé también tiene un corregente o visir, igual que el consejo de Ugarit. Pero esa figura no es otro elohim creado, sino el propio Yahvé en un segundo personaje. Este es el trasfondo de la idea de una Deidad plural que los cristianos a menudo asocian exclusivamente con el Nuevo Testamento. 46 norte” (tsafon en hebreo).24 El monte Sion es “el monte de reunión”, también situado “a los lados del norte” (Isaías 14:13). En el Sinaí, Moisés y otros vieron sentado al Dios de Israel, bajo cuyos pies había un embaldosado o pavimento “de zafiro, semejante al cielo cuando está sereno” (Éxodo 24:9–10). Naturalmente que el jardín del Edén es una morada frondosa y bien regada (Génesis 2:5–14). Ezequiel 28:13 menciona el jardín del Edén (“el huerto de Dios”), pero añade la descripción de que el huerto de Dios es “el santo monte de Dios” (Ezequiel 28:14).25 Instintivamente pensamos en el monte de Dios como el monte Sinaí o el monte Sion. Por lo que se refiere a la imaginería de un jardín, se habla sobre este último en términos edénicos. Al igual que el Edén, al monte Sion también se le describe como una morada con agua abundante (Isaías 33:20–22; Ezequiel 47:1– 12; Zacarías 14:8; Joel 3:18). Sea Sinaí o Sion, el monte de Dios es, de hecho, su templo.26 IMPLICACIONES Un israelita antiguo habría pensado en el Edén como la morada de Dios y el lugar desde el cual Dios y su consejo dirigían los asuntos de la humanidad. Estas imágenes concuerdan totalmente con el modo en que los vecinos de Israel pensaban acerca de sus dioses.27 Pero en la teología bíblica hay un mensaje adicional. Como veremos en capítulos posteriores, la versión bíblica del consejo divino en la morada divina incluye una presencia humana. El mensaje teológico es que el Dios de Israel creó este lugar no solo como su dominio particular, sino porque desea vivir entre su pueblo. Yahvé desea gobernar como rey en esta nueva tierra que ha creado, y que ese gobierno sea compartido con la humanidad. Puesto que el consejo celestial también está allí donde se encuentra Yahvé, ambas casas-familias deberían actuar conjuntamente. De no haberse producido la Caída, la humanidad habría sido glorificada y convertida en parte del consejo. 24 “Alturas del norte” es mi propia traducción, deliberadamente más literal que frases como “el extremo norte” en muchas traducciones castellanas. La frase apunta a las regiones montañosas del norte de Canaán, bien conocidas en la religión cananea como Safón, la morada montañosa del consejo divino cananeo (ugarítico). Véase “Zaphon”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2ª ed. (ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Leiden; Boston; Colonia; Grand Rapids, MI; Cambridge: Brill; Eerdmans, 1999), 927. 25 Todos los intérpretes que conozco presuponen que el “huerto de Dios” y “el monte santo de Dios” de Ezequiel son la misma morada divina por una razón muy sencilla. Dios se dirige en todo momento a un único residente divino hablando de su morada. No hay forma gramatical de justificar la idea de que Dios le esté hablando a distintos individuos en Ez 28, por lo que las diversas descripciones para referirse a la morada de esa figura tratan sobre un único lugar. 26 Véase Ronald E. Clements, “Sacred Mountains, Temples, and the Presence of God”, en Morales, Cult and Cosmos, 69–85; Richard J. Clifford, “The Temple and the Holy Mountain”, en ibíd., 85–98. 27 El Edén y sus alrededores han sido objeto de bastante estudio por parte de los eruditos. Merece la pena destacar los estudios de Geo Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion (King and Saviour 4; Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1951); Tryggve N. D. Mettinger, The Eden Narrative: A Literary and Religio-Historical Study of Genesis 2–3 (American Oriental Society; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2007). 47 No se trata de mera especulación. En el último capítulo vimos el comienzo de la idea teológica de que los seres humanos son los hijos de Dios. La intención original de Dios fue convertirlos en parte de su familia. El fracaso del Edén iba a alienar a Dios del hombre, pero Dios iba a abrir un camino de salvación para traer a los creyentes de vuelta a esa familia (Juan 1:12; 1 Juan 3:1–3). También vimos que la presencia de la humanidad mostraba que el deseo original de Dios era que sus hijos humanos participaran en su gobierno. Estos dos hilos teológicos atraviesan el Antiguo Testamento y forman el contexto a partir del cual los autores neotestamentarios hablarán sobre el reino y la glorificación de los creyentes. En posteriores capítulos volveremos sobre estas ideas. Un versículo más sobre el Edén (y que nos hará saltar al siguiente capítulo): En Ezequiel 28:2 se describe el Edén como “el asiento de los dioses”. La frase debería resultarle familiar a los lectores modernos. Habla de una autoridad que gobierna (“el asiento o escaño del Congreso”). Las palabras de Ezequiel invitan a considerar el Edén como un asiento de autoridad y acción. Había trabajo que hacer. Dios tenía planes para todo el planeta, no solo para el Edén. 48 CAPÍTULO 7 Edén— Como ningún otro lugar en la Tierra Dios no actúa sin tener un propósito. Él creó las huestes celestiales, con el propósito de que ellas llevaran a cabo su voluntad. ¿Las creó para que satisficieran alguna necesidad que había en él? No. Un ser completo y perfecto no tiene deficiencia alguna. Dios no necesita un consejo, pero se vale de uno. Del mismo modo, Dios no necesitaba a los seres humanos para que administraran su creación o, más adelante, para que revelaran la llegada del Mesías. Pero eso también fueron decisiones suyas. Dios se deleitó en crear delegados que lo representaran y llevaran a cabo sus deseos. Sus decisiones en este sentido tienen repercusiones. LA TIERRA NO ERA EL EDÉN La primera observación se aprecia con toda claridad en el texto bíblico, pero de alguna manera muchos la han pasado por alto: No todo el mundo era el Edén. Es importante dejar claro que el Edén no era toda la creación terrenal, sino una pequeña parte de la misma. Esta distinción será importante en futuros capítulos. El texto nos dice esto de diversas maneras. El Edén era realmente una pequeña parcela en la tierra. Su ubicación queda circunscrita por marcadores geográficos (Génesis 2:8–14). En el último capítulo vimos que el consejo ugarítico se reunía en un jardín situado en la intersección de dos ríos (“en medio de las fuentes del doble abismo”). El Edén se describe con cuatro fuentes de agua: Y salía de Edén un río para regar el huerto, y de allí se repartía en cuatro brazos. El nombre del uno era Pisón; éste es el que rodea toda la tierra de Havila, donde hay oro; 12 y el oro de aquella tierra es bueno; hay allí también bedelio y ónice. 13 El nombre del segundo río es Gihón; éste es el que rodea toda la tierra de Cus. 14 Y el nombre del tercer río es Hidekel; éste es el que va al oriente de Asiria. Y el cuarto río es el Éufrates (Génesis 2:10–14). 10 11 49 Esta descripción por sí sola ya nos indica bastante claramente que la tierra no era el Edén. Tenemos, además, otros indicadores. En Génesis 1:26–27 Dios hizo a la humanidad como reflejos de su imagen, sus representantes en este nuevo dominio. Este punto de vista funcional de la imagen se observa más nítidamente en los mandamientos del versículo 28: Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra. Obsérvese que el versículo 28 dice que la tierra necesitaba ser poblada. Esto no se refiere al Edén. El jardín del Edén ni siquiera ha aparecido todavía en la historia del Génesis. Se le menciona por primera vez en Génesis 2:8: Y Jehová Dios plantó un huerto en Edén, al oriente; y puso allí al hombre que había formado. El jardín del Edén se nos dice que está al este. Esta palabra nos informa de que había otros lugares en la tierra. Dios “plantó” este huerto. Sabemos por Génesis 1 que la tierra seca (llamada “tierra”) ya existía. Así tenía que ser para que Dios plantara un huerto en ella al oriente. Génesis 2:15 también es interesante en este sentido. El hombre que Dios había hecho es colocado en el huerto por una razón: “Tomó, pues, Jehová Dios al hombre, y lo puso en el huerto de Edén, para que lo labrara y lo guardase”. La labor del hombre consiste en cuidar el huerto. Antes, en Génesis 1:28, su cometido era “fructificar y multiplicarse; llenar la tierra, y sojuzgarla, y señorear…” Por supuesto que el hombre necesita una mujer para eso, pero esta ni siquiera ha sido creada todavía en Génesis 2, cuando Dios coloca al hombre en el huerto. El cultivo del huerto y sojuzgar la tierra no son la misma tarea. Génesis 1 y 2 no pretenden ser una secuela cronológica. Lo que revelan es que la labor original del hombre era cuidar del huerto, donde vivía (Génesis 2). Tras serle dada una pareja (Génesis 1), Dios les dice a ambos (los mandatos están en plural en hebreo) que fructifiquen, se multipliquen, llenen la tierra, la sojuzguen y señoreen sobre sus criaturas. Podemos ver que las tareas de la humanidad, tomadas conjuntamente con las observaciones anteriores de que Edén y la tierra son distintos, diferencian entre el Edén y la tierra. No tiene ningún sentido sojuzgar el huerto de Dios, pues ya es lo que Dios quiere que sea. No hay ningún otro lugar como él en la tierra. Si fuera necesario sojuzgarlo, eso implicaría imperfección, y eso es algo que no se puede decir acerca del Edén, aunque sí es cierto en cuanto al resto del mundo. Es verdad que Dios estaba contento con toda la creación. Él mismo dijo que era “bueno en gran 50 manera” (Génesis 1:31). Pero “bueno en gran manera” no es lo mismo que perfecto.28 Por último, el Edén y la tierra deben ser distintos ya que, después de la Caída, Adán y Eva son expulsados del huerto y tienen que vivir en otro lugar. A menos que creamos que fueron enviados al espacio exterior, hay que reconocer que el Edén y la tierra son dos sitios diferentes. El hecho de reparar en esta distinción afecta toda una serie de conceptos bíblicos y aporta soluciones a algunos problemas teológicos peliagudos. Pero aquí solamente me concierne una cuestión: esa distinción nos ayuda a entender que la tarea original de la humanidad era convertir toda la tierra como el Edén. Adán y Eva vivían en el huerto y lo cuidaban. Pero el resto de la tierra debía ser sojuzgada. No era algo horroroso (de hecho, Génesis 1 nos dice que era habitable), pero no llegaba a ser como el Edén. Todo el mundo necesita ser como el hogar de Dios. Él podría haberlo hecho por sí mismo, pero decidió crear reflejos humanos de su imagen para que lo hicieran por él. Él lo decretó, y ellos se suponía que debían conseguirlo. Y debían hacerlo multiplicándose y siguiendo la dirección de Dios. El Edén es donde empieza la idea del reino de Dios, y no es ninguna coincidencia que la Biblia finalice con la visión de una nueva tierra edénica (Apocalipsis 21–22). PROCLAMACIÓN Y COLABORACIÓN La relación laboral entre Dios y la humanidad, antes y después de la Caída, implica una participación genuina y significativa por parte de los reflejantes humanos de la imagen de 28 Tomada en su contexto, la descripción de la creación como “buena en gran manera” significa que la creación era apta para ser habitada por el ser humano y para la perpetuación y supervivencia de las criaturas que vivían en la tierra. Si el hagiógrafo hubiera querido transmitir una situación de absoluta perfección—en la que no se carecía de nada o no había nada que necesitara mejorar—habría escogido otra palabra que no fuera ṭob (“bueno”). Existen términos en hebreo como tōm que transmiten el concepto de plenitud (véase The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament [Leiden; Nueva York: Brill, 1999], 1743). La idea de que la declaración de Gn 1:31 (“Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era bueno en gran manera”) significa que la tierra fue creada en un estado de perfección es muy habitual, y la encontramos desde fecha muy temprana entre los primeros padres de la Iglesia. Pero esta suposición presenta una serie de problemas, de los cuales aquí mencionaré tan solo unos cuantos. Lo que aquí se afirma no es que la creación no se ajustara a la voluntad de Dios. De hecho, la creación era precisamente lo que Dios quería en ese momento. Más bien se trata de que la creación no era todo lo que sí era el huerto del Edén, un contraste que Dios quiso establecer, y que influye en la historia bíblico-teológica. Para un tratamiento completo de esta cuestión, véase Hulisani Ramantswana, “God Saw That It Was Good, Not Perfect: A Canonical-Dialogic Reading of Génesis 1–3” (tesis doctoral., Westminster Theological Seminary, 2010). También aporta algunas perspectivas interesantes la disertación de Eric M. Vail: “Using ‘Chaos’ in Articulating the Relationship of God and Creation in God’s Creative Activity” (tesis doctoral, Marquette University, 2009). Los conceptos de caos y desorden, así como la presentación de la cosmología de Génesis como la llegada del orden, tanto por lo que respecta a la presencia humana como a la construcción por parte de Dios de un templo que sirviera como lugar de descanso y morada de Yahvé, son temas que ha decidido reservar para un segundo volumen. Mientras, son muchas las obras que se ocupan de estos asuntos. Véase, por ejemplo, William P. Brown, The Seven Pillars of Creation: The Bible, Science, and the Ecology of Wonder (Oxford: Oxford University Press, 2010), esp. el capítulo 3, “The Cosmic Temple: Cosmogony according to Génesis 1:1–2:3”; John H. Walton, The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009); Moshe Weinfeld, “Sabbath, Temple and the Enthronement of the Lord”, Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles (ed. A. Caquot y M. Delcor; Alter Orient und Altes Testament 212; Kevelaer y Neukirchen-Vluyn, 1981), 501–12. 51 Dios. Donde mejor puede verse esto es en la obra de Dios a través de personajes como Moisés, Josué, David, Salomón, los profetas y los apóstoles. Pero el patrón se extiende a todos nosotros, a todos los creyentes. No hay nada de lo que hagamos que Dios no lo pudiera hacer por sí solo. Pero él no ha escogido ese método. Antes bien, nos dice cuál es su voluntad y manda a sus leales hijos a hacer el trabajo. En capítulos anteriores vimos que el estatus de reflejo de la imagen de Dios es algo compartido por humanos y seres divinos no humanos. Este hecho queda reflejado en el uso del plural en Génesis 1:26, donde Dios dice: “Hagamos al hombre”. Las posteriores formas en singular nos llevan a concluir que la humanidad fue creada por un único creador, el Dios de Israel, que crea a los humanos como reflejos de su imagen. El lenguaje plural precedente era una indicación de la otra familia de Dios, los hijos de Dios divinos, creados con anterioridad, también eran reflejos de la imagen de su creador. Teniendo en cuenta esta conexión y trasfondo, la participación que supone la relación de trabajo entre Dios y los reflejantes humanos de su imagen no son ninguna sorpresa. El consejo celestial opera bajo el mismo tipo de acuerdo. Dios decreta su voluntad y deja que sea su casa la que administre esos decretos. Hay dos pasajes del Antiguo Testamento que lo dejan bien claro. 1 Reyes 22 ofrece un vistazo muy revelador de una de las reuniones del consejo divino. Los primeros quince versículos disponen el contexto. Tras tres años de paz entre Siria e Israel, el rey Josafat de Judá, el reino del sur, le hizo una visita a Acab, rey de Israel, el reino del norte que se había separado de las tribus leales a la dinastía de David. En el Antiguo Testamento se describe a los reyes del reino del norte como apóstatas espirituales. En el caso de Acab, podría decirse que era el peor de todos. Acab quería que Josafat uniera fuerzas con él y formara parte de un plan para poner fin a ese período de paz atacando Ramot de Galaad, que estaba bajo control sirio. Ramot de Galaad era parte de la tierra originalmente asignada a la tribu de Gad, y una de las ciudades de refugio levíticas (Josué 20:8; 21:38; 1 Crónicas 6:80; Deuteronomio 4:43). No pertenecía legítimamente a los sirios. Esa era la ventaja de Acab. Josafat se mostró de acuerdo con sus argumentos, pero quiso saber si Yahvé aprobaría esa acción. El apóstata rey de Israel convocó a unos cuatrocientos de sus profetas, quienes les dijeron a los reyes que ganarían la batalla. Josafat tenía sus recelos y preguntó si no había algún otro profeta en los alrededores a quien se pudiera consultar. Acab le respondió que sí, y no ocultó su odio por ese profeta. Micaías, el profeta de Yahvé, siempre le decía a Acab aquello que él no quería escuchar; esto es, la verdad. Micaías fue convocado y preguntado sobre si los reyes debían ir a la guerra. Al principio se burló de Acab, haciéndose pasar como uno más de los profetas, pero Acab no era un estúpido. Esto es lo que sucedió a continuación: 52 Y el rey [Acab] le dijo: ¿Hasta cuántas veces he de exigirte que no me digas sino la verdad en el nombre de Jehová? 17 Entonces él [Micaías] dijo: Yo vi a todo Israel esparcido por los montes, como ovejas que no tienen pastor; y Jehová dijo: Estos no tienen señor; vuélvase cada uno a su casa en paz. 18 Y el rey de Israel dijo a Josafat: ¿No te lo había yo dicho? Ninguna cosa buena profetizará él acerca de mí, sino solamente el mal. 19 Entonces él [Micaías] dijo: Oye, pues, palabra de Jehová: Yo vi a Jehová sentado en su trono, y todo el ejército de los cielos estaba junto a él, a su derecha y a su izquierda. 20 Y Jehová dijo: ¿Quién inducirá a Acab, para que suba y caiga en Ramot de Galaad? Y uno decía de una manera, y otro decía de otra. 21 Y salió un espíritu y se puso delante de Jehová, y dijo: Yo le induciré. Y Jehová le dijo: ¿De qué manera? 22 El dijo: Yo saldré, y seré espíritu de mentira en boca de todos sus profetas. Y él dijo: Le inducirás, y aun lo conseguirás; ve, pues, y hazlo así. 23 Y ahora, he aquí Jehová ha puesto espíritu de mentira en la boca de todos tus profetas, y Jehová ha decretado el mal acerca de ti” (1 Reyes 22:16–23). 16 Este pasaje, concretamente los versículos 19–22, describe una reunión entre Dios y su consejo divino. El versículo 20 afirma claramente que Dios había decidido que ya era hora de que Acab muriera. Entonces Dios les preguntó a las huestes celestiales que asistían a la reunión cómo debía ejecutarse la muerte de Acab. Dios había decretado que Acab iba a morir en Ramot de Galaad, pero la forma de morir no había sido decretada. El consejo debatió el asunto hasta que uno de los seres espirituales se presentó con una propuesta (vv. 21–22): “Yo saldré, y seré espíritu de mentira en boca de todos sus profetas”. Al escuchar esto, Dios dijo (parafraseando): “Bien. Sé que va a funcionar. Ve y hazlo.” Podemos vislumbrar alguna otra escena de esta toma de decisiones divina, donde se aprecia con claridad el decreto de Dios y la participación genuina por parte de su consejo. En Daniel 4 Nabucodonosor relata un sueño que ha tenido, en el cual había visto un enorme árbol que llegaba hasta el cielo. Nabucodonosor le dice a Daniel que en el sueño había visto a un vigilante—un término para referirse a un ser divino (un “santo”) en este capítulo de Daniel (Daniel 4:13, 17, 23). El vigilante anuncia que el árbol será cortado, dejando solo el tocón. El árbol y el tocón son símbolos de Nabucodonosor, quien, según anuncia el vigilante, perderá la razón y se comportará como un animal (Daniel 4:13–16). En el versículo 17 los lectores descubren quién decretó el destino de Nabucodonosor: La sentencia es por decreto de los vigilantes, y por dicho de los santos la resolución, para que conozcan los vivientes que el Altísimo gobierna el 53 reino de los hombres, y que a quien él quiere lo da, y constituye sobre él al más bajo de los hombres (Daniel 4:17). Aquí lo fascinante es que se dice que el decreto tiene su origen en los vigilantes, pero que la soberanía pertenece al único Altísimo. Más adelante, cuando Daniel interpreta el sueño, dice: Esta es la interpretación, oh rey, y [es] la sentencia [decreto] del Altísimo, que ha venido sobre mi señor el rey (Daniel 4:24). Aquí vemos que la autoridad última tras el decreto es Dios, el Altísimo, y sin embargo el vigilante que entregó el decreto en el versículo 17 dijo: “La sentencia es por decreto de los vigilantes”. Tanto Dios como sus agentes divinos estaban involucrados en la decisión. Daniel añade algunos detalles a continuación: Obsérvese cuidadosamente el énfasis en negritas: Que te echarán [Nabucodonosor] de entre los hombres, y con las bestias del campo será tu morada, y con hierba del campo te apacentarán como a los bueyes, y con el rocío del cielo serás bañado; y siete tiempos pasarán sobre ti, hasta que conozcas que el Altísimo tiene dominio en el reino de los hombres, y que lo da a quien él quiere. 26 Y en cuanto a la orden de dejar en la tierra la cepa de las raíces del mismo árbol, significa que tu reino te quedará firme, luego que reconozcas que el cielo gobierna (Daniel 4:25–26). 25 El versículo 25 dice muy claramente que el Altísimo es soberano. Está en singular. La frase “el cielo gobierna [es soberano]” es interesante porque la palabra aramea traducida como cielo (shemayin) es plural y va acompañada de un verbo en plural. La pluralidad de shemayin puede indicar o bien a los miembros del consejo o al consejo en sí como colectivo. En cualquier caso, el enunciado sugiere el intercambio entre consejo y Altísimo que aparece antes en Daniel 4. La moraleja es que Dios gobierna sobre el mundo celestial y el mundo terrenal con la ayuda verdadera de sus representantes o reflejos de su imagen. Él decreta y ellos ejecutan sus mandatos. Estos puntos están claros. Lo que tal vez no esté tan claro es que el modo en que se lleva a cabo la voluntad de Dios y se ejecuta está abierta: los reflejos de su imagen pueden tomar decisiones libres a la hora de llevar a cabo la voluntad de Dios. Dios decreta el fin, pero los medios pueden quedar en manos de los reflejos de su imagen (y aparentemente así ocurre en ocasiones). 54 Este equilibrio entre soberanía y libre albedrío es fundamental para entender lo que sucedió en el Edén. Las decisiones tomadas por los seres humanos y no humanos que se describen en Génesis 3, no fueron impuestas por Yahvé ni tampoco él las necesitaba para que se cumpliera su plan general. El riesgo de crear portadores de su imagen que pudieran elegir libremente rebelarse era algo que Dios había previsto, pero no decretado. Analizaremos todo eso con mayor detalle en el siguiente capítulo. 55 CAPÍTULO 8 Solo Dios es perfecto Al igual que la historia de la creación, la historia de la caída en génesis 3 es uno de esos episodios de las Escrituras que cualquier persona familiarizada con la Biblia parece conocer. Pero en la historia hay más cosas de las que se ven a simple vista. A lo largo de los próximos capítulos llamaré su atención sobre algunos detalles de la historia que a menudo se pasan por alto y las preguntas que suscitan. Lo que hemos tratado en los capítulos anteriores sirve como telón de fondo importantísimo para comprender la Caída. El Edén era la morada divina y también el centro neurálgico del plan de Dios para la tierra. La cosmovisión de los autores bíblicos era la siguiente: allí donde está Yahvé, está también su consejo. Yahvé había anunciado su intención de crear a la humanidad como reflejo de su imagen (Génesis 1:26). Los miembros del consejo escucharon que, a estos humanos, los nuevos miembros de la familia de Yahvé, se les encomendaría la misión de extenderse sobre la tierra y hacer avanzar el gobierno del reino de Dios. Eran aquellos que Yahvé había escogido para ser reyes mayordomos sobre un Edén global bajo su autoridad. Pronto veremos que un ser divino estuvo en desacuerdo. Pero ¿cómo podía haber problemas en el paraíso? ¿Cómo pudieron torcerse tanto las cosas? El libro de Job contiene algunas pistas. EL TRASFONDO Job es un libro extraño. Eso es, en parte, lo que hace de él una obra tan interesante. La historia comienza con una escena del consejo divino: los hijos de Dios se presentan ante Yahvé (Job 1:6). Durante la reunión del consejo acude el satán. No está claro cuál es su rango. El lenguaje es ambiguo en cuanto a si ostenta la misma categoría que los hijos de Dios o entra en escena como un oficial dependiente del consejo. Es más probable este último estatus, dado lo que se nos dice acerca de su labor. 56 Utilizo la frase “el satán” de forma deliberada. El hebreo (saṭan) significa algo así como “adversario”, “fiscal” o “retador”. Se refiere a una función legal oficial dentro de un cuerpo gobernante (en este caso, el consejo de Yahvé). Cuando Yahvé le pregunta al satán dónde ha estado, se nos dice que su trabajo incluye estar al tanto de lo que sucede en la tierra (Job 1:7). Es, por así decirlo, los ojos y oídos de Yahvé sobre el terreno, el que informa sobre lo que ha visto y escuchado. El satán en Job 1–2 no es un villano. Está cumpliendo la labor que Dios le ha asignado. El libro de Job no identifica al satán de esta escena con la serpiente de Génesis 3, la figura conocida en el Nuevo Testamento como el diablo. El Antiguo Testamento nunca utiliza la palabra saṭán en alusión a la serpiente de Génesis 3. De hecho, en el Antiguo Testamento el término saṭán no es un nombre de persona propiamente dicho.29 Los especialistas en Antiguo Testamento son plenamente conscientes de todo esto. Su conclusión de que saṭán no es un nombre propio en el Antiguo Testamento se basa en la gramática hebrea. Al igual que en el español culto, el hebreo no antepone el artículo determinado (la palabra “el”) a los nombres propios. Los hispanohablantes bienhablados no se refieren a sí mismos (o a otra persona) con frases como “el Tomás” o “la Juana”. Yo no soy “el Mike”. En inglés no se emplea el artículo determinado con los nombres propios, y en hebreo tampoco. Sin embargo, la mayoría de las veintisiete veces que aparece saṭán en la Biblia hebrea sí lleva el artículo determinado, incluidos todos los lugares en los que los lectores hispanos presuponen que el diablo está presente (Job 1:6–9, 12; 2:1–4, 6–7; Zacarías 3:1–2). El satán que se describe en estos pasajes no es el diablo. Más bien, se trata de un fiscal anónimo, como quien dice, que cumple un papel dentro del consejo de Yahvé: traer un informe con acusaciones. Los casos veterotestamentarios en los que saṭán carece del artículo determinado tampoco se refieren al diablo o a la serpiente. Esas veces se describe a humanos o al Ángel de Yahvé, que ocasionalmente es enviado por Dios para “oponerse” a alguien o ejecutar juicio (p. ej., Números 22:22–23). La función del cargo del satán es la razón por la que escritos judíos posteriores comenzaron a adoptarlo como un nombre propio para referirse a la serpiente de Génesis 3 que trajo la ruina al Edén. Ese personaje se opuso a las decisiones de Dios para los reflejos humanos de su imagen. La oscura figura de Génesis 3 llegó a concebirse, con el tiempo, en la “madre de todos los adversarios”, y así se le quedó pegada la etiqueta de satán, y además con todo merecimiento. Aquí la cuestión tan solo es que el Antiguo Testamento no utiliza ese término para aludir al criminal divino del Edén. En Job 1 el satán y Dios conversan sobre Job. El satán se muestra un poco arrogante, cuestionando ante Dios la integridad de Job. El resto de la historia ya lo 29 Véase Peggy Day, An Adversary in Heaven: śāṭān in the Hebrew Bible (Harvard Semitic Monographs 43; Atlanta: Scholars Press, 1988); John H. Walton, “Satan”, en Dictionary of the Old Testament: Wisdom, Poetry, and Writings (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008): 714–17. 57 conocemos: Dios le da cierto margen al satán para que quede demostrado que no tenía razón, si bien todo ello sucede a expensas de Job. El principio de Job tiene interés para nosotros debido a dos declaraciones que aparecen más adelante en el libro. En Job 4, Elifaz, uno de los amigos de Job, responde al lamento de este y su deseo de morir (Job 3:11). No es de gran consuelo, ya que cuestiona la creencia de Job de que él no ha hecho nada que merezca ese sufrimiento (Job 4:6), algo que el lector sabe que es verdad (Job 1:8). En un momento dado, Elifaz dice: ¿Será el hombre más justo que Dios? ¿Será el varón más limpio que el que lo hizo? 18 He aquí, en sus siervos no confía, Y notó necedad en sus ángeles; 19 ¡Cuánto más en los que habitan en casas de barro, Cuyos cimientos están en el polvo, Y que serán quebrantados por la polilla! (Job 4:17–19). 17 ¿Quién te crees que eres, Job? ¡Un hombre no es más justo que su Hacedor! ¿Por qué iba Dios a considerarte intachable cuando ni siquiera ve a sus mensajeros celestiales de esa manera? Elifaz repite la misma idea en Job 15:14–15: 14 ¿Qué cosa es el hombre para que sea limpio, Y para que se justifique el nacido de mujer? 15 He aquí, en sus santos no confía, Y ni aun los cielos son limpios delante de sus ojos. Lo que afirma Elifaz es significativo. Aquí encontramos dos declaraciones escriturales en las que se afirma que los miembros del consejo celestial de Dios son corruptibles; no son seres perfectos. A simple vista no parece algo muy profundo. El único Ser auténticamente perfecto es Dios mismo. Dios nunca dijo que Job fuera incorruptible y perfecto, sino que era intachable en el momento en que se reunió el consejo. Dios sabe que sin duda Job podía fallar, igual que los seres divinos que hay en su consejo. Ni siquiera se puede confiar plenamente en los elohim inferiores. REFLEJOS DE LA IMAGEN CON LIBRE ALBEDRÍO El Señor sabe que no se puede confiar completamente en ninguno de los reflejantes de su imagen, sean divinos o humanos. La razón es bien sencilla: si bien los reflejantes de su imagen son como Dios, no son Dios. Esta es una verdad que conocemos demasiado bien por nuestras propias luchas y experiencias en un mundo caído. Sin un libre albedrío auténtico, los reflejantes de la imagen no pueden representar realmente a Dios. Vimos anteriormente que la imagen de Dios no es un atributo o una capacidad. Al contrario, es un estatus conferido por Dios a todos los seres humanos que consiste en representar a Dios. El Señor creó a la humanidad para 58 extender el Edén a toda la tierra. De eso tratan los mandatos de Génesis 1:27, conocidos colectivamente por los teólogos como el mandato de dominio. La humanidad debía multiplicarse, administrar la creación y gobernarla en nombre de Dios. El objetivo era cuidar la tierra y aprovechar sus dones para el mejoramiento de los demás reflejantes de la imagen, y todo eso mientras disfrutaban de la presencia de Dios. El modo en que esto se lleva a cabo en un mundo que ha experimentado la Caída varía de una persona a otra. Según nuestra experiencia, los humanos poseen capacidades muy diversas. Algunos nunca llegan a nacer debido a causas naturales o abortos. Otros manifiestan en sus cuerpos los efectos de un mundo que no es el Edén. Algunos seres humanos padecen graves defectos mentales y físicos que les dificultan o impiden representar a Dios según la versión original. E incluso si disfrutamos de lo que pudiera considerarse una salud normal, todos estamos sujetos a la enfermedad, las lesiones, el envejecimiento y la debilidad de un mundo sujeto a corrupción. Pero el hecho de ser reflejos de la imagen divina es algo consustancial a nuestra humanidad. Con independencia de la capacidad o la etapa en que se encuentre cada uno, la vida humana es sagrada precisamente porque somos las criaturas que Dios ha puesto en la tierra para que le representen a él. Los humanos que sobreviven al nacimiento sin sufrir impedimentos severos son capaces, no obstante, de representar a Dios tal como estaba previsto originalmente. Esto lo hacen mediante un amplio espectro de capacidades que tenemos como seres humanos. Estas capacidades son parte de nuestra condición de ser como Dios. Son atributos que compartimos con Dios, tales como la inteligencia y la creatividad. Los atributos que Dios compartió con nosotros son un medio para ser reflejos de su imagen, no la imagen en sí. El estatus de reflejo de su imagen y nuestros atributos guardan relación, pero no son conceptos idénticos. Uno de estos atributos es la libertad: un libre albedrío que se revela en la toma de decisiones. Si la humanidad no hubiese sido creada con auténtica libertad, representar a Dios hubiera resultado imposible. Los humanos no reflejarían a su Hacedor. No podrían reflejar adecuadamente su imagen. Dios no es un robot. Nosotros somos el reflejo de un Ser libre, no de un autómata cósmico. Dicho de otro modo, Dios no pretendió crear reflejantes de su imagen que no hicieran nada. Es cierto que incluso aunque un reflejo de su imagen no lograra nada en la vida (digamos, por ejemplo, un feto abortado), seguiría siendo un reflejo de la imagen divina. Pero el propósito original de Dios era dotar a los reflejantes de su imagen con la voluntad y la capacidad de llevar a cabo sus decretos. Representar a Dios como reflejos de su imagen y poseer libre albedrío van inseparablemente unidos. Dado que los elohim inferiores también fueron creados como reflejos de la imagen de Dios, ellos también deben tener libre albedrío. Tanto los reflejantes humanos de su imagen como los no humanos, son inferiores a su Hacedor. Solo Dios es perfecto en la posesión y el ejercicio de sus atributos. Todo ser menor es imperfecto. El único Ser perfecto es Dios. Este es el motivo por el cual las cosas podían ir mal (y de hecho así fue) en el Edén. Si eso era cierto incluso en el Edén, el lugar de la tierra en el que estaba presente el consejo, entonces estar en la presencia de Dios no es garantía de que seres dotados de libre albedrío nunca vayan a desviarse o a actuar siguiendo su propia voluntad. Únicamente 59 Dios es perfecto. Los seres inferiores a Dios, sean humanos o divinos, no son perfectos. El potencial para el error y la desobediencia es, por definición, posible. 30 Las cosas podían ir mal en el paraíso, y desde luego fueron mal. La decisión de Dios de crear reflejos de su imagen con libre albedrío llevaba implícito ese riesgo. Podría pensarse que todo el riesgo era nuestro —después de todo, el mundo de la humanidad ha sufrido debido a ello. Pero la única manera en que no había ningún riesgo para Dios es si definimos riesgo como la amenaza de que se produzcan daños. Dios no puede ser dañado, pero sí puede ser contristado. A él le afecta el pecado y el sufrimiento humanos (Génesis 6:6; Isaías 54:6–7). Dios estaba dispuesto a arriesgarse con tal de tener humanidad. Lo que hemos aprendido nos deja con algunas preguntas importantes. Si bien ser reflejo de la imagen divina, y ejercer como representante suyo requiere del libre albedrío, ¿es riesgo la palabra adecuada para referirnos a la decisión de Dios? Si Dios sabía de antemano todas las cosas que ocurrirían como resultado de su decisión, ¿acaso no había predestinado también esas cosas? Pero si lo hizo, ¿cómo podemos hablar siquiera de libre albedrío? ¿Cómo se puede decir que Adán y Eva fueron realmente responsables? Y ¿qué decir de la idea de que “conocerían el bien y el mal” (Génesis 3:5) y serían como Dios? ¿Significa eso que Dios posee una vena maligna en él? Estas preguntas se han estado debatiendo desde tiempo inmemorial. Por lo tanto, podría sorprenderle que diga que hay respuestas claras para estas preguntas. Lo que hemos visto en este y anteriores capítulos sobre el Edén, Dios y su consejo divino, nos prepara para las respuestas. Dios no se deleita en el mal y el sufrimiento. Tampoco lo necesita para llevar a cabo su plan soberano. Los misterios se evaporan si tan solo dejamos que el texto diga lo que dice. Debemos dejar a un lado nuestro sistema teológico, responder a estas preguntas como lo habría hecho un israelita antiguo, y aceptar los resultados. 30 El reino de Dios y sus residentes (los creyentes) serán restaurados y glorificados tras el juicio final. En el último capítulo de este libro veremos que el nuevo Edén y sus ocupantes son los mismos, aunque superiores, a la situación edénica original. 60 CAPÍTULO 9 Peligro y providencia Cerramos el último capítulo con una serie de preguntas. ¿Hasta qué punto resulta apropiado decir que las decisiones de Dios llevaban implícitas un riesgo? Si Dios sabía lo que iba a suceder —y si predestina todos los acontecimientos— ¿dónde está el riesgo? Tal vez Adán y Eva necesitaban aprender una lección sobre el bien y el mal, pero sin duda Dios no necesitaba aprender nada. Entonces ¿cómo libramos a Dios del dilema moral en lo relativo a la presencia del pecado y el mal? Un israelita antiguo habría pensado de manera distinta acerca de estas preguntas en comparación a cómo lo hace la mayoría de los creyentes hoy en día. Un motivo es que nosotros tenemos estratos de tradición que filtran la Biblia en nuestro pensamiento. Es hora de retirar esas capas. EL DON DE DIOS Podríamos preguntarnos por qué no elimina Dios el mal y el sufrimiento en el mundo. La respuesta puede sonar paradójica: No puede, porque eso requeriría la eliminación de todos los reflejos de su imagen. Pero lo hará en el día final. Para que desapareciera el mal, la tierra y la humanidad tal como las conocemos tendrían que acabar. Dios tiene una cronología, un plan, para este desarrollo definitivo. No podría ser de otra manera, dada su decisión de crear seres humanos sujetos al tiempo como vehículos de su gobierno. Mientras tanto, también experimentamos todo lo positivo de la vida. Aunque Dios conocía los riesgos del Edén, consideró que la existencia de la humanidad era preferible a nuestra ausencia eterna. A pesar del riesgo del mal, el libre albedrío es un don maravilloso. La decisión de Dios estuvo basada en el amor. Para comprender eso solamente hace falta considerar las dos alternativas: (1) no tener vida en absoluto, y (2) ser autómatas sin mente, capaces únicamente de obedecer órdenes y responder a una programación previa. Si todas nuestras decisiones estuvieran coaccionadas, ¿cómo serían de auténticas esas “decisiones”? Si el amor es fruto de la coacción o la programación, ¿es verdadero amor? ¿Se puede llamar genuinamente decisión a cualquiera de esas 61 decisiones? No, desde luego que no. Para que una decisión sea real, se debe tomar en contra de otra alternativa que pudiera elegirse. Todos sabemos la diferencia entre libertad y coacción. La Secretaría de Hacienda no nos dice que tal vez podamos pagar nuestros impuestos antes de una determinada fecha. Cuando actuamos mal, ¿qué sería de la sanidad emocional del perdón si la persona a quien hemos ofendido simplemente estuviera programada o se viera forzada a decir esas palabras? El libre albedrío es un don, pese al riesgo. SABIENDO EL BIEN Y EL MAL Varias frases en Génesis 3:5,22 que han desconcertado a los intérpretes bíblicos se hacen más comprensibles a la luz de lo que venimos diciendo. En Génesis 3:5 la serpiente (en hebreo: najash) le dice a Eva: “…sino que sabe Dios (elohim) que el día que comáis [ambos] de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios (elohim), sabiendo el bien y el mal”. Este versículo es como el Salmo 82:1. La palabra elohim aparece dos veces en el mismo versículo. La primera vez en singular, tal como nos indica la gramática (el verbo “sabe” está en singular). Si bien la mayoría de las versiones en español traducen la siguiente aparición del término como “Dios”, debería ser plural debido al contexto que nos aporta Génesis 3:22. Ese versículo dice así: “Y dijo Jehová Dios: He aquí el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal”. La frase “uno de nosotros” nos indica, al igual que en Génesis 1:26, que Dios está hablando a los miembros de su consejo, los elohim. Esto nos muestra claramente que, en este segundo caso, elohim en Génesis 3:5 debería ser plural. Esto encaja bien con el Salmo 8:5, donde el salmista observa que la humanidad fue creada “un poco menor que elohim”. No somos “un poco” menor que Dios — estamos a años luz por debajo de él. En términos relativos, la brecha es más estrecha si suponemos que la referencia que aparece en el salmo es plural (“un poco menor que los elohim”). Esta es la forma en que el autor de Hebreos toma la frase. En Hebreos 2:7 el autor cita el Salmo 8:5 de la Septuaginta. Esa traducción utiliza el plural “ángeles” para traducir elohim, una forma claramente plural. En Génesis 3:5, se le dice a Eva que si desobedece el mandato de Dios, ella y Adán se convertirán en elohim, sabiendo el bien y el mal. Obsérvese que la frase es “sabiendo el bien y el mal”, no dice seréis capaces del bien y el mal. Como seres dotados de libre albedrío, Adán y Eva ya eran capaces de desobedecer. Al igual que los santos de Dios en el consejo, eran imperfectos. Pero Adán y Eva todavía no habían experimentado el mal (ni habiéndolo cometido ellos ni siendo espectadores del mismo). La frase “sabiendo el bien y el mal”, con el mismo vocabulario hebreo, aparece en otro lugar. Deuteronomio 1:39 dice: 62 Y vuestros niños, de los cuales dijisteis que servirían de botín, y vuestros hijos que no saben hoy ni lo bueno ni lo malo, ellos entrarán allá, y a ellos la daré, y ellos la heredarán. Los niños a los que aquí se hace referencia son la generación de israelitas que se iba a levantar después de la generación original que había escapado de Egipto durante el éxodo. Esa primera generación había sido sentenciada por Dios a vagar por el desierto durante cuarenta años, hasta que todos desaparecieran, por su negativa a entrar en la tierra prometida y conquistarla (Números 14). La nueva generación no sabía el bien o el mal y se le permitiría entrar en la tierra. Está claro que esto significa que la segunda generación no era considerada moralmente responsable de los pecados de sus padres. Aunque como niños estaban bajo la autoridad de sus padres, ellos no tenían capacidad de decisión en el asunto, y por tanto no participaron voluntariamente en la misma. Por consiguiente, no eran considerados responsables. Eran inocentes. Esta misma perspectiva tiene sentido en Génesis 3. Antes de saber el bien y el mal, Adán y Eva eran inocentes. Nunca habían tomado la decisión voluntaria y consciente de desobedecer a Dios. Tampoco habían sido testigos de un acto de desobediencia. Cuando cayeron, todo eso cambió. Entonces conocieron el bien y el mal, igual que Dios y el resto de los miembros de su consejo celestial, incluida la najash (“serpiente”). EL MAL Y EL CONOCIMIENTO PREVIO El hecho de reconocer el conocimiento previo de Dios y también el auténtico libre albedrío de la humanidad, especialmente con relación a la Caída, evidentemente hace que surjan preguntas: ¿Estuvo predestinada la Caída? Y si fue así, ¿hasta qué punto fue libre la desobediencia de Adán y Eva? ¿En qué sentido fueron verdaderamente responsables? Habida cuenta de que en Génesis no se dice mucho sobre cómo opera la libertad humana en relación con atributos divinos como la presciencia, la predestinación y la omnisciencia, necesitamos mirar en otros lugares de las Escrituras en busca de alguna aclaración. Veamos 1 Samuel 23:1–13 y fijémonos cuidadosamente en las porciones del texto escritas en negrita. Dieron aviso a David, diciendo: He aquí que los filisteos combaten a Keila, y roban las eras. 2 Y David consultó a Jehová, diciendo: ¿Iré a atacar a estos filisteos? Y Jehová respondió a David: Ve, ataca a los filisteos, y libra a Keila. 3 Pero los que estaban con David le dijeron: He aquí que nosotros aquí en Judá estamos con miedo; ¿cuánto más si fuéremos a Keila contra el ejército de los filisteos? 4 Entonces David volvió a consultar a Jehová. Y Jehová le respondió y dijo: Levántate, 1 63 desciende a Keila, pues yo entregaré en tus manos a los filisteos. 5 Fue, pues, David con sus hombres a Keila, y peleó contra los filisteos, se llevó sus ganados, y les causó una gran derrota; y libró David a los de Keila. 6 Y aconteció que cuando Abiatar hijo de Ahimelec huyó siguiendo a David a Keila, descendió con el efod en su mano. 7 Y fue dado aviso a Saúl que David había venido a Keila. Entonces dijo Saúl: Dios lo ha entregado en mi mano, pues se ha encerrado entrando en ciudad con puertas y cerraduras. 8 Y convocó Saúl a todo el pueblo a la batalla para descender a Keila, y poner sitio a David y a sus hombres. 9 Mas entendiendo David que Saúl ideaba el mal contra él, dijo a Abiatar sacerdote: Trae el efod. 10 Y dijo David: Jehová Dios de Israel, tu siervo tiene entendido que Saúl trata de venir contra Keila, a destruir la ciudad por causa mía. 11 ¿Me entregarán los vecinos de Keila en sus manos? ¿Descenderá Saúl, como ha oído tu siervo? Jehová Dios de Israel, te ruego que lo declares a tu siervo. Y Jehová dijo: Sí, descenderá. 12 Dijo luego David: ¿Me entregarán los vecinos de Keila a mí y a mis hombres en manos de Saúl? Y Jehová respondió: Os entregarán. 13 David entonces se levantó con sus hombres, que eran como seiscientos, y salieron de Keila, y anduvieron de un lugar a otro. Y vino a Saúl la nueva de que David se había escapado de Keila, y desistió de salir. En este relato, David apela al Dios omnisciente para que le revele el futuro. La primera vez (23:1–5), David le pregunta a Dios si debería ir a la ciudad de Keila y si allí conseguiría derrotar a los filisteos. Dios le responde que sí en ambos casos. David acude a Keila y derrota a los filisteos. En la segunda sección (23:6–13), David le hace dos preguntas al Señor: (1) ¿irá su némesis Saúl a Keila y amenazará la ciudad debido a la presencia de David? Y (2) ¿le entregará la gente de Keila a Saúl para evitar así la ira de este? De nuevo Dios responde afirmativamente a ambas preguntas: “Sí, descenderá”, y “Os entregarán.” Ninguno de estos acontecimientos que Dios previó sucedió finalmente. Una vez que David escucha la respuesta de Dios, él y sus hombres abandonan la ciudad. Cuando Saúl descubre que se han marchado (v. 13), desiste de trasladarse a Keila. Saúl nunca llegó a ir a aquella ciudad. Los hombres de Keila nunca entregaron a David a Saúl. ¿Qué relevancia tiene esto? Este pasaje deja claro que el conocimiento anticipado de Dios no requiere de la predestinación divina. Dios sabía de antemano lo que Saúl y la gente de Keila harían dadas ciertas circunstancias. En otras palabras, Dios conocía de antemano una posibilidad—pero su presciencia no exigía que la posibilidad estuviera predestinada a suceder. Los acontecimientos nunca llegaron a producirse, de modo que, por definición, no podían haber estado 64 predestinados. Y, no obstante, el Dios omnisciente sí los previó. La predestinación y el conocimiento previo son cosas que se pueden separar. Teológicamente hablando se puede expresar así: Aquello que nunca llega a suceder puede ser conocido de antemano por Dios, pero no está predestinado, ya que nunca ocurrió. Pero ¿qué hay de aquellas cosas que sí acontecen? Evidentemente pueden ser conocidas previamente, pero ¿fueron predestinadas? Dado que hemos visto anteriormente que esa presciencia en sí misma no requiere de la predestinación, todo cuanto esa presciencia garantiza en realidad es que algo es conocido de antemano. Si Dios sabe previamente acerca de un evento que sucede, entonces puede que haya predestinado que ese evento tenga lugar. Pero el hecho de que conociera de antemano un evento, no exige su predestinación si este llega a producirse. La única garantía es que Dios era conocedor del mismo con antelación, tanto si acaba siendo un hecho consumado como si se trataba de una mera posibilidad. En términos teológicos lo diríamos así: Puesto que la presciencia no requiere de la predestinación, los acontecimientos conocidos con antelación que acaban produciéndose puede que hayan sido predestinados y puede que no. Esta serie de ideas va en contra de diversos sistemas teológicos modernos. Algunos de ellos presuponen que la presciencia requiere necesariamente de la predestinación, y por lo tanto que todo debe haber sido predestinado (desde la Caída y el Holocausto hasta lo que vamos a decidir ingerir para la cena). Otros diluyen la presciencia proponiendo que Dios no conoce de antemano todas las posibilidades, ya que todas las posibilidades no pueden suceder. O bien plantean otros universos donde se producen todas las posibilidades. Estas ideas resultan innecesarias a la luz de 1 Samuel 23 y otros pasajes que se hacen eco de la misma idea fundamental: la presciencia no necesita de la predestinación. Lo que hemos analizado anteriormente en este libro nos permite llevar más lejos el estudio. Es posible que Dios conozca de antemano un acontecimiento y lo predestine (es decir, que este se produzca), pero esa predestinación no incluye necesariamente las decisiones que conducen a ese evento. Dicho de otro modo, Dios puede conocer y predestinar el fin —esto es, que algo va a acontecer en última instancia— sin predestinar los medios que conduzcan a ese fin. Pudimos ver exactamente esa relación cuando hablamos de la toma de decisiones en el seno del consejo divino de Dios. Los pasajes de 1 Reyes 22:13–23 y Daniel 4 nos informan de que Dios puede decretar algo y luego dejar los medios en manos de otros agentes dotados de libre albedrío. El fin está soberanamente ordenado; los medios que conducen a ese fin pueden estarlo o no. 65 IMPLICACIONES Un israelita antiguo habría aceptado esta interpretación de la presciencia, la predestinación, la soberanía y el libre albedrío. No se habría visto estorbado por una tradición teológica. Habría entendido que esta es la forma en que Dios mismo ha decidido que iba a operar su gobierno sobre los asuntos humanos. Estas son las decisiones de Yahvé, y nosotros las aceptamos. Esto tiene importantes implicaciones no solo para la Caída, sino para la presencia del mal en nuestro mundo en general. Dios no es malvado. No existe ninguna razón bíblica para argumentar que Dios predestinó la Caída, si bien la conocía de antemano. No hay motivo alguno, bíblicamente hablando, para afirmar que Dios predestinó todos los sucesos perversos que se han producido a lo largo de la historia humana por el simple hecho de que los conociera de antemano. Tampoco es congruente bíblicamente la idea de que Dios incluyera todos los actos perversos dentro de su plan general para los tiempos. Esta es una perspectiva más suave, pero errada igualmente, que se adopta para evitar la anterior noción de que Dios predestina directamente todos los acontecimientos perversos. Implica, sin darse cuenta, que el plan “perfecto” de Dios requería de la incorporación de actos malvados porque los vemos a diario y sin duda no pueden ocurrir sin más, ya que Dios sabe de antemano todas las cosas. En consecuencia (dice esta perspectiva errada) deben formar parte del modo en que Dios pensó que debía dirigir la historia. Dios no necesita que se produzca la violación de un menor para sacar de ese hecho algo bueno. Su presciencia no requería del Holocausto como parte de un plan que nos daría el reino en la tierra. Dios no necesita del mal como medio para lograr algo. Dios supo de antemano la posibilidad de la Caída. Ese conocimiento previo no impulsó el evento. Dios también sabía con antelación que él mismo iba a garantizar una solución para la Caída, una solución que entró en su mente mucho antes de colocar los cimientos de la tierra. Dios estaba preparado. El riesgo era terrible, pero le encantó demasiado la idea de la humanidad como para cancelarlo todo. El mal no fluye de una primera ficha de dominó que Dios mismo tumba. Al contrario, el mal es la perversión del buen don divino del libre albedrío. Surge como consecuencia de las elecciones tomadas por los imperfectos reflejantes de su imagen, no de la instigación o predestinación de Dios. Dios no necesita el mal, pero tiene el poder para tomar el mal que surge de las decisiones adoptadas libremente— humanas o de otra procedencia—y usarlo para que de él salga algo bueno y brille su gloria a través de la obediencia de los leales reflejantes de su imagen, que son sus manos y sus pies sobre el terreno ahora. Todo esto significa que lo que decidimos hacer es una parte importante de lo que acabará sucediendo. Lo que hacemos importa. Dios ha decretado el fin al que acabarán abocadas todas las cosas. Como creyentes somos incitados por su Espíritu para ser buenos medios para la consecución de ese fin decretado. 66 Pero el Espíritu no es la única influencia. Las experiencias de nuestra vida involucran a otros reflejantes de su imagen, tanto buenos como malos, incluidos reflejantes divinos de su imagen que no podemos ver. La cosmovisión de los autores bíblicos era una cosmovisión animada, en la que los miembros del mundo invisible interactuaban con los humanos. Los miembros leales del consejo o “congregación” de Dios, enviados a ministrarnos (Hebreos 1:14), han aceptado la visión edénica de Dios —somos hermanos y hermanas (Hebreos 2:10–18). Otros seres divinos iban a oponerse al plan de Dios. En el próximo capítulo vamos a centrarnos en el disidente original. 67 Resumen de la sección Estamos tan solo al principio de nuestro viaje, pero ya hemos aprendido algunos conceptos básicos, conceptos que aparecerán en otros lugares de la Biblia y que formarán patrones. Otras ideas irán sumándose a estos conceptos, y así el mosaico comenzará a tomar forma. Hay varias moralejas de esta primera sección del libro que irán tomando cuerpo y definiéndose mejor a medida que avanzamos. En primer lugar, Dios tiene una familia divina, una asamblea o consejo celestial de elohim. Estos elohim no son un sustituto de la Trinidad ni añaden nada a esta. Yahvé se encuentra entre los elohim, pero es superior a todos los demás elohim. Él es su creador y amo soberano. Es único. Dado que Jesús es Yahvé en carne, él también es distinto y superior a todos los elohim. Si bien Dios no necesita un consejo, la Escritura deja claro que utiliza uno. Su familia divina es una administración divina. Los elohim le sirven para llevar a cabo sus decretos. Dios también cuenta con una familia y administración humanas. Su estatus y función son un reflejo de la familia-administración divina. Al igual que ocurre con los miembros del consejo divino que representan a Dios en aquello que se les encomienda hacer, también los seres humanos son imágenes representantes de Dios. Del mismo modo que Dios no necesita un consejo divino, tampoco necesita a los humanos, pero ha decidido usarlos para hacer avanzar sus intenciones para la tierra. El cielo y la tierra son esferas separadas pero conectadas. Las casas de Dios actúan simultáneamente en pro de un mismo destino. Sus puntos de intersección a lo largo del camino influyen en muchos otros aspectos de la teología bíblica. Con el Edén, lo divino había venido a la tierra, y la tierra iba a armonizarse con él. Los seres humanos fueron creados para disfrutar de un acceso eterno a la presencia de Dios, trabajando hombro con hombro con los elohim leales de Dios. Pero este anhelo de Dios tenía su riesgo, un riesgo que él conocía y aceptó plenamente. El libre albedrío en los corazones y las manos de seres imperfectos, fueran humanos o divinos, 68 significa que los reflejantes de su imagen pueden optar por ejercer su propia autoridad en lugar de la de Dios. Lamentablemente, eso también se convertirá en un patrón. Ambas casas de Dios experimentarán una rebelión. El resultado será el comienzo de una larga guerra contra el propósito original del Señor. La buena noticia es que por parte de Dios va a haber un esfuerzo igualmente decidido por preservar lo que él empezó. 69 70 PARTE 3 TRANSGRESIONES DIVINAS 71 72 C A P Í T U L O 10 Problemas en el paraíso La historia de la caída de la humanidad en génesis 3 parece clara, quizás porque la hayamos escuchado contar tantas veces. La verdad es que el pasaje plantea muchas preguntas en cuanto a su interpretación. Hemos dedicado algún tiempo a un par de ellas en el capítulo anterior. Ahora ha llegado el momento de analizar el personaje principal, la serpiente. Una vez más hay que decir que aquí hay mucho más de lo que salta a la vista. Una de las cosas que siempre me ha perturbado es por qué Eva no estaba muerta de miedo cuando la serpiente le habló. No hay ningún indicio de que pensara que aquel incidente era inusual. Me he encontrado con explicaciones extrañas sobre eso, como que tal vez en esa época los animales podían andar y hablar. Ese tipo de especulación tiene por objeto preservar un punto de vista exageradamente literalista del texto, y a menudo va acompañada de alguna apelación científica, como la afirmación de que la anatomía de las serpientes muestra que en algún momento tuvieron patas. Es una equivocación que alguien trate de defender el literalismo bíblico recurriendo a la historia evolutiva de las serpientes. Y, en cualquier caso, este enfoque pierde de vista lo importante. También parte del supuesto de que el villano era simplemente un animal, cuando no era así. Lo cierto es que un lector antiguo no esperaría que Eva tuviera miedo. Dado el contexto (se encontraba en el Edén, el ámbito de Yahvé y su consejo de elohim), quedaría claro que estaba conversando con un ser divino. Como hemos visto en capítulos anteriores, el autor bíblico ha mostrado con toda claridad que Eva se encontraba en terreno divino. GÉNESIS 3 EN CONTEXTO En la literatura del antiguo Oriente Próximo del mundo veterotestamentario, que los animales hablaran no era algo infrecuente. El contexto de tales manifestaciones era la magia, que naturalmente iba ligada al mundo de los dioses o la intervención divina directa. Ningún egipcio, por ejemplo, habría supuesto que los animales que 73 se encontraban en su vida normal pudieran hablar. Pero cuando se trataba de los dioses o las fuerzas mágicas, todo era distinto. A menudo, los animales eran el vehículo para manifestar la presencia o el poder divinos en una historia. El tipo de animal que fuera dependería con frecuencia de las características asociadas a ese animal o del estatus del mismo dentro de la religión de esa cultura. Por consiguiente, de lo que pretende informarnos Génesis 3 no es de la antigua zoología, o de que hubo un tiempo en que los animales podían hablar. No estamos en el campo de la ciencia por diseño. El libro del Génesis mostraba ideas sencillas, pero a la vez profundas a los lectores israelitas: el mundo que experimentamos fue creado por un Dios todopoderoso; los seres humanos hemos sido creados como sus representantes; el Edén era su morada; allí estaba acompañado por huestes sobrenaturales; un miembro de ese séquito divino no estaba contento con las decisiones de Dios de crear la humanidad y darle dominio. Todo esto nos lleva a cómo se metió la humanidad en el lío en que se encuentra. En cierto sentido, sabemos que la “serpiente” de Génesis no era realmente un miembro del reino animal. Tenemos otros pasajes que nos ayudan a entender esto, especialmente en el Nuevo Testamento. Entendemos que, si bien los autores neotestamentarios se refieren a la serpiente del Edén, en realidad se están refiriendo a un ente sobrenatural, no a un mero miembro del reino animal (2 Corintios 11:3; 1 Tesalonicenses 3:5; Apocalipsis 12:9). Es en estos términos que debemos concebir la historia de Génesis 3. Un israelita habría sabido que el episodio describía la interferencia por parte de un ser divino en el drama humano, un miembro descontento del consejo de Yahvé.31 El vocabulario empleado por el autor revela varias cosas sobre el enemigo divino que ha surgido de entre el consejo. Si solo pensamos en una serpiente perderemos de vista el mensaje. Mi tarea en este capítulo y el próximo es ayudarle a pensar más allá de la literalidad del lenguaje de la serpiente. Si es cierto que el enemigo del huerto era un ser sobrenatural, entonces no era una serpiente.32 Pero también es verdad que la historia se narra así por una razón. Por extraño que parezca, el vocabulario y la imaginería tienen como propósito alertar a los lectores de la presencia de un ser divino, no de una serpiente literal. Para demostrarlo, vamos a comparar Génesis 3 con otros pasajes del Antiguo Testamento. Pero para ver que en verdad esos pasajes están conceptualmente ligados a Génesis 3, debemos repasar algunas de las cosas que hemos aprendido. 31 Aquí me refiero al consejo divino en términos generales, más o menos equivalente a huestes celestiales. En lo que sigue a continuación, los lectores descubrirán que considero que la descripción del rebelde divino se corresponde con uno de los guardianes del trono de Dios. No es necesario pensar que el consejo divino quedaba restringido a aquellos que tomaban decisiones. De hecho, la analogía del gobierno humano en aquellas civilizaciones que tenían la concepción de un consejo divino lo deja claro. No todos los miembros del “gobierno” del rey estaban involucrados directamente en la toma de decisiones, pero aun así trabajaban para el soberano. 32 Otros eruditos han adoptado el mismo punto de vista, especialmente van Dijk (Ezekiel’s Prophecy on Tyre (Ezekiel. 26:1–28:19): A New Approach), al que citamos más extensamente en el análisis posterior. 74 El Edén era la morada divina, y por tanto el lugar en que Yahvé celebraba las reuniones de su consejo. A continuación, se presentan algunos de los términos y versículos relacionados con el Edén que ya apuntamos brevemente en un capítulo anterior. He añadido los términos hebreos que subyacen al texto castellano. Término hebreo Significado en español Concepto Versículos importantes elim, elohim (plural) “dioses” miembros del consejo Génesis 3:5,22 gan “jardín”, “huerto” morada divina, lugar de reunión del consejo Génesis 2:8–10, 15–16 Génesis 3:1–3, 8, 10, 23– 24 ʾed najar yamim jar “vapor (de agua)” “río”, “mares, aguas” descripción del bien regado huerto del consejo Génesis 2:6, 10–14; Ezequiel 28:2 “monte, montaña” Ezequiel 28:13 moshab elohim “trono de los dioses” (sede de la autoridad gobernante) cadena montañosa donde se reunía el consejo divino la asamblea divina Ezequiel 28:2 Puede verse enseguida que, además de Génesis 2–3, la otra fuente de citas bíblicas es Ezequiel 28. Ese es uno de los capítulos conceptualmente ligados a Génesis 3. La conexión es explícita. Ezequiel 28:13–14 hace referencia a “Edén, el huerto de Dios … el santo monte de Dios.” La tabla no enumera todos los puntos de conexión entre ambos pasajes. Existen otros, la mayoría de ellos objeto de un encendido debate entre los especialistas.33 Ya en el capítulo 1 dije que hay muchas interpretaciones distintas sobre pasajes extraños de la Biblia, pero las mejores son las que tienen sentido dentro del contexto de los demás, el mosaico. La relación entre Génesis 3 y Ezequiel 28 y otros pasajes va a servir para ilustrar ese punto. EZEQUIEL 28 Ezequiel 28 no trata específicamente acerca de la Caída de la humanidad. Tampoco es un comentario sobre Génesis 3. El capítulo comienza con Dios castigando al príncipe de Tiro (Ezequiel 28:1–8). Dios acusa a este príncipe de mostrar una arrogancia extraordinaria. En el versículo 2 el príncipe se considera a sí mismo un 33 El debate sobre la relación entre Ezequiel 28 y Génesis 3 se vuelve rápidamente muy técnico. Este capítulo y el siguiente presentan, de manera selectiva, algunos puntos de conexión y temas relevantes relacionados con esas conexiones. Véase la página web complementaria para un análisis más detallado de las cuestiones gramaticales, de crítica textual y conceptuales que tienen que ver con los referentes edénicos en Ezequiel 28. 75 dios (el), sentado en el trono de los dioses (moshab elohim), un término que guarda relación con el consejo divino.34 La elección de el para referirse a quién considera ser el príncipe, resulta interesante. También aparece en el versículo 9, donde es un paralelo de elohim. El término el es otra palabra que significa “dios” en hebreo y otras lenguas semíticas. El pueblo de Ugarit denominaba a su dios principal El—usaba el término como nombre propio. Lo mismo ocurría con el pueblo de Tiro, que era una ciudad fenicia. La religión fenicia tenía un consejo divino comandado por El, a quien también se llamaba elyon (“Altísimo”) en textos fenicios, y al que se consideraba el creador de la tierra. Para el lector antiguo familiarizado con El, la idea de que el príncipe de Tiro pudiera pensar que era apto para gobernar en lugar de El (o incluso ser una deidad más genérica de las que participaban en el consejo divino) sería absurda. Para los autores bíblicos, la sola idea sería, además, ofensiva. Para ellos, Yahvé era el Altísimo—el verdadero rey de todos los dioses y creador de cielos y tierra. Esta es la razón por la que los autores bíblicos se refieren a Yahvé como el-elyon (“Dios Altísimo”; Génesis 14:20, 22). El motivo por el que ellos le asignaban los nombres el y elyon a Yahvé no era para apoyar el modo en que los fenicios y los residentes de Ugarit pensaban en sus dioses, sino para afirmar la superioridad de Yahvé. Él era incomparable entre los seres espirituales; el resto eran pretendientes. En consecuencia, los autores bíblicos habrían considerado que la arrogancia humana del príncipe de Tiro era una afrenta hacia el Dios de Israel. 34 Ambas frases, “trono de los dioses” y “corazón de los mares”, apuntan al lugar de autoridad divina, el salón del trono del consejo divino. El ugarítico presenta un paralelo cercano a moshab elohim (ugar. m[ṯ]b il, “trono de El”; KTU 1.4.i.13). Véase Richard J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (Harvard Semitic Monographs 4; Cambridge: Harvard University Press, 1972; reimpreso por Wipf and Stock, 2010. Nótese que los números de página se refieren a la edición original, no a la reimpresión de Wipf and Stock), 170; E. Theodore Mullen Jr., The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature (Harvard Semitic Monographs 24; Chico, CA: Scholars Press, 1980), 150–55. Block parece negar una serie de conexiones con el consejo divino en este pasaje basándose en que un yahvista ortodoxo no habría extraído las analogías que establece Block (Daniel Isaac Block, The Book of Ezekiel, Chapters 25–48 [The New International Commentary on the Old Testament; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997], 94–95). A mi juicio esto es una equivocación. No tiene nada de heterodoxo que un autor bíblico reutilice términos e ideas ugaríticos. Su uso no era una aprobación de la teología de Ugarit. Su propósito es más bien el contrario: encasillar a un villano comparando su arrogancia con una rebelión sobrenatural contra Yahvé. W. Hermann resume el punto de vista de la mayoría de los eruditos en este sentido: “La residencia de El (mṯb il) se menciona en KTU 1.3 iv:48; v:39; 1.4 i:12; iv:52. La morada mítica de El está situada en mbk nhrm / apq thmtm, ‘el nacimiento de los dos ríos / el lecho de los dos diluvios’ (p. ej. KTU 1.2 iii:4; 1.6 i:33–34)” (“El”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2ª ed. [ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Leiden: Brill, 1995], 278). Los autores bíblicos se basan en material religioso del antiguo Oriente Próximo docenas, o tal vez centenares, de veces para presentar sus enseñanzas teológicas, no para respaldar teologías extranjeras. La Biblia hebrea usa el término moshab de Sion, el lugar del gobierno de Yahvé (Sal 132:13). Asimismo, a Sion se le llama “las alturas del norte” (Sal 48:2), una frase que los especialistas semíticos reconocen como una derivación de la descripción de la morada de Baal (KTU 1.3 i:21–22; iii:29, 47–iv:1; iv: 19–20, 37–38; 1.4 iv:19; v:23, 55; 1.5 i:10–11; 1.6 vi:12–13; 1.10 iii:27–37). Como dice Niehr: “Casi siempre en los textos mitológicos, se menciona el Monte Safón junto con Baal porque el monte Safón es su morada divina” (“Zaphon”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 928). 76 Dios pasa a reconocer la gran inteligencia de este príncipe, pero le recuerda que no es dios, y desde luego no es el Altísimo (Ezequiel 28:2–6). Este tipo de arrogancia debe ser castigada. El juicio vendrá. Dios pregunta sarcásticamente (v. 9), “¿Hablarás delante de los que te maten, diciendo: Yo soy Dios?” En el versículo 10 Dios añade un detalle extraño: “De muerte de incircuncisos morirás por mano de extranjeros”. Dado que el príncipe de Tiro es un gentil incircunciso de todos modos, la frase parece incongruente. Si leemos un poco más adelante en Ezequiel, el argumento estaría claro para un lector antiguo. El inframundo de los muertos, el Seol, es descrito por Ezequiel como el lugar en que se encuentran los reyes guerreros incircuncisos y enemigos de Israel (Ezequiel 32:21, 24–30, 32; Isaías 14:9). Este es el lugar de los refaim muertos, seres cuasi-sobrenaturales con los que nos encontraremos más adelante. Es en este punto que Dios hace que el profeta eleve un lamento por el príncipe de Tiro, el brillante príncipe cuya arrogancia condujo a su caída, no solo a tierra sino bajo la tierra. Dios, a través del profeta, comienza diciendo: Tú eras el sello de la perfección, lleno de sabiduría, y acabado de hermosura. 13 En Edén, en el huerto de Dios estuviste; de toda piedra preciosa era tu vestidura; de cornerina, topacio, jaspe, crisólito, berilo y ónice; de zafiro, carbunclo, esmeralda y oro; los primores de tus tamboriles y flautas estuvieron preparados para ti en el día de tu creación (Ez 28:12–13). 12 Estos versículos plantean dudas. El príncipe de Tiro no estaba en el Edén; estaba en Tiro. Ahora vemos que, si bien Ezequiel 28 habla sobre el príncipe de Tiro, al describir la arrogancia, caída y estado original de este príncipe, el profeta utiliza un relato más antiguo sobre una caída en el Edén. ¿LA SOBERBIA DE ADÁN? Muchos eruditos sostienen que el personaje edénico que aquí está en mente es Adán. Esa perspectiva puede funcionar con partes de la descripción, pero no con toda ella. La alternativa más coherente es la serpiente, más exactamente, un ser divino que ha olvidado su lugar en la jerarquía. 77 Pero ¿dónde vemos una serpiente en Ezequiel 28? Miremos primero lo que está claro antes de abordar esa pregunta. Este “príncipe” estaba en el Edén, el huerto de Dios (v. 13). Es hermoso (palabras como resplandeciente o radiante son las que vienen a la mente cuando leemos sobre la panoplia de piedras preciosas que formaban su “adorno” (vv. 12b–13). Algunos han tomado este lenguaje como una referencia a una vestimenta literal incrustada de piedras preciosas y llevada por el príncipe humano. A su vez, argumentan que el príncipe del Edén era Adán. También hacen notar que las joyas mencionadas aquí se corresponden con las del pectoral del sumo sacerdote israelita (Éxodo 28:17–20; 39:10–13). El cuadro que se presenta, dicen, es el de Adán como sumo sacerdote del Edén. Puesto que Jesús fue el segundo Adán y un profeta y rey, la analogía encaja. El trasfondo de la arrogancia del príncipe de Tiro es el rebelde Adán, no la serpiente. Esto parece razonable hasta que empezamos a ver cómo se presenta a “Adán” en los versículos siguientes. 14 Tú, querubín grande, protector, yo te puse en el santo monte de Dios, allí estuviste; en medio de las piedras de fuego te paseabas. 15 Perfecto eras en todos tus caminos desde el día que fuiste creado, hasta que se halló en ti maldad. 16 A causa de la multitud de tus contrataciones, fuiste lleno de iniquidad, y pecaste; por lo que yo te eché del monte de Dios, y te arrojé de entre las piedras del fuego, oh querubín protector. 17 Se enalteció tu corazón a causa de tu hermosura, corrompiste tu sabiduría a causa de tu esplendor; yo te arrojaré por tierra; delante de los reyes te pondré para que miren en ti (Ezequiel 28:14–17). ¿Era Adán un “querubín protector ungido”? ¿Dónde leemos en Génesis 3 que Adán estuviera lleno de violencia, o que su pecado se debiera al hecho de que estaba egoístamente enamorado de su propia belleza y esplendor? ¿Cuándo fue Adán arrojado por tierra para ser expuesto delante de los reyes (v. 17)? Todas las frases a las que se alude en las preguntas anteriores son importantes. El resto de este capítulo y el próximo estarán dedicados a abordarlas. La pregunta clave que debe guiar cualquier discusión sobre las mismas, es esta: ¿Está Ezequiel basándose en un relato sobre la rebelión de un ser divino contra Dios o sobre la rebelión de Adán contra Dios? Personalmente creo que es más coherente lo primero, una decisión que relaciona lo que está sucediendo aquí con el único rebelde divino 78 en Génesis 3: la serpiente. En lo que resta de capítulo comenzaré a explicar mi razonamiento, y luego continuaré la investigación en el siguiente capítulo.35 OTRO ENFOQUE Ezequiel 28:12b se dirige al príncipe de Tiro de este modo: “Tú eras un modelo perfecto de ejemplo”. Algunas traducciones dicen “Tú eras el sello de la perfección”. Esta frase es una de las más difíciles de traducir del libro. Algunos autores llegan a incluirla entre las más problemáticas de todo el Antiguo Testamento.36 El término hebreo que subyace a la expresión “modelo perfecto” o “sello” (ch-w-t-m) es el quid de la cuestión. La palabra no es un sustantivo, sino un participio que literalmente significa “el que sella”. La traducción “sello” toma el término para denotar algún tipo de objeto, pero se le trata como una persona (“Tú”). El hecho de que a este “sellador” se le describa como “lleno de sabiduría” y “acabado de hermosura” también deja claro que lo que se tiene en mente no es un objeto, sino alguna persona o ente inteligente. La cuestión es, naturalmente, cómo habría que identificar a este ente. En última instancia, la respuesta a esta pregunta deriva de la respuesta a la pregunta anterior de si Ezequiel se está basando en una historia sobre un rebelde divino o humano. Esa pregunta es el centro de atención del siguiente capítulo. Pero aquí podemos hacer algunas observaciones que ayudarán a enmarcar esa discusión. Reconsideremos las piedras preciosas que describen la apariencia del “sellador” en Ezequiel 28:13. Tal como mencioné anteriormente, quienes proponen la tesis de que Ezequiel se está basando en la rebelión de Adán a la hora de hacer su analogía y retratar al príncipe de Tiro, desean argumentar que las piedras preciosas apuntan a un sacerdote-rey. Sin embargo, el “adorno” puede, con la misma facilidad, ser indicador de otra cosa: la divinidad. Todas las gemas tienen una cosa en común: son brillantes o destellan. La luminiscencia es una característica de los seres divinos o de la presencia divina en todo el antiguo Oriente Próximo y el Antiguo Testamento (p. ej., Ezequiel 1:4–7, 27–28 [cf. Ezequiel 10:19–20]; Daniel 10:6; Apocalipsis 1:15). Esta descripción del querubín divino del Edén pretende transmitir divinidad: una presencia resplandeciente. Hay más detalles. El querubín consagrado acaba siendo expulsado del Edén, de “en medio de las piedras de fuego”. Ya sabemos por otras informaciones que el Edén es el lugar del consejo. Las “piedras de fuego” son otra pista en esa dirección. 35 Una vez más, la página web complementaria ofrece un análisis mucho más detallado y profundo de los argumentos que presento aquí y en el capítulo siguiente. 36 Véase H. J. van Dijk, Ezekiel’s Prophecy on Tyre (Ez. 26:1–28:19): A New Approach (Biblica et orientalia 20; Roma: Pontifical Biblical Institute, 1968), 113–14. Se trata de una obra de carácter técnico. Van Dijk defiende una figura serpentina divina en Génesis 28:12–19 frente a la explicación de Adán. Véase la página web complementaria para más detalles sobre su pensamiento. 79 Esta frase se relaciona en otros textos judíos (1 Enoc 18:6–11; 1 Enoc 24–25) con la morada montañosa y sobrenatural de Dios y el consejo divino.37 Podría objetarse en este punto que el Edén era el lugar en que moraba Dios y que, por lo tanto, las “piedras de fuego” no solo apuntan a los seres divinos del consejo de Yahvé. Eso es cierto, pero la frase implica algo más que un lugar de residencia. Otros expertos también han llamado la atención sobre la propensión que había en el antiguo Oriente Próximo a describir a los seres divinos como estrellas. Job 38:7 se refiere a los hijos de Dios como “estrellas”, e Isaías 14:12–13 hace referencia a un ser caído del cielo como “Lucero, hijo del Alba”, que quería ascender sobre “las estrellas de Dios” en la esfera divina. Así pues, las “piedras de fuego” no solo describen una morada, sino también a entidades divinas que se encuentran en esa morada.38 La “tierra” a la que es arrojado este ser divino arrogante y donde es deshonrado también es interesante. El término hebreo traducido “tierra” es Véase Kelley Coblentz Bautch, A Study of the Geography of 1 Enoc 17–19: ‘No One Has Seen What I Have Seen’ (Leiden: Brill, 2003), 107–15. La obra de Bautch también trata de los trasfondos mesopotámicos de 1 Enoc 18:1–6. Véase van Dijk y sus referencias en las notas a pie de página en Ezekiel’s Prophecy on Tyre, 118–23, para las conexiones mesopotámicas con los motivos de Ezequiel 28:12–19. La traducción de la Septuaginta de Ezequiel 28 aporta otro indicio de que las “piedras de fuego” se refieren a la morada divina. Todas las piedras de Ezequiel 28:13 excepto una se usan en otros lugares para describir a la Jerusalén sobrenatural (Apocalipsis 21), que evidentemente es la morada divina y el salón del trono. Esto encaja perfectamente con la representación de la divinidad en términos de luminiscencia. La única excepción es el término de la Septuaginta ἄνθραξ (para el hebreo ‫)תַּ ְר ִׁשיש‬. Esa palabra se usa en otros lugares de Ezequiel para describir el trono divino (Ezequiel 10:9), así como en Isaías para referirse a la nueva Jerusalén (Isaías 54:11). Los lectores que comprueban el griego con detenimiento pueden suponer que existe cierta incongruencia con otro elemento de la traducción de la Septuaginta de Ezequiel 28:13—ὀνύχιον (para el hebreo ‫)ב ְרקַּ ת‬ ָּֽ no se encuentra en Apocalipsis 21. Esa supuesta discrepancia es una percepción incorrecta. La palabra ὀνύχιον es “una clase de ónice, Thphr.Lap.31, LXX Éxodo. 28:20: como adj. ὀνύχιος (sc. λίθος), Suid” (Henry George Liddell et al., A Greek-English Lexicon [Oxford: Clarendon Press, 1996], 1234). En vez de ὀνύχιον vemos que en Apocalipsis 21:19 aparece σαρδόνυξ. Ambos términos describen la gema llamada ónice, y por tanto permite identificar todas las piedras preciosas de Ezequiel 28 (Septuaginta) con la descripción de la Jerusalén sobrenatural en Apocalipsis 21. Véase James Harrell, “Gemstones”, UCLA Encyclopedia of Egyptology 1.1 (2012): 5 (tabla 1, pts. 5–6). Harrell comenta que tanto al ónice como a la sardónice se les llamaba ὀνύχιον. Otros especialistas han defendido la estrecha conexión entre las descripciones de las gemas en Apocalipsis 21 y Ezequiel 28: F. Petrie, “Precious Stones”, Dictionary of the Bible, vol. 4 (ed. J. Hastings; Nueva York: Scribner, 1919), 619–21; J. L. Myres, “Stones (Precious)”, Encyclopedia Biblica, vol. 4 (ed. T. K. Cheyne and J. S. Black; Nueva York: Macmillan, 1903), 4799–4812; y E. F. Jourdain, “The Twelve Stones in the Apocalypse”, Expository Times 22 (1911): 448–50. Daniel Block parece identificar incorrectamente la traducción de los LXX de ‫ ָּֽב ְרקַּ ת‬cuando dice que el término “deriva de bāraq, ‘destellar, brillar,’ [lo cual] lo relaciona con la palabra ‘relámpago’. En Éxodo 28:17 los LXX lo traducen como σμάραγδος, que probablemente deba identificarse con esmeralda”. Véase Block, Book of Ezekiel, Chapters 25–48, 109. Sobre la equiparación de ‫ ָּֽב ְרקַּ ת‬con ὀνύχιον, véase Emanuel Tov, The Parallel Aligned Hebrew-Aramaic and Greek Texts of Jewish Scripture (Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2003). Véase la página web complementaria para más detalles. 38 El análisis que hace Clifford del lenguaje astral de Ezequiel 28 e Isaías 14:4b–21 en su obra sobre el monte cósmico y el consejo divino viene a ilustrar las claras conexiones existentes entre la terminología y los seres divinos. Véase Clifford, Cosmic Mountain, 160–73. Véase también John Gray, “The Desert God ʿAthtar in the Literature and Religion of Canaan”, Journal of Near Eastern Studies 78 (1949): 72–83; Ulf Oldenburg, “Above the Stars of El: El in Ancient South Arabic Religion”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 82 (1970): 187–208. 37 80 ʾerets. Se trata de un término habitual para referirse a la tierra que está bajo nuestros pies. Pero también es una palabra que se utiliza en referencia al inframundo, el mundo de los muertos (p. ej., Jonás 2:6), donde los reyes guerreros aguardan a sus camaradas a su muerte (Ezequiel 32:21, 24–30, 32; Isaías 14:9). Adán, por supuesto, ya estaba en la tierra, así que no se le podía sentenciar a estar ahí. Y no acabó en el inframundo. Sin embargo, este es el tipo de lenguaje que cabría esperar si se hablara de la expulsión de un ser celestial del consejo divino. Por último, algunos eruditos han propuesto que el problemático término “sellador” (en hebreo ch-w-t-m) podría ser una referencia críptica a la figura de la serpiente de Génesis 3. Si su propuesta es correcta, el punto de confusión es una ingeniosa señal de que aquí no se está hablando de Adán.39 Existe un fenómeno raro en las lenguas semíticas antiguas en virtud del cual la letra m final se convierte en muda (la “mem enclítica”). 40 Si convertimos la m en muda (eliminándola, de hecho) en esta confusa palabra, el término se transforma en ch-w-t, que significa “serpiente” en fenicio y otras lenguas semíticas.41 El lema de ese sustantivo es ch-w-h.42 Aunque no se puede probar de forma concluyente esta lectura, su mensaje sería leer Ezequiel 28:11–19 a la luz de Génesis 3 y su serpiente.43 De este modo se produce 39 Lo que sigue es una recapitulación de esta alternativa. Para una discusión más técnica, véase la página web complementaria. 40 Una analogía basada en la ortografía inglesa, si bien imprecisa, sería la e muda. En inglés, la e muda sirve para indicar que el sonido de la vocal que la precede es largo. La mem enclítica se considera una partícula que dirige la atención a la palabra a modo de énfasis. Los expertos han debatido la realidad de la mem enclítica en el hebreo bíblico. Véase Horace D. Hummel, “Enclitic mem in Early Northwest Semitic, Especially Hebrew”, Journal of Biblical Literature LXXVI (1957): 85–107; Mitchell Dahood, “Enclitic mem and emphatic lamedh in Psalm 85”, Biblica 37, no. 3 (1956): 338–40; J. A. Emerton, “Are There Examples of Enclitic mem in the Hebrew Bible?” en Texts, Temples, and Traditions: A Tribute to Menahem Haran (ed. Menahem Haran y Michael V. Fox; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996): 321–38; C. Cohen, “The Enclitic mem in Biblical Hebrew: Its Existence and Initial Discovery”, en Sefer Moshe: The Moshe Weinfeld Jubilee Volume; Studies in the Bible and the Ancient Near East, Qumran, and Post-Biblical Judaism (ed. Chaim Cohen, Avi Hurvitz y Shalom M. Paul; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2004), 231–60. Un claro ejemplo es la mem al final de la frase ‫( בני אלם‬bny ʾlm) en el Sal 29:1. Durante mucho tiempo se pensó que la frase decía “hijos de El/Dios” (‫ )בני אלים‬pero recientemente ha sido cambiada en ediciones modernas del texto hebreo a “hijos de los dioses” (‫)בני אלים‬. David N. Freedman escribe: “El elīm de la primera línea debe leerse como El con una mem enclítica: eli-m, i.e., los hijos de El, los dioses” (David N. Freedman, “Archaic Forms in Hebrew Poetry”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 31 [1960]: 101–7 [esp. 104]). 41 Véase Jacob Hoftijzer, Karel Jongeling, Richard C. Steiner, Adina Mosak Moshavi y Bezalel Porten, Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions, 2 vols. (Leiden: Brill, 1995), 2:726 (nḥš6), 353. 42 Las consonantes hebreas son ‫חוה‬. Un lema es la forma de una palabra sin sufijos (terminaciones), prefijos o cualquier otra alteración. Es la forma más básica. Por ejemplo, en una entrada de diccionario no encontraríamos el término “corriendo”, sino “correr”, la forma más básica. “Correr” es un lema. 43 Tal como se indica en el siguiente capítulo y en la página web complementaria, mi punto de vista sobre la relación entre Génesis 3; Ezequiel 28 e Isaías 14 no depende de esta reconstrucción. Existen muchos puntos de intersección entre los tres capítulos. En última instancia, el tema se resume en si la mejor explicación para todas estas interconexiones es el trasfondo de una rebelión divina o una rebelión humana. 81 un juego de palabras que nos remonta directamente a la escena de la Caída en el Edén. Dado que sabemos que en Génesis 3 no estamos tratando con un simple animal sino más bien con un ser divino al que se presenta con forma de criatura, la descripción de esta figura en el huerto como un “querubín protector puesto por Dios” tiene sentido. Un querubín era un guardián divino del trono en la cosmovisión del antiguo Oriente Próximo.44 El arte y los grabados del antiguo Oriente Próximo están repletos de ejemplos de tales guardianes del trono con forma de animales, incluidas las serpientes. No tiene mucho sentido considerar que el querubín guardián de Ezequiel 28 es el Adán humano. Resumamos dónde nos deja esto. Ezequiel 28 retrata al príncipe de Tiro usando un antiguo relato de la arrogancia divina en el Edén, donde un miembro del consejo de Yahvé se consideró igual al Altísimo. Este guardián divino del trono fue expulsado del Edén a la “tierra” o al inframundo. Estos elementos aparecen en otro pasaje: Isaías 14. A continuación consideraremos lo que dice Isaías y luego adoptaremos una nueva perspectiva sobre lo que sucedió en el Edén. Mi opinión es que esta última hipótesis, pese a ser mayoritaria en el mundo académico, no puede explicar ciertas conexiones y, por tanto, resulta menos coherente (véase la nota 44 más abajo). 44 Véase Alice Wood, Of Wings and Wheels: A Synthetic Study of the Biblical Cherubim (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 385; Berlín: Walter de Gruyter, 2008). Wood ofrece un excelente resumen de las dificultades morfológicas, gramaticales y textuales en Ez 28:11–19 que forman parte del esfuerzo por identificar a la figura (¿divina o humana?) que acecha entre bastidores en este pasaje. Véase la página web complementaria para la interacción con su obra. Bernard F. Batto adopta una postura similar. Describe al rebelde edénico de esta manera: “la ‘serpiente’ [era] una criatura semidivina con alas y pies como los serafines de Is 6:2, cuya función consistía en proteger las personas y objetos divinos, como el árbol de la sabiduría divina” (In the Beginning: Essays on Creation Motifs in the Bible and the Ancient Near East [Siphrut: Literature and Theology of the Hebrew Scriptures 9; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013], 47). 82 C A P Í T U L O 11 ¿Como el Altísimo? En el capítulo anterior vimos que Ezequiel 28 nos presenta el trágico retrato del príncipe de Tiro. El profeta usa la estrategia literaria de basarse en una antigua historia sobre un ser divino del Edén que pensó que él mismo comandaba “el trono de los dioses” (Ezequiel 28:2), el consejo divino. Este ser fue castigado con la expulsión del Edén y arrojado al inframundo. La imagen de este ser como un querubín protector divino, con el uso de imágenes de piedras preciosas brillantes y resplandecientes y una serpiente, tiene vínculos conceptuales con Génesis 3. Estos elementos también aparecen en Isaías 14. Vamos a considerar este pasaje y después echaremos otro vistazo a la serpiente del Edén. ISAÍAS 14 En Isaías 14:4, Dios le dice al profeta que pronuncie una “burla” (en hebreo: mashal) contra el rey de Babilonia. La mejor descripción de mashal es la de una parábola en la que se hace una comparación. La pregunta que hay que tener en cuenta a medida que avanzamos es: ¿con quién se compara al rey de Babilonia?45 45 El mashal de Isaías 14 presenta en varios lugares una relación directa con la escena de un consejo divino ugarítico en la que interviene una deidad menor que desdeña a El. Véase Michael S. Heiser, “The Mythological Provenance of Isaiah 14:12–15: A Reconsideration of the Ugaritic Material”, Vetus Testamentum 51.3 (Fall 2001): 354–69. Al final del último capítulo mencioné que resulta contradictorio ver una rebelión humana (Adán) detrás de Ezequiel 28 y una rebelión divina detrás de Isaías 14 cuando todos los eruditos concuerdan en que están conceptualmente relacionados. Entre los estudios sobre Isaías 14 que investigan algún tipo de rebelión divina como trasfondo de Isaías 14, véase Joseph Jensen, “Helel Ben Shahar (Isaiah 14:12–15) in Bible and Tradition”, en Writing and Reading the Scroll of Isaiah: Studies of an Interpretive Tradition (Supplements to Vetus Testamentum 70; Leiden: Brill, 1997), 339–57; J. W. McKay, “Helel and the Dawn-Goddess: A Re-Examination of the Myth in Isaiah XIV 12–15”, Vetus Testamentum 20 (1970): 451–64; Peter C. Craigie, “Helel, Athtar and Phaethon (Jes 14 12–15)”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 85 (1973): 223–25; W. S. Prinsloo, “Isaiah 14 12–15: Humiliation, Hubris, Humiliation”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 93.3 (1981): 432–38; Ulf Oldenburg, “Above the Stars of El: El in Ancient South Arabic Religion”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 82 83 El comienzo de la parábola suena tan desfavorable para el rey de Babilonia como la descripción de Ezequiel del príncipe de Tiro para ese gobernante. Al rey de Babilonia se le llama “opresor” (v. 4) que ha perseguido con crueldad a las naciones (vv. 5–6). El mundo finalmente estará en reposo cuando el opresor “yazca tendido” (NVI; vv. 7–8). Anticipando el gozo de verse libre finalmente del rey de Babilonia, el profeta escribe: 9 El Seol abajo se espantó de ti; despertó muertos [refaim] que en tu venida saliesen a recibirte, hizo levantar de sus sillas a todos los príncipes de la tierra [ʾerets]. a todos los reyes de las naciones. 10 Todos ellos darán voces, y te dirán: “¿Tú también te debilitaste como nosotros, y llegaste a ser como nosotros?” 11 Descendió al Seol tu soberbia, y el sonido de tus arpas; gusanos serán tu cama, y gusanos te cubrirán. (Isaías 14:9–11). Como ocurre en Ezequiel 28, la figura de Isaías 14 que es objeto de su diatriba va al Seol, el inframundo. Los refaim están allí, identificados aquí nuevamente como los reyes guerreros muertos (“llegaste a ser como nosotros”). El rey de Babilonia será uno de estos muertos vivientes, al igual que el príncipe de Tiro. Recordemos que Ezequiel 28 pasaba del príncipe de Tiro a una figura divina del Edén. Ese cambio nos alertaba de que el autor estaba utilizando una historia de rebelión divina cósmica para representar, a modo de comparación, la arrogancia del príncipe terrenal. Tras el versículo 11; Isaías 14 pasa a un contexto divino que muestra claros vínculos con Ezequiel 28. Esas conexiones, a su vez, nos devuelven conceptualmente a Génesis 3. Isaías 14:12–15 dice: 12 ¡Cómo caíste del cielo, oh Lucero, hijo de la mañana! Cortado fuiste por tierra, tú que debilitabas a las naciones. 13 Tú que decías en tu corazón: “Subiré al cielo; (1970): 187–208. Ante semejante abundancia de posibles correlaciones con una rebelión divina como trasfondo de Isaías 14, ¿por qué recurrir a Adán en Ezequiel 28, que tan estrechamente relacionado está con Isaías 14? La principal obra reciente sobre esto es Hugh R. Page, The Myth of Cosmic Rebellion: A Study of Its Reflexes in Ugaritic and Biblical Literature (Supplements to Vetus Testamentum 65; Leiden: Brill, 1996). Mis conclusiones diferirán en algún punto de las de Page. Él prefiere la Epopeya de Keret (que tiene que ver con un rey humano) como telón de fondo de Ezequiel 28. Como muestro en la página web complementaria, todas las evidencias que extrae de esta propuesta se pueden encontrar igualmente en mitos sobre la rebelión de un ser divino. En suma, los motivos de una rebelión divina dan razón de la presencia de todos los elementos en ambos pasajes bíblicos (que tienen claros puntos de contacto con la najash de Génesis 3), pero no puede decirse lo mismo del recurso a Adán o a la Epopeya de Keret. Véase la página web complementaria para un análisis más detallado de este punto. 84 en lo alto, junto a las estrellas de Dios, levantaré mi trono, y en el monte del testimonio me sentaré, a los lados del norte; 14 sobre las alturas de las nubes subiré, y seré semejante al Altísimo.” 15 Mas tú derribado eres hasta el Seol, a los lados del abismo. El contexto del consejo divino es obvio. Ya hemos visto gran parte de la terminología en el capítulo 6 sobre jardines y montañas divinos. La persona con la que se está comparando al rey de Babilonia es un ser divino “caído del cielo” (v. 12). Se le llama “lucero, hijo de la mañana”. El lenguaje nos lleva otra vez a Job 38:7, donde los hijos de Dios reciben el nombre de “luceros del alba”. Pero los términos hebreos en Isaías 14:12 son distintos a los de Job 38:7. “Lucero, hijo del alba” es una traducción castellana del hebreo helel ben-shajar, que significa literalmente “resplandeciente, hijo del alba”. Cuando hablamos sobre Job 38:7 en el capítulo 3, hice la observación de que los “luceros del alba” eran las estrellas brillantes que se ven en el horizonte cuando sale el sol. Los astrónomos (antiguos y modernos) conocían otro objeto celeste que se comportaba de la misma manera, un objeto tan brillante que todavía podía verse al salir el sol. Ese objeto era Venus, así que Venus, pese a ser un planeta, llegó a ser conocido por los antiguos como la “estrella brillante de la mañana.” Básicamente, al tomar prestado el lenguaje de Ezequiel 28, Isaías presenta este ser divino concreto como alguien perdidamente enamorado de su propio brillo. Tan grande era su arrogancia que se declaró a sí mismo por encima de las “estrellas de Dios” (kokebey el), los demás miembros del consejo divino (Job 38:7). Que este “ser resplandeciente” buscaba la superioridad sobre los restantes miembros del consejo divino se desprende de la frase “levantaré […] mi trono” y su deseo de “sentarse” en “el monte de la asamblea”. Que este “monte de la asamblea” se refiere al consejo divino queda claro por su ubicación en “Zafón” (“al norte”; tsafon) y las nubes. El lenguaje que habla de “trono” resulta familiar por Ezequiel 28:2 (el “trono de los dioses”). La redacción de Isaías 14 suena a intento de golpe de estado en el consejo divino. Helel ben-shajar quería su trono en la asamblea divina, sobre el monte divino, para estar por encima de todos los demás. Deseaba ser “como el Altísimo” (elyon). Pero Altísimo solamente puede haber uno. No es ninguna sorpresa que helel ben-shajar, el resplandeciente, encuentre el mismo final que el guardián divino del trono en Ezequiel 28. Vemos su destino en tres lugares. Ya hemos leído dos de los versículos. Tomemos nota del énfasis en negrita: 85 9 El Seol abajo se espantó de ti; despertó muertos [refaim] que en tu venida saliesen a recibirte, hizo levantar de sus sillas a todos los príncipes de la tierra […] 12 “¡Cómo caíste del cielo, oh Lucero, hijo de la mañana! Cortado fuiste por tierra [ʾerets] […] 15 Mas tú derribado eres hasta el Seol, a los lados del abismo. (Isaías 14:9, 12, 15). El castigo de helel consiste en vivir en el mundo de los Muertos. Helel acaba en el Seol, el abismo (bor); cortado por tierra (ʾerets) por Dios, el verdadero Altísimo. La tabla que aparece a continuación amplía la que empezamos en el capítulo anterior. A medida que avancemos iré añadiendo términos y versículos a los de Ezequiel 28. Me centraré en las conexiones del consejo divino entre ese capítulo e Isaías 14 y Génesis 3, pero incluiré referencias de otros pasajes cuando resulte apropiado. EL CONTEXTO DEL CONSEJO DIVINO Término hebreo elim, elohim (plural) Significado en español “dioses” Concepto miembros del consejo Versículos importantes Génesis 3:5,22; Salmos 82:1, 6; Ezequiel 28:2 beney elim beney elohim kokebey boqer kokebey el helel ben-shajar “hijos de Dios” “estrellas del alba” “estrellas de Dios” “reluciente, hijo del alba” miembros del consejo Job 38:7; Salmos 29:1; 89:6; Isaías 14:13; Ezequiel 28:13 (gemas) gan “jardín”, “huerto” morada divina, lugar de reunión del consejo Génesis 2:8–10, 15–16 Génesis 3:1–3, 8, 10, 23– 24; Ezequiel 28:13 ʾed najar yamim “vapor (de agua)” “río”, “mares, aguas” descripción del bien regado huerto del consejo Génesis 2:6, 10–14 (Sion); Ezequiel 47:1-12 (Templo de Jerusalén, cfr. Zacarías 14:8); Ezequiel 28:2 tsafon yarketey tsafon bamot “norte” “los lados (alturas) del norte” “lados (alturas)” cadena montañosa donde se reunía el consejo divino Salmo 48:1–2 (templo de Jerusalén; cfr. Ezequiel 40:2); Isaías 14:13–14 jar “monte, montaña” cadena montañosa donde se reunía el consejo divino Éxodo 24:15 (Sinaí; cfr. Salmo 68:15–17; Deuteronomio 33:1–2); Isaías 14:13; 27:13 (Sion); Ezequiel 47:1–12 (templo de Jerusalén) adat sod moʿed moshab “asamblea” “consejo” “reunión” “trono” (gobernante) la asamblea divina Salmos 82:1; 89:7; Isaías 14:13; Ezequiel 28:2 apariencia brillante 86 LA NAJASH DE GÉNESIS 3 El personaje central de Génesis 3 es la serpiente. La palabra hebrea traducida serpiente es najash. El término es claro y, al mismo tiempo, elástico. El significado más claro es por el que optan prácticamente todos los traductores e intérpretes: serpiente. Cuando las tres letras de la raíz hebrea, n-j-sh, son un sustantivo, ese es el significado. Pero n-j-sh también son las consonantes de un verbo. Si cambiáramos las vocales a una forma verbal (recordemos que el hebreo originalmente no tenía vocales), tendríamos nojesh, que quiere decir “el adivino”. La adivinación hace referencia a la comunicación con el mundo sobrenatural. En el mundo antiguo, un adivino era aquel que predecía los augurios u ofrecía información divina (oráculos). Podemos observar ese elemento en la historia. Eva está obteniendo información de este ser. Las consonantes n-j-sh también pueden forman un nombre alternativo, najash, que en ocasiones se emplea descriptivamente, a modo de adjetivo. Este término se utiliza en topónimos fuera de la Biblia y una vez en el Antiguo Testamento. 1 Crónicas 4:12 se refiere a “Tehina padre de la ciudad de Nahas”. Ese lugar, Tehina, por lo demás desconocido, es considerado en este versículo como el fundador de la ciudad (en hebreo: ir) de Nahas (najash). Esta ciudad todavía no ha sido identificada con seguridad por los arqueólogos. La frase significa “la ciudad (de los herreros) de cobre/bronce”. Palabras hebreas como nejoshet (“bronce”; “cobre”) derivan de este sustantivo. Ir-najash era un lugar conocido por la metalurgia de cobre y bronce. La opción resulta interesante, ya que, al ser pulidos, tanto el cobre como el bronce brillan. De hecho, el Antiguo Testamento usa nejoshet para describir seres divinos (Daniel 10:6). En español tenemos palabras con una elasticidad similar, donde el significado depende de la parte de la oración. Por ejemplo: (Sustantivo/Sujeto): “Correr es una buena forma de ejercitarse.” (Verbo): “Las motos corren a gran velocidad.” (Adjetivo): “La pintura que se corre es un pegote.” Algunas veces los autores, cuando usan un término, quieren que sus lectores piensen en todos los posibles significados y matices. Si yo pregunto: “¿Cómo ha ido la lectura?” el lector se ve forzado a pensar en tres cosas. ¿Me refiero al último trabajo (sustantivo), me pregunto si llevaba las gafas adecuadas (adjetivo) o estoy haciendo mención al proceso (verbo)? Lo que estoy sugiriendo es que, dado que existen pistas directas en la historia de que la serpiente es más que una mera serpiente, de que puede tratarse de un adversario divino, el término najash puede tener hasta tres sentidos distintos. El autor desea que sus lectores consideren todos 87 los posibles matices en su experiencia intelectual de interpretación. Todos ellos tienen un peso teológico.46 La serpiente (najash) era una imagen utilizada habitualmente para referirse a un guardián divino del trono. Dado el contexto del Edén, eso nos ayuda a identificar al villano como un ser divino. El adversario divino ofrece información divina, y la utiliza para incitar a Eva. Él le comunica un oráculo (¡o un augurio!): No moriréis realmente. Dios sabe que cuando comáis seréis como uno de los elohim. Por último, la apariencia brillante transmite la idea de una naturaleza divina. Todos los significados comunican algo importante. También son consecuentes con las imágenes que encontramos en Isaías 14 y Ezequiel 28. JUICIO DIVINO Tiendo a sentir simpatía por Eva. En demasiadas ocasiones se la presenta como estúpida e ingenua. Dado el contexto del consejo divino de su estatus como reflejo de la imagen de Dios y nuevo miembro de su familia, lo que la najash le dijo tenía un aura de validez. Por supuesto que Dios quiere que seamos como los elohim— todos formamos una sola familia. Todos representamos al creador, ¿o no? ¿Por qué tendríamos que morir? Esto no justifica a Eva (o Adán). Su desobediencia tuvo consecuencias nefastas. Dicho esto, si bien la razón del juicio divino es evidente, los posibles significados del mismo requieren de alguna reflexión más pausada. Se han escrito libros enteros sobre las implicaciones de la respuesta de Dios, así que mi presentación será muy selectiva.47 La maldición impuesta a Adán (Génesis 3:17–19) no desbancó el mandato de Dios de sojuzgar la tierra y señorear sobre ella, pero sí hizo la labor más dura. La expulsión de la humanidad del Edén (Génesis 3:22–25) convirtió la misión de un 46 No estoy diciendo que no se tuviera que traducir najash como “serpiente”. No es la traducción lo que importa, sino reconocer el hecho de que la historia versa sobre algo más que un simple animal. La serpiente es, en realidad, un ser divino. Lo que sí estoy sugiriendo es que para los lectores cultos de la Biblia hebrea, el lema najash les habría hecho recordar (con toda la intención) otros elementos del marco cognitivo de los lectores originales: la entrega de conocimiento divino (la forma verbal) y la luminiscencia (najash proviene de la misma raíz que nejoshet [“cobre, bronce”] en hebreo bíblico). Con respecto a esto último, dado el contexto babilonio/arameo de otras porciones de Gn 1–11 (véanse los capítulos 12–15 de este libro), merece la pena mencionar que el arameo n-j-sh también hace referencia al “cobre, bronce resplandeciente”, evocando el mismo sentido de brillo o resplandor. Véase Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, Vol. I and II (Londres; Nueva York: Luzac & Co.; G. P. Putnam’s Sons, 1903), 896 (‫ נחש‬II); Jacob Hoftijzer, Karel Jongeling, Richard C. Steiner, Adina Mosak Moshavi y Bezalel Porten, Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions, 2 vols. (Leiden: Brill, 1995), 2:726 (nḥš6). 47 Prefiero el término “juicio” a “maldición” a la hora de hablar de la respuesta de Dios a Adán y Eva, reservando el término “maldición” exclusivamente para la serpiente. Coincido con la valoración de Wenham: “Debería observarse que no se maldice ni al hombre ni a la mujer: solo a la serpiente (v 14) y a la tierra (v 17) por causa del hombre. Las palabras dirigidas al hombre y la mujer adoptan la forma de una alteración de los roles que se les ha designado” (Gordon J. Wenham, Génesis 1–15 [vol. 1; Word Biblical Commentary; Dallas: Word, Incorporated, 1998], 81). 88 dominio glorioso en una tarea penosa y rutinaria. Sabemos que Dios adoptaría medidas para restaurar su gobierno, y que los descendientes de Adán (especialmente uno de ellos—Génesis 3:15) jugaría un papel crucial en ese reino. El anhelo humano en busca de la utopía resulta interesante a la luz de todo esto. Parece que tenemos la necesidad interior de restaurar algo que estaba perdido, pero el Edén no puede regresar en términos puramente humanos.48 El juicio de Dios sobre Eva está relacionado en cierta manera con la maldición contra la najash. Eva sufriría unos dolores mayores al dar a luz (Génesis 3:16: “Multiplicaré en gran manera los dolores en tus preñeces.”). No existe ningún indicio que nos lleve a pensar que, de haber parido hijos antes de la Caída, Eva no hubiera sentido ningún dolor en absoluto. Después de todo, era humana, y era importante tener hijos, ya que procrear iba a tener cierta relación con el destino de la najash y su obra. 15 Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; ésta te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar. (Génesis 3:15). El enunciado de Génesis 3:15 está velado. Por razones que aclararé más adelante, considero que profecías como esta, que en última instancia se mueven en una dirección mesiánica, eran deliberadamente crípticas. Como poco, el versículo nos dice que Dios no ha acabado todavía con la humanidad. La meta de gobernar la tierra a través de la humanidad no la iba a abandonar. Un día vendría un descendiente de Eva que desharía el daño causado por el rebelde divino, la najash. Que este descendiente esté vinculado a Eva implica que las cuentas se saldarán a través de su linaje. Esta amenaza humana a la najash resulta apropiada. La seducción del pecado significaba que Yahvé tendría que ser fiel a su palabra y eliminar a la humanidad. La najash contaba con la justicia de Dios para eliminar a sus rivales. Dios era justo en este sentido. La eliminación del Edén significaba, en efecto, la muerte, pero no en el sentido de una aniquilación inmediata. Dios iba a encargarse de que sus vidas acabaran, pero no antes de llevar adelante su plan. La humanidad moriría, pero también saldría de ella, en su momento, un descendiente que en último término restauraría la visión edénica de Dios y destruiría a la najash. 48 El utopismo es un tema familiar en obras literarias clásicas de la civilización occidental. La república de Platón, La ciudad de Dios de Agustín y Utopía de Tomás Moro son los ejemplos más claros. En el contexto cristiano, entre las comunidades utópicas que han tratado de separarse del mundo o de reformar la cultura según los ideales cristianos están la Ginebra de Calvino, el movimiento cuáquero y el claustro de Efrata. El movimiento transcendental e ideologías sociopolíticas como el marxismo son, también ejemplos seculares bien conocidos. Todos los intentos de crear una sociedad perfectamente armoniosa están condenados al fracaso porque las personas son imperfectas, y la obediencia total es contraria a la naturaleza humana. Véase Frank Edward Manuel, Fritzie Prigohzy Manuel y Frank Edward Manuel, Utopian Thought in the Western World (Cambridge: Harvard University Press, 2009); Michael Fellman, The Unbounded Frame: Freedom and Community in Nineteenth Century American Utopianism (Westport, CT: Greenwood Press, 1973). 89 Adán y Eva gozaban de una inmortalidad contingente antes de la Caída. Tenían una vida sin fin dependiendo de determinadas circunstancias. La imaginería del Edén, hogar del dador de la vida, y su árbol de la vida, transmiten la idea de que, mientras Adán y Eva comieran del árbol de la vida, tuvieran el Edén como su hogar y no hicieran nada que resultara en un daño mortal (después de todo eran auténticamente humanos), vivirían.49 Protegidos en su ambiente perfecto, podrían multiplicarse y llevar a cabo sus tareas como representantes de Dios en la tierra hasta finalizar el trabajo. Todo esto cae por la borda una vez son expulsados del Edén. Dios toma incluso la medida adicional de evitar que regresen al árbol de la vida del Edén (Génesis 3:24). Si hubieran tenido acceso a él, habrían continuado viviendo a pesar de lo que había sucedido. Tras la Caída, el único modo de llevar adelante la labor del consejofamilia humano de Dios era teniendo hijos. Eva fue redimida a través de la maternidad (1 Timoteo 2:15). Lo mismo ocurrió con todos nosotros, en el sentido de que esa es la única forma en que el plan original de Dios seguía siendo viable. Donde no hay descendencia no puede haber reflejos humanos de la imagen divina ni reino. Pero el juicio que recayó sobre Eva también nos indica que la najash tendría asimismo descendencia. El resto del relato bíblico no consiste en humanos que luchan contra seres reptilianos. Eso no es ninguna sorpresa, ya que el enemigo de la humanidad no era una simple serpiente. Sin embargo, la Biblia sí describe un conflicto en curso entre los seguidores de Yahvé y seres humanos y divinos que siguen la senda espiritual de la najash. Todos aquellos que se oponen al plan del reino de Dios son la simiente de la najash. Muchos lectores que siguen sintiendo la necesidad de ver tan solo una serpiente en el Edén, sin duda sostendrían que la maldición pronunciada contra la najash requiere que esto sea así. Discrepo. Las lecturas literales no son adecuadas para transmitir el mensaje teológico completo, así como la totalidad del contexto de la cosmovisión. Consideremos qué sucede con la najash dentro del trasfondo del lenguaje de juicio que encontramos en Ezequiel 28 e Isaías 14: IMAGINERÍA Y CASTIGO DE LA SERPIENTE/LUCERO Término hebreo najash Significado en español “serpiente” (sustantivo) “usar la adivinación, predecir augurios” (verbo) “bronce, de bronce” (adj.) chawwat “serpiente” 49 Concepto Juego de palabras; triple sentido: imagen de la serpiente (guardián divino del trono), información sobre el mundo divino (adivinación), apariencia resplandeciente asociada con la divinidad (de bronce) Versículos importantes Génesis 3:1–2, 4, 13–14 Ezequiel 28:12 (con m muda) Véase la página web complementaria para el mensaje teológico de la imagen del árbol de la vida. 90 helel ben-shajar “lucero, hijo del alba” apariencia resplandeciente asociada con la divinidad Isaías 14:12 Ezequiel 28:13 (piedras preciosas) yarad gadaʿ shalak “caído” “cortado” “arrojado” expulsión de la presencia divina y del anterior papel de servicio a Yahvé50 Ezequiel 28:8, 17 Isaías 14:11–12, 15 ʾerets “tierra, suelo” (en sentido abstracto): inframundo, Inframundo, esfera de los muertos Ezequiel 28:17 Isaías 14:9, 11–12, 15 sheol refaim Seol: esfera de los muertos Refaim; las “sombras”; los muertos en el inframundo melakim “reyes” (enemigos caídos) Nota: a la najash de Génesis 3 se le hace arrastrarse sobre su vientre, por el suelo, bajo las patas de los animales (Génesis 3:14) ocupantes del inframundo Ezequiel 28:17 Isaías 14:9 La najash fue condenada a arrastrarse sobre su vientre, una imagen que transmitía el hecho de haber sido derribada o arrojada (Ezequiel 28:8, 17; Isaías 14:11– 12, 15) al suelo. En Ezequiel 28 e Isaías 14, vimos al villano siendo arrojado al ʾerets, un término que literalmente se refiere al polvo, y metafóricamente al inframundo (Ezequiel 28:17; Isaías 14:9, 11–12, 15). La maldición también hizo que “comiera el polvo”, lo que es una referencia claramente metafórica, puesto que las serpientes en realidad no comen polvo para alimentarse o nutrirse. Eso no forma parte de la “dieta natural de las serpientes”. Lo que se pretende decir con la maldición es que la najash, que pretendía ser la “más alta”, será en su lugar la “más baja”—expulsada de Dios y del consejo a la tierra, e incluso bajo la tierra. En el inframundo, la najash llega a estar más abajo que las bestias del campo. Está oculta a la vista y oculta a la vida en el mundo de Dios. Su dominio es la muerte. Tras la Caída, a pesar de que la humanidad fue alienada de Dios y no continuó siendo inmortal, el plan de Dios no se extinguió. Génesis 3 nos explica por qué morimos, por qué necesitamos redención y salvación y por qué no podemos salvarnos a nosotros mismos. También nos dice que el plan de Dios se ha visto demorado, pero no derrotado, y que la historia humana será una lucha trágica y, a la vez, una saga providencial y milagrosa. Pero la situación va a empeorar antes de mejorar. 50 El satán de Job 1–2 no es la najash del Edén. Véase la discusión en el capítulo 8. El rebelde divino del Edén perdió su papel como guardián protector del trono de Yahvé y, en consecuencia, el acceso al consejo de Yahvé. Tal como veremos en capítulos posteriores, como señor de los muertos, la najash (llamada más adelante Satanás en el Nuevo Testamento) reclama su derecho sobre la humanidad a través de la muerte, ya que la inmortalidad humana en la presencia de Dios quedó interrumpida a causa del pecado humano en el Edén, siendo necesaria la redención para volver a formar parte nuevamente de la familia eterna de Dios. 91 C A P Í T U L O 12 Transgresión divina Tras la ruina del edén, la historia de la humanidad se va a pique apresuradamente. Eso era de esperar. Las maldiciones que siguieron a los acontecimientos del huerto unieron el destino de la humanidad a la simiente de la najash, todos aquellos que se oponen al gobierno de Dios tanto en la esfera terrenal como en la espiritual. El gobierno de Dios, conocido como Edén, desaparecería, y tan solo se mantendría vivo a través de una incipiente humanidad a la que Dios extendió su misericordia. Por lo tanto, la simiente de la najash es literal (las personas y los seres divinos son reales) y espiritual (es un linaje de rebelión espiritual). Esta descripción está firmemente enraizada en la Biblia. Jesús les dijo a los fariseos: “Vosotros sois de vuestro padre el diablo, y los deseos de vuestro padre queréis hacer” (Juan 8:44), y los llamó “serpientes” y “generación de víboras” (Mateo 23:33). En 1 Juan 3 el apóstol Juan expresó la idea de una simiente espiritual, buena o mala, que se manifiesta a sí misma en el corazón humano cuando escribió: 8 El que practica el pecado es del diablo; porque el diablo peca desde el principio. Para esto apareció el Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo. 9 Todo aquel que es nacido de Dios, no practica el pecado, porque la simiente de Dios permanece en él; y no puede pecar, porque es nacido de Dios. 10 En esto se manifiestan los hijos de Dios, y los hijos del diablo: todo aquel que no hace justicia, y que no ama a su hermano, no es de Dios. 11 Porque este es el mensaje que habéis oído desde el principio: Que nos amemos unos a otros. 12 No como Caín, que era del maligno y mató a su hermano. ¿Y por qué causa le mató? Porque sus obras eran malas, y las de su hermano justas. (1 Juan 3:8–12). Este pasaje describe a las personas cuyas vidas se caracterizan por la perversidad como “hijos del diablo”, en contraste con los espirituales “hijos de Dios”. Se trata de un linaje espiritual, ya que los hijos de Dios tienen la “simiente de Dios” morando 92 en ellos, una referencia al Espíritu Santo. Pedro se hace eco de la misma idea en 1 Pedro 1:23, donde describe a quienes han sido renacidos (literalmente, nacidos “de lo alto”) como aquellos que no han nacido de una descendencia o simiente mortal, sino de una “simiente no perecedera [incorruptible]”, a través de la palabra de Dios. Así pues, el lenguaje apunta a lo espiritual: seguir a Yahvé o seguir el ejemplo del rebelde original, la najash. Es interesante observar que Juan menciona específicamente a Caín. Caín mató a Abel algún tiempo después de que sus padres fueran expulsados del Edén, el momento al que hemos llegado en nuestra investigación. El padre espiritual de Caín fue la najash. Ambos siguieron el mismo camino. Las cosas llegaron a estar tan mal que en Génesis 6:5 leemos: “Y vio Jehová que la maldad de los hombres era mucha en la tierra, y que todo designio de los pensamientos del corazón de ellos era de continuo solamente el mal”. Pero ese veredicto va precedido de cuatro versículos que describen una clase de rebelión distinta: una rebelión divina. En ese mundo había quienes, como había hecho la najash, tomaron la decisión libre de contravenir el diseño y la estrategia de Dios para gobernar la tierra. Durante el resto de este capítulo echaremos un vistazo más de cerca a esta transgresión divina, centrándonos en cómo el relato ha sido desposeído de sus rasgos sobrenaturales, y por lo tanto del significado que pretendía transmitir, por la mayoría de los intérpretes cristianos. Seguiremos hablando del tema en los dos capítulos siguientes, donde analizaremos la forma en que el contexto y la intención originales del pasaje nos obligan a adoptar una interpretación sobrenatural, y posteriormente veremos las implicaciones de esa interpretación. LA REBELIÓN DIVINA COMO PRECURSORA DEL DILUVIO Génesis 6:1–4 es uno de los textos que muchos lectores y pastores prefieren saltarse. Pero aquí no lo haremos. Su mensaje teológico es importante. Aconteció que cuando comenzaron los hombres a multiplicarse sobre la faz de la tierra, y les nacieron hijas, 2 que viendo los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran hermosas, tomaron para sí mujeres, escogiendo entre todas. 3 Y dijo Jehová: No contenderá mi espíritu con el hombre para siempre, porque ciertamente él es carne; mas serán sus días ciento veinte años. 4 Había gigantes [nefilim]en la tierra en aquellos días, y también después que se llegaron los hijos de Dios a las hijas de los hombres, y les engendraron hijos. Estos fueron los valientes que desde la antigüedad fueron varones de renombre. 1 Existen pocos pasajes bíblicos que planteen tantas interrogantes como este. ¿Quiénes son los hijos de Dios? ¿Se trata de seres divinos o humanos? ¿Quiénes 93 eran los nefilim? ¿Qué relación tienen estos versículos con el mal humano que se describe en Génesis 6:5? Antes de abordar estas y otras cuestiones,51 debemos aprender cómo no interpretar este pasaje. LA INTERPRETACIÓN SETITA Esta interpretación de Génesis 6:1–4 es la que se enseña con mayor frecuencia en las Iglesias cristianas, sean evangélicas o de otro tipo. Ha sido la postura cristiana dominante desde finales del siglo IV dC.52 Según la misma, los hijos de Dios en Génesis 6:1–4 son simples seres humanos, hombres del linaje de Set, el hijo de Adán y Eva que nació después de que Caín matara a Abel (Génesis 4:25–26; 5:3–4). Presumiblemente, estos cuatro versículos describen un tipo de matrimonio prohibido entre los hombres piadosos pertenecientes al linaje de Set (“hijos de Dios”) y las mujeres impías del linaje de Caín (“hijas de los hombres”). De acuerdo con esta lectura, todos los que han vivido sobre la tierra proceden, en última instancia, de estos dos linajes, ambos descendientes de los hijos de Adán y Eva.53 De este modo, la Biblia distinguió a los piadosos de los impíos. Parte de la lógica de este punto de vista proviene de Génesis 4:26, donde, dependiendo de la traducción, leemos que ya sea solo Set o bien toda la humanidad, “desde entonces se comenzó a invocar el nombre del Señor” (NVI).54 El linaje de Set debía mantenerse puro y separado del linaje perverso. Los matrimonios de Génesis 6:1–4 borraron esta separación e incurrieron en la ira de Dios, expresada a través del diluvio. No es difícil sacar a relucir las deficiencias del punto de vista setita. La postura está plagada de errores. En primer lugar, Génesis 4:26 nunca dice que los únicos que “invocaran el nombre del Señor” fueran los hombres del linaje de Set. Esa es una idea que se impone al texto. Segundo, como veremos en el siguiente capítulo, esta tesis fracasa 51 Las preguntas enumeradas aquí se abordan en este capítulo y en el siguiente. Otras preguntas incluyen cómo pensar en el elemento sexual de la historia y cómo, si todos menos Noé y su familia son aniquilados por el diluvio, los nefilim podrían aparecer en la tierra después del diluvio. Esas preguntas se abordarán en el capítulo 23. 52 La historia de cómo se ha interpretado Génesis 6:1-4 se narra en detalle en Annette Yoshiko Reed., Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity: The Reception of Enochian Literature (Cambridge. Prensa de la Universidad de Cambridge, 2005). 53 Uno se pregunta cómo mujeres solas pudieron producir un “linaje”. 54 La forma verbal (“comenzó”) es tercera persona del masculino singular. Dado que la palabra ʾadam, que a menudo se traduce como “humanidad” en las versiones modernas (p. ej., Génesis 1:26), en realidad no aparece en el versículo, la traducción más natural sería que Set comenzó a invocar el nombre del Señor. Si es así, el punto de vista setita necesita extrapolar la fe de Set solo a hombres desde este punto en adelante, ya que son los “hijos” de Dios los que deben ser espiritualmente distintos de las “hijas” de la humanidad. Una forma de obviar esto es argumentar que Génesis 6:1–4 describe a varones setitas piadosos que se casan con mujeres no setitas impías. Claro está que el pasaje nunca dice eso, y presupone que, por definición, las únicas mujeres piadosas del planeta eran las emparentadas con Set. Aquellos que insertan “humanidad” en el versículo (“la humanidad comenzó a invocar el nombre del Señor”) socavan el punto de vista setita con esa decisión, ya que entonces habría humanos de otros linajes, no solo de Set, invocando el nombre del Señor. 94 estrepitosamente a la hora de explicar quiénes eran los nefilim. Tercero, el texto nunca llama a las mujeres que aparecen en este episodio “hijas de Caín”, sino “hijas de los hombres”. No existe ningún vínculo real en el texto con la persona de Caín. Esto quiere decir que la interpretación setita del texto se apoya en algo que no está presente en el mismo, lo cual es la antítesis misma de la exégesis. Cuarto, en el pasaje no hay ningún mandato sobre los matrimonios ni ningún tipo de prohibición acerca de contraer matrimonio con determinadas personas. En este momento no hay “judíos y gentiles”.55 Quinto, no hay nada en Génesis 6:1–4 o en ninguna otra parte de la Biblia que identifique a las personas que descienden del linaje de Set que las describa con la frase “hijos de Dios”. Esa noción es una mera suposición a través de la cual filtran la historia aquellos que sostienen el punto de vista setita. Una lectura atenta de Génesis 6:1–4 deja claro que se establece un contraste entre dos tipos de individuos, uno humano y el otro divino. Al hablar de cómo la humanidad se estaba multiplicando sobre la tierra (v. 1), el texto solamente menciona hijas (“les nacieron hijas”). No se trata de que, literalmente, todos los nacimientos de la historia de la tierra a partir de Caín y Abel fueran de niñas.56 Más bien, el autor está estableciendo un contraste entre dos grupos. El primer grupo es humano y está compuesto por mujeres (las “hijas de los hombres”). El versículo 2 presenta al otro grupo, que contrasta con el anterior: los hijos de Dios. Ese grupo no es humano sino divino. Hay otras deficiencias en este punto de vista de las que aquí expongo, pero el tema está claro. La hipótesis setita cae por tierra bajo el peso de su propia incoherencia. GOBERNANTES HUMANOS DIVINIZADOS Otro enfoque que sostiene que los “hijos de Dios” en Génesis 6:1–4 son seres humanos sugiere que habría que tomarlos como gobernantes humanos divinizados. Un repaso a la literatura académica que defiende esta posición pone de manifiesto que se basa en lo siguiente: (1) tomar la frase “hijos del Altísimo” en el Salmo 82:6 como una referencia a seres humanos y posteriormente leer ese sentido en el texto de Génesis 6:1–4; (2) destacar el lenguaje con el que Dios se refiere a los seres humanos como sus hijos (Éxodo 4:23; Salmos 2:7), el cual, según se dice, es análogo a las creencias del antiguo Oriente Próximo que consideraban a los reyes como descendientes de los dioses; y (3) argumentar que los matrimonios perversos que se condenan en esos versículos eran los de la poligamia humana que practicaban estos gobernantes divinizados. 55 También es erróneo sostener que el punto de vista setita es válido porque los autores y editores de la Torá vivían bajo la ley. Hay matrimonios entre familiares cercanos en la historia del Génesis antes de la legislación del Sinaí. Por ejemplo, Abraham y Sara tenían el mismo padre, aunque distintas madres, una relación sexual prohibida en la Torá (Gn 20:12; cf. Lv 18:9, 11; 20:17; Dt 27:22). En otras palabras, el trasfondo legal posterior del Sinaí no se da por supuesto en otros lugares del Génesis, así que no se puede dar por supuesto como telón de fondo de Gn 6:1–4. Sencillamente no hay apoyo para matrimonios humanos endogámicos condenados en el texto.55 56 Este tipo de torpe lectura ultra-literalista no puede explicar, por ejemplo, de dónde sacó Noé a sus hijos. 95 Ya hemos visto que interpretar el plural elohim como una referencia a seres humanos en el Salmo 82 no se sostiene, así que no es necesario reiterar aquí este error fundamental. Pero este enfoque adolece de otras debilidades. En primer lugar, el texto de Génesis 6 nunca dice que los matrimonios fueran polígamos. Esa es una idea que se le impone al pasaje. Segundo, los paralelos antiguos restringen el lenguaje de la filiación divina exclusivamente a los reyes. Por consiguiente, la idea de un grupo de hijos de Dios carece de un paralelo en el antiguo Oriente Próximo como tal. La frase, que es estrictamente plural, se refiere a seres divinos en otros lugares del Antiguo Testamento, no a reyes (Job 1:6; 2:1; 38:7; Salmos 29:1; 82:6 [cf. 82:1b]; 89:6 [hebreo: 89:7]).57 Tercero, la idea general de una “realeza humana divina” en otros pasajes veterotestamentarios no es un argumento coherente contra la interpretación sobrenatural de Génesis 6. El diseño original de Dios era que sus hijos humanos fueran siervos que gobernaran la tierra bajo su autoridad y como sus representantes —en presencia de su gloria. Restaurar la pérdida de la visión edénica entraña, en último término, la creación de un pueblo conocido como Israel y la entrega de un rey (David), que es la plantilla para el mesías. En el desenlace final escatológico, el mesías es el rey davídico definitivo, y todos los creyentes glorificados comparten ese gobierno en un Edén nuevo y universal.58 Pero es una mala hermenéutica pretender identificar el reinado antiguo o la glorificación de los creyentes en Génesis 6. El motivo es obvio: los matrimonios de Génesis 6:1–4 corrompen la tierra en el preludio del relato del diluvio. Una teología bíblica de un gobierno humano divinizado en un Edén restaurado no sería corruptivo y perverso. 57 El punto de vista de la monarquía divinizada también la defienden algunos afirmando que no hay ejemplos en materiales procedentes del antiguo Oriente Próximo de seres divinos que “se casen” con mujeres humanas, mientras que sí existen ejemplos de reyes que reivindican un origen mixto, fruto de la relación entre dioses y humanos. Naturalmente esto presupone que Génesis 6:1–4 está describiendo uniones matrimoniales. Esto es jugar con las palabras, ya que la idea de “matrimonio” deriva de las traducciones castellanas. La palabra traducida “esposa” es, simplemente, el plural habitual de “mujeres” (nashim). Los eufemismos bíblicos de “tomar” (Génesis 6:2) o “llegarse a” una mujer (Génesis 6:4) no se usan exclusivamente para hablar de matrimonio. También se emplean en referencia al acto sexual realizado fuera del vínculo matrimonial. Esto es, “tomar” una mujer puede describir una relación sexual ilícita (Génesis 38:2; Levítico 18:17; 20:17, 21; 21:7), al igual que “llegarse a” (Génesis 38:2; 39:14; Levítico 21:11; Jueces 16:1; Amós 2:7). Lo que se expresa con este lenguaje de Génesis 6:1–4 es una relación sexual, no un matrimonio. Esta objeción es, pues, una distinción sin diferencias. Este punto de vista también falla en el plano de la lógica. La objeción sobre la falta de matrimonios divino-humanos tiene como fin eliminar el elemento divino de Génesis 6:1–4, reduciendo así el episodio a relaciones puramente humanas (si bien tienen como centro a reyes divinos). Pero ¿sobre qué base lógica podría decirse que múltiples matrimonios entre reyes y mujeres sumen al mundo en el caos y hacen necesario el juicio de Dios en forma de un diluvio catastrófico? 58 Apocalipsis 2:7, 26–28; 3:21; 5:10; 21:24 [“reyes” = gobernantes]. La idea de los creyentes que gobiernan a las naciones debe leerse en el contexto de la recuperación de las naciones desheredadas por Dios en Deuteronomio 32:8–9 (véanse el capítulo 15 y el capítulo final de este libro). La representación escatológica de gobernantes humanos glorificados en un Edén universal es la razón por la que Oseas 1:10 no se puede utilizar para argumentar que los hijos de Dios en Génesis 6:1–4 son humanos. En primer lugar, la frase no es un paralelo exacto. Segundo, ese pasaje debe contemplarse dentro del contexto general de la teología bíblica. Oseas 1:10 es escatológico. Mira hacia un tiempo futuro distante cuando el reino del norte, Israel, será restaurado como pueblo de Dios. Ese acontecimiento escatológico coincide con la glorificación definitiva de los creyentes (que son, y serán, hijos del Dios vivo que gobernarán y reinarán con Yahvé, tal como estaba previsto originalmente, en un nuevo Edén universal). El hecho de que Dios vaya a ver como su familia humana cumple el objetivo edénico original no desbarata el hecho de que Dios también cuenta con una familia divina. En el día final, cuando los creyentes humanos sean glorificados, las dos familias y consejos se fusionarán. Una familia de Dios no borra a la otra. 96 En resumen, el carácter plural de la frase “hijos de Dios” y los contextos celestiales de su uso en otros pasajes nos demuestra que no existe ninguna razón exegética para excluir las apariciones de la frase en Génesis 6:2, 4 de la lista de seres sobrenaturales. Lo que hace que algunos opten por esa posibilidad es la aprensión que sienten hacia la alternativa. PEDRO Y JUDAS Pedro y Judas no temían a la alternativa. Ellos adoptaron una visión sobrenatural de Génesis 6:1–4. En este sentido hay dos pasajes que resultan especialmente relevantes. 1 Pero hubo también falsos profetas entre el pueblo […] y por avaricia harán mercadería de vosotros con palabras fingidas. Sobre los tales ya de largo tiempo la condenación no se tarda, y su perdición no se duerme. 4 Porque si Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que arrojándolos al infierno los entregó a prisiones de oscuridad, para ser reservados al juicio; 5 y si no perdonó al mundo antiguo, sino que guardó a Noé, pregonero de justicia, con otras siete personas, trayendo el diluvio sobre el mundo de los impíos; 6 y si condenó por destrucción a las ciudades de Sodoma y de Gomorra, reduciéndolas a ceniza y poniéndolas de ejemplo a los que habían de vivir impíamente, 7 y libró al justo Lot, abrumado por la nefanda conducta de los malvados 8 (porque este justo, que moraba entre ellos, afligía cada día su alma justa, viendo y oyendo los hechos inicuos de ellos), 9 sabe el Señor librar de tentación a los piadosos, y reservar a los injustos para ser castigados en el día del juicio; 10 y mayormente a aquellos que, siguiendo la carne, andan en concupiscencia e inmundicia, y desprecian el señorío. (2 Pedro 2:1–10). 3 5 Mas quiero recordaros, ya que una vez lo habéis sabido, que el Señor, habiendo salvado al pueblo sacándolo de Egipto, después destruyó a los que no creyeron. 6 Y a los ángeles que no guardaron su dignidad, sino que abandonaron su propia morada, los ha guardado bajo oscuridad, en prisiones eternas, para el juicio del gran día; 7 como Sodoma y Gomorra y las ciudades vecinas, las cuales de la misma manera que aquéllos, habiendo fornicado e ido en pos de vicios contra naturaleza, fueron puestas por ejemplo, sufriendo el castigo del fuego eterno. (Judas 5–7). 97 Los comentaristas coinciden en que los pasajes tratan sobre el mismo asunto.59 Describen un episodio de los tiempos de Noé y el diluvio cuando los “ángeles” pecaron.60 Ese pecado, que precipitó el diluvio, tuvo un carácter sexual; se sitúa dentro de la misma categoría del pecado que desencadenó el juicio de Sodoma y Gomorra. La transgresión fue interpretada por Pedro y Judas como una prueba de desprecio a la autoridad y a los límites de la “morada que les correspondía” por las partes involucradas. Todos esos elementos se aprecian claramente en Génesis 6:1– 4. Sencillamente no hay ningún otro pecado en el Antiguo Testamento que satisfaga estos detalles concretos (y ningún otro pecado “angélico” en absoluto en el Antiguo Testamento que pudiera servir como referente).61 El castigo por la transgresión, sin embargo, no se menciona en Génesis 6:1–4. Pedro presenta a los hijos divinos de Dios cautivos en el “tártaro”, atados con cadenas de oscuridad hasta el momento de recibir juicio.62 Judas se hace eco de esta idea y aclara que el juicio es el día del Señor (“el gran día”; cfr. Sofonías 1:1–7; Apocalipsis 16:14). Estos elementos provienen de la literatura judía escrita entre nuestro Antiguo y Nuevo Testamento (el período del “segundo templo”) que relata nuevamente el episodio de Génesis 6. El libro más famoso de ese tipo de literatura es 1 Enoc. Esa obra influyó en el pensamiento de Pedro y Judas; formaba parte de su cosmovisión intelectual.63 Los autores inspirados del Nuevo Testamento se 59 Véase, por ejemplo, Peter H. Davids, The Letters of 2 Peter and Jude (Pillar New Testament Commentary; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006), 3; Michael Green, 2 Peter and Jude: An Introduction and Commentary (Tyndale New Testament Commentaries 18; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1987), 68; Jerome H. Neyrey, 2 Peter, Jude: A New Translation with Introduction and Commentary (Anchor Yale Bible 37C; New Haven; Londres: Yale University Press, 2008), 120–22. 60 La elección de la palabra (“ángeles”) procede de la Septuaginta. Pese a su imprecisión, la orientación divina está clara. 61 Algunos intérpretes se imaginan una rebelión anterior a la Caída que pudiera encajar con 2 Pedro. La Biblia no registra tal evento. Lo más parecido a ello está en Apocalipsis 12:7–9. No solo Apocalipsis fue el último libro de la Biblia en ser escrito, lo cual quiere decir que no puede ser el referente de 2 Pedro, sino que Apocalipsis 12:7–9 relaciona la guerra en el cielo con la primera venida del mesías, no con los acontecimientos acaecidos antes del diluvio. No hay ninguna evidencia bíblica para una rebelión angélica anterior a la Caída. Esa idea proviene de la obra Paradise Lost [El Paraíso Perdido] de Milton, no de la Biblia. 62 La frase “arrojándolos al infierno (Tártaro) los entregó a prisiones de oscuridad” en 2 Pedro 2:4 es la traducción del lema verbal (ταρταρόω) que apunta al término de la literatura clásica griega que era considerado el destino de los titanes divinos, un término que también se usa en relación a su descendencia semidivina. La terminología claramente nos indica que, en la mente de Pedro y Judas, no había lugar para una interpretación antisobrenaturalista de Génesis 6:1–4. Véase G. Mussies, “Titans”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2ª ed. (ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Leiden; Boston; Colonia; Grand Rapids, MI; Cambridge: Brill; Eerdmans, 1999), 872–874; G. Mussies, “Giants”, en ibíd., 343–345; David M. Johnson, “Hesiod’s Descriptions of Tartarus (Theogony 721–819)”, The Phoenix 53:1–2 (1999): 8–28; J. Daryl Charles, “The Angels under Reserve in 2 Peter and Jude”, Bulletin for Biblical Research 15.1 (2005): 39–48. 63 Este tipo de cosas son habituales en la experiencia humana. Por ejemplo, a cualquiera que haya leído las ideas de Juan Calvino sobre la predestinación, o la postura de un dispensacionalista sobre la profecía, le resultará poco menos que imposible eliminar ese material de su cabeza mientras lee el libro de Romanos o Apocalipsis, respectivamente. 1 Enoc y otras obras forman parte del pensamiento de Pedro y Judas porque eran bien conocidas y tomadas en serio por sus contemporáneos. El contenido de 1 Enoc vuelve a aparecer en otros lugares de estas epístolas. Es evidente para aquellos que estudian todos estos textos, especialmente en 98 sentían perfectamente cómodos refiriéndose a un contenido que encontramos en 1 Enoc y otros libros judíos a la hora de articular su teología.64 Estas observaciones son importantes. Todas las tradiciones judías anteriores al Nuevo Testamento adoptaban una perspectiva sobrenatural de Génesis 6:1–4.65 En otras palabras, estaban en la línea con 2 Pedro y Judas. La interpretación del pasaje, al menos en cuanto a su orientación sobrenatural, no fue objeto de debate hasta finales del siglo IV dC., cuando cayó en desgracia entre algunos de los padres de la Iglesia más influyentes, especialmente Agustín. Pero la teología bíblica no deriva de los padres de la Iglesia, sino del texto bíblico enmarcado dentro de su propio contexto. Los eruditos coinciden en señalar que la literatura judía de la época del segundo templo que influyó sobre Pedro y Judas muestra una gran familiaridad con el contexto mesopotámico de Génesis 6:1– 4.66 Para la persona que considera que el Antiguo y el Nuevo Testamento están griego, que Pedro y Judas conocían 1 Enoc muy bien. Los eruditos le han prestado una atención considerable a los paralelismos entre ese libro y las epístolas de Pedro y Judas. Véase George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch: A Commentary on the Book of 1 Enoch 1–36, 81–108 (Mineápolis: Fortress, 2001), 83–87, 560; Pieter G. R. de Villiers, ed., Studies in 1 Enoch and the New Testament (= Neotestamentica 17; Stellenbosch: University of Stellenbosch Press, 1983); y Richard J. Bauckham, 2 Peter, Jude (Word Biblical Commentary, vol. 50; Dallas: Word, 1998), 139–40. 64 Nada de esto significa que 1 Enoc debería considerarse inspirado. No debería ser así y no lo fue. Hubo un puñado de líderes de la iglesia primitiva que le confirieron ese estatus, y aquellos que lo hicieron acabaron abandonando la idea. Véase James C. VanderKam, “1 Enoch, Enochic Motifs, and Enoch in Early Christian Literature”, en The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity (ed. James C. VanderKam y William Adler; Mineápolis: Fortress, 1996), 33–101. 65 Los conocidos textos de 1 Enoc identifican a los infractores de Génesis 6 como divinos (en 1 Enoc, a los hijos de Dios se les llama “vigilantes”, un término que, como demuestra nuestro próximo capítulo, deriva de un contexto mesopotámico) y a su descendencia como gigantes. 1 Enoc conecta esto con la demonología, ya que cuando se mata a un gigante, se refiere a su “espíritu vigilante” como demonio. De ahí que en Génesis 6 la cohabitación entre seres divinos y humanos sea la respuesta a la pregunta sobre la procedencia de los demonios en el pensamiento judío de la época del segundo templo. Sobre ese asunto, véase Reed, Fallen Angels; Archie T. Wright, The Origin of Evil Spirits: The Reception of Génesis 6:1–4 in Early Jewish Literature (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 198, second series; Tubinga: Mohr Siebeck, 2013). Hay varios textos judíos más de la época del segundo templo que adoptan la misma perspectiva (y ninguno que se oponga a ella, hasta donde yo sé). Por ejemplo, varios rollos del Mar Muerto se refieren a los demonios “espíritus bastardos” (4Q510 [=4QShir a] frag. 1:5; 4Q511 [=4QShirb] frag. 35:7; 4Q204 [=4QEnochc ar], Col V:2–3). Otro rollo (11QapocPsa[=11Q11] menciona a los demonios en Col 2:3 y luego, posteriormente, llama a los demonios “descendencia del hombre y la simiente de los santos” (Col V:6). Véase la página web complementaria para esos textos. Esta es una clara indicación del modo en que los judíos de la época del segundo templo entendían Génesis 6:1–4, que, a su vez, estaba basado en su comprensión del contexto polémico original de Génesis 6:1–4. Véase el capítulo 13 para más detalles sobre ese contexto. Sobre los rollos de Qumrán mencionados anteriormente, véase Loren T. Stuckenbruck, “The ‘Angels’ and ‘Giants’ of Génesis 6:1–4 in Second and Third Century BCE Jewish Interpretation: Reflections on the Posture of Early Apocalyptic Traditions”, Dead Sea Discoveries 7.3 (2000): 354–77; Ida Fröhlich, “Theology and Demonology in Qumran Texts”, Henoch 32.1 (2010):101–128; Hermann Lichtenberger, “Spirits and Demons in the Dead Sea Scrolls”, en The Holy Spirit and Christian Origins: Essays in Honor of James D. G. Dunn (ed. James D. G. Dunn, Graham Stanton, Bruce W. Longenecker y Stephen C. Barton; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 22–40. 66 Véase Amar Annus, “On the Origin of the Watchers: A Comparative Study of the Antediluvian Wisdom in Mesopotamian and Jewish Traditions”, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 19.4 (2010): 277–320, e Ida Frölich, “Mesopotamian Elements and the Watchers Traditions”, en The Watchers in Jewish 99 igualmente inspirados, interpretar Génesis 6:1–4 “en su contexto” significa analizarlo a la luz de su trasfondo mesopotámico, además de 2 Pedro y Judas, cuyo contenido utiliza interpretaciones sobrenaturales tomadas de la teología judía de su tiempo. Filtrar Génesis 6:1–4 a través de la tradición cristiana que surgió siglos después del período neotestamentario, no se puede considerar, con toda honestidad, interpretar Génesis 6:1–4 dentro de su contexto. Nuestro próximo paso es construir a partir de lo que hemos aprendido. En el siguiente capítulo veremos más detenidamente la forma en que los contextos antiguos de Génesis 6:1–4 exigen una visión sobrenatural del pasaje. Hacerlo así nos permitirá entender su mensaje y el papel que juega dentro de la narración bíblica en su conjunto. and Christian Traditions (ed. Angela Kim Hawkins, Kelley Coblentz Bautch y John Endres; Mineápolis: Fortress, 2014), 11–24. 100 C A P Í T U L O 13 La simiente malvada En el último capítulo aprendimos que los escritores del Nuevo Testamento participaron del clima intelectual de su propia comunidad judía, una comunidad que floreció en el período comprendido entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Podría parecer innecesario mencionar esto, dado el entusiasmo que tienen muchos lectores de la Biblia de hoy en día por desentrañar la mentalidad judía con vistas a comprender las palabras de Jesús y los apóstoles. Sin embargo, por lo que se refiere a Génesis 6:1–4, ese entusiasmo a menudo mengua, ya que el resultado no apoya la interpretación cristiana moderna con la que nos sentimos más a gusto. La verdad es que los autores del Nuevo Testamento no sabían nada acerca del punto de vista setita, ni de ningún otro enfoque que convierte a los hijos de Dios de Génesis 6:1–4 en humanos. Nuestro objetivo en este capítulo es el de reconsiderar el pasaje y profundizar un poco más. Cuando nos lo tomemos en sus propios términos, entonces podremos determinar su carácter y significado. EL CONTEXTO DEL ANTIGUO ORIENTE PRÓXIMO Que Génesis 1–11 tiene muchas conexiones con la literatura mesopotámica es algo que los especialistas no discuten, sean o no evangélicos. El relato de la creación, las genealogías anteriores al diluvio, el propio diluvio y el incidente de la torre de Babel tienen vínculos confirmados con material mesopotámico mucho más antiguo que el Antiguo Testamento.67 67 La literatura que trata estos vínculos es voluminosa. Epopeyas mesopotámicas como Enuma Elish (“La epopeya de la Creación”), el Génesis de Eridu, la Leyenda de Adapa, la Lista de reyes sumerios, Atrahasis, la Epopeya de Guilgamés y Enmerkar y el Señor de Aratta contienen grandes paralelismos con lo que leemos en Génesis 1–11. Hay otros muchos textos que también están en el mismo caso, incluidos textos procedentes de Egipto y Canaán. Para aprender más sobre estas conexiones, véase John H. Walton, Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), y Bill Arnold y Brian Beyer, Readings from the Ancient Near East: Primary Sources for Old Testament Study (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 2002). Un volumen más académico es Richard S. Hess y David Toshio Tsumura, eds., I Studied Inscriptions from before the Flood: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1– 11, Sources for Biblical and Theological Study 4 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994). 101 También Génesis 6:1–4 tiene raíces profundamente mesopotámicas que, hasta hace muy poco, no han sido plenamente reconocidas o valoradas.68 Obras literarias judías como 1 Enoc, que vuelven a contar la historia, muestran un gran conocimiento del contexto mesopotámico. Esta familiaridad nos demuestra que los pensadores judíos de la época del segundo templo entendían perfectamente que la historia tenía que ver con seres divinos y una descendencia de gigantes.69 Esa interpretación es fundamental para comprender lo que los autores bíblicos estaban tratando de comunicar. Génesis 6:1–4 es una polémica; es un esfuerzo literario y teológico por socavar la credibilidad de los dioses mesopotámicos y otros aspectos de la cosmovisión de esa cultura. Los escritores de la Biblia hacen esto con frecuencia. La estrategia implica, a menudo, tomar prestados líneas y motivos de la literatura de la civilización objetivo de la polémica para elaborar una teología correcta acerca de Yahvé y menospreciar a los demás dioses. Génesis 6:1–4 es un caso práctico de esta técnica. Mesopotamia contaba con varias versiones de la historia sobre un diluvio catastrófico, que incluían la presencia de un gran barco para salvar a animales y seres humanos.70 Estos relatos mencionan a un grupo de sabios (los apkallus), poseedores de un gran conocimiento, en el período anterior al diluvio. Estos apkallus eran seres divinos. Muchos apkallus eran considerados malignos; esos apkallus son parte integral de la demonología mesopotámica. Tras el diluvio, se dice de los descendientes de los apkallus que eran humanos (esto es, tenían un progenitor humano) y “dos terceras partes apkallu.”71 Dicho de otra manera, los apkallus se aparearon con mujeres humanas y tuvieron una descendencia cuasi divina. El mejor estudio en este sentido es Amar Annus, “On the Watchers: A Comparative Study of the Antediluvian Wisdom in Mesopotamian and Jewish Traditions”, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 19.4 (2010): 277–320. Otras obras que merecen un reconocimiento son Helge S. Kvanvig, Roots of Apocalyptic: The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and the Son of Man (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 61; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988); Kvanvig, Primeval History: Babylonian, Biblical, and Enochic (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 149; Leiden: Brill, 2011); y S. Bhayro, The Shemihazah and Asael Narrative of 1 Enoch 6–11: Introduction, Text, Translation and Commentary with Reference to Ancient Near Eastern Antecedents (Alter Orient und Altes Testament 322; Münster: Ugarit Verlag, 2005). 69 1 Enoc aparece en otros manuscritos además de los que conocemos de Qumrán. El material de Qumrán es en parte importante porque era tenido en alta estima por ciertas sectas judías. Véase George W. E. Nickelsburg, “Scripture in 1 Enoch and 1 Enoch as Scripture”, en Texts and Contexts: Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts: Essays in Honor of Lars Hartman (Oslo: Scandinavian University Press, 1995), 333–54. 70 Véase Victor Matthews, Old Testament Parallels (ed. revisada y ampliada; Mahwah, NJ: Paulist Press, 2007), 21–42, y Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia: Creation, Flood, Gilgamesh, and Others (Oxford: Oxford University Press, 1998). El tratamiento académico de referencia es Alan Millard y W. G. Lambert, Atra-Hasis: The Babylonian Story of the Flood with the Sumerian Flood Story (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2010). 71 Más concretamente, el último de los apkallus posdiluvianos según la tradición mesopotámica (LuNanna) solo era dos terceras partes apkallu (véase Anne Draffkorn Kilmer, “The Mesopotamian Counterparts of the Biblical Nepilim”, en Perspectives on Language and Text: Essays and Poems in Honor of Francis I. Andersen’s Sixtieth Birthday, July 28, 1985 (ed. Edgar W. Conrad y Edward G. Newing; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1987): 39–44 (esp. 41). Annus (“Origin of the Watchers”, 282) observa que esta descripción 68 102 Los paralelos con Génesis 6:1–4 son imposibles de pasar por alto. La descripción de “dos terceras partes divinos” resulta especialmente destacable, ya que coincide precisamente con la descripción de Guilgamés, el héroe mesopotámico. Recientes investigaciones críticas de las tablillas cuneiformes de la Epopeya de Guilgamés han puesto de manifiesto que Guilgamés era considerado un gigante que había retenido conocimiento de la época anterior al diluvio.72 Pero hay más conexiones: en la historia mesopotámica del diluvio hallada en un texto ahora conocido como la Epopeya de Erra, el dios supremo de Babilonia, Marduk, castiga a los malvados apkallus con el destierro a las aguas subterráneas que se encuentran en lo profundo de la tierra, a las que se denominaba Apsu.73 Se consideraba que Apsu también formaba parte del inframundo.74 Marduk mandó que nunca volvieran a salir a la superficie. Los paralelismos son claros e inconfundibles. El destierro de estos siniestros seres divinos a un lugar ubicado debajo de la tierra resulta relevante. En el último capítulo hice la observación de que este elemento de la historia, que encontramos en 2 Pedro y Judas, no se halla en el Antiguo Testamento. La presencia de este detalle en libros como 1 Enoc y, posteriormente, en el Nuevo Testamento, es una clara indicación de que los autores judíos que escribieron entre ambos testamentos eran conscientes del contexto mesopotámico de Génesis 6:1–4.75 Hay otros dos aspectos que debemos resaltar en nuestro análisis antes de ver qué significa todo esto. LOS HIJOS DE DIOS: Vigilantes, hijos del cielo, santos La transgresión divina que tuvo lugar antes del diluvio se vuelve a relatar en varios textos judíos procedentes del período intertestamentario. En al menos uno de ellos los infractores divinos vienen a la tierra para “arreglar” el lío en que se encontraba la humanidad (es decir, para ofrecer consejo y liderazgo a través de su conocimiento). Trataban de ayudar, pero una vez que adoptaron la carne humana, no pudieron resistirse a sus impulsos. La versión más “coincide exactamente con el estatus de Guilgamés en el mundo posdiluviano, ya que él también tenía ‘dos terceras partes de divino y un tercio de humano’ ”. 72 Véase Andrew George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts (Oxford: Oxford University Press, 2003); George, “The Gilgamesh Epic at Ugarit”, Aula Orientalis 25 (2007): 237–54. Las líneas relevantes en la Epopeya de Guilgamés son la tablilla 1, líneas 8, 48. 73 Annus no es claro sobre este asunto, al igual que lo que dice sobre el apkallu y el Apsu. En algunos lugares los sabios apkallu son enviados al Apsu; en otros se refiere a esta afirmación como una especulación (p. ej., pp. 309–10). La línea de la Epopeya de Erra confirma que los sabios apkallu fueron enviados al Apsu. Marduk dice: “Yo hice que esos artesanos (originales) [los siete sabios] descendieran al Apsu, y les dije que no debían volver a subir” (William W. Hallo y K. Lawson Younger, The Context of Scripture [Leiden; Nueva York: Brill, 1997–], 1:407. Véase la nota 19 al final de la línea de Erra para la identificación de los artesanos como los sabios apkallu). 74 Véase Wayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1998), 342–44. 75 Como vimos en el capítulo anterior, en 2 Pedro 2:4 los seres divinos culpables están prisioneros en el “Tártaro”. Esta palabra griega es exactamente el término empleado en los mitos griegos clásicos para referirse a los titanes y gigantes. Los dos grupos son distintos pero los autores griegos clásicos también los combinan. Sin embargo, según la mitología griega, ambos grupos tenían un origen divino. Para nuestros propósitos, la elección de palabras que hace Pedro aquí apunta muy concretamente a la naturaleza divina de los hijos de Dios en Génesis 6:1–4. 103 habitual de los acontecimientos, la que tiene unos tintes más siniestros, se encuentra en 1 Enoc 6–11. Esta es la lectura que influyó en Pedro y Judas. La historia comienza de forma muy parecida a Génesis 6: Así sucedió, que cuando en aquellos días se multiplicaron los hijos de los hombres, les nacieron hijas hermosas y bonitas; y los vigilantes, hijos del cielo las vieron y las desearon, y se dijeron unos a otros: “Vayamos y escojamos mujeres de entre las hijas de los hombres y engendremos hijos”. En el relato, los vigilantes descienden al monte Hermón, un lugar que se tendrá en cuenta en la épica bíblica de maneras inesperadas. El término vigilante, la traducción castellana del arameo ʿir, no es nueva para nosotros. En un capítulo anterior donde hablábamos sobre cómo Dios y su consejo participan conjuntamente en la toma de decisiones, vimos parte de Daniel 4, una de las secciones del libro de Daniel escritas en arameo, no en hebreo. Daniel 4 es el único pasaje bíblico que utiliza concretamente el término vigilante para describir a los “santos” divinos del consejo de Yahvé.76 Naturalmente, el contexto geográfico de Daniel es Babilonia (Daniel 1:1– 7), que se encuentra en Mesopotamia. La descendencia de los vigilantes (hijos de Dios) en 1 Enoc estaba compuesta por gigantes (1 Enoc 7). Algunos fragmentos de 1 Enoc descubiertos entre los rollos del Mar Muerto nombran a algunos de los gigantes. Otros textos que narran nuevamente la historia, y que por tanto están relacionados con 1 Enoc, hacen lo mismo. El más sorprendente de estos es conocido hoy día por los eruditos como El libro de los gigantes. Solamente se conservan algunos fragmentos, pero han sobrevivido los nombres de varios de los gigantes, la descendencia de los vigilantes. Uno de esos nombres es Guilgamés, el personaje principal de la Epopeya de Guilgamés mesopotámica.77 Gracias al trabajo de arqueólogos mesopotámicos hemos podido conocer estatuillas de los apkallus, los homólogos mesopotámicos de los hijos de Dios. Estaban enterradas en hileras de cajas como parte de los cimientos de murallas de edificios mesopotámicos para protegerse de los poderes malignos.78 Los 76 En la literatura judía que va desde la época de Daniel hasta el período del segundo templo, vigilante es un término habitual para referirse a los hijos de Dios celestiales. Véase John C. Collins, “Watcher”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2ª ed. (ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Grand Rapids, MI; Eerdmans, 1999), 893–895. 77 Humbaba (en arameo: Jobabish) y Utnapishtim, el Noé babilonio, son otros. Los especialistas en este material opinan que Utnapishtim es el nombre del que deriva el nombre de un tercer gigante (Atambish). Véase J. C. Reeves, “Utnapishtim in the Book of the Giants?” Journal of Biblical Literature 112 (1993): 110–15; Matthew Goff, “Gilgamesh the Giant: The Qumran Book of Giants’ Appropriation of Gilgamesh Motifs”, Dead Sea Discoveries 16.2 (2009): 221–53. 78 Como en el caso de los elohim bíblicos, algunos apkallus eran buenos, y lucharon contra los poderes demoníacos. 104 mesopotámicos llamaban a estas cajas mats-tsarey, que significa “vigilantes”.79 La conexión es explícita y directa. LOS NEFILIM Uno de los grandes debates sobre Génesis 6:1–4 es el significado de la palabra nefilim. Ya sabemos por el contexto mesopotámico que los apkallus eran divinos, que se aparearon con mujeres humanas y tuvieron una descendencia de gigantes. También hemos visto que los pensadores judíos de la época del segundo templo consideraban la descendencia de Génesis 6:1–4 de la misma manera (esto es, como gigantes). Cualquier análisis del término nefilim debe tomar en consideración, no ignorar ni violentar, estos contextos. La interpretación del término nefilim también debe tener en cuenta otro fenómeno judío que se produjo entre los dos testamentos: la traducción del Antiguo Testamento al griego. Aquí me estoy refiriendo a la Septuaginta. Nefilim aparece en dos ocasiones en la Biblia hebrea (Génesis 6:4; Números 13:33). En ambos casos, la Septuaginta traduce el término como gigas (“gigante”).80 Dado el trasfondo que hemos cubierto, parecería obvio traducir nefilim como “gigantes”. Sin embargo, muchos comentaristas se resisten a tal traducción, argumentando que debería leerse como “los caídos” o “aquellos que caen sobre alguien” (una expresión relacionada con la batalla). Estas opciones se basan en la idea de que la palabra deriva del verbo hebreo n-f-l (nafal, “caer”). Más importante aún, aquellos que sostienen que nefilim debería traducirse con una de estas expresiones en lugar de “gigantes”, lo hacen para evitar la naturaleza cuasi-divina de los nefilim. Esto, a su vez, hace que resulte más fácil argumentar que los hijos de Dios eran humanos. En realidad, no importa si la traducción es “los caídos”. Tanto en el contexto mesopotámico como en el posterior de la época del judaísmo del segundo templo, sus padres son divinos y a los nefilim (con independencia de cómo se traduzca el término) se les sigue describiendo como gigantes.81 En consecuencia, insistir en que el nombre significa “caídos” no supone añadir un argumento más en contra de la interpretación sobrenatural. A pesar de la futilidad del argumento, no estoy dispuesto a darlo por bueno. No creo que nefilim signifique “los caídos”.82 Los autores y traductores judíos solían Véase la discusión en Annus, “On the Watchers.” Las formas plurales en su contexto son gigantes y gigantas, respectivamente. 81 Como ocurría con la Septuaginta, los manuscritos griegos de 1 Enoc usan gigas (“gigante”) cuando describen la descendencia de los vigilantes. Véase 1 Enoc 7:2, 4; 9:9. 82 La traducción “los caídos” está basada en una caracterización del comportamiento de los gigantes, no en ningún pasaje que nos diga que esto es lo que significa el término nefilim. Uno de los textos de los Rollos del Mar Muerto dice que los vigilantes “cayeron” de su posición ante Dios y que su descendencia siguió sus pasos (CD [Documento de Damasco] II:19–19). Nótese que, aunque en este versículo aparece el verbo nafa, no ocurre lo mismo con la palabra nefilim. Es decir, el “estado caído” no se atribuye al nombre en sí. El término nefilim aparece solamente en dos ocasiones en los Rollos del Mar Muerto. En ninguno de los casos se establece una conexión con algún tipo de comportamiento. De hecho, nunca se ofrece una explicación del 79 80 105 pensar en “gigantes” cuando usaban o traducían ese término. Opino que hay un motivo para ello. Para explicar mi propio punto de vista sobre el significado del término debo recurrir a la morfología hebrea, esto es, la manera en que las palabras se deletrean o forman en hebreo. Dado que este tipo de análisis deriva rápidamente en una discusión técnica, he decidido presentar esos detalles en otro lugar, al menos en su mayor parte. Pero teniendo en cuenta que no me gusta dejar preguntas sin respuesta, es necesario que aquí le dediquemos alguna atención al tema. La ortografía de la palabra nefilim nos da una pista sobre la raíz de la que deriva el término. Nefilim se escribe de dos maneras distintas en la Biblia hebrea: nefilim y nefiylim. La diferencia entre ambos es la “y” en el segundo caso. Originalmente el hebreo carecía de vocales. Todas las palabras se escribían exclusivamente con consonantes. Con el paso del tiempo, los escribas hebreos comenzaron a usar algunas consonantes para marcar el sonido de las vocales largas. En inglés también ocurre con la consonante “y”, que en ocasiones es una vocal. El hebreo también hace esto con la letra “y” (la yod). Lo que hay que entender es que la segunda manera de escribir el término (nefiylim) nos indica que la raíz que subyace al mismo contenía una i larga (y) antes de añadirle la terminación plural (-im). Esto, a su vez, nos ayuda a determinar que la palabra no significa “aquellos que caen”. Si fuera así, el término se habría escrito nofelim. La traducción “caídos”, procedente del verbo nafal también pierde peso por la presencia de la “y”. Si la palabra derivara del verbo nafal, esperaríamos nefulim para “caído”. No obstante, existe otra posible manera de defender la traducción “caído”. En vez de proceder del verbo nafal, podría venir de un sustantivo que incluyera una i larga en la segunda sílaba. Este tipo de sustantivos recibe el nombre de sustantivo qatiyl. Aunque en la Biblia hebrea no aparece el sustantivo nafiyl, el hipotético plural del mismo sería nefiylim, que es la forma larga de deletrear el nombre que encontramos en Números 13:33. Esta opción resuelve el problema de la ortografía, pero no consigue explicar todo lo demás: el contexto mesopotámico, el reconocimiento de ese contexto por parte del judaísmo del segundo templo, la conexión del término con los gigantes de Anac (Números 13:33; Deuteronomio 2–3), y el hecho de que los traductores de la Septuaginta interpretaron la palabra como “gigantes”. término. Ciertas traducciones de los Rollos del Mar Muerto incluyen ocasionalmente este lenguaje de “caídos” en otro lugar, pero escrito entre paréntesis (esto es, suplidos por los traductores sin contar con ningún tipo de evidencia manuscrita; p. ej., 4Q266 Frag. 2 ii:18). La obra académica más reciente sobre los nefilim y los posteriores clanes de gigantes es la reciente tesis doctoral de Brian Doak de Harvard (publicada como The Last of the Rephaim: Conquest and Cataclysm in the Heroic Ages of Ancient Israel, Ilex Series 7 [Cambridge: Harvard University Press, 2013]). A pesar de sus muchos méritos, el libro de Doak sobre los gigantes yerra en relación con el significado de nefilim. El artículo pionero de Annus no aparece en la bibliografía de la tesis de Doak ni en la de su libro. Probablemente el artículo se publicó después de que Doak hubiera finalizado su tesis. Para un breve análisis de la obra de Doak, véase la página web complementaria. 106 Entonces, ¿de dónde viene nefiylim? ¿Hay alguna respuesta que explique la razón por la cual los traductores pensaban sistemáticamente en “gigantes”? Efectivamente, la hay. Recordemos que el Antiguo Testamento nos dice que los intelectuales judíos fueron llevados a Babilonia. Durante esos setenta años, los judíos aprendieron a hablar arameo. Más adelante lo llevarían consigo a Judá. Es así como el arameo se convirtió en la lengua principal de Judea en tiempos de Jesús. Lo que Génesis 6:1–4 pretendía era expresar su desdén por los apkallus divinos de Mesopotamia y su descendencia de gigantes. Los autores bíblicos lo tuvieron fácil a la hora de escoger el vocabulario para referirse a los seres divinos: hijos de Dios. Sus lectores sabrían que la frase apuntaba a seres divinos, y otros pasajes de la Torá (Deuteronomio 32:17) catalogaban a otros seres divinos como demonios (shedim). Pero estos autores necesitaban una buena palabra para convertir en villanos a la descendencia de gigantes. “Los caídos” no trae a la mente la idea de gigantismo, así que esa no les valía para conseguir su propósito. En mi opinión, para solventar este problema y darse a entender, los escribas judíos adoptaron un sustantivo arameo: nafiyla, que significa “gigante”. Al importar ese término y convertirlo en plural al escribir en hebreo tenemos nefiylim, exactamente lo que nos encontramos en Números 13:33. Esta es la única explicación del significado de la palabra que tiene en cuenta todos los contextos y todos los detalles. LA ESTRATEGIA DE GÉNESIS 6 Pero, ¿qué significa todo esto? ¿Por qué está Génesis 6:1–4 en la Biblia? ¿Cuál era su mensaje teológico? Ya he afirmado que su objetivo era polémico: el rechazo a la religión mesopotámica. Pero eso es un poco vago, así que vamos a analizarlo con mayor detalle. Al observar que el contenido de Génesis 1–11 tiene tantos puntos de contacto profundos y concretos con obras literarias mesopotámicas, muchos expertos creen que estos capítulos fueron escritos durante el exilio en Babilonia, o bien que fueron editados en esa época.83 Los escribas querían dejar claro que ciertas ideas religiosas acerca de los dioses y del mundo iban desencaminadas o eran falsas. Pensemos en el contexto. Los judíos, seguidores de Yahvé, se encontraban en Babilonia, deportados en contra de su voluntad por el imperio más grande del mundo conocido. Aunque cautivos, profetas como Ezequiel (y Jeremías antes que él) le habían dicho al pueblo que su situación era temporal, que el Dios de Israel seguía siendo el verdadero soberano. Él mantenía el control en todos los sentidos y era el verdadero Dios. Ellos serían liberados y Babilonia se desmoronaría. Para los escribas judíos, su labor durante el exilio era una oportunidad para dejar las cosas claras para la posteridad. Y eso es lo que hicieron. 83 La cuestión de los contextos mesopotámicos para una parte tan importante de Génesis 1–11 naturalmente está relacionada con el debate sobre la autoría mosaica de la Torá (y con lo que eso significa realmente). El asunto es complejo. He leído o me he encontrado con cientos de eruditos evangélicos a lo largo de mi carrera. Muy pocos de ellos pondrían algún reparo a la idea de que la Torá alcanzara su forma final durante el exilio, con independencia de que aceptaran la autoría mosaica total o parcialmente. 107 Los intelectuales de Babilonia (en su mayoría la clase sacerdotal) presuponía que la civilización en Mesopotamia antes del diluvio había sido entregada por sus dioses. Por esa razón, querían relacionarse a sí mismos y sus logros con el conocimiento existente antes del diluvio. Ese era su modo de afirmar que su conocimiento y capacidades eran divinos y, por tanto, superiores a los de aquellas naciones que habían conquistado. Esto, por su parte, quería decir que los dioses de aquellas naciones eran inferiores a los dioses de Babilonia. Los apkallus eran la gran cultura de héroes que poseía conocimientos de la época anterior al diluvio. Eran sabios divinos pertenecientes a una época gloriosa ya pasada. Los reyes babilónicos afirmaban descender de los apkallus y otras figuras divinas anteriores al diluvio. La pretensión colectiva era que la gloriosa Babilonia era la única poseedora de conocimiento divino, y que el gobierno de ese imperio contaba con la aprobación de los dioses. Los autores bíblicos y los judíos posteriores discrepaban. Ellos consideraban que el conocimiento babilónico tenía un origen demoníaco, en gran medida porque los propios apkallus tenían lazos tan estrechos con la demonología mesopotámica. La élite babilónica enseñaba que el conocimiento divino de los apkallus había sobrevivido al diluvio a través de sucesivas generaciones postdiluvianas de apkallus, una descendencia de gigantes cuasi-divinos que tenía por padres a los originales apkallus antediluvianos. Los escritores bíblicos tomaron lo que los babilonios creían que era la prueba de su propia ascendencia divina y narraron una historia distinta. Es cierto que había gigantes, hombres de renombre, tanto antes como después del diluvio (Génesis 6:4), pero esa descendencia y su conocimiento no procedían del verdadero Dios: eran el resultado de la rebelión contra Yahvé por parte de seres divinos inferiores. Génesis 6:1–4, junto con 2 Pedro y Judas, presenta la vanagloria de Babilonia como una horrenda transgresión y, peor todavía, el catalizador que hizo que la corrupción se esparciera por toda la humanidad. Génesis 6:5 es, básicamente, un resumen del efecto de la transgresión. Ocupa poco espacio y es un relato contenido. La literatura judía de la época del segundo templo embiste contra ella a toda velocidad. 1 Enoc 8 continúa explicando cómo ciertos vigilantes corrompieron a la humanidad mediante un conocimiento divino prohibido, prácticas derivadas en gran medida de las ciencias babilónicas, lo que es otra clara indicación de que los autores de la época del segundo templo conocían el contexto intelectual de la historia. Puesto que a los apkallus de Babilonia se les consideraba demoníacos, no puede sorprender a nadie que Pedro y Judas vinculen los eventos de Génesis 6:1–4 con los falsos maestros (2 Pedro 2:1–4). Al atacar su conocimiento aberrante, Pedro y Judas evocan las imágenes de Génesis 6. Los falsos maestros son hombres “disolutos” que “andan en concupiscencia e inmundicia” (2 Pedro 2:2, 10; Judas 8). Como los seres divinos de Génesis 6 que “abandonaron su propia morada” (Judas 6), desertando de los elohim leales del consejo de Yahvé, los falsos maestros “rechazan la autoridad” y “blasfeman de las potestades superiores” a quienes los ángeles no se atreven a reprender (2 Pedro 2:9–11; Judas 8–10). 108 Menos clara está la implicación del incidente con respecto a la simiente prometida de Eva. Los autores bíblicos llaman la atención sobre el carácter intachable de Noé (Génesis 6:9). La Escritura no exime concretamente a Noé y a su familia de la cohabitación pecaminosa de Génesis 6:1–4, pero dado que la situación era tan abyecta, sería absurdo suponer lo contrario.84 A medida que en la Biblia comenzaron a aparecer conceptos como la filiación divina con respecto al pueblo de Israel (Éxodo 4:23), el rey de Israel (Salmos 2:7), y, finalmente, el mesías, el mensaje teológico fue ganando en importancia. Noé está incluido en la genealogía de Cristo (Lucas 3:36; cf. 3:38). En ningún momento se podía afirmar que la simiente definitiva de Eva, el libertador mesiánico, fuese hijo de algún elohim que no fuera Yahvé.85 Génesis 6:1–4 dista mucho de ser un texto periférico en cuanto a importancia se refiere. Adelanta el tema del conflicto entre los rebeldes divinos (la “simiente de la najash”) y la humanidad que impedirá el progreso de la restauración del Edén. Es uno de los dos pasajes veterotestamentarios que sirven como marco fundamental de la historia de Israel como pueblo y como tierra. El otro será el tema del siguiente capítulo. 84 El dilema de cómo pudo alguien, incluidos los gigantes, haber sobrevivido al diluvio llevó a algunos autores judíos a especular con la idea de que el propio Noé hubiera tenido por padre a un vigilante. En uno de los rollos del Mar Muerto, El Génesis Apócrifo, el padre de Noé le pregunta a su esposa, la madre del patriarca, si su embarazo ha sido obra de los vigilantes (Genesis Apocryphon [=1QapGen] 1:1–5:27). Ella desmiente vehementemente tal posibilidad. Véase el capítulo 23 para un análisis de los nefilim después del diluvio. Ver también el análisis de Toledo, A.H. (2017), La antigüedad del futuro, cap. 2, pp. 23ss; solicite ejemplar digital gratuito: [email protected] 85 Infectar el linaje mesiánico nunca es un fin declarado de los vigilantes en ningún texto judío. Sin embargo, lo importante es el mensaje teológico: el mesías es el hijo de Yahvé; no existe ninguna reclamación divina rival sobre esa ascendencia. 109 C A P Í T U L O 14 Asignación divina Las transgresiones divinas de Génesis 3 y 6 forman parte de un preludio teológico que enmarca el resto de la Biblia. Estos dos episodios, junto con un tercero del que nos ocuparemos en este capítulo, son elementos fundamentales de la cosmovisión sobrenatural de los antiguos israelitas y de la comunidad judía en el seno de la cual nació el cristianismo. Tomados conjuntamente, estos episodios son un relato teológico-moral sobre la futilidad y el peligro de tratar de recuperar el Edén por cualquier otro medio que no sea el establecido por Dios. Después del Edén, Dios siguió pretendiendo morar con la humanidad, pero habría oposición. Los seres divinos al servicio de Yahvé podían desertar. Los enemigos de Yahvé y su gobierno, desde los humanos a los divinos, pasando por algo intermedio, acechaban en el horizonte. El cielo y la tierra estaban destinados a reunificarse, pero iba a ser una lucha titánica. Mientras tanto, cualquier esfuerzo por capturar nuevamente el propósito original de Dios aparte de la propia estrategia y voluntad divinas para restaurar el Edén acabaría en desastre. Ni los seres humanos ni otros dioses podrían revivir la utopía edénica, y esa iba a ser una lección dolorosa. DEL DILUVIO A BABEL Hay varios aspectos de Génesis 6 en los que un israelita hubiera reparado y que afectarían su lectura de otros pasajes de la Torá. En ese sentido, merece especial atención el versículo 4: Había gigantes (nefilim) en la tierra en aquellos días, y también después que se llegaron los hijos de Dios a las hijas de los hombres, y les engendraron hijos. Estos fueron los valientes que desde la antigüedad fueron varones de renombre. 110 A los nefilim se les presenta como “guerreros valientes” (gibborim) y “hombres de renombre”—literalmente, “hombres del nombre (shem).”86 Los términos gibbor(im) y shem aparecen en varios lugares a lo largo de la historia del Antiguo Testamento.87 Inmediatamente después del diluvio, a Nimrod (cuyo nombre muy probablemente significa “rebelión”) se le llama gibbor.88 Nimrod es presentado como el progenitor de las civilizaciones de Asiria y Babilonia (Génesis 10:6–12). Una vez más, al igual que sucede en Génesis 6, el contexto mesopotámico es muy evidente. Asiria y Babilonia son las dos civilizaciones que más adelante destruirán el sueño del reino terrenal de Dios en Israel, desmantelando, respectivamente, el reino del norte (Israel) y el reino del sur (Judá). El lenguaje no es casual. Vincula Babilonia con Génesis 6 y su transgresión divina. La descripción de Nimrod en Génesis 10, en la llamada Tabla de las naciones, es, por tanto, un puente teológico entre la violación de Génesis 6:1–4 y el siguiente acontecimiento histórico de la Torá que enmarcará toda la historia de Israel.89 86 Soy consciente de que se podría distinguir entre los términos nefilim y gibborim, y que ciertos textos y traducciones judíos siguen ese camino (véase Stuckenbruck, “The ‘Angels’ and ‘Giants’ of Genesis 6:1–4 in Second and Third Century BCE Jewish Interpretation: Reflections on the Posture of Early Apocalyptic Traditions”, Dead Sea Discoveries 7.3 [2000]: 354–77, y Brian Doak, The Last of the Rephaim: Conquest and Cataclysm in the Heroic Ages of Ancient Israel, Ilex Series 7, Ilex Foundation; Center for Hellenic Studies [Cambridge: Harvard University Press, 2013]). Considerar que los términos son etiquetas para un solo grupo es gramatical y sintácticamente viable. Esa opinión es preferible, y realmente resulta ser la única opción coherente, dado el contexto mesopotámico de Génesis 6:1–4 que hemos estudiado antes. Los apkallus eran gigantes en estatura y al mismo tiempo héroes culturales que transmitieron el conocimiento divino sagrado que dio como resultado la civilización. Tiene sentido que el autor bíblico, al crear una polémica contra ellos, utilizara ambos términos para referirse a un solo grupo. 87 Gibbor es la forma singular de gibborim. 88 Véase la página web complementaria para más detalles sobre Nimrod en Gn 10. No ha sido posible identificar exitosamente a Nimrod con ninguna figura histórica conocida de los textos mesopotámicos. Otros especialistas consideran que el nombre es un juego de palabras en torno a la rebelión y consideran su descripción como un gibbor, que es una pista de otra polémica contra Babilonia. En otras palabras, Nimrod no sería una figura histórica sino un manotazo teológico a Babilonia y sus dioses, ya que el nombre y la palabra gibbor nos remiten a la polémica de los nefilim/apkallu. El comentario parentético sobre Nimrod sería la forma que tendría el autor bíblico de decir que Babilonia y su conocimiento religioso que había sobrevivido tras el diluvio eran malvados. Nimrod también ha sido identificado con la constelación de Orión, el gigante cazador del cielo, la esfera de los dioses. La conexión de Nimrod con los gigantes nefilim es el telón de fondo de varias tradiciones judías un tanto extrañas sobre Abraham, incluida una que cuenta que su linaje familiar se remontaba a los gigantes (Pseudo-Eupolemos, citado de Alejandro Polihistor por Eusebio, Praeparatio Evangelica 9.18.2). Un excelente ensayo sobre las tradiciones en torno a Nimrod es Karel van der Toorn, “Nimrod before and after the Bible”, Harvard Theological Review 83.1 (1990): 1–29. 89 El lenguaje también apunta hacia el futuro. Una vez que Yahvé divide a las naciones “entre los hijos de Dios” en Babel y declara a Israel su “porción” (Deuteronomio 32:8–9), llama a Abram. La intención no es tan solo comenzar de nuevo con un pueblo a través del cual el Señor vaya a reiniciar el gobierno de Dios en la tierra. En Génesis 12:1–3 se nos dice que Yahvé engrandecerá el nombre (shem) de Abram. Este no es sino uno solo de los aspectos de pacto abrahámico. Otras partes de la descripción de la alianza relacionan un “nombre grande” con la protección y bendición divinas. Los lemas usados en el lenguaje pactual aparecen en la reunión entre Abram y Melquisedec (Génesis 14) y en la bendición patriarcal de Judá por parte de Jacob, donde hallamos la conocida profecía sobre la realeza (Génesis 49:10). Véase la página web complementaria para un análisis de esta cuestión. Los nefilim, llamados gibborim y “hombres del nombre”, son los ancestros de los clanes de gigantes con los que se encontraron Moisés y Josué siglos más tarde en la lucha por reclamar la tierra que Yahvé había asignado como herencia de su pueblo (Números 13:32–33; 21:31–35; Deuteronomio 1–3; Josué 11:21–22; 14:12–15). Véanse los capítulos 23–25. 111 LA TORRE DE BABEL La famosa historia de la construcción de la Torre de Babel es mucho más que el relato de un proyecto de construcción fallido y de la confusión de las lenguas. El episodio ocupa el centro de la cosmovisión veterotestamentaria. Fue en Babilonia donde la gente buscó “hacerse un nombre (shem) para sí” construyendo una torre que alcanzara los cielos, el ámbito de los dioses. La ciudad vuelve a presentarse como el origen de la actividad y el conocimiento siniestros. Génesis 11:1–9 dice: 1 Tenía entonces toda la tierra una sola lengua y unas mismas palabras. Y aconteció que cuando salieron de oriente, hallaron una llanura en la tierra de Sinar, y se establecieron allí. 3 Y se dijeron unos a otros: Vamos, hagamos ladrillo y cozámoslo con fuego. Y les sirvió el ladrillo en lugar de piedra, y el asfalto en lugar de mezcla. 4 Y dijeron: Vamos, edifiquémonos una ciudad y una torre, cuya cúspide llegue al cielo; y hagámonos un nombre, por si fuéremos esparcidos sobre la faz de toda la tierra. 2 5 Y descendió Jehová para ver la ciudad y la torre que edificaban los hijos de los hombres. 6 Y dijo Jehová: He aquí el pueblo es uno, y todos éstos tienen un solo lenguaje; y han comenzado la obra, y nada les hará desistir ahora de lo que han pensado hacer. 7 Ahora, pues, descendamos, y confundamos allí su lengua, para que ninguno entienda el habla de su compañero. 8 Así los esparció Jehová desde allí sobre la faz de toda la tierra, y dejaron de edificar la ciudad. 9 Por esto fue llamado el nombre de ella Babel, porque allí confundió Jehová el lenguaje de toda la tierra, y desde allí los esparció sobre la faz de toda la tierra. Observará de inmediato que en versículo 7 aparece el mismo tipo de “exhortación plural” que ya vimos en Génesis 1:26. En ese versículo, Yahvé afirma: “descendamos y confundamos allí su lengua”. Igual que en Génesis 1:26, el anuncio plural va seguido de la acción de un único ser: Yahvé (“Así los esparció Jehová”, 11:8). Es en ese punto donde la mayoría de los lectores de la Biblia supone que no hay nada más en lo que pensar. Eso es porque otros pasajes del Antiguo Testamento que hablan sobre este acontecimiento tienden a omitirse. El más importante de ellos es Deuteronomio 32:8–9 (NTV, nueva traducción viviente): 8 Cuando el Altísimo asignó territorios a las naciones, cuando dividió a la raza humana [lit. los hijos de los hombres], fijó los límites de los pueblos según el número de su corte celestial (lit. los hijos de Dios). 9 Pues el pueblo de Israel pertenece al Señor; Jacob es su posesión más preciada. 112 Deuteronomio 32:8–9 describe cómo la dispersión por parte de Yahvé de las naciones en Babel dio como resultado que estas quedaran desheredadas como su pueblo. Este es el equivalente veterotestamentario de Romanos 1:18–25, un pasaje familiar en el que Dios “entregó [a la humanidad]” a su persistente rebelión. La afirmación de Deuteronomio 32:9 de que “el pueblo de Israel pertenece al Señor [i.e., Yahvé], Jacob es su posesión más preciada” ya nos advierte de que lo que se pretende es transmitir un contraste en cuanto a afecto y propiedad. En efecto, Yahvé decidió que las personas de las naciones del mundo ya no iban a estar en relación con él. Iba a comenzar de nuevo. Establecería una relación de pacto con un pueblo nuevo que todavía no existía: Israel. Las consecuencias de esta decisión y este pasaje son cruciales para comprender gran parte de lo que encontramos en el Antiguo Testamento.90 La mayoría de las traducciones castellanas no dicen “según el número de los hijos de Dios” en Deuteronomio 32:8. Más bien, lo traducen como “según el número de los hijos de Israel”. La diferencia se debe a las discrepancias entre los manuscritos del Antiguo Testamento. “Hijos de Dios” es la lectura correcta, tal como sabemos hoy día por los Rollos del Mar Muerto.91 Francamente, no es necesario conocer todas las razones de índole técnica por las que en Deuteronomio 32:8–9 se leía originalmente “hijos de Dios”. Solo es necesario pensar un poco sobre la lectura errónea, “hijos de Israel”. Deuteronomio 32:8–9 se remonta a los eventos de la Torre de Babel, un acontecimiento que se produjo antes del llamamiento de Abraham, el padre de la nación de Israel. Esto significa que las naciones de la tierra fueron divididas en Babel antes de que Israel existiese siquiera como pueblo. No tendría sentido alguno que Dios dividiera a las naciones de la tierra “según el número de los hijos de Israel” si no había un Israel. Hay otra cosa que explica por qué esto es así, y es el hecho de que Israel no se enumera en la tabla de las naciones. LA COSMOVISIÓN DE DEUTERONOMIO 32 Entonces, ¿qué ocurrió con las demás naciones? ¿Qué significa que se les fijaran unos límites conforme al número de los hijos de Dios? 90 Como veremos en capítulos posteriores, la cosmovisión que se desprende de este pasaje es algo que se tiene en cuenta en el ritual israelita, el espacio sagrado, las guerras de conquista, el destino de las naciones y la progresión del evangelio y la naturaleza de la iglesia en el Nuevo Testamento. 91 Para un análisis del texto hebreo y el respaldo manuscrito para “hijos de Dios”, véase Michael S. Heiser, “Deuteronomy 32:8 and the Sons of God”, Bibliotheca Sacra 158 (January–March 2001): 52–74. Algunas traducciones han incorporado la lectura en el cuerpo de la versión (NTV, LA PALABRA). Otras traducciones la relegan a una nota a pie de página. 113 Por extraño que suene, el resto de las naciones fue puesto bajo la autoridad de los miembros del consejo divino de Yahvé.92 Las demás naciones fueron asignadas a elohim inferiores como juicio por el Altísimo, Yahvé. La corrección de esta interpretación queda clara al leer un pasaje paralelo explícito, Deuteronomio 4:19–20. Allí, Moisés les dice a los israelitas: 19 No sea que alces tus ojos al cielo, y viendo el sol y la luna y las estrellas, y todo el ejército del cielo, seas impulsado, y te inclines a ellos y les sirvas; porque Jehová tu Dios los ha concedido a todos los pueblos debajo de todos los cielos. 20 Pero a vosotros Jehová os tomó, y os ha sacado del horno de hierro, de Egipto, para que seáis el pueblo de su heredad como en este día. Deuteronomio 4:19–20 es la otra cara de la moneda punitiva de Dios. Mientras que en Deuteronomio 32:8–9 Dios asignó o entregó las naciones a los hijos de Dios, aquí se nos dice que Dios “asignó” los dioses a esas naciones. Tras lo sucedido en Babel, Dios decretó que las demás naciones que había abandonado tendrían otros dioses a los que adorar aparte de él. Es como si Dios estuviera diciendo: “Si no queréis obedecerme, no estoy interesado en ser vuestro dios. Os emparejaré con algún otro dios”. El Salmo 82, donde comenzamos nuestro estudio sobre el consejo divino, se hace eco de esta decisión. En ese salmo, Yahvé juzga a otros elohim, hijos del Altísimo, por su corrupción en la manera de administrar las naciones. El salmo finaliza con la súplica del salmista: “Levántate, oh Dios, juzga la tierra; porque tú heredarás todas las naciones.” Podría parecer que la respuesta de Dios ante el incidente de la torre de Babel fue excesivamente severa. Pero hay que considerar el contexto. Lo que se enseña no es que Yahvé fuera una especie de inspector glorificado de edificios. Como ya dijimos en un capítulo anterior, se entendía que los dioses vivían en las montañas. La torre de Babel es considerada por todos los expertos como una de las famosas montañas sagradas de Mesopotamia construidas por el hombre, un zigurat. Los zigurats eran moradas divinas, lugares en los que los pueblos mesopotámicos creían que se entrecruzaban el cielo y la tierra.93 La naturaleza de esta estructura deja claro el propósito de su edificación: traer lo divino a la tierra. El autor bíblico no pierde ni un segundo en relacionar este hecho con la anterior transgresión divina de Génesis 6:1–4. Ese pasaje pretendía representar a los héroes cuasi-divinos de la cultura babilónica (los apkallus) que habían sobrevivido al diluvio como “hombres de renombre” o, más literalmente, “hombres del nombre 92 Es interesante observar que el número de naciones que aparecen en Génesis 10 es setenta (véase Nahum M. Sarna, Genesis [JPS Torah Commentary; Filadelfia: Jewish Publication Society, 1989], 69). Este es, precisamente, el número de los hijos de El en el consejo divino de Ugarit. Este número, en el contexto de que las naciones han sido desheredadas, aparecerá más tarde cuando analicemos los Evangelios. 93 Tal como observa Nahum Sarna, los zigurats de Nippur y Assur eran conocidos como “La Casa de la Montaña” y “La Casa de la Montaña del Cielo y la Tierra”, respectivamente. El zigurat de Babilonia recibía el nombre de “La Casa de los Cimientos del Cielo y la Tierra” (Sarna, Genesis, 82). 114 [shem]”. Aquellos que construyeron la torre de Babel querían hacerlo para “hacer un nombre [shem]” para sí. La edificación de la torre de Babel significaba perpetuar el conocimiento religioso babilónico y sustituir el gobierno de Yahvé por el de los dioses de Babel. Yahvé no estaba dispuesto a nada de eso. Tras el diluvio, Dios mandó una vez más a la humanidad: “Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra” (Génesis 9:1). Estas palabras reiteraban el propósito original edénico. Pero en vez de obedecer y tener a Yahvé como su dios, la gente se reunió para edificar la torre. El mensaje teológico de la historia está claro. La humanidad había rechazado a Yahvé y su plan de restaurar el Edén a través de ellos, así que él iba a rechazarlos a ellos y empezar de nuevo. Si bien la decisión fue dura, las demás naciones no son abandonadas por completo. Yahvé desheredó a las naciones, y en el siguiente capítulo del Génesis, llama a Abram para que salga de (sí, exactamente…) Mesopotamia. Una vez más, esto tampoco es una coincidencia. Yahvé iba a tomar un hombre del corazón mismo de la rebelión y, a partir de él, hacer una nueva nación: Israel. Pero en su pacto con Abram, Dios dijo que todas las naciones de la tierra serían benditas a través de Abram, a través de sus descendientes (Génesis 12:1–3). El lenguaje pactual revela que fue el propósito de Dios, justo después de su decisión de castigar a las naciones, que los israelitas sirvieran como conducto para su retorno al verdadero Dios. Esta es una de las razones por las que más adelante se llama a Israel “un reino de sacerdotes” (Éxodo 19:6). Israel tendría una alianza con “el Dios de dioses” y el “Señor de señores” (Deuteronomio 10:17). Aquellos que habían sido desheredados serían esclavos de los hijos corruptos de Dios. Pero Israel sería un conducto, un mediador. Yahvé dejaría un rastro de migas de pan que condujera de vuelta a él. Ese camino pasaría a través de Israel y, en última instancia, del mesías de Israel. Desde la funesta decisión de Babel en adelante, la historia del Antiguo Testamento es la de Israel frente a las naciones desheredadas y Yahvé frente a los elohim rebeldes y corruptos de esas naciones. La división de las naciones y su asignación bajo otros elohim está entre bambalinas en todo tipo de lugares a lo largo de la historia bíblica. Les ofreceré un atisbo de lo que quiero decir con eso en el siguiente capítulo. 115 A P Í T U L O 15 Geografía cósmica En el último capítulo vimos por primera vez Deuteronomio 32:8–9, donde Yahvé deshereda a las naciones. Este era el prisma teológico a través del cual un antiguo israelita contemplaba a su propia nación en relación con todas las demás, y su elohim, Yahvé, frente a los dioses de esas naciones. Por definición, Yahvé era superior. Él era el Altísimo (elyon), el título que se utiliza en Deuteronomio 32:8–9.94 Por lo tanto, el Antiguo Testamento describe un mundo en el que las fronteras cósmico-geográficas han sido trazadas. Israel era tierra santa porque era la “heredad” de Yahvé, en palabras de Deuteronomio 32:8–9. El territorio de las demás naciones pertenecía a otros elohim porque Yahvé así lo había decretado. El Salmo 82 nos enseña que los elohim inferiores eran corruptos.95 No se nos dice cómo se volvieron corruptos los elohim a los que Yahvé les había asignado las naciones, solo que lo eran. A tenor de lo que dice Deuteronomio 4:19–20; 17:3; 29:25; y 32:17 está claro que estos elohim eran ilegítimos para el culto israelita. Esta perspectiva cósmico-geográfica explica varios pasajes extraños de la Biblia y proporciona un dramático telón de fondo teológico para otros. Algunos de los más sorprendentes se encuentran en el Nuevo Testamento. Esos los reservaré hasta que lleguemos a la época de Jesús y los apóstoles. Por ahora me limitaré a ilustrar el punto con algunos ejemplos breves pero fascinantes. 94 La mayor parte de los eruditos de la escuela crítica cree que la fe de Israel fue evolucionando a partir del politeísmo, y sostiene que en Deuteronomio 32:8–9 Yahvé y Elyon (Altísimo) son deidades independientes. Si bien algunos eruditos evangélicos críticos incluirían esa idea dentro del concepto de “revelación progresiva”, yo personalmente rechazo esta idea evolutiva. Para una discusión del asunto, véase Michael S. Heiser, “Does Divine Plurality in the Hebrew Bible Demonstrate an Evolution from Polytheism to Monotheism in Israelite Religion?” Journal for the Evangelical Study of the Old Testament 1.1 (2012): 1–24. 95 Como veremos en capítulos posteriores, especialmente al referirnos a la conquista bajo Josué, el Antiguo Testamento también deja claro que los descendientes de los nefilim de Génesis 6:4 ocupaban un territorio dentro de esas naciones. 116 EL DILEMA DE DAVID Tras ser ungido por Samuel y derrotar a Goliat (1 Samuel 16–18), David pasa buena parte de su tiempo tratando de escapar de la furia ciega del rey Saúl. Durante ese período en el que huye, ocasionalmente David debe escaparse a algún territorio situado más allá de las fronteras de Israel. En uno de los episodios en los que David encuentra a Saúl en una situación vulnerable, y en la que podría haber dado muerte a su perseguidor, leemos la siguiente conversación: 17 Y conociendo Saúl la voz de David, dijo: ¿No es esta tu voz, hijo mío David? Y David respondió: Mi voz es, rey señor mío. 18 Y dijo: ¿Por qué persigue así mi señor a su siervo? ¿Qué he hecho? ¿Qué mal hay en mi mano? 19 Ruego, pues, que el rey mi señor oiga ahora las palabras de su siervo. Si Jehová te incita contra mí, acepte él la ofrenda; mas si fueren hijos de hombres, malditos sean ellos en presencia de Jehová, porque me han arrojado hoy para que no tenga parte en la heredad de Jehová, diciendo: Ve y sirve a dioses ajenos. (1 Samuel 26:17–19). Uno de los aspectos que más angustia a David es que se ha visto privado de “poder compartir la heredad de Yahvé”. Ese lenguaje sobre la “heredad” es el mismo que encontramos en Deuteronomio 32:8–9, donde Jacob (Israel) es la heredad de Yahvé, la tierra y el pueblo que Yahvé “tomó” para sí mismo (Deuteronomio 4:19–20). ¿Acaso ignora David el hecho de que el Dios que hizo los cielos y la tierra puede estar en todas partes? No. En la mente de David, ser expulsado fuera de Israel significaba no poder adorar a Yahvé. Obsérvese que no se queja de haber sido apartado del Arca de la Alianza, ubicada en Quiriat-jearim (1 Sm 7:2), o del tabernáculo, situado, al parecer, en Nob (1 Sm 21–22). Su queja consiste en haber sido expulsado de la “heredad” de Yahvé, la tierra santa de su Dios. David no puede adorar como debería si no se encuentra en tierra santa. Las tierras que están fuera de Israel pertenecen a otros dioses. NAAMÁN PIDE TIERRA Otra historia fascinante que ilustra la cosmovisión cósmico-geográfica israelita es la historia de Naamán, el comandante del ejército de Siria, un país extranjero colindante con la frontera norte de Israel. Naamán, además de su cargo, padecía lepra. Según 2 Reyes 5, a instancias de una sierva israelita cautiva, Naamán decide buscar al profeta Eliseo para que cure su enfermedad. Así, se traslada a Israel, pero Eliseo no sale a recibirle en persona. Envía a su mensajero para decirle a aquel héroe militar que se lave siete veces en el Jordán si quiere ser sanado. Al principio, Naamán se siente insultado y se resiste a seguir esas 117 indicaciones, pero luego cede ante los ánimos de sus siervos. Hace lo que se le había dicho y sale del río limpio de su enfermedad de la piel. Naamán regresa al profeta, quien en esta ocasión decide hablar con el sirio. En ese punto del relato el texto dice: Y volvió al varón de Dios, él y toda su compañía, y se puso delante de él, y dijo: He aquí ahora conozco que no hay Dios en toda la tierra, sino en Israel. Te ruego que recibas algún presente de tu siervo. 16 Mas él dijo: Vive Jehová, en cuya presencia estoy, que no lo aceptaré. Y le instaba que aceptara alguna cosa, pero él no quiso. 17 Entonces Naamán dijo: Te ruego, pues, ¿de esta tierra no se dará a tu siervo la carga de un par de mulas? Porque de aquí en adelante tu siervo no sacrificará holocausto ni ofrecerá sacrificio a otros dioses, sino a Jehová. 18 En esto perdone Jehová a tu siervo: que cuando mi señor el rey entrare en el templo de Rimón para adorar en él, y se apoyare sobre mi brazo, si yo también me inclinare en el templo de Rimón; cuando haga tal, Jehová perdone en esto a tu siervo. 19 Y él le dijo: Ve en paz (2 Reyes 5:15–19). 15 El breve viaje a Israel y su encuentro con el profeta de Yahvé le han enseñado a Naamán buena teología. Afirma que “no hay Dios en toda la tierra, sino en Israel” (v. 15). A partir de ese momento únicamente ofrecerá sacrificios a Yahvé. Pero ¿cómo puede guardar ese voto una vez haya vuelto a Siria? Muy sencillo: solicita poder llevarse tierra a su casa. Naamán considera la tierra de Israel como tierra santa, el territorio de Yahvé. Naamán hace acopio de tanta tierra como sus mulas puedan cargar para poder adorar a Yahvé en el propio territorio de este, aun cuando Naamán viva en los dominios del dios Rimón. No se nos dice si Naamán se fue a su casa y esparció la tierra sobre el suelo de una habitación. Tampoco sabemos cómo manejó su obligación de acompañar a su anciano rey al templo de Rimón. Tal vez llevaba tierra consigo como señal de su lealtad a Yahvé. Lo que sí sabemos es que la tierra era toda una declaración teológica. La tierra de Israel era el medio a través del cual Naamán mostró su fe y guardó su voto al verdadero Dios, Yahvé. DANIEL Y PABLO Existe otro pasaje del Antiguo Testamento, Daniel 10, que presupone la cosmovisión de Deuteronomio 32. En Daniel 10 leemos acerca de una visión del profeta. Daniel ve un “hombre” vestido de lino, al que describe de la siguiente manera: 118 Su cuerpo era como de berilo, y su rostro parecía un relámpago, y sus ojos como antorchas de fuego, y sus brazos y sus pies como de color de bronce bruñido, y el sonido de sus palabras como el estruendo de una multitud (Daniel 10:6). Ya hemos observado anteriormente que el brillo o la luminiscencia resplandeciente son la descripción habitual de un ser divino. Esa figura radiante, a la que nunca se llega a identificar en el pasaje, le dice a Daniel: Daniel, no temas; porque desde el primer día que dispusiste tu corazón a entender y a humillarte en la presencia de tu Dios, fueron oídas tus palabras; y a causa de tus palabras yo he venido. 13 Mas el príncipe del reino de Persia se me opuso durante veintiún días; pero he aquí Miguel, uno de los principales príncipes, vino para ayudarme, y quedé allí con los reyes de Persia. 14 He venido para hacerte saber lo que ha de venir a tu pueblo en los postreros días; porque la visión es para esos días. (vv. 12–14). 12 Esa figura añade más adelante, antes de finalizar la conversación: El me dijo: ¿Sabes por qué he venido a ti? Pues ahora tengo que volver para pelear contra el príncipe de Persia; y al terminar con él, el príncipe de Grecia (Javan)96 vendrá. 21 Pero yo te declararé lo que está escrito en el libro de la verdad; y ninguno me ayuda contra ellos, sino Miguel vuestro príncipe (vv. 20 y 21). 20 Los biblistas coinciden unánimemente en que los “príncipes” a los que se hace referencia en Daniel 10 son seres divinos, no humanos. Esto resulta obvio por la mención de Miguel en 10:13 y 10:21, a quien se denomina “príncipe” (cf. Daniel 12:1). También hay consenso en que el concepto está basado en Deuteronomio 32:8–9.97 Este pasaje, junto con Deuteronomio 32:8–9, es el fundamento de la teología de Pablo sobre el mundo invisible.98 Así lo pone de manifiesto en un sentido general Hechos 17:26– 27, donde Lucas registra el discurso de Pablo en el Areópago. Al hablar sobre el plan de salvación de Dios, Pablo dice: 26 Y de una sangre ha hecho [Dios] todo el linaje de los hombres, para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los límites de su habitación; 27 para que busquen a Dios, si 96 En hebreo, Javan es el término que describe a la tierra de Grecia. Por ejemplo, “el príncipe del reino de Persia: Esto indica al ángel patrón de Persia. La idea de que a las distintas naciones se les habían asignado diferentes dioses o seres celestiales estaba muy extendida en el mundo antiguo. En Deuteronomio 32:8–9 dice que ‘cuando el Altísimo hizo heredar a las naciones, cuando hizo dividir a los hijos de los hombres, estableció los límites de los pueblos según el número de los hijos de Dios’. El origen de esta idea hay que buscarlo en el concepto de consejo divino del antiguo Oriente Próximo” (John Joseph Collins y Adela Yarbro Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel [Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible; Mineápolis: Fortress, 1993], 374). 98 Véase Ronn Johnson, “The Old Testament Background for Paul’s Principalities and Powers”, (tesis doctoral, Dallas Theological Seminary, 2004). 97 119 en alguna manera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está lejos de cada uno de nosotros. (Hechos 17:26–27). Pablo alude con bastante claridad a la situación de las naciones tras el juicio divino en Babel, la cosmovisión de Deuteronomio 32:8–9. Dios ha desheredado a las naciones como pueblo suyo y ha formado un nuevo pueblo para sí, su propia “porción” (Deuteronomio 32:9). Inmediatamente después del juicio de Babel (Génesis 11:1–9), Dios llamó a Abraham con ese fin, iniciando una relación de pacto con Abraham y sus descendientes todavía no nacidos. Esa relación pactual incluía la idea a la que Pablo se refiere en Hechos 17:27: atraer a las naciones gentiles desheredadas (Génesis 12:3). La lógica de Pablo para su propio ministerio a los gentiles se basaba en que era la intención de Dios reclamar a las naciones para restaurar la visión edénica original.99 A cada persona de cada nación se le daba la oportunidad de arrepentirse y creer en el Cristo resucitado (Hechos 17:30–31). La salvación no era solamente para los descendientes físicos de Abraham, sino para cualquiera que creyera (Gálatas 3:26–29). Todavía más significativo resulta que la terminología de Pablo para referirse a los poderes de las tinieblas refleje la cosmovisión cósmico-geográfica derivada de Deuteronomio 32:8–9. La palabra hebrea para “príncipe” que se usa a lo largo de Daniel 10 es sar. En Daniel 10:13, donde a Miguel se le llama “uno de los principales príncipes”, la Septuaginta se refiere a Miguel como uno de los principales arjontōn.100 En otra traducción griega de Daniel, un texto que muchos eruditos consideran incluso más antigua que la Septuaginta en uso hoy en día, tanto al príncipe de Persia como a Miguel se les describe con el término griego arjōn.101 Estos 99 Véanse los capítulos 32, 35–36. Recordemos que la Septuaginta es la antigua traducción griega del Antiguo Testamento. Los autores neotestamentarios la utilizaron profusamente. Dado que el Nuevo Testamento se compuso en griego, la mayoría de las citas del Antiguo Testamento por parte de los autores neotestamentarios son un reflejo de los LXX, no del texto hebreo tradicional. 101 Véase el texto griego de Teodoción de Daniel. A Miguel también se le llama arcángel en Judas 9. El término hace referencia a alguien de mayor rango que los demás ángeles (esto es, que tiene autoridad de gobierno sobre ellos; véase J. W. van Henten, “Archangel”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2ª ed. (ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Leiden; Boston; Colonia; Grand Rapids, MI; Cambridge: Brill; Eerdmans, 1999], 80–82). Pero Miguel no es el único arcángel. En 1 Tesalonicenses 4:16 no aparece el artículo determinado delante de ἀρχαγγέλου. Ese pasaje también distingue el término del Jesús que va a volver. En los capítulos 16–18 trato de la evidencia a favor del concepto de una Deidad plural en el Antiguo Testamento—la evidencia de la existencia de dos Yahvés en varios pasajes que eran intercambiables y, a la vez, distintos. El segundo Yahvé es visible y se manifiesta en forma humana. La evidencia más reveladora es el Ángel de Yahvé, en quien residía la presencia misma de Yahvé (el “nombre”). Los motivos asociados con este segundo Yahvé en forma humana sirvieron para preparar el terreno para la encarnación de Yahvé como Jesús. Aquí saco esto a colación porque no considero que Miguel fuera ese segundo Yahvé. Por decirlo brevemente, rechazo esa equiparación por los siguientes motivos: A Miguel se le denomina el príncipe de Israel (Daniel 10:21; 12:1) y uno entre una serie de “principales príncipes” no identificados (Daniel 10:13). Estas declaraciones deben influir en nuestra lectura de Daniel 8:11, donde el pequeño cuerno de la visión de Daniel “aun se engrandeció contra el príncipe de los ejércitos” (cursivas añadidas). La frase “príncipe de los ejércitos” describe claramente a un líder del conjunto de las huestes celestiales (esto es, todos los seres divinos además de Yahvé). Nunca se usa en relación con Miguel en la Biblia. Daniel 8:11 deja a esta figura sin identificar. Por consiguiente, vincular a Miguel con esta frase resulta 100 120 son los términos que emplea Pablo cuando describe a los “príncipes de este siglo” (1 Corintios 2:6, 8), los principados y potestades “en los lugares celestiales” (Efesios 3:10) y “el príncipe de la potestad del aire” (Efesios 2:2). Pablo a menudo intercambiaba estos vocablos con otros que resultan familiares a la mayoría de estudiantes de la Biblia: • • • • • “principados” (arjē) “potestades”/“gobernadores, autoridades” (exousia) “poderes” (dynamis) “dominios”/“señores” (kyrios) “tronos” (zronos) Estos términos tienen algo en común: eran usados tanto en el Nuevo Testamento como en otra literatura griega para referirse al dominio geográfico de gobierno. Este es el concepto de dominio divino de Deuteronomio 32:8–9. A veces estos términos se emplean para hablar de seres humanos, pero varios ejemplos demuestran que lo que Pablo tenía en mente eran seres espirituales. Los tres primeros términos se encuentran en Efesios 6:12 (“Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes”). Pablo nos dice en Efesios 1:20–21 que cuando Dios levantó a Jesús de los muertos, “lo sentó a su derecha en las regiones celestiales, muy por encima de todo gobierno y autoridad, poder y dominio” (NVI). Fue solo después de que arbitrario. Este hecho es importante a la vista de Daniel 8:25, donde a un “príncipe de los ejércitos” se le llama “príncipe de los príncipes”. En Daniel 8, este personaje, exaltado por encima de todos los seres divinos que se encuentran por debajo de Yahvé, es atacado por el cuerno pequeño. Daniel 11:36 describe este mismo ataque en términos algo distintos. Allí, el “rey” terrenal que es la analogía del cuerno pequeño “se engrandecerá sobre todo dios; y contra el Dios de los dioses hablará maravillas”. Puesto que el “príncipe de los ejércitos” de Daniel 8 denominado “príncipe de los príncipes” guarda relación con el “Dios de los dioses” en Daniel 11:36, sería coherente considerar a este personaje no identificado como un segundo Yahvé al que, como describo más adelante en detalle, se identifica con Jesús. De hecho, en la Septuaginta, al “príncipe (comandante) del ejército de Yahvé” (Josué 5:13–15) se le describe como arjistratēgos, una palabra que aparece como sinónimo de arjangelos en la literatura judía de la época del segundo templo (p. ej., Testamento de Abraham, recensión larga 1:4 y 14:10; 3 Baruc (Apocalipsis griego) 11:8). En los capítulos 16–18 argumentaré que esta figura es el segundo Yahvé personificado. Pero nada de esto encaja con Miguel. Las frases de Daniel 8 nunca se usan en relación a Miguel, y, por lo tanto, identificarlo con esta figura (y consecuentemente con “el Dios de los dioses” y Jesús) carece de apoyo escritural. Miguel es tan solo uno de los diversos principales príncipes (Daniel 10:13). Él no es exaltado por encima de los demás príncipes (Daniel 8:11, 25). El repaso académico más completo en tiempos recientes sobre Miguel en las tradiciones judía y cristiana es el de Darrell D. Hannah, Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 109, second series; Tubinga: Mohr Siebeck, 1999). Véase también Gillian Bampfylde, “The Prince of the Host in the Book of Daniel and the Dead Sea Scrolls”, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods 14.2 (1983): 129–34; Benedikt Otzen, “Michael and Gabriel: Angelological Problems in the Book of Daniel”, en The Scriptures and the Scrolls: Studies in Honor of A. S. van der Woude on the Occasion of his 65th Birthday (ed. F. Garcia Martinez, A. Hilhorst y C. J. Labuschagne; Leiden: Brill, 1992), 114–24. Sobre los esfuerzos de algunos por divorciar al hijo del hombre en Daniel 7:13 del príncipe del ejército (y, por extensión, de Jesús), véase el capítulo 7 de mi tesis doctoral en la página web complementaria. 121 Cristo hubiera resucitado que el plan de Dios “fue dado a conocer […] a los principados y potestades en los lugares celestiales” (Efesios 3:10). Estas fuerzas cósmicas son “los principados y potestades” derrotados y exhibidos públicamente por la cruz (Colosenses 2:15). El incidente de Babel y la decisión de Dios de desheredar a las naciones estableció las líneas de combate para una disputa territorial cósmica por el planeta. La corrupción de los elohim hijos de Dios puestos sobre las naciones significó que la visión de Yahvé de un Edén global se enfrentaría a una fuerza divina. Se lucharía por cada centímetro fuera de Israel, y el propio Israel sería juego limpio para la conquista de fuerzas hostiles. Los dioses no iban a devolverle sus heredades a Yahvé; él tendría que reclamarlas. Dios tomaría el primer paso en esa campaña inmediatamente después de Babel. 122 RESUMEN DE LA SECCIÓN El plan de Dios para que toda la tierra fuera el Edén se frenó bruscamente casi tan pronto como se hubo iniciado. La najash, en su arrogancia, pretendió ser como el Altísimo. Su transgresión consiguió socavar el cumplimiento de la intención original de Dios para la humanidad, pero no logró destruir a los seres humanos. El rebelde se puso en el papel del Altísimo, presentándose a sí mismo como vocero de Dios, pero acabó siendo el señor de los muertos. En ciertos aspectos, la najash se llevó a la humanidad consigo cuando Adán y Eva fueron desterrados de la presencia de Dios y el árbol de la vida, una imaginería que dejaba ver claramente el mensaje teológico de que los humanos son mortales y que la vida eterna en presencia de Dios solamente podía ser el resultado de la gracia y la misericordia de Dios. Sin la gracia salvífica, la humanidad se convertía ahora en propiedad legítima de la muerte y su señor. Dios, el dador de la Vida, perdonó a Adán y Eva. No fueron destruidos. La humanidad sobreviviría. Tendrían hijos para perpetuar su linaje y, con él, mantener viva la intención original de Dios. El gobierno de Dios regresaría algún día a la tierra, a su tiempo y con sus métodos. El mal estorbaría, pero no derrotaría, el propósito de Dios. Esta nueva circunstancia, esta misericordiosa buena nueva, le exigiría a la humanidad tomar la decisión que rechazó en el Edén. Desde ese punto en adelante, morar para siempre como miembro de la familiaconsejo de Dios requiere decantarse por la lealtad a él por encima de cualquier otra voz divina. La rebelión del libre albedrío no acabó con el Edén. Solo fue el principio, para los reflejantes divinos de la imagen de Dios y para los reflejantes humanos. Las transgresiones que tuvieron lugar antes (Génesis 6:1–4) y después (Génesis 11:1–9; Deuteronomio 32:8–9) del diluvio son ejemplos de ello, así como puntos de referencia. Ellas preparan la escena para el resto del Antiguo Testamento. La porción de Yahvé sería Israel. Él arrojó a las demás naciones y las asignó a dioses inferiores. Esos dioses se convirtieron en rivales divinos, que no siervos, de Yahvé. Su gobierno es corrupto (Salmo 82). El resto del Antiguo Testamento enfrenta a Yahvé contra esos dioses y a Israel 123 contra sus naciones. Para empeorar las cosas, el resto de Génesis 6 vivió entre los habitantes de esas naciones, en la tierra que Yahvé le había prometido a Abraham. La porción de tierra escogida por Yahvé sería objeto de disputa. Se cernía la amenaza de la guerra. Pero la primera porción de Yahvé, su pueblo, tendría que echar raíces. Yahvé iniciaría una relación con Abraham, y eso requería de un encuentro. Eso suponía un problema fundamental para Dios. Él es tan distinto a cualquier cosa que puedan experimentar los seres humanos que su pura presencia no puede ser procesada por los sentidos humanos. De hecho, tal cosa resultaría letal. La solución de Dios fue velar su presencia para la propia protección y detección de los hombres. Esto fue necesario incluso en el Edén, donde el autor presenta a Dios como un hombre paseando por el huerto y buscando a los reflejantes de su imagen caídos (Génesis 3:8). Eso también saldrá a relucir como un patrón oculto a plena vista. 124 PARTE 4 YAHVÉ Y SU PORCIÓN 125 126 C A P Í T U L O 16 La palabra de Abraham Sabemos por Deuteronomio 32:8–9 que Yahvé puso a las naciones bajo el gobierno de elohim inferiores, los hijos de Dios de su consejo divino. Tras haber desheredado a la humanidad, que no estaba dispuesta a cumplir el mandato del Edén de extenderse por toda la tierra, decidió que era el momento de empezar de nuevo. El lector de Génesis tiene la impresión de que el nuevo comienzo fue casi inmediato, ya que la historia de la torre de Babel va seguida inmediatamente por el llamamiento de Abram. Abram era, naturalmente, el nombre original de Abraham. Dios llamó a este hombre de Mesopotamia, aparentemente de improviso, para que dejara a su familia extensa y se trasladara a un lugar extraño. Dios estableció un pacto con él y cambió su nombre por el de Abraham,102 y posteriormente hizo posible que él y su esposa tuvieran un hijo, Isaac, a pesar de su avanzada edad. Isaac, a su vez, se convirtió en el padre de Jacob, cuyo nombre fue cambiado más adelante por el de Israel. Sencillo, ¿no? Bueno, no creo que sea ninguna sorpresa si digo que aquí hay mucho más de lo que se ve a simple vista. Abraham está a punto de encontrarse con su Dios, pero para protección de Abraham, Dios debe acercarse al hombre de un modo que mitigue la luz de su propia gloria y ayudar a Abraham a procesarlo como una persona. EL GOZO DE ABRAHAM Nos encontramos por primera vez con las promesas del pacto de Dios hechas a Abraham en Génesis 12. Pero ese capítulo no es el comienzo de los tratos de Dios con Abraham. En Génesis 12, Abraham no está en Mesopotamia, sino en un lugar al norte de Canaán llamado Harán (Génesis 12:4). Para entender el auténtico inicio del contacto de Dios con Abraham, debemos retroceder en el tiempo. Tras el episodio de Babel, el resto de Génesis 11 se dedica a mostrarnos una genealogía, la genealogía de Abram (Abraham), que se remonta hasta Sem, el hijo de Noé. Las genealogías frecuentemente contienen elementos importantes o de 102 Por conveniencia, utilizaré el nombre “Abraham” a lo largo del resto de este capítulo y del libro. 127 interés, y esta no es ninguna excepción. Si comparamos los dos últimos versículos de la genealogía de Abraham (Génesis 11:31–32) con Hechos 7:2–4, descubriremos que Yahvé contactó con Abraham por primera vez antes de que este fuera a Harán, y que fue algo más que una conversación en su cabeza. En Hechos 7:2–4, Esteban dice: El Dios de la gloria apareció a nuestro padre Abraham, estando en Mesopotamia, antes que morase en Harán, 3 y le dijo: “Sal de tu tierra y de tu parentela, y ven a la tierra que yo te mostraré”. 4 Entonces salió de la tierra de los caldeos y habitó en Harán; y de allí, muerto su padre, Dios le trasladó a esta tierra, en la cual vosotros habitáis ahora. Aquí lo destacado se encuentra en la primera frase: Yahvé apareció a Abraham. El primer encuentro divino de Abraham en Mesopotamia consistió en una aparición visible de Yahvé. Génesis 12 es posterior. Abraham y Yahvé ya habían hablado antes, cara a cara. Eso es lo que sucedió también en Génesis 12. Estamos muy familiarizados con los tres primeros versículos: Pero Jehová había dicho a Abram: “Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré. 2 Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición. 3 Bendeciré a los que te bendijeren, y a los que te maldijeren maldeciré; y serán benditas en ti todas las familias de la tierra” (Génesis 12:1–3). 1 Pero los versículos 6–7 merecen ser leídos con detenimiento: Y pasó Abram por aquella tierra hasta el lugar de Siquem, hasta el encino de More; y el cananeo estaba entonces en la tierra. 7 Y apareció Jehová a Abram, y le dijo: “A tu descendencia daré esta tierra”. Y edificó allí un altar a Jehová, quien le había aparecido. (vv. 6–7). 6 En estos dos versículos leemos por partida doble que Yahvé apareció a Abraham.103 Una lectura atenta de los capítulos 12 a 50 de Génesis nos indica que la manifestación visible es la opción habitual que Yahvé escoge para relacionarse con Abraham y sus descendientes, los patriarcas. Esto nos lleva hasta Génesis 15:1–6, donde se repite y ratifica la alianza de Génesis 12:1–3 mediante una ceremonia pactual. La descripción de la persona que está hablando con Abraham en esta ocasión resulta incluso más sorprendente. Obsérvese en énfasis en negrita: 103 La idea de apariciones visibles de Yahvé en forma humana, incluida la personificación corpórea, no es algo nuevo. Véase Esther J. Hamori, “When Gods Were Men”: The Embodied God in Biblical and Near Eastern Literature (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 384; Berlín: Walter deGruyter, 2008). 128 1 Después de estas cosas vino la palabra de Jehová a Abram en visión, diciendo: “No temas, Abram; yo soy tu escudo, y tu galardón será sobremanera grande.” 2 Y respondió Abram: “Señor Jehová, ¿qué me darás, siendo así que ando sin hijo, y el mayordomo de mi casa es ese damasceno Eliezer?” 3 Dijo también Abram: “Mira que no me has dado prole, y he aquí que será mi heredero un esclavo nacido en mi casa.” 4 Luego vino a él palabra de Jehová, diciendo: “No te heredará éste, sino un hijo tuyo será el que te heredará.” 5 Y lo llevó fuera, y le dijo: “Mira ahora los cielos, y cuenta las estrellas, si las puedes contar.” Y le dijo: “Así será tu descendencia.” 6 Y creyó a Jehová, y le fue contado por justicia (Génesis 15:1–6). Este es un texto fascinante. Observamos desde el principio que es la “Palabra de Yahvé” la que viene a Abraham en una visión.104 Al igual que antes, el encuentro fue una manifestación visible de Yahvé. Aquí, la Palabra es algo que se puede ver (¿por qué, si no, llamarla una visión?105 En el versículo 4 leemos que la Palabra “lo llevó fuera [a Abraham]” para continuar la conversación. Este no es el tipo de lenguaje que uno esperaría encontrarse si Abraham estuviera escuchando únicamente un sonido. Estas apariciones de la Palabra de Yahvé son el trasfondo conceptual del lenguaje del apóstol Juan en su evangelio, donde dice que Jesús era la Palabra. Los ejemplos más conocidos se encuentran en Juan 1:1 (“En el principio era el Verbo [la Palabra], y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios”) y Juan 1:14 (“Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre), lleno de gracia y de verdad”).106 Pero Juan dice cosas igualmente sorprendentes en relación con esta idea que resultan menos familiares. En Juan 8:56, Jesús, la Palabra encarnada, les dice a sus antagonistas judíos que él apareció a Abraham antes de su encarnación: “Abraham vuestro padre se gozó de que había de ver mi día; y lo vio, y se gozó”. Los judíos objetan con vehemencia a esta afirmación, momento en el que Jesús pronuncia su famosa declaración: “Antes que Abraham fuese, yo soy” (Juan 8:58). Solo Génesis 12 y 15 aportan un trasfondo coherente a esta afirmación.107 104 Escribiré Palabra en mayúsculas cuando al usarla tenga en mente una manifestación divina. Nuestro análisis aquí y en otros lugares sobre la Palabra del Señor no pretende sugerir que cada vez que aparece esta frase en la Biblia haya una figura visible. En la mayoría de los casos no hay ninguna indicación en el contexto que nos permita llegar a esa conclusión. Otras veces, como por ejemplo en las ocasiones que destacaré, el contexto es el que conduce a esa conclusión. La cuestión es, naturalmente, que este tipo de lenguaje (Yahvé es la Palabra visible, hasta el punto de personificarse) es el trasfondo conceptual del lenguaje que Juan emplea para referirse a Jesús. 106 La teología joánica de la Palabra visible y encarnada también se vio influenciada por las traducciones arameas (targumim) del Antiguo Testamento que se utilizaban profusamente en las comunidades judías de su época. Véase John Ronning, The Jewish Targums and John’s Logos Theology (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2010). 107 Los comentaristas a menudo pasan por alto u omiten el contexto veterotestamentario de esa frase. Si bien es cierto que el lenguaje que Juan utiliza en Juan 8:56–58 apunta a algo más que la mera aparición visible de Yahvé como la Palabra, sería ilegítimo excluir el elemento de la Palabra visible como Yahvé del análisis de Juan. Por ejemplo, cuando Jesús dice: “Yo soy” (en lugar del “Yo era” que cabía esperar), está 105 129 Confío en que pueda comprender la relevancia de este intercambio. Dado que en Génesis 12 y 15 claramente se equipara e identifica a la Palabra como Yahvé, cuando en el Nuevo Testamento Jesús dice: “Ese era yo”, está afirmando ser la Palabra del Antiguo Testamento, que era el Yahvé visible. Esta comprensión también subyace a algunas de las cosas que Pablo dice acerca de Abraham y Jesús. En Gálatas 3:8 Pablo dice que el evangelio—que Dios iba a justificar a las naciones gentiles—fue predicado a Abraham. Esta es una referencia clara al contenido del pacto abrahámico, transmitido personal y visiblemente por la Palabra. YAHVÉ VISIBLE Y PERSONIFICADO El hecho de que el Antiguo Testamento a veces nos presente a Yahvé apareciéndose en forma visible debería ser algo que a estas alturas ya tuviéramos en cuenta. Lo veremos (valga el juego de palabras) en muchas otras ocasiones. Uno de mis pasajes favoritos en los que Yahvé se hace visible es 1 Samuel 3, la historia del joven que pronto iba a convertirse en profeta, Samuel. Muchos lectores sin duda estarán familiarizados con él. El capítulo comienza con una declaración un tanto críptica: “La palabra de Jehová escaseaba en aquellos días; no había visión con frecuencia.” Este comentario hace que el lector esté predispuesto a esperar una visión de la “Palabra de Yahvé”. Samuel escucha una y otra vez una voz que repite su nombre mientras él trata de dormir. Supone que es la voz del sacerdote Elí y por eso acude al anciano, pero no había sido Elí quien había hablado. Tras escuchar la voz por tercera vez, Elí se da cuenta de que es Yahvé quien está llamando e instruye a Samuel sobre cómo debe responder si tal cosa vuelve a suceder. Samuel vuelve a la cama. El relato continúa en el versículo 10: “Y vino Jehová y se paró, y llamó como las otras veces: ¡Samuel, Samuel! Entonces Samuel dijo: Habla, porque tu siervo oye.” La descripción presenta a Yahvé de pie delante de Samuel. Sabemos que es alguien claramente visible por lo que se dice al final del capítulo: 19 Y Samuel creció, y Jehová estaba con él, y no dejó caer a tierra ninguna de sus palabras. 20 Y todo Israel, desde Dan hasta Beerseba, conoció que Samuel era fiel profeta de Jehová. 21 Y Jehová volvió a aparecer en Silo; porque Jehová se manifestó a Samuel en Silo por la palabra de Jehová (1 Samuel 3:19–21). tomando para sí el nombre de Dios revelado a Moisés en Éxodo 3 en el incidente de la zarza ardiente. Allí Dios dijo que su nombre era “Yo soy” (Éxodo 3:14). Como veremos, ese incidente de la zarza ardiente también incluyó una aparición visible (Éxodo 3:1–3). La audiencia judía de Jesús no era reacia a la idea de que Abraham hubiera visto al Mesías (Véase Andreas J. Köstenberger, John [Baker Exegetical Commentary on the New Testament; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004], 271–72; George R. Beasley-Murray, John [Word Biblical Commentary 36; Dallas: Word, 2002], 138). La ofensa estaba en que Jesús se estaba incluyendo en esta categoría. 130 Me quedé asombrado la primera vez que vi lo que este pasaje estaba diciendo realmente. Yahvé “apareció” a Samuel regularmente en el versículo 21. El primer versículo del capítulo establece una clara relación entre la Palabra del Señor y una experiencia visionaria, no la mera escucha de una voz. La idea de la Palabra visible, el Yahvé visible, en forma humana se precisa aún más al hablar de “estar en pie”. Algunos pasajes van más allá de presentar a Yahvé en forma visible y humana. Posiblemente Génesis 18 sea el ejemplo más llamativo de un Yahvé que no solo es visible, sino que se personifica. 1 Después le apareció Jehová [a Abraham] en el encinar de Mamre, estando él sentado a la puerta de su tienda en el calor del día. 2 Y alzó sus ojos y miró, y he aquí tres varones que estaban junto a él; y cuando los vio, salió corriendo de la puerta de su tienda a recibirlos, y se postró en tierra, 3 y dijo: “Señor, si ahora he hallado gracia en tus ojos, te ruego que no pases de tu siervo. 4 Que se traiga ahora un poco de agua, y lavad vuestros pies; y recostaos debajo de un árbol, 5 y traeré un bocado de pan, y sustentad vuestro corazón, y después pasaréis; pues por eso habéis pasado cerca de vuestro siervo.” Y ellos dijeron: “Haz así como has dicho.” (Génesis 18:1–5). El primer versículo ya deja claro que Yahvé es uno de estos tres hombres. Posteriormente se aprecia que la aparición de Yahvé y sus dos acompañantes es física (nótese la petición de lavar sus pies y quedarse a comer (vv. 4–5), algo que tiene lugar poco después (v. 8). Naturalmente, el narrador y el lector saben que uno de los hombres es Yahvé. Pero, ¿lo sabía Abraham? Que él también lo sabe queda claro por la conversación que mantiene con el Yahvé personificado. Después de comer, los otros dos hombres (quienes descubrimos luego que son ángeles en Génesis 19) se marchan en dirección a Sodoma. Una vez que Abraham entiende que la destrucción de Sodoma y Gomorra es inminente, plantea su objeción porque está preocupado por su sobrino Lot, quien vive en Sodoma. Dirigiéndose a la figura de Yahvé, Abraham dice en el versículo 25: “Lejos de ti el hacer tal, que hagas morir al justo con el impío, y que sea el justo tratado como el impío; nunca tal hagas. El Juez de toda la tierra, ¿no ha de hacer lo que es justo?” Abraham sabe que aquel que tiene delante es el “Juez de toda la tierra”, ya que dirige su ruego directamente a él. Lo interpela usando dos veces la segunda persona (“tú”) antes de plantear la pregunta retórica que invoca el título divino. ¿Cómo supo Abraham que la persona ante la que se encontraba era Yahvé? La cronología de sus encuentros en Génesis nos diría que él ya había escuchado la voz de Yahvé con anterioridad. Este reconocimiento de la voz está presente en otros pasajes en los que aparece Abraham y que veremos en un momento. Pero 131 también creo que Abraham reconoció visualmente a su visita debido a esos encuentros previos.108 Hay un último ejemplo veterotestamentario de un Yahvé personificado que es la “Palabra” que resulta menos conocido, pero no menos llamativo. En Jeremías 1 el profeta es llamado a servir. Él mismo escribe que “la palabra de Yahvé” vino a él y dijo: “Antes que te formase en el vientre te conocí, y antes que nacieses te santifiqué, te di por profeta a las naciones”. Jeremías identifica a esta Palabra como Yahvé mismo cuando responde: “¡Ah! ¡ah, Señor Jehová! He aquí, no sé hablar, porque soy niño.” (v. 6). Yahvé— la Palabra—le dice que no tema, y entonces sucede algo impactante. Jeremías escribe en el versículo 9 que Yahvé, la Palabra, “extendió su mano y tocó mi boca”. Los sonidos no se extienden y tocan a las personas. Este es el lenguaje de una presencia física, personificada. LOS SUSURROS DE UNA DEIDAD PLURAL Estos pasajes plantean tres preguntas. En primer lugar, una cosa es ver que Yahvé aparece en forma humana, incluso hasta el punto de personificarse, pero ¿cuál es la lógica de este lenguaje? Dicho de otra manera, ¿por qué hacerlo? Segundo, ¿cómo puede ser que, si esta Palabra era Yahvé, y la Palabra era visible y tenía forma humana, los judíos de la época de Jesús podían tolerar la idea de que Jesús fuera Yahvé encarnado en la tierra mientras Yahvé seguía estando en el cielo? Después de todo, Jesús oró al Padre y habló del Padre, el Yahvé de Israel, en tercera persona. ¿Cómo podía un judío acomodar esta idea 108 Muchos eruditos se resisten a decir que Abraham sabía que estaba hablando con Yahvé porque en los vv. 3, 27–32 se dirige a él como adonai—no con el nombre divino, Yahvé. Anteriormente, Abraham sí se había dirigido a Yahvé por nombre (Génesis 15:2, 8). Sarai también se refiere a Dios mediante este nombre (Génesis 16:2, 5). Evidentemente, los lectores de Génesis 18 saben de inmediato (v. 1) que quien se aparece a Abraham en Mamre es Yahvé. Este “problema” resulta engañoso. Que Abraham conociera el nombre divino en el texto bíblico tal como lo tenemos (cf. Éxodo 6:3) no exige que hiciera uso del mismo en cada conversación. El término adonai era un término culturalmente apropiado para recibir a un invitado o a una persona con el debido respeto (p. ej., Génesis 18:18; 23:6; 24:18; 32:4; 33:8, 13). Génesis 18:25 parece indicar que Abraham sabía quién era su invitado. Cuando Abraham se entera del destino que aguarda a Sodoma y Gomorra (al lector no se le dice cómo llega a saberlo), le dice a Yahvé: “Lejos de ti el hacer tal … El Juez de toda la tierra, ¿no ha de hacer lo que es justo?” Obsérvese que la declaración relaciona el Juez de toda la tierra con ti. Si bien es posible, a juzgar por el lenguaje empleado, afirmar que Abraham podría haber considerado a los tres hombres como iguales y al Juez de toda la tierra como una cuarta persona no presente en la escena, esa opción no resulta convincente, y tampoco es congruente con los encuentros anteriores. No existe ninguna razón de índole textual que impida la noción de que Abraham reconoció a la figura principal como Yahvé. 132 “binitaria”—que, en esencia, había dos Yahvés, uno invisible en el cielo y otro en forma visible en la tierra?109 Tercero, ¿ayuda o perjudica todo esto a la expresión neotestamentaria de una Trinidad? ¿Era la Trinidad una idea nueva? Las respuestas a estas preguntas se encuentran, todas ellas, en el Antiguo Testamento. Lo que hemos empezado a descubrir en este capítulo son susurros de la idea de una Deidad plural (en el Antiguo Testamento, la Biblia del judaísmo). Esos susurros se harán más fuertes a medida que avanzamos. 109 El tema de los próximos dos capítulos no postula la existencia de una Deidad israelita plural basada en el illeismo (es decir, el uso de la tercera persona por parte de Dios/Yahvé para referirse a Dios/Yahvé. Aunque este fenómeno, que aparece en varios pasajes del Antiguo Testamento, formaba parte de la discusión sobre los dos poderes en el cielo en el seno del judaísmo, yo seguiré un camino distinto y más sustancial. Sobre el illeísmo en el Antiguo Testamento, véase Andrew S. Malone, “God the Illeist: Third-Person SelfReferences and Trinitarian Hints in the Old Testament”, Journal of the Evangelical Theological Society 52.3 (2009): 499–518. 133 C A P Í T U L O 17 Yahvé visible e invisible Al final del último capítulo hice la observación de que el hecho de que la “Palabra de Yahvé” fuera una aparición visible de Dios en forma de hombre suscitaba algunas preguntas. Una de esas preguntas era cómo podría haber interpretado un judío del siglo I la idea de que Jesús fuera la “Palabra hecha carne”. Es verdad que había un precedente veterotestamentario de un Yahvé visible y personificado. Ese fenómeno habría ayudado a un judío a aceptar al menos la idea de que Dios podía mostrarse en forma humana. Pero era más complicado que eso. Cuando Jesús se refería a Dios en tercera persona, u oraba a Dios, ¿entonces qué? ¿Podría un judío haber sido capaz de comprender eso? ¿Cómo podía Dios estar aquí (visible y físicamente) y seguir estando en el cielo? Hoy día, este aparente dilema irresoluble es lo que impide que muchos judíos acepten el cristianismo (que a ellos les parece politeísmo). Dado este contexto, resulta asombroso que los judíos del siglo I pudieran aceptar a Jesús como Yahvé y no sentirse como si estuvieran traicionando al Dios de Israel. De hecho, estos mismos judíos estaban dispuestos a morir antes que adorar a los dioses de los griegos y los romanos. También podríamos hacernos algunas preguntas sobre los lectores del Antiguo Testamento antes de la época de Jesús. Cuando los antiguos israelitas leían los pasajes que vimos en el último capítulo, ¿se imaginaban que Yahvé está ubicado solamente en un lugar? ¿Había dejado el cielo? ¿Acaso ya no era omnipresente? La sorprendente realidad es que mucho antes de Jesús y el Nuevo Testamento, a los lectores atentos del Antiguo Testamento no les habría perturbado la idea de la existencia de, básicamente, dos Yahvés —uno invisible en el cielo y otro manifestado en la tierra en toda una serie de formas visibles, incluida la de un hombre. En algunos casos estos dos Yahvés aparecen juntos en la misma escena. En este capítulo y el siguiente veremos que la “Palabra” era tan solo una de las expresiones de un Yahvé visible en forma humana.110 110 La comunidad judía que heredó el Antiguo Testamento era plenamente consciente de esto. Durante siglos, el judaísmo no se sintió incómodo con la idea de dos Yahvés. Esta noción recibía el nombre de “dos 134 El concepto de una Deidad plural en el Antiguo Testamento presenta muchas facetas y capas.111 Tras el nacimiento del hijo de la promesa, Isaac, el peregrinaje espiritual de Abraham incluye una figura divina que forma parte integral del pensamiento israelita sobre la Divinidad: el Ángel de Yahvé. Si bien los pasajes más reveladores que muestran a este ángel como una personificación visible de la presencia misma de Yahvé los encontramos más adelante, ya observamos trazas de su naturaleza durante la vida de Abraham y sus hijos. EL ÁNGEL DE YAHVÉ La desgarradora historia de Génesis 22, donde Abraham se muestra dispuesto a sacrificar a Isaac, el hijo del pacto, es nuestra próxima parada. Es una especie de pasaje de transición. Hemos visto que Abraham ha tenido varios encuentros con Yahvé. La expresión que se utiliza para transmitir la naturaleza física y visible de esos encuentros ha sido, hasta este punto, “la palabra de Yahvé”. Génesis 22 marca un cambio en el lenguaje al referirse a la figura visible de Yahvé como el “Ángel de Yahvé”. Aunque el Ángel de Yahvé aparece antes de Génesis 22 (Génesis 16:7–11; 21:17), esta aparición en concreto comienza a difuminar las identidades de Yahvé y su ángel. Génesis 22:1–9 cuenta que Abraham había tomado a Isaac, tras la excéntrica petición de Yahvé, hasta el monte Moriah para ofrecer a su hijo como holocausto. Retomamos la historia en el versículo 10. Y extendió Abraham su mano y tomó el cuchillo para degollar a su hijo. 11 Entonces, el ángel de Jehová le dio voces desde el cielo, y dijo: “Abraham, Abraham”. Y él respondió: “Heme aquí”. 12 Y dijo: “No extiendas tu mano sobre el muchacho, ni le hagas nada; porque ya 10 poderes en el cielo” y fue sostenida dentro del judaísmo hasta el siglo II AD. Es importante señalar que ambos poderes eran santos. Esto no es dualismo, donde existen dos divinidades iguales, una Buena y otra mala. La obra más importante sobre la enseñanza de los dos poderes en el judaísmo fue publicada originalmente en 1971 por el difunto Alan Segal. Segal era judío, y su Carrera se centró en el judaísmo del segundo templo y el judaísmo rabínico. Su libro documenta cómo la idea de los dos poderes llegó a considerarse una herejía en el judaísmo del siglo II AD. Este título ha sido reimpreso recientemente. Véase Alan F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (reimpresión, Waco, TX: Baylor University Press, 2012). Las raíces veterotestamentarias de la doctrina de los dos poderes fueron uno de principales centros de atención de mi tesis doctoral. La lógica de los dos Yahvés en el Antiguo Testamento refleja una adaptación israelita de la manera en que los habitantes de Canaán estructuraban el nivel superior del consejo divino cananeo. Véase Michael S. Heiser, “The Divine Council in Late Canonical and NonCanonical Second Temple Jewish Literature” (tesis doctoral, University of Wisconsin-Madison, 2004). 111 La concepción de una Deidad plural en el pensamiento israelita ortodoxo, interpretado dentro del contexto general del entorno cananeo, fue uno de los focos de atención de mi tesis. Ese material ha sido revisado y presentado en un artículo que ha sido aceptado para su publicación en el momento de escribir esta nota: Michael S. Heiser, “Co-Regency in Ancient Israel’s Divine Council as the Conceptual Backdrop to Ancient Jewish Binitarian Monotheism”, (en prensa, Bulletin for Biblical Research). Subiré ese artículo (suponiendo que BBR me dé el permiso correspondiente) a la página web complementaria cuando sea publicado. Los datos y el análisis van mucho más allá de lo que aparece en este libro. 135 conozco que temes a Dios, por cuanto no me rehusaste tu hijo, tu único. 13 Entonces alzó Abraham sus ojos y miró, y he aquí a sus espaldas un carnero trabado en un zarzal por sus cuernos; y fue Abraham y tomó el carnero, y lo ofreció en holocausto en lugar de su hijo. 14 Y llamó Abraham el nombre de aquel lugar, Jehová proveerá. Por tanto, se dice hoy: “En el monte de Jehová será provisto”. 15 Y llamó el ángel de Jehová a Abraham por segunda vez desde el cielo, 16 y dijo: “Por mí mismo he jurado, dice Jehová, que por cuanto has hecho esto, y no me has rehusado tu hijo, tu único hijo; 17 de cierto te bendeciré, y multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo y como la arena que está a la orilla del mar; y tu descendencia poseerá las puertas de sus enemigos. 18 En tu simiente serán benditas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste a mi voz”. (Génesis 22:10–18) Lo primero que observamos es que cuando el ángel de Yahvé le habla a Abraham, este reconoce la voz. No pregunta quién es el que habla, como si la voz no le resultara familiar. No teme estar escuchando la voz de otro dios. El lector, sin embargo, sabe que esa voz no proviene de Yahvé como tal, sino del ángel de Yahvé. La palabra que aquí se traduce como “ángel” es el término hebreo mal’ak, que simplemente significa “mensajero”. La siguiente observación es muy importante. El Ángel le habla a Abraham en el versículo 11, y por tanto se le distingue de Dios. Pero inmediatamente después de hacerlo, alaba a Abraham por no haber rehusado entregarle a Isaac “a mí”. Hay un cambio a la primera persona, lo cual, habida cuenta de que es Dios mismo quien le había dicho a Abraham que sacrificara a Isaac (Génesis 22:1–2), parece requerir que identifiquemos a Yahvé como la persona que está hablando. Muchos eruditos dirían que esto se debe a que el Ángel es el portavoz de Yahvé, el que actúa en lugar de Yahvé, por decirlo de alguna manera. Pero esta idea solamente se transmite más adelante en el pasaje, cuando (v. 16) el ángel introduce sus palabras con “dice Yahvé”. En el versículo 11 no se hace tal aclaración. El enunciado del texto difumina la distinción entre Yahvé y el ángel intercambiando al ángel por la persona que inicialmente exigió el sacrificio como una prueba: el propio Yahvé (Génesis 22:1–2). Por consiguiente, el autor bíblico tuvo la oportunidad de dejar claro que se establecía una distinción entre Yahvé y el ángel, y sin embargo no lo hizo. Este “fallo” se produce en otros lugares del Antiguo Testamento de manera incluso más evidente. En realidad, no es un fallo. No se trata de un descuido. La redacción está diseñada para desdibujar cualquier diferencia entre las dos personas. 136 LOS DIOSES DE ISAAC Y JACOB Génesis 26:1–5 marca la primera aparición visible de Yahvé a Isaac (“Y se fue Isaac […] a Gerar […] y se le apareció Jehová”). Es una señal para Isaac de que el pacto establecido con su padre tendrá continuidad a través de él. Yahvé repite las palabras de la alianza a Isaac (vv. 3–4): “…y confirmaré el juramento que hice a Abraham tu padre. Multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo, y daré a tu descendencia todas estas tierras; y todas las naciones de la tierra serán benditas en tu descendencia”. Más adelante, en Génesis 26 (vv. 23–25), Yahvé se le vuelve a aparecer a Isaac. Así se ha pasado la estafeta. Jacob, el hijo de Isaac, recibe la misma aprobación divina en una serie de encuentros visibles con Yahvé. El primero de ellos es el que se recoge en la conocida historia de “la escalera de Jacob” en Génesis 28:10–22. Hay varios detalles de esa visión que resultan destacables para continuar nuestro estudio. Jacob está de camino a Harán (vv. 1–2), el lugar del que había salido su antepasado Abraham años antes siguiendo el mandato de Yahvé. Jacob está huyendo de la ira de su hermano Esaú tras haber robado el derecho de primogenitura mediante un engaño (Génesis 27). Los especialistas coinciden en que la “escalera” probablemente fuera algún tipo de estructura en forma de escalinata que (en el sueño de Jacob) conectaba el cielo con la tierra, tal vez un zigurat.112 Jacob ve “ángeles de Dios” subiendo y bajando por esa estructura, una indicación de la presencia del consejo divino. Jacob también ve al Yahvé visible de pie junto a él (28:13) —el lenguaje ya familiar para referirse a Yahvé en forma humana que vimos en el caso de Abraham.113 En el versículo 15 Yahvé le promete protección a Jacob y se compromete a llevarlo de vuelta a su casa, la tierra prometida a Abraham. Jacob llama aquel lugar Betel, “casa de Dios” (v. 19), y levanta un pilar para conmemorar su conversación con Yahvé (vv. 18–19). Jacob vio al Yahvé visible en Betel. Dado lo que ya hemos visto en Génesis, esto no es algo inusual. Las cosas se ponen más interesantes en Génesis 31, la historia que relata cómo Jacob se hizo rico a expensas de su tío Labán. Los rebaños de Jacob se habían multiplicado sobrenaturalmente a pesar del intento de engaño del que había sido objeto por parte de Labán. Mientras su relación se deterioraba, Jacob tuvo un sueño. La descripción es significativa: 112 El término es difícil, ya que se trata de un hapax legomenon en la Biblia hebrea (un término que aparece una sola vez). Material similar ha ofrecido algunas opciones sugerentes, aunque no seguras, para ayudarnos a entender su significado. Aparte de un zigurat, otra posible opción es una “piedra levantada” (en hebreo: maṣṣebah). Ambas opciones son coherentes con una conexión conceptual o teológica entre Dios y los humanos mortales. Véase Alan R. Millard, “The Celestial Ladder and the Gate of Heaven (Genesis 28:12, 17)”, Expository Times 78 (1966/1967): 86–87; C. Houtman, “What Did Jacob See in His Dream at Bethel? Some Remarks on Gn 28:10–22”, Vetus Testamentum 27 (1977): 337–51. 113 La frase que en Génesis 28:13 se traduce “junto a él” en la NVI y otras versiones castellanas, también se puede traducir “junto a ella” (esto es, la estructura en forma de escalera) o “sobre ella” (con el mismo referente). 137 Y me dijo el ángel de Dios en sueños: “Jacob”. Y yo dije: “Heme aquí”. Y él dijo: “Alza ahora tus ojos, y verás que todos los machos que cubren a las hembras son listados, pintados y abigarrados; porque yo he visto todo lo que Labán te ha hecho. 13 Yo soy el Dios de Bet-el, donde tú ungiste la piedra, y donde me hiciste un voto. Levántate ahora y sal de esta tierra, y vuélvete a la tierra de tu nacimiento”. (Génesis 31:11–13) 11 12 El ángel de Dios le dice explícitamente a Jacob en el versículo 13 que él era el Dios de Betel. Allí, Jacob había visto ángeles y una sola divinidad: Yahvé, el Dios de Abraham. Fue Yahvé quien le había prometido protección, y a quien Jacob había levantado el pilar de piedra. Este pasaje funde ambos personajes. Esta fusión resulta útil para interpretar los posteriores encuentros divinos de Jacob. A medida que pasan los años, Jacob se mete en problemas y sale de ellos. Sin embargo, Yahvé está con él. Tras conseguir huir de su tío Labán, Jacob se entera en el transcurso de su viaje que ahora deberá encontrarse cara a cara con Esaú, el hermano a quien había robado la bendición de su padre años atrás. En el momento de producirse el engaño de Jacob, Esaú había tratado de matarlo, así que ahora Jacob se pregunta si su hermano todavía albergaba algún resentimiento contra él. Ese encuentro tiene lugar en Génesis 33. Pero es lo que le acontece a Jacob en el capítulo anterior lo que llama nuestra atención. En Génesis 32 se nos habla sobre el estado de ánimo de Jacob, y la lealtad de Dios hacia él. En Génesis 32:1 Dios envía ángeles a su encuentro. Esta vez no se trata de un sueño. No obstante, Jacob no puede librarse de su ansiedad. Adopta medidas para sobornar a Esaú, mandando por delante de la caravana suntuosos regalos. Sitúa a sus hijos y a sus cuatro madres al otro lado del Jaboc, un pequeño arroyo (Génesis 32:22–23). Una vez solo, esa noche tiene su encuentro más famoso con Dios (o quizás con alguien más que también era Dios). El relato dice así: 24 Así se quedó Jacob solo; y luchó con él un varón hasta que rayaba el alba. 25 Y cuando el varón vio que no podía con él, tocó en el sitio del encaje de su muslo, y se descoyuntó el muslo de Jacob mientras con él luchaba. 26 Y dijo: “Déjame, porque raya el alba”. Y Jacob le respondió: “No te dejaré, si no me bendices”. 27 Y el varón le dijo: “¿Cuál es tu nombre?” Y él respondió: “Jacob”. 28 Y el varón le dijo: “No se dirá más tu nombre Jacob, sino Israel; porque has luchado con Dios y con los hombres, y has vencido”. 29 Entonces, Jacob le preguntó, y dijo: “Declárame ahora tu nombre”. Y el varón respondió: “¿Por qué me preguntas por mi nombre?” Y lo bendijo allí. 30 Y llamó Jacob el nombre de aquel lugar, Peniel; porque dijo: Vi a Dios cara a cara, y fue librada mi alma. (Génesis 32:24–30) Génesis 32:28–29 deja claro que el “hombre” con el que Jacob luchó era un ser divino. El propio misterioso combatiente dice: “has luchado con elohim”, un término 138 que sabemos puede traducirse como “Dios” o “un dios”. La historia no dice en ningún lugar que el encuentro de Jacob fuera tan solo una visión. Este elohim es tangible y corpóreo. Oseas 12:3–4 confirma la identidad divina del oponente de Jacob y luego añade dos detalles sorprendentes (véase los versos 4-5 en el texto hebreo). Obsérvese el modo en que Oseas usa el paralelismo para expresar la idea: 3 Ya en el seno materno [Jacob] suplantó a su hermano, y cuando se hizo hombre luchó [hebreo, sarah] con Dios [elohim]. 4 Luchó [hebreo, yasar] con el ángel y lo venció; lloró y le rogó que lo favoreciera. Se lo encontró en Betel, y allí habló con él.114 Oseas no solo describe el oponente elohim de Jacob como un ángel, sino que la última línea de esta cita identifica a este ángel con Betel. Curiosamente, sabemos por Génesis 32 que este incidente no tuvo lugar en Betel, sino en las aguas del Jaboc. Sin embargo, el comentario inspirado de Oseas sobre el incidente no tiene que ver con la geografía. Nos está diciendo que Jacob luchó con el mismo Dios, materializado físicamente, e identifica a Dios con el ángel que dijo que era el Dios de Betel.115 Ya hemos visto esta “confusión” de Dios con un ángel con anterioridad. Es algo deliberado. La cuestión no es que Yahvé, el Dios de Israel, sea un mero ángel, sino lo contrario. Este ángel es Yahvé. Todavía hay otro pasaje que debemos considerar. La forma en que fusiona a Yahvé con el ángel es poco menos que asombrosa. Génesis 48 recoge las últimas palabras de Jacob en el lecho de muerte, cuando bendice a los hijos de José. El pasaje hace mención del Dios que se le apareció en Betel, a quien los lectores ya saben por Génesis 31:13 que se le llama un ángel. Todo está preparado para soltar la bomba en la sección resaltada en negrita más abajo (vv. 15–16): Sucedió después de estas cosas que dijeron a José: “He aquí tu padre está enfermo. Y él tomó consigo a sus dos hijos, Manasés y Efraín.2 Y se le hizo saber a Jacob, diciendo: “He aquí tu hijo José viene a ti”. Entonces se esforzó Israel, y se sentó sobre la cama, 3 y dijo a José: “ElShaddai [Dios Omnipotente] me apareció en Luz [Bet-el],116 en la tierra de Canaán, y me bendijo, 4 y me dijo: ‘He aquí yo te haré crecer, y te 1 114 Esta es la traducción de la NVI. La última expresión (“con él”) es interpretativa. El texto hebreo, sin embargo, incluye un pronombre plural (“con nosotros”). El pronombre plural (“nosotros”) preserva la dualidad de los dos personajes. Esa dualidad se combinará firmemente en Génesis 48:15–16, que veremos en la siguiente exposición. 115 Véase la página web complementaria para un análisis de Génesis 35:1–7. El versículo 7 es una de las raras ocasiones en las que la palabra elohim es el sujeto gramatical de un verbo en plural. Esa construcción tiene ramificaciones para nuestro análisis. Véase también mi artículo sobre este asunto gramatical: Michael S. Heiser, “Should elohim with Plural Predication Be Translated ‘Gods’?” Bible Translator 61.3 (July 2010): 123–36. 116 Luz es Bet-el, tal como queda demostrado si lo comparamos con Génesis 28:19; 35:6; 48:3; Jueces 1:23. 139 multiplicaré, y te pondré por estirpe de naciones; y daré esta tierra a tu descendencia después de ti por heredad perpetua’ […]” 14 Entonces, Israel extendió su mano derecha, y la puso sobre la cabeza de Efraín, que era el menor, y su mano izquierda sobre la cabeza de Manasés, colocando así sus manos adrede, aunque Manasés era el primogénito. 15 Y bendijo a José, diciendo: “El Dios [elohim] en cuya presencia anduvieron mis padres Abraham e Isaac, el Dios [elohim] que me pastoreó toda mi vida hasta este día, 16 el Ángel [malʾak] que me liberó de todo mal, bendiga a estos jóvenes.” (Génesis 48:1–4, 14–16) La posición paralela de elohim y mal’ak (“ángel”) resulta inconfundible. Habida cuenta de que la Biblia enseña muy claramente que Dios es eterno y que existía antes de todas las cosas, y que los ángeles son seres creados, la enseñanza de este paralelo explícito no consiste en afirmar que Dios es un ángel. Al contrario, se afirma que este ángel es Dios.117 Pero el rasgo más llamativo es el verbo (“bendiga”). En hebreo, el verbo “bendecir” en este pasaje no es gramaticalmente plural, lo que indicaría que se les pide a dos personas distintas que bendigan a los jóvenes. Antes bien, es singular, dejando así constancia de una firme fusión de los seres divinos por parte del autor. Dicho de otra manera, el autor tenía una clara oportunidad de distinguir entre el Dios de Israel y el ángel, pero en vez de eso fusiona sus identidades. Al concluir este capítulo, las implicaciones de lo que hemos visto son asombrosas. Las historias patriarcales nos presentan un cuadro sorprendente. Si solamente existe un Dios, un Yahvé, entonces ¿por qué funde el autor a Yahvé y el ángel en una sola persona en algunos pasajes, dejando que en otras ocasiones el ángel se refiera a Dios en tercera persona? ¿Por qué difuminar la distinción entre Yahvé y este ángel y, al mismo tiempo, mantenerlos separados? ¿Qué es lo que se está comunicando? Cuando el texto bíblico hace esto, nos lleva a preguntarnos si no habrá dos Yahvés, uno invisible en el cielo y uno visible en la tierra. A continuación, veremos que esto es, precisamente, lo que se nos está diciendo. El Dios de Israel es Dios, pero en más de una persona. 117 Véase la página web complementaria para un análisis más extenso del texto hebreo. Contiene otros indicadores de que los dos personajes deben conectarse. 140 C A P Í T U L O 18 ¿Qué importancia tiene el nombre? En los dos últimos capítulos hemos visto algunas cosas inusuales. En primer lugar, Yahvé llamó a Abraham para establecer una relación de pacto con él, y luego continuó esa relación con Isaac y Jacob, cuyo nombre se transformó en Israel. Los descendientes de Israel fueron la porción de la humanidad de Yahvé. Pero las interacciones entre Yahvé y los patriarcas parecieron algo enrevesadas. En ocasiones Yahvé se presentaba en forma visible como “la Palabra”. Otras veces, lo hacía como un ángel, ¡enviado al parecer por Yahvé! Otras más solamente era Yahvé en forma humana, sin ninguna etiqueta que lo describiera. El lenguaje planteaba preguntas sobre si los israelitas afirmaban o negaban la omnipresencia, y sobre su concepción de la identidad de Yahvé. En este capítulo presentaremos otra expresión para referirse a Yahvé. Su uso en varios pasajes deja claro que los autores bíblicos pensaban en dos Yahvés: uno invisible que estaba siempre presente en el mundo espiritual (“los cielos”), y el otro enviado para interactuar con la humanidad en la tierra, habitualmente en forma de hombre. El hecho de que son dos se desprende de su presencia simultánea en algunas historias familiares.118 LA ZARZA ARDIENTE La historia del éxodo de Egipto comienza realmente en el capítulo 3 del libro del mismo nombre. El encuentro de Moisés con Dios en la zarza ardiente ha quedado grabado en nuestras mentes gracias a maestros de escuela dominical, ministros y, por supuesto, el épico film de Cecil B. DeMille Los Diez Mandamientos. Pero hay algo que quizás nunca haya notado acerca de la zarza. Desde luego, Hollywood lo pasó por alto. Véase el capítulo 17, nota 1. La idea de que los dioses pueden ser más de un “personaje” y estar en más de un lugar al mismo tiempo no es algo exclusivo de la Biblia. Esta noción también se aprecia en la literatura del antiguo Oriente Próximo. No se consideraba que esta idea fuera incompatible con la personificación. La obra académica más reciente que documenta esta forma de pensar es la de Benjamin D. Sommer, The Bodies of God and the World of Ancient Israel (Cambridge: Cambridge University Press, 2009). 118 141 1 Apacentando Moisés las ovejas de Jetro su suegro, sacerdote de Madián, llevó las ovejas a través del desierto, y llegó hasta Horeb, monte de Dios. 2 Y se le apareció el Ángel de Jehová en una llama de fuego en medio de una zarza; y él miró, y vio que la zarza ardía en fuego, y la zarza no se consumía. 3 Entonces, Moisés dijo: “Iré yo ahora y veré esta grande visión, por qué causa la zarza no se quema.” 4 Viendo Jehová que él iba a ver, lo llamó Dios de en medio de la zarza, y dijo: “¡Moisés, Moisés!” Y él respondió: “Heme aquí.” 5 Y dijo: “No te acerques; quita tu calzado de tus pies, porque el lugar en que tú estás, tierra santa es.” 6 Y dijo: “Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios de Isaac, y Dios de Jacob.” Entonces Moisés cubrió su rostro, porque tuvo miedo de mirar a Dios. (Éxodo 3:1–6) El texto afirma con bastante claridad que “el ángel de Yahvé” estaba en la zarza (v. 2). Pero cuando Moisés se vuelve para mirarla (v. 3), el texto dice que Yahvé estaba observándolo y llamándolo “de en medio de la zarza” (v. 4). Tanto el Ángel, el Yahvé visible en forma humana, como el Yahvé invisible son personajes que aparecen en la escena de la zarza. Resulta interesante fijarse en que el versículo 6 nos dice que Moisés temía mirar a Dios. Esto sugiere que en la zarza había descubierto algo más que fuego (muy probablemente, la forma humana del ángel). El Nuevo Testamento confirma esta descripción en Hechos 7:30–35. El mártir Esteban nos dice hasta en dos ocasiones que había un ángel en la zarza (vv. 30, 35). En la conversación que sigue, Yahvé (v. 7) revela su nombre de la alianza a Moisés: YO SOY (Éxodo 3:14). Si Yahvé está hablándole a Moisés, uno se pregunta para qué hacía falta el Ángel. Si Yahvé es quien habla, ¿para qué necesita un mensajero? O tal vez cuando el autor dice que Yahvé está hablando, en realidad quiere decir el Ángel. Al igual que los pasajes del Génesis que ya hemos visto, Éxodo 3 incluye a Yahvé y a su ángel en la misma escena como personajes distintos para, a continuación, crear ambigüedad entre ellos. ¿Cuántos hay, dos o uno? ¿Son los dos lo mismo pero diferentes? Se prepara al lector para algo espectacular que va a acontecer. No tendrá que esperar mucho. EL ÁNGEL, EL NOMBRE, LA PRESENCIA Sabemos lo que sucede después de la zarza ardiente. Yahvé, a través de Moisés, libera a Israel de Egipto. Moisés conduce al pueblo hasta el Sinaí para encontrarse con su Dios, recibir la ley y prepararse para el viaje hacia la tierra prometida. Se produce una breve conversación entre Dios y Moisés sobre esa tarea que habitualmente los lectores de la Biblia pasan por alto. En Éxodo 23 Dios dice: “He aquí yo envío mi Ángel delante de ti para que te guarde en el camino, y te introduzca en el lugar que yo he preparado. 21 Guárdate 20 142 delante de él, y oye su voz; no le seas rebelde; porque él no perdonará vuestra rebelión, porque mi nombre está en él. 22 Pero si en verdad oyeres su voz e hicieres todo lo que yo te dijere, seré enemigo de tus enemigos, y afligiré a los que te afligieren.” (Ex 23:20–22) Hay algo extraño en la descripción que Dios le hace a Moisés que nos alerta de que este no es un ángel corriente. Este ángel tiene autoridad para perdonar (o no) los pecados, un estatus que le pertenece a Dios. Más concretamente, Dios le dice a Moisés que la razón por la que este ángel dispone de esa autoridad es porque “mi nombre está en él” (v. 21). ¿Qué significa esta frase tan curiosa? Moisés lo supo al instante. Y cualquiera que piense en el relato de la zarza ardiente, también. Cuando Dios le dijo a Moisés que su nombre estaba en este ángel, estaba diciendo que él estaba en este ángel —su misma presencia o esencia. El YO SOY de la zarza ardiente acompañaría a Moisés y a los israelitas hasta la tierra prometida y lucharía por ellos. Solo él podía derrotar a los dioses de las naciones y a los descendientes de los nefilim que Moisés y Josué se iban a encontrar allí. Otros pasajes confirman que esta interpretación es la correcta. Este ángel es Yahvé. Quizás la manera más fácil de demostrarlo es comparando este texto con pasajes veterotestamentarios que hablan sobre quién fue el que sacó a Israel de Egipto y lo llevó a la tierra prometida. • “Porque yo soy Jehová, que os hago subir de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios.” (Levítico 11:45). • 35 A ti te fue mostrado, para que supieses que Jehová es Dios, y no hay otro fuera de él. 36 Desde los cielos te hizo oír su voz, para enseñarte; y sobre la tierra te mostró su gran fuego, y has oído sus palabras de en medio del fuego. 37 Y por cuanto él amó a tus padres, escogió a su descendencia después de ellos, y te sacó de Egipto con su presencia y con su gran poder, 38 para echar de delante de tu presencia naciones grandes y más fuertes que tú, y para introducirte y darte su tierra por heredad, como hoy”.119 (Deuteronomio 4:35–38) • “Porque Jehová nuestro Dios es el que nos sacó a nosotros y a nuestros padres de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre; el que ha hecho estas grandes señales, y nos ha guardado por todo el camino por donde hemos andado, y en todos los pueblos por entre los cuales pasamos. Y 119 Ex 33:12–14 repite que la presencia (panim) misma de Dios irá con Moisés al conducir al pueblo a Canaán. Este pasaje sigue a Éxodo 23 en el texto, pero Moisés parece desconocer por completo esa conversación anterior. Especialistas en la crítica de las fuentes y la crítica literaria ofrecen diversas explicaciones para este orden tan retorcido, las cuales escapan al propósito de este libro. 143 Jehová arrojó de delante de nosotros a todos los pueblos.” (Josué 24:17– 18a) • El ángel de Jehová subió de Gilgal a Boquim, y dijo: “Yo os saqué de Egipto, y os introduje en la tierra de la cual había jurado a vuestros padres.” (Jueces 2:1) Estos pasajes utilizan indistintamente Yahvé, el Ángel de Yahvé y la “presencia” (panim) de Dios para referirse a la identidad del libertador divino de Israel de Egipto. No hubo tres libertadores distintos. Todos son el mismo. Uno de ellos, el ángel, adopta forma humana. Si leemos Deuteronomio 4:37 a la luz de Éxodo 23:20– 23, entonces la presencia y el Ángel son lo mismo. Esto tiene sentido a la vista del significado del “Nombre” que estaba en el Ángel. EL NOMBRE Algunos lectores con amigos judíos o con un trasfondo judío saben que incluso hoy en día la frase “el Nombre” (ha-shem) es usado por muchos judíos en lugar del nombre divino Yahvé.120 Los pasajes bíblicos que hemos visto antes muestran que existe un precedente bíblico para esa práctica. En otros pasajes, “el Nombre” actúa como una palabra que sustituye a Yahvé. En varios de ellos el Nombre se personifica, esto es, el Nombre es una persona. Isaías 30:27–28 resulta bastante llamativo en este sentido: 27 He aquí que el nombre de Jehová viene de lejos; su rostro encendido, y con llamas de fuego devorador; sus labios llenos de ira, y su lengua como fuego que consume. 28 Su aliento, cual torrente que inunda; llegará hasta el cuello. En este texto se presenta claramente al Nombre como un ente, como el propio Yahvé. En el Salmo 20:1, 7, esto se hace explícitamente: 1 Jehová te oiga en el día de conflicto; El nombre del Dios de Jacob te defienda. 7 Estos confían en carros, y aquéllos en caballos; Mas nosotros del nombre de Jehová nuestro Dios tendremos memoria. 120 He decidido escribir el Nombre en mayúsculas desde este punto en adelante cuando entiendo que el término es un sustituto de la presencia de Yahvé. 144 ¿Por qué oraría el salmista para que “el Nombre” protegiera a alguien? Los israelitas no obtendrían mucha protección de una secuencia de consonantes (Y-H-W-H). Lo que dice el salmo es que confiar en el Nombre significa confiar en el propio Yahvé. Él es el Nombre. Deuteronomio tiene mucho que decir sobre el Nombre, especialmente en relación con el Nombre como la presencia misma de Dios que residirá en el tabernáculo, la ciudad santa y, finalmente, en el templo.121 Deuteronomio 12 es un texto representativo (nótese el énfasis en negrita): “Destruiréis enteramente todos los lugares donde las naciones que vosotros heredaréis sirvieron a sus dioses […] 4 No haréis así a Jehová vuestro Dios, 5 sino que el lugar que Jehová vuestro Dios escogiere de entre todas vuestras tribus, para poner allí su nombre para su habitación, ése buscaréis, y allá iréis […] 11 Y al lugar que Jehová vuestro Dios escogiere para poner en él su nombre, allí llevaréis todas las cosas que yo os mando.” (Deuteronomio 12:2, 4–5, 11) 2 EL PRÍNCIPE DEL EJÉRCITO DE YAHVÉ Puede que los lectores ya hayan anticipado que el ángel en quien mora el nombre de Yahvé, su presencia, se puede identificar con el personaje misterioso con quien se encuentra Josué justo antes de las guerras de conquista. Coincido con ello. Aquí está el pasaje de Josué 5: 13 Estando Josué cerca de Jericó, alzó sus ojos y vio un varón que estaba delante de él, el cual tenía una espada desenvainada en su mano. Y Josué, yendo hacia él, le dijo: “¿Eres de los nuestros, o de nuestros enemigos?” 14 El respondió: “No; mas como Príncipe del ejército de Jehová he venido ahora.” Entonces Josué, postrándose sobre su rostro en tierra, le adoró; y le dijo: “¿Qué dice mi Señor a su siervo?” 15 Y el Príncipe del ejército de Jehová respondió a Josué: “Quita el calzado de 121 Recientemente se han publicado un buen número de obras académicas sobre el fenómeno del Nombre en la religión israelita y el texto bíblico. El libro de Sandra Richter es fundamental para la idea de que el Nombre se presenta como un ente (Sandra L. Richter, The Deuteronomistic History and the Name Theology: lešakkēn šemô šām in the Bible and the Ancient Near East (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 318; Berlín: Walter de Gruyter, 2002). Simplificando mucho, Richter sostiene que la “teología del nombre” de Deuteronomio significa únicamente la propiedad de Yahvé, no que el nombre sea una persona o una manifestación de la esencia de Yahvé. La obra de Richter ha sido criticada en este sentido por Tryggve Mettinger (www.bookreviews.org, 2004). Algunas de las críticas de Mettinger ya fueron anticipadas por publicaciones que precedieron a la obra de Richter (Gordon J. Wenham, “Deuteronomy and the Central Sanctuary”, Tyndale Bulletin 22 (1971): 103–18; Ian Wilson, Out of the Midst of the Fire: Divine Presence in Deuteronomy [SBL Dissertation Series 151; Atlanta: Scholars Press, 1995]). Sin embargo, las refutaciones más exhaustivas son Michael B. Hundley, “To Be or Not to Be: A Reexamination of Name Language in Deuteronomy and the Deuteronomistic History”, Vetus Testamentum 59 (2009): 533–55; y Hundley, Keeping Heaven on Earth: Safeguarding the Divine Presence in the Priestly Tabernacle (Forschungen zum Alten Testament 50, second series; Tubinga: Mohr Siebeck, 2011). 145 tus pies, porque el lugar donde estás es santo.” Y Josué así lo hizo. (Josué 5:13–15) Una pista importante para identificar a este “varón” como el ángel de Yahvé es la espada desenvainada en su mano. La frase hebrea aparece aquí y solamente en otras dos ocasiones: Números 22:23 y 1 Crónicas 21:16. Ambos pasajes identifican explícitamente al Ángel de Yahvé como el que tiene la “espada desenvainada” en la mano. La conexión es inconfundible por otros dos motivos. Josué se inclina ante el varón, una reacción instintiva ante la presencia divina. El príncipe le ordena a Josué, “Quita el calzado de tus pies, porque el lugar donde estás es santo”. Son las mismas palabras de Éxodo 3:5, el pasaje de la zarza ardiente. El ángel de Yahvé estaba en esa zarza. UNA CONVERSACIÓN INTRIGANTE Ciertamente el ángel de Éxodo 23:20–23 fue con Moisés y Josué para apoderarse de la tierra prometida. Sin embargo, tras la muerte de Josué, Israel no completó la tarea. El Ángel de Yahvé apareció en Jueces 2 trayendo noticias que nadie quería escuchar: El ángel de Jehová subió de Gilgal a Boquim, y dijo: “Yo os saqué de Egipto, y os introduje en la tierra de la cual había jurado a vuestros padres, diciendo: «No invalidaré jamás mi pacto con vosotros, 2 con tal que vosotros no hagáis pacto con los moradores de esta tierra, cuyos altares habéis de derribar»; mas vosotros no habéis atendido a mi voz. ¿Por qué habéis hecho esto? 3 Por tanto, yo también digo: No los echaré de delante de vosotros, sino que serán azotes para vuestros costados, y sus dioses os serán tropezadero.” 4 Cuando el ángel de Jehová habló estas palabras a todos los hijos de Israel, el pueblo alzó su voz y lloró. (Jueces 2:1–4) 1 La marcha del ángel de Yahvé marcó el final de la presencia habitual de Yahvé con Israel. Pero incluso en el período oscuro de los jueces él no se apartaría por completo. El llamamiento de Gedeón en Jueces 6 incluye una aparición durante este tiempo. El pasaje es extenso, así que los elementos importantes están escritos en negrita. 11 Y vino el ángel de Jehová, y se sentó debajo de la encina que está en Ofra, la cual era de Joás abiezerita; y su hijo Gedeón estaba sacudiendo el trigo en el lagar, para esconderlo de los madianitas. 12 Y el ángel de Jehová se le apareció, y le dijo: “Jehová está contigo, varón esforzado y valiente.” 13 Y Gedeón le respondió: “Ah, señor mío, si Jehová está con nosotros, ¿por qué nos ha sobrevenido todo esto? ¿Y dónde están todas 146 sus maravillas, que nuestros padres nos han contado, diciendo: «¿No nos sacó Jehová de Egipto?» Y ahora Jehová nos ha desamparado, y nos ha entregado en mano de los madianitas. 14 Y mirándole Jehová, le dijo: “Ve con esta tu fuerza, y salvarás a Israel de la mano de los madianitas ¿No te envío yo?” 15 Entonces [Gedeón] le respondió: “Ah, señor mío, ¿con qué salvaré yo a Israel? He aquí que mi familia es pobre en Manasés, y yo el menor en la casa de mi padre.” 16 Jehová le dijo: “Ciertamente yo estaré contigo, y derrotarás a los madianitas como a un solo hombre.” 17 Y él respondió: “Yo te ruego que si he hallado gracia delante de ti, me des señal de que tú has hablado conmigo. 18 Te ruego que no te vayas de aquí hasta que vuelva a ti, y saque mi ofrenda y la ponga delante de ti.” Y él respondió: “Yo esperaré hasta que vuelvas.” 19 Y entrando Gedeón, preparó un cabrito, y panes sin levadura de un efa de harina; y puso la carne en un canastillo, y el caldo en una olla, y sacándolo se lo presentó debajo de aquella encina. 20 Entonces, el ángel de Dios le dijo: “Toma la carne y los panes sin levadura, y ponlos sobre esta peña, y vierte el caldo.” Y él lo hizo así. 21 Y extendiendo el ángel de Jehová el báculo que tenía en su mano, tocó con la punta la carne y los panes sin levadura; y subió fuego de la peña, el cual consumió la carne y los panes sin levadura. Y el ángel de Jehová desapareció de su vista. 22 Viendo entonces Gedeón que era el ángel de Jehová, dijo: “Ah, Señor Jehová, que he visto al ángel de Jehová cara a cara.” 23 Pero Jehová le dijo: “Paz a ti; no tengas temor, no morirás.” 24 Y edificó allí Gedeón altar a Jehová, y lo llamó Jehová-salom; el cual permanece hasta hoy en Ofra de los abiezeritas. (Jue 6:11–24) Se trata de un pasaje fascinante. En el versículo 11 el ángel se sienta bajo la encina para entablar conversación. Da a conocer su presencia visible a Gedeón en el versículo 12. No hay ningún indicio de que Gedeón considere su presencia como algo extraño. La referencia contrariada de Gedeón a Yahvé en el versículo 13 deja claro que él no sabe que el hombre es Yahvé. El lector, sin embargo, sí lo sabe, ya que el narrador presenta a Yahvé tomando parte de la conversación (vv. 14–16). La escena recuerda a la zarza ardiente (Ex 3) salvo por el hecho de que ambos Yahvés hablan. Esto sirve para situar a ambos personajes en el mismo nivel a ojos del lector. A estas alturas la táctica resulta familiar: colocar a ambos en un plano de igualdad para difuminar la distinción. Pero en el caso de Jueces 6, el autor también los separa claramente. Que hay dos figuras claramente diferenciadas de Yahvé se deja ver más intensamente después del versículo 19. Gedeón le pide al varón (que lógicamente es el ángel de Yahvé) que se quede mientras él le prepara una comida. El extraño asiente. Cuando Gedeón regresa, lleva la comida al árbol (v. 19). Según el narrador es el Ángel de Dios quien la recibe. Eso es lo lógico, ya que el ángel se había sentado allí al comienzo de la historia. 147 Y ahora viene la bomba. El ángel de Yahvé quema el sacrificio y se marcha (v. 21). Pero vemos en el versículo 23 que Yahvé todavía está allí y le habla a Gedeón después de que el Ángel se haya ido. El autor no solo difuminó cualquier distinción entre ambos personajes, sino que los puso a ambos en la misma escena. RAMIFICACIONES La forma más habitual de procesar lo que hemos visto es pensar en el modo en que hablamos sobre Jesús. Los cristianos afirman que Dios es más de una Persona, pero que cada una de esas Personas es la misma en esencia. Afirmamos que Jesús es una de esas Personas. Él es Dios. Pero en otro sentido Jesús no es Dios, no es el Padre. El Padre no es el Hijo, y el Hijo no es el Padre. Sin embargo, son lo mismo en esencia. Esta teología no se originó en el Nuevo Testamento. Ahora le he mostrado sus raíces veterotestamentarias. En el pensamiento del Antiguo Testamento hay dos Yahvés: uno invisible y el otro visible en forma humana. El judaísmo anterior al siglo I, la época de Jesús, conocía esta enseñanza. Esta es la razón por la que la teología judía en su momento aceptó la existencia de dos Yahvés (los “dos poderes”).122 Pero una vez que esta enseñanza llegó a involucrar al resucitado Jesús de Nazaret, el judaísmo ya no podía tolerarla más. Veremos concretamente cómo los autores del Nuevo Testamento readaptaron la teología de los dos Yahvés en capítulos posteriores. Por ahora, debemos hacer una visita al Sinaí. Yahvé tiene que establecer la ley… con la ayuda de su ángel y del consejo divino. 122 En la primera nota a pie de página del capítulo anterior mencioné la obra de Alan Segal al respecto: Alan F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (reimpresión, Waco, TX: Baylor University Press, 2012). Además de Segal, los siguientes estudios académicos son dignos de reseñar en relación con la enseñanza de los dos poderes en el judaísmo: Daniel Boyarin, “The Gospel of the Memra: Jewish Binitarianism and the Prologue to John”, Harvard Theological Review 94.3 (2001): 243–84; Boyarin, “Beyond Judaisms: Meṭ aṭ ron and the Divine Polymorphy of Ancient Judaism”, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods 41 (2010): 323– 65. 148 C A P Í T U L O 19 ¿Quién como Yahvé? Yahvé, el Altísimo, el Dios de dioses, rehuyó a las naciones. Él se dio a conocer a su pueblo escogido, a su porción terrenal, en forma de hombre. La revelación comenzó con Abraham y se repitió con Isaac y Jacob, hijo y nieto de Abraham, respectivamente. El Ángel que era Yahvé en forma humana cambió el nombre de Jacob por el de Israel (Génesis 32:27–28). Los hijos de Jacob llegarían a traicionar a José, uno de los suyos, quien providencialmente llevaría a Israel a Egipto. Muchos lectores de la Biblia se preguntan por qué Dios permitió (por no decir que instruyó, como en Génesis 46:3–4) que Israel fuera a Egipto. La pregunta se convierte en más apremiante aún teniendo en cuenta lo que he denominado la “cosmovisión de Deuteronomio 32”, donde las naciones y sus dioses se enfrentan a Israel y Yahvé. La propensión humana hacia el mal parece explicar por qué los egipcios temieron y luego esclavizaron a los israelitas tras la muerte de José, recurriendo incluso al asesinato para controlar la población (Éxodo 1–2). Pero esto no es todo. LA VOZ DE LA PROVIDENCIA La historia de la desheredación de las naciones por Yahvé habría sido transmitida oralmente de una generación a otra de israelitas durante la esclavitud en Egipto. Cada niño israelita habría aprendido acerca de Abraham, Isaac, Jacob y José. Aprenderían que su existencia misma era el resultado de un acto sobrenatural, dado que Isaac nació mediante una intervención sobrenatural. Estaban vivos gracias a la vida de Isaac. Pero la historia presentaba un problema: ¿Por qué este Dios de dioses no nos libera a nosotros? La tradición oral habría preservado esa promesa. Yahvé había enviado a José a Egipto para proteger a Israel de la hambruna, y les 149 había prometido tanto a Abraham como a Jacob que los llevaría de vuelta a la tierra que les había prometido (Génesis 15:13–16; 46:4). La liberación de Egipto resolvería ese asunto, y esa no era la única cuestión que los actos providenciales de Dios abordarían. Los israelitas se preguntaban “¿Dónde está Yahvé?” tras la decisión de Dios de enviarlos a territorio hostil. Pero Faraón y su pueblo —y todas las naciones— se hacían una pregunta distinta: “¿Quién es Yahvé?” (Éxodo 5:2). Iban a descubrirlo por las malas. El motivo de las circunstancias de Israel era que no bastaba con que solamente Israel supiera que Yahvé era el Altísimo entre todos los dioses, y que Israel era su porción. Las demás naciones también tenían que saberlo. Las Escrituras dejan claro que la liberación de Israel tuvo ese efecto. Israel se encontraba en Egipto precisamente para que Yahvé pudiera liberarlo, y transmitir así este mensaje teológico. YAHVÉ Y LOS DIOSES DE EGIPTO Los gentiles que vivían en Canaán oyeron hablar acerca de lo que Yahvé había hecho (Josué 2:8–10; cf. Éxodo 15:16–18; Josué 9:9). En Madián, Jetro, suegro de Moisés, habló del impacto que eso supuso en términos diáfanos: “Ahora conozco que Jehová es más grande que todos los dioses; porque en lo que se ensoberbecieron prevaleció contra ellos.” (Éxodo 18:11). La reputación de Yahvé entre las naciones iba vinculado al éxodo de Israel y su posterior asentamiento en la tierra (Números 14:15–16; Deuteronomio 9:28; Josué 7:9; 2 Samuel 7:23). Este telón de fondo explica por qué el acontecimiento del éxodo se presenta reiteradamente como un conflicto entre Yahvé y los dioses. Faraón, como sabemos, se mostró indiferente a la orden dada por Dios a través de Moisés de dejar marchar a su pueblo. En Éxodo 5:2, Faraón le había preguntado a Moisés sarcásticamente: “¿Quién es Jehová, para que yo oiga su voz y deje ir a Israel?” Su respuesta vino en forma de una serie de plagas terribles. La Biblia nos dice que las plagas iban dirigidas a los dioses de Egipto (Éxodo 12:12; Números 33:4), los elohim a quienes Yahvé les había conferido su autoridad y quienes se suponía que debían gobernar Egipto en su nombre. La idea no es que cada plaga se corresponda exactamente con una divinidad egipcia, sino que los hechos poderosos de Yahvé fueron más allá del poder de los dioses de Egipto y de su representante-hijo divino, el faraón.123 123 Véase el análisis de las plagas y su mensaje teológico en James K. Hoffmeier, Israel in Egypt: The Evidence for Authenticity of the Exodus Tradition (Oxford: Oxford University Press, 1996), 149–53. Hoffmeier introduce la idea de que las plagas tenían como objetivo el papel de Faraón como dios representativo del estado egipcio (p. 151), un enfoque que ha desarrollado en otros lugares: “Egypt, Plagues In”, en The Anchor Yale Bible Dictionary (ed. David Noel Freedman; Nueva York: Doubleday, 1992), 374– 76. Sobre la divinidad de Faraón, véase David P. Silverman, “Kingship and Divinity”, en Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice (ed. Byron Esely Shafer, Leonard H. Lesko y David P. Silverman; Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991), 58–87. 150 La teología egipcia vinculaba a Faraón con el panteón egipcio. Desde la cuarta dinastía egipcia en adelante, Faraón era considerado el hijo del dios supremo Ra. Él era, por tomar prestada la expresión bíblica, la imagen de Ra en la tierra, el que mantenía el orden cósmico establecido por Ra y su panteón en la creación. Faraón era el hijo de Ra. Israel fue llamado explícitamente el hijo de Yahvé en la confrontación con Faraón (Éxodo 4:23; cf. Oseas 11:1). Yahvé y su hijo derrotarían al dios supremo de Egipto y a su hijo. Dios contra dios, hijo contra hijo, reflejo de la imagen contra reflejo de la imagen. En ese contexto, las plagas son una guerra espiritual. Yahvé desbaratará el orden cósmico, sumiendo la tierra en el caos.124 Sobre todo, la plaga final, la muerte de los primogénitos, iba dirigida contra los dioses de Egipto. Dios le dijo a Moisés: “Pues yo pasaré aquella noche por la tierra de Egipto, y heriré a todo primogénito en la tierra de Egipto, así de los hombres como de las bestias; y ejecutaré mis juicios en todos los dioses de Egipto. Yo Jehová” (Éxodo 12:12). En esta última plaga se insiste de forma vívida y trágica en el conflicto espiritual. Yahvé iba a actuar directamente, en la persona de su ángel, contra los dioses y el pueblo de Egipto. Leemos en Éxodo 12:23: “Porque Jehová pasará hiriendo a los egipcios; y cuando vea la sangre en el dintel y en los dos postes, pasará Jehová aquella puerta, y no dejará entrar al heridor [mashkhit] en vuestras casas para herir”. Aquí no se hace referencia explícitamente al Ángel. Sin embargo, la palabra traducida “heridor (o destructor)” (mashkhit) nos da una pista sobre quién era el destructor. El término mashkhit se emplea tan solo en tres pasajes para describir el juicio divino: Éxodo 12:23; 2 Samuel 24:16 y 1 Crónicas 21:15. Estos dos últimos describen el mismo acontecimiento: el juicio por el pecado de David llevado a cabo por el Ángel de Yahvé. 2 Samuel 24:16–17a dice: 16 Y cuando el ángel extendió su mano sobre Jerusalén para destruirla, Jehová se arrepintió de aquel mal, y dijo al ángel que destruía [mashkhit] al pueblo: Basta ahora; detén tu mano. Y el ángel de Jehová estaba junto a la era de Arauna jebuseo. 17 Y David dijo a Jehová, cuando vio al ángel que destruía al pueblo […] Tal vez se sugiera asimismo una identificación del destructor con el Ángel del Señor en Zacarías 12:8–10. En el contexto del escatológico Día del Señor, leemos: Véase Thomas Dozeman, “The Song of the Sea and Salvation History”, en On the Way to Nineveh: Studies in Honor of George M. Landes, American Schools of Oriental Research 4 (ed. S. L. Cook y S. C. Winter; Atlanta: Scholars Press, 1999), 94–113; y L. Michael Morales, The Tabernacle Pre-Figured: Cosmic Mountain Ideology in Genesis and Exodus, Biblical Tools and Studies 15 (Lovaina: Peeters, 2012), 196–205, para las implicaciones cósmicas del evento del éxodo. 124 151 8 En aquel día Jehová defenderá al morador de Jerusalén; el que entre ellos fuere débil, en aquel tiempo será como David; y la casa de David como Dios, como el ángel de Jehová delante de ellos. 9 Y en aquel día yo procuraré destruir a todas las naciones que vinieren contra Jerusalén. 10 Y derramaré sobre la casa de David, y sobre los moradores de Jerusalén, espíritu de gracia y de oración; y mirarán a mí, a quien traspasaron, y llorarán como se llora por hijo unigénito, afligiéndose por él como quien se aflige por el primogénito. (Zacarías 12:8–10) El pasaje identifica claramente al ángel con Yahvé, que pretende destruir a todas las naciones que vienen contra Jerusalén y su pueblo. La referencia a aquellos que sufren como quienes se afligen por un primogénito es una llamativa alusión que nos retrotrae a la última plaga contra Egipto y el ángel de la muerte. El hecho de que el destructor sea el ángel especial de Yahvé no debería sorprendernos. Ya hemos anticipado su aparición a Josué como príncipe o comandante del ejército de Yahvé. El Señor viene en forma humana para estar entre su pueblo y luchar por ellos, juzgando a aquellos que buscaban la esclavitud y muerte de su pueblo (Éxodo 1–2; 13–14). El Yahvé visible haría posteriormente lo mismo a otros enemigos, como los asirios (Isaías 37:36). ¿QUIÉN COMO YAHVÉ ENTRE LOS DIOSES? Del otro lado del paso del Mar Rojo, este juicio terrenal sobre Egipto se percibe claramente como una conclusión exitosa de un conflicto cósmico en el mundo invisible. Tal como hemos visto tan a menudo anteriormente, detrás de una historia conocida se pierden muchos detalles si no se comprende la cosmovisión cósmica. Tras haber cruzado la brecha acuática125 sobre tierra seca, Moisés y el pueblo de Israel cantaron las alabanzas del incomparable Yahvé. Este cántico ha quedado registrado para nosotros en Éxodo 15. Moisés pregunta: “¿Quién como tú, oh Jehová, entre los dioses [elim]?” La respuesta a la pregunta retórica es obvia. Yahvé es incomparable. Ningún otro dios es como él. Como dije anteriormente, si los Los israelitas cruzaron las aguas del “Mar Rojo” (Éxodo 15:4). La frase bíblica es yam suf, traducida por la mayoría de los expertos como “mar de las cañas” (la palabra “rojo” en hebreo es edomʾ, que no aparece con yam, “mar”). La redacción del texto y su traducción han desembocado en voluminosos debates sobre la ubicación del paso. Para confundir todavía más las cosas, Números 33:8 dice que los israelitas “pasaron por en medio del mar al desierto” y presenta a los israelitas en el “Mar Rojo” (yam suf) días después (Números 33:10–11). Los eruditos han ofrecido una serie de métodos para reconciliar los relatos, si bien todos ellos dependen en algún punto de cierta especulación. Para nuestros propósitos, la propuesta de que yam suf describe tanto una ubicación real como las aguas primigenias del caos resulta de lo más interesante, especialmente a la luz de la posterior discusión del Salmo 74. Véase la página web complementaria para mi interacción con los siguientes dos artículos: N. H. Snaith, “‫ים סֹוף‬: The Sea of Reeds; The Red Sea”, Vetus Testamentum 15.3 (July 1965): 395–98 (obsérvese que la puntuación hebrea en el título del artículo es la de Snaith); Bernard F. Batto, “The Reed Sea: Requiescat in Pace”, Journal of Biblical Literature 102.1 (1983): 27–35. 125 152 demás dioses eran considerados cuentos de hadas por los israelitas, esta declaración es, en el mejor de los casos, un chiste, y, en el peor, una mentira. ¿Por qué, entonces, el Salmo 74:12–17 describe el paso como si se tratara de la derrota de un monstruo marino? 12 Pero Dios es mi rey desde tiempo antiguo; El que obra salvación en medio de la tierra. 13 Dividiste el mar [yam] con tu poder; Quebrantaste cabezas de monstruos [tanninim] en las aguas. 14 Magullaste las cabezas del leviatán [liwyatan], Y lo diste por comida a los moradores del desierto. 15 Abriste la fuente y el río; Secaste ríos impetuosos. 16 Tuyo es el día, tuya también es la noche; Tú estableciste la luna y el sol. 17 Tú fijaste todos los términos de la tierra; El verano y el invierno tú los formaste. ¿Ha captado el lenguaje? Dios “abrió de par en par el mar” y aplastó las cabezas de los “monstruos marinos” (tanninim) y de Leviatán (liwyatan), dándole a las bestias como alimento para las “criaturas que moran en el desierto”. Dios abrió “la fuente y el wadi”, dos términos que se suelen relacionar con fuentes de agua en el desierto, y secó los “ríos”. ¿Qué le sucedió al mar? Para complicarlo todo un poco más, el salmo presenta una serie de alusión a Génesis 1. En el capítulo original sobre la creación, Dios también “separó las aguas” (Génesis 1:6–7). Prácticamente todo el lenguaje de los versículos del Salmo 74:16–17 se pueden encontrar en Génesis 1 (Génesis 1:4–5, 9–10, 14–18). ¿Confundido? Un antiguo israelita no habría tenido ninguna dificultad para descifrar el mensaje del Salmo 74 y reconocer que relaciona el paso del éxodo con la creación, y que luego conecta ambos eventos con la muerte de un monstruo marino conocido como Leviatán.126 La imaginería simbólica de Leviatán y el “mar” (yam) es bien conocida por la literatura de Ugarit, una ciudad-estado de la antigua Siria.127 De las historias que han sobrevivido de Ugarit, una de las más famosas describe cómo Baal se convirtió en rey de los dioses. Esta historia es el telón de fondo del Salmo 74. El relato épico describe la lucha de Baal contra Yamm, una deidad simbolizada como una fuerza caótica y violenta que a menudo se describe como un monstruo marino con forma semejante a la de un dragón. Presentado de esta guisa, Yamm también era conocido por los nombres de Tannun o Litanu. El solapamiento con la terminología bíblica es evidente. Baal derrotó al mar embravecido y al monstruo 126 He omitido el análisis de las fuerzas del caos —el tema del bien conocido símbolo de Leviatán en la antigüedad— y los relatos bíblicos de la creación. Véase la página web complementaria. 127 He mencionado y descrito Ugarit en el capítulo 6. 153 marino, obteniendo “dominio eterno” sobre los dioses. La moraleja de la historia ugarítica es que el rey supremo de los dioses (Baal) tiene poder sobre las impredecibles fuerzas de la naturaleza.128 Génesis 1 y 2 no son los únicos textos bíblicos que presentan la historia de la creación. El Salmo 74 también lo hace, en su caso describiendo la victoria de Yahvé sobre las fuerzas del caos primigenio. Yahvé trajo orden al mundo, convirtiéndolo en habitable para la humanidad, su pueblo por así decirlo. El acto de la creación descrito en el Salmo 74 era teológicamente crucial para establecer la superioridad de Yahvé sobre todos los demás dioses. Baal no era el rey de los dioses, tal como proclamaba la historia ugarítica, sino Yahvé. Tampoco lo eran Faraón o cualquier otra divinidad egipcia. Al relacionar el acontecimiento del éxodo —el apaciguamiento de las aguas caóticas para que el pueblo de Yahvé pudiese pasar a través de ellas sin sufrir daño alguno— con la historia de la creación, los autores bíblicos estaban evidenciando un mensaje sencillo y poderoso. Yahvé es rey de todos los dioses. Él es el señor de la creación, no Faraón, el cual, dentro de la teología egipcia, era responsable de mantener el orden de la creación. El mismo Dios que creó también mantiene esa creación, y la llama a ponerse a su servicio cuando es necesario.129 No es de extrañar que en Éxodo 15:11 Moisés, al otro lado de las aguas, pregunte: ¿Quién como tú, oh Jehová, entre los dioses? Nadie en el mundo antiguo, fuera israelita o no, habría pasado por alto el impacto teológico. Estos pasajes no dejaban ningún lugar a dudas sobre quién era el rey del mundo invisible, y de qué parte estaba ese rey. Como creador, Yahvé había hecho el mundo habitable para toda la humanidad. Pero las naciones habían sido abandonadas. Ahora se describía nuevamente al mismo Dios como aquel que sojuzgaba las fuerzas del caos para liberar a su porción, Israel, para el cual había preparado un lugar: la tierra prometida. Pero antes de llegar a la tierra, Yahvé necesitaba enseñarle a su pueblo unas cuantas cosas. Es el momento de algunas lecciones de teología en un lugar llamado Monte Sinaí, la nueva morada terrestre de Yahvé, el cuartel general de su consejo invisible. 128 Otros pasajes veterotestamentarios se refieren a Leviatán usando descripciones que encontramos en tablillas ugaríticas. En algunas historias de Ugarit se describe a Litanu como una “serpiente tortuosa” y una “serpiente escurridiza”. Esas frases se utilizan literalmente en alusión a Leviatán en Isaías 27:1 y Job 26:13 (NVI). 129 Yahvé aparece frecuentemente en un torbellino de fuego, rayo y tempestad, identificándose de esta manera a sí mismo como la fuente y el controlador de todas esas fuerzas (Job 22:14; 38:1; Salmos 97:2; 104:3; Nahum 1:3). Él es el Señor de los ejércitos de los cielos, el rey de todos los dioses (Deuteronomio 10:17; 2 Crónicas 2:5; Salmos 86:8; 95:3; 96:4; 136:2). 154 C A P Í T U L O 20 Remodelando la plantilla El acontecimiento del éxodo, la liberación de la esclavitud en Egipto, fue el catalizador de la transición de Israel, que pasó de ser un pueblo para convertirse en una nación. Cualquier buen comentario o guía de la Biblia señalará este hecho. Pero es mucho más lo que sucede ahí. Durante los próximos tres capítulos veremos que los acontecimientos que tuvieron lugar poco después del éxodo evocan el trasfondo del Edén y el consejo divino de maneras auténticamente asombrosas. La visión edénica de Dios comenzó con su anuncio de que la humanidad era su imagen. Yahvé tenía hijos divinos, y pronto iba a tener también una familia humana. Génesis nos dijo que Dios contaba con un consejo divino de reflejantes de su imagen que representaban su autoridad en el mundo invisible y participaban en su gobierno. También nos mostró que Dios planeaba tener un consejo similar en la tierra, en esta ocasión compuesto por reflejantes de su imagen humanos. Estas dos administraciones familiares estaban juntas en su presencia. El cielo había venido a la tierra en el Edén. A la humanidad se le encomendó extender la presencia y el gobierno de Dios por toda la tierra. Dios quería vivir y gobernar con todos sus hijos en su nueva creación. Génesis 3–11 deja constancia del enorme fracaso de la humanidad. El libre albedrío en manos de seres imperfectos conlleva ese riesgo. Pero el incidente de Babel, pese a lo estúpido y pertinaz que fue, muestra que existe un anhelo edénico en el corazón humano, un deseo de utopía y un sentido de la presencia divina. Pero Dios no iba a cambiar su propia versión del Edén por la de la humanidad. Él castigó a las naciones y las desheredó. Crearía un nuevo pueblo como su porción personal. Esa herencia había comenzado con el pacto con Abraham y pasado a través de su familia. Dios liberó a esa familia de la esclavitud bajo Moisés. Egipto y sus dioses fueron derrotados. Lo que se corrompió en el Edén y se pretendió fingir en los días del diluvio y Babel, revivió al otro lado de las aguas del caos. 155 ISRAEL ES MI HIJO La percepción que tiene Yahvé de Israel es clara: “Israel es mi hijo, mi primogénito” (Éxodo 4:22); “De Egipto llamé a mi hijo” (Oseas 11:1). Igual que Abraham, la porción de Yahvé (Deuteronomio 32:9), había sido el nuevo Adán, así también Israel, el conjunto de la progenie de Abraham, era el nuevo Adán. Adán era el hijo de Yahvé, e Israel era el hijo de Yahvé. Puede que no parezca muy profundo, pero lo es. Una vez nos percatamos de que este patrón continúa a lo largo del resto de la Biblia, el mensaje se vuelve claro. En último término, Dios se referirá al rey de Israel como su hijo (Salmo 2:7). El futuro rey definitivo, el mesías, dado que se sentará en el trono de David, también debe ser el hijo de Yahvé. Y puesto que nosotros, los creyentes glorificados, nos sentaremos igualmente en ese trono y compartiremos ese gobierno (Apocalipsis 3:21), somos hijos de Dios, sus hijos. Cada creyente es, también, descendencia de Abraham por la fe (Gálatas 3:26–29). Nosotros somos los hijos actuales y escatológicos de Dios. Nuestro estatus comenzó con Adán, fue rescatado en Abraham y fue cumplido en Jesús, heredero del trono de David. Indudablemente estas conexiones son algunas de las más evidentes. Pero hay más, y abarcan desde la filiación de Israel hasta nuestra gloria. EL ISRAEL CREYENTE: El consejo terrenal de Dios Recordemos que en nuestro análisis de Deuteronomio 32:8–9 mencioné que el número de naciones desheredadas por Yahvé en el juicio de Babel era de setenta (ver capítulo 14). El número es revelador. La competencia religiosa más cercana a Israel, el culto de El, Baal y Asera en Ugarit y Canaán, sostenía que su consejo divino estaba compuesto por setenta hijos. Cuando Yahvé desheredó a las naciones y las asignó a los hijos de Dios, lanzó un guante teológico: solo Yahvé manda sobre las naciones y sobre sus dioses. Los demás dioses le sirven a él. La historia del éxodo es una sucesión de puñetazos teológicos en la nariz del contrario. No solo Israel es hijo de Yahvé y su porción en la tierra, sino que Israel va a ser gobernado por un grupo especial de setenta bajo Moisés y, posteriormente, por el rey israelita, que es el hijo entronizado de Yahvé. Poco después de cruzar el mar, Moisés e Israel se encontraron con Jetro. El relato se registra en Éxodo 18. Viendo las multitudes, Jetro aconseja a Moisés que seleccione hombres para que le ayuden a gobernar al pueblo. En ese pasaje no se indica ningún número, pero más adelante, en Éxodo 24, leemos esto: 156 Dijo Jehová a Moisés: “Sube ante Jehová, tú, y Aarón, Nadab, y Abiú, y setenta de los ancianos de Israel; y os inclinaréis desde lejos. 2 Pero Moisés solo se acercará a Jehová; y ellos no se acerquen, ni suba el pueblo con él.” […] 9 Y subieron Moisés y Aarón, Nadab y Abiú, y setenta de los ancianos de Israel; 10 y vieron al Dios de Israel; y había debajo de sus pies como un embaldosado de zafiro, semejante al cielo cuando está sereno. (Ex 24:1–2, 9–10) 1 La redacción sugiere que estos setenta ancianos fueron tomados de un grupo más numeroso (como en el caso de los elohim del consejo de Yahvé, a quienes se les asignaron diferentes rangos y tareas). No todos los miembros del consejo divino tienen el mismo rango.130 A los hijos de Dios con autoridad sobre las naciones se les asignó ese papel, pero se corrompieron y son sentenciados (Salmo 82).131 Las correspondencias son deliberadas. Las setenta naciones fueron puestas bajo el dominio de dioses inferiores tras el juicio de Yahvé contra las naciones en la torre de Babel. El propio reino de Yahvé está estructurado con un único líder (Moisés, por ahora), con quien habla directamente, y un consejo de setenta. Históricamente, esta estructura de liderazgo continuaría hasta la época de Jesús, ya que el sanedrín judío, dirigido por el sumo sacerdote, contaba con setenta miembros. Lo que más nos interesa es el mensaje teológico. En lo que respecta a la teología bíblica, la imaginería tiene un significado bien definido. Dios está iniciando el gobierno edénico que se ha propuesto con Israel. Israel tendrá un único líder terrenal (finalmente será el rey mesiánico, la simiente definitiva de Eva) y un consejo de setenta personas. El número delata que, a medida que se restablece el reino de Dios en la tierra, las setenta naciones serán reclamadas, un proceso que comenzó con el ministerio de Jesús y que continuará hasta el final de los tiempos.132 El resultado final de la recuperación de las naciones bajo Yahvé se sugiere en pasajes que claramente tienen que ver con el consejo divino. Se hace referencia a los propios miembros leales del consejo de Yahvé como sus ancianos en Isaías 24:23, cuyo contexto es obviamente escatológico: 21 Acontecerá en aquel día, que Jehová castigará al ejército de los cielos en lo alto, y a los reyes de la tierra sobre la tierra […] 23 La luna se avergonzará, y el sol se confundirá, cuando Jehová de los ejércitos reine 130 Véase la página web complementaria para un estudio más completo de los niveles del consejo de Yahvé y de otras culturas, como la de Ugarit. 131 Véase el capítulo 30 sobre el juicio de los dioses del consejo de Yahvé. 132 Véase el análisis en los capítulos 32, 37, 40–42. El número de las naciones en Génesis refleja el mundo conocido de la época en que los autores bíblicos elaboraron la Biblia. Cuando la Iglesia hereda las promesas de Abraham y Jesús envía a los setenta (Lucas 10:1), y luego a todos los creyentes en la Gran Comisión, el lenguaje de la recuperación se vuelve todavía más abarcador. En nuestros días, el mensaje es el mismo: todas las naciones pertenecen a Yahvé; los dominios de las tinieblas serán quebrantados. 157 en el monte de Sion y en Jerusalén, y delante de sus ancianos será glorioso. (Isaías 24:21, 23)133 Ese marco tiene sentido, dada la escena del consejo divino de Apocalipsis 4–5, donde los veinticuatro ancianos rodean el trono de Dios. 134 Lo que aquí se enseña es profundo: los hijos corruptos de Dios que actualmente dominan las naciones serán reemplazados por miembros leales de la familia de Dios. Pero ¿qué familia? El Nuevo Testamento lo explica. HEREDEROS DEL COSMOS Puesto que la Iglesia, el colectivo que engloba al cuerpo de creyentes, heredó las promesas dadas a Abraham (Gálatas 3:26–29), los creyentes son el “verdadero Israel” del que habla el Nuevo Testamento. Cuando heredemos el gobierno de las naciones con Jesús en los últimos tiempos (Apocalipsis 3:21), ocuparemos el lugar de los hijos de Dios corruptos que en la actualidad gobiernan las naciones y que están bajo el juicio divino (Salmo 82). Nosotros ya somos, pero todavía no, el nuevo consejo de Yahvé en la tierra. El apóstol Juan capta el espíritu de esta enseñanza: Mas a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios. (Juan 1:12) Mirad cuál amor nos ha dado el Padre, para que seamos llamados hijos de Dios; por esto el mundo no nos conoce, porque no le conoció a él. (1 Juan 3:1) Esta estructura nos ayuda a entender otra cosa que dijo Pablo. El gobierno de las naciones era una tarea de mayor rango que la condición de mensajero (el significado de la palabra ángel). La identidad de los creyentes que compartirán el trono de Jesús y el gobierno de las naciones es el telón de fondo de la declaración que hace Pablo de que los cristianos no deberían dejar que los tribunales del mundo resolvieran sus disputas. En 1 Corintios 6:3 dice: “¿O no sabéis que hemos de juzgar a los ángeles?” Cuando seamos hechos divinos (glorificados) en la nueva tierra, tendremos un rango superior al de los ángeles. Los Timothy M. Willis, “Yahweh’s Elders (Is 24, 23): Senior Officials of the Divine Court”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 103.3 (1991): 375–85. Isaías 24 forma parte de la sección de Isaías a la que los eruditos denominan “pequeño apocalipsis” o “apocalipsis de Isaías” (caps. 24–27). Véase T. J. Johnson, “Apocalypticism, Apocalyptic Literature”, en Dictionary of the Old Testament: Prophets (ed. Mark J. Boda y Gordon J. McConville; Downers Grove, IL; Nottingham, England: IVP Academic; Inter-Varsity Press, 2012), 41. 134 Véase el análisis de Apocalipsis 4–5 en el capítulo 39. La comunidad de creyentes, el motivo de los ancianos y la asamblea celestial también están relacionados con la visión del salón del trono celestial de Apocalipsis 4–5. Véase Jürgen Roloff, The Revelation of John: A Continental Commentary (trad. John E. Alsup; Mineápolis: Fortress, 1993), 69; David E. Aune, Revelation 1–5, Word Biblical Commentary 52A (Dallas: Word, 1998), 277; Joseph M. Baumgarten, “The Duodecimal Courts of Qumran, Revelation, and the Sanhedrin”, Journal of Biblical Literature 95 (1976): 59–78; Larry W. Hurtado, “Revelation 4–5 in the Light of Jewish Apocalyptic Analogies”, Journal for the Study of the New Testament 25 (1985): 105–24. 133 158 creyentes son, ahora y en el futuro, la familia y el consejo de Dios, gobernantes con Jesús sobre todas las naciones. La liberación de Israel impulsa esta teología. El aspecto divino y glorificado de la familia-consejo humano de Yahvé se manifiesta de otras maneras. A los hijos divinos de Dios se les llama “estrellas del alba” en Job 38:7 y “las estrellas de Dios” en Isaías 14:13. La imaginería del sueño de José, donde los hijos de Jacob (Israel) son estrellas (Génesis 37:9), no es ningún accidente. Tampoco es coincidencia que la descendencia de Abraham vaya a ser “como las estrellas”. Si bien la frase habla de una multitud numérica de descendientes, ese no es el único mensaje. El lenguaje de las estrellas denota divinidad o glorificación en otros lugares. En Apocalipsis, al propio Jesús, la estrella del alba y los ángeles se les identifica con este tipo de lenguaje para denotar su naturaleza divina, no terrestre (Apocalipsis 1:20; 22:16; cf. 2:28). Como dice Daniel, los justos “resplandecerán como el resplandor del firmamento […] como las estrellas, a perpetua eternidad” (Daniel 12:2–3). Nuestra herencia de las naciones con Jesús al final de los tiempos (Apocalipsis 3:21) se produce en un estado glorificado, resucitado, divino. El lenguaje de las estrellas de Génesis 15 tiene una connotación escatológica. En Romanos, Pablo estaba desarrollando esta idea. Los eruditos han observado con interés el ligero cambio de lenguaje que hace del texto de Génesis 15, las promesas de Dios a Abraham, en Romanos 4.135 En Génesis 15:5 el Yahvé personificado “llevó [a Abraham] fuera, y le dijo: «Mira ahora los cielos, y cuenta las estrellas, si las puedes contar». Y le dijo: «Así será tu descendencia».” Pablo hace referencia al versículo en dos ocasiones en Romanos 4. [Abraham] creyó en esperanza contra esperanza, para llegar a ser padre de muchas gentes, conforme a lo que se le había dicho: “Así será tu descendencia”. (Romanos 4:18). 135 Esta vía de interpretación forma parte del pensamiento judío sobre la glorificación (también llamada “angelificación”, “apoteosis” o “deificación”) de los creyentes durante los períodos del Nuevo Testamento y del segundo templo. Entre los ejemplos procedentes de la época del segundo templo se encuentra Filón de Alejandría (Who Is the Heir of Divine Things 86–87, 280–83; Génesis 4; On the Posterity of Cain 89; The Special Laws 1.13–19); Sirac 44:21. Véase David Burnett, “ ‘So Shall Your Seed Be’: Paul’s Use of Génesis 15:5 in Romans 4:18 in Light of Early Jewish Deification Traditions” (conferencia presentada en la reunión anual de la Society of Biblical Literature, San Diego, CA, 22–25 de noviembre de 2014; en prensa en Journal for the Study of Paul and His Letters); M. David Litwa, We Are Being Transformed: Deification in Paul’s Soteriology, Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 187 (Berlín: Walter de Gruyter, 2012); Devorah Dimant, “Men as Angels: The Self-Image of the Qumran Community”, en Religion and Politics in the Ancient Near East, Studies in Jewish History and Culture (ed. Adele Berlín; Bethesda, MD: University Press of America, 1996), 93–103; James Tabor, “Firstborn of Many Brothers: A Pauline Notion of Apotheosis”, en Society of Biblical Literature Seminar Papers 1984, 295–303. Las ramificaciones escatológicas de ese pensamiento son el resultado lógico de la resolución final de la cosmovisión de Deuteronomio 32 en la teología bíblica. El ensayo de Burnett resulta especialmente influyente, ya que demuestra una clara trayectoria intelectual judía (sobre todo en Filón) que relaciona la glorificación de la simiente de Abraham (todos los creyentes, vía Gálatas 3:26–29) con los hijos de Dios divinos. Los creyentes glorificados son la casa-consejo de Yahvé reconstituido para desplazar y reemplazar a los hijos de Dios rebeldes a cargo de las naciones que ahora se resisten al avance del reino de Yahvé y la recuperación de las naciones. Véase la página web complementaria para un análisis adicional. 159 Porque no por la ley fue dada a Abraham o a su descendencia la promesa de que sería heredero del mundo [en griego: kosmos], sino por la justicia de la fe. (Romanos 4:13) Se impone hacer algunas observaciones. Para Pablo, Abraham no se convirtió solamente en el padre de Israel, sino de muchas naciones. Esto, naturalmente, evoca su teología en Gálatas 3, donde todos los creyentes, judíos o gentiles, son “la simiente de Abraham” (Gálatas 3:26–29). La idea de la descendencia de Abraham que se convierte en “herederos del mundo” habla de soberanía sobre las naciones por parte de esa descendencia. Los corruptos hijos de Dios divinos de Deuteronomio 32:8 serían desplazados por nuevos hijos de Dios divinos: los creyentes glorificados.136 La lógica de Pablo tiene sentido si los creyentes son los hijos de Yahvé, especialmente habida cuenta de la fusión de la humanidad con la presencia divina en el Edén. Incluso ahora somos “partícipes de la naturaleza divina” (2 Pedro 1:4), pero un día seremos hechos como Jesús (1 Juan 3:1–3; 1 Corintios 15:35–49) y gobernaremos con él sobre las naciones. Los creyentes, la descendencia espiritual de Abraham, invertirán en última instancia la desheredación de las naciones junto con la maldición de la muerte que se produjo como consecuencia del fracaso del Edén. EL EDÉN Y EL SINAÍ En Génesis, el Edén era el hogar de Yahvé y el lugar de reunión de su consejo divino. Desde entonces, Dios ha cambiado de dirección. Sus dominios son, ahora, el Sinaí, y hacia allí es donde se dirige Israel. Anteriormente descubrimos que el Edén era la morada y el cuartel general del consejo divino.137 Se nos recordó la descripción del Edén en Génesis como un huerto exuberante con cuatro ríos (Génesis 2:10–14). El Edén también era una montaña (Ezequiel 28:13–14), el “trono de los dioses” administrativo (Ezequiel 28:2), situado “en medio de los mares” (Ezequiel 28:2), una descripción que reiteraba la imagen de un cuartel general del consejo bien regado. Los dioses vivían en los mejores lugares o en los más remotos. En ese análisis destacábamos algunas conexiones entre el Edén y el Monte Sinaí. Es hora de echar un vistazo a las conexiones con el Sinaí.138 136 Ver capítulos 35-36, 42. Ver capítulo 6. 138 Sobre las conexiones entre Edén y Sinaí, véase Morales, “Mountain of God in the Wilderness”, cap. 4 en L. Michael Morales, The Tabernacle Prefigured: Cosmic Mountain Ideology in Genesis and Exodus (Biblical Tools and Studies 15; Lovaina: Peeters, 2012); Richard J. Clifford, “The Temple and the Holy Mountain”, en Cult and Cosmos: Tilting Toward a Temple-Centered Biblical Theology, Biblical Tools and Books 18 (ed. L. Michael Morales; Lovaina: Peeters, 2014), 85–98; D. W. Parry, “Sinai as Sanctuary and Mountain of God”, en By Study and Also by Faith, vol. 1 in Essays in Honor of Hugh Nibley on the Occasion of His Eightieth Birthday (Provo, UT: Brigham Young University Press, 1990), 482–500; y Daniel 137 160 El hecho de que se haga referencia al Edén simultáneamente como un huerto y una montaña en Ezequiel 28:13–14 es significativo. Aporta un claro vínculo conceptual entre el Edén y la montaña sagrada de Dios, el Sinaí.139 En realidad, ya se nos ha insinuado que el Sinaí es el hogar y el lugar de reunión de Dios. En el pasaje sobre los setenta ancianos (Éxodo 24:9–11), Yahvé apareció en forma humana, tal como había hecho con los patriarcas y Moisés. Pero esta vez los setenta ancianos terrenales están presentes para la reunión. El salón del consejo ha sido reservado para los setenta de Israel. Hay otras formas en las que se pone de manifiesto que el Sinaí es el salón del trono de Yahvé. Éxodo 24 detalla que Yahvé estaba sentado y que bajo sus pies había un embaldosado de zafiro resplandeciente, “semejante al cielo cuando está sereno” (Éxodo 24:10). Una vez más, la luz nos habla de la presencia divina. Esta imagen se repite en otros pasajes y se amplía con la presencia de fuego, humo, destellos luminosos, relámpagos y ruidos estruendosos (Éxodo 19:16, 18; 20:18; Deuteronomio 5:4–5, 22–26). Todos estos elementos se encuentran en visiones familiares de Yahvé en su trono (Isaías 6; Ezequiel 1; Daniel 7; Salmo 18). Estos pasajes emplean el mismo tipo de imágenes, tanto si Yahvé está entronizado en el mundo espiritual como en la tierra. El cielo y la tierra están conectados. Yahvé gobierna sobre ambos. En algunos de estos textos está presente el consejo divino, las huestes celestiales. Eso es algo que cabe esperar, a la vista de otras conexiones entre el Edén y el Sinaí. Por ejemplo, en la escena del salón del trono de Daniel 7 leemos: 9 Estuve mirando hasta que fueron puestos tronos, y se sentó un Anciano de días, cuyo vestido era blanco como la nieve, y el pelo de su cabeza como lana limpia; su trono llama de fuego, y las ruedas del mismo, fuego ardiente. 10 Un río de fuego procedía y salía de delante de él; millares de millares le servían, y millones de millones asistían delante de él; el Juez se sentó, y los libros fueron abiertos. (vv. 9–10) C. Timmer, Creation, Tabernacle, and Sabbath: The Sabbath Frame of Ex 31:12–17; 35:1–3 in Exegetical and Theological Perspective (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 227; Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009). 139 En el Antiguo Testamento, al Monte Sinaí también se le llama Monte Horeb. Por ejemplo, véase Éxodo 3:1–3; Deuteronomio 4:15; 5:2; 1 Reyes 8:9. 161 Este es uno de los textos más explícitos del Antiguo Testamento sobre el consejo divino. En esta escena celestial aparecen múltiples tronos junto al trono que ocupa el Anciano de Días, el Dios de Israel.140 Hay una clara referencia al consejo (el término que aquí se traduce como “tribunal”, en la NTV se refiere a un cuerpo judicial).141 Hay otro pasaje fascinante sobre el Sinaí que relaciona el consejo divino con la montaña y también con aquello por lo que tal vez sea más conocida, esto es, la entrega de la ley. Puede sonar extraño. Según mi experiencia, la mayoría de las personas tienen en mente a Charlton Heston cuando se saca el tema del Sinaí y la ley, y en esa escena no hay ningún ángel. Pero si el consejo divino no guarda relación con la ley, ¿cómo tratamos versículos como estos? 52 ¿A cuál de los profetas no persiguieron vuestros padres? Y mataron a los que anunciaron de antemano la venida del Justo, de quien vosotros ahora habéis sido entregadores y matadores; 53 vosotros que recibisteis la ley por disposición de ángeles, y no la guardasteis. (Hechos 7:52–53) 1 Por tanto, es necesario que con más diligencia atendamos a las cosas que hemos oído, no sea que nos deslicemos 2 Porque si la palabra dicha por medio de los ángeles fue firme, y toda transgresión y desobediencia recibió justa retribución, 3 ¿cómo escaparemos nosotros, si descuidamos una salvación tan grande? (Hebreos 2:1–3a) ¿La Ley entregada mediante ángeles? Hollywood no estaba precisamente siguiendo el guion bíblico muy de cerca. Dejaremos las cosas claras en el siguiente capítulo. Algunos intérpretes judíos afirman que el plural “tronos” se refiere tan solo a dos tronos: el del Dios de Israel y el otro para el rey David, a quien identifican con el Hijo del Hombre en este pasaje. Este punto de vista presenta varios problemas, como por ejemplo los claros paralelos literarios del pasaje con escenas del consejo divino del Ciclo de Baal de Ugarit y el hecho de que el Hijo del Hombre no toma asiento y nadie le ofrece uno cuando se aproxima al Anciano de Días. Véase lo dicho en el capítulo 29. Tampoco se puede sostener que los asientos, en plural, sean para ancianos judíos humanos, ya que en Daniel 7 el tribunal/consejo está claro que tiene lugar en el cielo y está tomando una decisión para el pueblo santo humano en el momento en que se establece el reino del Hijo del Hombre; cf. Daniel 7:22. Véase el sexto capítulo (“The Divine Council in the book of Daniel”) en Michael S. Heiser, “The Divine Council in Late Canonical and Non-Canonical Second Temple Jewish Literature”, (tesis doctoral, University of WisconsinMadison, 2004). La tesis está disponible en la página web complementaria. 141 El tribunal está sentado en este punto del relato (v. 10). Dios, el Juez que preside, ya está sentado (v. 9). 140 162 C A P Í T U L O 21 La Ley de Dios, el Consejo de Dios Lo admito: es un poco difícil entusiasmarse con la Ley de Dios. ¿Cuántos de nosotros nos hacemos eco del sentimiento de Pablo, que se deleitaba en la ley de Dios en su corazón (Romanos 7:22)? Desde luego no pensamos en la ley como lo hizo David: 7 La ley de Jehová es perfecta, que convierte el alma; El testimonio de Jehová es fiel, que hace sabio al sencillo. 8 Los mandamientos de Jehová son rectos, que alegran el corazón; El precepto de Jehová es puro, que alumbra los ojos. (Salmos 19:7–8) Solemos pensar en la Ley como si cada uno de sus 663 mandamientos fuera una pieza clave en la relación con Yahvé. Tendemos a considerar la ley en términos negativos, como si se hubiera dado para provocar sentimientos de culpa o frustrar a los israelitas ante la imposibilidad de agradar a Dios. Esto es un error. Las leyes de la Torá tratan, en un sentido general, sobre la relación de una persona con Yahvé (p. ej., el culto, el acceso al espacio sagrado),142 las relaciones con los compatriotas israelitas o los extranjeros (p. ej., sexo, negocios, propiedad) y el vínculo pactual de la nación con su Dios. La ley no era un medio para merecer la salvación. Un israelita habría sabido que creer era el centro de una relación correcta con Yahvé, no la mera observancia mecánica de una lista de cosas que hacer y no hacer. Por supuesto que algunos israelitas habrían incurrido en una forma de pensar equivocada, especialmente tras el trauma del exilio, pero no era eso de lo que trataba la Ley.143 142 Vea capítulo 22 para entender este concepto La Torá era clara en cuanto a que la posesión de la tierra prometida iba ligada a la obediencia, sobre todo en relación con el rechazo al culto a otros dioses y la idolatría (p. ej., Levítico 26; Deuteronomio 4:25– 27, 39–40; 11:18–24). La predicación de los profetas, la destrucción del templo y la expulsión de la tierra misma sacudió a los israelitas exiliados y les hizo darse cuenta de que su exilio se debía a la desobediencia. Por consiguiente, la Torá se convirtió en el punto central de la comunidad superviviente. En el exilio, la enseñanza de la ley en la nueva institución de la sinagoga sustituyó al ritual del templo en la vida religiosa de la comunidad. Las sinagogas y el foco sobre la ley se preservaron incluso después de regresar a la tierra y edificar un nuevo templo. Con un Israel determinado a no ser expulsado nunca más de la tierra, la ley se convirtió en el punto de orientación para el judaísmo. El énfasis en la obediencia a la ley devino en una forma 143 163 En otras palabras, el legalismo no era algo intrínseco a la teología bíblica de la ley. El centro de la salvación en la teología bíblica —tanto en uno como en otro testamento—es la lealtad creyente a Yahvé. Esa orientación se extiende desde el Edén y tiene profundas raíces en lo que sucedió en el Sinaí. No es ninguna coincidencia que cuando Israel, la porción de Yahvé, se encontró con él en el Sinaí, el resultado fuera una segunda alianza que incluía leyes que vinculaban a Israel y Yahvé en fidelidad, y de las que fueron testigos los miembros del consejo divino de Yahvé. EL MONTE CÓSMICO: el lugar de nacimiento de la Ley En el último capítulo se nos introdujo a las conexiones existentes entre el Edén y el Sinaí. Ambos eran lugares sagrados en los que los hijos de Yahvé lo vieron en forma humana (Génesis 3:8; Éxodo 24:9–11). Concluíamos nuestro análisis con la provocadora idea de que el consejo divino estaba presente en la montaña de Dios, concretamente durante la entrega de la ley. El vínculo entre la ley y el consejo celestial se apunta varias veces en el Nuevo Testamento, que usa el término paraguas “ángeles” para referirse al consejo divino. Cerrábamos el último capítulo con dos pasajes que describían la ley como “entregada por medio de ángeles” (Hechos 7:53) y “declarada por medio de los ángeles” (Hebreos 2:2).144 Cuando me topé por primera vez con estos versículos del Nuevo Testamento ya había leído mucho del Antiguo y nunca antes había visto esta idea, así que naturalmente me pregunté a dónde querían llegar los autores neotestamentarios. En realidad, se trata de un en que la comunidad judía podía expresar su compromiso con la elección divina de Israel y permanecer en la tierra. Con respecto a esta mentalidad, un erudito observa lo siguiente: “Para los exiliados, las maldiciones del Pentateuco en caso de desobediencia al pacto deben de haber parecido una predicción sobrecogedoramente precisa de la invasión babilónica y el posterior exilio (Levítico 26:14–46; Deuteronomio 28:43–52, 64–67; 29:22–28; 31:14–29). Así, cuando los persas invadieron a los babilonios y más tarde permitieron a los expatriados israelitas regresar a su tierra nativa, los líderes del retorno comprensiblemente decidieron atenerse estrictamente a la ley y evitar así futuros castigos por la desobediencia. Su talón de Aquiles antes del exilio, según creían ellos, había sido dejarse seducir por las influencias extranjeras y haber incurrido en la idolatría. El camino a una relación pactual restaurada con Dios, razonaban, pasaba por una renovada determinación de separarse de las perniciosas influencias extranjeras mediante la estricta observancia de la Ley” (F. Theilman, “Law”, en Dictionary of Paul and His Letters [ed. Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin y Daniel G. Reid; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993], 533). 144 Recordemos que el lenguaje neotestamentario para referirse a los seres divinos es jerárquicamente menos preciso que el del Antiguo Testamento. Como tendremos ocasión de ver en el capítulo 37, mientras Pablo usa términos para hablar de seres divinos que reflejan una autoridad geográfica (p. ej., principados y potestades), la mayor parte del vocabulario del Nuevo Testamento se simplifica. A los seres divinos buenos se les llama predominantemente angelos (“ángel”), mientras que los términos preferidos para referirse a los malignos son daimōn y daimonion. En realidad, estos tres términos son neutros (ni buenos ni malos) según el uso griego general. Hacen referencia, respectivamente, a “mensajeros” y “seres espirituales”. La idea de un mensajero divino presupone que se trata de un ser enviado por Dios con fines benéficos, y por tanto angelos se convirtió en el término habitual para los espíritus benévolos. Esto no quiere decir, sin embargo, que la teología judía de la era helenista estuviera tratando de librarse de términos como el hebreo (plural) elohim o elim (“dioses”) o el griego zeoi. Los textos judíos escritos tanto en hebreo como en griego antes y durante el siglo I también utilizan este vocabulario. Además de los recursos citados en el capítulo 37, véase S. Heiser, “Monotheism and the Language of Divine Plurality in the Hebrew Bible and the Dead Sea Scrolls”, Tyndale Bulletin 65:1 (2014): 85–100; R. B. Salters, “Psalm 82, 1 and the Septuagint”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 103.2 (1991): 225–39.144 164 problema espinoso. Hay pasajes que describen ángeles en el Sinaí, pero ninguno de ellos hace referencia específicamente a la ley. Por ejemplo, el Salmo 68:15–18 dice: Monte de Dios es el monte de Basán; Monte alto el de Basán. 16 ¿Por qué observáis, oh montes altos Al monte que deseó Dios para su morada? Ciertamente Jehová habitará en él para siempre. 17 Los carros de Dios145 se cuentan por veintenas de millares de millares; El Señor viene del Sinaí a su santuario. 18 Subiste a lo alto, cautivaste la cautividad,146 Tomaste dones para los hombres, Y también para los rebeldes, para que habite entre ellos JAH147 Dios. 15 Sin referirse directamente a la ley, la idea neotestamentaria en Hechos 7 y Hebreos 2 parece completamente forzada, a menos que uno utilice la versión del Antiguo Testamento de la Septuaginta, la traducción griega del Antiguo Testamento que era la Biblia de la iglesia primitiva. Un segundo pasaje clave sobre el Sinaí que conecta la ley con las huestes celestiales es Deuteronomio 33:1–4. En la versión de la Septuaginta aparecen toda una multitud de seres divinos en el Sinaí, mientras que en el texto hebreo tradicional no es así. Y esa tampoco es la única diferencia. Fijémonos en el pasaje en ambas versiones, especialmente en las palabras resaltadas en negrita:148 Texto hebreo tradicional (masorético) Septuaginta “Esta es la bendición con la cual bendijo Moisés varón de Dios a los hijos de Israel, antes que muriese. Dijo: «Jehová vino de Sinaí, y de Seir les esclareció; resplandeció desde el monte de Parán, y vino de entre diez millares de santos, con la ley de fuego a su mano derecha. Aun amó a su pueblo; todos los consagrados a él estaban en su mano; por tanto, ellos siguieron en tus pasos, recibiendo dirección de ti, cuando Moisés nos ordenó una ley, como heredad a la congregación de Jacob.» 145 “Esta es la bendición con la cual Moisés, el varón de Dios, bendijo a los israelitas antes de su muerte. Dijo: «El Señor ha venido de Sinaí, y se nos apareció en Seir; se dio prisa desde el Monte Parán con diez millares de Cades a su diestra, sus ángeles con él. Y tuvo Misericordia de su pueblo, y todos los santos estaban bajo sus manos; incluso estos estaban debajo de ti; y [el pueblo] recibió sus palabras, la ley que Moisés nos ordenó, como heredad para las asambleas de Jacob.» Ver 2 Reyes 6:17. Puede que los lectores se percaten de que este pasaje es citado en el Nuevo Testamento por Pablo (Efesios 4:8). Véase el capítulo 33 y los comentarios sobre esta cita. 147 El texto hebreo usa la forma abreviada de YHWH (YH). 148 Las traducciones son mías. 146 165 La diferencia fundamental es que en la Septuaginta aparecen ángeles en el Sinaí (v. 2) y en el texto tradicional no. En el versículo 3 el texto hebreo tradicional parece sugerir que “los consagrados (santos)” son los israelitas que recibirán la ley. En la Septuaginta hay ángeles a la diestra de Dios (la posición de autoridad) que están siendo testigos de la entrega de la ley a Israel.149 Dado que los autores del Nuevo Testamento usan la mayoría de las veces la Septuaginta para referirse al Antiguo Testamento, podemos entender qué quieren decir en Hechos 7:52–53 y Hebreos 2:1–2. Ahora bien, Gálatas 3:19 (NVI) añade un sugerente detalle que hace que la conexión resulte más dramática: Entonces, ¿cuál era el propósito de la ley? Fue añadida por causa de las transgresiones hasta que viniera la descendencia a la cual se hizo la promesa. La ley se promulgó por medio de ángeles, por conducto de un mediador. Gálatas 3:19 nos informa de que había un intermediario entre Dios, los ángeles e Israel. La mayor parte de los eruditos supone que se trata de una referencia a Moisés. Otros han observado que, a la luz del versículo siguiente, esto resulta problemático (“Ahora bien, no hace falta mediador si hay una sola parte, y sin embargo Dios es uno solo”). ¿Por qué sentiría Pablo la necesidad de aclarar que la unicidad de Dios no se veía afectada por este intermediario si solo se trataba de Moisés?150 Existe otra solución, que explicaría el posterior comentario de Pablo: el intermediario es Yahvé en forma humana.151 Deuteronomio 33 usa un lenguaje que exige la presencia de Yahvé en forma humana (“apareció”; “su diestra”). Viéndolo así, Deuteronomio 9:9–10 adopta un nuevo significado.152 Moisés dice: Cuando yo subí al monte para recibir las tablas de piedra, las tablas del pacto que Jehová hizo con vosotros, estuve entonces en el monte cuarenta días y 9 149 Para un repaso de los antiguos textos judíos (antes y después del Nuevo Testamento) relacionados con la conexión entre la ley y los ángeles, véase Terrance Callan, “Pauline Midrash: The Exegetical Background of Gal. 3:19b”, Journal of Biblical Literature 99.4 (December 1980): 549–67. 150 A este versículo se le ha llamado uno de los más confusos del Nuevo Testamento. Véase el análisis que hace F. F. Bruce sobre Gálatas 3:19–20 en la serie New International Greek Testament Commentary, The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 175–80. 151 Este enfoque, específicamente en relación con el Ángel de Yahvé, se encuentra en textos de la época del segundo templo como Jubileos 1:27–29. Sorprendentemente, en ese texto Dios le dicta la ley al Ángel, quien entonces se lo entrega a Moisés. Véase Hindy Najman, “Angels at Sinai: Exegesis, Theology and Interpretive Authority”, Dead Sea Discoveries 7.3 (2000): 313–33. En este sentido también resulta relevante un pasaje discutido de los escritos de Josefo (Antigüedades 15:136). El pasaje claramente vincula a los ángeles con la ley, si bien algunos eruditos pretenden traducir el término griego angeloi como “profetas” (W. D. Davies, “A Note on Josephus, Antiquities 15:136”, Harvard Theological Review 47.03 [1954]: 135–40). Esta idea la rebate de manera muy capaz Andrew J. Bandstra en “The Law and Angels: Antiquities 15.136 and Galatians 3: 19”, Calvin Theological Journal 24 (1989): 223–40. Sin embargo, Bandstra aplica la referencia angélica de Josefo a un contexto distinto al de Sinaí. 152 Véase también Éxodo 24:12; 31:18; 32:15–16; Deuteronomio 4:13; 5:22. 166 cuarenta noches, sin comer pan ni beber agua; 10 y me dio Jehová las dos tablas de piedra escritas con el dedo de Dios; y en ellas estaba escrito según todas las palabras que os habló Jehová en el monte, de en medio del fuego, el día de la asamblea. A estas alturas, este lenguaje nos resulta familiar (la aplicación de un lenguaje físico — “dedo”— aplicado a Yahvé). Esta es la descripción habitual del segundo Yahvé, el Ángel. No debería sorprendernos que el Nuevo Testamento hable de una mediación angélica para la ley —fue escrita por el Ángel que es Dios en presencia de los miembros del consejo (“los santos”) y luego entregada a Israel a través de Moisés. EL PACTO DE LA LEY EN EL SINAÍ Y SUS TESTIGOS La idea central de la ley “entregada” y “declarada” por medio de ángeles se describe en Deuteronomio 33:1–4. Los seres divinos del consejo de Yahvé son testigos del acuerdo.153 Esta información se ofrece de una manera un tanto críptica, al menos a nuestros ojos. Necesitamos leer atentamente y, hasta cierto punto, en hebreo, para captar todas las pistas. Los especialistas coinciden en que los eventos del Sinaí acaecidos tras el éxodo sirvieron para establecer un pacto entre Yahvé y su pueblo Israel. Los pactos eran, básicamente, acuerdos o representaciones de una relación. La liberación de los israelitas de Egipto por parte de Yahvé se produjo como consecuencia de las anteriores promesas pactuales que él le había hecho a Abraham, Isaac y Jacob (Génesis 12:1–3; 15:1–6; 22:18; 26:4; 27:29; 28:14). Los acontecimientos que llevaron a la milagrosa liberación de Egipto aludían a las promesas anteriores (Éxodo 3:7–8, 16–22; 6:4–6; 13:5, 11). La descendencia de Abraham se había convertido en una multitud en Egipto (Éxodo 1:6–10) y, tal como Dios le había dicho a Abraham siglos antes, se habían vuelto extranjeros en tierra extraña (Génesis 15:13). Dios los había rescatado, y ahora, en el Sinaí, estaba estableciendo los términos de la relación. La alianza entre Yahvé e Israel promulgada en el Sinaí sigue las convenciones de un tipo de alianza conocida por fuentes del antiguo Oriente Próximo. Los eruditos se refieren a ella como un tratado de vasallaje.154 Este tipo de pacto era, esencialmente, un juramento de lealtad de un inferior (el vasallo, en este caso Israel) hacia un superior (Yahvé, el iniciador del acuerdo). Las estipulaciones básicas de la relación pactual eran las que nosotros conocemos como los Diez Mandamientos (éxodo 20), aunque hay otras leyes en 153 La idea que se presenta en este capítulo es que el lenguaje de esos pasajes (en los dos testamentos), que involucra a seres divinos del consejo con la ley, no quiere decir que la ley de Dios tuviera que ser aprobada por los ángeles (“firmada”), o que ángeles concretos llevaran las tablas, por así decirlo, a los israelitas. Más bien, lo que quiere decir es que el consejo divino sirvió como testigo de la entrega de la ley, no en el sentido de que fueran meros espectadores del evento, sino como participantes oficiales en el contexto de la forma en que se promulgaban esas alianzas. Este punto de vista no solo se corresponde con los conceptos del antiguo Oriente Próximo, sino que explica las diversas maneras en que se expresa la idea en versículos del Nuevo Testamento. 154 Este tipo de tratado tenía elementos perfectamente distinguibles que están presentes en el flujo del libro de Éxodo. Estos se describen en detalle, junto con su evidencia en Éxodo por lo que respecta al pacto del Sinaí, en P. R. Williamson, “Covenant”, en Dictionary of the Old Testament: Pentateuch (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 139–55 (esp. 149–55). Véase también George E. Mendenhall y Gary A. Herion, “Covenant”, en The Anchor Yale Bible Dictionary (ed. David Noel Freedman; Nueva York: Doubleday, 1992), 1179–1202 (esp. 1180–87). 167 Éxodo 20–23. Al igual que con el pacto anterior, el abrahámico (Génesis 15:9–10), se llevó a cabo un ritual sacrificial para ratificar la alianza (Éxodo 24:3–8). Tras el ritual hubo una comida sacrificial entre las partes implicadas. Esta fue la escena del consejo divino en Éxodo 24:9–11 a la que ya nos hemos referido brevemente. En el antiguo Oriente Próximo, un tratado de vasallaje formal enumeraba habitualmente a “terceros” que eran testigos de su promulgación. Como dice un erudito en el tema, “los testigos eran exclusivamente deidades o elementos deificados del mundo natural. […] Se invocaba como testigos a todos los dioses relevantes para ambas partes, de manera que no quedaba ningún dios al que el vasallo pudiera apelar y pedirle protección si quería violar este juramento solemne”.155 Según esta cosmovisión, los dioses eran los “ejecutores del pacto”. Obviamente, los israelitas no hubieran reconocido a dioses extranjeros en un tratado de estas características. Por consiguiente, la mayoría de los expertos considera que este elemento está ausente en el relato del tratado del Sinaí. Pero los elohim del consejo divino de Yahvé no eran dioses extranjeros. Ellos eran las huestes de Yahvé y testigos de la entrega de la ley, al menos según el texto hebreo que subyace a la Septuaginta y a los autores neotestamentarios. También eran, según indica el relato de Acab en 1 Reyes 22, los medios que Yahvé utilizó para castigar a los que apostataban del pacto. Es justamente en este punto donde muchos autores pasan por alto algunos juegos de palabras significativos del texto bíblico que también dan a entender esta conexión. En el libro de Éxodo, a las tablas de la ley se las denomina frecuentemente mediante el término ʿedūt.156 Este se suele traducir como “testimonio” en las versiones castellanas. El término se usa en paralelo con torá (“ley”) en el Salmo 19:7 y 78:5, así que, como mínimo, se refiere al texto escrito de la ley. Éxodo 25:16 nos dice que Yahvé le ordenó a Moisés colocar el ʿedūt en el arca de la alianza. De hecho, el arca estaba hecha para el ʿedūt. Esto explica por qué al arca también se le llama el “arca del ʿedūt” (p.ej., Éxodo 25:22; 30:6, 26; 39:35; 40:3, 5, 21). Dado que el arca viajaba dentro del tabernáculo, esa estructura de tienda móvil también era conocida como “el tabernáculo del ʿedūt” (Éxodo 38:21; Números 1:50, 53; 10:11) o la “tienda del ʿedūt” (Números 9:15; 17:7–8; 18:2; 2 Crónicas 24:6). Lo que hace que esto sea interesante es que el término ʿedūt también puede significar “testigos”.157 Así, el equivalente plural en acadio, el idioma de los tratados de vasallaje que sirve como modelo para el tratado del Sinaí en Éxodo, es un término técnico que se utiliza exclusivamente para aludir a los testigos de tales tratados.158 Esto no quiere decir que el término no se refiera a las leyes escritas sobre las tablas. Al contrario, ya que las tablas en sí ocupan un espacio sagrado reservado Mendenhall and Herion, “Covenant”, 1181. La secuencia consonántica hebrea es ʿ-d-w-t (‫)עדּות‬. Se puede encontrar un análisis excelente, aunque técnico, en Ernst Jenni y Claus Westermann, Theological Lexicon of the Old Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 838–46 (esp. 844–46). 157 Ibíd., 844–46. 158 Ibíd., 845. 155 156 168 únicamente para la presencia de Yahvé (dentro del arca y, a su vez, en el interior del lugar santísimo), el término parece querer indicar que las tablas de la ley también eran una especie de representante de los miembros del consejo divino que habían sido testigos del acontecimiento. En otras palabras, las tablas de la ley eran símbolos del propio evento del Sinaí. Eran recordatorios en piedra de un encuentro divino con Yahvé y su consejo, a semejanza de los altares y las piedras levantadas que habían construido los patriarcas para recordar a quienes pasaran por allí de que marcaban el lugar en que había tenido lugar un encuentro divino (Génesis 12:7; 13:18; Éxodo 17:15; 24:4). Una vez más, la presencia de Yahvé en su morada (Edén, Sinaí, tabernáculo y, en última instancia, el templo) implica por definición su salón del trono junto con su consejo allí presente. Las tablas no solo contenían los términos del acuerdo, sino que eran un recordatorio del acontecimiento tal como había tenido lugar, con el consejo divino presente en el Sinaí. LEY Y SALVACIÓN Dicho en los términos más sencillos, el pacto del Sinaí transmitía la voluntad de Yahvé para aquello en lo que quería que Israel se convirtiera, tanto en relación con él como con las naciones desheredadas. Israel debía estar teológica y éticamente separado del resto. Estas distinciones no eran obligaciones, sino sugerencias. Israel debía ser santo (Levítico 19:2) y cumplir el propósito edénico original de Dios de extender su influencia (el gobierno de su reino) por todas las naciones. El estatus de Israel como posesión particular de Yahvé no era un fin en sí mismo, sino el medio por el cual Israel atraería a todas las naciones de vuelta a Yahvé (Deuteronomio 4:6–8; 28:9–10). Esta es la idea que hay detrás del concepto de Israel como un “reino de sacerdotes” (Éxodo 19:6) y “una luz para las naciones” (Isaías 42:6; 49:6; 51:4; 60:3). No es de extrañar que el libro del Apocalipsis utilice el mismo lenguaje en relación a los creyentes en Apocalipsis 5:10, una escena del consejo divino, en conexión con gobernar toda la tierra. La nación entera heredó el estatus y el deber de Abraham, de que a través de él —y ahora de ellos— todas las naciones serían bendecidas (Génesis 12:3). Pero ¿acaso esta salvación venía como consecuencia de obedecer unas normas? Hacer esta pregunta es perder de vista lo principal. La salvación en el Antiguo Testamento significaba amar a Yahvé y solo a él. Uno debía creer que Yahvé era el Dios de todos los dioses, confiando en que este Dios Altísimo había decidido entablar una relación de pacto con Israel, en detrimento de todas las demás naciones. La ley era el modo en que uno demostraba ese amor, esa lealtad. La salvación no era merecida. Solo Yahvé había iniciado la relación. La elección de Yahvé y las promesas del pacto debían ser creídas. La lealtad creyente de un israelita se mostraba a través de la fidelidad a la ley. El núcleo de la ley era la fidelidad exclusiva a Yahvé, sobre todos los dioses. Adorar a otros dioses era demostrar la ausencia de fe, amor y lealtad. Hacer las 169 obras de la ley sin que el corazón estuviera en sintonía con Yahvé resultaba inadecuado. Es por esto que, en la Torá, la posesión de la tierra prometida va repetida e intrínsecamente ligada a los dos primeros mandamientos (i.e., mantenerse alejado de la idolatría y la apostasía).159 La historia de los reyes de Israel ilustra este punto. El rey David fue culpable de los peores crímenes contra la humanidad en el incidente con Betsabé y Urías el heteo (2 Samuel 11). Está claro que violó la ley y merecía la muerte. Sin embargo, su fe en quién era Yahvé entre los dioses nunca flaqueó. Dios fue misericordioso con él y lo libró de la muerte, pese a que su pecado tuvo consecuencias durante el resto de su vida. Pero no había duda alguna de que David siempre fue un creyente en Yahvé y que nunca adoró a otro. Ahora bien, otros reyes de Israel y Judá fueron desechados y ambos reinos enviados al exilio, y todo porque habían adorado a otros dioses. Los fracasos personales, incluso de la peor especie, no enviaron a la nación al exilio. Escoger otros dioses, sí. Lo mismo puede decirse en el Nuevo Testamento. Creer en el evangelio significa creer que Yahvé, el Dios de Israel, vino a la tierra encarnándose en forma humana, que murió voluntariamente en la cruz como sacrificio por nuestros pecados y que resucitó al tercer día. Este es el contenido de nuestra fe a este lado de la cruz. Nuestra lealtad como creyentes queda demostrada obedeciendo “la ley de Cristo” (1 Corintios 9:21; Gálatas 6:2). No podemos adorar a otro. La salvación significa lealtad a Cristo, que era y es el Yahvé visible. No hay salvación en ningún otro nombre (Hechos 4:12), y la fe debe permanecer intacta (Romanos 11:17–24; Hebreos 3:19; 10:22, 38–39). Los fracasos y pecados personales no son lo mismo que cambiar a Jesús por otro dios, y eso Dios lo sabe. Así pues, la lealtad creyente no era algo simplemente académico. Por definición debía ser consciente y activa. Israel sabía que su Dios había luchado por él y lo amaba, pero la relación llevaba aparejada unas expectativas. Al poner rumbo a la tierra prometida, Israel iba a tener recordatorios diarios y visibles no solo de la presencia de Yahvé sino de su absoluta otredad. Contar con la presencia divina acompañándole a uno podía ser algo fantástico y, a la vez, aterrador. 159 Levítico 26; Deuteronomio 4:15–16; 5:7; 6:14; 7:4, 16; 8:19; 11:16, 28; 13:2, 6, 13; 17:3; 28:14, 36, 64; 29:18; 30:17–18. 170 C A P Í T U L O 22 Distinción entre los mundos Hemos ido siguiendo la historia de Yahvé y su porción, los descendientes de Abraham. Yahvé decidió desheredar a las naciones en Babel. Eligió aparecerse a Abraham en forma humana visible para iniciar una relación de pacto. Quiso reiterar ese pacto con Isaac y Jacob, a quien le cambió el nombre por el de Israel. Y decidió liberar a Israel de Egipto. Estas elecciones transmitían mensajes teológicos. Israel existía porque Yahvé había hecho posible de manera sobrenatural el nacimiento de Isaac. Continuaba existiendo porque Yahvé quería tener un pueblo en la tierra según su propio plan y gracias a su propio poder. Los elohim inferiores que había puesto a cargo de las naciones desheredadas, especialmente los de Egipto en este punto de la historia, no pueden impedir su voluntad. No hay otro dios como Yahvé. Su objetivo de convertir la tierra en un nuevo Edén no será desbaratado. Antes de las plagas y el éxodo de Egipto, los descendientes de Jacob solamente conocían a Yahvé por su reputación y las historias orales. Ahora estaban en su monte, preparados para viajar a la tierra que había tomado para sí, y para ellos. Tenían las tablas de la ley, pero eso solo era un punto de partida. Egipto y sus dioses habían sido derrotados, pero el conflicto con los dioses y sus naciones no había hecho más que empezar. Israel necesitaba comprender que ser la porción de Yahvé significaba separarse de los dioses y las naciones que estaban preparados para ofrecerles resistencia. El concepto de la distinción entre los mundos era una parte fundamental de la cosmovisión sobrenatural del antiguo Israel. SANTIDAD Y ESPACIO SAGRADO Yahvé es un elohim, no un hombre mortal. Aparecer en forma de ser humano era un modo de acomodarse a las mentes inferiores de los mortales para permitir así que pudiesen comprender su presencia ―y vivir para contarlo. Yahvé es tan totalmente otro que resulta incomprensible sin la fachada de algo familiar. Y, sin embargo, para Israel su otredad debía seguir siendo una realidad siempre presente y sentida en todo momento. 171 El concepto de otredad estaba en núcleo de la identidad israelita. La otredad es el centro de la santidad. El vocabulario hebreo para la santidad significa ser apartado o ser distinto. Si bien la idea tiene una dimensión moral relacionada con la conducta, no tiene que ver intrínsecamente con la moralidad. Tiene que ver con la distinción. La identificación de Israel con Yahvé en virtud de su pacto con Abraham y los términos de la alianza del Sinaí significaban que, como bien resume Levítico 19:2, los israelitas debían estar apartados (“santos”) tal como Yahvé estaba apartado (“santo”).160 La absoluta otredad de Yahvé quedaba reforzada en las mentes de los israelitas a través del culto y los sacrificios. Yahvé no era tan solo la fuente de la vida de Israel, sino que él era la vida. Yahvé era completo en sus perfecciones. Yahvé no era de la tierra, un lugar donde hay muerte, enfermedad e imperfección. Su mundo es sobrenatural; el nuestro terrestre. El espacio que él ocupa es sagrado y su presencia lo convierte en un espacio del otro mundo. El espacio que ocupamos nosotros es “profano” o común. Yahvé es la antítesis de lo ordinario. Los seres humanos deben ser invitados y purificados para ocupar el mismo espacio. Muchas leyes de la Torá ilustran esta cosmovisión y mensaje. Fueran sacerdotes o no, hombres o mujeres, las personas podían ser descalificadas del espacio sagrado por una serie de actividades o condiciones. Entre los ejemplos que se pueden citar estaban la actividad sexual, las secreciones del cuerpo, las discapacidades físicas, el contacto con un cadáver y el alumbramiento.161 La lógica de estas exclusiones es sencilla, aunque ajena a nuestras mentes clínicas modernas. La relación sexual, la emisión de fluidos sexuales, las secreciones uterinas y la menstruación no eran consideradas inmundas por pacatería. Antes bien, el concepto era que el cuerpo había perdido los fluidos que contienen, crean y sustentan la vida.162 Aquello que se considera que no está completo y se relaciona con la pérdida de vida no puede entrar a la presencia de Yahvé hasta que la restauración ritual rectifique esa condición. El mismo razonamiento está detrás del estatus de ritualmente impuro de aquellos con una discapacidad física, infectados con una enfermedad o que han tocado un cadáver, sea animal o humano. 163 La presencia de Yahvé significaba vida y perfección, no muerte y deficiencia. Estas leyes ayudaban a que la comunidad fuera consciente de la otredad de Yahvé. Las normas que regulaban la santidad de la morada de Yahvé proporcionaban lecciones prácticas muy concretas sobre la distinción entre los mundos. El terreno que ocupaba esa morada era espacio sagrado en relación con el pueblo de Israel. La separación del mundo divino quedaba reforzada mediante leyes que permitían o prohibían la La palabra hebrea es qadōsh. Me refiero a “estar apartado” en el sentido que describen varios léxicos. “separado del uso común, tratado con un cuidado especial, perteneciente al santuario […] dedicado para su uso por Dios” (véase Willem VanGemeren, ed., New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1997], 877). 161 La falta de espacio nos impide profundizar en el modo en que la lógica de la distinción entre los mundos influye en las leyes sobre matrimonios mixtos y sobre alimentos puros e impuros. Véase la página web complementaria. 162 Véase Levítico 12; 15:1–30; 18:19; 20:18; 22:4–6; Deuteronomio 23:10–15. 163 Véase Levítico 11:24–25, 39; 21:16–24; Números 19:11, 16, 19; 31:19, 24. 160 172 proximidad a Yahvé. Estos permisos o prohibiciones afectaban incluso a objetos inanimados relacionados con Yahvé y su servicio.164 Incluso dentro del espacio sagrado había gradaciones de santidad.165 Cuanto más se acercaba uno a la presencia de Yahvé, más santo era el suelo o el objeto que había en sus proximidades. Los términos que describen la disposición de la estructura son una evidencia de esta progresión. Tras la entrada se encontraba el atrio, el lugar santo y “el lugar santísimo”. El espacio sagrado del tabernáculo se iba volviendo cada vez más santo según se iba desde la entrada a la habitación más recóndita. El carácter progresivo de las “zonas de santidad” también se distinguía por la vestimenta sacerdotal asociada a cada una de ellas (Éxodo 28–29).166 Así, por ejemplo, el sumo sacerdote, la persona que tenía acceso al lugar santísimo, llevaba un efod peculiar, un pectoral y un turbante en el que estaba inscrita la frase “santidad a Yahvé”. Cuanto más santa era la zona, más costoso era el animal que se sacrificaba para santificar a los sacerdotes cuando entraban a la presencia de Yahvé para realizar sus rituales (Levítico 8). EL TABERNÁCULO: el cielo en la tierra El hecho de que Yahvé morara en una tienda antes de la construcción del templo (mucho más adelante, durante la época de Salomón) es importante para marcar el espacio sagrado. El tabernáculo (en hebreo: mishkan—“morada”) era el lugar donde Yahvé haría morar su nombre, esto es, su presencia.167 164 Por ejemplo, el arca de la alianza, los utensilios y el mobiliario que se usaban dentro del tabernáculo. Véase Éxodo 28–31. Como ocurre con la tienda en sí, que se menciona con cierto detenimiento en el análisis posterior, el mobiliario de los espacios sagrados israelitas también cuenta con paralelos en el antiguo Oriente Próximo. Véase W.F. Albright, “The Furniture of El in Canaanite Mythology”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 91 (1943): 39–44. 165 Véase Menahem Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School (Oxford: Clarendon Press, 1978), 158– 88, 205–21, 226–27. 166 Sobre los sacrificios y las ofrendas israelitas y su significado, recomiendo los excelentes artículos de Richard Averbeck: “Sacrifices and Offerings”, en Dictionary of the Old Testament: Pentateuch (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 721–33; “‫( כפַּר‬kāpar II)”, en New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, 689–709. 167 Véase el capítulo 18 para la “teología del nombre” del Antiguo Testamento. Todo el tema del tabernáculo no está exento de problemas. Antes de que se construyera el tabernáculo (Éxodo 35–40), Moisés se reunía con Yahvé en una pequeña tienda llamada “la tienda de reunión”. Aunque algunos eruditos interpretan que la tienda de reunión y el tabernáculo eran la misma estructura, en Éxodo 33:7–11 la tienda de reunión ya existe antes que el tabernáculo. El asunto es realmente complicado, ya que la frase “tienda de reunión” está claro que a veces se usa para referirse al tabernáculo (p. ej., Éxodo 27:21; 28:43; 30:26) y en otras ocasiones claramente no es así. Pasajes como Éxodo 33:7–11 ofrecen varias indicaciones de que la tienda de reunión era distinta del tabernáculo: (1) El propio pasaje aparece en Éxodo antes de la construcción del tabernáculo; (2) un solo hombre (Moisés) podía construir la tienda, a diferencia del tabernáculo, una estructura mucho más grande, que requería de la participación de muchos obreros para desmontarlo, levantarlo y transportarlo; (3) la tienda de reunión estaba fuera del campamento, a diferencia del tabernáculo, que se encontraba en medio del campamento; (4) la tienda de reunión era guardada y mantenida por una sola persona; (5) no hay ningún indicio de que la tienda de reunión fuera un lugar de sacrificio, o de que el arca de la alianza se guardara en su interior. La solución, aparentemente, es que antes del tabernáculo había una “tienda de reunión” donde Yahvé “vivía” y se reunía con Moisés. O bien la tienda se trasladó dentro del tabernáculo como el lugar santísimo, o bien (lo cual tendría más sentido) el lugar santísimo en forma de tienda se convirtió en una nueva “tienda de reunión” tras la construcción del tabernáculo. No obstante, ciertos 173 Como morada divina, el tabernáculo también era semejante al Edén. Al igual que el Edén, el tabernáculo era cósmico en cuanto a su concepción, el lugar en el que confluían el cielo y la tierra, un verdadero microcosmos de la creación edénica donde Dios había morado en la tierra por primera vez.168 Existen muchas conexiones sutiles entre el Edén y el tabernáculo,169 algunas de ellas discernibles únicamente en el texto hebreo. Para nuestros propósitos, merece la pena fijarnos en algunos de los más evidentes. Para empezar, la descripción del tabernáculo como una morada en forma de tienda resulta significativa. En otras partes del mundo bíblico, las deidades y sus consejos se consideraba que vivían en tiendas —encima de sus montañas cósmicas y en sus frondosos jardines.170 La tienda del dios o los dioses era, al igual que los montes o los exuberantes jardines, el lugar en el que confluían el cielo y la tierra, y donde se emitían los decretos divinos. Esta era una idea cultural común, tal vez similar a como mucha gente piensa en la iglesia: un lugar en el que uno espera encontrarse con Dios, o donde se puede encontrar a Dios. A Moisés se le dijo que construyera el tabernáculo y su equipamiento conforme al patrón que Yahvé le había mostrado en la montaña sagrada (Éxodo 25:9, 40; 26:30).171 La implicación es que el tabernáculo en la tierra debía ser una copia de la pasajes de los libros históricos nos informan de que había una “tienda de reunión” una vez ya existía el tabernáculo (1 Samuel 2:22; 2 Crónicas 1:3; 1 Reyes 8:4). Se debate sobre si estos pasajes describen una tienda de reunión “original” que todavía existía o una tienda que albergaba objetos sagrados durante el caos del período de los jueces y la separación del arca de la alianza del tabernáculo. 168 La literatura del judaísmo del segundo templo, especialmente las obras de Filón y Josefo, establecen esta conexión con frecuencia y claridad. Véase James Palmer, “Exodus and the Biblical Theology of the Tabernacle”, en Heaven on Earth (ed. T. Desmond Alexander y Simon Gathercole; Carlisle, Inglaterra: Paternoster Press, 2004), 11–22; Gregory Beale, “The Final Vision of the Apocalypse and Its Implications for a Biblical Theology of the Temple”, en Alexander y Gathercole, Heaven on Earth, 191–210. 169 Al igual que los autores judíos de la época del segundo templo, los especialistas modernos también defienden la existencia de vínculos simbólicos y textuales entre el Edén y el tabernáculo. Véase Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence (Princeton: Princeton University Press, 1988), especialmente el capítulo 7; Eric E. Elnes, “Creation and Tabernacle: The Priestly Writer’s ‘Environmentalism,’ ” Horizons in Biblical Theology 16.1 (1994): 144–55; Gordon J. Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story”, en Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies (ed. M. Goshen-Göttstein y D. Assaf; Jerusalén: World Union of Jewish Studies, 1986), 19–24; T. Stordalen, Genesis 2–3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature, Contributions to Biblical Exegesis and Theology 25 (Lovaina: Peeters, 2000); A. M. Rodriguez, “Sanctuary Theology in the Book of Exodus”, Andrews University Seminary Studies 29 (1991): 213–24; Shimon Bakon, “Creation, Tabernacle, and Sabbath”, Jewish Bible Quarterly 25.2 (1997): 79–85; Daniel C. Timmer, Creation, Tabernacle, and Sabbath: The Sabbath Frame of Ex 31:12–17; 35:1–3 in Exegetical and Theological Perspective, Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 227 (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009). 170 Véase el capítulo 6 para el vocabulario del huerto y el monte que se relaciona con Dios y su consejo divino. Los principales estudios académicos de la tienda santuario de Yahvé se encuentran en las obras ya citadas en ese capítulo: Richard J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament, Harvard Semitic Monographs 4 (Cambridge: Harvard University Press, 1972; reimpr., Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010), y E. Theodore Mullen Jr., The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature, Harvard Semitic Monographs 24 (Chico, CA: Scholars Press, 1980), 128–74. Véase también Richard J. Clifford, “The Tent of El and the Israelite Tent of Meeting”, Catholic Biblical Quarterly 33.2 (1971): 221– 27. 171 Cabe reseñar que la misma expresión aparece en relación con el diseño del templo (1 Crónicas 28:19). Véase el capítulo 26. 174 tienda celestial de acuerdo con el principio religioso de “como en el cielo, así también en la tierra”. El prototipo de la tienda celestial era el propio cielo, tal como nos dice Isaías 40:22 (“Él está sentado sobre el círculo de la tierra, cuyos moradores son como langostas; él extiende los cielos como una cortina, los despliega como una tienda para morar”). Este tipo de lenguaje también explica por qué se llama a la tierra estrado de los pies de Dios (Isaías 66:1). Yahvé se sienta sobre el círculo de la tierra, en su tienda celestial, en su trono, sobre las aguas que están por encima del “firmamento”, y posa sus pies sobre la tierra, que es su estrado (Job 9:8; Salmos 104:2). Así como el Edén era el lugar donde la humanidad experimentaba la presencia de Dios, lo mismo ocurría en el tabernáculo. Esto era particularmente cierto para los sacerdotes, pero la presencia de Dios ocasionalmente se encontraba con los líderes de Israel fuera del lugar santísimo (Levítico 9:23; Números 12:5–19; 20:6; Deuteronomio 31:15), siendo la nube de gloria el caso más evidente (Éxodo 40:34– 35). La menorá (“candelabro”) que había en el tabernáculo era una llamativa analogía del árbol de la vida del Edén.172 El candelabro estaba construido en forma de árbol (Éxodo 25:31–36) e instalado directamente fuera del lugar santísimo. Los querubines en el interior del lugar santísimo también guardan una clara relación con el Edén.173 Los querubines edénicos hacían guardia en la morada de Dios en el Edén. Su posición, encima de la tapa del arca de la alianza, no es una coincidencia. El santuario interior del tabernáculo era el lugar desde el que Dios gobernaría a Israel. Los querubines forman un trono para el Yahvé invisible. Más tarde, cuando la tienda del lugar santísimo se trasladó al templo, dos gigantescos querubines se instalaron allí dentro como trono de Dios, convirtiendo el arca en estrado de sus pies.174 Por último, tal como observa Beale, “La entrada al Edén estaba situada al este (Génesis 3:24), que era también la dirección desde la que uno entraba en el tabernáculo y posteriormente en los templos de Israel. Génesis 2:12 dice que en «la tierra de Havila», donde al parecer se encontraba el Edén, había «oro bueno», así como «bedelio y ónice». Naturalmente, varios elementos del mobiliario del tabernáculo estaban hechos de oro, al igual que las paredes, techos y suelo del lugar santísimo en el templo de Salomón (1 Reyes 6:20–22).”175 Carol L. Myers, “Lampstand”, en Anchor Yale Bible Dictionary (ed. David Noel Freedman; Nueva York: Doubleday, 1992), 4:143. Véase también Carol L. Meyers, The Tabernacle Menorah: A Synthetic Study of a Symbol from the Biblical Cult (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2003). 173 Menahem Haran, “The Ark and the Cherubim: Their Symbolic Significance in Biblical Ritual”, Israel Exploration Journal 9.1 (1959): 30–38. 174 Véase el capítulo 26. 175 Beale, “Final Vision of the Apocalypse”, 199. 172 175 EL SACRIFICIO Y LA GEOGRAFÍA CÓSMICA DE ISRAEL Hay un ritual israelita en particular que ilustra la distinción entre los mundos. En el contexto de la cosmovisión de Deuteronomio 32, según la cual las naciones se encuentran bajo el dominio de dioses inferiores, todo el campamento de Israel era geografía cósmica y espacio sagrado. A Israel se le identificaba con Yahvé. Tanto el pueblo como la tierra que Yahvé había determinado que habían de pertenecer a los descendientes de Abraham eran la “porción” de Yahvé (Deuteronomio 4:19–20; 32:8–9). El ritual del Día de la Expiación (Levítico 16) ofrece una fascinante convergencia de estas ideas. Parte de la descripción del ritual dice así: 7 Después tomará [Aarón] los dos machos cabríos y los presentará delante de Jehová, a la puerta del tabernáculo de reunión. 8 Y echará suertes Aarón sobre los dos machos cabríos; una suerte por Jehová, y otra suerte por Azazel. 9 Y hará traer Aarón el macho cabrío sobre el cual cayere la suerte por Jehová, y lo ofrecerá en expiación. 10 Más el macho cabrío sobre el cual cayere la suerte por Azazel, lo presentará vivo delante de Jehová para hacer la reconciliación sobre él, para enviarlo a Azazel al desierto. ¿Por qué es uno de los machos cabríos “para Azazel”? ¿Quién o qué es “Azazel”? El pasaje resulta inexplicable a menos que estemos familiarizados con las ideas de geografía cósmica de las que hemos venido hablando. La palabra “Azazel” en el texto hebreo se puede traducir como “el macho cabrío que es enviado”. Esta es la justificación de la traducción habitual “chivo expiatorio” en algunas versiones castellanas (LBLA, NTV). Así, según el traductor, el chivo o macho cabrío expiatorio lleva simbólicamente los pecados del pueblo desde el campamento de Israel hasta el desierto. Parece bastante sencillo. Sin embargo, “Azazel” es en realidad un nombre propio. En Levítico 16:8 un macho cabrío es “para Yahvé”, mientras que el otro es “para Azazel”. Puesto que Yahvé es un nombre propio y se describe a los machos cabríos de la misma manera, el paralelismo hebreo nos indica que Azazel también es un nombre propio. Lo que hay que resolver es qué significa. Azazel es considerado como el nombre de un demonio en los Rollos del Mar Muerto y otros libros judíos antiguos.176 De hecho, en uno de los rollos (4Q 180, 1:8) Azazel es el líder de los ángeles que pecaron en Génesis 6:1–4. La misma descripción aparece en el libro de 1 Enoc (8:1; 9:6; 10:4–8; 13:1; 54:5–6; 55:4; 69:2). Recordemos que en el judaísmo intertestamentario, los hijos de Dios transgresores de Génesis 6 se creía que habían sido encarcelados en un pozo o abismo del inframundo. Los dominios de Azazel se encontraban en el desierto, 176 Véase B. Janowski, “Azazel”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2ª ed. (ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Leiden; Boston; Colonia; Grand Rapids, MI; Cambridge: Brill; Eerdmans, 1999), 128. 176 fuera de los confines del territorio sagrado. Era un lugar al que se relacionaba con el mal sobrenatural. El propio Antiguo Testamento no afirma que Azazel fuera un demonio. No obstante, los eruditos han conectado el nombre con Mot, el dios de la muerte. 177 La identificación del término con un demonio puede derivar también de la geografía cósmica y la asociación del desierto con las fuerzas del caos, que son hostiles a Dios.178 Esto tendría sentido a distintos niveles, ya que el desierto no solo sería un lugar amenazador para la vida sino, como territorio fuera del campamento de Israel y Yahvé, la fuente de la vida, tendría una evidente relación con el caos. Levítico 17:7 da a entender que los israelitas consideraban el desierto como algo espiritualmente siniestro: “Y nunca más volverán a ofrecer ningún sacrificio a sus ídolos que tienen forma de machos cabríos, con los que se han prostituido” (NVI). No se nos dice por qué lo hacían así, pero la ubicación de este problema cerca del ritual del macho cabrío para Azazel sugiere una conexión conceptual. Los judíos de períodos posteriores ciertamente establecían tales conexiones.179 En el ritual del Día de la Expiación, el macho cabrío para Yahvé (esto es, el animal que era sacrificado), purga las impurezas provocadas por el pueblo de Israel y purifica el santuario. El macho cabrío para Azazel era enviado después de que, simbólicamente, los pecados de los israelitas fueron depositados sobre él. El significado del macho cabrío para Azazel no era que se debiera algo al mundo demoníaco, de modo que se estaba pagando un rescate.180 El macho cabrío para Azazel desterraba los pecados de los israelitas al mundo situado fuera de Israel. ¿Por qué? Porque el territorio en el que Yahvé tenía su morada era santo. El pecado debía ser “transportado” a donde pertenecía el mal, el territorio fuera de Israel, que estaba bajo el control de los dioses puestos sobre las naciones paganas. El sumo sacerdote Hayim Tawil, “Azazel, the Prince of the Steepe: A Comparative Study”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 92.1 (1980): 43–59. 178 Sobre esta posibilidad, véase Dominic Rudman, “A Note on the Azazel Goat Ritual”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 116.3 (2004): 396–401. 179 J. B. Lightfoot observa que la práctica judía llegó a consistir en despeñar al macho cabrío para Azazel por un acantilado para asegurar que los pecados de la nación nunca pudieran volver a territorio sagrado: “Cuando enviaban al macho cabrío a Azazel el día de la expiación [… la persona encargada del macho cabrío] partía la cuerda escarlata en dos mitades; una la ataba a uno de los cuernos del macho cabrío, y la otra a la piedra, y luego arrojaba el macho cabrío al vacío. Apenas alcanzaba la mitad del precipicio, el animal se estrellaba y partía en pedazos” (John Lightfoot, A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica, Matthew–1 Corinthians, Place Names in the Gospels, [Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2010], 1:110–11). El quinto tratado del Talmud y la Misná (Seder Moed, “Orden de las festividades”) describe el sino del macho cabrío en Yoma 6.6. Véase también Robert Helm, “Azazel in Early Jewish Tradition”, Andrews University Seminary Studies 32.3 (Autumn 1994): 217–26. 180 Algunos teólogos usan la figura de Azazel en Levítico 16 para apoyar lo que se llama la “teoría del rescate” de la expiación. Esta teoría sostiene que el Día de la Expiación debería considerarse como la ofrenda de un rescate a Satanás y no como una expiación sustitutoria que satisface la ira de Dios. Dado que el Día de la Expiación prefigura el sacrificio expiatorio de Cristo, se argumenta que la vida de Jesús fue un rescate pagado a Satanás. La “teoría del rescate” se presenta implícitamente en el clásico de C. S. Lewis The Lion, the Witch, and the Wardrobe (El león, la bruja y el armario), donde la muerte de Aslan es un pago que se le debe a la Bruja Blanca. 177 177 no estaba sacrificando a Azazel. Más bien, Azazel estaba recibiendo lo que le pertenecía: el pecado. El concepto de la distinción entre mundos y la geografía cósmica van de la mano. Diariamente, la travesía del antiguo Israel hacia la tierra prometida reiteraba alguna enseñanza relacionada con quiénes eran y cuál era su propósito en la tierra. El Yahvé invisible y el Yahvé visible estaban presentes como nube y Ángel, conduciendo a su pueblo a través de los dominios de dioses y pueblos hostiles al propio hogar divinamente asignado a Israel. Cuando estaban acampados, el brillo del fuego de Yahvé sobre el tabernáculo, el Edén de regreso a la tierra, iluminaba el campamento. Ellos eran la porción de Yahvé. Las fuerzas del caos, visibles e invisibles, se encontraban acechando a cada paso. Cabría pensar que esta lección práctica viviente habría afirmado su fe a la hora de enfrentarse a esas fuerzas. Pero no iba a ser así. 178 Resumen de la sección El juicio de Babel convirtió el mundo en un lugar diferente. Antes de la desheredación de las naciones por parte de Yahvé, él había mantenido una relación de pacto con todos los descendientes de Noé. Dios le había dicho a los hijos de Noé que fructificaran y se multiplicasen, extendiéndose por toda la tierra (Génesis 9:1). No es casual que estas fueran las mismas palabras dichas a Adán y Eva (Génesis 1:22, 28). Los hijos de Noé debían expandir la familia humana de Dios y continuar con el objetivo original de un mundo edénico. Babel socavó todo eso. Como respuesta, Yahvé convirtió a las naciones en extraños. Si su voluntad era demasiado gravosa, entonces ellos podían servir a otros dioses. Yahvé iba a transferir el sueño edénico a alguien más: un pueblo que todavía no existía pero que lo iba a hacer pronto. Yahvé se presentó a Abraham en forma humana, tal como lo había hecho con Adán y Eva (Génesis 3:8). El contacto era personal porque el interés también lo era. El gobierno del reino de Dios se construiría sobre la base de la lealtad a un pacto. Él seguiría siendo fiel, y comenzando con Abraham, todos los que quisiesen participar podrían hacerlo si, como Abraham, creían en las promesas del pacto y abandonaban a los demás dioses. Las promesas pasarían de Abraham a Isaac y luego a Jacob (Israel). La familia de Yahvé sería preservada a través de José y liberada por medio de Moisés. La liberación, naturalmente, era un medio para un fin. Yahvé quería lo que quería desde el principio: una mezcla de sus familias celestial y terrenal en la tierra que había creado. Con este fin trajo a Israel a su casa, el Sinaí. Uno de los elementos del pacto original con Abraham se había cumplido. Israel era numeroso. Pero el pueblo de Yahvé todavía no tenía una tierra y le faltaba cumplir con el papel de ser bendición a las naciones, atrayéndolas de vuelta a Aquel que las había dejado de lado. Así pues, quedaba por realizar una tarea. Yahvé llevaría a Israel a Canaán, donde estas dos promesas del pacto se iban a cumplir. Él 179 también viviría entre ellos en esa tierra. A tal fin, se promulgó el pacto para vivir en presencia de Dios, quedarse en la tierra y ser un reino de sacerdotes en presencia de testigos: el consejo divino de Yahvé. Cuando su pueblo se viera amenazado, fuera por dioses o por hombres, Yahvé intervendría visiblemente como el Ángel en una zarza ardiente, el Nombre personificado que conducía a Israel a través del desierto y el Príncipe de los ejércitos de Yahvé en el campo de batalla. En un conflicto entre dioses y hombres, Israel se vería irremediablemente superado en número, pero tenía al Dios que importaba. Todo cuanto hacía falta era una lealtad creyente — confiar y obedecer. ¿Qué podía ir mal? 180 PARTE 5 CONQUISTA Y FRACASO 181 182 C A P Í T U L O 23 Problemas gigantescos Repasando lo que hemos visto en un capítulo anterior, Dios le había dicho a Eva que su descendencia mantendría un conflicto con la de la serpiente (Génesis 3:15). La “serpiente” era, en realidad, un ser divino, no un simple miembro del reino animal. Si bien la flexibilidad del significado del término najash nos obligue a considerar un doble (e incluso triple) sentido, una cosa está bastante clara: el ser divino del huerto que se rebeló contra el deseo de Yahvé de que los humanos gobernaran un mundo edénico nunca se presenta en forma humana.181 A diferencia de los hijos de Dios en Génesis 6:1–4 de quienes se dice que adoptaron carne humana y eran capaces de convivir, el rebelde divino del Edén no se aparece a Eva de esa manera.182 Por consiguiente, la idea de una “simiente” o descendencia que partiese de la najash no habría sido tomada literalmente por el autor bíblico. Más bien, se trata de una noción metafórica o espiritual. Y esto es precisamente lo que vemos cuando la frase aparece en otros lugares de la Biblia. Donde quizás se vea con mayor claridad la metáfora sea en el Nuevo Testamento, donde el propio Jesús se refirió a los fariseos como serpientes [víboras] (Mateo 23:33) que eran “de [su] padre el diablo” (Juan 8:44; cf. Apocalipsis 12:9).183 181 Recordemos que el saṭan de Job 1–2 no era el enemigo del Edén. A la najash nunca se le llama saṭan en la Biblia hebrea, y no hay ningún pasaje en el Antiguo Testamento donde se use la palabra saṭan para describir a un ser divino que emplee najash como parte de esa descripción. Tampoco está claro en el lenguaje de Job 1–2 si el saṭan es uno de los hijos de Dios o simplemente aparece entre los hijos de Dios. 182 Como vimos anteriormente (cap. 10), la representación en forma de criatura es consecuente con el uso del término querubín para describir al enemigo edénico. Los querubines eran criaturas divinas que custodiaban el trono de Dios. También se requiere una representación humana de los seres divinos (“hijos de Dios”) en Génesis 6 debido al paralelo y la polémica contra los apkallus mesopotámicos (véase el cap. 13). El análisis en este y los dos próximos capítulos expondrá a los lectores a una segunda aproximación interpretativa de Génesis 6:1–4 que no exige una cohabitación literal entre seres divinos y humanos, pero que no obstante sí requiere adoptar un punto de vista sobrenatural sobre los hijos de Dios. Esta perspectiva alternativa es consecuente con la interpretación de la descendencia humana como el centro de atención de Génesis 6:1–4, al tiempo que interpreta la descendencia de la criatura llamada najash metafóricamente. 183 El Antiguo Testamento también utiliza la metáfora. El oráculo contra los filisteos, por ejemplo, amenaza a esa nación corrupta con “la raíz de la serpiente [najash]” (Isaías 14:29). La palabra traducida “raíz” (shoresh) se emplea en el siguiente versículo para describir a los filisteos que serán víctimas de este juicio. El juicio ejecutor de Dios que caerá sobre los filisteos a través de otro enemigo humano se expresa metafóricamente recurriendo al lenguaje de la serpiente. Tal vez el ejemplo más conocido de que la palabra 183 A pesar del carácter metafórico del lenguaje en la historia del Edén, la idea de seres divinos que engendran humanos que se opondrían a los deseos de Yahvé aparece en Génesis 6:1–4. Ese pasaje, a su vez, se convierte en combustible para los autores bíblicos y sus descripciones de la conquista de Canaán. En este y los dos próximos capítulos, rescataremos su pensamiento sobre esa parte de la historia del Israel bíblico. La expulsión de Adán y Eva fue seguida por una serie de episodios que enfrentaron a los descendientes de Eva con los hijos espirituales del enemigo original. La oposición al plan de Dios vino tanto en forma humana como divina. Es a la vista de esta circunstancia que se hace referencia concretamente a Caín (1 Juan 3:12—“Caín, que era del maligno y mató a su hermano”). Génesis 6:1–4 describe de manera explícita una transgresión de la línea divisoria entre el mundo celestial y el terrenal que Dios quería que se mantuviera. Y luego se produjo la rebelión de Babel (Génesis 11:1–9). Seguimos repasando: Israel renació como nación en el éxodo de Egipto. Tras recibir la ley, edificar el tabernáculo y establecer el sacerdocio, partieron en dirección a la tierra prometida.184 Pronto llegaron a la frontera de Canaán, donde Moisés envió a doce espías para que reconocieran el territorio (Números 13). Los espías regresaron con la confirmación de que se trataba de una tierra de abundancia y deseable. Sin embargo, la mayoría de ellos se mostraron desesperanzados. La tierra estaba ocupada por gente que vivía en ciudades amuralladas, y algunos de ellos eran gigantes descendientes de los nefilim: 32 Luego esparcieron falsos rumores entre los israelitas acerca de la tierra que exploraron, diciendo: —La tierra que exploramos es una tierra que se traga a la gente que vive en ella. Toda la gente que vimos era enorme, 33 basta con decirles que vimos incluso a los Nefilim. Los descendientes de Anac vienen de los Nefilim. Ante ellos nos sentimos como saltamontes y así les parecíamos nosotros a ellos. (Números 13:32–33, PDT). Comprender el trauma de Israel en Números 13 es fundamental para entender los posteriores relatos de la conquista. Cualquier israelita o judío que viviera tras haberse completado la Biblia hebrea habría procesado las guerras por la tierra prometida a la luz de este pasaje, ya que ligaba la supervivencia como pueblo de Yahvé con la derrota de los descendientes de los nefilim. shoresh (“raíz”) se refiere a la descendencia humana sea la frase “la raíz de Isaí” que hace referencia al mesías (Isaías 11:10; cf. Isaías 11:1; Oseas 9:16). 184 Esta serie de eventos ocupa una parte importante de la Torá. Desde la llegada de Israel al Sinaí hasta su salida (Éxodo 19:1–Números 10:10) transcurrieron más de trece meses. Su salida del Sinaí para iniciar el viaje a Canaán nos lleva, pues, al libro de Números. 184 NEFILIM ANTES DEL DILUVIO En nuestro anterior análisis sobre Génesis 6:1–4 dejamos algunas cuestiones sin abordar.185 ¿Cómo hay que interpretar la nota de Génesis 6:4 de que los nefilim estaban en la tierra en la época del diluvio “y también después”? ¿Cómo hemos de tomarnos su presencia original? Tal como veíamos claramente en nuestro estudio previo, aquellos puntos de vista que desvisten el relato de su ropaje sobrenatural deben ser descartados. Los acontecimientos que se describen en Génesis 6:1–4 formaban parte de la cosmovisión sobrenatural de Israel. No podemos pretender que vieran las cosas como lo hacemos los lectores modernos. Habida cuenta que los nefilim eran parte de la cosmovisión sobrenatural de Israel y que sus descendientes resultan ser los principales obstáculos con los que se encuentra el pueblo para conquistar la tierra prometida, la conquista en sí también debe interpretarse en términos sobrenaturales. Existen dos posibles aproximaciones al origen de los nefilim en Génesis 6:1–4 que son consecuentes con la interpretación sobrenatural de los hijos de Dios en la cosmovisión israelita. La primera y más evidente es que seres divinos vinieron a la tierra, adoptaron forma humana, cohabitaron con mujeres humanas y tuvieron una progenie inusual conocida como los nefilim. Naturalmente, este punto de vista requiere concebir a los clanes de gigantes que encontramos en la conquista como los descendientes físicos de los nefilim (Números 13:32–33).186 La objeción principal a este enfoque es el componente sexual.187 La mente moderna ilustrada sencillamente no puede tolerar semejante idea. En este sentido, se suele apelar a Mateo 22:23–33, asumiendo que el versículo 30 enseña que los ángeles no pueden mantener relaciones sexuales: 23 Aquel día vinieron a él los saduceos, que dicen que no hay resurrección, y le preguntaron, 24 diciendo: Maestro, Moisés dijo: Si alguno muriere sin hijos, su hermano se casará con su mujer, y levantará descendencia a su hermano. 25 Hubo, pues, entre nosotros siete hermanos; el primero se casó, y murió; y no teniendo descendencia, dejó su mujer a su hermano. 26 De la misma manera también el segundo, y el tercero, hasta el séptimo. 27 Y después de todos murió también la mujer. 185 Los asuntos relacionados con Génesis 6:1–4 y los relatos de la conquista son complejos. En este capítulo y los dos próximos se analizan algunas cuestiones. No obstante, para más detalles, especialmente relacionados con temas de gramática y sintaxis, véase la página web complementaria. 186 Es importante observar que según este punto de vista también hay que concluir que los nefilim eran humanos, a pesar de su inusual tamaño. Véase la discusión en las notas del capítulo 25. 187 El resultado de la cohabitación (u otra forma de intervención divina de acuerdo con la discusión posterior) también es algo que provoca dudas. La información que se desprende del texto de la Escritura y la arqueología nos induce a pensar que ni los nefilim ni sus descendientes eran monstruosamente altos. La evidencia apunta a un rango similar al de las personas inusualmente altas de hoy en día (entre dos metros diez y dos cuarenta; véase el capítulo 25). El tamaño de la cama de Og (Dt 3:11) no se puede tomar como un indicador preciso de las dimensiones del propio Og. Véase la discusión en el capítulo 24. 185 28 En la resurrección, pues, ¿de cuál de los siete será ella mujer, ya que todos la tuvieron? 29 Entonces respondiendo Jesús, les dijo: Erráis, ignorando las Escrituras y el poder de Dios. 30 Porque en la resurrección ni se casarán ni se darán en casamiento, sino serán como los ángeles de Dios en el cielo. 31 Pero respecto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído lo que os fue dicho por Dios, cuando dijo: 32 Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? Dios no es Dios de muertos, sino de vivos. 33 Oyendo esto la gente, se admiraba de su doctrina (Mateo 22:23–33). El texto no dice que los ángeles no puedan tener relaciones sexuales; lo que dice es que no lo hacen. La razón debería ser obvia. El contexto de la declaración es la resurrección, que se refiere en términos generales al más allá, o, más exactamente, al Edén global final renovado. La enseñanza es clara en cualquier caso. En el mundo espiritual, la esfera de los seres divinos, no hay necesidad de procrear. La procreación forma parte del mundo encarnado, y es necesaria para mantener la población física. De igual modo, la vida en el mundo edénico perfeccionado tampoco exige mantener la especie humana teniendo hijos, ya que cada uno tiene un cuerpo inmortal resucitado. En consecuencia, en la resurrección no es necesario el sexo, igual que tampoco lo es en la dimensión espiritual no humana. Pero Génesis 6 no tiene como contexto el mundo espiritual o el mundo edénico final. La analogía se desmorona por completo. Así pues, el pasaje de Mateo resulta inútil como comentario sobre Génesis 6:1–4. Pese al uso equivocado de este pasaje evangélico, los cristianos siguen resistiéndose a aceptar esta alternativa interpretativa de Génesis 6:1–4. Un lector antiguo no hubiera tenido ningún problema con ella, pero a ojos de un lector moderno parece imposible que un ser divino pudiera adoptar forma humana y hacer lo que este pasaje describe. La objeción resulta un tanto extraña, ya que esta interpretación es menos llamativa que la encarnación de Yahvé como Jesucristo. ¿Por qué es más aceptable el nacimiento virginal de Dios como hombre? ¿Acaso no es alucinante que Jesús tuviera fusionadas en su ser una naturaleza divina y una naturaleza humana? Y ya que estamos, ¿no es una ofensa para la mente científica moderna que Dios pase por el útero de una mujer y viva como un ser humano, teniendo que aprender a hablar, andar, comer con una cuchara, ir al baño y pasar la pubertad? Todo esto es mucho más impactante que Génesis 6:1–4, y sin embargo es lo que las Escrituras afirman explícitamente cuando nos informan de que la segunda persona de la Trinidad se hizo hombre. Dios se convirtió en un hombre desde la concepción en adelante. La verdad es que los cristianos afirman la doctrina de la encarnación porque tienen que hacerlo, ya que define el cristianismo. Génesis 6:1–4 se deja a un lado porque se considera algo periférico, secundario. Pero la creencia en un Dios personal tal como lo describe la Biblia significa aceptar lo sobrenatural. Para el cristiano, el punto álgido de la historia sobrenatural de la Escritura, su expresión 186 más espectacular e impensable, es la encarnación de Dios en Cristo. La noción de que los hijos de Dios vinieron a la tierra en forma humana debería ser más aceptable que la encarnación, ya que es sobrenaturalmente menos espectacular. No hay ninguna sugerencia de que, a través de la encarnación, es decir, de convertirse en un humano propiamente dicho, se llevara a cabo la aparición corporal de un ser divino. Todos esos casos son inferiores a la encarnación. Esta aproximación sobrenatural en concreto a Génesis 6:1–4 deriva de otros pasajes en los que claramente encontramos seres divinos (ángeles) encarnados en forma humana. Por ejemplo, Génesis 18–19 deja bastante claro que el mismo Yahvé y otros dos seres divinos se encontraron con Abraham en forma física. Comieron juntos (Génesis 18:1–8). Génesis 19:10 nos dice que los dos ángeles tuvieron que agarrar físicamente a Lot y entrarlo en la casa para evitar que sufriera algún daño en Sodoma, algo que difícilmente hubieran podido hacer si no se tratara de dos seres con cuerpos físicos de verdad. Otro ejemplo que vimos anteriormente es Génesis 32:22–31, donde leemos que Jacob luchó con un “varón” (32:24), a quien el texto también describe como elohim hasta en dos ocasiones (32:30–31). Oseas 12:3–4 hace referencia a este incidente y describe al ser que luchó con Jacob como elohim y mal’ak (“ángel”). Se trató de una lucha física, que dejó a Jacob herido (32:31–32). Si bien es cierto que las apariciones visuales en forma humana son más habituales,188 el Nuevo Testamento también describe episodios en los que la mejor interpretación es considerar que los ángeles tenían forma corpórea. En Mateo 4:11, los ángeles vinieron a Jesús después de ser tentado por el diablo y le “ministraron” (cf. Marcos 1:13). Sin duda esto quiere decir algo más que flotar alrededor de Jesús. Los ángeles se aparecen y hablan (Mateo 28:5; Lucas 1:11–21, 30–38), lo que presupone que se crearon ondas de sonido reales. Si se hablara de una mera experiencia auditiva, esperaríamos encontrar que esa comunicación se describiera como un sueño o visión (Hechos 10:3). Los ángeles abren puertas (Hechos 5:19) y tocan a los discípulos para despertarlos (Hechos 12:7). Este episodio en particular resulta especialmente interesante, ya que en el texto se dice que Pedro pensó, equivocadamente, que el ángel era solo una visión. Existe una segunda aproximación sobrenaturalista a Génesis 6:1–4 que toma el lenguaje sexual como un eufemismo, no literalmente. Según este punto de vista, el concepto de la cohabitación se usa para transmitir la idea de que los seres divinos rivales de Yahvé son los responsables de la existencia de los nefilim y, por lo tanto, responsables de los posteriores clanes de gigantes. Este enfoque usa la relación de Yahvé con Abraham y Sara como una analogía.189 Si bien no hay indicio alguno de una relación sexual entre un Yahvé encarnado y Sara para tener a Isaac (y por tanto a los israelitas), sí es cierto que los israelitas llegaron a existir 188 Por ejemplo, Mateo 2:19; Hechos 10:3; 11:13. Sara habría sobrepasado con creces la edad de poder producir un óvulo para su fertilización y de ser capaz de hacer frente a las exigencias físicas de llevar el embarazo a buen puerto. 189 187 mediante la intervención sobrenatural.190 En este sentido, Yahvé “concibió” a Israel. El medio que Dios empleó para permitir que Abraham y Sara tuvieran un hijo nunca se describe en la Biblia, pero las Escrituras no dejan lugar a dudas de que fue necesaria algún tipo de intervención divina. El silencio de la Biblia sobre la naturaleza de la intervención sobrenatural abre la puerta a la idea de que otros dioses rivales tuvieron descendencia para oponerse a los hijos de Yahvé. Como veremos en el siguiente capítulo, esta creencia por parte de los autores bíblicos (con respecto a cualquiera de los enfoques) se convirtió en la explicación para el exterminio de determinados grupos de población en Canaán. O bien los clanes de gigantes son el resultado de la cohabitación literal, o el lenguaje sexual es tan solo un vehículo para comunicar la idea de que, de la misma manera que Yahvé era el responsable de la existencia de los israelitas, los clanes de gigantes existían debido a algún tipo de intervención sobrenatural de los dioses rivales.191 Un autor ha propuesto recientemente la idea de que a Yahvé se le concibe como una “deidad sexual” en el Antiguo Testamento: David E. Bokovoy, “Did Eve Acquire, Create, or Procreate with Yahweh? A Grammatical and Contextual Reassessment of ‫ קנה‬in Genesis 4:1”, Vetus Testamentum 63 (2013): 19–35. Personalmente, no me parece que la frase “deidad sexual” capte el matiz semántico de Génesis 4:1. Bokovoy argumenta que el verbo en cuestión en Génesis 4:1 (qanah) significa crear o procrear. Coincido con él en que el verbo ciertamente puede tener ese significado. El argumento de Bokovoy es que el autor bíblico creía que Dios había participado en el misterio de la procreación. Aunque no lo dice abiertamente, parece dar por supuesto que los hagiógrafos atribuían la concepción a la deidad, ya que, a diferencia de nosotros, ellos no sabían científicamente cómo se producía la fertilización humana y qué sucedía en el útero. En esto también le daría la razón al autor. Sin embargo, la conclusión de Bokovoy de que Yahvé “participó activamente” en la procreación de Caín exige unas matizaciones que él no incluye en su obra. Puede decirse que, según la percepción del autor bíblico, e incluso de la propia Eva, Dios causó el embarazo de la mujer. Pero ¿qué significa eso? El hagiógrafo no ignoraba la intervención del hombre (Adán). En la primera mitad de Génesis 4:1 el texto dice explícitamente que Adán “conoció a Eva su mujer y ella [posteriormente] concibió”. Dicho de otro modo, el autor comprendía que la relación sexual entre un hombre y una mujer conducía al embarazo. No hace falta tener una comprensión científica moderna para captar eso. En la segunda mitad del versículo Eva dice (LBLA), “He adquirido [lema: qanah; forma: qanîtî] varón con la ayuda del Señor”. Pero obsérvese que Eva es el sujeto gramatical de este verbo “sexual”, no el objeto. Lo que escribe Bokovoy suena como si aquí Yahvé fuera el sujeto y estuviera participando sexualmente con Eva. No es esto lo que dice la gramática del texto. El enunciado del autor carece de precisión y resulta, por tanto, engañoso. No obstante, si seguimos a Bokovoy para facilitar el debate, se podría traducir la declaración de Eva de la siguiente manera: “He procreado un varón con Yahvé”. ¿Qué significaría esto, dado que el autor tiene claramente en mente a Adán como aquel que tiene relaciones sexuales con Eva? La respuesta es sencilla. Este pasaje es similar a otros del Antiguo Testamento en los que el autor narra el hecho de que las parejas mantienen relaciones sexuales y luego atribuye el embarazo (p. ej., “abrió la matriz”) a Yahvé—es decir, se le da a Dios el mérito por el misterio de la procreación (Génesis 18:9–14; 21:1–2; 25:21; 29:32–35; 30:16–24; 1 Samuel 1:19–20; Salmos 17:14; 127:3; Isaías 44:2, 24). Esto no es complicado ni chocante, y desde luego no es ninguna prueba de que se pensara que Yahvé participaba sexualmente con alguien. El misterio de la procreación y el acto sexual se distinguen tanto en Génesis 4:1 como en otros pasajes. 191 Reconciliar el primer punto de vista con lo que 2 Pedro 2:4–10 y Judas 6–7 dicen acerca de “los ángeles que pecaron” es fácil, especialmente si tenemos en cuenta la naturaleza sexual de los acontecimientos acaecidos en Sodoma y Gomorra, que ambos autores usan como situaciones análogas. La segunda aproximación no cuestiona el lenguaje sexual, sino que lo considera eufemístico. La inclusión de este lenguaje sexual por parte de Pedro y Judas no es ninguna sorpresa, pues está presente en el Antiguo Testamento. Este enfoque diría que no existe motivo alguno para insistir en que Pedro y Judas tampoco lo consideraran un eufemismo. En cualquier caso, lo que no se puede negar es que tanto en Pedro como en Judas los transgresores son seres divinos y no meros mortales. 190 188 Así pues, ambos enfoques dan por supuesto que los nefilim y los posteriores clanes de gigantes tuvieron un origen sobrenatural, aunque difieren en cuanto a los medios. NEFILIM DESPUÉS DEL DILUVIO Génesis 6:4 informa los lectores enfáticamente que los nefilim estaban en la tierra antes del diluvio “y también después”. La frase apunta a Números 13:33, donde se dice con igual claridad que aquellos enormes descendientes de Anac “vienen de los nefilim”. Los hijos de Anac eran uno de los clanes que se describen en los relatos de la conquista (p. ej., Deuteronomio 2:10–11, 21; Josué 11:21–22; 14:12, 15). El texto los vincula claramente a los nefilim, pero ¿cómo es esto posible teniendo en cuenta el relato del diluvio?192 Este problema ha desconcertado a los intérpretes desde la antigüedad. Como dije en el capítulo 13, algunos autores judíos supusieron que la respuesta era que el propio Noé había sido engendrado por uno de los hijos de Dios y era un gigante de los nefilim. Génesis 6:9 quiere distanciar claramente a Noé de la maldad que precipitó el diluvio, así que esta explicación no funciona. Hay dos alternativas para explicar la presencia de los gigantes que descendían de los nefilim tras el diluvio: (1) el diluvio de Génesis 6–8 fue una catástrofe regional, no universal; (2) el mismo tipo de conducta descrita en Génesis 6:1–4 se repitió nuevamente (o continuó produciéndose) tras el diluvio, lo que provocó la aparición de otros nefilim, de los que descendieron los clanes de gigantes. La primera opción, la de un diluvio local, depende obviamente de la coherencia de los argumentos en favor de un diluvio de esas características, y especialmente de aquellos argumentos que tienen que ver con la redacción del texto bíblico, que parece dar a entender que el diluvio fue universal. Muchos biblistas, científicos y otros investigadores han reunido pruebas a favor de esta lectura.193 Para nuestros En hebreo, la frase de Números 13:33 dice literalmente que los hijos de (beney) Anac eran “de” (min) los nefilim. El significado es que los hijos de Anac eran descendientes lineales (biológicos) o que eran considerados como parte de un grupo que descendía de los nefilim. Algunos han sostenido que la preposición min da a entender que los Anakim solamente eran “como” los nefilim, pero no hay en toda la Biblia hebrea un ejemplo claro de este matiz semántico. Como apunta Doak en su análisis de la frase, “sea como fuere, aquí se piensa casi con toda seguridad en los hijos de Anac como descendientes físicos (y por lo tanto “morales” o “espirituales”) de los nefilim” (Last of the Rephaim, 79). 193 El argumento en defensa de un diluvio local sigue varias vías, aparte de los argumentos científicos. Para el debate científico, véase David F. Siemens Jr., “Some Relatively Non-Technical Problems with Flood Geology”, Perspectives on Science and the Christian Faith 44.3 (1992): 169–74; Davis Young y Ralph Searley, The Bible, Rocks and Time: Geological Evidence for the Age of the Earth (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008), 224–40. Nuestro interés se centra en el texto bíblico y su propia evidencia favorable a un diluvio local. En primer lugar, las frases del relato del diluvio que sugieren un acontecimiento universal aparecen varias veces en la Biblia hebrea donde el contexto no puede ser universal o incluir a todos los habitantes del planeta. Por ejemplo, la frase “toda la tierra” (kol ʾerets) se encuentra en pasajes que claramente hablan de una geografía localizada (p. ej., Génesis 13:9; 41:57; Levítico 25:9, 24; Jueces 6:37; 1 192 189 propósitos, esta opción permitiría la supervivencia de seres humanos en algunas de las regiones conocidas por los autores bíblicos (Génesis 10), concretamente en el antiguo Oriente Próximo, el Mar Mediterráneo y el Mar Egeo.194 La segunda opción es una posibilidad derivada de la gramática hebrea. Génesis 6:4 nos indica que cuando los nefilim estaban en la tierra antes del diluvio “y también después, cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los hombres”. El “cuando” del versículo podría traducirse “cada vez”, dando así a entender una repetición de estos acontecimientos antediluvianos tras el diluvio.195 En otras palabras, habida cuenta que Génesis 6:4 apunta a los posteriores clanes de gigantes, la frase podría sugerir que otros hijos de Dios concibieron más nefilim después del diluvio.196 Como consecuencia, los nefilim originales no habrían Samuel 13:3; 2 Samuel 24:8). En tales casos, “todo el territorio” o “todos los habitantes de la zona” sería una mejor interpretación. Esas opciones permiten entender un diluvio de dimensiones regionales si se usa en Génesis 6–8, donde aparece la frase. Segundo, Génesis 9:19 nos dice, sin lugar a dudas, que “toda la tierra” estaba poblada por los hijos de Noé. Génesis 10 (véase 10:1) nos ofrece la lista de las naciones que surgieron a partir de los hijos de Noé (todas ellas ubicadas en regiones del antiguo Oriente Próximo, el Mediterráneo y el Egeo. Los hagiógrafos no sabían nada sobre naciones situadas en otro hemisferio (las Américas) o lugares como India, China o Australia. Por lo tanto, el lenguaje de Génesis 10 permite que Génesis 7:21 se restrinja a uno (o incluso algunos) de los pueblos que aparecen en la tabla de las naciones. Esa interpretación es consecuente con un diluvio local. Tercero, la frase “toda la humanidad” (kol ʾadam) que se usa en Génesis 7:21 también aparece en contextos en los que no se puede estar hablando de todos los seres humanos en todos los lugares (p. ej., Jeremías 32:20; Salmo 64:9 solamente se pueden referir a pueblos que habían visto lo que Dios había hecho, no a pueblos del otro lado del mundo). Por último, el Salmo 104:9 parece impedir la posibilidad de un diluvio universal, ya que en él Dios promete no cubrir nunca más la tierra con agua tal como había sido el caso en la creación. 194 Las dos aproximaciones sobrenaturales a Génesis 6:1–4 pueden darle cabida a un diluvio local. Ambas plantean la existencia de supervivientes (por el medio que fuera) en algún lugar del Mediterráneo o el Egeo, el mundo bíblico conocido de entonces. Esos supervivientes (al menos algunos de ellos) habrían tenido que emigrar a Canaán en algún momento. Al menos uno de los linajes de gigantes se remonta al Egeo (véase el cap. 25). Del mismo modo, plantear un origen postdiluviano para más nefilim exigiría otra intervención divina del mismo tipo (que no se especifica). 195 La traducción “cuando” interpreta la frase de ʾasher como temporal. Según Westermann, este es el punto de vista que adoptan la mayoría de los comentaristas. Él, sin embargo, se muestra indiferente sobre si lo más coherente es adoptar una interpretación temporal u otra posibilidad: “En realidad no importa si ‫ אשר‬se toma como temporal (como hacen la mayoría de los intérpretes), iterativa (como E. König, W. H. Schmidt y otros) o causal (p. ej., B. S. Childs; en contra, y correctamente, W. H. Schmidt); ‫ אשר‬es una ocurrencia tardía cuya función, de hecho, consiste únicamente en vincular y, por tanto, subordinar” (Westermann, Génesis 1– 11, 377). Wenham observa que algunos expertos en hebreo consideran que el uso del imperfecto hebreo en esta frase permite pensar en una repetición: “ ‘Cada vez que los hijos de los dioses se unían a las hijas de los hombres, ellas engendraban hijos’. Aunque no es imposible traducir esto como un simple acontecimiento pasado —‘Cuando se unieron [se llegaron] …’— resulta más natural (con Skinner, König, Gispen) tomar el imperfecto ‘se llegaron’ y el perfecto precedido por vav (‘engendraron … hijos’) como frecuentativo. ‘Llegarse a’ es un eufemismo corriente para referirse al acto sexual (cf. Génesis 30:16; 38:16)” (Gordon J. Wenham, Génesis 1–15, Word Biblical Commentary 1 (Dallas: Word, 1998], 143. Véase también Friedrich Wilhelm Gesenius, Gesenius’ Hebrew Grammar, 2ª ed. inglesa (ed. E. Kautzsch y Sir Arthur Ernest Cowley; Oxford: Clarendon Press, 1910), 315 (sec. 107e). Gesenius incluye Génesis 6:4 como un ejemplo de este matiz interpretativo. 196 Digo “otros” porque en todas las antiguas tradiciones judías, incluidos 2 Pedro y Judas en el Nuevo Testamento, los hijos de Dios transgresores (también llamados vigilantes) están encarcelados en el inframundo por lo que hicieron hasta los últimos tiempos. Ambos enfoques sobrenaturalistas resultan también viables con esta posible traducción, ya que insinuaría una repetición de cualquiera que sea el tipo de intervención que uno conciba para engendrar los nefilim de Génesis 6:1–4. 190 sobrevivido y el dilema tras el diluvio se resolvería. Una posterior aparición de otros nefilim se produjo por los mismos medios que antes del diluvio. Todo esto prepara el camino para Números 13. El temor de los clanes de gigantes resulta en un fracaso espiritual que significa tener que vagar por el desierto, fuera de la tierra de la promesa, por espacio de cuarenta años. La generación que salió de Egipto es sentenciada a morir fuera del territorio sagrado. La nueva generación, bajo el mando de Josué, acabará enfrentándose a la misma amenaza. 191 C A P Í T U L O 24 El lugar de la serpiente En Números 13, los israelitas habían llegado a la frontera de Canaán. Moisés envió doce espías a Canaán para que informaran sobre la tierra y sus habitantes. Estos regresaron con las nuevas de que lo que Dios había dicho era cierto: la tierra “fluía leche y miel” (Números 13:27), pero añadieron acto seguido: “Vimos allí también a los gigantes (los hijos de Anac son parte de la raza de los gigantes); y a nosotros nos pareció que éramos como langostas; y así parecíamos ante sus ojos” (13:33; LBLA). El siguiente capítulo del libro de Números nos dice que, a pesar de los milagros de su liberación de Egipto, el pueblo rehusó creer que Dios los ayudaría a derrotar a los anaceos (“hijos de Anac”). Debido a que se habían rebelado, Dios los sentenció a vagar por el desierto durante cuarenta años, hasta que murieran todos los que no habían creído. Solo entonces los llevaría Dios de vuelta a la tierra prometida (Números 14:33–35).197 ¿Quiénes eran los hijos de Anac? ¿Eran estos gigantes el tipo de seres monstruosos acerca de los que leemos en la mitología griega? ¿Cuántos de ellos vivían en la tierra? El texto los relaciona claramente con los nefilim, pero ¿cuál era exactamente la conexión entre ambos grupos? Las respuestas a estas preguntas solamente se pueden comprender cuando las enmarcamos en el antiguo contexto original de los autores bíblicos que dieron a los relatos veterotestamentarios de la historia de Israel su forma final. No es casualidad que, según todos los indicios, esta obra fuera completada en el exilio de Babilonia. Los escritores sagrados conectaron deliberadamente los clanes de gigantes enemigos a los que iba a enfrentarse Israel durante la conquista con las antiguas apostasías que tenían su raíz en Babilonia: los hijos de Dios y los nefilim, así como la desheredación de las naciones en la torre de Babel. 197 Algunos tratan de argumentar que el informe de los espías era una mentira o una exageración deliberada fruto del temor. Es una idea pobremente concebida, ya que requiere ignorar todas las demás referencias bíblicas a los gigantes (hijos de Anac u otros) o considerarlas igualmente como una mentira. También exige eliminar el término nefilim de su contexto e ignorar la morfología de la palabra (véanse los capítulos 12–13). No hay un apoyo exegéticamente sólido para esta idea. 192 Estos incidentes influyen en la cosmovisión sobrenatural israelita. Ocupan el centro de lo que está en juego en la guerra por la tierra prometida. Israel se encontrará con dos fuerzas mortíferas: los descendientes de los nefilim y la gente de las naciones que se encuentran bajo el dominio de dioses hostiles. El relato en ocasiones combina ambos grupos. Los dos deben ser derrotados, pero uno en particular debe ser aniquilado. LOS GIGANTES DE TRANSJORDANIA Cuando estaban a punto de cumplirse cuarenta años de travesía por el desierto, Dios instruyó a Moisés para que condujera a la nueva generación de israelitas (y a los pocos miembros de la antigua generación cuya fe no había flaqueado) de nuevo rumbo a Canaán. Pero en vez de dirigirse a Canaán desde el sur, como había ocurrido anteriormente, Dios los llevó en paralelo a Canaán, a través del territorio situado al este (“Transjordania”). (Véase el mapa en la página siguiente.) Esto no fue algo casual. En Deuteronomio 2 (LBLA) retomamos la historia. 8Pasamos, pues, de largo a nuestros hermanos, los hijos de Esaú que habitan en Seir, lejos del camino de Arabá, lejos de Elat y de Ezión-geber. Y nos volvimos, y pasamos por el camino del desierto de Moab. 9 Entonces el Señor me dijo: “No molestes a Moab, ni los provoques a la guerra, porque no te daré nada de su tierra por posesión, pues he dado Ar a los hijos de Lot por posesión. 10 (Antes habitaron allí los emitas, un pueblo tan grande, numeroso y alto como los anaceos. 11 Como los anaceos, ellos también son considerados gigantes, pero los moabitas los llaman emitas. 12 Los horeos habitaron antes en Seir, pero los hijos de Esaú los desalojaron y los destruyeron delante de ellos, y se establecieron en su lugar, tal como Israel hizo con la tierra que el Señor les dio en posesión.) […] 17 […] el Señor me habló, diciendo: 18 Tú cruzarás hoy por Ar la frontera de Moab. 19 Y cuando llegues frente a los hijos de Amón, no los molestes ni los provoques, porque no te daré nada de la tierra de los hijos de Amón en posesión, pues se la he dado a los hijos de Lot por heredad. 20 (Es también conocida como la tierra de los gigantes, porque antiguamente habitaban en ella gigantes, a los que los amonitas llaman zomzoneos, 21 pueblo grande, numeroso y alto como los anaceos, pero que el Señor destruyó delante de ellos. Y los amonitas los desalojaron y se establecieron en su lugar, 22 tal como Dios hizo con los hijos de Esaú, que habitan en Seir, cuando destruyó a los horeos delante de ellos; y ellos los desalojaron, y se establecieron en su lugar hasta hoy. 23 Y a los aveos que habitaban en aldeas hasta Gaza, los caftoreos, que salieron de Caftor, los destruyeron y se establecieron en su lugar) (Deuteronomio 2:8–23). 193 194 En este pasaje y su geografía aprendemos varias cosas. En su camino desde el sur hacia el norte, los israelitas debían dejar en paz a los edomitas, moabitas y amonitas, porque Dios, mucho tiempo atrás, les había asignado esa tierra a Lot, el sobrino de Abraham, y a su nieto Esaú, el hermano de Jacob. Resulta fascinante observar (vv. 10–11, 19–20) que una vez vivieron gigantes en esos territorios antes de la llegada de Moisés, Josué y los israelitas. Estos clanes de gigantes eran conocidos por los moabitas y los amonitas como los emitas y los zomzoneos. También habían sido expulsados otros habitantes: los horeos, los aveos y los caftoreos. De estos grupos tribales nunca se dice que fuesen inusualmente altos, aunque aparecen en relación con clanes gigantes en una serie de pasajes. 198 En lo que hay que fijarse aquí es que estos clanes de gigantes ya habían sido expulsados de la tierra que se había prometido a los descendientes de Abraham por los descendientes de Esaú y Lot, quienes también descendían de Abraham, al igual que Israel (vv. 12, 21). Estos clanes de gigantes estaban relacionados con los anaceos (vv. 10–11), quienes, por supuesto, procedían “de los nefilim” (Números 13:32–33). No se nos dice específicamente cuál era la línea sucesoria, pero sí que existía una relación entre ellos. Además, parece ser que a todos estos grupos se les conocía como refaim (vv. 11, 20), un término que irá cobrando más importancia a medida que avanzamos.199 MARCHANDO A SEHÓN … Y BASÁN Dios le dijo a Moisés que pidiera permiso para pasar por allí a los hijos de Lot y Esaú en su viaje hacia el norte por Transjordania. Los israelitas recibieron ese permiso (Deuteronomio 2:27–29) y pasaron por aquel lugar. Estaban de camino, siguiendo la dirección de Dios, hacia lo que en realidad era el último reducto dominado por la estirpe de los nefilim en Transjordania. Al parecer, Moisés no era consciente del objetivo de Dios en esta parte del viaje. Deuteronomio 2 (LBLA) continúa el relato cuando Moisés le hace llegar un mensaje al enemigo que estaba en el punto de mira de Dios: 26 Entonces envié mensajeros desde el desierto de Cademot a Sehón, rey de Hesbón, con palabras de paz, diciendo: 27 Déjame pasar por tu tierra; iré solamente por el camino, sin apartarme ni a la derecha ni a la izquierda. 28 Me venderás comestibles por dinero para que yo pueda comer, y me darás agua por dinero para que pueda beber; déjame tan sólo pasar a pie, 29 tal como hicieron conmigo los hijos de Esaú que habitan en Seir, y los moabitas que habitan en Ar, hasta que cruce el Obsérvese que los caftoreos “habitaban en aldeas hasta Gaza” (v. 23). Gaza llegaría a ser conocida como una ciudad filistea. Caftor es una isla del Egeo, al igual que Creta. En tiempos de David, Goliat era contado entre los filisteos. 199 Sobre los refaim, véase Michael S. Heiser, “Rephaim”, en Lexham Bible Dictionary (Bellingham, WA: Lexham Press, 2015). Sobre la zona geográfica bajo control de Og, véase Doak, Last of the Rephaim, 81–83. 198 195 Jordán a la tierra que el Señor nuestro Dios nos da. 30 Pero Sehón, rey de Hesbón, no quiso dejarnos pasar por su tierra porque el Señor tu Dios endureció su espíritu e hizo obstinado su corazón, a fin de entregarlo en tus manos, como lo está hoy (Deuteronomio 2:26–30,). ¿Se ha dado cuenta de lo que dice la última línea? Dios endureció el corazón de Sehón. La redacción está diseñada para hacernos pensar en la batalla de Dios con Faraón, el presunto dios de Egipto. Era hora de que Sehón se marchara. Pero, ¿por qué estaba él en la diana? La respuesta a esa pregunta requiere que miremos atrás en la historia bíblica, y luego adelante, al siguiente capítulo de Deuteronomio. Miremos primero hacia atrás, a Abraham. En Génesis 15, uno de los pasajes en los que Yahvé se apareció a Abraham para entablar una relación pactual con él, Dios le dijo a Abraham lo siguiente en sueños: 13 Y Dios dijo a Abram: Ten por cierto que tus descendientes serán extranjeros en una tierra que no es suya, donde serán esclavizados y oprimidos cuatrocientos años. 14 Mas yo también juzgaré a la nación a la cual servirán, y después saldrán de allí con grandes riquezas. 15 Tú irás a tus padres en paz; y serás sepultado en buena vejez. 16 Y en la cuarta generación ellos regresarán acá, porque hasta entonces no habrá llegado a su colmo la iniquidad de los amorreos (Génesis 15:13–16 LBLA). Dios le dijo a Abraham que sus descendientes (los pueblos de Edom, Amón, Moab, y, por supuesto, Israel) vivirían en esclavitud, pero que un día regresarían a la tierra de la promesa, en un momento en el que la iniquidad de los amorreos habría alcanzado el punto en que Dios estaba preparado para juzgarlos. ¿Por qué Sehón? Él era un rey amorreo (Deuteronomio 3:2). Pero ¿por qué los amorreos? El material histórico sobre los amorreos es escaso. En términos generales, la cultura amorrea era mesopotámica. El término y el pueblo son conocidos por el material sumerio y acadio que es varios siglos anterior al Antiguo Testamento y a la época de Moisés y los israelitas. En realidad, la palabra “amorreo” procede de un término sumerio (“MAR.TU”) que más o menos hace referencia al área y la población situados al oeste de Sumeria y Babilonia. El uso de “amorreo” en el Antiguo Testamento es un tanto indiscriminado.200 En algunos pasajes es una etiqueta para toda la población de Canaán (Josué 7:7).201 En ese sentido, “amorreos” y “cananeos” son intercambiables, y ambos denotan a los no israelitas que viven en la tierra de 200 En Génesis 14:13 se dice que un amorreo fue aliado de Abraham. Esto no debería sorprendernos mucho, ya que el término podía denotar simplemente un origen étnico mesopotámico. Pero, a grandes rasgos, en los relatos de la conquista los amorreos son enemigos, y su patrimonio babilónico se convierte en un vínculo que los relaciona con los nefilim. 201 Está claro que los “amorreos” de ese pasaje no son los de Transjordania. Se trata, en efecto, de “cananeos”. 196 Canaán.202 En otros pasajes, su uso es más específico y se refiere a un grupo de población, entre varios otros, que reside en Canaán (Génesis 15:19–21).203 Así pues, “cananeos” y “amorreos” eran términos genéricos que se usaban para describir a los enemigos de Israel. De ellos, “amorreos” adopta un tono más siniestro en el contexto de la polémica babilónica que antecede a este punto de la historia de Israel. Colocarles a los habitantes de Canaán una etiqueta que llevaría a un lector israelita a pensar en los desastres sobrenaturales de Génesis 6 y 11 tendría un profundo efecto teológico. Pero lo cierto es que la conexión es más directa que retórica. Hay un pasaje bíblico que relaciona concretamente a los amorreos (cananeos) con los gigantes provenientes de los nefilim.204 Dios dice a través del profeta Amós: 9 Yo destruí al amorreo delante de ellos, cuya altura era como la altura de los cedros, y era fuerte como las encinas; yo destruí su fruto por arriba y su raíz por abajo. 10 Y a vosotros yo os hice subir de la tierra de Egipto, y os conduje por el desierto cuarenta años, para que tomarais posesión de la tierra del amorreo (Amós 2:9–10, LBLA). Nótese que el contexto de esta declaración es el éxodo y la conquista. Que al menos algunos amorreos eran inusualmente altos habría sido una prueba para los israelitas de que descendían de los nefilim, y eso es lo que se defiende, evidentemente, en Números 13:32–33. Para un israelita, todo esto significaba que la población nativa de Canaán tenía un origen sobrenaturalmente siniestro. Esto no iba a ser solamente una batalla por la tierra. Sería una batalla entre Yahvé y los demás dioses (dioses que habían engendrado una estirpe humana rival que se oponía al plan y al pueblo de Yahvé). Hay algo más sobre Sehón que cabe tener en cuenta en esta interpretación. Era un aliado de un tal Og, otro rey de los amorreos que gobernaba en la región de Basán. Og era un gigante. Deuteronomio 3 (LBLA) nos cuenta qué sucedió después de la batalla de Israel con Sehón: Sobre “cananeos” como término paraguas, véase Génesis 12:6; 28:1, 6. Algunos eruditos consideran que ambos son términos sinónimos que se usan en distintas fuentes del Pentateuco (“Canaan, Canaanites”, en Harper’s Bible Dictionary [ed. Paul J. Achtemeier; San Francisco: Harper & Row, 1985], 152–53). 203 Es interesante que en Génesis 15 podemos encontrar tanto el uso amplio del término (Génesis 15:16) como el más restringido (Génesis 15:19–21). 204 La redacción de Amós 2:9 no se puede aislar de modo concluyente como una referencia individual a Sehón u Og. La frase “el amorreo” (ha-ʾemoriy) puede referirse a una sola persona (p. ej., Génesis 14:13) o a un colectivo (p. ej., Génesis 10:16). “Cuya” es el pronombre del relativo ʾasher. El sufijo del pronombre de tercera persona del singular (“su” [fruto]) también se puede utilizar en relación con un colectivo, precisamente porque su concordancia gramatical coincidirá con el sustantivo al que representa. Dado que “amorreo” es morfológicamente singular, el sufijo pronominal es singular. Pero el sustantivo singular, como se ha apuntado anteriormente, puede ser semánticamente plural. En consecuencia, el sufijo pronominal se tomaría contextualmente del mismo modo. 202 197 1 Volvimos, pues, y subimos por el camino de Basán, y Og, rey de Basán, nos salió al encuentro con todo su pueblo para pelear en Edrei. 2 Pero el Señor me dijo: No le tengas miedo, porque en tu mano yo lo he entregado a él, y a todo su pueblo y su tierra; y harás con él tal como hiciste con Sehón, rey de los amorreos, que habitaba en Hesbón. 3 Así que el Señor nuestro Dios entregó también a Og, rey de Basán, con todo su pueblo en nuestra mano, y los herimos hasta que no quedaron sobrevivientes. […] 6 Las destruimos totalmente, como hicimos con Sehón, rey de Hesbón, exterminando a todos los hombres, mujeres y niños de cada ciudad; 7 pero tomamos como nuestro botín todos los animales y los despojos de las ciudades. 8 Así tomamos entonces la tierra de mano de los dos reyes de los amorreos que estaban del otro lado del Jordán, desde el valle del Arnón hasta el monte Hermón 9 (los sidonios llaman a Hermón, Sirión, y los amorreos lo llaman Senir): 10 todas las ciudades de la meseta, todo Galaad y todo Basán, hasta Salca y Edrei, ciudades del reino de Og en Basán. 11 (Porque sólo Og, rey de Basán, quedaba de los gigantes. Su cama era una cama de hierro; está en Rabá de los hijos de Amón. Tenía nueve codos de largo y cuatro codos de ancho, según el codo de un hombre) (Deuteronomio 3:1–11, LBLA). Para un lector israelita antiguo que supiera hebreo y tuviera una cosmovisión que incluía la idea de que la oposición sobrenatural a Israel tenía algo que ver con los acontecimientos antediluvianos en Mesopotamia, habría varias cosas en este breve pasaje que inmediatamente le llamarían la atención. Ninguna de ellas se aprecia claramente en una traducción al español. En primer lugar, el vínculo más inmediato con la polémica babilónica es la cama (en hebreo: ʿeres) de Og. Sus dimensiones (9 × 4 codos)205 son exactamente las de una cama cúltica en el zigurat llamado Etemenanki—que es el zigurat que la mayor parte de arqueólogos identifica como la torre de Babel que se menciona en la Biblia.206 Los zigurats operaban como templos y moradas divinas. La cama inusualmente grande de Etemenanki estaba alojada en “la casa de la cama” (bit erši). Era el lugar donde el dios Marduk y su divina esposa, Zarpanitu, se encontraban para hacer el amor a modo de ritual, y cuyo propósito era que la bendición divina cayera sobre la tierra.207 205 Aproximadamente 1.82 × 3.96 centímetros. Etemenanki = Esagil (sumerio) (Brian Doak, The Last of the Rephaim: Conquest and Cataclysm in the Heroic Ages of Ancient Israel, Ilex Series 7 [Cambridge: Harvard University Press, 2013], 92). Doak observa que los eruditos que han detectado esta conexión concluyen que el motivo de que las dimensiones coincidan es que el autor bíblico quería comparar a Og con una prostituta cúltica. Este referente no solo resulta embarazoso, sino que no toma en consideración la polémica babilónica general que se remonta a Génesis 6. Véase también Andrew R. George, “The Tower of Babel: Archaeology, History, and Cuneiform Texts”, Archiv für Orientforschung 51 (2005/2006): 75–95; John H. Walton, “The Mesopotamian Background of the Tower of Babel Account and Its Implications”, Bulletin for Biblical Research 5 (1995): 155–75. 207 Los rituales de matrimonio sagrado incluían la bendición de la fertilidad tanto para la tierra como para sus habitantes. Véase Martti Nissinen, “Akkadian Rituals and Poetry of Divine Love”, en Mythology and Mythologies: Methodological Approaches to Intercultural Influences; Proceedings of the Second Annual Symposium of the Assyrian and Babylonian Intellectual Heritage Project Held in Paris, France, October 4– 206 198 A los especialistas les ha sorprendido esa correlación tan exacta. Es difícil sustraerse a la conclusión de que, al igual que Génesis 6:1–4, también en el caso de Deuteronomio 3, aquellos que le dieron los últimos toques al Antiguo Testamento durante el exilio en Babilonia estaban relacionando de algún modo a Marduk con Og. El camino más obvio es, de hecho, la gigantesca estatura. Se dice que Og fue el último de los refaim, un término relacionado con los gigantes anaceos y otros clanes de gigantes de Transjordania (Deuteronomio 2:11, 20). A Marduk, como a otras deidades de la antigüedad, se le representaba con un tamaño sobrehumano. 208 Sin embargo, la verdadera matriz de ideas en la mente del autor bíblico podía derivar de un juego de palabras basado en la mitología babilónica.209 7, 1999, Melammu Symposia 2 (ed. R. M. Whiting; Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2001), 93– 136. El ritual también se hacía para mantener el orden cósmico instituido por los dioses. Por consiguiente, además del elemento del gigantismo, es posible que el vínculo entre Og y Marduk, establecido a través de la correspondencia en las dimensiones de sus respectivas camas, también transmitiera la idea de que Og era el heredero y perpetuador del conocimiento y orden cósmico babilónicos desde antes del diluvio. Esto, naturalmente, lo relacionaría con Gn 6:1–4 y su polémica de los apkallu. Véase Beate Pongratz-Leisten, “Sacred Marriage and the Transfer of Divine Knowledge: Alliances between the Gods and the King in Ancient Mesopotamia”, en Sacred Marriages: The Divine-Human Sexual Metaphor from Sumer to Early Christianity (ed. Martti Nissinen y Risto Uro; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008), 43–72. En cualquier caso, el tamaño de la cama de Og no se puede tomar como una indicación exacta de las medidas del propio Og. Aquí hay muchas cosas más en juego.207 208 Véase Enûma Elish 1.99–100: “Era el más levantado de los dioses, sobrepasaba a todas su estatura; sus miembros eran enormes, era extraordinariamente alto”. En este sentido, un erudito hace la siguiente observación: “Las enormes imágenes de Marduk en Babilonia podrían haber servido como base para la descripción de Marduk y otros dioses babilónicos como gigantes. Heródoto, Historias 1.183 dijo que la imagen de oro de Bel en el templo de Babilonia tenía doce codos de altura; Ktesias (Diodoro Sículo, Library 2.9.5) afirmaba que la estatua medía 12 metros” (Russell E. Gmirkin, Berossus and Genesis, Manetho and Exodus: Hellenistic Histories and the Date of the Pentateuch, Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 433 [Londres: T&T Clark, 2006], 128).208 209 Marduk era una deidad menor antes de la era babilónica, momento en el que fue elevado a rey de los dioses y divinidad tutelar de la ciudad de Babilonia. Su templo principal era, como ya se ha dicho, Etemenanki, el zigurat de Babilonia (véase Jeremy A. Black, “Marduk”, en Dictionary of the Ancient Near East [ed. Piotr Bienkowski y Alan Millard; Londres: British Museum Press, 2000], 188–89). Por lo tanto, Marduk era el principal rival teológico de Yahvé en el período exílico. En la literatura bíblica, Marduk es mencionado como Merodac o Bel. Los textos judíos de la época del segundo templo contienen una tradición acerca de un gigante llamado Belus que sobrevivió al diluvio, y a quien se atribuye la construcción de una torre en Babilonia (la torre de Babel), donde vivía. La línea de pensamiento vincula conceptualmente a Marduk con Belus el gigante. La misma tradición identifica a Belus con el Nimrod bíblico, y sugiere que tal vez habría que identificar también a Nimrod con Noé. Es posible que los editores bíblicos durante el exilio tomaran nota del mismo juego de palabras entre Bel y Belus y usaran las dimensiones de la cama de Og para identificarlo con Marduk, aunque por supuesto no podemos saberlo con seguridad. Lo que sí sabemos es que este tipo de pensamiento surgió en los escritos judíos de la época del segundo templo. Van der Toorn lo resume con estas palabras: “La opinión de que Nimrod se remonta a una deidad mesopotámica no es nueva. Ya en 1871, J. Grivel sugirió que había que identificar a Nimrod con Marduk (el Merodac o Bel bíblico). Sin querer, revivió así una antigua especulación hagádica en la que se identifica a Nimrod con Belus. […] En uno de los fragmentos de Pseudo-Eupolemo […] leemos lo siguiente: ‘Abraham remontó la historia de su familia hasta los gigantes. Mientras estos gigantes estaban en Babilonia, fueron destruidos por los dioses debido a su maldad. Uno de ellos, Belus, logró escapar de la muerte y vino a morar en Babilonia. Allí construyó una torre y vivió en ella. Se llamaba Belus, por Belus, quien la había construido’ (citado por Alejandro Polihistor de Eusebio, Praeparatio Evangelica 9.18.2). Aquí hay una mezcla de alusiones a Génesis 6 (tanto el motivo de los gigantes como el del diluvio) y Génesis 11 (la construcción de la torre de Babel). Tal como veremos en otros casos en los que se relaciona Génesis 6 con Génesis 11, el vínculo intermedio es Nimrod, de Génesis 199 Segundo, Deuteronomio 3 menciona el reinado de Og sobre la ciudad de Edrei (v. 10). Josué 12:4–5, que recuerda la batalla contra Og, se refiere a él como el rey de Basán que vivía en Astarot y Edrei.210 Estos términos —Astarot, Edrei y Basán— tenían una gran carga teológica para un israelita, e incluso para sus vecinos que adoraban a otros dioses. Astarot, Edrei y los refaim se mencionan por nombre en textos ugaríticos.211 A los refaim de Ugarit no se les describe como gigantes. Más bien, se trata de reyes guerreros muertos cuasi-divinos que habitan el inframundo. En lenguaje ugarítico, la ubicación de Astarot y Edrei no se deletreaba Basán, sino que se pronunciaba y deletreaba Batán. Esta nota lingüística resulta intrigante, ya que tanto Basán como Batán también significan “serpiente”, así que la región de Basán era “el lugar de la serpiente”.212 Como vimos antes, la serpiente divina (najash, otra palabra que se traduce así) se convirtió en el señor de los muertos tras su rebelión en el Edén. En efecto, Basán era considerada la ubicación de (tomando prestada una frase del Nuevo Testamento) “las puertas del infierno”. Autores judíos posteriores interpretaron estas conexiones conceptuales. Su intersección se encuentra en el núcleo de por qué libros como 1 Enoc enseña que los demonios son, en realidad, los espíritus de nefilim muertos.213 10. El problema en este caso, sin embargo, es que si Belus, uno de los gigantes que construyó la torre, es el mismo Nimrod, de él se dice que se libró del diluvio, ¡lo que implicaría que Noé y Nimrod eran la misma persona!” (K. van der Toorn, “Nimrod before and after the Bible”, Harvard Theological Review 83.1 (January 1990): 8, 16. Por último, aunque solo sea especulación, resulta interesante observar que el nombre de Marduk en sumerio era AMAR.UTU (“becerro de Utu”; i.e., “el novillo del dios Sol”). El sumerio para “amorreo” es MAR.TU. Uno se pregunta si los escribas bíblicos habían escuchado algún juego de palabras detrás de la descripción de Og, el gigantesco rey amorreo, y el nombre de Marduk. 210 Josué 13:11–12, 30–31 describen el reino de Og en términos generales como la región de Basán, que comprendía sesenta ciudades. 211 Sobre la importancia de Ugarit y su idioma para la religión hebrea e israelita, véase el capítulo 6. La palabra ugarítica que se corresponde con el hebreo refaim es rapiuma. Véase la página web complementaria para más información sobre estos términos. 212 Véase G. del Olmo Lete, “Bashan”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2ª ed. (ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Leiden; Boston; Colonia; Grand Rapids, MI; Cambridge: Brill; Eerdmans, 1999), 161–63. Charlesworth coincide en que el Basán geográfico debería identificarse con el lenguaje de la serpiente (James H. Charlesworth, “Bashan, Symbology, Haplography, and Theology in Psalm 68”, en David and Zion: Biblical Studies in Honor of J. J. M. Roberts [ed. Bernard Frank Batto y Kathryn L. Roberts; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2004], 351–372 [esp. 355–56]). Como vimos anteriormente, la serpiente divina (najash, otra palabra que se traduce así) se convirtió en el señor de los muertos tras su rebelión en el Edén. Por lo tanto, la conexión “serpentina” es conceptual, no filológica o lingüística. De hecho, se pensaba en Basán, por tomar prestada una frase del Nuevo Testamento, como “las puertas del infierno”. Volveremos a incidir tanto en la imaginería como en este lugar en un capítulo posterior. Esta es, precisamente, la región donde Jesús pronuncia su famosa declaración sobre “las puertas del infierno” (Mateo 16:18). El Antiguo Testamento también incluye a los refaim en el inframundo (Seol; véase Isaías 14:9; Ezequiel 32:27; Salmos 88:10–12 [hebreo, vv. 11–13]; Job 26:1–6). Véase la página web complementaria para un estudio más detallado sobre el Seol en el Antiguo Testamento. Debido al contexto babilónico de Génesis 6:1–4 (una polémica contra los apkallus divinos y su cuasi-divina descendencia de gigantes apkallus; véanse los capítulos 12–13), la posterior conexión que establecen los autores bíblicos entre los nefilim y los refaim resulta en una desviación de la tradición de la literatura ugarítica, que no presentaba a los refaim como gigantes. 213 Véase la página web complementaria para un mayor desarrollo de esta creencia. El principal estudio académico sobre este tema es Archie T. Wright, The Origin of Evil Spirits: The Reception of Génesis 6:1–4 200 Finalmente, aparte de que Basán era la pasarela que conducía al inframundo, la región tenía otro rasgo siniestro que se identifica en el pasaje de Deuteronomio 3: el Monte Hermón. Según 1 Enoc 6:1–6, el Monte Hermón era el lugar del que descendieron los hijos de Dios de Génesis 6 cuando vinieron a la tierra para convivir con mujeres humanas (el episodio que dio lugar a la aparición de los nefilim).214 Josué 12:4–5 une todos estos hilos: “Og rey de Basán, que había quedado de los refaítas, el cual habitaba en Astarot y en Edrei, y dominaba en el monte Hermón”. Solo el nombre “Hermón” ya hubiera captado la atención de los lectores israelitas y judíos. En hebreo se pronuncia jermon. El sustantivo tiene la misma raíz que un verbo de gran importancia en Deuteronomio 3 y los relatos de la conquista: jaram, “destinar a la destrucción”. Este es el verbo característico de la guerra santa, el verbo del exterminio. Tiene un profundo significado teológico, un significado explícitamente relacionado con los clanes de gigantes que Dios mandó a Josué y su ejército que erradicaran. Es esa frase de la guerra por la tierra en la que ahora vamos a fijarnos. in Early Jewish Literature, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 198, second series; Tubinga: Mohr Siebeck, 2013). 214 Recuérdese que en 1 Enoc el término utilizado para los “hijos de Dios” divinos era “vigilantes” (véanse los capítulos 12–13). 201 C A P Í T U L O 25 Guerra santa Cerramos el último capítulo con la muerte del gigante Og, el último de los refaim (Deuteronomio 3:1–11). Las batallas de Israel en Transjordania nos enfrentan cara a cara con un tema que ha preocupado a los estudiantes de la Biblia y eruditos durante siglos: la práctica del exterminio en la guerra de conquista de Israel. La derrota de Og es ilustrativa: “Las destruimos totalmente [lit. Las dedicamos al anatema], como hicimos con Sehón, rey de Hesbón, exterminando a todos los hombres, mujeres y niños de cada ciudad” (Deuteronomio 3:6 LBLA).215 Og era el señor de Basán, la región que incluía al Monte Hermón. Vimos que el verbo traducido “dedicado a la destrucción [anatema]” (jaram) comparte las mismas consonantes (j-r-m) en su raíz que el Monte Hermón (jermon).216 Las guerras con Sehón y Og prefiguraron la lógica del jerem,217 el acto de dedicar algo a la destrucción, una lógica que, como veremos en este capítulo, tiene como foco de atención a la estirpe de los nefilim. 215 A pesar de su inusual tamaño, el texto bíblico deja claro que los miembros del clan de gigantes eran humanos. Por ejemplo, se emplea la palabra ʾadam (“humanidad”; cf. Gn 1:26–27) para describir a las víctimas de la conquista en las ciudades relacionadas con los clanes de gigantes (Jos 11:14). A Arba se le llama “el hombre (ʾadam) más grande entre los anaceos”. El término genérico hebreo para pueblo (ʿam; i.e., poblaciones humanas) también se usa en alusión a los clanes de gigantes: Dt 2:10 (los emitas); Dt 2:20 (los zomzoneos); Dt 3:1–3 (el pueblo de Og); Dt 9:2 (los anaceos). Este lenguaje plantea la pregunta de cómo interpretarían esta descripción humana de los anaceos los dos puntos de vista sobrenaturalistas de Gn 6:1–4 (véase el cap. 13) teniendo presente el evidente vínculo genealógico con los cuasi-divinos nefilim (Nm 13:33). Para quienes están a favor de una cohabitación literal en Gn 6:1–4, el énfasis del lenguaje que les atribuye un carácter humano a los descendientes de los nefilim simplemente significaría que los anaceos eran mortales, no dioses inmortales. Para los que prefieren un tipo de origen divino similar a la intervención de Yahvé en la concepción de los israelitas y lo consideran una analogía, las descripciones humanas serían algo inesperado, ya que los israelitas obviamente eran humanos a pesar de la intervención de Yahvé. 216 Theological Lexicon of the Old Testament señala la correlación. Véase Ernst Jenni y Claus Westermann, Theological Lexicon of the Old Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 474. 217 Jerem es el sustantivo correspondiente al verbo jaram. 202 JEREM Y LA COSMOVISIÓN SOBRENATURAL BÍBLICA La idea de jerem es más amplia que un conflicto armado. Algo fundamental para entender el concepto es que se sanciona a alguna persona o cosa porque está prohibida debido a su condición de maldita o a que es de propiedad y uso exclusivos de Yahvé.218 Personas u objetos podían ser consagradas a Yahvé utilizando este verbo (Levítico 27:28; Números 18:14; Josué 6:18; Miqueas 4:13). Aquello que era santificado en este sentido no podía ser sustituido por ninguna otra persona u objeto. Con el verbo jaram (Éxodo 22:20) se describía la sentencia de muerte para aquellos que adoraran a otro dios. Cualquier persona culpable de este crimen era maldita. La sentencia no se podía revocar. Yahvé era el propietario exclusivo de esa vida o cosa. El jerem de Josué debe contemplarse a la luz de Génesis 6:1–4 y lo que he denominado la “cosmovisión de Deuteronomio 32”: Yahvé había desheredado a las naciones y las había puesto bajo el gobierno de dioses inferiores. El contacto inicial de Israel con los ocupantes de la tierra en Números 13:32–33, donde se describe a los gigantes anaceos como descendientes de los nefilim, evoca el pasaje de Génesis 6:1–4. Tal como veremos en el análisis que sigue, esta creencia está detrás de los pasajes sobre la conquista que usan el verbo jaram (“dedicar a la destrucción”) para describir la guerra de Israel en ciertas ocasiones. Deuteronomio 32:8–9 es la base del objetivo general de la conquista. Israel es la porción escogida por Yahvé de la humanidad, y la tierra de Canaán la geografía que Yahvé, como propietario, le asignó específicamente a su pueblo.219 Tal como lo ven los autores bíblicos, Israel está en guerra con enemigos engendrados por seres divinos rivales. La estirpe de los nefilim no era como los pueblos de las naciones desheredadas. Génesis 10 presenta claramente a los habitantes humanos de esas naciones como personas que deben su existencia a Yahvé, ya que descienden de los hijos de Noé y, por lo tanto, de Noé (remontándose hasta Adán, el primer hijo humano de Yahvé). La estirpe de los nefilim tenía un pedigrí distinto. Habían sido engendrados por otros seres divinos. No pertenecían a Yahvé, y por consiguiente él no tenía ningún interés en reclamarlos como suyos. La coexistencia no era posible con los vástagos de otros dioses. Visto así, el jerem de Josué es una guerra santa que comenzó con Moisés en Transjordania, concretamente contra los reyes gigantes amorreos Sehón (Deuteronomio 2:34) y Og (Deuteronomio 3:6).220 Las vidas de los enemigos de Theological Lexicon of the Old Testament, 474. Véase también Jackie A. Naudé, “‫( ח ַּרם‬I), ‫( חֵ ֶרם‬I)”, en New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis (ed. Willem VanGemeren; Grand Rapids, MI: Zondervan, 1997), 276. 219 En varios pasajes Yahvé se refiere a Canaán/Israel como “mi tierra” o “mi heredad” (p. ej., 2 Cr 7:20; Is 19:25; Jr 2:7; 16:18; Ez 38:16; Jl 1:6; 3:2). 220 Hay un caso previo de jaram en el contexto del conflicto armado que tiene lugar antes de la guerra contra los gigantes en Transjordania: Nm 21:2–3. En esta ocasión, Yahvé no ordena el jerem. Antes bien, “Israel” (no se identifica a quien habla) le promete a Dios que el rey de Arad y su ciudad serán puestos bajo 218 203 Israel debían ser “dedicadas a la destrucción” como un acto de sacrificio a Yahvé. Pero ¿quién estaba en el punto de mira de Yahvé hasta este extremo? LA LÓGICA DEL JEREM DE JOSUÉ ¿Cómo se presenta el jerem de Josué a los lectores? Como en otros casos, debemos comenzar regresando a Números 13:32–33. Hay una frase en concreto que es importante destacar (en negrita): 32 Y comenzaron a esparcir entre los israelitas falsos rumores acerca de la tierra que habían explorado. Decían: —La tierra que hemos explorado se traga a sus habitantes, y los hombres que allí vimos son enormes, 33 ¡Hasta vimos anaquitas [nefilim]! Comparados con ellos, parecíamos langostas, y así nos veían ellos a nosotros (NVI). El primer encuentro de Israel con los habitantes de la tierra es con los anaquitas (anaceos). El informe de los espías incluye el comentario general de que todo lo que vieron en la tierra era inusualmente alto. Existen buenas razones textuales para no tomar esta afirmación como una declaración literalmente cierta por lo que respecta a su carácter abarcador. Ya hemos dicho que los autores bíblicos a veces utilizan generalizaciones que no pretenden ser precisas. Por ejemplo, Génesis 15:16 y Josué 7:7 se refieren a los ocupantes de la tierra como “amorreos” cuando está perfectamente claro que había otros grupos étnicos en la tierra. 221 El término “cananeo” también se emplea de la misma forma imprecisa (Génesis 12:6; 28:1, 6). Por consiguiente, es mucho más coherente leer esa declaración en el sentido de que los espías israelitas vieron grupos de población inusualmente altos allá donde iban.222 Números 13:28–29 apoya esta lectura. Aquellos versículos nos dicen los jerem en venganza por el secuestro de algunos israelitas por parte de ese rey. Yahvé accedió y el nombre del lugar de la destrucción se llamó Horma (jorma, que quiere decir “destrucción”— nuevamente se trata de las mismas consonantes que jerem). Si bien Dios no ordenó el jerem, el relato indica que los “cananeos” fueron “dedicados a la destrucción”. Ya hice notar el uso indiscriminado de este término (junto con “amorreo”) en el capítulo anterior. Véase la discusión posterior sobre qué relación tiene esto con que los clanes de gigantes sean los objetivos concretos del jerem. 221 Por ejemplo, ferezeos, heteos, heveos, gergeseos, jebuseos, etc. (Ex 3:8; 23:23; Dt 7:1; 20:17; Jos 12:8). 222 Esto no quiere decir, sin embargo, que hubiera un vasto número de miembros de clanes de gigantes. El relato de Caleb es interesante en este sentido. Caleb era uno de los doce espías originales enviados por Moisés (Nm 13:6, 30). Él y Josué fueron los dos únicos que creyeron que Yahvé les daría la victoria sobre los gigantes anaceos, y por tanto se les permitió entrar en la tierra cuarenta años más tarde (Nm 14:30). Parte del informe original de los espías en Nm 13:22 observa que los espías se encontraron con “Ahimán, Sesai y Talmai, los descendientes de Anac” en Hebrón. Estos tres mismos individuos aparecen en la lista de Jos 15:14 de aquellos que fueron expulsados por Caleb al volver. ¿Eran estos los únicos anaceos en Hebrón? ¿Es posible que estos tres nombres representaran linajes? Esto último parece más probable que lo primero, ya que los tres nombres vuelven a aparecer en Jue 1:10, donde son derrotados por la tribu de Judá. O bien los mismos tres anaceos (o sus familias) se libraron de la muerte a manos de Caleb (nótese que fueron “expulsados” en Jos 15:14) para perecer más tarde, o bien estos nombres son tribus (o clanes) emblemáticos que formaban parte de la estirpe de los nefilim que eran objetivo de los israelitas tanto en las guerras de Josué 204 lugares a los que se aventuraban a ir los espías: el Néguev, la zona montañosa, la costa y a lo largo del Jordán. En el versículo 29, los espías refieren haber visto anaceos en esos lugares, junto con amalecitas, heteos, jebuseos, amorreos y cananeos. Esto nos ayuda a explicar algo que se verá claro a medida que avancemos: el lema jaram en los relatos de la conquista se usa solamente para hablar de los asaltos a ciudades o lugares que se solapan con grupos de población pertenecientes a clanes de gigantes. Hay una sola excepción, un único uso indiscriminado de jaram en Deuteronomio 7:1–2.223 Ese pasaje ordena un jerem indiscriminado debido a la generalización indiscriminada en Números 13:32–33. Las palabras de Moisés en Deuteronomio 7:1–2 reflejan el informe que Moisés había recibido cuarenta años antes. Su significado no es que todos los habitantes de la tierra sean puestos bajo jerem porque todos sean gigantes. Lo que quiere decir es que, allá donde se les encuentre, la estirpe de los clanes de gigantes —descendientes de los nefilim— deben ser erradicados. Una vez que comienza la conquista de Canaán, así es cómo se usa el término en los informes de las victorias israelitas. Debemos permitir que los pasajes más precisos informen nuestra lectura de las generalizaciones. LAS GUERRAS DE JOSUÉ Poco después de las victorias sobre Sehón y Og, Moisés murió sin haber pisado siquiera la tierra prometida. El liderazgo de la nación pasó a manos de Josué como en los esfuerzos por acabar con ellos recogidos en el libro de los Jueces tras la muerte de Josué. Si suponemos que la situación en Hebrón es representativa de la situación en Canaán, entonces es posible que varias de las ciudades que se mencionan en los relatos de la conquista fueran el hogar de diversos clanes o grupos familiares pertenecientes a los anaceos. Desde luego que uno no tiene la sensación de que hubiera un enorme número de anaceos, y mucho menos de que toda la población de Canaán estuviera compuesta de anaceos. Doak menciona Dt 9:1–2 y Jos 11:21–22 como prueba de que se pensaba que los anaceos estaban presentes por toda la tierra (Brian Doak, The Last of the Rephaim: Conquest and Cataclysm in the Heroic Ages of Ancient Israel, Ilex Series 7 [Cambridge: Harvard University Press, 2013], 73–74). Desde mi punto de vista, esta es una lectura forzada de estos pasajes. Dt 9:1–2 se puede entender con bastante facilidad como una primera referencia a la población general (v. 1 —“naciones más grandes y más poderosas que tú”— obsérvese el plural) seguida de una mención específica a los anaceos que viven entre esas naciones (v. 2). La declaración de Jos 11:21–22 de que “Y por aquel tiempo Josué fue y destruyó a los anaceos de la región montañosa, de Hebrón, de Debir, de Anab, de toda la región montañosa de Judá y de toda la región montañosa de Israel” no obliga a sacar la conclusión de que los anaceos deban equipararse con toda la población de Canaán. Al contrario, podría significar perfectamente que dondequiera que se encontraban anaceos en Canaán, estos eran eliminados. En otras palabras, los pasajes pueden referirse a que los anaceos se habían infiltrado en Canaán, sin convertir necesariamente el término en sinónimo de “las naciones” que vivían en Canaán. 223 El término también se usa en dos pasajes de Deuteronomio cuyo contexto es realmente posterior a la conquista. Dt 13:12–18 presupone la ocupación israelita (“una de vuestras ciudades”) y es un mandato a practicar el jerem contra cualquiera que pretenda que los israelitas adoren a otros dioses. Dt 20:10–18 tiene que ver con normas para las futuras guerras, cuando Israel esté asentado en la tierra. En el pasaje, Israel posee carros (un arma que no tenían al salir de Egipto) y permite que Israel ofrezca la paz a ciudades fijadas como objetivo. El jerem se produce cuando se rechaza la paz. La lógica (la amenaza de apostasía e idolatría) es la misma.223 205 (Números 27:18–23; Deuteronomio 34:9; Josué 1), a quien Dios mandó que enviara espías a la tierra (Josué 2), que cruzara posteriormente el Jordán desde Sitim (Josué 3–4) y que renovara el pacto entre Dios e Israel (Josué 5). La conquista comenzó en Jericó, un lugar central de la tierra. Una campaña militar central tendría el efecto inmediato de separar las ciudades del norte de las del sur. Era una estrategia de dividir y conquistar. Igual que había sucedido con Jericó (Josué 6:18, 21), la ciudad de Hai fue “dedicada a la destrucción” tras el pecado espiritual del israelita Acán (Josué 8:26).224 Josué se dirigió luego al sur, adentrándose en la zona montañosa, parte de la tierra que los espías habían inspeccionado y donde habían visto anaceos. La campaña del sur aparece descrita en Josué 10. 224 La conquista había comenzado en Jericó, una ciudad del valle del río Jordán, unos pocos kilómetros al norte del Mar Muerto, donde desemboca el Jordán. Así pues, la ciudad se encuentra en uno de los lugares que se habían espiado cuarenta años antes. Puesto que estas ubicaciones estaban bajo jerem (cuando otras no lo estaban), debemos concluir que se sabía que algunos anaceos vivían en estas ciudades, basándonos en lo que dice Nm 13:28–29. 206 28 Ese mismo día Josué tomó Maquedá y mató a filo de espada a su rey y a todos sus habitantes; ¡nadie quedó con vida! Y al rey de Maquedá le sucedió lo mismo que al rey de Jericó. 29 De Maquedá, Josué y todo Israel se dirigieron a Libná y la atacaron. 30 El Señor entregó en manos de Israel al rey y a sus habitantes. Josué pasó a filo de espada a todos sus habitantes; nadie quedó con vida. Y al rey de Libná le sucedió lo mismo que al rey de Jericó. 31 De Libná, Josué y todo Israel se dirigieron a Laquis. El ejército la sitió y la atacó. 32 El Señor la entregó en manos de Israel, y al segundo día la conquistaron. Todos en Laquis murieron a filo de espada, tal como había sucedido con Libná. 33 Además, Horán, rey de Guézer, que había salido a defender a Laquis, fue totalmente derrotado junto con su ejército; nadie sobrevivió a la espada de Josué. 34 De Laquis, Josué y todo Israel se dirigieron a Eglón. Sitiaron la ciudad y la atacaron. 35 En un solo día la conquistaron y destruyeron a todos a filo de espada, tal como lo habían hecho con Laquis. 36 De Eglón, Josué y todo Israel se dirigieron a Hebrón, y la atacaron. 37 El ejército israelita tomó la ciudad y la pasó a filo de espada, de modo que nadie, ni el rey ni ninguno de los habitantes de la ciudad y de sus aldeas, escapó con vida. Y tal como sucedió en Eglón, Hebrón fue destruida completamente. 38 De Hebrón, Josué y todo Israel se dirigieron a Debir y la atacaron. 39 Se apoderaron de la ciudad, de su rey y de todas sus aldeas, y mataron a filo de espada a todos sus habitantes. Nadie quedó con vida; todo fue arrasado. A Debir le sucedió lo mismo que les había sucedido a Libná, a Hebrón y a sus respectivos reyes. 40 Así Josué conquistó toda aquella región: la cordillera, el Néguev, los llanos y las laderas. Derrotó a todos sus reyes, sin dejar ningún sobreviviente. ¡Todo 207 cuanto tenía aliento de vida fue destruido completamente! Esto lo hizo según el mandato del Señor, Dios de Israel. 41 Josué conquistó a todos, desde Cades Barnea hasta Gaza, y desde la región de Gosén hasta Gabaón. 42 A todos esos reyes y sus territorios Josué los conquistó en una sola expedición, porque el Señor, Dios de Israel, combatía por su pueblo.43 Después Josué regresó al campamento de Guilgal junto con todo el ejército israelita (Jos 10:28–43, NVI). 208 Este pasaje indica en cinco ocasiones que los habitantes de estas ciudades de la zona montañosa fueron “dedicados a la destrucción”, junto con seis comentarios editoriales de que Josué “no dejó a nadie con vida”. La estrategia de los israelitas es evidente en este punto. El jerem de Israel se centraba en aquellas regiones en las que se sabía que había anaceos viviendo en la tierra (el informe de Números 13:28–29) y, por lo tanto, ciertas ciudades en aquellas regiones. Evidentemente también había otros pueblos que vivían en aquellas regiones y ciudades que se veían amenazados (estaban en el lugar equivocado y en el momento equivocado). Josué y su ejército no comprobaron la identidad de cada uno, por así decirlo, ni entrevistaron a los ocupantes para dejar fuera a los que no eran anaceos. Cuando llegaban a un lugar bajo jerem, el propósito era no dejar ningún anaceo vivo. Tras la invasión de la zona montañosa meridional, Josué se dirigió al norte para ejecutar el mismo plan. La campaña del norte se describe en Josué 11. Las descripciones incluyen los nombres de varios pueblos que también aparecen en Nm 13:28–29, donde se explica que los doce espías israelitas habían visto anaceos (heteos, jebuseos y amorreos, v. 3). Es interesante comprobar que Josué también se topó con guerreros del cercano Monte Hermón en la región de Basán (v. 4). Una vez más se nos dice que los ejércitos de Josué “no dejaron a nadie con vida” (v. 8) y dedicaron las ciudades de la región a la destrucción (v. 12). La destrucción parece gratuita, pero no lo es. La lógica del jerem aparece en Josué 11:21–23 (LBLA). 21 Y por aquel tiempo Josué fue y destruyó a los anaceos de la región montañosa, de Hebrón, de Debir, de Anab, de toda la región montañosa de Judá y de toda la región montañosa de Israel. Josué los destruyó por completo con sus ciudades. 22 No quedaron anaceos en la tierra de los hijos de Israel; sólo quedaron algunos en Gaza, en Gat y en Asdod. 23 Tomó, pues, Josué toda la tierra de acuerdo con todo lo que el Señor había dicho a Moisés. Y Josué la dio por heredad a Israel conforme a sus divisiones por sus tribus. Y la tierra descansó de la guerra. Este pasaje deja claro que el objetivo del jerem eran los anaceos. Resulta crucial observar que este pasaje se refiere a la “región montañosa de Judá” y la “región montañosa de Israel”. Esta es una forma de hablar que solo tendría sentido después de la asignación de territorio a las tribus bajo Josué (que todavía no había tenido lugar) y después de que el país de Israel se dividiera en dos bajo el reinado de Roboam, un evento futuro para el que todavía restaban siglos. El libro de Josué se escribió clarísimamente mucho tiempo después de los acontecimientos que describe. El lenguaje anacrónico es importante. La “región montañosa de Judá” se refiere a la campaña del sur (Judá era el reino del sur durante la monarquía dividida a partir de Roboam). La “región montañosa de Israel” hace referencia a la campaña 209 del norte (Israel era el reino del norte durante el período de la monarquía dividida). Josué 11:21–23 nos dice que en ambas campañas el objetivo eran los anaceos.225 Por si esto no fuera una indicación suficiente para llamar la atención del lector sobre la estirpe de los nefilim, el autor añade en el versículo 22, “sólo […] en Gaza, en Gat y en Asdod” quedaron algunos anaceos. ¿Por qué añadir esa nota? Gaza, Gat y Asdod eran ciudades filisteas. Solo hay que recordar a Goliat de Gat y a sus hermanos para comprender que el autor de Josué está preparando el terreno para el hecho de que la aniquilación de estas estirpes continuaría hasta la época de David.226 225 Por lo tanto, este pasaje añade otra aclaración a la descripción general de Nm 11:28–29. Como dijimos antes, los espías habían hecho la afirmación genérica de que habían visto anaceos dondequiera que habían ido. Uno de esos lugares era la “región montañosa” donde moraban los heteos, jebuseos y amorreos. Estos grupos se incluyen en la descripción que hace Josué 11 de la campaña del norte. Dt 9:1–2 parece apoyar este enfoque, ya que los anaceos del versículo 2 parecen presentarse como un subconjunto de la población descrita en el versículo 1. Dt 9:1–2 es importante en este sentido porque está incluido en aquellos pasajes que explican la razón de la conquista. No solo los israelitas se veían superados en número por una población arraigada (Dt 9:1), sino que había que enfrentarse (Dt 9:2) a los gigantes anaceos a los que habían temido en Nm 13:33. Hendel dice algo parecido sobre los clanes de gigantes: “La función de los nefilim-refaim en todas estas tradiciones [bíblicas] es constante: existen para ser exterminados: por el diluvio, por Moisés, por David y otros… Nótese que los habitantes gigantes aborígenes de Seir, Amón y Gaza también son totalmente aniquilados, generalmente por Yahvé (Dt 2:12, 20–23); véase también Dt 9:1–3; Am 2:9” (Ronald S. Hendel, “Of Demigods and the Deluge: Toward and Interpretation of Génesis 6:1–4”, Journal of Biblical Literature 106.1 [March 1987]: 21 y nota 40). 226 Véase Jos 13:2–3; 1 Sm 17:4, 23; 2 Sm 21:15–22; 1 Cr 20:4–8. Es interesante observar que a los filisteos se les conoce por textos antiguos extrabíblicos por ser uno de los Pueblos del Mar. Los Pueblos del Mar eran pueblos marineros del Egeo que trataron de invadir (con diversos grados de éxito) las costas de Canaán y Egipto alrededor de los años 1200–1150 a. C. Uno de sus puntos de origen era Caftor, una isla del Egeo. Jeremías 47:4 y Am 9:7 conecta explícitamente a los filisteos con Caftor. Los caftoreos se encuentran entre los pueblos mencionados en Dt 2:20–23 en relación con los anaceos. Goliat era de Gat, una ciudad filistea. En el Antiguo Testamento aparecen otros gigantes de Gat (2 Sm 21:16, 18, 20, 22; 1 Cr 20:4, 6, 8), descendientes de Rafa, un nombre que muchos eruditos relacionan con los refaim (véase B. Becking, “Rapha”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2ª ed. [ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Leiden; Boston; Colonia; Grand Rapids, MI; Cambridge: Brill; Eerdmans, 1999], 687). El nombre “Goliat” es luvita o lidio, esto es, deriva de una de las culturas conectadas con la región del Egeo (véase Aharon Kempinski, “Some Philistine Names from the Kingdom of Gaza”, Israel Exploration Journal 37:1 [1987]: 20–24). En Gat se ha descubierto una inscripción que parece incluir el nombre “Goliat” (véase Aren M. Maeir, Stefan J. Wimmer, Alexander Zukerman y Aaron Demsky, “A Late Iron Age I/Early Iron Age II Old Canaanite Inscription from Tell eṣ-Ṣâfī /Gath, Israel: Palaeography, Dating, and HistoricalCultural Significance”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 351 [2008]: 39–71 [esp. 48– 50]). Por último, hace cincuenta años, E. C. B. MacLaurin presentó una interesante tesis según la cual los ʿanaqim (‫ )ענקים‬de la Biblia podrían equipararse con el anx, griego (digamma), un título usado en referencia a los dioses y los héroes míticos en la literatura griega (MacLaurin, “Anak/ʾανξ”, Vetus Testamentum 15:4 [1965]: 468–74). MacLaurin defendió, además, la correlación entre ʿanaqim y seranim, un término bíblico usado en alusión a los gobernadores militares filisteos (p. ej., Jue 3:3; 16:5). Habida cuenta de la aparente relación de los anaceos con los filisteos en varios pasajes bíblicos, y la clasificación de los filisteos como Pueblos del Mar procedentes del Egeo, estas correlaciones, aunque especulativas, merecen ser consideradas. Véase la página web complementaria para más detalles. Parece seguro que existió algún tipo de relación entre estos dos grupos, aunque no está clara la naturaleza exacta de la misma. También parece razonable sugerir que dentro del contexto de la perspectiva de un diluvio local, estas conexiones ofrecen una posible trayectoria histórica para la existencia de gigantes tras el diluvio. 210 UNA ORIENTACIÓN SOBRENATURAL, NO ESTRAMBÓTICA El propósito de esta breve reconstrucción no es mostrar que los israelitas solamente tomaron las vidas del remanente de los clanes de gigantes. Sin duda murieron otros. La cuestión es que el motivo de la aniquilación mediante el jerem era la eliminación específica de los descendientes de los nefilim. Librar a la tierra de estas estirpes era la motivación.227 Si hemos de creer lo que dice Números 13:28–29, los anaceos estaban desperdigados por toda la tierra de Canaán. Josué 11:21–23 deja claro que estos pueblos eran el objetivo fijado para su completa eliminación, no hasta el último de los cananeos. De hecho, los relatos de la conquista utilizan otros verbos además de jaram que no son necesariamente palabras para tomar la vida de alguien.228 Esto indica que el jerem no era el objetivo de cada enfrentamiento. El cuadro que resulta cuando juntamos todas las descripciones es que, cuando los soldados israelitas encontraban a un miembro de los clanes de gigantes o a otros que se sabía que descendían de esos clanes, estos estaban bajo jerem. Otros podían morir como consecuencia del conflicto armado, pero sus vidas no eran demandadas por una orientación sobrenatural-teológica que se aprecia con toda claridad en Números 13:26–33; Deuteronomio 2–3 y Josué 11:21–23. El inusual tamaño de esta gente se atribuía a un origen divino, algo permisible si se cree en lo sobrenatural. No es, sin embargo, una excusa para una lectura caricaturesca o estrambótica del texto.229 ¿Cuánto medían los gigantes bíblicos? La única medida de un gigante que aparece en la Biblia es la de Goliat.230 El texto hebreo tradicional (masorético) habla La idea del jerem es la de dedicar algo completamente a Dios. Como observa Naudé, el verbo “implica la consagración de algo o alguien como ofrenda permanente y definitiva para el santuario; o, en la guerra, la consagración de una ciudad y sus habitantes a la destrucción y la ejecución de esta destrucción” (“‫( ח ַּרם‬I), ‫( חֵ ֶרם‬I)”, 276). La lógica es que la eliminación de estas estirpes que se fijan como objetivo, que se conciben como engendros de dioses hostiles, era un gesto de ofrecimiento de un holocausto a Yahvé. No solo los otros dioses se habían metido con la porción de Yahvé (Dt 32:9), violando así las fronteras de su propia asignación, sino que habían levantado guerreros para impedir que los hijos de Yahvé heredaran su tierra. El único modo de asegurar la ocupación de la tierra era eliminando a los clanes de guerreros gigantes levantados para impedir esa ocupación. El jerem era un juicio feroz contra cualquier amenaza letal por parte de otros dioses contra los propios hijos de Yahvé en la propia tierra de Yahvé. 228 Esto es, carecen de la especificidad de jaram en ese sentido. Cuando el texto bíblico afirma en algunos casos que “no quedó nadie” en una ciudad o región, no se puede dar por sentado que esto signifique que todos murieran (i.e., fueran víctimas del jerem) a menos que se añada una aclaración. Es posible que fueran expulsados o que huyeran, ya que los mandatos de conquista utilizan otro vocabulario: garash (“expulsar, echar fuera”: Ex 23:28, 29, 30, 31; 33:2; Dt 33:27; Jos 24:12, 18); yarash (“desposeer, echar fuera”: Ex 34:24; Nm 21:32; 33:52, 53, 55; Jos 3:10; 12:1; 13:6; 17:12, 13; 23:5, 9). 229 Aquí me estoy refiriendo a debates (generalmente en línea y nunca sujetos a revisión por sus pares) en los que los gigantes bíblicos miden 3 o incluso 30 metros. No existe justificación alguna para este tipo de ideas en el texto bíblico. 230 Recordemos lo dicho en el capítulo 23 de que las dimensiones de la cama de Og no son un indicador fiable de su propio tamaño. Las dimensiones remiten claramente al tálamo nupcial sagrado de Marduk, una 227 211 de “seis codos y un palmo” (1 Samuel 17:4), aproximadamente 2,97 metros. La lectura de los Rollos del Mar Muerto de 1 Samuel 17:4 no coincide y le atribuye a Goliat una estatura de cuatro codos y un palmo, o 1,98 metros. Prácticamente todos los eruditos consideran la lectura de los Rollos del Mar Muerto como superior y auténtica.231 Las excavaciones arqueológicas por todo el antiguo Oriente Próximo confirman que alguien que midiera 1.98 metros era, según los estándares de la época, un gigante.232 Un experto en la cultura de Israel observa que la altura media de un antiguo israelita del período patriarcal rondaría los 1.52 metros.233 El famoso arqueólogo bíblico G. Ernest Wright dice: “En Guézer se encontraron al menos cien esqueletos de en torno al año 3,000 a.C. Y por diversas tumbas y depósitos hay otros muchos restos del tercer y segundo milenio, especialmente procedentes de Meguido, Jericó y Guézer […] No hay restos de ningún aborigen de tamaño anormal.”234 Merece resaltarse este último comentario, ya que estas zonas se encontraban donde uno esperaría encontrar asentamientos de clanes de gigantes. Hasta la fecha, no contamos con evidencia esquelética humana de Siria-Palestina deidad cuyo propio tamaño tiene proporciones mitológicas. Si bien no hay ninguna duda de que en Dt 3:11 Og aparece como gigante refaim, no podemos saber lo alto que era a partir del tamaño de su cama. 231 El tamaño menor es también la lectura que ofrece la Septuaginta. Véanse los comentarios en P. Kyle McCarter Jr., I Samuel: A New Translation with Introduction, Notes and Commentary, Anchor Yale Bible 8 (New Haven: Yale University Press, 2008), 286; Generalmente, las lecturas de los Rollos del Mar Muerto para Samuel se consideran superiores a las del texto masorético cuando existe alguna discrepancia entre ambas, especialmente cuando los rollos también coinciden con la Septuaginta. Lo que dice Bergen es representativo: “Han surgido hondas preocupaciones (y frecuentemente evaluaciones muy negativas) en relación con la calidad del texto que se nos ha transmitido en el TM.… La mayoría de los investigadores modernos que han estudiado este asunto concluye que en la mayor parte de los casos, cuando existe un desacuerdo en la redacción de un pasaje, la lectura de LXX es superior a la del TM” (Robert D. Bergen, 1, 2 Samuel, New American Commentary 7 [Nashville: Broadman & Holman, 1996], 26). 232 Véase Daniel J. Hays, “The Height of Goliath: A Response to Clyde Billington”, Journal of the Evangelical Theological Society 50.3 (2007): 509–16. Véase la página web complementaria para mi propia interacción con Billington. 233 Victor Matthews, Manners and Customs in the Bible, ed. rev. (Peabody, MA: Hendrickson, 1991), 3. 234 G. Ernest Wright, “Troglodytes and Giants in Palestine”, Journal of Biblical Literature 57.3 (September 1938): 305–09 (esp. 307). Para los informes arqueológicos, véase A. Macalister, “Report on the Human Remains Found at Gezer, 1902–3”, Palestine Exploration Quarterly 35.4 (1903): 322–26. Véase también Yossi Nagar, “Human Osteological Database at the Israel Antiquities Authority: Overview and Some Samples of Use”, Bioarchaeology of the Near East 5 (2011): 1–18, http://anthropology.uw.edu.pl/05/bne–05–01.pdf; Baruch Arensburg, “The Peoples in the Land of Israel from the Epipaleolithic to Present Times: A Study Based on Their Skeletal Remains” (tesis doctoral, Tel-Aviv University, 1973); B. Arensburg y Y. Rak, “Jewish Skeletal Remains from the Period of the Kings of Judaea”, Palestine Exploration Quarterly 117.1 (1985): 30–34. 212 (Canaán) que muestren una altura extraordinaria.235 Lo mismo puede decirse del mundo mediterráneo de los tiempos bíblicos.236 Esto no es ninguna sorpresa. Los antiguos israelitas, al igual que otros pueblos de Canaán de la época, no embalsamaban a sus muertos. Por consiguiente, los restos de esqueletos humanos de los primeros dos milenios a.C. no son habituales. De los millones de personas que vivieron en la antigua Siria-Palestina durante ese espacio de dos mil años, han sobrevivido unos pocos miles de esqueletos. La situación en el antiguo Egipto es proporcionalmente mejor debido al embalsamiento. Además, las personas que eran embalsamadas solían pertenecer a las élites, lo que significaba que sus dietas eran mejores, lo que a su vez implicaba una mejor salud y un desarrollo óptimo. Basándonos en el examen de las momias, la altura media de un varón egipcio era de entre 1.52 y 1.67 metros.237 235 Varios investigadores aficionados y páginas web han afirmado que se han hallado dos esqueletos de mujer de 2.13 metros en un cementerio del siglo XII A.C. situado en Tell es-Sa’idiyeh, en la margen oriental del Jordán. Esta afirmación procede de un comentario sobre Deuteronomio escrito por Jeffrey Tigay, de la Universidad de Pensilvania (J. Tigay, Deuteronomy, JPS Torah Commentary [Filadelfia: Jewish Publication Society, 1996], 17). Tigay ofreció la siguiente información en una nota al pie tras mencionar este supuesto descubrimiento: “El descubrimiento en Jordania fue comunicado por Jonathan Tubb, del Museo Británico, en una conferencia en la Universidad de Pensilvania en 1995; véase la publicación del Museo Británico de próxima aparición: Excavations at Tell es-Sa’idiyeh III/2”. Bueno, pues resulta que eso no es cierto. Escribí personalmente al profesor Tubb al Museo Británico para preguntarle si había publicado un informe sobre estos dos esqueletos, y le mencioné la nota al pie de Tigay. Me respondió (29 de abril de 2014) diciendo: “Siento defraudarle, pero me temo que la nota al pie fue el resultado de un comentario malinterpretado que hice en una conferencia sobre Sa’idiyeh que di en Penn hace algún tiempo. En realidad, no disponemos de ningún esqueleto inusualmente grande procedente del cementerio de Sa’idiyeh. Nos encontramos en las últimas etapas de preparación del informe final sobre las tumbas, y todas las medidas se incluirán en el volumen”. Los lectores pueden visitar la página web complementaria para ver una captura de pantalla del correo electrónico original. Hasta el momento, no hay esqueletos humanos de Canaán que muestren una altura extraña. 236 Se insta a los lectores a leer la investigación pionera de Adrienne Mayor en este sentido (The First Fossil Hunters: Paleontology in Greek and Roman Times (Princeton: Princeton University Press, 2001). Mayor repasa todos los informes que aparecen en textos clásicos griegos y romanos que hablan de restos de esqueletos humanos gigantes y luego correlaciona la ubicación con los descubrimientos paleontológicos de huesos de dinosaurios y grandes mamíferos prehistóricos (p. ej., mastodontes) para demostrar que esos antiguos informes fueron identificaciones equivocadas de restos animales desconocidos para la gente del período clásico. Mayor lleva a cabo el mismo tipo de investigación con los informes norteamericanos de huesos gigantes en una obra posterior, Fossil Legends of the First Americans (Princeton: Princeton University Press, 2005). Los paleontólogos también han realizado investigaciones similares. Véase James L. Hayward, “Fossil Proboscidians and Myths of Giant Men”, Transactions of the Nebraska Academy of Sciences and Affiliated Societies 12 (1984): 95–102. Los mismos errores de identificación se produjeron en tiempos modernos en los siglos previos a que la ciencia de la paleontología alcanzara el grado de competencia del que goza actualmente. En 1643 se descubrieron en Bélgica lo que se pensaba eran los restos del esqueleto de un gigante. Años más tarde se identificaron los huesos como fémures de un mamut (Taika Helola Dahlbom, “A Mammoth History: The Extraordinary Journey of Two Thighbones”, Endeavour 31.3 (2007): 110–14. 237 Sonia R. Zakrewski, “Variation in Ancient Egyptian Stature and Body Proportions”, American Journal of Physical Anthropology 121.3 (2003): 219–29; P. H. K. Gray, “The Radiography of Mummies of Ancient Egyptians”, Journal of Human Evolution 2.1 (1973): 51–53; Michelle H. Raxter, Christopher B. Ruff, Ayman Azab, Moushira Erfan, Muhammad Soliman y Aly El‐Sawaf, “Stature Estimation in Ancient Egyptians: A New Technique Based on Anatomical Reconstruction of Stature”, American Journal of Physical Anthropology 136.2 (2008): 147–55. 213 Esto no quiere decir que no exista evidencia extrabíblica de la existencia de personas inusualmente altas en Canaán durante el período bíblico. Un texto egipcio del período de Ramsés II, descrito por Pritchard en un capítulo titulado “Problemas de la geografía asiática”, dice específicamente eso. En un momento dado, el texto dice así: El estrecho valle es peligroso con los beduinos ocultos tras los arbustos. Algunos de ellos miden entre cuatro y cinco codos [desde] la nariz hasta el talón, y tienen un aspecto fiero. Sus corazones no son afables, y no hacen caso de los halagos.238 El cuadro que presentan el texto bíblico y la arqueología es que había vestigios de la estirpe de los nefilim diseminados por todo Canaán entre varios otros pueblos. El objetivo de la conquista era expulsar a todos los habitantes y, de paso, eliminar estas estirpes. Esta manera de pensar nos resulta extraña, pero formaba parte de la cosmovisión sobrenatural de los autores bíblicos. Israel fracasó, por supuesto. Pasarían siglos antes de que el tipo de reino que habían imaginado Moisés y Josué se hiciera realidad. Y aun así fue, en su mayor parte, un desastre. Nosotros solemos tomarnos el Antiguo Testamento después de Josué como un montón de genealogías salpicadas con algún homicidio, sexo o escándalo para mantener viva nuestra atención. Pero hay más, ¡mucho más! 238 James Bennett Pritchard, ed., The Ancient Near East: An Anthology of Texts and Pictures, 3ª ed., con suplemento (Princeton: Princeton University Press, 1969), 477. “Cuatro a cinco codos” sería entre 2,13 y 2,74 metros, el rango de los humanos inusualmente altos según la experiencia moderna. Este texto egipcio es interesante, ya que Ramsés II es el faraón que la mayoría de los eruditos bíblicos supone que fue el faraón del éxodo. 214 Resumen de la sección Las guerras de conquista bajo Moisés y Josué se suponían que iban a servir para limpiar la tierra de una estirpe divina rival y a establecer a los propios hijos de Yahvé, su heredad, en el lugar que él les había asignado. El gobierno de Yahvé sobre la tierra debía reconstituirse en Canaán, pero francamente, no se parecía mucho al Edén. En contraste con los idílicos comienzos en el Edén, el asentamiento de Israel en la tierra había sido violento. Esos medios eran necesarios para recuperar la visión original de Yahvé en un mundo caído, un mundo lleno de conflicto divino y humano, de reflejos de su imagen libres buscando hacer su propia voluntad, no la voluntad del Creador. Yahvé podía haberse limitado a crear un Israel ya instalado en la tierra por el poder de su palabra. Podía haber actuado unilateralmente como soberano supremo para resucitar su reinado sobre la tierra. Pero las decisiones de Yahvé en el Edén original significaban que no iba a revocar la libertad humana (o divina) en los reflejadores de su imagen. Yahvé había decidido lograr sus objetivos a través de los reflejos de su imagen que le eran leales en contra de los que no lo eran. Este compromiso con la humanidad, los reflejos originales en la tierra, es la razón que a menudo se pasa por alto y que explica por qué, cuando la humanidad (Israel) fue incapaz de restaurar el gobierno de Dios, el Señor tomó el asunto en sus propias manos haciéndose humano en Jesucristo. En consecuencia, en un mundo gobernado por otros dioses que se habían vuelto rivales hostiles tras el juicio de Yahvé en Babel, la presencia de Yahvé no era bien recibida. Habría una guerra. Habría muerte. La tierra debía ser poseída de nuevo y convertida en santa. Canaán sería la cabeza de puente de la geografía cósmica desde la cual Israel podría cumplir su misión. Israel sería un reino de sacerdotes, un conducto a través del cual las naciones desheredadas de la tierra verían la prosperidad de Israel. Los pueblos circundantes oirían hablar del Dios de Israel, verían su poder sin igual y buscarían su amor pactual. Las naciones serían recuperadas, no por la fuerza, sino por los 215 portadores de su imagen, que libremente decidirían volverse hacia el verdadero Dios, el creador y Señor de todo. Al menos ese era el plan. Sabemos que Israel acabó fracasando. Las semillas de ese fracaso se sembraron durante los acontecimientos de la conquista. Por alguna razón —falta de fe, falta de esfuerzo o ambas cosas— Israel no consiguió expulsar a sus enemigos. Permitió que vestigios de la estirpe que había sido su objetivo se quedaran en la tierra en las ciudades filisteas. Optaron por coexistir (Jue 1:27–36). El Yahvé visible, el Ángel, hace una pregunta retórica, “¿Por qué habéis hecho esto?”, y a continuación anuncia las consecuencias: “Por tanto, yo también digo: No los echaré de delante de vosotros, sino que serán azotes para vuestros costados, y sus dioses os serán tropezadero” (Jueces 2:2–3). El nombre del lugar donde se pronunciaron estas palabras fue recordado a partir de entonces, de forma muy apropiada, como Boquim, una palabra hebrea que significa “los que lloran” (Jueces 2:5). No sorprende que el resto de la historia de Israel sea un sórdido viaje en montaña rusa. La lealtad a Yahvé (rehusar adorar a cualquier otro dios) ocupaba, naturalmente, el corazón de la salvación en el Antiguo Testamento. La posesión de la tierra va ligada a esta lealtad desde los tiempos del pacto abrahámico (Génesis 17:1–2, 8–10; 22:15–18). La alianza del Sinaí reforzó esa conexión (Levítico 26; Deuteronomio 4:25– 27, 39–40; 11:18–24). Sería a causa de no mantener esta lealtad que Israel iba a ser enviado al exilio, expulsado de la tierra de la promesa. Pero Yahvé no se daría totalmente por vencido con Israel. El libro de los Jueces deja claro que él respondería tanto al arrepentimiento como a la apostasía con la misma coherencia. El Yahvé visible apareció de vez en cuando, como en los casos de Gedeón (Jueces 6) y Sansón (Jueces 13). Pero fue tan solo con el último juez de Israel, el fiel Samuel, que las apariciones de Yahvé se harían menos extrañas. La monarquía de Israel sufriría en manos de Saúl y finalmente florecería bajo el reinado de David y su hijo Salomón. Pero la monarquía desde ese momento en adelante se desmoronaría, arrastrando el pretendido reino de Dios a siglos de apostasía y guerra civil, antes de acabar con el juicio divino. El terrible final serviría para dejar constancia de dos lecciones teológicas: el Edén no puede venir y sobrevivir sin la presencia 216 constante de Yahvé (tal como había ocurrido en el caso del Edén original). El reino de Dios no se puede construir con manos humanas. A medida que Israel alcanzaba las etapas finales de su fracaso, Dios anunció a través de los profetas que los planes habían cambiado. Restaurar el Edén requeriría de la presencia permanente de Dios en el corazón de sus hijos, y de un rey ideal que permaneciera leal a Yahvé. Dios mismo proporcionaría el segundo Adán, el hijo de David, el perfecto siervo gobernante. La historia del Antiguo Testamento después de la conquista es la historia de lo que pudo ser. Pero el Antiguo Testamento a partir del libro de Josué no debería leerse como un obituario prolongado. La guerra espiritual no acaba. Los autores bíblicos tienen mensajes que comunicar sobre el trasfondo de su cosmovisión sobrenatural. Las historias de profetas y reyes no son solo una telenovela bíblica. Al mismo tiempo se está desarrollando un programa de telerrealidad invisible. Lo que se emite en ese canal nos mantendrá ocupados durante el resto del camino a lo largo del Antiguo Testamento. 217 218 PARTE 6 ASÍ DICE EL SEÑOR 219 220 C A P Í T U L O 26 Montes y valles Penetrar en Canaán y establecerse como estado independiente no solucionó el problema de la geografía cósmica para Israel.239 Si acaso, agudizó el conflicto. No solo Israel estaba rodeado de naciones hostiles y sus dioses, sino que también había focos de resistencia divina en el interior. El período de los jueces y la monarquía forman un relato de lucha militar y espiritual. Sobre el terreno, los israelitas todavía estaban atados de manos por la presencia de vestigios de los refaim/nefilim que se habían librado de la aniquilación durante la conquista y las incursiones de enemigos procedentes de la periferia. Hacia el final del último capítulo hice una breve referencia a Josué 11:21–23, que nos informaba que la erradicación de los anaceos no había sido completa. El autor de Josué hacía constar en ese pasaje que se sabía que algunos anaceos vivían en ciudades que posteriormente se convertirían en las ciudades de los filisteos (el principal enemigo de Israel durante el período de la monarquía unida). Espiritualmente, en estos conflictos había mucho en juego, ya que marcaban la infiltración de otros dioses que captaban fieles israelitas para sus propios cultos. Puesto que la lealtad creyente hacia Yahvé era el fundamento de la protección divina y la permanencia en la tierra, la batalla espiritual era una amenaza tan grande como la física. Los libros de Jueces, Samuel y Reyes describen con claridad el conflicto militar. Ese es el que resulta fácil de ver a través de los ojos modernos y con una cosmovisión moderna. Pero bajo la superficie se está librando una guerra de naturaleza distinta. Trataremos algunos ejemplos en este capítulo. 239 Más atrás, en el capítulo 15, discutimos brevemente el pensamiento geográfico cósmico en pasajes de los libros históricos y el periodo de la monarquía (e.g. 1 Samuel 26:17-19; 2 reyes 5:15-19. 221 TERRITORIO SAGRADO Cuando a Moisés se le dijo que construyera el tabernáculo y su equipamiento, la Biblia nos dice que Dios le reveló un patrón para que lo siguiera (“Y alzarás el tabernáculo conforme al modelo que te fue mostrado en el monte”, Éxodo 26:30). Antes, en el capítulo 22, analizamos la manera en que la descripción del tabernáculo se correspondía con las moradas divinas de otros dioses, concretamente de Ugarit. Es necesario que volvamos a ocuparnos del tabernáculo en este momento, ya que su historia nos prepara para el templo más permanente: el lugar donde moraría el Nombre. La consecuencia de que Dios le hiciera seguir un patrón divino a Moisés es que la tienda del tabernáculo sobre la tierra debía ser una copia de la tienda celestial (como en el cielo, así también en la tierra). El prototipo de la tienda celestial eran los propios cielos, como nos dice Isaías 40:22 (“Él está sentado sobre el círculo de la tierra, cuyos moradores son como langostas; él extiende los cielos como una cortina, los despliega como una tienda para morar”). En otras palabras, se concebía a los cielos y la tierra como el verdadero tabernáculo o templo de Yahvé. El lugar de la morada terrenal levantada por los israelitas imitaba la gran habitación que era el cosmos.240 El tabernáculo no solo era la morada de Yahvé; también era su salón del trono. Yahvé se sienta sobre el círculo de la tierra, en su tienda celestial, sobre su trono, encima de las aguas que se encuentran sobre “el firmamento”, y coloca sus pies sobre la tierra (“Así dice el Señor: El cielo es mi trono y la tierra el estrado de mis pies”, Isaías 66:1, LBLA).241 El arca de la alianza estaba allí, el objeto sagrado asociado a la presencia de Yahvé: su Nombre.242 240 Varios eruditos se han fijado en el hecho de que cosmos, tabernáculo y templo se describen con términos similares en el Antiguo Testamento. Véase, por ejemplo, Moshe Weinfeld, “Sabbath, Temple and the Enthronement of the Lord”, Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles (ed. A. Caquot y M. Delcor; Alter Orient und Altes Testament 212; Kevelaer and Neukirchen-Vluyn, 1981), 501–12; Daniel T. Lioy, “The Garden of Eden as a Primordial Temple or Sacred Space for Humankind”, Conspectus: The Journal of the South African Theological Seminary 10 (2010): 25–57; Gordon Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story”, en Cult and Cosmos: Tilting toward a Temple-Centered Biblical Theology, Biblical Tools and Studies 18 (ed. L. Michael Morales; Lovaina: Peeters, 2014), 161–66. 241 Por ejemplo, véase Job 9:8; Sal 104:2. Véase la página web complementaria para más información sobre la cosmología israelita. 242 En 2 Sm 6:1–2 (cf. 1 Sm 4:4; Jr 7:12) leemos (: “Volvió David a reunir a todos los hombres escogidos de Israel, treinta mil. Y David se levantó y fue con todo el pueblo que estaba con él a Baala de Judá, para hacer subir desde allí el arca de Dios, la cual es llamada por el Nombre, el nombre del Señor de los ejércitos [‫]אֲשֶ ר־נִׁקְ רא שֵ ם שֵ ם יְהוה צְ באֹות‬, que está [sentado] sobre los querubines.” (LBLA) La palabra shem (‫ )שֵ ם‬aparece dos veces en este versículo —el arca es llamada por el Nombre, el nombre Yahvé de los ejércitos. El tema es que el arca se identifica con el Nombre, que es Yahvé, ya que Yahvé es quien está sentado sobre los querubines. Muchas traducciones bíblicas oscurecen el texto hebreo en este punto, diciendo algo así como “sobre la cual era invocado el nombre de Jehová de los ejércitos”, donde se omite uno de los shem. La razón es que muchos eruditos consideran la doble aparición de shem como la repetición accidental de un escriba, lo que los críticos textuales denominan ditografía (véase, por ejemplo, P. Kyle McCarter Jr., II Samuel: A New Translation with Introduction, Notes, and Commentary, Anchor Yale 222 El tabernáculo viajó con Israel durante toda la travesía hacia la tierra prometida. Una vez que Israel penetró en la tierra, el arca de la alianza (y por lo tanto la estructura del tabernáculo) estuvo situada en Bet-el (Jue 20:27), un nombre que significa “casa de Dios”. A estas alturas ya conocemos Bet-el. Ese fue el lugar donde Jacob tuvo su encuentro con Yahvé y los ángeles de su consejo sobre la “escalera” (i.e., un zigurat; Gn 28:10–22). Fue el lugar donde los “ángeles de Dios” se le aparecieron nuevamente cuando huía de Esaú, su hermano (32:1– 5). Fue el lugar donde Jacob edificó un altar y levantó un pilar para conmemorar la aparición del Yahvé visible (31:13; cf. 35:1–7).243 Algún tiempo después, el tabernáculo se trasladó de Bet-el a Silo. Una vez efectuado el traslado, se decía que la “casa de Dios” era Silo (Jue 18:31; 1 Sm 1:24; Jr 7:12). El Antiguo Testamento señala que Silo se convirtió en el lugar de los sacrificios (Jue 21:19; 1 Sm 1:3). En Silo vemos cómo el niño Samuel se encuentra con el Yahvé manifestado físicamente, la Palabra (1 Sm 3). Más adelante, Elí el sacerdote cometió la locura de enviar el arca de la alianza a la batalla, y esta cayó en manos de los filisteos, quienes la trasladaron a Asdod y la instalaron en el templo de su dios, Dagón. En un incidente fascinante (y cómico) de geografía cósmica, la presencia de Yahvé destruyó la estatua de Dagón. 1 Samuel 5:5 describe la reacción de los sacerdotes filisteos: “Por esta causa los sacerdotes de Dagón y todos los que entran en el templo de Dagón no pisan el umbral de Dagón en Asdod, hasta hoy”. Este umbral era ahora geografía de Yahvé, y ellos no se atrevían a pisarlo.244 Bible Commentary 9 [New Haven: Yale University Press, 1964, 2008], 163). Si bien esto es posible, no existe ningún problema de interpretación inherente a la lectura actual del Texto Masorético a la vista de la evidencia de una corregencia divina (los dos Yahvés) ya mencionada. Que el arca se llamara el nombre resulta comprensible, ya que el arca representaba la presencia misma de Yahvé, que es el nombre. Esa misma relación (obsérvese el lenguaje antropomórfico) se transmite en 2 Sm 7:2, donde se dice que el arca mora en una tienda. 243 Bet-el también fue el lugar donde la profetisa Débora, la que se sentaba bajo la palmera, vivía (Jue 4:5). He omitido temas como el de la adivinación en la mayor parte del libro. Véase en la página web complementaria cómo ese tema se ve influenciado por el consejo divino y la cosmovisión sobrenatural de Israel. 244 A la luz de las conexiones sobrenaturales y teológicas entre el texto bíblico y Mesopotamia, que ya hemos analizado en otros lugares, merece la pena fijarse en que Dagón también tenía raíces mesopotámicas. Healey escribe: “Dagón es una de las deidades más persistentes en el mundo de la religión semítica. Su culto está bien atestiguado desde el tercer milenio AEC en los textos de Ebla y aparece en nombres personales sargónicos, pero ninguna de esas fuentes nos ofrece pista alguna sobre la naturaleza concreta de esta deidad… Sargón atribuyó su conquista de la Mesopotamia septentrional y occidental a Dagón y lo adoró en Tuttul. Esto confirma la autoridad regional de Dagón, dejando la Mesopotamia meridional para otras deidades, entre las que se encontraba Enlil. Contamos con testimonios firmes sobre él en los textos de Mari, en los que se dice que era una de las principales deidades de los amorreos de la Mesopotamia superior babilónica antigua” (véase J. F. Healey, “Dagon”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2ª ed. [ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Leiden; Boston; Colonia; Grand Rapids, MI; Cambridge: Brill; Eerdmans, 1999], 216–17). 223 Finalmente, el arca fue llevada a Jerusalén. Al principio, David la colocó en una tienda temporal que había construido para ella (2 Sm 6:17; 2 Cr 1:3–4), dando por supuesto que iba a edificar un templo para ella.245 Al igual que el tabernáculo, el templo contiene una imaginería llamativa que tiene que ver con el Edén. El Edén era un jardín exuberante y una montaña sagrada.246 El recinto del tabernáculo contenía muebles y decoraciones que evocaban imágenes edénicas.247 Todos estos motivos (tienda, montaña, huerto) están reunidos en el templo, el lugar fijo donde se consideraba que moraba Yahvé y ordenaba la tierra y los cielos en compañía de su consejo. EL TEMPLO COMO TIENDA CÓSMICA DONDE MORAR Muchos lectores de la Biblia suponen que, una vez construido el templo, el tabernáculo fue olvidado o tal vez desmantelado permanentemente. En realidad, la tienda del tabernáculo con su lugar santísimo, fue trasladado al interior del templo con el arca. Recuérdese que dentro del tabernáculo había otro edificio, totalmente cubierto con cortinas, llamado el lugar santo. Esta habitación estaba dividida en dos mediante un velo, tras el cual se encontraba el lugar santísimo, la habitación que contenía el arca (Éxodo 26). 245 David posteriormente la quitó durante la época de agitación social provocada por su hijo Absalón (2 Sm 15:24–25). Mientras tanto, Gabaón se había convertido en el lugar de los sacrificios (1 Re 3:4). Se nos dice que allí se había trasladado una antigua “tienda de reunión” de Moisés (2 Cr 1:3 LBLA). En tiempos de Salomón, Gabaón era el lugar alto de adoración. La “tienda de reunión” de Gabaón era, en realidad, el tabernáculo mosaico, ya que allí se ofrecían sacrificios (algo que no ocurría en la tienda de reunión en los días de Moisés). Esta separación del arca en Jerusalén y la tienda/tabernáculo de Gabaón también se dio en la época de Salomón, antes de la construcción del templo por parte de este. 246 Ver capítulo 6. 247 Ver capítulo 22. 224 El interior del templo también tenía este mismo tipo de disposición con una habitación interior. Ahora bien, había una diferencia principal entre el santuario interior del templo y el del tabernáculo. La zona interior del templo tenía dos gigantescos querubines en ella, uno frente al otro, con las alas extendidas y tocándose entre sí, tal que así: El efecto de esto era que las alas de los querubines formaban el asiento de un trono para Yahvé, y el arca era el estrado de sus pies. Las dimensiones de la anchura y la altura entre los querubines puede dejar espacio para el tamaño de la tienda del lugar santísimo. Esto ha llevado a algunos eruditos a teorizar con 225 que el lugar santísimo se trasladó al interior del templo, y que se levantó bajo y entre los querubines.248 En el templo se preservó la imaginería de Yahvé sentado sobre su trono y “viviendo” en la antigua tienda.249 EL TEMPLO COMO MONTAÑA CÓSMICA Y JARDÍN El templo de Yahvé en Israel se relacionaba de manera natural con una morada montañosa cósmica semejante al Sinaí porque estaba situado en Jerusalén, en el Monte Sion, el nuevo Sinaí.250 El Salmo 48 deja esto bastante claro: Grande es el Señor, y digno de suprema alabanza en la ciudad de nuestro Dios. 1 Véase R. E. Friedman, “Tabernacle”, en Anchor Bible Dictionary (ed. David Noel Freedman; Nueva York: Doubleday, 1992), 6:292–300; Friedman, “The Tabernacle in the Temple”, Biblical Archaeologist 43 (1980): 241–48. Friedman trata de incorporar algo más de la estructura del tabernáculo, además del lugar santísimo, dentro del templo, una idea que ha sido objeto de fuertes críticas (véase Victor Avigdor Hurowitz, “The Form and Fate of the Tabernacle: Reflections on a Recent Proposal”, Jewish Quarterly Review 86.1–2 [July–October 1995], 127–51). Mi postura es que resulta coherente pensar en que la tienda con el lugar santísimo procedente del tabernáculo se encontraba dentro del lugar santísimo en el templo de Salomón. Según Ex 38–39, la zona de la tienda del tabernáculo (lugar santo y lugar santísimo) medía diez codos de anchura y treinta codos de altura (4,5 × 13,7 metros). El lugar santísimo era un área de diez codos en forma de cubo. Los espacios correspondientes en el templo de Salomón eran mayores: sesenta codos de largo, veinte codos de ancho y treinta codos de alto (1 Re 6:2), con el lugar santísimo ocupando veinte codos en forma de cubo. En cuanto a espacio, no hay obstáculo alguno para que la tienda con el lugar santísimo del tabernáculo del desierto estuviera dentro del santuario más interior del templo. Desde mi punto de vista, esto explica algo del lenguaje de “tienda” relacionado con el templo (véase la nota siguiente). El gráfico del trono de los querubines es de Martin Metzger, Königsthron und Gottesthron: Thronformen und Throndarstellungen in Ägypten und im Vorderen Orient im dritten und zweiten Jahrtausend vor Christus und deren Bedeutung für das Verständis von Aussagen über den Thron im Alten Testament (Kevelaer: Butzon and Bercker, 1985). 249 Sabemos que la estructura del tabernáculo (mishkan) se trasladó al interior del templo por algunas otras razones. 1 Re 8:4–8 afirma que no solo fue el arca la que se trajo al templo una vez terminado, sino también el tabernáculo y sus accesorios. Aunque el pasaje no dice explícitamente que la tienda se trasladara dentro del santuario del templo, otros pasajes dan a entender que la tienda y el templo se identificaban de manera indistinta. Bastante después de la época de Salomón, 2 Cr 24:6 informa de que cuando el rey Josías ordenó reparar el templo, preguntó enfadado: “¿Por qué no has exigido a los levitas que traigan de Judá y de Jerusalén la contribución que Moisés, siervo del Señor, impuso sobre la congregación de Israel para la tienda del testimonio?” (énfasis añadido). En 2 Cr 29:3–7 (LBLA, énfasis añadido), Ezequías lamenta el mal estado del templo. Su queja contiene palabras tanto del templo como del tabernáculo: “En el primer año de su reinado, en el mes primero, [Ezequías] abrió las puertas de la casa del Señor y las reparó. Hizo venir a los sacerdotes y a los levitas y los reunió en la plaza oriental. Entonces les dijo: Oídme, levitas. Santificaos ahora, y santificad la casa del Señor, Dios de vuestros padres, y sacad lo inmundo del lugar santo. Porque nuestros padres han sido infieles y han hecho lo malo ante los ojos del Señor nuestro Dios, le han abandonado, han apartado sus rostros de la morada [mishkan] del Señor y le han vuelto las espaldas. También han cerrado las puertas del pórtico y han apagado las lámparas, y no han quemado incienso ni ofrecido holocaustos en el lugar santo al Dios de Israel”. Es interesante notar que en la extensa refutación que hace Hurowitz de la propuesta de Friedman, no aparece ninguno de estos pasajes de 1 Reyes y 2 Crónicas. 250 Véase Ronald E. Clements, “Sacred Mountains, Temples, and the Presence of God”, en Cult and Cosmos: Tilting toward a Temple-Centered Biblical Theology, Biblical Tools and Studies 18 (ed. L. Michael Morales; Lovaina: Peeters, 2014), 69–85; Richard J. Clifford, “The Temple and the Holy Mountain”, en Morales, Cult and Cosmos, 85–98. 248 226 Su monte santo, 2 bella colina, es la alegría de toda la tierra, El monte Sión, en la parte norte [lit. alturas del norte], es la ciudad del gran Rey (Sal 48:1–2 NVI). Zacarías 8:3 (NVI) se hace eco de la misma idea: «Así dice el Señor: “Regresaré a Sión, y habitaré [literalmente, “plantaré el tabernáculo”; shakan] en Jerusalén. Y Jerusalén será conocida como la Ciudad de la Verdad, y el monte del Señor Todopoderoso como el Monte de la Santidad”.» Como sabe cualquiera que haya estado en Jerusalén, el Monte Sion no tiene mucho de montaña. Desde luego no está ubicada en el norte geográfico (de hecho, está en la parte sur del país). Así pues, ¿qué quiere decir “en las alturas del norte”? Esta descripción les resultaría familiar a los vecinos paganos de Israel, especialmente en Ugarit. En realidad está tomada de su literatura. Las “alturas del norte” (en ugarítico: “las alturas de tsafon”) es el lugar en que Baal vivía y desde donde, supuestamente, regía el cosmos a instancias del dios supremo El y del consejo divino.251 El salmista le está quitando la gloria a Baal y devolviéndosela a Aquel a quien pertenece por derecho propio: Yahvé. Es una bofetada teológica y literaria en la cara, otra polémica. Esto explica por qué la descripción suena extraña teniendo en cuenta la geografía en sí de Jerusalén. Esto explica por qué Isaías y Miqueas usaron frases como “el monte de la casa de Yahvé” (Is 2:2; Miq 4:1). La descripción persigue establecer una enseñanza teológica, no geográfica. Sion es el centro del cosmos, y Yahvé y su consejo son su rey y sus administradores, no Baal. El templo también es el huerto edénico, lleno de vegetación exuberante y animales. La descripción de la construcción del templo en 1 Reyes 6–7 es explícita en este sentido.252 Flores, palmeras, calabazas, cipreses, querubines, leones y granadas adornan el templo a través de las tallas. En la visión de Ezequiel del nuevo templo (Ez 40–48), el profeta vio un templo edificado sobre un monte alto (40:2), cuyos atrios estaban decorados La palabra “norte” en hebreo es tsafon. En Ugarit es tsapanu. En ambos idiomas el término se refiere a la ubicación geográfica y a la montaña cósmica situada en el extremo norte, la morada del consejo divino. Véase H. Niehr, “Zaphon”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2ª ed. (ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Leiden; Boston; Colonia; Grand Rapids, MI; Cambridge: Brill; Eerdmans, 1999), 927–29; Richard J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament, Harvard Semitic Monographs 4 (Cambridge: Harvard University Press, 1972) 57–79, 131–60; C. Grave, “The Etymology of Northwest Semitic ṣapānu, Ugarit Forschungen 12 (1980): 221–29; E. Lipinski, “El’s Abode”, Orientalia Lovaniensia Periodica 2 (1971): 13–68. 252 Véase Lawrence E. Stager, “Jerusalem and the Garden of Eden”, en Morales, Cult and Cosmos, 99– 118; Victor A. Hurowitz, “Yhwh’s Exalted House—Aspects of the Design and Symbolism of Solomon’s Temple”, en Temple and Worship in Biblical Israel, Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar, ed. rev.; (ed. John Day; Londres: Bloomsbury/T & T Clark, 2007), 63–110 (esp. 87–90). 251 227 con palmeras (40:31–34). El interior estaba decorado con más palmeras y querubines (41:17–20.). El templo-huerto de Ezequiel estaba bien regado, como el Edén, ya que un río fluía de él y sobrenaturalmente daba vida a todo lo demás (47:1–12). En la teología de Israel, el Edén, el tabernáculo, Sinaí y el templo eran, por igual, la morada de Yahvé y su consejo. A los israelitas que tenían el tabernáculo y el templo se les recordaba constantemente el hecho de que tenían al Dios de la montaña cósmica y del huerto cósmico viviendo entre ellos, y que si le obedecían, Sion se convertiría en los dominios del reino de Yahvé, que le serviría como lugar al que él volvería a reunir a sí mismo a las naciones desheredadas que habían sido desechadas en Babel. Miqueas 4 lo explica bien: Y sucederá en los últimos días que el monte de la casa del Señor será establecido como cabeza de los montes; se elevará sobre las colinas, y afluirán a él los pueblos. 2 Vendrán muchas naciones y dirán: Venid y subamos al monte del Señor, a la casa del Dios de Jacob, para que El nos instruya en sus caminos, y nosotros andemos en sus sendas. Porque de Sion saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra del Señor (Miq 4:1–2 LBLA). 1 TERRITORIO IMPÍO En claro contraste con el templo, el lugar dentro del pensamiento cósmicogeográfico de Israel donde confluían el cielo y la tierra, había lugares siniestros dentro de Canaán que llegaron a relacionarse con los poderes de las tinieblas, específicamente con los vestigios de las estirpes de los refaim/nefilim. Antes, cuando tratamos la conquista, nos topamos con los refaim. Los refaim eran gigantes. Deuteronomio nos informaba de que los anaceos eran considerados refaim (Dt 2:11), al igual que los zomzoneos (Dt 2:20). Únicamente Og de Basán “había quedado del resto de los gigantes [refaim]” (Dt 3:11), de modo que “Basán … se llamaba la tierra de los gigantes [refaim]” (Dt 3:13). Josué 11:22 indica que la conquista no consiguió eliminar a todos los anaceos, que algunos quedaron en las ciudades filisteas de Gaza, Gat y Asdod. La presencia de los refaim continuó en la tierra hasta la época de David. El gigante Goliat, que provenía de Gat (1 Sm 17:4, 23), era un descendiente de los refugiados anaceos/refaim. Él también tenía hermanos, como nos cuenta 1 Crónicas 20: 228 Después de esto aconteció que se levantó guerra en Gezer contra los filisteos; y Sibecai husatita mató a Sipai, de los descendientes de los gigantes; y fueron humillados. 5 Volvió a levantarse guerra contra los filisteos; y Elhanán hijo de Jair mató a Lahmi, hermano de Goliat geteo, el asta de cuya lanza era como un rodillo de telar. 6 Y volvió a haber guerra en Gat, donde había un hombre de grande estatura, el cual tenía seis dedos en pies y manos, veinticuatro por todos; y era descendiente de los gigantes [refaim]. 7 Este hombre injurió a Israel, pero lo mató Jonatán, hijo de Simea hermano de David. 8 Estos eran descendientes de los gigantes en Gat, los cuales cayeron por mano de David y de sus siervos (vv. 4–8). 4 Los refaim de Transjordania en tiempos de Moisés no solo se asociaban a Basán sino también a Astarot y Edrei, dos ciudades que, en la literatura de Ugarit, se consideraba que marcaban la pasarela al inframundo. En la época de David, los refaim se asociaban con la muerte de una manera más periférica, pero conceptualmente similar. En el Antiguo Testamento aparecen casi diez referencias a un lugar conocido como el valle de Refaim. En varias ocasiones se dice que los filisteos acamparon allí (2 Samuel 5:18, 22; 23:13).253 Josué 15:8 y 18:16 señalan que el valle de Refaim estaba situado junto a otro valle, el valle de Hinom, también conocido como el valle del hijo de Hinom.254 En hebreo, “valle de Hinom” es ge hinnom, una frase de la que deriva el nombre gehenna (gehena). En tiempos del Nuevo Testamento, gehena se había convertido en una designación del mundo de fuego de los muertos: el infierno o Hades. La historia del valle de Hinom sin duda era parte de la razón de esta idea. El significado traducido de ge hinnom en hebreo es muy probablemente “valle del lamento”, una descripción comprensible si tenemos en cuenta los sacrificios infantiles que tenían lugar en aquel lugar. El valle de Hinom fue donde el rey Acab y el rey Manasés sacrificaron a sus propios hijos como holocaustos a Moloc (2 Cr 28:3; 33:6). Estos sacrificios tuvieron lugar en centros rituales llamados tofet (“lugar donde se quema”), y más tarde el valle de Hinom llegó a ser conocido con el topónimo Tofet (Jr 7:32; 19:6). 253 Con esto no se quiere decir que el valle se llamara así a causa de los refaim que había en el campamento filisteo. La Escritura no indica cuál es el origen del nombre, aunque es evidente que tenía alguna relación con los refaim. Edelstein observa que “En los LXX, al valle se le llama (1) ‘Valle de los Refaím (en griego: Rafaim)’ (2 Sm 23:13); (2) ‘Valle de los Titanes (en griego: Titanōn)’ (2 Sm 5:18); (3) ‘Valle de los Gigantes (en griego: gigantōn)’ (1 Cr 11:15; 14:9). Esto refleja una tradición en la que ‘Refaím’ es el equivalente a ‘Gigantes’. Podría ser una cuestión deliberada que en el texto los descendientes de los gigantes (cf. Hesiod Theog. 132–60, 207–10), los filisteos (2 Samuel 15–22), se ven superados por los tres poderosos (2 Sm 23:13–17 = 1 Cr 11:15–19) y al final son derrotados por el ejército de David en el ‘Valle de los Gigantes’ (2 Sm 5:17–25 = 1 Cr 14:8–17)”—véase Gershon Edelstein, “Rephaim, Valley of (Place)”, en Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 5 (ed. David Noel Freedman; Nueva York: Doubleday, 1992), 676. 254 Véase Duane F. Watson, “Hinnom Valley (Place)”, Anchor Bible Dictionary, 3:202. Jos 18:16 se refiere al “valle del hijo de Hinom, que está al norte en el valle de Refaim”. 229 El significado y la identidad de Moloc (en hebreo las consonantes son m-l-k) son objeto de un encendido debate entre los especialistas. 255 Se hace difícil, no obstante, ver una clara relación como algo casual. El nombre de Moloc aparece en dos encantamientos de serpientes de Ugarit en relación con la ciudad de Astarot (en ugarítico: ʿ ṯṯrt), el lugar conocido por los relatos bíblicos sobre Og (Dt 1:4; 9:10; 12:4).256 Otro texto ugarítico también sitúa al dios Rpu, el dios tutelar de los refaim, en Astarot. Estos textos como mínimo nos indican que existía una estrecha relación religiosa entre Moloc y los refaim. Esto tiene sentido a la luz de la relación geográfica entre el valle de Refaim y el valle de Hinom en el Antiguo Testamento. Lo que resulta especialmente fascinante (o perturbador) es que la ubicación de estos valles está exactamente al lado del lado sur de Jerusalén, el Monte Sion, el lugar de la presencia de Yahvé en su templo. EL VALLE ESPIRITUAL Estos ejemplos son tan solo una muestra de la cosmovisión cósmico-geográfica de los autores bíblicos y de su tiempo. El conflicto espiritual acecha detrás de toda una serie de episodios y prácticas del Antiguo Testamento. El conflicto entre los poderes de las tinieblas y la presencia de Yahvé era una parte que estaba siempre presente en la vida de los antiguos israelitas. Desafortunadamente, el registro bíblico está repleto de ejemplos de israelitas que fueron seducidos por esos poderos o que acabaron aceptándolos. Israel disfrutó de una monarquía unida, en el sentido de que las doce tribus estaban unidas bajo un mismo rey, durante los reinados de Saúl, David y Salomón. La cosa empezó mal. La demanda de los israelitas de un rey (1 Sm 8) no era una solicitud de alguien que los administrase con justicia dentro del país y trajera estabilidad. Más bien, se trataba de un rechazo a la capacidad de Yahvé de luchar por su pueblo (1 Sm 8:20). El guerrero divino del éxodo y las guerras contra los anaceos habían sido rechazados por, irónicamente, la persona más alta en el bando israelita (1 Sm 9:2). “¡Danos un rey como las demás naciones!” Dios les dio lo que pedían, y ellos pagaron el precio. Finalmente, el reino se solidificó bajo David, el hombre conforme al corazón de Dios. De hecho, Dios lo había escogido específicamente para la tarea (1 Sm 16) y validó su estatus con una victoria sobre un gigante refaim (Goliat) en un combate individual. Dios llegó incluso a iniciar un pacto con David, declarando Véase G. C. Heider, “Molech”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2ª ed. (ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst; Leiden; Boston; Colonia; Grand Rapids, MI; Cambridge: Brill; Eerdmans, 1999), 581–85. 256 Ibíd. Heider dice: “… la ‘dirección’ ugarítica de Mlk, ʿṯtrt, probablemente deba identificarse con la ciudad de Astarot, en Basán, justo al norte de Amón. En suma, la evidencia comparativa semítica presenta la imagen de un dios antiguo del inframundo, implicado en el culto de los ancestros difuntos (y quizás de su rey, dado el significado de la raíz mlk, al menos en semítico occidental).” 255 230 que solo los descendientes de David serían los herederos legítimos de su monarquía (2 Sm 7). Esa sucesión duró una generación, hasta el reinado de Salomón. Una vez fallecido este, el reino se dividió en dos: Israel (diez tribus) al norte y Judá (dos tribus), con su capital en Jerusalén. Solo era cuestión de tiempo antes de que cada uno de ellos sucumbiera a la deslealtad idólatra a Yahvé. En el reino del norte sucedió de inmediato. Jeroboam, el primer rey rebelde de Israel, convirtió a la reedificada Siquem en su primera capital (1 Re 12:25). Siquem había sido el lugar donde Josué había reunido a Israel antes de su muerte para dedicar a la nación a la finalización de la conquista y a mantenerse pura delante de Yahvé (Jos 24). Jeroboam levantó centros cúlticos (1 Re 12:26–33) para la adoración a Baal en dos lugares para señalar la extensión de su reino: Dan (que estaba en la región de Basán, cerca del Monte Hermón) y Bet-el (el lugar en que Yahvé se había aparecido a los patriarcas).257 El simbolismo de la guerra espiritual implícito en estas decisiones era palpable. Nadie que fuera fiel a Yahvé habría pasado por alto el desprecio que se pretendía mostrar con ellas. Diez de las tribus de Israel estaban ahora bajo el dominio de otros dioses. Yahvé destruiría a Israel en el 722 a través del Imperio asirio. Judá, el reino del sur, presuntamente leal a David y Yahvé, también iba a fracasar. Ellos también tendrían reyes que se apartarían de Yahvé. La dinastía davídica acabó colapsando y el pueblo de Judá fue enviado al exilio (nada menos que a Babilonia). No debemos concluir que Dios no tratara de hacer volver los corazones de su pueblo hacia él. Esa es precisamente la razón por la que levantó profetas, después de que estos se encontraran con él y con su consejo. 257 Véase Donald J. Wiseman, 1 and 2 Kings: An Introduction and Commentary, Tyndale Old Testament Commentaries 9 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 154–55. 231 CAPÍTULO 27 En presencia del Consejo Afrontémoslo. Pocos lectores de la Biblia saben mucho acerca de los profetas, quienes después de la conquista ocupan un lugar secundario, eclipsados por personajes como David, Salomón y tal vez un par de los jueces. El cristiano medio lee el material profético solo cuando el pastor necesita un buen sermón sobre el pecado o el juicio. Los profetas no son más que un puñado de fanáticos agoreros con los ojos desencajados. La caricatura no deja de tener cierto fundamento, pero no consigue comunicar quiénes eran los profetas, por qué Dios los levantó y cuál era su misión. Existe un patrón definido en la elección soberana de líderes humanos por parte de Yahvé, un patrón que incluye al consejo divino. ¿QUÉ ERA EXACTAMENTE UN PROFETA? Para entender todo lo que implica esta figura, resulta fundamental comprender en primer lugar lo que se quería decir con el término “profeta”. Predecir acontecimientos futuros era tan solo una pequeña parte de lo que hacían los profetas y de lo que significaba ser profeta. Los profetas eran, simplemente, personas que hablaban en nombre de Dios, hombres y mujeres que, siguiendo la dirección de Dios, miraban a sus compatriotas israelitas a los ojos y les decían que estaban siendo infieles al Dios a quien debían su existencia y que había decidido tener una relación con ellos por encima de cualquier otro pueblo en la tierra. Los profetas le decían a la gente la verdad sin adornos y a menudo pagaban un alto precio por ello. Los “profetas clásicos” (p. ej., Isaías, Jeremías y Ezequiel) predicaron durante la época de la monarquía (desde los tiempos de Saúl en adelante). Pero Dios había estado designando personas que hablaran en su lugar desde mucho tiempo antes. Por ejemplo, Samuel, el último de los jueces, es llamado profeta (1 Sm 3:20). Puesto que Samuel es una figura de transición entre la época de los jueces y el establecimiento del primer rey en Israel, se le concibe como el primer profeta. Sin 232 embargo, no es exactamente así. Si definimos a los profetas simplemente como los portavoces de Dios, entonces los profetas se remontan hasta el principio.258 EL PRIMER PROFETA El Edén era el lugar en que moraba Yahvé, el sitio desde el que gobernaba en compañía de su consejo. La humanidad fue creada para formar parte de la familia de Dios y de su consejo rector. No es difícil entender esto cuando nos aproximamos al Génesis dentro de su contexto antiguo original, pero ver a Adán como una figura profética requiere salirnos de Génesis. En Job 15:7–8, Elifaz, uno de los amigos de Job, le hace a éste algunas preguntas intrigantes: “¿Fuiste tú el primer hombre creado, o fuiste formado antes que las colinas? ¿Estuviste presente en el consejo de los divinos? ¿Y piensas que la sabiduría solo la posees tú?” Evidentemente, se trata de preguntas retóricas. Mediante el contraste, cada una de ellas anticipa un no por respuesta. Por supuesto que Job no fue el primer hombre (lo fue Adán). Job no había estado presente en el consejo de Dios (en hebreo: sod eloah), pero el contraste retórico implica que Adán sí había estado presente en el concilio divino. Esto tendría sentido, ya que Adán vivía en el Edén, el lugar de reunión del consejo, y que la intención de Dios había sido que los seres humanos fueran sus hijos terrenales y miembros humanos de su consejo. Volvamos a pensar en Génesis 3:8, un pasaje al que he aludido antes, donde Yahvé se acerca a los humanos como un hombre. Cuando Adán y Eva desobedecieron el mandato de Dios, de repente “oyeron la voz de Jehová Dios que se paseaba en el huerto, al aire del día”. Eso de que “se paseaba” o “andaba” da a entender que Dios se les apareció en forma humana (los espíritus no “andan”). El texto dice que Adán y Eva sabían que era Dios (no hubo ninguna sorpresa o estado de shock). Era una experiencia que ya habían tenido antes. Adán y Eva estaban familiarizados con estar en la presencia de Dios. No pensamos en eso en términos proféticos porque no había otras personas. Pero una vez que las hubo, Adán y Eva habrían sido los mediadores entre Dios y otros seres humanos: sus propios hijos. 258 Jesús confirmó esa perspectiva. Él acusó a los fariseos de derramar la sangre de todos los profetas enviados por Dios a su pueblo, comenzando con Abel, el hijo justo de Adán (Lc 11:49–51). ¿Por qué se referiría Jesús a Abel de este modo, como uno de los profetas? Porque él representaba a Dios (de los dos hijos de Adán y Eva, él era el hijo piadoso). Podríamos decir que los profetas hablan por boca de Dios, pero incluso en términos más generales, un profeta es alguien que Dios considera o llama como su principal representante entre la población de los portadores humanos de su imagen. Adán, obviamente, era el portador original de la imagen de Dios, y Abel ocupó el lugar de su padre como el que andaba con Dios, reflejando a su Hacedor en la tierra. Caín mató a Abel, y Abel fue reemplazado por Set, de quien se nos dice que tenía “la imagen” y “la semejanza” de su padre, Adán. No es ninguna coincidencia que la terminología provenga de Génesis 1:26. Todos los seres humanos son reflejos de la imagen divina, pero en nuestra condición caída a menudo no reflejamos a Dios como podríamos y como él quiso. Si algo enseña la Biblia es que las personas necesitamos de la intervención divina y el liderazgo nombrado por Dios para evitar abusar de nuestro libre albedrío y seguir nuestra inclinación a ser nuestros propios dueños, en lugar de permanecer fieles a Dios. 233 La descripción de Yahvé “paseándose” también se usa en referencia a la presencia activa de Dios en el interior del tabernáculo de Israel, creando así otro vínculo entre el Edén, la montaña cósmica, y el santuario del tabernáculo. Podemos leer todo el Antiguo Testamento en busca de un solo ejemplo de que Yahvé caminaba alrededor del campamento de Israel y será en vano. Sin embargo, sí apareció en una nube sobre el lugar santísimo, y por tanto ahí no se describe a Dios literalmente estrechándoles las manos a los israelitas. Más bien, el lenguaje es otra forma de afirmar que la morada de Yahvé se encontraba entre los israelitas, y allí donde estaba la casa de Yahvé, allí estaba también su consejo. Al otro lado del velo se podían encontrar a Yahvé y su consejo. ENOC Y NOÉ La idea de “andar” como un tipo de lenguaje que denotaba presencia no debería resultarnos extraño. Nosotros también lo usamos cuando nos referimos a “andar con Dios”. Lo concebimos como comunión o relación. La Escritura usa la frase para expresar, como mínimo, la misma idea, pero también podría aludir a un contacto más directo con la presencia divina. Y entender la noción de “encontrarse con Dios” es fundamental para comprender lo que significaba ser portavoz de Dios. Cuando el Señor escogía a alguien para hablar con él, para que le representase ante el resto de la humanidad o de su propio pueblo, lo primero que tenían que hacer era reunirse. Esta es la idea que subyace al “llamamiento” bíblico para servir. En el Antiguo Testamento, dos hombres “anduvieron con Dios” (el mismo verbo hebreo que se emplea para describir a Dios “paseándose” en el Edén). En ambos casos se trata de figuras proféticas: Enoc y Noé. Es seguro que estos dos hombres se encontraron directamente con Dios, aunque se dan pocos detalles. A Enoc se le recuerda en Génesis 5:22, 24 como alguien que no vio la muerte. Estos pasajes señalan que anduvo con Dios y Dios lo tomó. En efecto, los escritos judíos del período que va desde el Antiguo hasta el Nuevo Testamento relacionan estas breves palabras con el consejo divino. En el libro de 1 Enoc (12:1ss.) Los acontecimientos de Génesis 5:22, 24 sirven como trampolín para las visiones que tiene Enoc del cielo y el salón del trono de Dios. Enoc era considerado como portavoz de Dios por los lectores judíos principalmente porque él era quien había transmitido las palabras de juicio de parte de Dios a los hijos de Dios caídos tras el incidente de Génesis 6:1–4 (1 Enoc 13–16). El Nuevo Testamento también nos informa de que Enoc “profetizó”: De éstos también profetizó Enoc, en la séptima generación desde Adán, diciendo: “He aquí, el Señor vino con muchos millares de sus santos, para ejecutar juicio sobre todos, y para condenar a todos los impíos de todas sus 234 obras de impiedad, que han hecho impíamente, y de todas las cosas ofensivas que pecadores impíos dijeron contra Él”259 (Judas 14–15, LBLA). Noé también anduvo con Dios, según Génesis 6:9. Dios le habló directamente a Noé, tal como había hecho con Adán antes que él y con muchos profetas posteriores a él. Noé fue el vocero de Dios, profetizando a sus contemporáneos sobre el diluvio que tendría lugar y advirtiéndolos del juicio venidero (2 Pedro 2:5). LOS PATRIARCAS260 Ese patrón de un encuentro con Dios o con miembros del consejo divino como validación de la condición profética de una persona, se aprecia con más claridad incluso cuando llegamos a los patriarcas. Teniendo en cuenta que ya hemos abordado el tema en capítulos anteriores, aunque no con vistas a comprender el patrón que hay detrás de estos eventos, aquí nos limitaremos a hacer una breve presentación. El lector sin duda recordará que Yahvé se apareció a Abraham en varias ocasiones (Génesis 12:1–7; 15:1–6; cf. Hechos 7:2–4). Hay un detalle en estos encuentros que no he mencionado anteriormente. En Génesis 12:6–7, se nos dice que Yahvé se apareció a Abraham en la encina de More, que estaba cerca de Siquem. La posterior visita de Yahvé a Abraham, justo antes de la destrucción de Sodoma y Gomorra, ocurrió en un lugar llamado el encinar de Mamre (Génesis 18:1). La encina de More y el encinar de Mamre son lo que los eruditos denominan un terebinto: un árbol sagrado que adquirió su reputación de sagrado porque marcaba un lugar en el que habían aparecido seres divinos. De hecho, “encina de More” significa literalmente “encina del Maestro”. Tras ese nombre estaría el significado de que alguna figura divina enseñaba o transmitía información a las personas en ese lugar (lo que habitualmente se entiende por un oráculo). Dado que se pensaba que eran territorio sagrado, sitios en los que Dios estuvo presente,261 tales lugares se consideraban buenos para enterrar a seres queridos. La transmisión de conocimiento y decretos divinos, naturalmente, era algo que los autores bíblicos relacionaban con el consejo divino (Job 15:7–8; 1 Reyes 22:13–23). Esta conexión se apreciará con especial nitidez cuando lleguemos a los profetas clásicos. 259 El origen de la cita es 1 Enoc 1:9. Véase el capítulo 38 para más conexiones neotestamentarias con el papel de Enoc (en 1 Enoc) a la hora de entregar la sentencia condenatoria a los hijos de Dios caídos. 260 Omitimos a José de este análisis, ya que la actividad de Dios en su vida se describe como providencial. No obstante, su encuentro con “un varón” (Gn 37:12–17, esp. 15) a menudo ha sido tomado por los intérpretes como un encuentro con un ángel personificado. El texto no es claro sobre la validez de esta suposición. Sin embargo, este incidente se produjo en Siquem, el lugar de la encina de More (véase lo apuntado sobre los árboles sagrados y el Ángel de Yahvé). 261 Véase 1 Cr 10:12; Gn 35:8. 235 Mientras Abraham todavía era un pagano, Dios le había escogido para ser el padre de la nueva heredad terrenal de Yahvé tras la debacle de Babel, donde las naciones fueron entregadas a unos elohim inferiores (Deuteronomio 32:8–9). Abraham se convirtió en el conducto de la verdad de Dios para las naciones desheredadas. El hijo de Abraham, Isaac, disfrutó del mismo estatus, y Yahvé también se le apareció a él cuando confirmó el pacto (Génesis 26:1–5). Jacob tuvo una serie de encuentro divinos directos (Génesis 28:10–22; 31:11–13; 32:22–32). Él heredó el estatus profético pactual de su padre y su abuelo. El patrón que sale a relucir en las sagas patriarcales es que cuando Dios escoge a alguien para que lo represente, esa persona debe primeramente encontrarse con Dios. Necesariamente, ese encuentro se produce con el Yahvé visible, el que pueden distinguir los sentidos humanos. En muchos casos, la entrevista de trabajo divina se produce en un lugar que se describe como la casa o el cuartel general de Dios, el lugar donde se reúne el consejo divino. MOISÉS, JOSUÉ Y LOS JUECES Debería ser evidente que este patrón de aprobación divina de la condición de profeta sigue cumpliéndose en el caso de Moisés. Deuteronomio 34:10 aclara que Moisés era un profeta, y que sus numerosos encuentros divinos validaban ese estatus (Éxodo 3:1–3; 24:15–18; 33:7–11). Para los israelitas, un encuentro divino era lo que convencía al pueblo de que Moisés era el hombre que Dios había escogido. Éxodo 19:9 establece explícitamente esa conexión: “Entonces Jehová dijo a Moisés: He aquí, yo vengo a ti en una nube espesa, para que el pueblo oiga mientras yo hablo contigo, y también para que te crean para siempre”. La implicación es clara: el pueblo necesita escuchar, y escuchará, a aquella persona que cuente con la validación de haber tenido un encuentro con la presencia de Dios. El encuentro divino también fue lo que validó inicialmente a Josué como profeta. En Éxodo 24:13, justo antes de describir la comida que Moisés y los ancianos de Israel comparten con Yahvé en el Sinaí, leemos: “Y se levantó Moisés con Josué su ayudante, y subió Moisés al monte de Dios” (LBLA). El versículo da a entender que Josué acompañó a Moisés para ver a Dios. Éxodo 33:9–11 aclara todavía más el contacto de Josué con Yahvé: 9Y cuando Moisés entraba en la tienda, la columna de nube descendía y permanecía a la entrada de la tienda, y el Señor hablaba con Moisés. 10Cuando todo el pueblo veía la columna de nube situada a la entrada de la tienda de reunión todos se levantaban y adoraban, cada cual a la entrada de su tienda. 11Y acostumbraba hablar el Señor con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo. Cuando Moisés regresaba al campamento, su joven ayudante Josué, hijo de Nun, no se apartaba de la tienda (Éxodo 33:9–11, LBLA). 236 En Deuteronomio 31:14–23 Yahvé le ordena específicamente a Moisés que traiga a Josué a la tienda de reunión, donde Dios mismo comisiona a Josué para que sustituya a Moisés. LOS PROFETAS DEL PERÍODO CLÁSICO Quizás la iniciación más conocida de un profeta a la presencia de Dios (y en el salón del trono de su consejo divino) sea la de Isaías. Isaías 6:1–2 (LBLA) dice: 1En el año de la muerte del rey Uzías vi yo al Señor sentado sobre un trono alto y sublime, y la orla de su manto llenaba el templo. 2Por encima de Él había serafines; cada uno tenía seis alas: con dos cubrían sus rostros, con dos cubrían sus pies y con dos volaban. El versículo 8 (LBLA) aclara la razón por la que Isaías fue convocado: “Y oí la voz del Señor que decía: ¿A quién enviaré, y quién irá por nosotros? Entonces respondí: Heme aquí; envíame a mí”. Es importante no pasar por alto lo que dice Isaías 6:8 —¿A quién enviaré [yo], y quién irá por nosotros? Como ya vimos en un capítulo anterior al hablar del consejo divino, el carácter participativo del gobierno de Dios con su consejo vuelve a hacerse evidente. Dios es quien comisiona, pero la comisión también abarca a su consejo divino. Ezequiel también experimentó el mismo rito de paso divino en un llamamiento al ministerio incluso más espectacular. En lugar de trasladar a Ezequiel al salón del trono de Yahvé, este y los miembros de su séquito vienen a Ezequiel (1:1–28), quien es entonces comisionado como portavoz de Yahvé (2:1–3). Ezequiel comienza su libro diciendo: 1 Sucedió que en el año treinta, al quinto día del cuarto mes, estando yo entre los desterrados junto al río Quebar, los cielos se abrieron y vi visiones de Dios. […] 4 Miré, y he aquí que un viento huracanado venía del norte, una gran nube con fuego fulgurante y un resplandor a su alrededor, y en su centro, algo como metal refulgente en medio del fuego. 5 En su centro había figuras semejantes a cuatro seres vivientes. […] 26 Y sobre el firmamento que estaba por encima de sus cabezas había algo semejante a un trono, de aspecto como de piedra de zafiro; y en lo que se asemejaba a un trono, sobre él, en lo más alto, había una figura con apariencia de hombre. […] 237 28 Como el aspecto del arco iris que aparece en las nubes en un día lluvioso, así era el aspecto del resplandor en derredor. Tal era el aspecto de la semejanza de la gloria del Señor. Cuando lo vi, caí rostro en tierra y oí una voz que hablaba. 2:1 Y me dijo: Hijo de hombre, ponte en pie para que yo te hable. 2 Y el Espíritu entró en mí mientras me hablaba y me puso en pie; y oí al que me hablaba. 3 Entonces me dijo: Hijo de hombre, yo te envío a los hijos de Israel, a una nación de rebeldes que se ha rebelado contra mí; ellos y sus padres se han levantado contra mí hasta este mismo día (LBLA). El profeta Jeremías también encaja dentro de este patrón. Vimos en un capítulo anterior que la Palabra personificada se apareció a Jeremías para encomendarle cuál habría de ser su deber: 7 Porque adondequiera que te envíe, irás, y todo lo que te mande, dirás. No tengas temor ante ellos, porque contigo estoy para librarte, declara el Señor. 9 Entonces extendió el Señor su mano y tocó mi boca. Y el Señor me dijo: He aquí, he puesto mis palabras en tu boca. (Jeremías 1:7–9, LBLA). 8 El impresionante llamamiento de Jeremías por parte del Yahvé personificado es bastante importante en el libro de Jeremías, ya que sirve como base del estatus de verdadero profeta. Lo que comenzó en tiempos de Moisés como una validación pública de su llamamiento y la llamada a aquellos que servirían con él quedó fijado en la mente de los israelitas como la prueba definitiva que debía aplicarse a cualquiera que afirmara ser instrumento de Dios. En Jeremías 23 encontramos las propias palabras de Dios sobre los falsos profetas: 16 Así dice el Señor de los ejércitos: No escuchéis las palabras de los profetas que os profetizan. Ellos os conducen hacia lo vano; os cuentan la visión de su propia fantasía, no de la boca del Señor. 17 Dicen de continuo a los que me desprecian: “El Señor ha dicho: «Tendréis paz»”; y a todo el que anda en la terquedad de su corazón dicen: “No vendrá calamidad sobre vosotros”. 18 Pero ¿quién ha estado en el consejo del Señor, y vio y oyó su palabra? ¿Quién ha prestado atención a su palabra y la ha escuchado? […] 21 Yo no envié a esos profetas, pero ellos corrieron; no les hablé, mas ellos profetizaron. 22 Pero si ellos hubieran estado en mi consejo, habrían hecho oír mis palabras a mi pueblo, y les habrían hecho volver de su mal camino y de la maldad de sus obras (Jeremías 23:16–18, 21–22, LBLA). 238 Las implicaciones son claras: los profetas verdaderos han estado ante el consejo divino de Yahvé y le han escuchado; los falsos profetas, no. La piedra de toque del encuentro divino directo que validaba a una persona que decía hablar en nombre de Dios nunca dejó de existir en Israel. Seguía viva y coleando en la época del Nuevo Testamento. Los próximos tres capítulos (los últimos dedicados al Antiguo Testamento) prepararán nuestra mente para la voz humana definitiva de Yahvé. Los profetas iban a fracasar en su ministerio, en el sentido de que no fueron capaces de mantener y revivir la lealtad de Israel a Yahvé. El fracaso de Israel supuso un cambio en la manera de Yahvé de revivir el gobierno de su reino. El mensaje profético cambiaría a uno de juicio y redención, pero los medios fueron deliberadamente velados. Incluso los ángeles fieles de Dios no podían averiguar exactamente lo que Dios estaba tramando (1 Pedro 1:12). Usted y yo tenemos la ventaja de ver las cosas retrospectivamente, pero aun así necesitamos saber qué es lo que estamos mirando. 239 ________________ Gracias por llegar hasta aquí en esta interesante lectura. Las siguientes secciones aún están siendo traducidas y formateadas para su fácil lectura e impresión en formato digital PDF Tc-imprimible. Gracias por la espera. Si le interesa leer todo el libro, le invitamos a mantenerse más cerca de nosotros para estar al día en los últimos avances tanto en este proyecto editorial como en otros de igual importancia, que están en plena construcción. Le sugerimos contactarnos mediante… Facebook: La Ucli WhatsApp: +52 7775177254, o Mediante nuestros correos electrónicos: [email protected] [email protected] Muchas bendiciones y hasta pronto. El equipo de The Ucli Press “Ayudando a construir el currículo de La Universidad Cristiana Libre…” ________________ 240