Signals from the majority – paradoxes of integration

Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Auswirkungen der Beschneidungsdebatte und staatlicher Überwachung islamischer Organisation auf Identitätsbildung und Integration in Deutschland Forschungsleitung: Kerem Öktem, Universität Oxford Das Forschungsprojekt „Signale der Mehrheitsgesellschaft“ wurde von Network Turkey in Kooperation mit dem Zentrum für Europastudien der Universität Oxford (ESC) durchgeführt. Herausgeber Zentrum für Europastudien St Antony's College, Universität Oxford 70 Woodstock Road Oxford OX2 6HR http://www.sant.ox.ac.uk/esc/ Oxford, September 2013 Text © Kerem Öktem 2013 Sämtliche Inhalte sind urheberrechtlich geschützt und dürfen nur mit der ausdrücklichen schriftlichen Zustimmung des Urhebers vervielfältigt werden. Ausgenommen ist die Vervielfältigung für akademische und gemeinnützige Zwecke. Cover: „Die Beschneidung“ von Giulio Romano (Orbetto) The research project Signals of the Majority was realized by Network Turkey in cooperation with the European Studies Centre, University of Oxford. Published by European Studies Centre St Antony's College, University of Oxford 70 Woodstock Road, Oxford OX2 6HR http://www.sant.ox.ac.uk/esc/ Text © Kerem Öktem, 2013. The moral rights of the authors have been asserted. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced or disseminated or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, or stored in a retrieval system, or otherwise used in any manner whatsoever without prior written permission, except for permitted fair dealing under the UK Copyright, Designs and Patens Act, 1988. Cover: The Circumcision by Giulio Romano (Orbetto) Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Auswirkungen der Beschneidungsdebatte und staatlicher Überwachung islamischer Organisation auf Identitätsbildung und Integration in Deutschland Forschungsleitung: Kerem Öktem, Universität Oxford Ein Projekt von Mit der freundlichen Unterstützung von Forschungsleitung Dr. Kerem Öktem, Universität Oxford, European Studies Centre Forschungsbegleitung Prof. Dr. Werner Schiffauer, Universität Viadrina, Frankfurt/Oder Dr. Bastian Vollmer, Universität Oxford, COMPAS Interviewdurchführung, -auswertung und Berichtserarbeitung Jenny Ebner, Freie Universität Berlin (Teilprojekt Beschneidung) Meral Barış, Universität Viadrina, Frankfurt/Oder (Teilprojekt Überwachung) Hakan Tosuner, Universität Viadrina, Frankfurt/Oder (Teilprojekt Überwachung) Akademischer Beirat Dr. Naika Furoutan, Humboldt-Universität zu Berlin Dr. Roy Karadağ, Universität Bremen Sarina Strumpen, Universität Rostock Projektkoordination Daniel Grütjen, Network Turkey Forschungslogistik Jan Taşçı, Network Turkey Eine Zusammenarbeit von Network Turkey und Universität Oxford, European Studies Centre Mit der freundlichen Unterstützung von Open Society Foundations / At Home in Europe repräsentiert durch Nazia Hussain, Open Society Foundation-London Manfred Lautenschläger Stiftung Forschungsteam Inhalt Abkürzungsverzeichnis ..................................................................................VI Anmerkungen .............................................................................................. VI Danksagung................................................................................................ VII Kurzbeschreibung der Forschungsergebnisse...................................................... VIII Executive Summary....................................................................................... XI Teil A. Theoretische Ausgangsüberlegungen: Integrations- und Sicherheitsparadoxe ...... 1 Teil B. Die Beschneidungsdebatte und ihre Folgen für Juden und Muslime in Deutschland 9 Einleitung................................................................................................... 9 1 Die Beschneidungsdebatte: Überblick und Kontext .............................................. 9 2 Befunde und Themen ................................................................................. 11 2.1 Wahrnehmung der Debatte ...................................................................... 11 2.1.1 Konfrontationspunkte ....................................................................... 11 2.1.2 Diskursive Bilder zur Beschneidung ....................................................... 15 2.1.3 Akteure und Medien......................................................................... 16 2.2 Gesellschaftlicher Kontext ....................................................................... 17 2.2.1 Antisemitismus und anti-muslimischer Rassismus ....................................... 17 2.2.2 Spezifischer Minderheitendiskurs und Othering ......................................... 19 2.2.3 Religionsfeindlichkeit und Säkularisierungsdiskurs ..................................... 21 2.2.4 Vergleich mit anderen Debatten .......................................................... 24 2.3 Verortung in der Gesellschaft und Zugehörigkeitsgefühl .................................... 26 2.3.1 Willkommenskultur und Ausgrenzungsdiskurse .......................................... 26 2.3.2 Zugehörigkeitsgefühl und gesellschaftliche Positionierung ............................ 27 2.3.3 Besondere Rolle von Juden in Deutschland .............................................. 33 2.4 Die Beschneidungsdebatte als Turning Point .................................................. 35 2.4.1 Antisemitische Narrative als Ende der Schonzeit ....................................... 35 2.4.2 Enttäuschung und Entfremdung ........................................................... 37 2.4.3 Veränderung des Selbstverständnisses ................................................... 39 2.5 Fazit des Teilprojekts Beschneidung ........................................................... 42 Teil C. Überwachung des „Legalistischen Islam“: "Wer ist ein guter Muslim"? ............... 45 Einleitung.................................................................................................. 45 1 Deutsche Islampolitik und der „legalistische Islamismus“: Überblick und Kontext ....... 46 1.1 Islamistisches Personenpotential ............................................................... 48 1.2 Probleme des Expertenwissens des Verfassungsschutzes .................................... 50 2 Befunde und Themen ................................................................................. 53 2.1. Auswahl der Gesprächspartner ................................................................. 54 2.2. Gesellschaftliche Selbstverortung der Gesprächsteilnehmer .............................. 54 2.3 Auswirkung der Überwachung auf Individuen und Organisationen ......................... 56 2.3.1 Auswirkungen auf das Individuum ......................................................... 57 2.3.2 Auswirkungen auf die Gemeindearbeit .................................................. 57 2.3.3 Interne Distanzierung von Dachverbänden ......................................... 58 2.3.4 Aberkennung der Gemeinnützigkeit ................................................. 59 2.3.5 Belastung der Beziehungen zu anderen muslimischen Akteuren ................ 59 2.4 Individuelle und kollektive Bewältigungsstrategien ..................................... 62 2.4.1 Individuelle Strategien: Risikominderung und religiöse Versicherung .......... 62 2.4.2 Emotionen: Entfremdung, Polemik und Humor .................................... 64 2.4.3 Kollektiver Umgang mit der Überwachung ......................................... 64 2.4.4 Solidaritätserfahrung von (nicht-muslimischen) Partnern ........................ 66 2.5 Perspektiven auf den Verfassungsschutz und den NSU-Skandal ....................... 67 2.5.1 Die Erwartung von Anerkennung durch die Mehrheitsgesellschaft .............. 69 2.5.2 Der NSU Skandal als Wendepunkt .................................................... 70 2.6 Fazit des Teilprojekts Überwachung ...................................................... 72 Schlussbetrachtung ............................................................................... 77 Anhang .............................................................................................. 81 Interviewleitfaden Teilprojekt Beschneidung ................................................ 81 Interviewleitfaden Teilprojekt Überwachung ................................................ 84 Übersicht der Gesprächsteilnehmer ........................................................... 85 Inhalt Abkürzungsverzeichnis Anmerkungen DITIB Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion IGD Islamische Gemeinschaft in Deutschland IGMG Islamische Gemeinschaft Milli Görüş MJD Muslimische Jugend in Deutschland NSU Nationalsozialistischer Untergrund ZDJ Zentralrat der Juden in Deutschland ZMD Zentralrat der Muslime in Deutschland Sprachregelung In diesem Bericht wird, wenn es aus dem Zusammenhang klar ersichtlich ist, dass entweder männliche oder männliche und weibliche Subjekte gemeint sind, die männliche Form benutzt. Wenn außerhalb der Zitate die erste Person Plural benutzt wird, sind damit die Forschungsleitung und die Interviewer gemeint. Pseudonyme Aus Gründen des Schutzes der Privatsphäre und auf der Grundlage von ethischen Überlegungen werden in diesem Text unter anderem auch Pseudonyme gewählt. Diese sind in der Übersicht der Gesprächsteilnehmer (siehe Anhang) gekennzeichnet. Zitierweise Im theoretischen Einführungsteil verwenden wir bibliografische Kurzangaben im Text, zusammen mit einem Veröffentlichungsverzeichnis am Ende des Kapitels. Die Quellen in den beiden empirischen Kapiteln sind in den Fußnoten angegeben. Elektronische Quellen Alle in diesem Bericht zitierten Internetadressen waren am 9. September 2013 online abrufbar. Danksagung Die vorliegende Studie Signale aus der Mehrheitsgesellschaft ist dank einer kurzen, aber intensiven Kooperation mit zahlreichen Kollegen und Partnern zu Stande gekommen. Besonderer Dank gebührt der großzügigen Unterstützung durch das „At Home in Europe“ Projekt der Open Society Foundations, vertreten durch Nazia Hussain, London, sowie der Manfred Lautenschläger Stiftung, Heidelberg, für ihre willkommene Zusatzfinanzierung. Die Mitglieder des Akademischen Beirats unter Leitung von Prof. Werner Schiffauer (Frankfurt/Oder) waren Sarina Strumpen (Rostock), Dr. Bastian Vollmer (Oxford), Dr. Naika Furoutan (Berlin) und Dr. Roy Karadağ (Bremen). Sie haben einen wesentlichen Beitrag zu der wissenschaftlichen Vorbereitung des Projekts und seiner Durchführung geleistet. Prof. Schiffauer und Dr. Vollmer haben darüber hinaus maßgeblich an der Erstellung des Endberichts mitgewirkt. Dr. Dimitris Antoniou (Princeton) und Dr. Cand. Eldar Sarajlić (New York) haben die Hintergrundpapiere erarbeitet und die zentralen Konfliktlinien in der Beschneidungsdebatte in einer Arbeitssitzung zusammen mit Prof. Adam Becker (New York) erörtert. Ganz besonders möchte ich die Arbeit des Forschungsteams hervorheben, das aus Jenny Ebner (Berlin), Meral Barış und Hakan Tosuner (beide Frankfurt/Oder) bestand. Ihrem engagierten Einsatz und Eifer verdanke ich die aussagekräftigen Interviews, die die Grundlage für diese Studie bilden, sowie deren Auswertung und Aufbereitung für die Berichterstattung. Network Turkey begleitete das Forschungsprojekt logistisch und administrativ und organisierte Räume an der Humboldt Universität zu Berlin für die Arbeitssitzungen. Die Zusammenarbeit mit Daniel Grütjen und Jan Taşçı (beide Network Turkey), die zusammen mit Judith Bruhn auch den Bericht korrekturgelesen haben, war ein hervorragendes Beispiel internationaler Kooperation über Skype und E-Mail. Dem Engagement von Elke Teichert vom Sekretariat des Instituts für Vergleichende Kultur- und Sozialanthropologie der EuropaUniversität Viadrina verdanken wir die reibungslose Organisation zusätzlicher Projektmittel. Zu guter Letzt möchte ich meinen Kollegen in Oxford danken, allen voran meinem Mentor Prof. Timothy Garton Ash und Edward Mortimer, mit denen ich fast zeitgleich eine Studie zur „Freiheit in Vielfalt“1 erarbeitet habe. Auch die Diskussionen mit Prof. Kalypso Nicolaidis, Prof. Paul Betts, Prof. Jane Caplan und Dr. Reem Abou-El-Fadl möchte ich hier besonders hervorheben. Ihnen allen danke ich für die gelungene Zusammenarbeit. Kerem Öktem, Istanbul im September 2013 1 Timothy Garton Ash, Edward Mortimer und Kerem Öktem (2013) Freedom in Diversity: Ten Lessons for Public Policy from Britain, Canada, France, Germany and the USA, Oxford, St Antony’s College. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | VII Kurzbeschreibung der Forschungsergebnisse Individuelles Sicherheitsempfinden und ein klares Signal der Mehrheitsgesellschaft, dass Andersartigkeit willkommen ist, sind Grundvoraussetzungen für eine liberale Gesellschaft. Individuelles Sicherheitsempfinden und ein klares Signal der Mehrheitsgesellschaft, dass Andersartigkeit willkommen ist, sind Grundvoraussetzungen für eine erfolgreiche Integration und eine liberale Gesellschaft, in der sich auch Mitglieder von Minderheiten frei entfalten können. Das Forschungsprojekt „Signale aus der Mehrheitsgesellschaft“ und der vorliegende Bericht beschäftigen sich mit zwei Fallstudien, um den Fragen nachzugehen, inwieweit Verwaltungshandeln in Deutschland gegenüber Minderheiten und Migranten diskriminierend ist und wie öffentliche Debatten ausgrenzend wirken können. Auf dieser Grundlage rekonstruieren wir die Folgen solchen Handelns für die Identitätsbildung von Individuen, die sich mit ausgrenzenden Diskursen und Verwaltungshandeln konfrontiert sehen. Beschneidungsdebatte Die erste Fallstudie umfasst die sogenannte Beschneidungsdebatte, die in Folge eines Urteils des Kölner Verwaltungsgerichts im Sommer 2012 entflammte. Dieses stuft die Beschneidung Minderjähriger als Körperverletzung ein. Nach einer stark polarisierenden öffentlichen Diskussion, einer Gesetzesinitiative der Bundesregierung und dem Beschluss des Bundestages im Dezember desselben Jahres, rituelle Beschneidungen von Jungen zu legalisieren, fand die Debatte ihr vorläufiges Ende. Die qualitativen Interviews, die wir mit jüdischen Gesprächsteilnehmern, darunter Rabbiner, Gemeindevertreter und Akademiker, führten, weisen jedoch darauf hin, dass die Beschneidungsdebatte in Deutschland bei vielen Juden als Wendepunkt wahrgenommen wird. Besonders ausgeprägt ist das Entsetzen über die Vehemenz und die Bandbreite der AntiBeschneidungsposition sowie die diskursiven Bilder, die im Laufe der Debatte von Beschneidungsgegnern gezeichnet wurden. Besonders Bilder von Juden als schlechte Eltern, als Kindesschänder, aber auch als prä-rationale Religionsgemeinschaft, die sich anzupassen hat, sind hier zu nennen. Ein Rabbiner, selbst Nachfahre von Holocaustüberlebenden, spricht in diesem Zusammenhang von einem deutschen Überlegenheitsdenken, das sich in dem Versuch „Juden zu veredeln“ ausdrückt. Auch fragen sich einige Gesprächspartner, ob die „Schonzeit“ für Juden in Deutschland nun drohe auszulaufen. Während diese Erfahrungen für die jüdischen Gesprächspartner schockierend und verletzend sind, und einige von ihnen die Existenzgrundlage für jüdisches Leben in Deutschland als prekär bezeichnen, reagieren die muslimischen Gesprächspartner weniger entrüstet. Sie verorten den zentralen Wendepunkt in der öffentlichen Diskussion eher in den Streitgesprächen, die nach der Veröffentlichung von Thilo Sarrazins „Deutschland schafft sich ab“ aufkamen. Für sie ist die Beschneidungsdebatte nur ein tiefsitzender islamfeindlicher Diskurs unter vielen. Und dennoch wird die Beschneidungsdebatte von Juden VIII | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft wie Muslimen als ein ausgrenzendes Erlebnis wahrgenommen, in dem die eigenen Traditionen von der Mehrheitsgesellschaft als fremdartig und primitiv abgewertet werden. Die Inhalte dieser öffentlichen Debatten sowie ihre Vehemenz und Kompromisslosigkeit fanden Eingang in die Alltagswelten der Gesprächspartner. Trotz dieser gemeinsamen Erfahrung ausgrenzender Diskurse zeigt sich eine konfessionsübergreifende Solidarisierung nur in Anfängen und scheitert letztendlich an den symbolischen Frontlinien des palästinensischisraelischen Konflikts. Überwachung muslimischer Organisationen Die Überwachung muslimischer Organisationen und besonders solcher, die dem „legalistischen Islamismus“ zugerechnet werden, ist Gegenstand der zweiten Fallstudie. Hier geht es um die Frage nach den Auswirkungen langanhaltender und in Verfassungsschutzberichten öffentlich gemachter Observierungen von Gemeinden und Verbänden. Viele der befragten Mitglieder von Organisationen aus diesem Spektrum können nicht nachvollziehen, warum gerade sie, die Gewalt und Radikalität ablehnen und sich in die Mehrheitsgesellschaft als Muslime einbringen wollen, durch die Observierung stigmatisiert werden. Besonders die Serie von Attentaten des Nationalsozialistischen Untergrundes und die ursprünglich weitgehend anti-türkische Medienberichterstattung, die sich in dem Begriff „Döner-Morde“ manifestiert, scheint das Vertrauen der Gesprächspartner in den Rechtsstaat zerrüttet zu haben. Auch wird die anhaltende Observierung von Gemeinden als eine Zermürbungsstrategie erfahren, in Folge derer sich einige Mitglieder aus dem gesellschaftlichen Leben zurückziehen oder Mitgliedschaften in oder Sympathien mit islamischen Gruppierungen verschweigen, um berufliche oder gesellschaftliche Nachteile zu vermeiden. Fast alle Gesprächspartner schätzen die Arbeit des Verfassungsschutzes aufgrund der Deutungsmacht der Behörde und der postulierten Neutralität, die ihr zugesprochen wird, als problematisch ein. Zudem belastet die Unterteilung in „gute“ und „schlechte“ Muslime innerislamische Diskussionen stark. Dennoch ist bei vielen der interviewten Funktionsträger in Gemeinden und Verbänden eine Entschiedenheit festzustellen, auf eine stärkere Akzeptanz in der Mehrheitsgesellschaft hinzuarbeiten. Die relativ positive Erfahrung besonders des Rechtsweges und die z.T. fast paradox hohe Wertschätzung der deutschen Justiz, aber auch die gruppeninterne Solidarität scheinen dies zu ermöglichen. Das Sicherheitsgefühl von Angehörigen jüdischer und islamischer Gemeinden in Deutschland ist stark beeinträchtigt. Fazit und Handlungsempfehlungen an die Politik und die politiknahe Forschung Die hier untersuchten Fallstudien bieten eine Momentaufnahme der deutschen Gesellschaft und ihrer Bereitschaft, mit Andersartigkeit umzugehen. Beide suggerieren, dass das Sicherheitsgefühl von Angehörigen jüdischer und islamischer Gemeinden stark beeinträchtigt ist. Dies erschwert es, auf die ohnehin sehr vorbehaltlichen Integrationsangebote der Mehrheitsgesellschaft einzugehen. Für jüdische Bürger ist der größere historische Kontext von Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | IX erheblicher Bedeutung, aber auch alltägliche Erfahrung von Friedhofschändungen, Anschlägen auf Synagogen und tätlichen Angriffen. Für viele Muslime, und besonders Immigranten aus der Türkei, ist die jüngste deutsche Geschichte beladen mit den Anschlägen von Solingen und Mölln, dem Mord an Marwa Al-Sharbini und den NSU Attentaten sowie den kulturrassistischen Diskussionen um Muslime und den Islam, die im Rahmen der Sarrazin-Debatte an Vehemenz zugenommen haben. Auch hier ist das Sicherheitsgefühl von Muslimen in Deutschland stark beeinträchtigt und die Hoffnung, von der Mehrheitsgesellschaft akzeptiert zu werden, eher prekär. Hinzu kommt, dass die Überwachung und Stigmatisierung nicht gewalttätiger und nicht radikaler islamischer Gruppen ihr Integrations- und internes Reformpotenzial verkennt und eine mittelfristige Einbindung solcher Gruppen in den „Mainstream“ verhindert. Auf Grundlage dieser empirisch fundierten Beobachtungen formulieren wir die folgenden Empfehlungen an Politik und die politiknahe Forschung:    Erörterung der aktuellen Debattenkultur in Deutschland und Bewertung der Wirkung besonders polarisierender Debatten auf das Zusammenleben in Deutschland. Hier geht es darum, zu untersuchen, inwieweit öffentliche Debatten dahingehend unterstützt werden können, dass sie aufklärerisch statt polarisierend geführt werden, aber auch um die Einschätzung der Auswirkungen bisheriger Debatten. Überdenken langanhaltender Observierungsstrategien von muslimischen Organisationen und Auswertung ähnlicher Fälle, wie der Observierung der sozialistischen linken und der Berufsverbote der 1970er Jahre. Es ist auch zu klären, inwieweit eine langanhaltende und öffentlich gemachte Überwachung, die nicht zu einem Verbot führt, in einem liberalen Rechtsstaat prinzipiell vertreten werden kann. Ausgleich zwischen den Sicherheitsbedürfnissen der Mehrheits- gesellschaft und dem Sicherheitsbedürfnis von Migranten und Angehörigen religiöser Minderheiten. Ohne (Selbst-)Sicherheit und ein gewisses Maß an „Willkommenskultur“ ist Integration weder nachhaltig für das Individuum noch bereichernd für die Gesamtgesellschaft. X | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Executive Summary Diversity in a liberal society, where members of various minorities can thrive together with members of the majority depends on at least two conditions: A clear signal of welcome from the majority society and the safeguarding of the individual security of migrants. This brief summarizes the findings of the Open Society Foundation-funded research project Signals from the majority and discusses two cases which are characterized by discriminating state behaviour and exclusionist public debates in Germany and charts their impact among immigrant and minority communities. The research is based on 29 qualitative indepth interviews, transcribed and analysed with qualitative data analysis software. The circumcision debate The circumcision debate erupted in summer 2012, after a local administrative court in Cologne effectively outlawed male circumcision in Germany. Polarising and emotionally charged, the debate came to a tentative halt after the federal government presented a draft law re-legalizing male circumcision and the federal parliament voted in its favour. The interviews we conducted with Jewish respondents, community representatives and academics suggest that many Jews in Germany experienced the circumcision debate as a turning point in their relationship with the majority society. It was the severe and belligerent nature of the debates and the wide range of actors coming out forcefully against circumcision, which shocked many Jewish respondents. They were particularly dismayed by the discursive images, which surfaced in these debates. They depict Jews as bad parents, child molesters and members of a pre-rational religious community, which needs to be assimilated to conform to German values. A rabbi and son of holocaust survivors remarked that he saw traces of German suprematism and the attempt to “ennoble Jews” and teach them “what real Judaism is” (i.e. suggest that liberal Judaism supposedly does not require circumcision). Many Jewish research partners experienced the debate as intrusive and disrespectful, and some voiced serious concerns about the future of Jewish life in Germany. The Muslim respondents however were less indignant. For Muslims, the decisive turning point appears to have been the preceding debate on the supposedly corrosive effect on Germany’s economy of Muslim immigration, which was sparked by the publication of Thilo Sarrazin’s book “Germany abolishes itself’ (Deutschland schafft sich ab). Published in 2010, the book sold more than 1.5 million copies and argued that genetic, religious and cultural predispositions explain the economic underperformance of Muslim immigrants and particularly of Turks. For the Muslim respondents, the circumcision debate appeared hence only as one more Islamophobic debate among many. Still, both Jews and Muslims saw the circumcision debate as an alienating signal from the Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | XI German majority society that denigrated their shared traditions as foreign and primitive. The harsh nature of the debates came to bear on their daily interactions with Germans and on their their identities as Jews and Muslims in Germany. Despite this shared experience, however, Jewish Muslim solidarity came only to a feeble start and ultimately failed in the context of the symbolic faultiness of the Israeli Palestinian conflict. Surveillance of Muslim organizations The second case study dealt with Muslim organizations, particularly those that are defined as “legalistic Islamist” movements by the Agency for the Protection of the Constitution (Verfassungsschutz). These are non-violent, non-radical Islamist and post-Islamist movements that are, however, deemed to be in potential violation of the German constitution. We were interested in gauging the impact on individuals and communities of long-term surveillance and the Agency's publication strategy. Many of the members of these organizations were at a loss as to why their group was subjected to surveillance, as they explicitly reject violence, disagree with radical Islamist doctrine und seek to participate in German society as pious Muslims. The series of murders of Turks, as well as a Greek and a German police woman, by a terrorist group called the National Socialist Underground (National Sozialistischer Untergrund, NSU), the initial media reporting that reframed the murders as internal Turkish criminal affairs (i.e. Doner Kebab murders) and the unresolved role of the local Verfassungsschutz seemed to have eroded the respondents’ trust in German institutions. Continued surveillance is indeed perceived as a strategy of attrition. Some members of Islamic organisations under surveillance therefore either leave these organizations or opt for risk minimizing behaviour –such as the nondisclosure of membership– in order to avoid career setbacks or social stigmatization. Almost all respondents thought that the activities of the Agency were highly problematic and criticized the power of interpretation, which it has acquired together with the authority to define who is deemed a “good Muslim” and who is not. This categorization also poisons debates within the different Muslim communities, which are polarised, inter alia, by their status as observed or nonobserved community. Despite this generally negative frame of experience, most respondents remain determined to struggle for recognition and acceptance by the majority society. They seem to be supported in their quest by a sometimes almost paradoxical respect for the German judiciary, but also by the solidarity experienced within the in-group. Conclusions and recommendations for political actors and practice-oriented research The two case studies represent a snapshot of German society and its ability to engage with otherness and diversity. Both suggest that members of Jewish and Muslim communities face challenges to their individual sense of security, which XII | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft in turn hampers their ability to accept the rather conditional integration offers made by the state and the majority society. Many Jewish citizens tend to see exclusionist debates in the light of Germany’s history, but also through daily experience of the desecration of cemeteries, attacks on synagogues and individual violent assaults. For many Muslims, and particularly immigrants from Turkey, Germany’s recent history is fraught with memories of the arson attacks of Mölln in 1992 and Solingen in 1993, the murder in court of Marwa Al-Sharbini, the murders committed by the National Socialist Underground and the culturally racist sentiment against Muslims and Islam, which has become more assertive since the Sarrazin debate in 2010. For Muslims too, the sense of security is compromised and the hope to be accepted by the majority society as equal citizens is only limited. To this overall picture we need to add that the surveillance and stigmatization of non-violent and non-radical Muslim groups underestimates and curtails their potential for internal reform and prevents their mainstreaming in the medium term. Based on these empirical observations, we would like to make the following recommendations for political actors and practice-oriented research. We believe that there is an urgent need for    an impact assessment on minority communities of the polarized and polarizing debates of the last few years, as well as a campaign to support enlightening rather than inciting public debates on otherness and difference, a reconsideration of the long-term surveillance of Muslim organizations, based on the evaluation of comparable cases of surveillance such as that of the Socialist left in the 1970s. It also vital to ascertain whether long-term observation that has not and is very unlikely to lead to an eventual ban and that due to its public nature stigmatizes organizations and their members, is reconcilable with liberal notions of the rule of law, a balance of the security concerns of the majority society and the security needs of immigrants and members of religious minorities. Without the notion of individual security of immigrants and minorities and the availability of “Hospitability”, integration will neither be sustainable for individuals, nor will it enrich society at large. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | XIII XIV | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Teil A. Theoretische Ausgangsüberlegungen: Integrations- und Sicherheitsparadoxe Mitglieder von Minderheiten und Migrantengruppen müssen fortlaufend Entscheidungen fällen, die ihren Platz in der Mehrheitsgesellschaft2 betreffen. Dies sind bewusste und unbewusste Entscheidungsprozesse, die Teil eines andauernden Aushandlungsprozesses sind, der sich im Alltag, im öffentlichen Raum und im Kontakt mit Behörden und Mitmenschen verschiedenen Ursprungs abspielt. Hier unterscheiden sich Mitglieder von Minderheiten und Immigranten nicht grundsätzlich von anderen Akteuren in der Gesellschaft: Die alltägliche Aushandlung der eigenen Position steht im Zentrum gesellschaftlicher Interaktion. Ein Hauptunterschied besteht jedoch zwischen Einwanderern und Minderheiten auf der einen Seite und Individuen, die sich der Mehrheitsgesellschaft zugehörig fühlen, auf der anderen. Mitglieder von Minderheiten und Migrantengruppen müssen Entscheidungen bezüglich ihrer Verortung in der Gesellschaft im Kontext von Ausgrenzung und sozialer Herabsetzung fällen. Um ihre Identität zu entwickeln, müssen sie immer wieder Kompromisse zwischen ihrer Gruppenidentität (ob selbstempfunden oder extern projiziert, emisch oder etisch) und den Erwartungen der Mehrheitsgesellschaft finden. Dies sind schwerwiegende Entscheidungen. Individuen sind einerseits dem Druck ausgesetzt, den Erwartungen, Normen und Werten der Mehrheitsgesellschaft gerecht zu werden, d.h. sich zu integrieren und „so wie wir zu werden“, und andererseits den Erwartungen der „Ingroup“ zu entsprechen, d.h. auch weiterhin authentische Mitglieder dieser Gruppe zu bleiben. Der Bruch mit Erwartungen der Ingroup ist oft mit hohen Kosten verbunden, die durch intervenierende Faktoren wie Klassenzugehörigkeit, Ethnizität und Gender weiter verschärft werden. Marginalisierung und Ausschluss aus der Ingroup sind mögliche Sanktionen. Andererseits kann der Verlust des Rückhalts der Ingroup auch dazu führen, dass das Individuum sich nun der Mehrheitsgesellschaft bedingungslos ausgeliefert fühlt. Mehr noch als Individuen, deren legitime Mitgliedschaft in und Loyalität zu der Mehrheitsgesellschaft normalerweise nicht in Zweifel gezogen wird, sind Migranten und Mitglieder von Minderheiten daher auf das angewiesen, was der britische Soziologie Anthony Giddens „ontologische Sicherheit“ nennt. Hierunter verstehen wir das Grundbedürfnis von Individuen nach einem „Gefühl von 2 Der Begriff der Mehrheitsgesellschaft ist durchaus problematisch und vermutlich ein deutsches Unikum, für das es keine Entsprechung im Französischen oder Englischen gibt. Oft wird der Begriff zusammen mit dem ebenso problematischen Begriff der „Parallelgesellschaft“ des Soziologen Wilhelm Heitmeyer benutzt, der auf einer Wertung verschiedener gesellschaftlicher Gruppen basiert. Hier verwenden wir den Begriff als ein Synonym für den Teil der Bevölkerung in Deutschland, der sich der Mehrheitsgesellschaft zugehörig fühlt. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 1 Kontinuität und Ordnung in Ereignissen, eingeschlossen derer, die sich nicht in der unmittelbar erfahrenen Umwelt des Individuums befinden“ (Giddens, 1991: 9).3 Es ist daher die Freiheit von Bedrohungen für die Eigenidentität, eine Identität, die sich, wie bereits beschrieben, in einem konstanten Prozess der Aushandlung mit der Umwelt befindet, die erforderlich ist, damit Individuen aus einem Minderheitenkontext einen „sicheren“ Platz in der Mehrheitsgesellschaft finden können. Die Fähigkeit und Kapazität sich in der Mehrheitsgesellschaft zu engagieren ist davon abhängig, ob das Integrationsangebot der Mehrheitsgesellschaft glaubwürdig ist. Die Fähigkeit und Kapazität sich in der Mehrheitsgesellschaft zu engagieren oder zu integrieren ist daher wesentlich geprägt davon, ob das Angebot (und das Beharren auf Integration) der Mehrheitsgesellschaft glaubwürdig und dementsprechend die Erwartung angemessen ist, auch tatsächlich als vollwertiges Mitglied angenommen zu werden. Die Idee der Gastfreundschaft oder der Begriff der Hospitalität (Benhabib, 2006) und das Ausmaß, in dem Migranten und Minderheiten von der Mehrheitsgesellschaft, von staatlichen Stellen und Mediendiskursen positiv angenommen und „Willkommen“ geheißen werden, ist hier daher von besonderer Bedeutung. Das Integrationsparadox Das Forschungsprojekt Signale aus der Mehrheitsgesellschaft setzt an diesem Punkt an und baut auf der Kernannahme auf, dass in Deutschland, wie auch in vielen anderen europäischen Ländern, ein sogenanntes „Integrationsparadox“ besteht. Auf der einen Seite ist hier ein niedriges Niveau an ontologischer und physischer Sicherheit für Migranten und Minderheiten zu konstatieren. Zahlreiche tödliche Übergriffe auf Migranten und die symbolische Gewalt gegenüber Moscheen, Synagogen und besonders jüdischen Friedhöfen setzen klare Zeichen, die von Mitgliedern der Minderheitengruppen und Migranten nicht nur zur Kenntnis genommen werden, sondern zu einem zentralen Moment ihrer Identitätsbildung in Deutschland werden. Auf der anderen Seite gibt es seitens der Mehrheitsgesellschaft eine sehr akzentuierte Insistenz auf „Integration“ und „Assimilation“, aber wenig Ansatzpunkte für „Inklusivität“. Unsere Hypothese ist daher, dass diese Konstellation von Negativfaktoren – Abwesenheit von ontologischer Sicherheit seitens der Mitglieder von Minderheiten und Migrantengruppen bei gleichzeitiger Insistenz auf Integration ohne Angebote der Inklusivität auf mehrheitsgesellschaftlicher Seite – bei der Entscheidung für Integration nicht hilfreich ist. Ganz im Gegenteil scheint diese Konstellation von Faktoren die Opportunitätskosten für Individuen, die sich mit der Mehrheitsgesellschaft arrangieren wollen, zu erhöhen und erst die Grundlagen für „Parallelgesellschaften“ zu schaffen. Deren Enstehung wird besonders in Deutschland oft für Integrationsprobleme verantwortlich gemacht werden. Verkürzt ausgedrückt: Wenn Mitgliedern einer bestimmten sozialen oder ethnischen Gruppe der Eintritt in bestimmte Clubs verwehrt wird und sich daraufhin einige Mitglieder dieser Gruppe zusammentun, um ihre eigenen Clubs 3 Alle Zitate in diesem Abschnitt sind aus dem Englischen übersetzt. 2 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft zu eröffnen, dann ist das Grundproblem nicht die Existenz des „parallelen Clubs“, sondern die ursächliche Präsenz diskriminierenden Handelns. Bei der Diskussion um die Schnittstellen zwischen Migration, Minderheiten und Sicherheit geht es uns daher nicht um das Sicherheitsempfinden und die Ängste der Mehrheitsgesellschaft und ihrer Institutionen. Es geht uns um die Perspektive von Mitgliedern der Minderheiten- und Migrantengemeinschaften und darum, wie das Integrationsparadox individuelle Entscheidungen beeinflusst und inwieweit es Individuen mit Migrations- oder Minderheitenhintergrund ermöglicht, sich in Deutschland „heimisch“ oder „zu Hause“ zu fühlen. Mit dieser Perspektivverschiebung positionieren wir das Forschungsprojekt auch im Kontext der kritischen Sicherheitsstudien, die weniger an den Sicherheitsvorstellungen hegemonialer Institutionen und staatlicher Sicherheitsdiskurse interessiert sind, sondern an den Erfahrungen der Subjekte der Versicherheitlichung4 und, im vorliegenden Fall, an den Erfahrungen der Migranten und Minderheiten sowie an den Infrastrukturen der Macht und Überwachung. Es geht uns also um das Verständnis, wie Muslime, aber auch – obwohl in anderer Form – Juden in Deutschland zum Objekt unterschiedlicher Sicherheitsdiskurse werden und wie sich diese Erfahrung auf ihr eigenes Sicherheitsgefühl und ihre Identitätsbildung auswirken. Das Sicherheitsparadox Der zweite Ausgangspunkt dieses Forschungsprojektes ist ein weiteres Paradox, das Etienne Balibar identifiziert. Balibar’s Kontext ist das Erstarken der extrem rechten und ausländerfeindlichen Front National in den achtziger Jahren: „Es ist ein Paradox, gar eine Provokation“, so Balibar, „die Hauptursache für die Unsicherheit in Frankreich unter jenen zu suchen, deren Existenz durch ein Maximum an Unsicherheit gekennzeichnet ist, unter Arbeitsmigranten“ (zitiert nach Freedman, 2004: 1). Dieses „Sicherheitsparadox“ können wir auch in der „Angst vor niedrigen Zahlen“ von Arjun Appadurai (2006) wiederfinden, d.h. in der Angst der Mehrheitsgesellschaft vor einer relativ kleinen, wirtschaftlich und symbolisch marginalisierten Minderheit, mit sehr begrenztem Zugang zu Ressourcen der Machtausübung. Das Grundproblem ist nicht die Existenz von „parallelen Clubs“, sondern die ursächliche Präsenz diskriminierenden Die Versicherheitlichung der Migrationsdebatte in der Europäischen Union und in ihren Mitgliedstaaten ist freilich nichts Neues. Die Debatte begann lange vor dem 11. September 2001 und ist ursächlich mit der Schaffung eines „grenzfreien Europas“ verbunden (Kostakopoulou, 2001; auch Huysmanns, 2006), dessen primäre Sicherheitsrisiken schon bald in „Immigration, Drogenhandel und internationaler Kriminalität“ gefunden wurden. Doch es ist nicht zu verkennen, dass die Anschläge auf das World Trade Centre in New York eine neuartige Welle 4 Handelns. Gemeint ist hier der in der englischsprachigen Literatur geläufige Begriff der „Securitization“, d.h. der Definition aller Aspekte einer bestimmten Gruppe oder eines bestimmten Themas unter dem Blickwinkel der Sicherheit einer anderen Gruppe oder eines Staates (z.B. Islam in Gesellschaften mit nicht-muslimischer Bevölkerungsmehrheit). Der Begriff der „Versicherheitlichung“ ist nicht unproblematisch, wird aber hier als direkte Übersetzung des englischen Wortes benutzt. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 3 Sicherheit wird in öffentlichen Diskussionen oft als „Sicherheit des Landes“ oder als Sicherheit der Nicht-Migranten, also der Mehrheits -gesellschaft verstanden. von Sicherheitsmaßnahmen und eine Ausweitung des Bedrohungsgefühls verursacht haben, die auf einem grundsätzlich anderen und höheren Niveau der Angst operieren (Tirman, 2006). Seit dem 11. September ist die „Politik des Unbehagens“ immer wieder bestimmend gewesen (Bigo und Tsoukala, 2008). In den Vereinigten Staaten wie auch in Europa hat der „War on Terror“ maßgeblich zu einem Framing von Immigration und Migranten als Sicherheitsfrage beigetragen. In Frankreich hat dies zu „zunehmend repressiven und ausgrenzenden Maßnahmen und zu einer entsprechenden Rechtsprechung geführt, zusammen mit einer erstarkenden Insistenz auf Integration“ (Freedman, 2004: 3). Ähnliche Entwicklungen können überall in Europa beobachtet werden, nicht zuletzt in Deutschland. Ein zentraler Bestandteil dieser exklusionistischen Wende ist die Ausweitung der Kapazitäten der Überwachung von muslimischen Migranten, die in den Vereinigten Staaten wie in der EU oft als potenzielle Unterstützer islamistischen Terrors angesehen werden. Lazaridis unterstreicht in diesem Zusammenhang, dass „Muslime (als Migranten oder Angehörige ethnischer Minderheiten) besonders stark ausgeprägten Überwachungs- und Sicherheitsmaßnahmen unterzogen werden“ (Lazaridis, 2011: 1). In einigen Fällen können diese Maßnahmen so weit gehen, dass die Sicherheitspraxis, zu einer „Technik des Regierens“ (Huysmanns, 2006: 6) wird, oder sogar die Form einer Politik des Ausnahmezustands im Sinne von Agamben (Agamben, 2005) annimmt. Es gibt einen weiteren Aspekt, der in der kritischen Sicherheitsliteratur seit 9/11von besonderer Bedeutung ist: Der „Teufelskreis von Angebot und Nachfrage für Sicherheit“ (Karyotis, 2011: 3). Dies ist ein selektiver Zyklus, der durch eine konstant anwachsende Nachfrage für die Überwachung und Versicherheitlichung einiger Akteure, wie z.B. organisierter Muslime, geprägt ist, während andere Gruppen, wie z.B. rechtsextreme Netzwerke, diesem „Sicherheitshype“ entgehen können. Der Fall der effektiven Nichtbeobachtung des Nationalsozialistischen Untergrunds ist hier ein gutes Beispiel. Aus diesen Fällen der Versicherheitlichung bestimmter Gruppen und ihrer Überwachung leiten sich auch Fragen nach der Legitimität solch selektiven Staatshandelns und demokratischer Rechenschaftspflicht ab. Diese Fragen werden wir ebenfalls berücksichtigen. Das Forschungsprojekt Signale Sicherheit wird in öffentlichen Diskussionen oft als „Sicherheit des Landes“ oder als Sicherheit der Nicht-Migranten, also der Mehrheitsgesellschaft verstanden. Ausgenommen von diesen Sicherheitsdiskursen ist aber die Sicherheit jener, die zum Objekt von Überwachung und des sogenannten „Framing“ (als z.B. gewaltbereit oder kindesmisshandelnd) werden. Dies wird in Teil B näher betrachtet. Im Forschungsprojekt Signale sind dies die Angehörigen der muslimischen und jüdischen Gemeinden in Deutschland. Wie Balibar in seinem „Sicherheitsparadox“ betont, sind Migranten par definitionem sozial, 4 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft wirtschaftlich und politisch benachteiligt und können sich daher nicht oder nur beschränkter „ontologischer Sicherheit“ erfreuen. Dieser Zustand wird weiter durch die „Unsicherheit der Dislokation“ (Bilici, 2011: 597) und die problematische Erfahrung der Migration, aber auch durch die historische Besonderheit jüdischer Identität in Deutschland verstärkt. Interessanterweise beobachtete Freedman schon 2004 in Frankreich, dass die Sicherheitsperspektive „die Vulnerabilität verschiedener Kategorien von Migranten erhöht hat“ (Freedman, 2004: 3). Die wachsende Unsicherheit von Migranten und besonders von Muslimen in verschiedenen europäischen Ländern ist auch in neueren Studien belegt (Lazaridis, 2011; Togral, 2011; Pallida, 2011). Über fünfzig Prozent der Befragten in einer Studie in den Vereinigten Staaten konstatieren einen signifikanten Zuwachs der „empfunden Bedrohung“ von Muslimen und anderen Migrantengruppen seit 9/11 (Tirman, 2006: 3). In diesem kritischen Augenblick und parallel zu dem für Deutschland wichtigen potenziellen Wendepunkt des NSU-Gerichtsverfahrens untersuchen wir die Auswirkung von Versicherheitlichung und Überwachung auf muslimische und jüdische Gemeinden. Das Ziel ist nicht die Offenlegung von ungleichen Machtgefällen, die die Beziehungen zwischen Staat und Mehrheitsgesellschaft auf der einen Seite und Migranten und Mitgliedern von Minderheiten auf der anderen Seite regulieren. Diese Asymmetrien halten wir in allen Gesellschaften für konstituierend, also auch in der deutschen. Wir sind an der Sicherheitsdebatte interessiert, da wir der Ansicht sind, dass „Hospitalität“ und „ontologische Sicherheit“ unabdingbare Voraussetzungen für die Integration von Migranten und Minderheiten und ihrer Akzeptanz in der deutschen Mehrheitsgesellschaft sind. Auf Grundlage der oben angeführten Erwägungen wollen wir uns zwei klar begrenzten, wenn auch miteinander in Verbindung stehenden Sicherheitsdomänen widmen. Der erste Fall beschäftigt sich mit der „Beschneidungsdebatte“, die der Domäne der rassischen und kulturellen Fantasien und Ängste zugeordnet werden kann (zumindest aus Sicht der Mehrheitsgesellschaft) sowie der Erfahrung der radikalen Ablehnung der eigenen Identität und Kultur (bei Juden und Muslimen). Der zweite Fall entspricht konventionellen Formen der Versicherheitlichung und erkundet die öffentliche und in der deutschen Öffentlichkeit kaum kritisch begleitete Überwachung postislamistischer Gruppen wie Milli Görüş durch den Verfassungsschutz (Schiffauer, 2010). Nicht als post-islamistisch, aber ebenso als Teil des sogenannten „legalistischen Islamismus“ wird die Muslimische Jugend in Deutschland e.V. verstanden. Dem Verein wird eine sich oberflächlich an der freiheitlichrechtlichen Grundordnung orientierte latente Grundgesetzaversion attestiert. „Hospitalität“ und „ontologische Sicherheit“ sind Voraussetzungen für die Integration von Migranten und Minderheiten und ihrer Akzeptanz in der deutschen Mehrheitsgesellschaft sind. Beide Fälle legen eine Untersuchung nahe, da ihre Wahrnehmung stark zwischen der Mehrheitsgesellschaft und den Angehörigen von Minderheiten und Migrantengruppen divergiert. In beiden Fällen kann man Anzeichen Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 5 Dieses Forschungsprojekt baut auf insgesamt 29 Interviews auf, die zwischen Dezember 2012 und April 2013 durchgeführt und ausgewertet wurden. epistemischer Gewalt nachweisen und beide Fälle enthalten wichtige symbolische Momente in der Konstruktion deutscher, jüdischer und muslimischer Identität (sowie aller ebenfalls zutreffenden Bindestrichidentitäten) in Deutschland. Datensammlung und -auswertung Dieses Forschungsprojekt baut auf insgesamt 29 Interviews auf, die zwischen Dezember 2012 und April 2013 durchgeführt und ausgewertet wurden. In beiden Fallstudien rekonstruieren wir die Auswirkungen versicherheitlichender „Frames“ und ausgrenzenden Staatshandelns auf Muslime und Juden. Empirische Grundlage sind Experteninterviews mit Gemeindemitgliedern, Vertretern von Gemeindeorganisationen und Verbänden sowie engagierten Individuen, die im Schneeball-Verfahren angesprochen wurden. Für das Teilprojekt Beschneidung wurden zehn Interviews vor allem mit jüdischen Mandatsträgern und politisch aktiven Persönlichkeiten durchgeführt. Das Teilprojekt Überwachung stützt sich auf neunzehn Interviews, die mit Mitgliedern und Mandatsträgern aus Verbänden wie der Islamischen Gemeinde Milli Görüş e.V. (IGMG), der Muslimischen Jugend Deutschland e.V. (MJD) und der Islamischen Gemeinschaft Deutschlands e.V. (IGD) durchgeführt wurden. Diese Verbände werden vom Verfassungsschutz dem „legalistischen Islam“ zugerechnet. Die Interviews wurden mit Hilfe von zwei halbstandardisierten Frageleitfäden durchgeführt. Bei diesen Interviews handelte es sich um oft lange und detaillierte Tiefeninterviews, in denen sich die Interviewpartner und -partnerinnen zu traumatischen Erfahrungen äußerten. Viele der interviewten Muslime (und einige jüdische Befragte) baten mit Rücksicht auf ihre persönliche Situation darum, nicht mit Namen aufgeführt zu werden. In diesen Fällen haben wir uns für Pseudonyme entschieden, die keinen Rückschluss auf die tatsächliche Person zulassen, jedoch dem gleichen ethnischen und kulturellen Kontext entstammen (siehe Übersicht der Gesprächsteilnehmer im Anhang). Alle Interviews wurden aufgezeichnet, transkribiert und mit Hilfe eines elektronischen Datenauswertungsprogramms kodiert und analysiert. Die Vorstellung der Befunde in beiden Teilberichten orientiert sich an den Themen der Interviews und an der sich aus der Analyse ergebenden Kategorienstruktur. Die dem Bericht zu Grunde liegenden Zitate basieren ausschließlich auf diesen Interviews und wurden, wo dies mit Hinsicht auf Lesbarkeit und Verständlichkeit zweckmäßig schien, gekürzt bzw. leicht korrigiert. 6 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Literaturverzeichnis Giorgio Agamben (2005) State of Exception, Chicago: The University of Chicago Press. Arjun Appadurai (2006) Fear of Small Numbers: An Essay on the Geography of Anger, Durham, Duke University Press. Seyla Benhabib (2006) Another cosmopolitanism, Oxford, Oxford University Press. Didier Bigo and Anastassia Tsoukala (2008) Terror, Insecurity and Liberty: Illiberal Practices of Liberal Regimes after 9/11, Abingdon; New York, Routledge. Mucahit Bilici (2011) Homeland Insecurity: How Immigrant Muslims Naturalise America in Islam, Comparative Studies in Society and History, Vol. 53, Issue 3, July 2011. Jane Freedman (2004) Immigration and Insecurity in France, Aldershot, Ashgate. Anthony Giddens (1991) Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age, Cambridge, Polity. Jef Huysmans (2006) The Politics of Insecurity: Fear, Migration, and Asylum in the EU, London; New York, Routledge. Georgios Karyotis (2011) The Fallacy of securitizing Migration: Elite Rationality and Unintended Consequences, in: Gabriella Lazaridis, Security, Insecurity, and Migration in Europe, Farnham; Burlington, Vt., Ashgate, pp. 13-30. Theodora Kostakopoulou (2001) Citizenship, Identity and Immigration in the European Union: Between Past and Future, Manchester, Manchester Univ. Press. Gabriella Lazaridis (2011) Security, Insecurity, and Migration in Europe, Farnham; Burlington, Vt., Ashgate. Salvatore Palidda (2011) Racial Criminalization of Migrants in the 21st Century, Farnham; Burlington, Vt., Ashgate. Werner Schiffauer (2010) Nach dem Islamismus. Eine Ethnographie der Islamischen Gemeinschaft Milli Görüş, Berlin, Suhrkamp Verlag. John Tirman (2006) Immigration and Insecurity: Post-9/11 Fear in the United States, MIT CIS Audits of the Conventional Wisdom, Issue 9, MIT Center for International Studies. Burcu Togral (2011) Convergence of Securitization of Migration and ‘New Racism’ in Europe: Rise of Culturalism and Disappearance of Politics, in: Gabriella Lazaridis, Security, Insecurity, and Migration in Europe, Farnham; Burlington, Vt., Ashgate, pp. 219-238. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 7 8 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Teil B. Die Beschneidungsdebatte und ihre Folgen für Juden und Muslime in Deutschland Einleitung In diesem ersten Teil wird untersucht, wie sich die Beschneidungsdebatte als gesamtgesellschaftliches Handeln auf das Sicherheitsgefühl von Juden und Muslimen in Deutschland auswirkt. Aufbauend auf der in der Einleitung skizzierten Problemstellung, wird dabei der Frage nachgegangen, wie die Beschneidungsdebatte in jüdischen und muslimischen Kontexten wahrgenommen, kontextualisiert und durch spezifisch historische Erfahrungen interpretiert wird. Es wird aufgezeigt, wie sich die betroffenen Juden und Muslime zu den antisemitischen und anti-muslimischen Diskursen äußern und positionieren. Zudem wird die Wirkung der Debatte auf das jüdisch-muslimische Verhältnis in Deutschland untersucht und nach möglichen Allianzen gefragt. Sehen jüdische Gemeinden Muslime aufgrund der Beschneidungsdebatte anders, gibt es die Möglichkeit einer Kooperation jenseits der geopolitischen Trennlinien zwischen Juden und Muslimen? Der erste Teil ist wie folgt gegliedert: In Kapitel 1 wird einleitend ein kurzer Überblick über die Debatte gegeben und dabei insbesondere auf deren Vorgeschichte, beteiligte Akteure und deren Positionen eingegangen. Daraufhin werden in Kapitel 2 die empirischen Befunde präsentiert und in einem Fazit Schlussbetrachtungen gezogen. 1 . D i e B e s c h n e i d u n g s d e b a t t e : Ü b e r b l i c k u n d K o n t e xt Am 7. Mai 2012 entschied das Landgericht Köln, dass die rituelle Beschneidung von minderjährigen Jungen als rechtswidrige Körperverletzung zu werten ist. Mit diesem Urteil wurde eine religiöse Tradition, die in Deutschland vornehmlich von Juden und Muslimen praktiziert wird, als rechtswidrig erklärt und die betroffenen Personen – Eltern und Ärzte oder Beschneider – kriminalisiert. Die öffentliche Debatte über das Urteil setzte allerdings erst einen Monat später, mit dem Erscheinen eines Artikels in der Financial Times Deutschland am 27. Juli 2012 ein.5 In diesem Artikel kommt vor allem der Jurist Holm Putzke zu Wort, ein entschiedener Gegner der Beschneidung, der erstmals 2008 im deutschen Ärzteblatt ein Verbot von Beschneidungen forderte und auf dessen strafrechtliche Auslegungen sich der Kölner Richter in seinem Urteilsspruch beruft. Infolge des Artikels setzte eine öffentliche Diskussion ein, die als „Beschneidungsdebatte“ in deutschen und internationalen Medien, der Politik 5 Siehe http://www.ftd.de/politik/deutschland/:koerperverletzung-gericht-stellt-reli gioese-beschneidung-unter-strafe/70054618.html. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 9 und in weiten Teilen der Öffentlichkeit Beachtung fand. Die wesentlichen Argumentationslinien, die sich sowohl in der Urteilsfindung des Kölner Richters als auch in der weiteren Debatte gegenüberstanden, sind das Recht auf freie Religionsausübung sowie das Elternrecht einerseits und das Recht auf körperliche Unversehrtheit und das Kindeswohl andererseits. Neben der Auseinandersetzung in Medien und Politik wurde die Frage, ob religiöse Beschneidungen mit dem deutschen Grundgesetz vereinbar sind, in der gesamten Gesellschaft diskutiert. In der Debatte standen u.a. Kinder- und Menschenrechtler, erklärte Atheisten, Ärzte und Juristen Vertretern jüdischer und muslimischer Verbände gegenüber. Letztere wurden zudem von kirchlichen Verbänden in ihrem Protest gegen das Kölner Urteil unterstützt. Rabbiner aus unterschiedlichen deutschen Groß- und Kleinstädten berichten von Hass-Mails. Sicherheitsvorkehrungen vor jüdischen Einrichtungen mussten verstärkt werden. Als Antwort auf die „virtuelle Pogromstimmung“6 organisierte die jüdische Gemeinde in Berlin einen „Kippa-Flashmob“7, bei dem mehrere Hundert Kippatragende Personen den Kurfürstendamm entlang zogen, um gegen den antisemitisch motivierten Überfall auf Rabbiner Daniel Alter zu protestieren. Einige Tage später demonstrierten die Teilnehmer einer interreligiösen Kundgebung gegen das Beschneidungsverbot in der Berliner Innenstadt, wobei mehrere prominente Vertreter jüdischer und muslimischer Gemeinden ihre Kritik am Kölner Urteil vortrugen.8 Nach internationaler Kritik, Selbstkritik der Bundeskanzlerin und einvernehmlicher Kritik von jüdischen und muslimischen Verbänden wurde das Beschneidungsverbot auf die Tagesordnung der Bundestagsversammlung gesetzt und die Regierung nach intensiven Diskussionen mit der Klärung der unsicheren Rechtslage beauftragt.9 Am 12. Dezember 2012 wurde ein Gesetzentwurf der Bundesregierung mit großer Mehrheit angenommen, der religiöse 6 7 8 9 10 So beschreibt der Frankfurter Rabbiner Andrew Steiman seine Erlebnisse im Zuge der Debatte zu der auch tägliche Hass-Mails gehören, siehe http://www.fr-online.de/ rhein-main/diskussion-um-beschneidung-kurz-den-rabbi-beschimpfen,1472796, 17011464.html. Siehe http://www.berliner-zeitung.de/berlin/demo-mit-kippa-kopfbedeckung-kippaflashmob-gegen-antisemitismus,10809148,17025434.html. Eine Presseschau zu der Demonstration findet sich hier: http://beschneidungsdemo. wordpress.com/. Als Beispiel für internationale Reaktionen siehe http://www.spiegel.de/panorama/ justiz/europaeische-rabbiner-kritisieren-koelner-urteil-zu-beschneidung-a844100.html. Pressemitteilung des ZDM: http://zentralrat.de/20584.php. Pressemitteilung des ZDJ: Zum Urteil des Kölner Landgerichts zur Beschneidung von Jungen: http://www.zentralratdjuden.de/de/article/3705.html. Zur Stellungnahme der Bundeskanzlerin siehe http://www.sueddeutsche.de/politik/ diskussion-ueber-religioeses-ritual-merkel-will-beschneidung-erlauben-1.1414103. Siehe http://www.bundestag.de/dokumente/textarchiv/2012/42042381_ kw50_de_ beschneidung/. 10 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Beschneidungen, sofern sie „nach den Regeln der ärztlichen Kunst“ erfolgen, legalisiert.10 Juden und Muslime begrüßten das Urteil und der Zentralrat der Juden erklärte die Ausbildung der religiösen Beschneider, der Mohalim, zu formalisieren.11 Trotz Klärung der Rechtslage sind bei den betroffenen Juden und Muslimen Unsicherheit und ein verändertes Selbstverständnis sowie ein Misstrauen dem Staat und seinen Institutionen gegenüber zurückgeblieben. Die Reaktionen aus der Mehrheitsbevölkerung deuten auf ein signifikantes Unverständnis und eine weitgehende Ablehnung der Tradition der Beschneidung hin, die vor allem das deutsch-jüdische Verhältnis nachhaltig beeinflussen. 2. Befunde und Themen Zur Datenerhebung wurden qualitative Leitfadeninterviews mit jüdischen und muslimischen Personen durchgeführt. Es wurden insgesamt sieben jüdische (sechs Männer und eine Frau) und drei muslimische männliche Personen interviewt. Die Gesprächspartner wurden aufgrund ihres Status als Experten ausgewählt, d.h. sie haben sich aktiv in die Debatte eingebracht oder bekleiden repräsentative Funktionen in jüdischen oder muslimischen Gemeinden (siehe Anhang). Die Dauer der Interviews betrug im Schnitt eine Stunde. Alle Interviews wurden aufgezeichnet, transkribiert und mit dem Datenauswertungsprogramm MaxQDA kodiert und analysiert. Die Vorstellung der Befunde orientiert sich an den Kategorien und Themen der Interviews und ist gegliedert in die Abschnitte Wahrnehmung der Debatte, Gesellschaftlicher Kontext der Debatte, Verortung in der Gesellschaft und Zugehörigkeitsgefühl, sowie die Beschneidungsdebatte als „Turning Point“. 2.1 Wahrnehmung der Debatte Die Interviewpartner haben die Beschneidungsdebatte aus verschiedenen Perspektiven wahrgenommen und unterschiedliche Konfrontationspunkte erlebt sowie Diskursstränge und Akteure persönlich unterschiedlich erfahren. Hier geht es daher um die differenzierte Darstellung der Rezeption der Debatte. 2.1.1 Konfrontationspunkte An der Beschneidungsdebatte haben sich verschiedene Akteure mit unterschiedlichen Standpunkten beteiligt. Die Spannweite der Positionen der Beschneidungsgegner reicht dabei von der Betrachtung ritueller Beschneidungen an minderjährigen Jungen als einer „leichten Form“ der Genitalverstümmelung 11 Siehe folgende Pressemitteilungen: Zur Verabschiedung des Gesetzes zur Beschneidung von Jungen: http://www.zentralratdjuden.de/de/article/3924.html. Zentralrat organisiert Ausbildung von Mohalim in Deutschland: http:// www.zentralratdjuden.de/de/article/3773.html. ZMD begrüßt Beschluss des Bundestages zur Beschneidung: http:// zentralrat.de/21548.php. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 11 bis hin zu der Annahme, die rituelle Beschneidung werde, wie auch die Hexenverbrennung, historisch überwunden. Dies zeigt, dass beim Thema rituelle Beschneidung von Jungen eine enorme Vielfalt an Meinungen und Ansichten zusammenkommt, die von unterschiedlichen Weltbildern, Sozialisationskontexten und Gruppenzugehörigkeiten geprägt ist. In diesem Abschnitt werden die wesentlichen Konfrontationspunkte aus der Sicht der betroffenen Juden und Muslime dargestellt. Kinderrechte vs. Glaubensfreiheit und Erziehungsrecht In der Beschneidungsdebatte stehen unterschiedliche Menschenrechte in Konflikt: das Recht auf körperliche Unversehrtheit und das Recht auf freie Ausübung der Religion und Glaubensfreiheit. Dass sich die religiös begründete Beschneidung an minderjährigen Jungen in diesem Spannungsfeld befindet, ist allen Interviewpartnern bewusst. Damit geht die Einsicht einher, dass die Gegner der rituellen Beschneidung nicht grundsätzlich von Antisemitismus oder anti-muslimischem Rassismus motiviert sind, sondern in der vorliegenden Debatte tatsächlich eine ethische Abwägungsfrage vorhanden ist. Dies verdeutlicht die folgende Aussage von Sergey Lagodinsky, Jurist und Mitglied der Repräsentantenversammlung der Jüdischen Gemeinde zu Berlin: Also das ist objektiv gesehen eine spannungsreiche Frage und deswegen bin ich da auch nicht der Meinung, das nur auf Antisemitismus oder anti-muslimische Ressentiments zurückzuführen, sondern darauf, dass eben hier eine sehr schwierige Abwägungsfrage tatsächlich vor uns ist. Deswegen will ich da nicht reduktionistisch sein. Also es gibt Leute, die wirklich mit besten, nicht nur, aber auch mit besten Absichten eben eine gegensätzliche Meinung vertreten haben. Aufbauend auf dem Spannungsfeld von ritueller Beschneidung als Menschenrecht einerseits und Verstoß gegen die Menschenrechte andererseits, waren die Interviewpartner der Meinung, dass die Frage der Rechtmäßigkeit von ritueller Beschneidung bzw. ihrer Vereinbarkeit mit dem deutschen Rechtssystem eine legitime Frage darstellt, wie Rabbiner David Cohen bemerkt: Die Frage danach, ob rituelle Beschneidung mit deutschem Recht vereinbar ist, bzw. ob das gesetzlich geregelt werden kann oder gesetzlich geregelt werden muss, ist als solche noch eine legitime Frage, das kann man diskutieren, wie ich ja jetzt schon mehrfach angedeutet habe. Das Problem ist dann, was ich ja auch aus dem Titel Ihrer Arbeit herausgehört habe, was am Rande dieser Debatte steht. Dementsprechend empfanden die Gesprächspartner nicht die juristische Debatte zur Beschneidung an sich als problematisch, sondern vielmehr die damit einhergehenden ausgrenzenden Zuschreibungen, Vorurteile und Vorwürfe. Ein wesentlicher Konfliktpunkt ist das Kindeswohl, auf das sich in der Debatte die gegensätzlichen Parteien in ihrer Argumentation berufen. Zum Beispiel schwingt in einem Plädoyer gegen Beschneidung aufbauend auf dem Argument, dass diese nicht dem Wohl des Kindes entspreche, die diskursive Vorstellung mit, dass Juden und Muslime nicht an dem Wohl ihrer Kinder interessiert sind bzw. diese nicht (ausreichend) lieben. Diese Definition des Kindeswohls anhand der Normen der Mehrheitsgesellschaft wurde von Shlomit Tulgan, Jüdin türkischer Herkunft und in der Bildungsabteilung einer jüdischen Kultureinrichtung tätig, insbesondere vor dem Hintergrund der nationalsozialistischen und von der Mehrheitsgesellschaft getragenen Verfolgung und Vernichtung europäischer Juden kritisiert: 12 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Also ich versuche ja immer in der ganzen Diskussion den Holocaust rauszulassen. Aber im Endeffekt ganz rauslassen kann man ihn doch auch wieder nicht und wenn wir jetzt nur von meinen eigenen Emotionen sprechen in dieser Situation, dann kann ich echt sagen, dass ich in dem Moment schon auch dachte, ach jetzt macht ihr euch auf einmal Sorgen um das Wohl unserer Kinder? Und vor 60, oder 70, 80 Jahren, was war da? Das war schon natürlich ein bisschen so der Gedanke. Jetzt kommt ihr und wollt uns sagen, was für unsere Kinder das Beste ist? Von einigen Gesprächspartnern wurde, zusätzlich zu der Kritik an der Dominanz der mehrheitsgesellschaftlichen Vorstellung von Kindeswohl, Empörung darüber geäußert, dass ihnen diese mehrheitsgesellschaftliche Definition von einer außenstehenden Autorität (hier das Kölner Landesgericht) aufgezwungen wurde. Entgegen der in der Kölner Urteilsbegründung vorgebrachten Definition des Kindeswohls und der im Diskurs vorherrschenden Bilder körperlicher Unversehrtheit, bemerkt David Cohen, dass Eltern ständig gezwungen sind, Entscheidungen für ihre Kinder zu treffen, die ihre physische und psychische Entwicklung beeinflussen könne: Die Frage ist für mich ganz einfach, die einzige Frage, die man halbwegs verträglich diskutieren kann: ist es möglich, das in deutschem Recht zu genehmigen oder muss das zwingend verboten werden? Das ist für mich die relevante Frage. Ich denke nicht, dass es Körperverletzung ist. Natürlich bestimmt man etwas für sein Kind, natürlich kann man so argumentieren. Aber das tun wir permanent. Auf welche Schule geht unser Kind? Welchen Sport macht unser Kind? Kriegt es eine Zahnspange oder nicht? Kriegt es Hormone zum Wachstum anregen oder nicht? Wir treffen ja laufend Entscheidungen und dazu gehört auch die Frage zu welcher Religionsgemeinschaft dein Kind gehört. Das obige Zitat spricht ebenfalls den von den betroffenen Juden und Muslimen vorgebrachten Aspekt des Elternrechts an. Im Fall der rituellen Beschneidung geht es den Gesprächspartnern nicht nur um das Recht auf die religiöse Erziehung ihrer Kinder, sondern darüber hinaus ist es von fundamentaler Bedeutung, mit Hilfe der Beschneidung die Zugehörigkeit zum Judentum zu manifestieren, wie der im interreligiösen Dialog engagierte Jurastudent Mike Delberg herausstellt: Es gab Leute, die gesagt haben, dass sie es nicht okay finden. Dass Beschneidung ein bleibender Eingriff in die körperliche Unversehrtheit des Kindes ist und dass das Kind nicht darüber entscheiden kann. Dem Kind wird eine Religion aufgezwungen und wir finden das nicht okay. Aber dann habe ich darauf auch genauso geantwortet. Für ein Kind die Entscheidung zu treffen, nicht beschnitten zu werden, also nicht ein vollwertiger Teil der jüdischen Community zu sein, die Möglichkeit zu nehmen, eine Bar Mitzwa zu haben, bedeutet ja auch, dass man dem Kind etwas aufzwingt, sagen wir mal den Atheismus bis zu 14 Jahren, was ja auch ein Vorschlag gewesen ist, wenn man sagt, dass die Kinder selbst entscheiden können, wenn sie religionsmündig sind. Bis 14 Jahren den Atheismus aufzuzwingen, ist ja auch nicht richtig. Was ist denn eine Religion? Was ist denn Atheismus, was ist Judentum, Islam und Christentum? Es ist auch eine Weltanschauung und warum soll die eine Weltanschauung besser sein als die andere, bzw. wer sind die Leute, die meinen, zu wissen, dass das besser ist. Das sind die größten Konfrontationspunkte gewesen. Einerseits, dass man die Kinder verletzt und andererseits, dass man meint, ihnen etwas aufzuzwingen. Ach jetzt macht ihr euch auf einmal Sorgen um das Wohl unserer Kinder? Und vor 60, oder 70, 80 Jahren, was war da? Die Frage der rituellen Beschneidung berührt demnach auch die grundsätzliche Frage der freien Ausübung von Religion, die alle Gesprächspartner in der Debatte gefährdet sehen. Anti-religiös motivierte Anti-Beschneidungsmetaphorik wurde in der Debatte z.B. vom Arbeitskreis Laizisten in der SPD bedient, die auf ihrer Facebook-Seite für die Unterzeichnung einer Petition zum Verbot von ritueller Beschneidung werben.12 Der Historiker und Publizist Alexander Hasgall Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 13 versteht diese Haltung als Tendenz „Religionsfreiheit als eine Freiheit von Religion zu verstehen“ und nicht als die Freiheit der Ausübung von Religion. Die von anti-religiösen Einstellungen motivierten Beschneidungsgegner wehren sich gegen die Auffassung, dass eine Religion auf anderen Werten aufbauen kann, als denen der Mehrheitsgesellschaft. Das Wirken dieser Anti-Beschneidungsmetaphorik ist enorm und zeigt sich u.a. darin, dass in der Bevölkerung, unter Berufung auf die Kinderrechte, eine mehrheitliche Zustimmung zu einem Beschneidungsverbot vorherrscht, wie Hasgall bemerkt: Und in der Statistik in der Bevölkerung hast du eine mehrheitliche Zustimmung zu einem Beschneidungsverbot und wie gesagt auch unter politischen Eliten, grad eben mit dieser Mischung von so eher naiven Vorstellungen oder vereinfacht reduzierenden Vorstellungen von Kinderrechten, in denen man das Recht auf religiöse Erziehung gar nicht wahrnimmt, und von einem starken Wirken dieser Laizisten auch, eine Tendenz Religionsfreiheit nur noch als eine Freiheit von Religion zu verstehen und nicht als Freiheit der Religionsausübung, was ja immer auch darauf basiert, dass wenn du eine Religion ausübst, dass du andere Werte auch auslebst wie die Mehrheitsgesellschaft. Medizinische Folgewirkungen? Eine weitere Ebene der Konfrontation betrifft die Frage der Gesundheit und der medizinischen Folgen von Beschneidungen, die Gegenstand mehrerer wissenschaftlicher Untersuchungen und Langzeitstudien ist.13 Allerdings lässt sich kein direkter Zusammenhang von Beschneidung und gesundheitlichen Vorteilen aufgrund der methodologischen Diversität der Studien und des Fehlens eines wissenschaftlichen Konsenses feststellen und somit auch keine medizinische Empfehlung für das routinierte Durchführen von Beschneidungen aussprechen.14 Jedoch werden z.B. in Ländern mit einer hohen Rate an HIVInfektionen von der WHO Beschneidungen als mögliche Präventionsmaßnahme explizit empfohlen.15 Der Konfrontationspunkt der medizinischen Folgen und den damit zusammenhängenden Diskursen über Folgewirkungen und Komplikationen von Beschneidungen wird von mehreren Gesprächsteilnehmern angesprochen. Die Argumentationen dieser Gesprächspartner beziehen sich dabei auf die 12 13 14 15 16 Auf der Facebook-Seite des „Berliner Gesprächskreises Laizistinnen und Laizisten in der SPD“ findet sich ebenso ein Link für eine Online-Petition zur Straffreiheit von Beschneidungen, siehe https://www.facebook.com/laizistischesozisberlin?fref=ts. Eine ausführliche Analyse der Diskurse um die medizinischen Vor- und Nachteile von Beschneidungen hat das Ramer Institut des American Jewish Committee erstellt: Siehe http://www.ajc-germany.org/de/ajc-studie-deckt-unwissenschaftlicheargumente-der-beschneidungsdebatte-auf. Vgl. Eldar Sarajlic (2012) The Circumcision Controversy. A Case for Critical Liberalism. New York. Unveröffentlichtes Hintergrundpaper für das Forschungsprojekt Signale. Siehe http://www.who.int/hiv/topics/malecircumcision/en/. An dieser Stelle sei angemerkt, dass das Argument der hygienischen Vorteile von ritueller Beschneidung in der Meinung von Shlomit Tulgan „hinkt“, da es ihrer Meinung nach eher als ein Rechtfertigungsgrund für rituelle Beschneidungen zu sehen ist. 14 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft gesundheitlichen Vorzüge der Beschneidung von Männern, und die Ablehnung der Vorstellung, dass Beschneidungen Traumata auslösen oder die männliche Sexualität negativ beeinflussen. 16 David Cohen betont, dass die Reaktionen bzgl. möglicher Risiken von Beschneidungen übertrieben sind und wissenschaftlichen Erkenntnissen widersprechen. Insbesondere Mustafa Yoldaş, der selbst Arzt ist und rituelle Beschneidungen durchführt, insistiert darauf, dass männliche Beschneidungen medizinisch von Vorteil sind und „diese Wahrheit in Deutschland nicht anerkannt ist“. Um sein Argument zu belegen, betont er, dass in den USA ca. 70% der Neugeborenen beschnitten werden. Des Weiteren stellt er den in der Debatte vorgebrachten Traumadiskurs in Frage: Da frage ich mich, wo bitte die Traumatisierung dieses Kindes ist? Traumatisierung wäre, wenn man das verböte und die Familien bei dem nächsten Urlaub in die Türkei oder nach Afrika flögen, wo es nicht überall hygienische hohe Standards gibt, wie in Deutschland. Wo manchmal mit einem rostigen Rasiermesser der Dorffrisör sich an den Jungs vergeht sozusagen, muss man ja sagen. Ob das dem Kindeswohl dient mit einem Beschneidungsverbot, vermag ich zu bezweifeln. Der Traumadiskurs in der Beschneidungsdebatte wird auch von Mike Delberg heftig kritisiert, der, dass er eine Umfrage in seinem Freundeskreis durchgeführt hat, um herauszufinden, ob seine männlichen beschnittenen Freunde ein Trauma von ihrer Beschneidung davongetragen haben. Wie gesagt, ich habe in meinem gesamten Freundeskreis rumgefragt und ich habe nicht eine einzige Person – und ich habe wirklich versucht aus den Leuten herauszukitzeln, ob sie ein Trauma davongetragen haben – aber es gab keine Person, die mir jemals gesagt hat, dass sie ein Trauma davongetragen hat, dass sie es bereut, dass sie es rückgängig machen möchte. Keinen einzigen Menschen. In ähnlicher Weise kritisiert David Cohen die Nicht-Belegbarkeit der Traumatheorie und setzt diese zusätzlich in den Kontext der zugeschriebenen Vorstellung einer negativ erlebten Sexualität: Es gibt keine Traumata! Es gibt keinen Beweis für ein Trauma oder Ähnliches. Das ist ja auch was mich so fassungslos macht [...] gravierende sexuelle Störungen, Ausdruck einer lustfeindlichen Spiritualität, was ist denn das für ein Schwachsinn? Judentum hat zur Sexualität einen positiven Bezug. Sexualität ist etwas Gott gegebenes, etwas Wichtiges, etwas Wunderschönes und etwas Heiliges. Eine lustvolle und positive Wahrnehmung von Sexualität wird durch die Beschneidung nicht behindert und nicht zerstört. Gravierende sexuelle Störungen, Ausdruck lustfeindlicher Spiritualität, was ist das für ein Schwachsinn? 2.1.2 Diskursive Bilder zur Beschneidung Wie im vorangegangenen Abschnitt beschrieben, waren die Gesprächspartner nicht grundsätzlich von der Beschneidungsdebatte als juristischem Diskurs, also der Frage nach der Vereinbarkeit von ritueller Beschneidung mit dem deutschen Grundgesetz, schockiert. Stattdessen waren die in der Debatte mitschwingenden diskursiven Bilder und Vorstellungen für alle Gesprächspartner äußerst verletzend. Diese reichen von einer Gleichsetzung der Beschneidung mit Kinderquälerei und Hexenverbrennung zu der Wahrnehmung des Aktes der Beschneidung als ein blutiges Ritual oder als sexueller Missbrauch von Kindern. Die Vorstellung, dass Beschneidungen unhygienisch sind oder ein Ritual, bei dem der halbe Penis abgehackt wird gehen einher mit Phantasien von beschnittenen Männern als unvollständigen Menschen. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 15 Die Vehemenz und Kompromisslosigkeit, mit der die Debatte geführt wurde, steht dabei im Gegensatz zur Eigenwahrnehmung von Beschneidung als Teil der eigenen Identität, die keine negativen Folgewirkungen und Traumata hervorruft, sondern als ein positiver Aspekt der eigenen Identität wahrgenommen wird. Zudem wird in der Debatte laut Alexander Hasgall der „moderne“ Aspekt der Beschneidung ausgeblendet, der es ermöglicht, eine globale jüdische Identität zu leben und zudem Orthodoxe, Liberale und Säkulare verbindet. Hier offenbart sich der enge Zusammenhang zwischen Akzeptanz, Identität und Sicherheit. 2.1.3 Akteure und Medien Die Rolle der Medien wird von mehreren Gesprächspartnern kritisiert. Rabbiner Cohen erinnert der Umgang der Medien mit der Beschneidungsdebatte an ihren Umgang mit dem Nahostkonflikt, bei dem seiner Meinung nach ebenfalls sehr „unsachlich und einseitig polemisiert wird“. Mike Delberg bemerkt, dass in der Berichterstattung zur Beschneidungsdebatte häufig dieselben Personen eine öffentliche mediale Stimme bekommen, was dazu führt, dass ihre Meinung eine Allgemeingültigkeit und Glaubwürdigkeit bekommt. Zu einem einflussreichen Akteur zählt allen Gesprächspartnern nach der Rechtswissenschaftler Holm Putzke, der sich neben seinem juristischen Wirken v.a. durch seine AntiBeschneidungspolemik hervorgetan hat. Des Weiteren werden Rolf Herzberg, Necla Kelek und Organisationen wie die Giordano Bruno Stiftung und der deutsche Kinder- und Ärztebund genannt. Laut Delberg haben die Medien die Debatte zudem „künstlich aufgeputscht“, was dazu geführt hat, dass die Diskussion stark emotionalisiert wurde und sich medial zwei Richtungen herausgebildet haben, die entsprechend polarisieren. Delberg hebt die Berichterstattung des Springer Verlags positiv hervor und kritisiert die FAZ, die „Vorurteile abgepfeffert hat und in welche Richtung die gehen, das wissen wir ja“.17 Die Rolle der Medien im Schaffen einer Willkommenskultur ist von erheblicher Bedeutung. Delberg vermutet, dass u.a. aufgrund der polemisierenden, von antisemitischen Untertönen getragenen Mediendebatten jüdische Personen beginnen, aus Schweden auszuwandern, und bemerkt im selben Atemzug, dass er hofft, dass es in Deutschland „niemals so weit kommt“. Weitere Einschätzungen der Rolle der Medien in der Debatte sind von persönlichen Erfahrungen und Interessen der Interviewteilnehmer geprägt. Levi Salomon, Regisseur und Sprecher des Jüdischen Forums für Demokratie und gegen Antisemitismus, kritisiert insbesondere einige Medienmeldungen im 17 In der Berichterstattung der FAZ kommen hauptsächlich Gegner von Beschneidung zu Wort, siehe z.B. Sonja Süss und Philip Eppelsheim: http://www.faz.net/aktuell/ politik/inland/beschneidungsdebatte-auch-die-seele-leidet-11827698.html. 16 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Vorfeld der von ihm mitorganisierten Demonstration für das Recht auf Beschneidung, die unter dem Tenor „die jüdische Gemeinde marschiert gemeinsam mit der HAMAS“ verfasst wurden. Demgegenüber hebt er einen Artikel in der TAZ von Çiğdem Akyol18 positiv hervor, die sich kritisch mit dem Verhalten der Antideutschen oder „israelsolidarischen Kreise“ im Bezug auf die Debatte auseinandersetzt. Neben der Berichterstattung in Zeitungen wurde die Beschneidungsdebatte ebenfalls in mehreren Fernsehtalkshows zum Thema. Um einen Einblick in die Wahrnehmung dieser Sendungen zu geben, soll im Folgenden kurz auf Shlomit Tulgans Einschätzung einer Talkrunde bei Anne Will unter dem Motto „Streit um das Beschneidungsurteil – Religionsfreiheit ade?“, eingegangen werden. 19 In der Talkshow waren von der jüdischen Gemeinde der orthodoxe Rabbiner Yithsak Ehrenberg und als muslimische Vertreterin die Journalistin Khola Mariam Hübsch eingeladen, die den „Beschneidungsgegnern“ Seyran Ateş (Anwältin und Frauenrechtlerin), Holm Putzke (Jurist) und Angelika Kallwass (Fernsehmoderatorin, Psychotherapeutin und Atheistin) gegenüberstanden. Am Beispiel dieser Sendung kritisiert Shlomit Tulgan die grundsätzliche Art der Repräsentation jüdischer Personen in der medialen Debatte. Ihrer Meinung nach konnte sich der orthodoxe Rabbiner Ehrenberg in der Diskussion nur bedingt argumentativ behaupten. Anstatt Rabbiner Ehrenberg hätte sie sich einen Rabbiner auf dem Podium gewünscht, der „orthodox, aber trotzdem weltlich“ argumentieren können und „im Thema drin“ sei. Die Präsenz von Rabbiner Ehrenberg bedient demnach eine gewisse Vorstellung von Juden oder dem Judentum in Deutschland. In dieser Verbildlichung des jüdischen Lebens finden zudem die Bemühungen um die Herausbildung der Vielfalt jüdischer Lebensweisen, die, laut Tulgan, durch die Debatte enorm zurückgeworfen wurden, kaum Beachtung. 2.2 Gesellschaftlicher Kontext Die Einschätzung des gesellschaftlichen Kontextes durch die Gesprächspartner, der die Debatte begünstigt und getragen hat, ist von besonderer Bedeutung. Dabei wird besonders der Antisemitismus und anti-muslimische Rassismus genannt, aber auch ein spezifischer Minderheitendiskurs, in dem die Kultur der Mehrheitsgesellschaft als Norm gesetzt wird und statt auf Inklusion auf Anpassung insistiert wird und zuletzt auch der Vorwurf der Religionsfeindlichkeit, die mit einem Säkularisierungsdiskurs einhergehe. Um die gesellschaftliche Kontextualisierung der Debatte abzurunden, wird schließlich ein Einblick in die Vergleichbarkeit mit anderen Debatten gegeben. 18 Vgl. http://www.taz.de/!100929. 19 Einzusehen unter http://www.youtube.com/watch?v=XrjA0YMeHHA. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 17 2.2.1 Antisemitismus und anti-muslimischer Rassismus Die Beschneidungsdebatte zeugt nach Meinung der Interviewpartner von einem Wandel des gesellschaftlichen Klimas und der Debattenkultur in Bezug auf Juden in Deutschland. Antijüdische Klischees scheinen eher akzeptiert zu werden, wie das folgende Zitat von Mike Delberg nahelegt: Ich hätte nicht gedacht, dass so eine Diskussion in Deutschland jemals nochmal aufkommen würde. Man merkt natürlich, wenn man auch viel in politischen Ebenen unterwegs ist, dass Antisemitismus und sagen wir mal antijüdische – ich rede jetzt gerade von der jüdischen Ebene – antijüdische Klischees zum allgemeinen Gesprächsthema und salonfähig geworden sind. Dieses Klima ist gerade in den letzten ein, zwei Jahren dabei sich extrem zu wandeln. Früher haben sich die Leute teilweise noch nicht getraut etwas gegen den Holocaust oder gegen jüdische Personen zu sagen, allein aus Angst und Respekt vor der Vergangenheit, so kommt jetzt immer mehr die Meinung herauf, dass jüdische Leute auf der deutschen Schuld des Holocausts sitzen und das man sich deswegen alles gefallen lassen muss. Ich hätte nicht gedacht, dass so eine Diskussion in Deutschland jemals nochmal aufkommen würde. Den zweiten Punkt, den Delberg in diesem Zitat anspricht, die Vorstellung, dass „jüdische Leute auf der Schuld des Holocausts sitzen“, wird auch von David Cohen als ein zentraler Wendepunkt in der veränderten Debatte in Bezug auf Juden in Deutschland interpretiert. Den Anfangspunkt dieser Veränderung sehen die Gesprächsteilnehmer in der Rede von Martin Walser in der Paulskirche am 11. Oktober 1998, in der er Auschwitz als „Moralkeule“ gegenüber der deutschen Öffentlichkeit bezeichnete und damit implizierte, dass bestimmte Themen nicht öffentlich angesprochen werden dürften. Vor dem Hintergrund dieses Diskurses wäre es laut Cohen „naiv“ gewesen, von der Beschneidungsdebatte „wirklich überrascht“ gewesen zu sein: Also ich denke, dass seit einigen Jahren, wie soll ich das sagen, das spitzt sich ja in so eine Richtung auch zu. Da gibt es ja die relativ bekannte Rede von Herrn Walser in der Paulskirche mit der er meiner Meinung nach eben auch dieser Polemik und dieser hochproblematischen Form der Auseinandersetzung am Rande der Beschneidungsdebatte Tor und Tür geöffnet hat. Nicht nur in dieser Debatte sondern im Allgemeinen auch. Ich habe latent oder unterschwellig die Befürchtung, dass so etwas oder Schlimmeres passiert, seit Walser damit in der Form an die Öffentlichkeit gegangen ist. In einem ähnlichen Kontext steht die Debatte über Günther Grass und sein Gedicht „Was gesagt werden muss“, die für Levi Salomon als Beweis dafür gilt, wie stark antisemitische Einstellungen in der Bevölkerung vertreten sind. Unter anderem jedoch bedingt durch die enorme Kritik an Grass’ Gedicht, die Unterstützung seitens intellektueller Kreise und seinen zahlreichen Erfahrungen im Bereich der Bekämpfung von Antisemitismus hat er darauf vertraut, dass Antisemitismus in der deutschen Gesellschaft nicht toleriert wird. Dieses Vertrauen wurde aber im Zuge der Beschneidungsdebatte erschüttert. Für Salomon ist dies ein klarer Hinweis dafür, dass Antisemitismus und Rassismus auch „in der Mitte der Gesellschaft“ präsent sind. Alexander Hasgall hingegen betont den Zusammenhang zwischen Antisemitismus und antiislamischen Positionierungen der Beschneidungsgegner, da Kritik an rituellen Beschneidungen die Möglichkeit bietet, rassistische und antisemitische Ressentiments zu kanalisieren. Insofern lässt sich die Feindschaft gegenüber Muslimen auch als Wegbereiter für antisemitische Einstellungen interpretieren. 18 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Für Hasgall stellte es daher „nur eine Frage der Zeit“ dar, dass, nachdem sich Debatten über Integration oftmals auf muslimische Personen beziehen, irgendwann auch „eine jüdische Tradition“ angegangen wird. Die muslimischen Gesprächspartner hingegen interpretieren die Beschneidungsdebatte im Kontext von Rassismus. Für Zülfukar Çetin stellt der Beschneidungstopos ein Instrument zur Legitimation von Rassismus dar und ist Teil eines Zivilisierungsdiskurses, der die Gesellschaft in zivilisierte und nichtzivilisierte Menschen einteilt. Die Beschneidungsdebatte wird dabei als Teil eines Alltagsrassismus wahrgenommen. Aus diesem Grund war Zülfukar Çetin nicht überrascht, als er zum ersten Mal von dem Kölner Urteil hörte, da seiner Meinung nach Muslime ständig mit neuen stigmatisierenden Themen konfrontiert werden. Seine Wahrnehmung des Kölner Urteils und die Interpretation der Debatte verweisen zudem auf die Selbstpositionierung als Muslim in Deutschland, die im Gegensatz zum Zugehörigkeitsgefühl der jüdischen Gesprächspartner steht (vgl. 2.3 Verortung in der Gesellschaft und Zugehörigkeitsgefühl). Ein Aspekt der Stigmatisierung von Muslimen ist die Zuschreibung oder Unterstellung antisemitischer Einstellungen. Zu diesem Punkt bemerkt Salih Alexander Wolter, dass die Auslagerung von Antisemitismus an muslimische Migranten, die ebenfalls im Kontext der Post-9/11-Ära stark zugenommen hat, in der Beschneidungsdebatte nicht mehr als Argument funktioniert. Dieser Aspekt verweist auf einen spezifischen Minderheitendiskurs in Deutschland, in dem, laut Zülfukar Çetin, das Problem immer bei den „Anderen“ und während der Beschneidungsdebatte speziell bei der „Religion der Anderen“ gesucht wird. Und was eben bleibt […] dass man sich jetzt auch noch pausenlos Gedanken über das Aussehen und den Zustand des Schwanzes macht. 2.2.2 Spezifischer Minderheitendiskurs und Othering Die Gesprächspartner sehen die Beschneidungsdebatte als Anhaltspunkt dafür, dass in Deutschland anstelle einer auf Inklusion zielenden Willkommenskultur ein spezifischer Minderheitendiskurs vorherrscht, in dem die Kultur der Mehrheitsgesellschaft als Norm gesetzt und Traditionen von Minderheiten nicht anerkannt oder respektiert werden. Einseitige Integrationsforderungen gehen mit einem hohen Maß an Anpassungsdruck auf die Minderheiten in Deutschland, hier Juden und Muslime, einher. Diese werden im Zuge dessen als die Anderen definiert. Somit ergibt sich ein permanentes gesellschaftliches Othering, Um es in den Worten von Rabbiner Goldstein auszudrücken: Der Vorsitzende der Gemeinde, Michael Friedmann, sagt Deutschland ist ein gutes Land. Aber immer gibt es ein Thema gegen die Juden, aber auch andere, Muslime und andere. Salih Alexander Wolter bringt den Aspekt des Otherings in Bezug auf muslimische Männer mit folgender Bemerkung auf den Punkt: Und was eben bleibt und über Jahre bleiben wird, ist dieses Othering, dass pausenlos gegen muslimische Männer jeden Alters aufgebracht wird, dass man sich jetzt auch noch pausenlos Gedanken über das Aussehen und den Zustand des Schwanzes macht. Diese zweifelhafte neue Qualität ist jetzt auch noch dazugekommen und das war so verletzend, das wird wohl über Jahre bleiben glaube ich. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 19 Die Debatte scheint also die Grenzen der „multikulturellen“ Gesellschaft aufzuzeigen, wie Alexander Hasgall festgestellt hat. Gesellschaftliche Diversität wird nur in einem bestimmten, von der Mehrheitsgesellschaft gesetztem Rahmen, anerkannt. Einer vermeintlichen Andersartigkeit, die nicht integrierbar scheint, wird mit Repression statt Toleranz begegnet, wie Hasgall folgendermaßen ausführt: Gewisse Formen von Diversität werden akzeptiert werden, aber sobald dann etwas nicht integrierbar ist und nicht verstehbar ist, wird das nicht akzeptiert. Ich glaube, dass wir in einer enorm komplexen gesellschaftlichen Situation sind, dass eigentlich die Gesellschaft immer liberaler wird, immer diverser, dass gleichzeitig aber in gewissen Momenten Leute auch mehr Probleme haben mit Differenz. Also das gewisse Formen von Diversität akzeptiert werden, aber sobald dann doch etwas nicht integrierbar ist und nicht verstehbar ist, das dann nicht einfach als Teil einer Toleranz akzeptiert wird, sondern dann auch durchaus schnell repressive Züge zum Vorschein kommen. Demnach handelt es sich bei der Beschneidungsdebatte um eine Vielfaltsdiskussion, die davon zeugt, dass die Gesellschaft immer diverser und komplexer wird. Angehörige der Mehrheitsgesellschaft können häufig mit dieser Komplexität nicht umgehen und kritisieren Angehörige von Minderheiten, sobald sie nicht mehr den mehrheitsgesellschaftlich entworfenen Bildern entsprechen. Auch Sergey Lagodinsky interpretiert die Beschneidungsdebatte als eine Vielfaltsdiskussion oder einen Diskurs der Mehrheitsgesellschaft über die Minderheiten mit dem Versuch, die Normen der Normalität zu definieren und diese den Minderheiten zu oktroyieren. In ähnlicher Weise argumentiert Mike Delberg, der die Beschneidungsdebatte als Signal an Minderheiten versteht, sich den Normen der Mehrheitsgesellschaft anzupassen. Die Weltanschauung der Mehrheitsgesellschaft wird als Norm gesetzt und da die religiös begründete Beschneidung nicht den Normen der Mehrheitsgesellschaft entspricht, wird sie nicht anerkannt. In der Beschneidungsdebatte hat sich anhand des Kölner Urteils gezeigt, wie sich diese Normsetzung über Gesetze manifestiert, z.B. anhand der Behauptung, dass Ärzte, die Beschneidungen durchführen, den hippokratischen Eid verletzen würden. Weitere mehrheitsgesellschaftliche Normen, die in der Debatte aufgezwungen werden und die die verweigerte Anerkennung von religiöser Diversität offenlegen, sind laut Delberg Vorstellungen über Kindererziehung und Liebe, das Verständnis von Freiheit und die Vorstellungen über Religiosität und Atheismus. Das Oktroyieren mehrheitsgesellschaftlicher Normen scheint mit der NichtAnerkennung von Traditionen und des Expertenwissens von Minderheiten einherzugehen; im Fall der Beschneidung ist dies das Wissen der Mohalim. Rabbiner Goldstein kritisiert, dass Ärzte weniger Erfahrungen mit Beschneidungen haben, aber als Experten gelten, also einen Status haben, der ihm als religiöser Beschneider oder Mohel abgesprochen wird. Dieser Gegensatz reiht sich ein in den Diskurs der aufgeklärten Ärzte bzw. der wissenschaftlichen mehrheitsgesellschaftlichen Autorität über unaufgeklärte Religionen, der zur Legitimation mehrheitsgesellschaftlicher Herrschaftsinteressen dient. In der Debatte wird so ein alleiniger Glaube an die Wissenschaft forciert, in der sich Medizin als neue Religion verstehen lässt und Ärzte selbst in religiösen Fragen als Autoritäten gelten. Das Kölner Urteil oder auch die Berliner 20 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Beschneidungsverordnung20 zeigen das Unvermögen des Staates, ein spezifisches Wissen von Minderheiten anzunehmen und zu respektieren, wie Alexander Hasgall kritisiert. Die Gründe für diesen Normierungsdiskurs sehen die Gesprächspartner zum einen in der Unwissenheit über Bräuche und Traditionen von Minderheiten, die gleichzeitig Zeugnis über das gesellschaftliche Zusammenleben in Deutschland ablegen, und zum anderen in einer spezifisch deutschen Mentalität, die sich durch Argwohn und Skepsis gegenüber Unbekanntem auszeichnet, wie Shlomit Tulgan ausführt: Vielleicht ist sowieso irgendwo ein Argwohn schon da und man hatte nie so etwas Richtiges in der Hand und ist von selbst nie drauf gekommen und dachte ja wirklich das ist ja tatsächlich so, jetzt haben wir endlich mal was, wo wir die am Schwanz packen können sozusagen, im wahrsten Sinne des Wortes. Was ich in Deutschland persönlich gemerkt habe ist, dass alles was man nicht so wirklich kennt, das kann nicht gut sein. Man sagt doch, da gibt es doch diesen Spruch, was der Bauer nicht kennt, das frisst er nicht. Und das trifft wirklich auf Deutschland im Großen und Ganzen, auf die deutsche Mentalität, sehr stark zu. Das ist zwar jetzt sehr verallgemeinernd. Es gibt natürlich immer Ausnahmen, vor allem in Großstädten usw., aber im Großen und Ganzen ist das meine Erfahrung, die ich gemacht habe. Des Weiteren weist Shlomit Tulgan darauf hin, dass das Aufzwingen mehrheitsgesellschaftlicher Vorstellungen und Normen hinderlich für Diskussionen und Entwicklungen in den jeweiligen Religionsgemeinschaften ist. Die Diskussion über rituelle Beschneidung, wie auch über andere religiöse Rituale und Bräuche, sollten eher in den jeweiligen Religionsgemeinschaften, frei von mehrheitsgesellschaftlicher Normsetzung, diskutiert werden. Diesem Punkt stimmt Sergey Lagodinsky zu und betont, dass die Debatte Möglichkeiten versperrt, innerhalb von religiösen Gemeinschaften zu diskutieren und so eine komplett gegensätzliche Wirkung als die von den Beschneidungsgegnern gewünschte erzielt wird. Neben Unwissenheit und einem spezifischem Argwohn gegenüber vermeintlich Fremden wird der Diskurs gegenüber Minderheiten aus einer universalistischen Perspektive geführt, die Allgemeingültigkeit beansprucht und sich insbesondere 20 Vom Berliner Senat wurde am 05. September 2012 die „Berliner Rechtspraxis zum Umgang mit Beschneidungen“ verabschiedet, die, gedacht als eine Übergangsregelung bis zu einer bundesweiten einheitlichen Regelung, die Praxis der religiösen Beschneidungen in Berlin unter bestimmten Voraussetzungen weiterhin ermöglichen sollte. Zu den Auflagen zählten unter anderem die Notwendigkeit einer schriftlichen Einwilligungserklärung der Eltern, die Vorlage einer schriftlichen Dokumentation der religiösen Motivation und die Voraussetzung, dass Beschneidungen von einem approbierten Arzt durchgeführt werden, siehe http://www.berlin.de/sen/justiz/presse/ archiv/20120905.1035.374740.html. Die Berliner Rechtspraxis wurde von jüdischen und muslimischen Verbänden kritisiert, vgl. die Stellungnahme des American Jewish Committee dazu unter: http://www.ajc-germany.org/de/ajc-studie-deckt-unwissen schaftliche-argumente-der-beschneidungsdebatte-auf. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 21 in Fragen von Religion und Säkularismus herauskristallisiert, wie der nächste Abschnitt zeigen wird. Ein Großteil 2.2.3 Religionsfeindlichkeit und Säkularisierungsdiskurs Alle Gesprächspartner berichten, dass Religionsfeindlichkeit eine Rolle in der Debatte und in der Motivation der Beschneidungsgegner spielt. 21 Dabei kritisieren die Gesprächspartner insbesondere das spezifische Verständnis von Religion, das dem religionsfeindlichen Diskurs (vor und während der Beschneidungsdebatte) zu Grunde liegt und dem ein „aufgeklärtes“, säkulares Weltbild gegenüber gesetzt wird, wie im folgenden Zitat von Mike Delberg deutlich wird: Ja, es ist eine Feindlichkeit gegenüber Religionen, das stimmt. Ein Großteil der ‚aufgeklärten Gesellschaft‘ denkt, dass das System mit Religionen überholt ist und fühlt sich erhaben darüber und das ist genau der Fehler. der ‚aufgeklärten Gesellschaft‘ denkt, dass Die Sichtweise auf Religion als ein abstraktes und überholtes System, einhergehend mit der versuchten Durchsetzung der Normen der „aufgeklärten“ Mehrheitsgesellschaft widerspricht der eigenen Vorstellung von Religion als moralischem Wert, der intergenerational weitergegeben wird und als Lebensmotivation dient, wie Delberg weiter ausführt: das System mit Religion sind für mich moralische Werte, ist für mich der Glaube in etwas, was größer ist als man selbst, und wenn das einen motiviert, dann lass es die Leute doch motivieren. Ich würde jeden glauben lassen, was er glauben möchte, wenn es nicht meinen privaten Alltag tangiert. Religionen überholt ist und fühlt sich erhaben darüber und das ist genau der Fehler. Dabei sind es zum Großteil Unwissenheit über religiöse Werte und die verschiedenen Bedeutungsebenen von Religion, die Religionsfeindlichkeit und das Festhalten an mehrheitsgesellschaftlichen Normen bedingen. Vor diesem Hintergrund kritisiert Alexander Hasgall Reaktionen von Personen aus seinem Umfeld, die beim Thema Antisemitismusbekämpfung grundsätzlich seine Position teilen, aber im Zuge der Beschneidungsdebatte mit einer Problemstellung konfrontiert waren, die nicht in ihr Weltbild passt. Anstatt das Anliegen der betroffenen Juden zu unterstützen, erfährt Hasgall Ablehnung, die ihm verdeutlicht, dass das Festhalten an der eigenen ideologischen Position, die mit einer „grundlegenden Anti-Religionshaltung“ verbunden ist, wichtiger ist, als die Bereitschaft Solidarität zu zeigen. Hasgall kritisiert, dass das Beharren auf die Durchsetzung des eigenen atheistisch geprägten Weltbildes zum einen den diskursiven Rahmen der Debatte völlig vernachlässigt und zum anderen das Zustandekommen des Weltbildes nicht reflektiert. Die eigene Sozialisation in eine christlich bestimmte Gesellschaft wird von daher nicht reflektiert und stattdessen ein Universalismus der eigenen Argumente postuliert, der mit einer universalen Setzung des eigenen Weltbildes einhergeht. Ein Aspekt dieser Nicht- 21 Eine Ausnahme bildet Shlomit Tulgan, in deren Wahrnehmung es in der Debatte nicht um Religionsfeindlichkeit an sich ging, sondern explizit um dem Judentum und dem Islam zugehörige Bräuche. Allerdings räumt sie ein, dass religiöse oder gläubige Menschen in Europa „belächelt“ werden, was sich als anti-religiöse Stimmung verstehen lässt. 22 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Beachtung der eigenen religiösen Sozialisation ist die unhinterfragte Übertragung christlicher Vorstellungen auf das Judentum, wodurch fundamentale Aspekte dieser Religion, wie der Gedanke der Kollektivität oder der Praxis, als Jude geboren zu werden, missachtet werden. Dass Judentum mehr bedeutet, als die Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft und die jüdische Identität mehrere Komponenten beinhalten kann, wird ebenso ausgeblendet.22 Juden und Muslime werden so zu Projektionsflächen für Religionsfeindlichkeit, wobei das Beschneidungstopos als Stellvertreter für das „Ausleben von einem Vulgäratheismus“ dient, wie Hasgall resümiert: Ich persönlich denke immer, es geht doch nicht nur um Anti-Religion, sondern es geht auch ganz konkret um das eigene Verhältnis, das natürlich christlich, oder in Deutschland sozialisierte, egal ob Ost oder West, Menschen mit dem eigenen religiösen Erbe haben. So erscheint es mir hier zurzeit, dass es in dem Sinne in Deutschland viele Menschen, wenn sie sich als Atheisten bewegen, sie daher auch so einen Konflikt mit dem eigenen, mit Religion, haben, und bei vielen die Beschneidung durchaus auch so ein Stellvertreter oder auch ein Ort ist, wo sie einen Vulgäratheismus ausleben konnten/können ohne Rücksicht auf Verluste. Und wie gesagt, da fand ich halt das Problem, das Juden oftmals oder auch die Muslime da nur Statisten sind für die Religionsfeindlichkeit. Die Kritik am Nicht-Hinterfragen des Zustandekommens der eigenen Religionsfeindlichkeit wird ebenso von Salih Alexander Wolter geteilt, der betont, dass dekonstruktivistische, postkoloniale und rassismuskritische Reflektionen in der Auseinandersetzung mit Religionsfeindlichkeit völlig fehlen. Die Abwehr der Auseinandersetzung führt zudem zu der Unterstellung, dass Religion nach einem Muster funktioniert, „wie wir es mehrheitlich kennen“. Diese Wahrnehmung wiederum, an der mit „Verbissenheit“ festgehalten wird, bedingt ein einseitiges Bild vom Islam und verhindert den Blick auf das weit gefächerte Spektrum im Islam. Auch Levi Salomon betont die „Militanz“ der Beschneidungsgegner, die aus einer religionsfeindlichen, atheistischen Position heraus argumentieren und ordnet diese in die Prägung durch ein atheistisches Weltbild ein, das, ausgehend von einer „wissenschaftlichen AntiReligionsdisziplin“ in der Sowjetunion, seinen Eingang in linke Diskurse und die anti-religiöse Sozialisation in der DDR gefunden hat. 22 Als zentralen Unterschied zwischen Christentum und Judentum benennt Alexander Hasgall die religiöse Symbolik, die u.a. auf die historischen Entstehungsbedingungen der beiden Religionen zurückzuführen ist. Im Gegensatz zum Christentum, das sich zu einer Weltreligion entwickelt hat, ist das Judentum als eine Stammesreligion entstanden. Während für die Zugehörigkeit zum Christentum das innere Bekenntnis ausschlaggebend ist, sind im Judentum nach außen gerichtete Symbole, die eine kollektive Identität durch praktische Handlungen nachvollziehbar machen (z.B. durch ein gemeinsames Gebet), von Bedeutung. Von daher kritisiert Hasgall den Vorschlag, symbolische Beschneidungen durchzuführen, wie von einigen Beschneidungsgegnern, unter Berufung auf ein Gerücht über Juden in England, die (angeblich) symbolische Beschneidungen praktizieren, gefordert wurde. Dieser Vorschlag wiederum offenbart die massive Verwurzelung im Symbolsystem des christlichen Denkens, das sich z.B. auch anhand der Darstellung von Taufe als fortschrittlich zeigt, wie ein Kommentator auf der Webseite der Laizisten in der SPD behauptet. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 23 Ein weiterer von Alexander Hasgall vorgetragener Kritikpunkt bezeht sich auf die anti-religiöse Rhetorik im Beschneidungsdiskurs als Diskurs der Mehrheit über die Minderheiten, der dazu diene, die Dominanz der mehrheitsgesellschaftlichen Werte sicherzustellen. Ein Beleg hierfür ist das in der Debatte deutlich gewordene Verständnis von Religionsfreiheit, in dem es eher um die Freiheit von Religion geht und das Recht der Eltern auf religiöse Erziehung ignoriert wird: Grad eben mit dieser Mischung von so eher naiven Vorstellungen oder vereinfacht reduzierenden Vorstellung von Kinderrechten, in denen man das Recht auf religiöse Erziehung gar nicht wahrnimmt und von einem starken Wirken dieser Laizisten auch, eine Tendenz Religionsfreiheit nur noch als eine Freiheit von Religion zu verstehen und nicht als Freiheit der Religionsausübung, was ja immer auch darauf basiert, dass wenn du eine Religion ausübst, dass du andere Werte auch auslebst wie die Mehrheitsgesellschaft. Die in der Debatte vorgetragene Religionsfeindlichkeit geht mit einem Säkularisierungsdiskurs einher, den Zülfukar Çetin und Salih Alexander Wolter dem umstrittenen laizistischen Staatsverständnis der Türkei gegenüberstellen. Die im Beschneidungsdiskurs vorgebrachte Behauptung, dass der Eingriff den säkularen Prinzipien des Landes widerspreche, wird u.a. durch die einflussreiche Rolle der Kirche in Deutschland widerlegt.23 2.2.4 Vergleich mit anderen Debatten Um die gesellschaftliche Kontextualisierung der Beschneidungsdebatte abzurunden, soll ein kurzer Überblick über andere Debatten, die das mehrheitsgesellschaftliche Verhältnis zur Minderheit betreffen, gegeben werden und dabei insbesondere die unterschiedliche Bewertung der Debatte für jüdische und muslimische Gesprächspartner aufgezeigt werden. Auf die Frage nach der Vergleichbarkeit der Beschneidungsdebatte mit anderen Debatten wurde diese von allen jüdischen Gesprächspartnern als besonders hervorgehoben. Laut Alexander Hasgall hebt sich die Beschneidungsdebatte von anderen Debatten im Kontext von Rassismus und Antisemitismus durch ein enormes Interesse und durch eine massive Abwehr ab. Als ein Beispiel für die Exklusivität der Debatte berichtet er von intensiv geführten FacebookDiskussionen über das Kölner Urteil von Menschenrechtsaktivisten, die in ihrer Meinung extrem gespalten waren: In dem Punkt war mir eigentlich bewusst, also z.B. wie lange dann die Leute kommentiert haben, dass es nicht einfach eines dieser Themen ist, also Antisemitismus, Rassismus gibt es immer wieder so in dem Sinne Skandälchen in Anführungszeichen, so einer dieser wirklich, wie soll ich sagen, eine Debatte, die irgendwie eine andere Qualität hat, wie alle anderen Debatten. Auch Mike Delberg und Shlomit Tulgan bewerten die Beschneidungsdebatte als einmalig und unvergleichlich mit vorangegangenen Debatten, da sie im 23 In diesem Zusammenhang beruft sich Salih Alexander Wolter auf die folgende Studie: Eva Müller (2013) Gott hat hohe Nebenkosten: Wer wirklich für die Kirchen zahlt, Köln, Kiepenheuer und Witsch. Sie zeigt, dass die Kirche der zweitgrößte Arbeitgeber in Deutschland ist. 24 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Gegensatz zur Schächtungsdebatte emotional und speziell ist und es um Menschen und nicht um Tiere geht. Ähnlich argumentiert Sergey Lagodinsky, den die Debatte an die Kopftuch- und die Schächtungsdebatte erinnert. Seiner Meinung nach hat aber die Beschneidungsdebatte eine besondere Schärfe und Spannung hat, da es um Kinder geht. Der Prätext der Schächtungsdebatte ist jedoch ein ähnlicher, wie David Cohen anmerkt, denn bei der Debatte um das Schächten steht das Recht auf freie Ausübung der Religion dem Tierschutz gegenüber. Das Verbot des betäubungslosen Tötens von Tieren ist eine legitime Frage, die sich in einer demokratischen Gesellschaft stellen kann, in der zwangsläufig „eine Seite in den sauren Apfel beißen muss“. Laut Cohen ist es ebenfalls legitim, nach der Vereinbarkeit von ritueller Beschneidung mit dem deutschen Grundgesetz zu fragen. Die Art und Weise, wie die Debatte geführt wurde, und die Polemik am Rande der Debatte sind jedoch unvergleichbar mit anderen gesellschaftlichen Diskursen und werden von ihm und anderen jüdischen Gesprächspartnern als „Turning Point“ interpretiert. Im Gegensatz zu den jüdischen Gesprächspartnern sehen die muslimischen Gesprächspartner die Beschneidungsdebatte als Bestandteil einer Reihe von ausschließenden und islamfeindlichen Diskursen im Kontext von Migration. Mustafa Yoldaş interpretiert die Debatte als „konsequente Fortsetzung des Kulturkampfes, den wir über Buschkowsky, Sarrazin, von Necla Kelek über Parallelgesellschaften, Zwangsheirat, Ehrenmord, Extremismus, Terrorismus in den letzten Jahren in der Post-9/11-Ära hier erfahren haben“, und unterstreicht damit die mehrheitsgesellschaftliche Wahrnehmung von Muslimen als Sicherheitsrisiko. Zülfukar Çetin ist ebenfalls nicht überrascht von der Beschneidungsdebatte, da er Muslime in Deutschland täglich mit neuen Vorwürfen und Themen konfrontiert sieht: Also es sind wirklich tägliche Konflikte, Themen, die einfach wie eine Flut kommen und diese Flut haben wir noch nicht hinter uns und ich glaube, wir sind einfach in einer Flut, aus der wir raus wollen, aber nicht können. Als Beispiele für ausschließende Diskurse gegenüber Muslimen in Deutschland nennt er die ausgrenzenden Debatten über Salafisten, die Betonung von 24 25 26 Die Beschneidungsdebatte ist eine konsequente Fortsetzung des Kulturkampfes, von Buschkowsky, Sarrazin, Necla Kelek, Parallelgesellschaften, Zwangsheirat, Ehrenmord zu Extremismus und Terrorismus. Heinz Buschkowsky (2012) Neukölln ist überall, Berlin, Ullstein Verlag. Intersexuelle oder intergeschlechtliche Menschen sind Personen, die mit körperlichen Merkmalen geboren werden, die medizinisch als „geschlechtlich uneindeutig“ gelten. Bei der Intersexualitätsdebatte geht es u.a. um die Frage, ob Operationen zur Geschlechtsfestlegung bei intersexuellen Kindern einen Verstoß gegen das Menschenrecht auf körperliche Unversehrtheit darstellen, vgl. die ausführliche Darstellung der Debatte bei Heinz-Jürgen Voß (2012) Intersexualität-Intersex. Eine Intervention, Münster, Assemblage. Vgl. die Videoaufzeichnung der öffentlichen Anhörung des Ausschusses für Familie, Senioren, Frauen und Jugend zum Thema „Grundrechte von intersexuellen Menschen“ vom 25. Juni 2012 unter http://www.bundestag.de/dokumente/ textarchiv/2012/39209706_kw26_pa_familie/. . Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 25 Antisemitismus unter jungen muslimischen Männern, die „Vermisst“-Kampagne des Innenministeriums, die jungen Menschen, die sich für den Islam interessieren, eine Radikalisierung unterstellt, die Kopftuchdebatte, Debatten über Parallelgesellschaften, die zuletzt vom Neuköllner Bürgermeister Heinz Buschkowsky in seinem Buch Neukölln ist überall24 beschworen wurden, die rassistischen Äußerungen Thilo Sarrazins, das Islambild Necla Keleks, die NSUMorde und schließlich Debatten über die Integrierbarkeit bestimmter Migranten. Diese Aufzählung wird von Salih Alexander Wolter um die Intersexualitätsdebatte25 ergänzt, die am Tag der öffentlichen Bekanntmachung des Kölner Urteils zur parlamentarischen Beratung anstand. 26 Da er die Gefahr sah, dass die beiden Debatten vermengt werden, hat er, gemeinsam mit Heinz-Jürgen Voß, eine Stellungnahme zur Abgrenzung der beiden Debatten verfasst.27 In diesem Kapitel ist deutlich geworden, dass die Beschneidungsdebatte von den jüdischen Gesprächspartnern in einen gesellschaftlichen Kontext eingeordnet wird, der durch zunehmenden Antisemitismus, mehrheitsgesellschaftlichen Normierungs- und Anpassungsdruck gegenüber Minderheiten und Religionsfeindlichkeit gekennzeichnet ist. Jedoch wird die Beschneidungsdebatte als außergewöhnlich und speziell wahrgenommen, was sich an der Unvergleichbarkeit mit vorangegangenen Debatten zeigt. Von den muslimischen Gesprächspartnern hingegen wird die Debatte als „ein Instrument zur Legitimation von Rassismus“ oder „Teil eines Kulturkampfes“ interpretiert, was darauf hinweist, dass die Beschneidungsdebatte nur einen Teilaspekt des mehrheitsgesellschaftlichen Diskurses über Muslime in Deutschland darstellt, wie der Vergleich mit anderen Debatten deutlich gezeigt hat. Diese Feststellung verweist auf die unterschiedliche gesellschaftliche Verortung von Juden und Muslimen, die eingehender im folgenden Unterkapitel diskutiert wird. 2.3 Verortung in der Gesellschaft und Zugehörigkeits gefühl In diesem Unterkapitel sollen die gesellschaftliche Verortung und das Zugehörigkeitsgefühl der Gesprächspartner beschrieben werden, um aufzuzeigen, welche Veränderungen diese durch die Beschneidungsdebatte erfahren haben. Dazu werden einleitend grundlegende Anmerkungen zur Selbstwahrnehmung als Minderheit in Deutschland und zur vorgefundenen Willkommenskultur gemacht. Daraufhin werden das Zugehörigkeitsgefühl und die gesellschaftliche Positionierung der Gesprächspartner dargestellt und hierbei insbesondere auf Unterschiede zwischen Juden und Muslimen eingegangen. Diese Unterschiede werden detailliert anhand der Reaktionen auf den Urteilsspruch des Kölner Richters und dem Aktivismus gegen das Kölner Urteil vorgestellt. Anschließend wird anhand der Aussagen der Gesprächspartner 27 Siehe „Court rules that circumcision constitutes bodily harm-the circumcision of the foreskin in boys is not equivalent to violent medical treatments directed against intersexes“ in Salih Alexander Wolter, Zülfukar Çetin und Heinz-Jürgen Voß (2012) Interventionen gegen die deutsche Beschneidungsdebatte, Münster, Assemblage: 8790. 26 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft der Frage nachgegangen, welchen Ausschlag die historisch bedingte Rolle von Juden in Deutschland in der Debatte gegeben hat. 2.3.1 Willkommenskultur und Ausgrenzungsdiskurse Da die Wahrnehmung einer sogenannten Willkommenskultur subjektiv sehr unterschiedlich eingeschätzt wird, lässt sich an dieser Stelle kein einheitliches Bild zeichnen. Grundsätzlich lässt sich jedoch sagen, dass der Begriff der Willkommenskultur im Zuge der Beschneidungsdebatte von allen Gesprächspartnern in Frage gestellt wurde. Mike Delberg z.B. identifiziert Deutschland als „meine Heimat“ und berichtet davon, sich im Allgemeinen willkommen zu fühlen: „Deutschland liebt mich“. Die Beschneidungsdebatte sendet jedoch widersprüchliche Signale, da sich viele der Gesprächspartner verunsichert fühlen und die oft aggressive Debatte als hetzerisch empfinden. Trotz eines antisemitischen Klimas in der Mehrheitsgesellschaft und der Konfrontation mit Antisemitismus aus Teilen der arabischen Community, so Delberg, sieht er seine persönliche Zukunft in Deutschland. Eine wichtige Rolle spielt dabei sein ausgeprägtes Zugehörigkeitsgefühl, das u.a. auf Vertrauen in das Handeln der aktuellen Regierung und die Selbstsicherheit über seine gesellschaftliche Position, mit den damit zusammenhängenden Möglichkeiten, aufbaut. Auch Sergey Lagodinsky berichtet, dass die Form der Debatte zu Verunsicherung und dem Gefühl nicht willkommen zu sein geführt hat, Charlotte Knoblochs Frage „wollt ihr uns Juden noch?“28 also berechtigt ist. Hingegen stellt Mustafa Yoldaş fest, dass Muslime in Deutschland ohnehin nicht als gleichwertig anerkannt werden: In Deutschland werden wir den gesellschaftlichen Frieden nur erreichen, wenn alle das Gefühl haben, dass sie gleichwertig und Bürger erster Klasse sind. Aber wenn man versucht, ein System von Kasten hier aufrechtzuerhalten, wo die Muslime so lange gut sind, solange sie eine Zierde der Demokratie und des Pluralismus darstellen, aber sobald sie Ansprüche erheben, mitreden zu wollen, in die Ecke gedrängt werden, dann haben wir ein Problem. Diese Einschätzung verweist auf die Grenzen der Anerkennung von Pluralität, was Mike Delberg wie folgt ausdrückt: Man kann nicht ein bisschen Islam, ein bisschen Judentum, ein bisschen Christentum in Deutschland haben. Wir sind eine multireligiöse Gesellschaft. Das ist auch von unserem letzten Bundespräsidenten explizit so proklamiert und gewünscht worden und da muss man sagen, möchte man das Gesamte oder möchte man es nicht haben? Die Muslime sind so lange gut, so lange sie eine Zierde der Demokratie und des Pluralismus darstellen, aber sobald sie Ansprüche erheben, werden sie in die Ecke gedrängt. Juden und Muslime sind Minderheiten in Deutschland, die jedoch unterschiedlichen Ausgrenzungsdiskursen ausgesetzt sind, was Auswirkungen auf das Gefühl von Zugehörigkeit und Sicherheit hat. Die unterschiedliche 28 http://www.sueddeutsche.de/politik/beschneidungen-in-deutschland-wollt-ihr-unsjuden-noch-1.1459038. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 27 gesellschaftliche Positionierung von Juden und Muslimen ist auch in der Beschneidungsdebatte deutlich geworden und hat unterschiedliche Reaktionen hervorgebracht. 2.3.2 Zugehörigkeitsgefühl und gesellschaftliche Positionierung Das Zugehörigkeitsgefühl und die Einschätzung der eigenen gesellschaftlichen Positionierung sind, wie auch die Wahrnehmung der Willkommenskultur, stark von den subjektiven Erlebnissen der Gesprächspartner abhängig. Obwohl kein explizites Gefühl von Zugehörigkeit geäußert wird, lässt sich die Sicherheit über die eigene gesellschaftliche Position an Aussagen, Handlungen oder Reaktionen der Gesprächspartner ablesen. Ein Gesprächspartner, der sein Gefühl von Zugehörigkeit explizit äußert ist Mike Delberg, der sich als Patriot bezeichnet, da seine Zukunft in Deutschland liegt, er dort sein Leben verbringen und in die Politik gehen möchte. Auf die in der Beschneidungsdebatte vorgenommene Pauschalisierung von Juden als Barbaren oder Menschen, die aus dem Dschungel kommen, hat er mit Schock reagiert und seine Beziehung zu Deutschland zeitweilig in Frage gestellt: Ich bin ein super integriertes Mitglied der Gesellschaft. Ich bin Deutscher, ich fühle mich als Deutscher, ich habe zwar einen russisch-ukrainischen Background, aber worin bin ich barbarischer als jemand, der seit zehn Generationen hier wohnt und nicht jüdisch ist? Das Zugehörigkeitsgefühl und die Gewissheit über die gesellschaftliche Positionierung zeigt sich am Vertrauen in ein schnelles Handeln der Regierung, das von Delberg und weiteren Gesprächspartnern geäußert wurde, die von ihr erwarten, das Sicherheitsgefühl für Juden in Deutschland wiederherzustellen. Die Selbstwahrnehmung der eigenen gesellschaftlichen Positionierung lässt sich jedoch nicht von der Fremdwahrnehmung entkoppeln, wie das folgende Zitat in Bezug auf ein mögliches Verbot von rituellen Beschneidungen von Alexander Hasgall verdeutlicht: Man spricht gerne vom jüdisch-christlichen Erbe, oft geht es dann aber um die abrahamitischen Religionen. Also man kann nicht eine Minderheit haben, die immer hier gelebt hat, die Teil dieser Gesellschaft ist und im Hinblick auf die Juden auch Teil des Grundgesetzes, also der Rechtsschreibung in Deutschland ist, ihnen plötzlich aufgrund eines Wertewandels in der Mehrheitsgesellschaft etwas zu verbieten. Hasgalls Aussage verdeutlicht, dass Juden als Teil der deutschen Gesellschaft und Geschichte wahrgenommen werden und dass, um diese Zugehörigkeit zu verdeutlichen, im öffentlichen Diskurs gerne das jüdisch-christliche Erbe betont wird. Aber auch in der Selbstwahrnehmung gehören Juden und jüdische Traditionen zu Deutschland. Vor diesem Hintergrund kritisiert Hasgall ein mögliches Verbot von Beschneidungen, das einen Wertewandel in der Mehrheitsgesellschaft aufzeigt, der dazu führt, dass jüdische Traditionen als fremd wahrgenommen werden. Die gesellschaftliche Positionierung von Juden in Deutschland zeigt sich zudem an der mehrheitsgesellschaftlichen Vorstellung von Juden, die im Gegensatz zu Bildern über Muslime steht, wie Hasgall betont. Er beschreibt dieses Bild von Juden, als „leichte philosemitische Form von 28 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Verklärung, wo man sich vorstellt, das sind so die netten Leute mit den Chanukka Leuchten, die da Freitag Abend so ein schönes Essen machen“. Die Beschneidungsdebatte hat diese Vorstellung jedoch um ein Bild von Juden erweitert, „die da plötzlich mit dem Skalpell rumfuchteln“. Während die Zugehörigkeit des Judentums zu Deutschland betont wird, wird dem Islam diese Art der Zugehörigkeit aberkannt und die Zugehörigkeit von Muslimen zu Deutschland in Frage gestellt. Das Bild, welches von Muslimen in Deutschland und der Tradition der Beschneidung entworfen wird, lässt sich mit der Aussage von Mustafa Yoldaş in Bezug auf das Urteilsvermögen des Kölner Richters beschreiben: Also summa summarum muss auch ein Richter sich an den Lebensrealitäten der Menschen orientieren. Ich behaupte stark, dass die Richter am Landgericht in Köln keinen jüdischen, keinen muslimischen Freund haben, mit dem sie [...] sich zusammengesetzt haben und gefragt haben, na wie läuft es denn bei euch, was macht ihr denn da, wie geht das über die Bühne, darf ich mal zuschauen? Bevor man ein Urteil fällt. Stattdessen sitzt man in seiner Kammer, hat seine Langeweile und das Buch von Necla Kelek, liest darin und kommt auf die Szene, wo ihre Brüder auf bestialische Weise in der Türkei beschnitten werden und stellt das bei sich selber vor mit 50 Jahren. O Gott (lacht)! Also das ist wahrscheinlich der Grund gewesen dieses Urteil zu fällen. Aufgrund der mehrheitsgesellschaftlichen Vorstellungen über den Islam und die Muslime werden an diese andere Integrationsforderungen gestellt, wie Shlomit Tulgan feststellt: Die muslimische Seite besteht einfach zu 99 Prozent aus Menschen mit Migrationshintergrund und man hat gelernt sich hier auch ein bisschen dezenter zu benehmen in gewissen Angelegenheiten als Mensch mit Migrationshintergrund. Es geht immer ums Anpassen usw. und dann möchte man natürlich auch der deutschen Gesellschaft tatsächlich beweisen, wir haben uns euch angepasst, wir sind zivilisierte Menschen, wir sind keine Barbaren und man ist auch sehr verunsichert und eingeschüchtert als Immigrant. Im Gegensatz zu der unsicheren gesellschaftlichen Position von muslimischen Migranten, ist die Jüdische Gemeinde laut Tulgan „ziemlich etabliert in der Gesellschaft, hat eine Lobby, einen Zentralrat und so weiter und so fort“. Die Unterschiede in der gesellschaftlichen Positionierung wertet Tulgan als ausschlaggebend für die unterschiedlichen Reaktionen und Bewältigungsstrategien von Juden und Muslimen, die im Folgenden eingehender dargestellt werden. Reaktionen auf das Kölner Urteil und emotionale Bewältigungsstrategien Die Reaktionen der jüdischen Gesprächspartner auf das Kölner Urteil und die anschließende Debatte reichen von Schock, Fassungslosigkeit, Traurigkeit, Überraschung über Verwunderung bis zu dem Gefühl, dass irgendwo ein Fehler passiert sein muss. Shlomit Tulgan, die von dem Urteil zuerst über Facebook gehört hat, berichtet, dass sie anfangs dachte, es sei ein schlechter Witz oder ein Missverständnis. Nachdem sie mehr Informationen aus den Medien bekommen hat und ihr die Relevanz des Urteils und der Debatte klar wurde, war sie schockiert: Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 29 Das kann einfach nicht wahr sein, das war mein erster Gedanke. Mit der Zeit habe ich natürlich mit den Medien und so das mitbekommen und habe verstanden, dass das nicht ein schlechter Witz ist, sondern dass das wirklich ernst gemeint ist und das war natürlich für mich ein Schock. Sergey Lagodinsky hingegen betont, dass er längerfristig mit solch einem Urteil gerechnet hat, da er selbst Jurist ist und ihm die juristischen Diskurse zur Rechtmäßigkeit von rituellen Beschneidungen bekannt waren. Trotz allem ist er verwundert über das Urteil, äußert jedoch seine Überzeugung der guten Absichten der Beschneidungsgegner, die nicht alle von Antisemitismus motiviert sind. Im Gegensatz zu den emotionalen Reaktionen der jüdischen Gesprächspartner war Mustafa Yoldaş aufgrund der „gesamtgesellschaftlichen Debatte auf dem Rücken der Muslime“ von dem Urteil nicht überrascht und bemerkt lachend: Ich habe schon gewartet, wann sie anfangen, an unserem Zipfel zu ziehen. Das war ja auch das einzige Tabugebiet, wo sie uns nicht angefasst haben und jetzt wollen sie solange an der Vorhaut unserer Jungs reißen oder ziehen bis das einreißt, habe ich gedacht. Im Gegensatz zu diesem sarkastischen Umgang mit dem Kölner Urteil beschreibt Tulgan ausführlich ihr Entsetzen in Bezug auf das Urteil und die Angst, dass es ihr eigenes Leben tangieren könnte, z.B. falls sie einen Sohn bekäme und gezwungen wäre, in ein anderes Land zu fahren, um ihn beschneiden zu lassen. Sorge um die Realisierung von Beschneidungen von den potentiell eigenen Kindern äußert auch Mike Delberg, der u.a. durch diese Sorge politisch aktiv geworden ist und sich somit intensiv in die Debatte eingebracht hat. Mobilisierung und Öffentlichkeitsarbeit Neben Mike Delberg haben sich auch alle anderen Gesprächspartner im Zuge der Debatte gegen das Kölner Urteil und den Anti-Beschneidungsdiskurs engagiert. Dieses Engagement reicht von der Teilnahme an Facebook-Diskussionen über intensive Presse- und Öffentlichkeitsarbeit bis hin zur Teilnahme an und Organisation von Demonstrationen.29 Als Reaktion auf das Kölner Urteil hat Levi Salomon, in seiner Funktion als Sprecher des Jüdischen Forums für Demokratie und gegen Antisemitismus (JFDA), eine Pressemitteilung mit einer Stellungnahme zum Urteil herausgebracht, um „der Öffentlichkeit bewusst zu machen, dass Minderheiten in Deutschland nicht so leben können, wie sie wollen und einige Menschen der Meinung sind, dass es zumindest für Juden das Ende des jüdischen Lebens in Deutschland wäre“. Als nächsten Schritt hat er eine Podiumsdiskussion an der Humboldt-Universität in Berlin organisiert, auf der der Religionswissenschaftler 29 An dieser Stelle sei angemerkt, dass das hohe Maß an Aktivismus der Gesprächspartner sicher nicht repräsentativ als Umgangsstrategie verstanden werden kann, da alle Gesprächspartner (bis auf Shlomit Tulgan) aufgrund ihrer öffentlichen Rolle in der Debatte oder einer einschlägigen Institution ausgewählt wurden. 30 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Prof. Jens Schröter, die Fraktionsvorsitzende der Grünen Renate Künast, der Rechtswissenschaftler Prof. Jan Dirk Roggenkamp und Salomon selbst über „individuelle Religionsfreiheit nach dem Beschneidungsurteil“ diskutiert haben. Salomon ist auf der Podiumsdiskussion „als Zeuge“ aufgetreten und hat von seinen eigenen Erfahrungen in Bezug auf das Beschneidungsverbot in der Sowjetunion berichtet. Die Podiumsdiskussion war gut besucht, was Salomon bewusst gemacht hat, dass es nötig ist, ein politisches Signal zu senden, das allerdings nicht nur von der jüdischen, sondern auch von der muslimischen Seite kommen muss. Daraufhin hat er gemeinsam mit einem engagierten Organisationsteam begonnen, eine interreligiöse Demonstration gegen das Beschneidungsurteil vorzubereiten. Im Vorfeld der Demonstration hat sich Salomon bemüht, möglichst viele Institutionen und dabei insbesondere auch muslimische Institutionen für die Teilnahme an der Demonstration zu gewinnen, um ein starkes politisches Signal zu senden und um bei der Öffentlichkeit und den Medien ein Bewusstsein für die Tragweite des Urteils zu schaffen. Mike Delberg betont ebenfalls die Notwendigkeit einer Solidarisierung von Juden und Muslimen in der Debatte. Zu diesem Zweck hat er gemeinsam mit einem jüdischen und einem muslimischen Freund die Online-Petition „Wir gegen Rechtsbeschneidung“ gestartet, in der die Kriminalisierung von religiöser Beschneidung kritisiert und deren Straffreiheit gefordert wird. Delberg ist ebenfalls in interreligiösen Organisationen wie der JUGA (Jung, gläubig, aktiv) aktiv und hat zur Debatte Stellungnahmen in verschiedenen Zeitungen, u.a. der Bild und dem Stadtmagazin Zitty, abgegeben. An Delbergs Aktivismus gegen das Kölner Urteil und dem Einfordern seiner Rechte zeigt sich sein Zugehörigkeitsgefühl, die Selbstsicherheit im Hinblick auf die eigene gesellschaftliche Position und das Vertrauen darauf, mit seinen Forderungen ernst genommen zu werden. Durch sein Einmischen übernimmt er Verantwortung gegenüber nachfolgenden Generationen, was sich ebenfalls als Zeichen seines Zugehörigkeitsgefühls verstehen lässt: Wären wir jetzt nicht auf die Straße gegangen, hätten wir uns jetzt nicht eingesetzt, dann hätte es in eine komplett andere Richtung laufen können und dann hätten wir jetzt das Verbot. Was würde ich meinen Enkelkindern sagen, wenn ich alt bin und sie auf meinem Schoß sitzen, warum das nicht mehr geht. Ich könnte es nicht. Deswegen lieber jetzt aktiv werden, als später bedauern, dass man es nicht gemacht hat. Zusätzlich zu seiner Öffentlichkeitsarbeit hat er an mehreren Demonstrationen und Protestveranstaltungen gegen das Urteil teilgenommen. Dabei ist es ihm sehr wichtig, seine jüdische Identität (z.B. verbildlicht durch das Tragen einer Kippa) selbstbewusst nach Außen zu tragen. Auf einer Demonstration gegen das Kölner Urteil trägt Mike ein T-Shirt mit dem Schriftzug „Beschnitten - and you 30 Vgl. auch http://jungle-world.com/artikel/2012/30/45934.html, http:// www.taz.de/!101193/, http://www.dradio.de/dkultur/sendungen/tacheles/ 1897749/. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 31 know it“ und einem abwärts zeigenden Pfeil, welches häufig in verschiedenen Medien auftaucht, was er stolz im Interview berichtet. Delberg vertraut darauf vom Großteil der Gesellschaft „gewollt“ zu sein, obwohl die Debatte einen „Wendepunkt“ im Umgang mit Juden in Deutschland markiert. Ich habe öfters mit Muslimen gesprochen […] und die haben es u.a. damit begründet, ja, wir sind das ja gewohnt, wir hatten das Kopftuch, jetzt haben wir halt noch die Beschneidung. Weitere Formen des politischen Engagements fanden über Diskussion in den Parteien statt. Alexander Hasgall, der im Vorstand des Arbeitskreises Juden in der Sozialdemokratie engagiert ist, hat sich intensiv an den Diskussionen in der Partei beteiligt. Sergey Lagodinsky ist Mitglied der Grünen, hat einen Antrag gegen die Kriminalisierung von Beschneidungen eingereicht und sich an mehreren Podiumsdiskussionen beteiligt. Hasgall und Lagodinsky waren ebenfalls publizistisch in der Debatte involviert. 30 Auch die muslimischen Gesprächspartner haben sich publizistisch und öffentlichkeitswirksam in die Debatte eingemischt. Salih Alexander Wolter und Zülfukar Çetin haben gemeinsam mit Heinz-Jürgen Voß die Publikation „Interventionen gegen die deutsche Beschneidungsdebatte“ herausgebracht 31, in der sie kritisch den Diskursverlauf beleuchten und die zu Grunde liegenden Herrschaftsverhältnisse sowie die antisemitischen und anti-muslimischen Einstellungen aufzeigen. Des Weiteren betreibt Salih Alexander einen OnlineBlog, in dem er über die Debatte berichtet und für die Unterstützung der Online -Petition gegen die Kriminalisierung von Beschneidung geworben hat. 32 Zülfukar Çetin hat sich ebenfalls an der vom Gunda-Werner-Institut der Heinrich-BöllStiftung initiierten Online-Debatte „Beschneidung von Jungs: Was ist der Streitwert aus feministisch-intersektionellen Perspektiven“ mit dem Aufsatz „Bereits die Frage ist falsch gestellt“ beteiligt. 33 Mustafa Yoldaş berichtet ebenfalls, dass er im Zuge der Debatte „an vorderster Front“ mit dabei war und u.a. bei dem TV-Magazin „Mona Lisa“, dem Spiegel, NDR-Info und der Morgenpost „diverse Artikel und Statements abgegeben“ hat. Alle jüdischen Gesprächspartner berichten, dass sie die Zusammenarbeit von Juden und Muslimen im Zuge der Debatte als grundsätzlich gut bewerten und dennoch die Reaktion und das Verhalten von muslimischen Verbänden und Einzelpersonen als zögerlich wahrnehmen. Dieses Verhalten erklärt sich Mike Delberg damit, dass prominente muslimische Politiker (wie z.B. Cem Özdemir von den Grünen) in Parteien organisiert sind, die keine klare Position zum Kölner Urteil bezogen haben, was ein öffentliches Engagement erschwert. Seine inoffizielle Begründung ist jedoch, wie er lächelnd hinzufügt, dass „wir das für sie übernommen haben“. Sergey Lagodinsky hingegen vermutet, dass sich das zögerliche Verhalten der muslimischen Verbände mit einer anderen Bedeutung 31 Salih Alexander Wolter, Zülfukar Çetin und Heinz-Jürgen Voß (2012) Interventionen gegen die deutsche Beschneidungsdebatte, Münster, Assemblage. 32 http://salihalexanderwolter.de/. 33 http://streit-wert.boellblog.org/2013/03/13/bereits-die-frage-ist-falsch-gestellt/. 32 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft von Beschneidung im Islam oder auch der Möglichkeit, diese im höheren Alter durchzuführen, erklären lässt. Eine andere Bewertung der Reaktion der muslimischen Verbände und Organisationen nimmt Shlomit Tulgan vor, die sie als „gemäßigt“ beschreibt, während die jüdische Seite „hysterisch“ reagiert hat. Tulgan vermutet, dass sich die muslimischen Verbände und Organisationen „nicht getraut haben so lautstark raus zu schreien, wie die jüdische Seite“, da diese über mehr gesellschaftlichen Einfluss verfügt. Alexander Hasgall interpretiert das zögerliche Verhalten im Vergleich zu der intensiven Reaktion von jüdischer Seite als Zeichen dafür, dass Muslime von mehreren Debatten betroffen sind, die ihr Zugehörigkeitsgefühl in Frage stellen: Ich habe öfters mit Muslimen gesprochen, mit jüngeren auch, die waren ja oft weniger aktiv und die haben es u.a. damit begründet, ja, wir sind das ja gewohnt, wir hatten das Kopftuch, wir hatten die Debatte, jetzt haben wir halt noch die Beschneidung. Gleichzeitig sind wir auch ganz froh, dass die Juden auch betroffen waren, weil wäre es nur um Muslime gegangen, dann wäre das Verbot schon da. Was immer schwierig ist, wenn man es nicht weiß. 2.3.3 Besondere Rolle von Juden in Deutschland Von allen Gesprächspartnern wurde betont, dass die historisch bedingte Sonderrolle von Juden in Deutschland aufgrund der Shoa in der Debatte ausgeblendet wurde. Dieses Ausblenden zeigt sich nicht nur am Urteilsspruch des Kölner Richters und der vorübergehenden Kriminalisierung einer zentralen jüdischen Tradition, sondern auch am Tenor der Debatte und der vorgebrachten Polemik, die laut Rabbiner Cohen „komplett unangemessen“ sei. Auch Mike Delberg äußert Unverständnis darüber, dass die Diskussion über rituelle Beschneidung im Judentum gerade in Deutschland aufkommt: Da stellt sich natürlich die Frage, warum die Diskussion in Deutschland aufkommt, mit der Vergangenheit und auch wenn ich mit der Keule des Holocaust jetzt noch mal schwinge, wirklich mit dieser Vorgeschichte und dieser Schuld der Generationen, die davor waren, dass eine Diskussion so geführt wird. Nicht dass sie aufkommt, das ist schon das eine Faktum, aber das sie so geführt wird, so gehässig und so aggressiv. Da stellt sich natürlich die Frage, warum die Diskussion in Deutschland aufkommt. Warum sie so geführt wird, so gehässig und so aggressiv. Das Unverständnis darüber, dass die Beschneidungsdebatte gerade in Deutschland geführt wurde, zeigt sich auch an internationalen Reaktionen auf die Debatte und dabei insbesondere an Interventionen Überlebender der Shoa. Das Bewusstsein über die Unverhältnismäßigkeit der Debatte zeigt sich an der Aussage der Bundeskanzlerin in Bezug auf ein mögliches Beschneidungsverbot: „Wir machen uns ja sonst zur Komiker-Nation“.34 Nach dem Kölner Urteilsspruch vom 7. Mai 2012 und dessen Bekanntwerden Ende Juni, wurde das Thema Beschneidung ausführlich im Bundestag und im Ethikrat debattiert und die 34 http://www.spiegel.de/politik/deutschland/bundeskanzlerin -merkel-warnt-vorbeschneidungsverbot-a-844671.html. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 33 Bundesregierung mit dem Entwurf einer gesetzlichen Regelung zur Beschneidung beauftragt. Der Gesetzesentwurf über „den Umfang der Personensorge bei einer Beschneidung des männlichen Kindes“ wurde am 12. Dezember 2012 mit einer Mehrheit von 434 Stimmen (100 Gegenstimmen und 46 Enthaltungen) angenommen. Es ist aber auch in dieser Debatte für uns, und alle Muslime der Eindruck, diesmal ist der Kelch an uns vorbeigegangen. Auch wenn das Kölner Urteil das Sicherheitsgefühl der Gesprächspartner beeinflusst hat, herrschte doch ein gewisses Vertrauen vor, dass die Regierung schnell handeln und ein neues Gesetz verabschieden würde. Mike Delberg betont sein Vertrauen in die CDU und seine Zufriedenheit mit ihrer eindeutigen Positionierung im Laufe der Debatte. Auch Alexander Hasgall betont, dass er eigentlich zu keinem Moment dachte, dass Beschneidung wirklich verboten werden würde, was ebenfalls eine Selbstsicherheit über die gesellschaftliche Positionierung verdeutlicht. Diese Selbstsicherheit baut u.a. auf der historisch bedingten Rolle von Juden in Deutschland auf, die es laut Hasgall unmöglich macht, eine jüdische Tradition zu kriminalisieren. Zudem gilt es, in der Debatte auch das Ansehen Deutschlands im Ausland zu wahren. Dieses Verhältnis war ihm in dem Moment klar, „als es hieß, es herrsche Fraktionszwang in der CDU“. Das schnelle Zustandekommen des neuen Gesetzes und v.a. dessen Inhalt werten die muslimischen Gesprächspartner als ein Zeichen für die besondere Rolle von Juden in Deutschland, denn „wenn es da jetzt nur um 3 oder 4 Millionen Muslime in Deutschland gegangen wäre“ vermutet Salih Alexander Wolter, wäre es nicht dazu gekommen. Auch Mustafa Yoldaş betont die besondere Rolle von Juden mit folgender Feststellung: Es ist aber auch in dieser Debatte für uns, und alle Muslime haben diesen Eindruck, diesmal der Kelch an uns vorbeigegangen. Nur weil die Juden mit uns im selben Boot sitzen, weil man vor dem Hintergrund der deutschen jüngeren Geschichte es nicht fertig gebracht hat, den Juden ihre Glaubenspraxis völlig zu verbieten in dieser Frage. Und weil man der Öffentlichkeit sozusagen schwer vermitteln konnte, warum man bei den einen erlaubt und den anderen verbieten will, hat man gesagt, okay, dann müssen wir eine Lösung finden, wie wir das weiterhin aufrechterhalten. [...] Ich habe noch nie einen Moslem getroffen, der gesagt hat, du täuschst dich darin. Wenn die Juden diese Tradition der Beschneidung nicht hätten, bin ich mir 100% sicher, diese Sache wäre in Deutschland schon längst verboten worden. Das heißt, man hat auch da eine Diskriminierung unter den Minderheitsreligionen. Hinsichtlich der Frage, ob die Rolle von Juden in Deutschland verantwortlich für das neue Gesetz ist, bzw. ob es ohne die jüdische Minderheit in Deutschland ein Beschneidungsverbot gegeben hätte, sind sich die jüdischen Gesprächspartner uneins. Während Shlomit Tulgan die Position der muslimischen Gesprächspartner teilt und sich über ihre Sonderstellung unter den Minderheiten in Deutschland bewusst ist, betont Mike Delberg, dass diese Sonderrolle nicht ausschlaggebend für das neue Gesetz ist: Wenn die Vergangenheit nicht ausreicht, um eine solche Diskussion nicht aufkeimen zu lassen, dann reicht sie auch nicht aus, ein solches Gesetz durchzubringen. Es ist kein Gesetz, was an den Holocaust geknüpft ist. Es ist kein Gesetz, was an die ewige Geschichte geknüpft ist. Es ist ein Gesetz, dass an eine gesellschaftliche Lebensweise geknüpft ist, die Leute praktizieren. Das ist nichts 34 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Barbarisches, nichts Schlimmes oder Illegales, ganz im Gegenteil. Die Sicherheit zur Ausübung eines solchen Brauchs muss vom Staat gewährleistet werden. Auch Sergey Lagodinsky kritisiert die u.a. von muslimischen Verbänden vorgebrachte Annahme, dass Beschneidungen in Deutschland weiterhin nur möglich sind, da Juden in Deutschland „Sonderrechte“ genießen. Er empfindet es als „unsolidarisch“ und „unfair“, in dem Handeln der Regierung eine Privilegierung von Juden erkennen zu wollen. Als Beleg hierfür zieht er das Verhalten jüdischer Verbände und Organisationen im Rahmen der Debatte heran, die sich „aus dem Fenster lehnen“ und „vorkämpfen“ mussten. Dieses Engagement hat ihm seitens muslimischer Verbände gefehlt und er hätte sich mehr Zusammenarbeit und Zusammenschluss der jüdischen und muslimischen Minderheiten gewünscht. Auch Levi Salomon hat das „tatkräftige Wirken muslimischer Organisationen“ vermisst. Er kritisiert ebenfalls die von mehreren Seiten artikulierte Behauptung, dass Juden eine bevorzugte Rolle in Deutschland hätten und sich daher „keiner wagt gegen Juden vorzugehen“. Diese Behauptung findet er abwegig, da Juden eher weniger Einfluss als Muslime haben, da sie auf mehreren Ebenen unterrepräsentiert sind. Zum einen ist die Gruppe der Juden zahlenmäßig kleiner, ferner gibt es weniger jüdische als muslimische Abgeordnete und Politiker und weniger Juden, die in einflussreichen öffentlichen Institutionen vertreten sind oder als Journalisten arbeiten. Jedoch findet Salomon nicht, dass zwischen Juden und Muslimen ein Konkurrenzverhältnis besteht. Die Debatte öffnet jedoch auch Möglichkeiten, das jüdisch-muslimische Verhältnis neu zu bestimmen, wie Alexander Hasgall bemerkt, denn die Debatte zeigt, dass Juden und Muslime gleichermaßen von ausgrenzenden Diskursen aus der Mehrheitsgesellschaft konfrontiert sind und „im selben Boot sitzen“. 2.4 Die Beschneidungsdebatte als Turning Point Im vorhergehenden Abschnitt wurde die gesellschaftliche Positionierung dargestellt und die unterschiedliche Selbst- und Fremdverortung von Juden und Muslimen in Deutschland aufgezeigt. Es ist deutlich geworden, dass die Beschneidungsdebatte für Muslime auf mehreren Ebenen keinen maßgeblichen Wendepunkt in ihrem Selbstverständnis oder ihrer gesellschaftlichen Positionierung bedeutet. Aus muslimischer Sicht ist die Beschneidungsdebatte nur eine Debatte unter vielen. Im Gegensatz dazu betonen alle jüdischen Gesprächspartner, dass die Beschneidungsdebatte für sie in ihrem Selbstverständnis als Juden und als Teil einer Minderheit in Deutschland einen Wendepunkt oder einen „Turning Point“ darstellt. 35 http://www.giordano-bruno-stiftung.de/materialien/broschueren-flyer-stiftung. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 35 In diesem Abschnitt werden die verschiedenen Aspekte dieses Wendepunkts in der Selbstwahrnehmung der jüdischen Gesprächspartner aufgezeigt. Aufbauend auf die hervorgehobenen Dimensionen des gesellschaftlichen Kontextes der Debatte wird hier gezeigt, wie diese Spannungen in der Beschneidungsdebatte kulminiert sind. Im Anschluss an die in 2.3 vorgestellten Befunde zur gesellschaftlichen Verortung wird die veränderte Selbstwahrnehmung hinsichtlich der eigenen gesellschaftlichen Positionierung diskutiert. Wir tragen natürlich ein Trauma mit uns herum und dazu gehört das Bewusstsein, dass es derartige Ritualmord- und Ritualverstümmelungslegenden immer gegeben hat. 2.4.1 Antisemitische Narrative als Ende der Schonzeit Aufbauend auf den diskursiven Vorstellungen und Bildern der Debatte soll es hier um die Beurteilung und die Einschätzung von deren Tragweite gehen. Dabei wird gezeigt, wie sich die Gesprächspartner zum mehrheitsgesellschaftlichen Diskurs in Bezug setzen und welche Veränderungen die Beschneidungsdebatte in dieser Bezugnahme bewirkt hat. Wie mehrmals angesprochen, sind alle Gesprächspartner von dem Tenor der Debatte und der von antisemitischen Narrativen begleiteten Polemik der Beschneidungsgegner entsetzt. So behauptet z.B. die Giordano-Bruno-Stiftung auf ihrem Kampagnenflyer „Mein Körper gehört mir!“, dass aus den abgeschnittenen Vorhäuten Hauttransplantate gemacht werden, die gewinnbringend verkauft werden. 35 Diese Behauptung, die an Ritualmordlegenden des Mittelalters anknüpft und Juden als gewinnorientierte und rücksichtslose Charaktere porträtiert, wird von David Cohen vor dem Hintergrund der traumatischen Erfahrungen von Verfolgung kontextualisiert: Wir tragen natürlich ein Trauma der Geschichte mit uns herum und dazu gehört das Bewusstsein, dass es derartige Ritualmord- und Ritualverstümmelungslegenden immer gegeben hat und diese Angst, dieses Gefühl, dieses Wissen wird da in dieser Debatte ja völlig skrupellos und perfekt bedient. Das Beispiel der Behauptung der Giordano Bruno Stiftung und deren öffentliche Bekanntmachung sowie viele weitere Beispiele zeigen, dass es im Zuge der Debatte einen Bruch gibt im diskursiven Umgang mit Juden in Deutschland, den Alexander Hasgall als „Ende der Schonzeit“ benennt: Also Juden sind ja in Deutschland oftmals Menschen, mit denen man sich nicht ernsthaft beschäftigt. Sondern man hat ein bestimmtes Bild von Juden gehabt, das natürlich auch aus historischen Gründen hervorgerufen wurde, und von gewissen Dingen, die natürlich Teil dieses Paradigmas waren. Also man sagt nicht, „Juden verstümmeln Kinder“, das war in dem Sinne ein Konsens, und dass das plötzlich aufgebrochen ist, also dass man sich fragt, dass überhaupt dieser Vorwurf in jener Form ernst genommen wird, das fand ich in der Tat diesen Paradigmenwechsel, und wirklich das Ende der Schonzeit in dem Sinne. Hasgalls Zitat macht deutlich, dass der gesellschaftliche Konsens in Bezug auf Juden in der Beschneidungsdebatte aufgebrochen ist, da antisemitische Aussagen in der Mehrheitsgesellschaft nun nicht mehr als antisemitisch gelten, Akzeptanz finden und kritiklos vorgebracht werden können. Die Überlagerung von Vorwürfen gegenüber Juden mit antisemitischen Narrativen weist auf einen Paradigmenwechsel im Umgang mit Juden hin, der, so Hasgall, die Dämonisierung von Juden ermöglicht hat. 36 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Der Wandel im gesellschaftlichen Umgang mit Juden, der sich an Vorwürfen in Verbindung mit traditionell antisemitischen Narrativen zeigt, wurde zudem mit ungeheurer Polemik vorgebracht, die von mehreren Gesprächspartnern kritisiert wird. Als weitere Beispiele werden Diskussionen in den Parteien und die Debatte um die medizinischen Vor- und Nachteile der Beschneidung angeführt. David Cohen berichtet, dass er über die Polemik im Zusammenhang mit der Debatte „fassungslos“ ist, da sie im extremen Gegensatz zu seiner eigenen Wahrnehmung von Beschneidung steht, die er als Teil seiner eigenen Identität wahrnimmt, und die keine Folgewirkungen oder Traumata hervorgerufen hat. Zudem wurde die Debatte „immer weiter hoch gekocht“ und hat aus seiner Perspektive „erschreckende Ausmaße“ angenommen. Auch Mike Delberg sei „erschrocken“ über den polemischen Ton. Er betont insbesondere die Form der Debatte, die „heftigen“ Diskussionen in den Parteien und die verschiedenen Gesetzesentwürfe, die auf ein Verbot von Beschneidungen an minderjährigen Jungen abzielten. Delberg stellt die Wählbarkeit von Parteien in Frage, die das Recht auf freie Ausübung von Religion nicht anerkennen wollen. Für Delberg markiert die Debatte einen Wendepunkt im Umgang mit Juden, da ausgrenzende Diskurse, die sich im Vorfeld v.a. auf Muslime bezogen haben (z.B. in der Sarrazin-Debatte), im Zuge der Beschneidungsdebatte auf Juden ausgeweitet werden. Sergey Lagodinsky versteht die Debatte als eine „Enthemmung“ des Diskurses in Bezug auf Juden, da „sehr viel auf den Tisch gekommen ist, was vorher nur vermutet wurde“. Aus diesem Grund deutet die Debatte auf einen „Tiefpunkt und in gewissem Sinne auch eine Zäsur in der deutsch-jüdischen Beziehung“. Die antisemitischen Narrative im Beschneidungsdiskurs stehen zudem in Verbindung mit einem aufklärerischen Anspruch, der die Assimilationsforderungen der Mehrheitsgesellschaft widerspiegelt. David Cohen kritisiert, dass der Definitions- und Deutungsanspruch auf seine Religion von Beschneidungsgegnern, die ihm in aufklärerischer Manier seine Religion erklären wollen, nicht anerkannt wird: Wir veredeln die Juden jetzt mal, also ihr müsst nur dieses blutrünstige Ritual lassen und dann passt ihr wieder wundervoll in diese Gesellschaft. Also was mir mehrfach an öffentlichen Diskussionen aufgefallen ist, also da haben Leute teilweise versucht mir das Judentum zu erklären, also das Beschneidung für das Judentum nicht so notwendig wäre und das es ja angeblich, was nicht stimmt, relevante Strömungen innerhalb des Judentums gibt, die Beschneidung abschaffen wollen und Ähnliches. [...] Hallo? Wer ist hier der Rabbiner? Ich weiß, das hört sich bestimmt albern an und dann hat es noch einen sehr unangenehmen Charakter, was ich da so raus höre, also diesen Anspruch wir veredeln die Juden jetzt mal ein bisschen, also ihr müsst ja nur dieses blutrünstige Ritual lassen und dann passt ihr wieder wundervoll in diese Gesellschaft. Wir haben Euch einen Schritt nach vorne gebracht oder so. Das ist unerträglich, das ist wirklich unerträglich! 36 37 http://www.choices.de/grenzen-der-tradition. http://www.faz.net/aktuell/politik/inland/offener-brief-zur-beschneidungreligionsfreiheit-kann-kein-freibrief-fuer-gewalt-sein-11827590.html. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 37 2.4.2 Enttäuschung und Entfremdung Als ein Wendepunkt wird ebenfalls die Enttäuschung und Entfremdung gegenüber bestimmten Akteuren aus der Mehrheitsgesellschaft verstanden, von denen sich die Gesprächspartner Unterstützung und Solidarität in der Debatte erhofft hatten. Von den jüdischen Gesprächspartnern werden insbesondere Akteure genannt, die der Elite der Mehrheitsgesellschaft zuzuordnen sind oder die sich eigentlich durch Engagement gegen Antisemitismus auszeichnen. Zudem werden Akteure aus dem Menschenrechtsbereich genannt. Von Alexander Hasgall werden beispielsweise die Menschenrechtsorganisation „Terre de Femmes“ oder die „deutsche Kinderhilfe“ herausgestellt, die seiner Meinung nach am „vorurteilsbeladensten und aggressivsten agiert“ haben. Eine Folge dieses Agierens ist, dass antisemitische Einstellungen durch die Äußerungen der Beschneidungsgegner aus der Elite gefördert und gesellschaftlich legitimiert werden, wie David Cohen an der von Irmingard Schewe-Gerigk vorgenommenen Gleichsetzung von Beschneidung mit Witwenverbrennung 36 feststellt: Ich finde dieses Beispiel mit der Gleichsetzung von Beschneidung mit Witwenverbrennung eines der schlagendsten. Das sind Menschen, das ist eine Frau, Politikerin der Grünen, sie ist auch Vorsitzende von Terre de Femmes.[...] Weil, ich bin kein Antisemit, natürlich nicht, das sind sie alle nicht, aber was verfolgen die denn? Das hat ja effektiv Folgen, wenn Menschen aus den Eliten sich so in der Öffentlichkeit äußern, dann hat das natürlich auch eine Breitenwirkung. Das ist einfach verheerend und erschreckend. Ein weiteres Beispiel ist der in der FAZ veröffentlichte Brief mit dem Titel „Religionsfreiheit kann kein Freibrief für Gewalt sein“37 von mehreren hundert Ärzten, Juristen und anderen gesellschaftlich einflussreichen Personen, den Levi Salomon als „unerträglich“ wahrgenommen hat, da Ärzte zur gesellschaftlichen Elite gehören und erheblichen Einfluss auf den öffentlichen Diskurs nehmen können. Die Meinungsmache gegen rituelle Beschneidungen haben die jüdischen Gesprächspartner, die sich öffentlich für Beschneidungen ausgesprochen haben, durch so genannte Hass-Mails und Drohungen zu spüren bekommen, die von ihnen als antisemitisch eingestuft werden. Mike Delberg hebt insbesondere die Anzeige eines Arztes gegen Rabbiner Goldberg aus Hof als antisemitischen Anlass hervor: Da gab es z.B. einen Rabbi in Hof, der Beschneidungen durchgeführt hat und ein Arzt aus Hessen hat ihn angezeigt. Da fragt man sich doch warum? Ich glaube nicht an den Gutmenschen. Ich glaube auch nicht daran, dass, wenn man einer Gesinnung folgt, dass man so krankhaft ist, dass man Beschneidungsanzeigen durchliest in irgendwelchen Gemeindeblättern, um sich dann rauszupicken, welcher Rabbi wann irgendwas gemacht hat. Das ist für mich konkret ein antisemitischer Anlass gewesen. [...] Das war schockierend. Eine weitere Ebene der Enttäuschung betrifft das Unverständnis über das Agieren von Personen, die im Prinzip pro-jüdische Positionen teilen. Alexander 38 39 Dies sind ehemalige Anhänger antifaschistischer und anti-nationalistischer linker Gruppierungen, die eine besonders Israel-freundliche Politik verfolgen. http://www.ruhrbarone.de/demo-gegen-beschneidungsverbot-die-hamas-marschiertmit/. 38 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Hasgall nimmt Bezug auf die „internen Kämpfe in antideutschen38 Zirkeln“, die ihm gezeigt haben, „wem man in diesem sich israelsolidarisch anti-antisemitisch gebenden Umfeld noch trauen kann und wer da praktisch die eigene ideologische Borniertheit über das ernsthafte Eingehen stellt. Judentum, das hat sich eben gezeigt, kann auch ein Projektiv für Freundschaft oder Israelsolidarität sein“. Hasgalls Enttäuschung rührt u.a. daher, dass er bei Personen, die sich gegen Antisemitismus aussprechen und engagieren, keine Bereitschaft gefunden hat, im Zuge der Debatte ihr eigenes Weltbild und antireligiöse Haltungen zu hinterfragen. Enttäuschung über das Verhalten von Personen, die „früher mal gute Arbeiten im Bereich der Antisemitismusbekämpfung geleistet haben“, äußert ebenso Levi Salomon, der insbesondere von den Diskussionen im Vorfeld der von ihm mitorganisierten interreligiösen Demonstration gegen das Beschneidungsverbot verletzt war. Dabei stellt er insbesondere eine Pressemitteilung mit dem Titel „Die HAMAS marschiert mit“39 heraus, die gezeigt hat, dass die oben angesprochenen Personen „Gegenarbeit leisten oder verletzend wirken“ wollen. Aber wenn ich schaue welches Bild da gepostet wurde, unter dem Motto das jüdische Forum marschiert zusammen mit der HAMAS und da kann man ein Foto sehen, wo die HAMAS mit Faustpatronen und so, [...] das heißt ich marschiere zusammen mit der HAMAS. Was soll denn das? Also seriöser Journalismus muss seine Grenzen haben. Diese Sachen haben mich persönlich verletzt und eines Besseres belehrt, oder andersrum, vor einem Jahr konnte ich mir nicht vorstellen, dass wir mit solchen Sachen konfrontiert werden würden. Die Kritik am Agieren der Antideutschen wird ebenfalls von Salih Alexander Wolter geteilt, der jedoch das Spektrum seiner Kritik auf die gesamte deutsche Linke erweitert. Dabei werden von ihm und Zülfukar Çetin insbesondere antirassistische Aktivisten kritisiert, die sich in der Debatte gegen migrantisches Interesse engagiert haben. Das ist jetzt glaube ich gründlich durcheinander gerüttelt, also so innerdeutsche, so linke Debatten, das ist schon merkwürdig, also die Anti-Rassisten, die pausenlos als Mehrheitsdeutsche für uns oder dann eben für MigrantInnen sprechen, ohne selbst dazu zu gehören und bei einer so wesentlichen Frage gegen migrantisches Interesse sind. Umgekehrt dann auch diese selbst ernannten Antideutschen oder Israelsolidarischen, die sind ja mehrheitlich ganz heftig für ein Beschneidungsverbot gewesen. Also ich wähle jetzt mal die Sprache der Antideutschen, das wäre dann sozusagen der primäre Antisemitismus, da muss man nicht gleich über den sekundären reden. Also ich glaube, die Debatte ist schon nachhaltig, da sind also so Linien, die sich in den letzten zehn Jahren, die muss man neu denken glaube ich. Salih Alexander Wolter hebt insbesondere das Handeln von Mitgliedern der Linken hervor, die im Rahmen des Gesetzgebungsverfahrens einen Gesetzesentwurf eingebracht haben, der die Durchführung von rituellen Beschneidungen erst ab einer Altersgrenze von 14 Jahren, also der gesetzlichen „Religionsmündigkeit“ ermöglichen soll. Wolter ist der Überzeugung, dass „in der Zeit der rassistische Diskurs mehr aus der politischen Linken, als aus der Mitte der Gesellschaft bedient wurde“. Seiner Meinung nach hält die Linke an einem „obskur gewordenen Universalimus“ fest, was ihn bis heute beschäftigt, da er sich immer als „Teil der politischen Linken gesehen hat.“ Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 39 Das Handeln der Akteure aus der Elite und insbesondere die Reaktionen der gesellschaftlichen Linken zeigen für Levi Salomon, dass ihnen die Tragweite des Kölner Urteils und der anschließenden Debatte nicht bewusst war. Er war „traurig“ über die Uneinsichtigkeit von Politikern und Intellektuellen, da „das jüdische Leben in Deutschland nicht mehr möglich wäre“. Die Reaktion Salomons deutet auf eine Veränderung seines Selbstverständnisses als Jude in Deutschland hin. 2.4.3 Veränderung des Selbstverständnisses In den vorangegangenen Kapiteln ist deutlich geworden, dass die jüdischen Gesprächspartner eine gewisse Sicherheit über ihre gesellschaftliche Positionierung haben, die allerdings im Zuge der Debatte in Frage gestellt wurde. Die Debatte markiert einen Wendepunkt im Umgang mit Juden, die ihre historisch bedingte gesellschaftliche Positionierung in Gefahr sehen. Die veränderte Selbstwahrnehmung aufgrund der Möglichkeit der öffentlichen Kritik an Juden und an ihren Traditionen zeigt sich in folgender Aussage Mike Delbergs über einen Schlüsselmoment in der Debatte: Ich muss ehrlich sagen, es gab da ein Schlüsselerlebnis: Ich war in Dortmund geschäftlich und habe da ein Foto zugeschickt bekommen, von einem Plakat der Giordano-Bruno-Stiftung, wo ein Kind steht mit vorgehaltenen Händen vor dem Intimbereich. Ja, dort steht "mein Körper gehört mir". Dass man Kinder benutzt um Stimmung zu machen gegen ein rechtskräftiges Urteil, gegen eine Gesinnung, gegen eine Religion, gegen eine gesamte Einstellung, gegen Jahrtausendealte Bräuche, dass man ein Kind genommen hat, was man auf dieses Plakat getan hat. Mir sind da fast die Tränen gekommen. Ist es denn wirklich so weit gekommen, dass man das öffentlich so aushängen darf? Dass Leute Spenden dafür sammeln, um eine Initiative zu starten, um jüdisches Leben oder muslimisches Leben in Deutschland unmöglich zu machen? Weil das wäre es. Und ich muss gar nicht sagen, ich bin nicht so religiös. Aber das ist ein so zentraler Teil, dass ich gedacht habe, dass das ein Grund sein könnte, warum ich auswandere. So extrem war das. Wenn jetzt meine Freunde hier neben mir sitzen würden, die waren geschockt, als ich das das erste Mal überhaupt erwähnt habe, weil ich so ein Patriot teilweise bin. Also meine Zukunft liegt hier in Deutschland, ich möchte hier mein Leben verbringen, ich möchte hier in die Politik gehen. Deutschland liebt mich und ich liebe dieses Land. Aber so etwas hat mich bis ins tiefste Mark erschüttert, dass es so weit öffentlich wurde. Das war schockierend und da brauchte ich ein paar Stunden, um das zu verdauen. Das sind so Situationen, wo man sich fragt, ob man dann gewollt ist. Delbergs Aussage macht deutlich, dass die Debatte als Wendepunkt wahrgenommen wird, der zu einer veränderten Selbstwahrnehmung und zu einem veränderten Gefühl von Sicherheit führt. Alle Gesprächspartner stimmen darin überein, dass ein Beschneidungsverbot das freie Ausleben vom Judentum in Deutschland unmöglich gemacht hätte oder „ganz real ein Ende des jüdischen Lebens in Deutschland bedeuten würde“, wie Alexander Hasgall betont. Der Paradigmenwechsel in Bezug auf die Möglichkeit der Dämonisierung von Juden im Zuge der Debatte hat also eine weitere Ebene: Ein mögliches Beschneidungsverbot wirkt realitätsnah und möglich, was das Sicherheitsgefühl enorm in Frage stellt. Die Realisierung dieser „verheerenden Situation“ hat Alexander Hasgall schnell gezeigt, dass die Debatte mehr ist als eine „Sommerlochdebatte“ und es deswegen notwendig ist, sehr viel an Energie, Zeit und Kontakten zu investieren, um ein Beschneidungsverbot zu verhindern. 40 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Mehrere Gesprächspartner betonen, dass ein Verbot von Beschneidungen den Zwang zur Emigration bedeuten würde. Für David Cohen und Mike Delberg würde ein Beschneidungsverbot einen Grund zur Auswanderung darstellen und Delberg betont, dass auch nicht-religiöse Personen in einem möglichen Beschneidungsverbot einen Grund zur Auswanderung sehen würden. Rechtsunsicherheit besteht auch nach Verabschiedung des Beschneidungsgesetzes, da die Debatte das individuelle Sicherheitsgefühl und die Freiheit der Religionsausübung nachhaltig in Frage stellt. Die Angst vor antisemitischen Übergriffen wird zudem durch die Angst vor Diskriminierung durch staatliche Behörden verstärkt, wie Mike Delberg feststellt: Die Frage ist, ob man gesellschaftlich betrachtet Angst haben muss als jüdische Person frei seine Religion auszuüben und das ist auch ein Beigeschmack, der von dieser Debatte übrig geblieben ist. Darf man denn frei seine Religion ausüben, so wie man mag, oder muss man dann mit Konsequenzen rechnen, nicht nur mit Schlägen, sondern dass dann auch ein Staatsanwalt auf einen zukommt und sagt, dass das, was man seit tausenden von Jahren gemacht hat plötzlich nicht richtig ist? Dennoch hat das neue Gesetz zur Beschneidung in der jüdischen Gemeinde zu Klarheit und Beruhigung geführt. Lagodinsky, der sich persönlich nicht besonders betroffen von der Debatte gefühlt hat, ist überrascht und gleichzeitig erfreut, dass das Thema Beschneidung seit Verabschiedung des neuen Gesetzes kaum noch eine Rolle im öffentlichen Diskurs spielt. Er hofft, dass es nun Raum für „wichtigere Fragen“ gibt. So zuversichtlich wie Lagodinsky äußern sich nicht alle Gesprächspartner, da die Debatte gezeigt hat, dass Sicherheit ein temporäres Gefühl ist, das nicht garantiert werden kann. Aus diesem Grund bestehen auch nach Verabschiedung des Beschneidungsgesetzes konkrete Ängste, wie z.B. dass das neue Gesetz vor dem Bundesverfassungsgericht keinen Bestand haben und dieses einen Entscheidungsprozess anstoßen könnte, in dessen Rahmen die rituelle Beschneidung in Deutschland dann doch verboten wird, was für David Cohen zur Folge hätte, dass „das Land, in dem ich aufgewachsen bin, in dem ich lebe, in dem im Moment mein Lebensmittelpunkt ist, für mich perdu wäre“. Ja natürlich ist das für mich ein Grund zu hinterfragen, ob ich hier in diesem Land überhaupt weiter bleiben kann. Allerdings ist es nicht nur die Möglichkeit eines Verbots von Beschneidungen, die zu einer Infragestellung von Deutschland als Lebensmittelpunkt führt, sondern auch die in der Debatte vorgebrachte Polemik: Ja natürlich ist das für mich ein Grund zu hinterfragen, ob ich hier in diesem Land überhaupt weiter bleiben kann. Ich drück das jetzt mal so aus, ich weiß nicht wie ich das sonst ausdrücken soll, im Lager der Beschneidungsgegner ist ja unheimlich polemisiert worden und die Polemik hat bei vielen Menschen den Eindruck hinterlassen, dass die rituelle Beschneidung, die im Judentum praktiziert wird, eine Kinderquälerei sei, ein blutiges Ritual, ein Priester mit einem Messer gehört nicht ins Kinderzimmer. Laut David Cohen richtet die Ablehnung aus der Mehrheitsbevölkerung einen „unglaublichen“ Schaden an und wirft die Bemühungen um das Verhältnis zwischen jüdischen und nicht-jüdischen Menschen in Deutschland um Jahre zurück. Er kritisiert vor allem die rücksichtslose Form der Auseinandersetzung, da „besonders bei der Beschneidungsdebatte sehr viele Menschen verbrannte Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 41 Erde hinterlassen haben“. Zusätzlich zu der „verbrannten Erde“ in der deutschjüdischen Debatte erschüttert die Beschneidungsdebatte das Vertrauen in den deutschen Staat als Garant der Sicherheit von Minderheiten. Die ohnehin schon problematische Lebensrealität von Cohen, als Sohn von Überlebenden der Shoa, wird durch die Debatte noch problematischer: Auf jeden Fall schafft das die Tatsache, dass es unheimlich viele Leute in Deutschland gibt, die von mir letzen Endes oder von uns, von unserer Religion, von unserer Tradition und von unserer Kultur denken, dass das was völlig Verwerfliches ist. Das stellt ja sowieso schon eine problematische Beziehung, nämlich die, für mich als Sohn von Shoa-Überlebenden, in Deutschland zu leben. Das ist natürlich problematisch, da ist ein unglaublicher Schaden angerichtet worden, weil eben ganz viele Menschen aus der Mehrheitsbevölkerung mir oder dem, was mir wichtig ist, völlig ablehnend gegenüberstehen auf eine Art und Weise, die meiner Meinung nach nicht nötig wäre und nicht hätte provoziert werden müssen. Das ist ziemlich dramatisch und das hat viele Bemühungen um das Verhältnis zwischen jüdischen und nicht-jüdischen Menschen in Deutschland um Jahrzehnte zurückgeworfen worden. Cohens Zitat verdeutlicht einen weiteren Aspekt des veränderten Selbstverständnisses in Folge der Beschneidungsdebatte. Die Bemühungen um die deutsch-jüdische Beziehung und die Versuche der jüdischen Gemeinden, sich zu öffnen, sind um Jahre zurückgeworfen. Diese Tatsache ist besonders dramatisch, da gerade in den letzten Jahren versucht wurde, die Pluralität von jüdischem Leben in Deutschland wiederherzustellen, wie Shlomit Tulgan betont: Also es ist sowieso schon schwierig, das jüdische Leben hier in Deutschland und man hat hier echt von Null nach dem Holocaust, von Null, alles wieder aufgebaut und erst jetzt fängt das jüdische Leben wieder an zu florieren und erst jetzt, ich weiß nicht, jetzt gibt es schon drei oder vier Grundschulen, drei, vier Kitas, ein jüdisches Gymnasium, also es wächst wirklich und das merkt man, da kommt eine Generation nach und vielleicht schaffen wir es wirklich irgendwann wieder diesen Zustand zu erreichen, den wir mal vor der Shoah hier hatten. Und dann kommt so etwas. Also das ist dann wirklich wenn man so überlegt, wozu bauen wir das hier alles denn überhaupt auf? Dann können wir auch gleich gehen. Also wem etwas an der jüdischen Kultur oder der jüdischen Religion liegt und wenn das Gesetz jetzt ewig nicht entschieden worden wäre, kann ich mir vorstellen, dass viele gesagt hätten, also nee, das ist jetzt zu viel. 2.5 Fazit des Teilprojekts Beschneidung In diesem Teilbericht haben wir, nach einem einleitenden Überblick, dargestellt, wie die Bescheidungsdebatte von Juden und Muslimen wahrgenommen, kontextualisiert und durch spezifisch historische Erfahrungen interpretiert wird. Dabei wurde der Frage nachgegangen, wie sich die Debatte als gesamtgesellschaftliches Handeln auf das Sicherheits- und Zugehörigkeitsgefühl von Juden und Muslimen in Deutschland auswirkt. Das Ziel dieses Teilprojektes war es, aufzuzeigen, wie sich die betroffenen Juden und Muslime zu den antisemitischen und anti-muslimischen Diskursen äußern und positionieren. Zudem wurde die Wirkung der Debatte auf das jüdischmuslimische Verhältnis in Deutschland untersucht und nach möglichen Allianzen und deren Verhinderung gefragt. 42 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft In der Untersuchung haben wir die folgenden zentralen Ergebnisse herausarbeiten können: Für die jüdischen Gesprächspartner stellt die Beschneidungsdebatte auf mehreren Ebenen einen Wendepunkt dar, entweder in ihrem Selbstverständnis als Juden in Deutschland, als Teil einer Minderheit in Deutschland, als Nachkommen Überlebender der Shoa. Der Turning Point betrifft ebenso das Verhältnis zwischen der deutschen Mehrheitsgesellschaft und der jüdischen Minderheit (Zäsur im deutsch-jüdischen Verhältnis, Tiefpunkt der deutsch-jüdischen Beziehung) oder eine explizite Bezugnahme auf die, durch die deutsche Geschichte bedingte besondere Verantwortung der jüdischen Bevölkerung gegenüber, die anscheinend mit der Beschneidungsdebatte ihr Ende gefunden hat („Die Schonzeit ist abgelaufen.“). Das Zugehörigkeitsgefühl und die Selbstsicherheit über die eigene gesellschaftliche Position werden im Zuge der Debatte in Frage gestellt. Dabei spielen insbesondere diskursive Bilder und Vorstellungen eine Rolle, die von einem antisemitischen polemischen Narrativ begleitet und von Mitgliedern der Mehrheitsgesellschaft und Angehörigen der Eliten hervorgebracht werden. Die Präsenz von Antisemitismus in der Mitte der Gesellschaft und dessen Salonfähigkeit zeigen mehrere, der Beschneidungsdebatte vorangegangene, öffentliche Debatten. Im Rahmen der Beschneidungsdebatte hat jedoch eine Verschiebung stattgefunden. Antisemitische Äußerungen, die in Verbindung mit religionskritischen Argumenten vorgebracht werden, können kritiklos im mehrheitsgesellschaftlichen Diskurs artikuliert werden. Zudem haben wir Unterschiede in der gesellschaftlichen Positionierung von Juden und Muslimen in Deutschland aufgezeigt. Diese lassen sich an einer Differenz in der Wahrnehmung und Beurteilung der Beschneidungsdebatte sowie den unterschiedlichen Bewältigungsstrategien festmachen. Obgleich die muslimischen Gesprächspartner die Debatte ähnlich vehement kritisieren wie die jüdischen Gesprächspartner, stellt diese keinen Wendepunkt in ihrem Selbstverständnis dar, sondern wird in Kontinuität zu rassistischen und antimuslimischen Diskursen der Post-9/11-Ära eingeordnet. Abschließend möchten wir feststellen, dass die Frage nach einer veränderten Sichtweise von Juden auf Muslime und vice versa in dieser Forschung nicht hinreichend beantwortet werden kann. Einerseits kam es im Zuge der Debatte zu gemeinsamen Protestaktionen und Zusammenschlüssen. Auf der anderen Seite zeugen beiderseitige Abgrenzungen von einem gegenseitigen Misstrauen. Die Beschneidungsdebatte zeigt jedoch auch, dass Juden und Muslime gleichermaßen von diskriminierenden Diskursen betroffen sind. Die geteilte Ausgrenzungserfahrung wirft jedoch ein neues Licht auf das jüdisch-muslimische Verhältnis und birgt das Potenzial, einen Beitrag zum gegenseitigen Verständnis zu leisten. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 43 44 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Teil C. Überwachung des „Legalistischen Islam“: „Wer ist ein guter Muslim“? Einleitung Muslimische Verbände und ihre Mitglieder werden in Deutschland besonders seit dem 11. September vermehrt verdächtigt, die freiheitlich demokratische Grundordnung in Deutschland zu gefährden. Die Auswertung der Beschneidungsdebatte legt nahe, dass sich viele Juden in Deutschland erstmalig seit dem 2. Weltkrieg mit ausgrenzenden Diskursen der Mehrheitsgesellschaft konfrontiert sehen, die sie als traumatisierend empfinden. Die Ausgrenzung besonders von religiös und politisch aktiven Muslimen in Deutschland ist hingegen mit einer Politik der Überwachung verknüpft, in der sich beide Phänomene, Ausgrenzung und Überwachung, gegenseitig zu verstärken scheinen. In diesem Teil des Forschungsberichtes wird der Frage nachgegangen, wie Akteure und Gemeinden aus dem sogenannten „legalistisch islamistischen“ Milieu, hier besonders die türkisch geprägte Islamische Gemeinschaft Milli Görüş e.V. (IGMG), die multi-ethnische Muslimische Jugend in Deutschland e.V. (MJD) und die arabisch geprägte Islamische Gemeinde Deutschland e.V. (IGD), die Überwachung durch staatliche Stellen erfahren, wie sie darauf reagieren, wie sie mit dieser Erfahrung umgehen und welche Bewältigungsstrategien und Zukunftsperspektiven sie daraus für ihr Leben in Deutschland ableiten. Für das Teilprojekt wurden Gespräche mit 19 Personen aus dem „legalistisch islamistischen“ Milieu geführt. Dies sind vor allem jüngere Personen, muslimische, meist türkische Migrantenkinder der „dritten Generation“, die in Deutschland geboren und aufgewachsen sind und mehrheitlich eine akademische Laufbahn eingeschlagen haben. Ein Großteil ist Mitglied beim MJD oder der IGMG, wobei es hier auch Überschneidungen gibt und sich einige Gesprächspartner dem IGD verbunden fühlen. Fünf Gesprächsteilnehmer sind weiblich. Die Transkripte wurden unter den folgenden Kategorien näher betrachtet:     Gesellschaftliche Verortung der Gesprächsteilnehmer Erfahrung und Auswirkung der Überwachung auf Individuen und Organisationen Individuelle und kollektive Bewältigungsstrategien Perspektiven auf Deutschland und Zukunftserwartungen Die Gesprächspartner erklärten sich auf Grund bereits vor der Forschungsphase geknüpfter persönlicher Kontakte zu den ForscherInnen bereit, über Ihre oft prekäre Situation im Angesicht von Überwachung und Ausgrenzung zu sprechen. Den Interviewpartnern wurde im Voraus die Anonymisierung ihrer Namen und die Nichtangabe ihrer spezifischen Verantwortungsbereiche in den jeweiligen Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 45 Organisationen angeboten. Die Mehrheit der Interviewpartner nahm dieses Angebot an. In diesen Fällen wurden Pseudonyme gewählt. In diesem Teilbericht erörtern wir zuerst die in Deutschland vorherrschende Islampolitik und wenden uns dann der Definition des „legalistischen Islams“ seitens des Verfassungsschutzes zu. Danach explorieren wir die Auswirkung dieser Definition und der darauf fußenden Observierungspraxis auf Individuen und Organisationen und ihre Möglichkeiten, sich in die deutsche Mehrheitsgesellschaft einzubringen. 1. Deutsche Islampolitik und der „legalistische Islamismus“: Überblick und Kontext Die Islampolitik in Deutschland, verstanden als der staatliche Umgang mit muslimischen Individuen und Organisationen, ist stark durch die Sicherheits- und Integrationspolitik geprägt. Besonders das Bundesamt für Verfassungsschutz und seine Einschätzung von muslimischen Akteuren in Deutschland spielt eine entscheidende Rolle für die Fragstellung dieser Studie. Etwa zeitgleich mit der Anerkennung zur Wende des 21. Jahrhunderts, dass Deutschland de facto ein Einwanderungsland ist, haben staatliche Behörden auf diversen Ebenen mit der Entwicklung einer Islampolitik begonnen, um Muslime und ihre Strukturen in Deutschland zu integrieren. Jedoch kann die Suche nach einer Islampolitik auch als Reaktion auf die Terrorangriffe vom 11. September 2001 betrachtet werden, da es primär sicherheitsrelevante Themen sind, die die Debatte bezüglich der Integration von Muslimen in die deutsche Gesellschaft dominieren. Ein Hauptanliegen dieser Integrationspolitik ist es, der Radikalisierung von Muslimen in Deutschland mittels einer effektiven Islampolitik entgegenzuwirken. Werner Schiffauer aber identifiziert in der „Sicherheit durch Integration"-Logik eine spannungsgeladene Beziehung: „Integration funktioniert nur über Partizipation, Einbindung und Vertrauensvorschuss; Sicherheitspolitik funktioniert über Kontrolle, prinzipielles Misstrauen und Sanktionierung. Die Logik der Islampolitik leitet sich aus dem oft mühsamen Versuch ab, diese Spannung zu bewältigen“.40 Daher haben wir es hier mit einem fast paradigmatischen Fall einer Überlagerung der eingangs angesprochenen Sicherheits- und Integrationsparadoxe zu tun und mit einem Fall, in dem beide Politikziele (Integration und Sicherheit) nicht die erhofften Resultate zu erreichen scheinen. 40 Werner Schiffauer (2010), Einleitung, in: Marianne Krüger-Potratz und Werner Schiffauer (Hrsg.) Migrationsreport 2010: Fakten - Analysen - Perspektiven, Frankfurt am Main, Campus: 14. 46 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Die deutsche Islampolitik enthält Mechanismen und Strategien der Inklusion sowie Exklusion. Während ein Teil der Muslime willkommen geheißen, als Ansprechpartner aufgewertet und in semi-repräsentativen Foren wie der Islamkonferenz und in Förderprogramme einbezogen wird, wird ein anderer Teil mittels diverser Ausgrenzungsstrategien in das gesellschaftliche Abseits gedrängt, wie wir in den nächsten Kapiteln aufzeigen werden. 41 Dieses vom Verfassungsschutz generierte und verbreitete Wissen hat weitreichende soziopolitische Auswirkungen, denen wir im dritten Abschnitt weiter nachgehen. Das Bundesamt folgendermaßen: für Verfassungsschutz definiert Islamismus allgemein Der Islamismus in Deutschland ist kein einheitliches Phänomen. Allen Ausprägungen gemeinsam ist der Missbrauch der Religion des Islam für die politischen Ziele und Zwecke der Islamisten. [...] Islamistische Ideologie geht von einer göttlichen Ordnung aus, der sich Gesellschaft und Staat unterzuordnen haben. Dieses „Islam“-Verständnis steht im Widerspruch zur freiheitlichen demokratischen Grundordnung. Verletzt werden dabei vor allem die demokratischen Grundsätze der Trennung von Staat und Religion, der Volkssouveränität, der Gleichstellung der Geschlechter sowie der religiösen und der sexuellen Selbstbestimmung. 42 Das Bundesamt unterteilt und hierarchisiert den Islamismus in drei Kategorien: „Jihadistischer“ Islamismus/ Islamistischer Terrorismus43 Diese setzen ausschließlich Gewalt ein, um ihre Ziele zu erreichen; Anhänger sind in weltweiten Netzwerk organisiert, wie z.B. Al-Qaida. 41 42 43 http://www.zeit.de/gesellschaft/zeitgeschehen/2012 -03/muslime-weltbildintegration/komplettansicht. http://www.verfassungsschutz.de/de/arbeitsfelder/af-islamismus-und-islamistischer -terrorismus/was-ist-islamismus. „,Jihadistische‘ Islamisten berufen sich ausschließlich auf den „kleinen Jihad“. Für sie bedeutet „Jihad“ gewalttätiger Kampf, und damit „Heiliger Krieg“. „Jihadisten“ setzen Gewalt gezielt ein, um ihre Ziele zu erreichen. Für sie ist Gewalt nicht nur ein Mittel neben anderen, sondern das einzige zulässige Mittel. „Jihadisten“ glauben, dass sich ihre Ziele nur mit Gewalt erreichen lassen. Sie verstehen sich als „Gotteskrieger“ oder „Kämpfer für die Sache Allahs“. Islamistische Terroristen begründen ihre Gewalttaten damit, dass diese angeblich durch den Islam gerechtfertigt oder als „Befehl Gottes“ sogar gefordert seien. Sie erklären die Teilnahme am bewaffneten Kampf zur individuellen Pflicht eines jeden Muslims. Sie rufen zum weltweiten Kampf gegen die vermeintlichen Feinde des Islam auf und rühmen bei Kampfeinsätzen getötete Gewalttäter als „Märtyrer“ für die Sache Gottes. Propagierung und Durchführung terroristischer Anschläge sind mit dem Islam jedoch nicht zu legitimieren.“ Siehe http://www.verfassungsschutz.de/de/arbeitsfelder/af islamismus-und-islamistischer-terrorismus/zahlen-und-fakten-islamismus/zuf-is-2012islamistische-organisationen.html. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 47 Gewaltorientierter Islamismus44 Anhänger dieser Gruppen setzten Gewalt selektiv und begrenzt in ihren Herkunftsländern ein, z.B. Hisb Allah im Libanon oder HAMAS in Israel / Palästina. Legalistischer Islamismus Diese Gruppen lehnen Anwendung von Gewalt ab und halten sich an Gesetze in Deutschland. Muslimische Organisationen wie die IGMG, IGD oder MJD werden vom Bundesamt für Verfassungsschutz dem „legalistischen Islamismus“ zugeordnet: Der ganz überwiegende Teil der Islamisten in Deutschland zählt zu den sogenannten Legalisten. Damit sind Mitglieder islamistischer Organisationen in Deutschland gemeint, die bestrebt sind, auf einer islamistischen Ideologie basierende Vorstellungen des gesellschaftlichen und individuellen Lebens auf legalem Weg durchzusetzen. Ihre Ziele sind aber mit der freiheitlichen demokratischen Grundordnung nicht vereinbar. Um ihre Ziele zu erreichen, betreiben Funktionäre und Unterstützer dieser Organisationen Lobbyarbeit. Sie nutzen dabei intensiv die Möglichkeiten des deutschen Rechtsstaates („Gang durch die Instanzen“). Nach innen sollen für die Mitglieder umfassende und dauerhafte Freiräume für ein schariakonformes Leben geschaffen werden. Dadurch können sich jedoch Parallelgesellschaften entwickeln, welche die Integration behindern. Auch die weitere Radikalisierung von (jungen) Muslimen kann durch legalistische Islamisten gefördert werden.45 1.1 Islamistisches Personenpotential Die dem „legalistischen Islamismus“ zugeordneten muslimischen Organisationen IGMG, IGD und MJD werden im Verfassungsschutzbericht 2012 wie folgt vorgestellt:46 44 45 46 „Gewaltorientierte Islamisten sind pragmatisch, was die Frage der Anwendung von Gewalt angeht. Sie lehnen Gewalt nicht grundsätzlich ab, setzen diese jedoch nur selektiv und begrenzt ein. Für sie ist Gewalt nur ein Mittel neben anderen. Gewaltorientierte Islamisten in Deutschland haben oft einen engen Bezug zu den Ländern, aus denen sie selbst oder ihre Eltern stammen, und in denen die „Mutterorganisationen“ ansässig und aktiv sind. Sie setzen Gewalt in der Regel nur gegen die dortigen Herrschaftsstrukturen ein. Ihr Ziel ist es, dort eine Gesellschaftsordnung einzuführen, die auf ihrer islamistischen Ideologie basiert.“ Siehe http:// www.verfassungsschutz.de/de/arbeitsfelder/af-islamismus-und-islamistischerterrorismus/zahlen-und-fakten -islamismus/zuf -is-2012-islamistischeorganisationen.html. Siehe: http://www.verfassungsschutz.de/de/arbeitsfelder/af-islamismus-undislamistischer-terrorismus/zahlen-und-fakten-islamismus/zuf-is-2012-islamistischeorganisationen.html.. Laut dem Verfassungsschutzbericht 2012 (Berlin, Bundesinisterium des Inneren, 2013) ist im Vergleich zum Vorjahr das islamistische Personenpotenzial in Deutschland von 38.080 auf 42.550 Mitglieder/ Anhänger angestiegen. Diese signifikante Zunahme innerhalb eines Jahres wird dabei vor allem auf die Tatsache zurückgeführt, dass im Gesamtpotential erstmalig Personen der Kategorie „salafistische Bestrebungen“ (4.500) gennant werden. 48 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft „Islamische Gemeinschaft Milli Görüş e.V.“ (IGMG) Die größte islamistische Organisation in Deutschland verfügt über ca. 31.000 Mitglieder und unterhält mehr als 300 Einrichtungen. Die IGMG ist Teil der Milli Görüş-Bewegung. Milli Görüş strebt dem Verfassungsschutz nach eine „gerechte Ordnung“ an, die sich ausschließlich an islamischen Grundsätzen orientieren soll. Langfristiges Ziel sei demnach die fundamentale Umgestaltung der Türkei, die Wiederherstellung einer „Großtürkei“ und schließlich eine islamische Weltordnung. Diese Sichtweise bedinge die Ablehnung westlicher Demokratien. Zu den Aktivitätsschwerpunkten der IGMG gehört die Jugend- und Bildungsarbeit. Hierbei betont die IGMG, dass die Bildung und Förderung der „islamischen Identität“ von besonderer Bedeutung sei. Bei ihrer Bildungsarbeit stützt sich die IGMG neben Koran und Sunna auf zahlreiche selbst entwickelte Unterlagen. Dabei orientiert sie sich auch am Islamverständnis und den Zielsetzungen der Milli Görüş-Bewegung, was dem Verfassungsschutz nach in teilweise deutlichem Widerspruch zu ihrer nach außen bekundeten Integrationsbereitschaft stehe. Die IGMG ist aber kein durchgehend homogener Verband, was auch der Verfassungsschutz zur Kenntnis nimmt. Seit einigen Jahren sind Ansätze festzustellen, dass sich insbesondere einige Führungskräfte der jüngeren Generation bemühen, eine größere Eigenständigkeit der Organisation bzw. eine Loslösung von der türkischen Milli Görüş zu erreichen. 47 „Islamische Gemeinschaft in Deutschland e.V.“ (IGD) Bei der IGD mit mehreren Hundert Mitgliedern handelt es sich um die zentrale und wichtigste Organisation von Anhängern der Muslimbruderschaft in Deutschland. Neben ihrem Hauptsitz in Köln unterhält die IGD nach eigenen Angaben „Islamische Zentren“ in München, Nürnberg, Stuttgart, Frankfurt am Main, Marburg, Braunschweig und Münster. Verfassungsschutzberichte sehen die IGD ideologisch an der Muslimbruderschaft ausgerichtet und konstatieren eine Strategie der Einflussnahme im politischen und gesellschaftlichen Bereich, um ihren Anhängern Freiräume für eine an Koran und Sunna orientierte Lebensweise zu ermöglichen. Dies beinhaltet, Verfassungsschutzberichten zu Folge, eine entsprechende Schulung und Unterweisung der Mitglieder, um weitere geeignete Mitarbeiter für die Organisation zu rekrutieren und auszubilden. Die 47 Die Anhänger türkischer Gruppierungen bildeten mit 32.270 Personen (2011 waren es 31.370) erneut das größte Potenzial. Wiederum ist im Bericht die IGMG mit 31.000 (2011 auch 31.000) Mitgliedern die größte Gruppierung. Die arabischstämmige und der Muslimbruderschaft zugerechnete IGD verfügt demnach über 1300 und die „Hizb Allah“ über 950 Anhänger. Keine gesicherten Daten liegen bezüglich Personen vor, die in internationale „jihadistische“ Netzwerke involviert sind. Verfassungsschutzbericht 2012, Berlin, Bundesinisterium des Inneren, 2013: 202. Siehe http:// www.verfassungsschutz.de/de/download-manager/_vsbericht-2012.pdf. Siehe http://www.verfassungsschutz.de/de/arbeitsfelder/af -islamismus-undislamistischer-terrorismus/zahlen-und-fakten-islamismus/zuf-is-2012-islamistischeorganisationen.html. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 49 Organisation strebe zielgerichtet und beharrlich die Schaffung von gesellschaftlichen Freiräumen an, in denen säkulare gesellschaftliche Konventionen und westlich geprägte pluralistische Normen nicht gelten. Stattdessen sollen die von der Organisation postulierten islamistischen Wertvorstellungen Anwendung finden. Die von den IGD-Zentren durchgeführten Aktivitäten seien dementsprechend letztlich geeignet, gesellschaftlich desintegrativ auf hier lebende Muslime zu wirken. Da die IGD sich programmatisch in überregionalen muslimischen Verbänden engagiert, erwartet der Verfassungsschutz, dass sie auch auf diesem Wege versuchen wird, die Diskussion gesellschaftlicher Themen wie die in Deutschland angestrebte eigenständige Imam-Ausbildung in ihrem Sinne ideologisch zu beeinflussen und ihre religiös-politischen Vorstellungen durchzusetzen.48 „Muslimische Jugend in Deutschland e.V.“ (MJD) Zwischen der MJD und der IGD bestehen enge Verbindungen. Gleichwohl ist die MJD bemüht, als unabhängige Jugendorganisation akzeptiert zu werden. Zielgruppe der MJD sind Muslime im Alter von 13 bis 30 Jahren. Die MJD verfügt nach eigenen Angaben über 900 Mitglieder und ist bundesweit in sogenannten Lokalkreisen organisiert, die sich hauptsächlich auf die westlichen Bundesländer verteilen. Ihren Hauptsitz hat sie in Berlin. Die MJD führt religiöse Erziehung und Bildung über zielgruppenorientierte Schulungs- und Freizeitaktivitäten durch und gibt an, sich aus Spenden und Mitgliedsbeiträgen zu finanzieren. 49 1.2 Probleme des Expertenwissens des Verfassungsschutzes Aus der Sicht der Wissenschaft sind die Unterscheidungen des Verfassungsschutzes in mehrfacher Hinsicht problematisch. Ein erstes Problem betrifft die Annahme, unterscheidbare und klar voneinander abgrenzbare Kategorien bilden zu können. Sie geht erstens davon aus, dass es klar abgrenzbare islamische/ islamistische Positionen gibt, die sich zweitens bestimmten Organisationen zuordnen lassen, über die eine Gesamteinschätzung möglich ist. Diese Unterscheidungen rechtfertigen bzw. erfordern eine differentielle Politik. Diese beiden Annahmen sind nun alles andere als selbstverständlich. Wichtig ist zunächst anzumerken, dass diese kategorialen Unterscheidungen nicht diejenigen sind, die im Feld selbst getroffen werden, wo es drei verschiedene Dachverbände gibt, zwischen denen die Grenzen nicht klar gesetzt sind. Halten wir die wichtigsten Punkte fest: 48 49 http://www.verfassungsschutz.de/de/arbeitsfelder/af-islamismus-und-islamistischer -terrorismus/zahlen-und-fakten-islamismus/zuf-is-2011-islamistischeorganisationen.html. Bundesministerum des Inneren (2012) Verfassungschutzbericht 2011, Berlin: 288. http://www.verfassungsschutz.de/de/download-manager/_vsbericht-2011.pdf. 50 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft  Im Koordinationsrat sind die Dachverbände des DITIB, der Islamrat, der Zentralrat und der Verband Islamischer Kulturzentren, zusammengefasst. Im Zentralrat findet sich die Islamische Gemeinde Deutschlands, IGD, und im Islamrat die Islamische Gemeinschaft Milli Görüş: Der Koordinationsrat ist also eine Organisationsform, die über die klassifikatorische Grenze, die Islam von Islamismus trennt, hinausgeht. Dies gilt auch für die Schuras in Hamburg, Niedersachsen und Bremen.  Die dem Verfassungsschutzbericht zugrunde liegende Definition von „Islamist“ deckt sich nicht mit der Definition der Akteure. Der türkische Begriff Islamcı bezeichnet nicht denjenigen, der den Islam für politische Zwecke „missbraucht“, sondern die Denker, die seit Beginn des 20. Jahrhunderts eine islamische Antwort auf die Krise des osmanischen Reichs gesucht haben: Also Wegen zu finden, den Islam mit der Moderne kompatibel zu machen. Dies bedeutet einerseits, den Islam zu reformieren, und andererseits, eine islamische Moderne zu erdenken. Er umfasst also die ganze Breite der islamischen Reformbewegungen (Ali Bulac). Islamistischer Terrorismus wird natürlich gesehen, aber nicht in diese Traditionslinie eingeordnet.  Eine strikte Trennung zwischen Islam und Islamismus wird nicht vollzogen. Es gibt einen graduellen Übergang von Positionen, die die innerweltliche Verantwortung von Religion stark betonen, zu solchen, die sie wenig oder gar nicht sehen. Allerdings tendieren viele dazu, eine starke Grenze zu Gruppen zu ziehen, die in einem elitär revolutionären Selbstbewusstsein für sich beanspruchen, für den wahren Islam zu sprechen und anderen die Rechtgläubigkeit absprechen.50 Die Tatsache, dass die vom Verfassungsschutz vorgenommenen Klassifizierungen von den Mitgliedern dieser Organisationen nicht nachvollzogen werden, hat weitgehende Folgen. Die von den Verfassungsschutzämtern vollzogene Klassifikation erscheint als von außen aufgesetzt, künstlich und nicht der Sache entsprechend. Aus ihrer Sicht scheint eine Moschee der Islamischen Gemeinde Deutschlands oder der Milli Görüş, zum islamischen Mainstream beziehungsweise zur gesellschaftlichen Mitte zu gehören. Eine Ausgrenzung erscheint als willkürlich und wird in der Regel mit einer gesellschaftskritischen und unbequemen Haltung dieser Gemeinde begründet. Die Begründungen im Verfassungsschutzbericht 50 Dies war etwa bei den mittlerweile verbotenen Gemeinden der Hizb-ut Tahrir und des Kalifatsstaats des Cemaleddin Kaplan der Fall. Siehe auch Werner Schiffauer (2000) Die Gottesmänner. Türkische Islamisten in Deutschland. Eine Studie zur Herstellung religiöser Evidenz, Frankfurt am Main, Suhrkamp. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 51 erscheinen als wenig nachvollziehbar. Mit anderen Worten: Wo das Innenministerium klare Kategorien und Differenzen sieht, werden aus dem Feld heraus Kontinua wahrgenommen; wo differente Gruppenzugehörigkeiten konstruiert werden, werden im Feld überschneidende Netzwerke gesehen. Ein weiteres Problem dieser aus einer Sicherheitsperspektive abgeleiteten Definition islamistischer Gruppen ist ihre Rigidität und die Unfähigkeit, interne Diskussions- und Lernprozesse innerhalb der beobachteten Organisationen zu erkennen. Während die Feststellung, dass die Milli Görüş-Bewegung in der Türkei in den 1990er Jahren einen islamischen Staat herbeiführen wollte und hierfür auch ihre Mitglieder in Deutschland mobilisierte, durchaus zutreffend ist, hat sich in den 2000er Jahren eine neue, reformorientierte Führung in der IGMG durchgesetzt, die sich vor allem auf die Schaffung von Gemeindestrukturen in Deutschland konzentriert. Eine Frage, auf die wir im Fazit eingehen werden, ist daher, ob die andauernde Beobachtung eine Reformorientierung und substanzielle Identifizierung mit dem freiheitlich demokratischen Rechtstaat begünstigt oder eher erschwert. Ein drittes Problem ist, dass die Unterscheidung Islamismus/ Islam auf das nichtislamistische Feld ausstrahlt. Eine binäre Unterscheidung dieser Art zieht weitere Unterscheidungen nach sich. Jede Grenze produziert ein Vorfeld – einen Raum der Nachbarschaft, einen Raum des „noch-nicht“ oder des „nicht-ganz“. Auf der Seite des Islams „qua Religion“ wird zwischen einem – wünschenswerten – europäischen/ deutschen/ liberalen/ säkularen Islam und einem wertkonservativen Islam, wie er von den großen Dachverbänden vertreten wird, unterschieden. Während ersterer mittlerweile akzeptiert wird, gibt es Zweifel am zweiten. Die Dachverbände gelten zwar als „gemäßigt“, aber man hat Vorbehalte, die im Wesentlichen auf drei Faktoren hinauslaufen. Eine starke Bejahung von Gemeindereligiosität scheint die Freiheit des Individuums zu sehr einzuschränken; die Betonung der Offenbarung lässt Bedenken daran aufkommen, ob gegebenenfalls dem Wort Gottes nicht Vorrang vor dem innergesellschaftlichen Recht gegeben wird; und eine starke Betonung von Symbolen – vor allem dem Kopftuch – erhebt Zweifel, ob hier von Autonomie die Rede sein kann. Die Unterscheidung zwischen den beiden Formen des Islam wird in der Regel nicht offiziell, sehr häufig aber offiziös geäußert. So schreibt etwa Heinz Buschkowsky, dass man dem Islam der Dachverbände Offenheit, Liberalität, Lebensbejahung, Toleranz und Demokratiefähigkeit absprechen muss – und setzt gleichsam als Zielmarke den „Euro-Islam“: „Der Glaube an die Untrennbarkeit von Religion, Staat und Gesellschaft und die Reduzierung der Bedeutung des Einzelnen, der nur als ein Teil der Umma, der Gemeinschaft aller Muslime, eine Existenzberechtigung genießt, sind mit dem Grundprinzip eines demokratisch verfassten Staates, seiner Gewaltenteilung und der Unangreifbarkeit des Individuums nicht vereinbar. Mindestens an dieser Stelle hat der Islam seine Aufklärung und seine Reformation noch vor sich“. Hinter dem immer wieder gebrauchten Begriff des „Euro-Islam“ verbergen sich genau 52 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft diese Erwartungen. Diese Unterscheidung unterliegt auch der Zusammensetzung der ersten Islamkonferenz: Hier wurden neben sechs Verbandsvertretern, zwölf nicht-organisierte, sogenannte säkulare Muslime eingeladen. Dieser Schritt ist bemerkenswert, weil vom Religionsverfassungsgesetz eigentlich die Anbieter religiöser Dienstleistungen als Gesprächspartner vorgesehen waren. Die Abweichung suggeriert, dass die Organisatoren die Vertretung des Islams nicht den Organisationen überlassen wollte. Dieser Gesichtspunkt wog offenbar schwerer als das Problem, dass die nicht-organisierten Muslime zwar ehrenwerte Personen des öffentlichen Lebens waren, aber letztendlich nur für sich selbst sprechen konnten. In Bezug auf die konservativen Verbände des sunnitischen Islam dominiert also die Einschätzung, dass sie „noch nicht“ verfassungsfeindlich sind, aber auch „noch nicht“ so innerhalb der Verfassung stehen wie der „Europäische Islam“. Gerade weil die Ausgrenzung der Milli Görüş so wenig nachvollziehbar ist, rechnen die Gemeinden des organisierten Islams damit, jederzeit selbst in die Liste der observierten Verbände aufgenommen werden zu können. Diese Gefahr ist nachvollziehbar, da den Gemeinden bewusst ist, dass Daten über sie gesammelt werden, auch wenn sie offiziell nicht unter Beobachtung stehen – und dass dies politikrelevant ist. So erlebt der Verband islamischer Kulturzentren immer wieder, dass Anträge auf Durchführung von Sommerkursen abgelehnt werden. Ebenso sind Verfassungsschützer bereit, sich gegenüber der Presse über die ebenfalls nicht beobachtete Gülen-Gemeinde in einer Art und Weise zu äußern, dass der Eindruck naheliegt, eine Aufnahme in den Verfassungsschutzbericht würde zumindest erwogen. Weder lassen sich die Trennungen von Islam und Islamismus so vollziehen, wie es der Verfassungsschutz will, noch sind die Unterscheidungen innerhalb des Islamismus so eindeutig. Dies bedeutet nicht, dass die vom Verfassungsschutz benannten Positionen nicht existieren: Die Übergänge zwischen ihnen sind fließend und ständig in Bewegung und lassen sich vor allem nicht klar bestimmten Organisationen zuordnen. Statt Eindeutigkeit dominiert Ambivalenz. Auch in Kreisen, die zum „gewaltorientieren Islamismus“ gerechnet werden, wird der demokratische Rechtsstaat bejaht und bewundert. Umgekehrt ist die Wut über die „westliche Heuchelei“ und über die ungleichen Maßstäbe, nach denen Israel und die arabischen Staaten beurteilt werden, unter sehr vielen Muslimen verbreitet. 2. Befunde und Themen In diesem Kapitel begründen wir zunächst die Auswahl der Gesprächspartner. Anschließend werden die Ergebnisse der empirischen Studie präsentiert. Diese beinhalten die gesellschaftliche Verortung der Gesprächsteilnehmer, der Darstellung ihrer Erfahrungen mit und die Auswirkungen der staatlichen Überwachung, individuelle und kollektive Bewältigungsstrategien und ihre Einschätzung des Verfassungsschutzes und des NSU-Skandals. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 53 2.1. Auswahl der Gesprächspartner Die Interviews wurden mit Intellektuellen der „dritten“ Generation junger Muslime aus den Kreisen des legalistischen Islamismus geführt, die sich aktiv in die Gesellschaft der Bundesrepublik einbringen. Nach Schiffauer zeichnen sich die kollektiven Biographien dieser, von ihm als „Postislamisten“ charakterisierten Aktivisten, dadurch aus, dass sie in konservativen islamischen Elternhäusern aufgewachsen sind. Ihre Kindheit und Jugend spielte sich weitgehend im Dreieck von Elternhaus, Gemeinde und Schule ab. Während die Elterngeneration noch eine klare Rückkehrorientierung hatte, ist für diese Generation Deutschland zur Heimat geworden. Sie muss somit das Spannungsverhälntnis zweier sich widersprechender (und vor allem sich gegenseitig mit Misstrauen betrachtender) Lebenswelten bewältigen und ihre Rolle als Muslime in Europa finden und definieren. Dabei ist eine positive Besetzung der Lebenswelten die Voraussetzung für gesellschaftliches Engagement. Die Gemeinde wird als Ort der emotionalen Wärme empfunden, der Halt und Sicherheit bietet. Die Gesprächspartner emfinden ihr gegenüber ein tiefes Gefühl der Dankbarkeit gegenüber der Gemeinde und betonen die Bedeutung der mit dem Gemeindeleben verbundenen sozialen Bindung und Verpflichtung. Die (weiterführende) Schule wird dagegen als Raum wahrgenommen, in dem die Gesprächspartner mit intellektueller Weite und einer Kultur der Diskussion und Argumentation vertraut gemacht wurden. Gerade die schulische Erfahrung war für viele der Auslöser, die Kontrastierung von Westen und Islam, die für ihre Eltern noch selbstverständlich ist, nicht mehr zu akzeptieren. Mit der Zeit entwickelte diese Generation zunehmend ein Selbstverständnis als Übersetzer zwischen den Lebenswelten. Allerdings handelt es sich dabei um eine Minderheit. Ihr steht eine große Gruppe von nichtengagierten Mitgliedern der dritten Generation gegenüber. Wer weniger positive Erfahrungen in der Gemeinde gemacht hat, engagiert sich – wenn überhaupt – nicht als Muslim in der Gesellschaft. Wer weniger positive Erfahrungen im Umgang mit der deutschen Gesellschaft gemacht hat, zieht sich eher in die Gemeinde oder das Privatleben zurück. Dennoch ist diese Gruppe von erheblicher Bedeutung. Sie sind Brückenbauer zwischen den Milieus und tragen damit entscheidend zur Integration in Deutschland bei. Sie haben zudem mittlerweile die Führungspositionen in den meisten Gemeinden übernommen. 2.2. Gesellschaftliche Selbstverortung der Gesprächsteilnehmer Fast alle Interviewpartner haben ein explizit islamisches Selbstverständnis gemein, mit dem sie versuchen, sich aktiv in die Gesellschaft einzubringen, wie Mustafa Yoldaş, ein Facharzt für Allgemeinmedizin, betont: Aber was man mir durchaus unterstellen kann, dass ich doch überzeugt bin von meinem Glauben und dass das Streiten für meinen Glauben auch eine gottesdienstliche Handlung ist. Ich glaube, ich tue das nicht nur um meiner Selbst willen, sondern weil es viele Menschen in diesem Land gibt, die vielleicht nicht das Talent haben, alles zur Sprache zu bringen, was sie stört, wo sie sich übergangen fühlen. Besonders in Konfliktsituation und bei Erfahrungen von Ausgrenzung ist für viele Gesprächspartner der Bezug auf die islamische Identität und die islamische 54 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Geschichte von zentraler Bedeutung, wie Yasir Bhai, Trainer in der Erwachsenenbildung, Mitte dreißig, vom indischen Subkontinent stammend, und MJD Mitglied, herausstellt: Der Prophet […] ist z. B. auch nicht zurückgegangen als in Mekka sich die ganze Geschichte verändert hat. Nach der Eroberung ist er trotzdem in Medina geblieben. Da muss man sich fragen: „Warum?“ […] Mit allen Konsequenzen. Ein Großteil der Gesprächspartner betont, dass sie ein ausgewogenes und moderates Islamverständnis haben und radikale bzw. extreme Auslegungen des Islams ablehnen. Daher argumentieren sie auch, dass gerade die vom Verfassungsschutz als „legalistisch islamistisch“ bezeichneten Gemeinden dem Extremismus und der Radikalisierung entgegenwirken. Sie beziehen sich auf ihre Rolle in der Förderung aktiver gesellschaftlicher Partizipation und des zwischenmenschlichen Austausches. Zudem verbessern sie das schlechte Image der Muslime und fördern ein besseres Verständnis des Islams in der Mehrheitsgesellschaft. Insbesondere die Verpflichtung anderen Muslimen gegenüber wird durch die Begrifflichkeit der „Umma“, die in den Gesprächen wiederholt auftaucht, deutlich. Ahmad Hamdan, islamischer Theologe, der in IGD und MJD-nahen Einrichtungen aktiv ist, verdeutlicht dies: „Weil wir auch ganz einfach glauben, dass wir als Muslime, als Umma, verantwortlich sind“. Auch wenn Gemeinsamkeiten bezüglich des Islamverständnisses und die daraus resultierende Verpflichtung gegenüber der „Umma“ identifizierbar sind, gibt es in Bezug auf das Zugehörigkeitsgefühl zu Deutschland und die eigene Identitätskonstruktion ein differenziertes Bild, oft mit multiplen, hybriden Identitätskonstruktionen: „Ich bin deutscher Muslim“ oder „anatolischer Hanseat“. Einige Gesprächspartner fühlen sich nicht als Deutsche oder identifizieren sich nicht über die Zugehörigkeit zu einer „Ethnie oder Nationalität oder sonst was. Mensch. Muslim. Das reicht“. Interessant ist an dieser Stelle, dass viele türkischstämmige Muslime mit ihrer Identifikation mit Deutschland eine von anderen Muslimen abweichende Strategie entwickelt haben. Viele türkischstämmige Muslime zeigen eine klare Affinität zur türkischen Nation, eine Zuschreibung, die bei anderen Interviewpartnern wie Ahmad Hamdan eher negativ konnotiert ist: Wie kann man sich da deutsch fühlen? Das geht einfach nicht. Man ist Muslim in dieser Gesellschaft, man ist Türke. Gerade bei Türken ist wirklich ein sehr extremer Nationalismus und auch zum Teil eine sehr ablehnende Haltung gegenüber der deutschen Gesellschaft, was ich auch teilweise nicht verstehen kann. Interviewpartner mit arabischen bzw. nicht-türkischen Wurzeln bezeichnen sich eher als deutsche Muslime, während türkischstämmige Interviewpartner sich eher als Türken mit regionalen oder lokalen Zuschreibungen definieren. Viele türkischstämmige Interviewpartner gehen mit ihrer Ausgrenzungserfahrung offensiv um und betonen dabei, dass die Identitätsvorgaben der Mehrheitsgesellschaft nicht wirklich inklusiv sind, wie hier Abdurrahim Kutlucan, ein promovierter Mediziner, der seit seiner Jugend in der IGMG-Arbeit aktiv ist: Aber ich fühle mich nicht deutsch. Aber das liegt auch daran, wie die deutsche Gesellschaft mit uns umgeht. […] Man will uns nicht hier haben. Wie kann man sich da deutsch fühlen? Das geht einfach nicht. Man ist Muslim in dieser Gesellschaft, man ist Türke. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 55 Interessant ist hier Kutlucans Darstellung der Ausgrenzung in einer ethnoreligiösen Hierarchie. Angehörige anderer Migrantengruppen werden demnach auch diskriminiert, haben aber weniger Probleme als Türken, die zusätzlich noch als Muslime wahrgenommen und ausgegrenzt werden. Unter den Interviewpartnern ist aber auch eine kritische Haltung gegenüber der eigenen Community zu beobachten. Yasir Bhai z.B. kritisiert die Selbstdarstellung vieler Muslime und ihrer Beziehung zur Mehrheitsgesellschaft: Auch die Muslime tun meiner Meinung nach nicht genug, um der Mehrheitsgesellschaft klar zu machen, dass sie hier heimisch sind. Dass auch hier ihre Heimat ist. Dass sie hier sozusagen ihren Platz haben und dass sie auch mit guten Absichten kommen. Ensar, ein türkischstämmiger Student Anfang 20, in der IGMG sozialisiert, sieht hier auch einen Generationsunterschied im Umgang von Muslimen mit der Mehrheitsgesellschaft und betont: „Aber die junge Generation, die wagt diesen Diskurs.“ Abschließend können wir festhalten, dass unser Sample schon in der gesellschaftlichen Verortung der befragten Muslime, die alle dem sogenannten „legalistischem Islam“ zugerechnet werden, eine große Bandbreite aufweist. Die gelebte Alltagswelt, die Kontakte mit der Mehrheitsgesellschaft, die Überwachung durch den Verfassungsschutz, all dies wird durch divergierende Erfahrungen und Interpretationsmuster gefiltert und verstanden. Es gibt Unterschiede zwischen türkischstämmigen Muslimen in der IGMG, für die sich die religiöse und die nationale Zugehörigkeit oft überlagern, und Muslimen anderer Herkunft (und Konvertiten), die sich eher als „deutsche Muslime“ definieren. Schließlich sind auch Generationsunterschiede von Bedeutung. Auf der einen Seite haben wir hier also ein sehr diverses Sample von religiös aktiven Muslimen und eine große Bandbreite von differierenden Subjektpositionen, die aber auch durch religiöse Konzepte wie das der „Umma“ und die gemeinsame Teilnahme in islamischen Organisationen zusammengeführt werden. 2.3 Auswirkung der Überwachung auf Individuen und Organisationen Die staatliche Observierungspraxis hat unmittelbare Konsequenzen für das Alltags- und Verbandsleben muslimischer Akteure, die dem „legalistischen Islamismus“ zugeordnet werden. Da die muslimischen Akteure nicht in einem luftleeren Raum agieren, sondern sich in ihren jeweiligen muslimischen Gemeinden engagieren, kann hier eine Interaktion zwischen Individuum und Gemeinde vorausgesetzt werden. Daher wird in diesem Abschnitt analysiert, wie sich die Observierung auf die muslimischen Gemeinden, die dem „legalistischen Islamismus“ zugerechnet werden, auswirkt. Die alltägliche Gemeindearbeit auf lokaler Ebene wird selten direkt von der Erfahrung der Überwachung bestimmt. Mitglieder ohne leitende Funktion und Einbindung in die Öffentlichkeitsarbeit werden in der Regel nur wenig von der Problematik belastet. Erst bei Übernahme von Führungspositionen erfahren 56 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Mitglieder von den (in)direkten Auswirkungen der Überwachung auf ihre Arbeit bzw. ihren lebensweltlichen Zusammenhang. Nicht nur, weil sie sich auf institutioneller Ebene mit den Sicherheitsbehörden und -berichten befassen müssen, sondern auch, weil diverse Anliegen von einzelnen Mitgliedern oder Sympathisanten in Bezug auf den Verfassungsschutz direkt an sie herangetragen werden. Die Auswirkungen der Überwachungserfahrung, wie wir sie auf Grundlage der Gespräche rekonstruieren können, beziehen sich vor allem auf das Individuum sowie auf die Folgen für die Gemeindearbeit, die Aberkennung der Gemeinnützigkeit und die Belastung der Beziehungen zu anderen islamischen Organisationen. 2.3.1 Auswirkungen auf das Individuum Viele Interviewpartner sprechen von Gefühlen der Wut, Ohnmacht, Enttäuschung, Verzweiflung, Schock und Lähmung, die sie im Zuge der Überwachung und deren Folgen erfahren. Mohamed Nejm z.B., ein Student in einer Führungsposition bei der MJD, spricht von den langfristigen Folgen zu Unrecht durchgeführter Beobachtung: Es war eine ohnmächtige Wut, [...] das ist halt jetzt in der Welt, [...] viel davon ist schwammig und man muss halt mit Schmutz werfen und bisschen was bleibt hängen, auch wenn viel runtertropft, es bleibt was und dagegen kann man sich nicht wirklich wehren. Es ist halt im Raum und richtet mit sehr wenig Aufwand sehr großen Schaden an. Nejm nimmt hier Bezug auf eine Redewendung, die es in verschiedenen Sprachen des Mittelmeerraums gibt, wonach man rechtschaffene Menschen öffentlich entehren kann, wenn man ausreichend Verleumdungen gegen sie verbreitet („Schmutz gegen sie wirft“). Selina Gül, eine junge Akademikerin, die bei der MJD und der IGMG aktiv ist, ist vor allem über die Erfahrung fehlender Professionalität erstaunt: Man bekommt den Eindruck, dass die Arbeit von Laien gemacht wird, von Leuten, die keine Ahnung haben, schreiben irgendeinen Blödsinn auf und was nicht anständig recherchiert ist, hat aber erhebliche Folgen, [...] das ist unverständlich und frustrierend. Es war auch lähmend und wie kann man das jetzt angehen? 2.3.2 Auswirkungen auf die Gemeindearbeit Ein zentrales Signal, das in den untersuchten Gemeinden rezipiert wird, kann wie folgt auf den Punkt gebracht werden: „Seid ihr bei der IGMG, IGD oder MJD, bekommt ihr Probleme!“ Dies hat zur Konsequenz, dass manche Mitglieder oder Unterstützer dieser Gruppen nicht auffallen möchten, um nicht ins Visier der Sicherheitsbehörden zu geraten. Konkret kann dies zur Kündigung von Mitgliedschaften führen aber auch Sympathisanten davon abhalten Mitglied zu werden. Darüberhinaus vermeiden einige Mitglieder und Sympathisanten auch Moscheebesuche oder Veranstaltungen. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 57 Auch wenn diese Strategien kein Massenphänomen darstellen und die Brisanz von den Interviewpartnern unterschiedlich eingeschätzt wird, ist dennoch zu konstatieren, dass dies die muslimischen Akteure beschäftigt. Neben der Tatsache, dass sich die Observierungspraxis einschüchternd und abschreckend auswirkt, wird sie zudem als „staatlich verordnete Beschäftigungstherapie“ (Engin Karahan) empfunden, welche die muslimischen Akteure von ihren eigentlichen Aufgaben gegenüber ihren Mitgliedern aber auch der Mehrheitsgesellschaft abhält. Dies wird als eine bewusste Strategie verschiedener Landesämter für Verfassungsschutz zur Sanktionierung unerwünschter muslimischer Akteure gewertet. Die den muslimischen Gemeinden nur knapp zur Verfügung stehenden finanziellen und personellen Ressourcen werden in die Auseinandersetzung mit den Sicherheitsbehörden investiert, z.B. für das Verfassen von Stellungnahmen und Pressemitteilungen, die Aufnahme und Begleitung von kostspieligen Rechtsverfahren, die Entwicklung von Strategien im Umgang mit Sicherheitsbehörden sowie für die Betreuung von Individuen, die auf Grund der Überwachung Nachteile und Ausgrenzung erleiden. Yunus Yassin, Student und aktiv in der MJD: [In der Vorstandsarbeit] nimmt der Verfassungsschutz dann vielleicht 30, 40, 50 Prozent der Zeit und Kraft in Anspruch, weil man dort Schreiben aufsetzen muss, weil man diskutieren muss. Wie könnte was falsch verstanden werden? Könnte es sein, dass dieses Zitat oder dieses Bild mit dieser Person uns Probleme bereiten kann? Mit solchen kleinen Sachen müssen wir uns befassen. Die Zeit könnten wir viel effektiver in die Jugendarbeit investieren, in die Dialogarbeit. Es gibt so viele nichtmuslimische Kooperationspartner, die wöchentlich fünf bis zehn Anfragen schicken. Aber wir sagen: ‚Tut uns Leid, wir haben einfach nicht die Kapazitäten.‘ Und warum? Weil so viel Zeit in die Sache mit dem Verfassungsschutz einfließt. Das kostet viel Zeit und Geld. Die Auseinandersetzung mit dem Verfassungsschutz hat die IGMG dazu veranlasst, eine eigene Rechtsabteilung aufzubauen, die zum einen die Gerichtsverfahren gegen den Verfassungsschutz einleitet und begleitet, und zum anderen Mitgliedern, ob Individuen oder Gemeinden, beratend zur Seite steht. Ihre über viele Jahre hinweg erarbeitete Expertise stellt die IGMGRechtsabteilung auch muslimischen Individuen und Gemeinden, die nicht Mitglied bei der IGMG sind, zur Verfügung. 2.3.3 Interne Distanzierung von Dachverbänden Eine weitere Dimension ist die kollektive innere Distanzierung: Lokale Gruppen bzw. Gemeinden, die über lange Jahre hinweg Mitglied bei „legalistisch islamistischen“ Organisationen waren, distanzieren sich vom Dachverband, weil sie erhebliche Nachteile erfahren oder solche antizipieren. Die Distanzierung erfolgt demnach nicht zwangsläufig aus Gründen einer divergierenden inhaltlichen Ausrichtung, sondern primär aus pragmatisch-opportunistischen Erwägungen. Die konkreten Anlässe für die Distanzierung reichen von Problemen beim Grundstückserwerb oder Moscheebau und dem Zugang zu kommunalen Gremien oder Fördermitteln (z.B. Stadtjugendring) zu Nachteilen bei der 58 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Einbürgerung und aufenthaltsrechtlichen Fragen (besonders auch die Einladung zu Sicherheitsgesprächen oder Razzien der Sicherheitsdienste). Die Distanzierung findet statt, indem die Mitgliedschaft beim Dachverband gekündigt und gegebenenfalls auch eine Namensänderung vollzogen wird. Aus einer religiösen Gemeinde mit Hinweis auf einen Dachverband wird eine vermeintlich unabhängige und neutrale lokale Kulturgemeinde, z.B. mit dem Namen „deutsch-türkischer Kulturverein“. Funktionäre aus den Dachverbänden beobachten diese Strategie lokaler Gemeinden jedoch mit Skepsis, nicht nur wegen des Verlustes einer Gemeinde, sondern weil die Sicherheitsbehörden oder lokale Ansprechpartner den muslimischen Gemeinden diese SelbstDistanzierung nicht wirklich anerkennen. Die Erfahrung zeige, dass den Gemeinden die Distanzierung vom Dachverband nicht wirklich „abgekauft“ wird, sie eine „Hidden Agenda“ hätten und dass somit das Misstrauen ihnen gegenüber zunehme, wie der Jurist Engin Karahan, seit 2005 in der IGMG-Rechtsabteilung in Köln tätig und seit 2011 stellvertretender IGMG-Generalsekretär, betont. 2.3.4 Aberkennung der Gemeinnützigkeit Insbesondere Vertreter der MJD verweisen wiederholt auf die weit reichenden nachteiligen Folgen des Entzuges der Gemeinnützigkeit ihres Vereins, wie hier die Studentin Aischa El Sayyed, die seit mehreren Jahren in der Öffentlichkeitsund Dialogarbeit der MJD aktiv ist: Es gibt eine Sache, mit der ich immer Probleme habe: Die Gemeinnützigkeit. Sie wurde uns entzogen, weil wir im Verfassungsschutz erwähnt werden. Das stellt für uns wirklich ein Hindernis dar. Wir kriegen nicht die ‚normalsten‘ Fördergelder, sondern müssen ständig nach irgendwelchen Fördergeldern suchen, wo die Gemeinnützigkeit keine Rolle spielt. Wir können nicht in Landes- oder Stadtjugendringe rein. In NRW wollen sie uns haben, sie suchen mit uns auch Wege, wie sie uns reinbekommen. Dies deutet auf eine paradoxe Situation hin: Die MJD, der in den Verfassungsschutzberichten integrationsfeindliche Arbeit vorgeworfen wird, möchte bei einschlägigen Jugendforen partizipieren, jedoch wird ihr die strukturelle Integration in die Jugendarbeit in Deutschland durch die Observierung durch den Verfassungsschutz verwehrt. Aischa El Sayyed von der MJD weist darauf hin, dass neben dieser strukturellen Ausgrenzung, die vor allem als Signale der Nichtanerkennung und -würdigung des geleisteten ehrenamtlichen Engagements verstanden werden, die Aberkennung der Gemeinnützigkeit sich auch auf andere Bereiche nachteilig auswirkt, wie zum Beispiel das Entfallen steuerlicher Begünstigungen oder die Anmietung von öffentlichen Räumlichkeiten. 2.3.5 Belastung der Beziehungen zu anderen muslimischen Akteuren Die Interviews legen nahe, dass die staatliche Observierungspraxis sich nicht nur belastend auf das Verhältnis zwischen „legalistischen Islamisten“ und der Mehrheitsgesellschaft auswirkt, sondern auch innerislamische Trennlinien Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 59 erzeugt. Der öffentliche Diskurs über „gute“, also willkommene, und „böse“, also nicht-willkommene Muslime drängt muslimische Akteure dazu, sich öffentlich zu bekennen und zu demonstrieren, auf wessen Seite sie stehen. Diese Vorstellung, dass jemand, der den Islam ernst nimmt automatisch auch die Welt islamisieren will und die Demokratie abschaffen, ist weltfremd. Auch muslimische Akteure, die nicht vom Verfassungsschutz beobachtet werden, sind sich über die negativen Auswirkungen der Erwähnung in den Verfassungsschutzberichten bewusst und kritisieren die Verwendung des Konzepts des „legalistischen Islamismus.“ Hierzu der ehemalige Pressesprecher des Zentralrats der Muslime in Deutschland Mounir Azzaoui: Die Interpretation und die Schlüsse, die da gezogen werden, halte ich für unangemessen. Das Konzept legalistischer Islam und diese Vorstellung, dass jemand, der den Islam ernst nimmt oder einen politischen Anspruch hat, dass es automatisch dazu führen muss, die Welt islamisieren zu wollen und Demokratie und Menschenrechte abzuschaffen, ist für mich utopisch und weltfremd. Ich kann nicht verstehen, wie eine Behörde mit so einem Konzept arbeiten kann. Die Interviewten kritisieren die Observierung und Erwähnung der IGMG, IGD und MJD in den Berichten des Verfassungsschutzes, weil dies zur Stigmatisierung der jeweiligen Gruppe führe. Zugleich jedoch kritisiert Azzaoui, dass die observierten muslimischen Akteure aufgrund des von den Sicherheitsbehörden aufgebauten Drucks „einen ganz bestimmten Blick auf Politik und Gesellschaft bekommen. Sie verlieren das Vertrauen in die Politik, sie agieren sehr formaljuristisch und verlieren ein bisschen das Gespür für politische Sensibilitäten und Kompromissbildung“. Es werde eine Opferhaltung eingenommen, die zur Blockadepolitik bei Verhandlungen mit staatlichen Behörden führe, wodurch man sich wichtige Chancen des Dialogs entgehen lasse. Interessant in diesem Zusammenhang ist die gegenüber der Anstalt für Religion DITIB, dem dem türkischen Staat nahe stehenden und mit ca. 800 Moscheen größten muslimischen Dachverband in Deutschland, artikulierte Kritik von Azzaoui: Was mich immer gewundert oder auch gestört hat, ist gerade bei den türkischen Organisation wie z.B. bei der DITIB, die vom türkischen Staatsislam geprägt sind, dass die an dieses Thema anders herangehen, nach dem Motto: ‚Wenn der Staat sagt, eine Organisation ist problematisch, dann ist das auch so, weil der Staat immer richtig liegt.‘ Das fand ich sehr merkwürdig und das hat auch dazu beigetragen, dass die Situation so ist wie sie ist, weil, wenn die türkisch-muslimischen Organisationen auch da noch stärker zusammenarbeiten und auch sich klarer positionieren würden, dann könnte man viel mehr auch in der Politik bewirken. Ich denke, da hat vor allem die DITIB eine große Verantwortung, der sie bisher nicht gerecht wird. Engin Karahan von der IGMG beschreibt das passiv-ignorante Verhalten mancher muslimischer Gemeinschaften als [D]as schmerzhafteste an der ganzen Sache! Wenn du mit anderen muslimischen Gemeinschaften zusammen sitzt und die sich eigentlich voll bewusst sind, dass das nicht stimmt, dann mit „Verfassungsschutzrecht “ auftreten und versuchen zu argumentieren. 60 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Teilweise auch gar nicht verstanden haben was da drin steht, aber einfach aus einer gewissen Obrigkeitshörigkeit heraus, die sie teilweise aus der alten Heimat mitgebracht haben, dann Angst haben mit dir auf einem Bild aufzutauchen […]. Wir wissen auch aus erster Hand, dass Funktionsträgern anderer Gemeinschaften immer wieder auch von staatlicher Seite nahegelegt wird, nicht mit IGMG auf einem Bild zu erscheinen, nicht mit IGMG zu kooperieren. Bei widerspenstigen Menschen dann auch immer, auch gern darüber verwiesen wird: ‚Ja hier, ihr wollt doch mit uns zusammenarbeiten. Ihr wollt doch gemeinsam Projekte machen, kooperieren. Förderungen von uns – das geht aber nur, wenn ihr da Distanz zu denen bewahrt.‘ Ferner weist Karahan darauf hin, dass andere muslimische Gemeinschaften im Grunde auch hinter den von der IGMG artikulierten Positionen stünden, sich aber nicht trauten, öffentlich Kritik an der behördlichen Politik zu üben, da sie Zwängen ausgesetzt seien und mit negativen Konsequenzen rechneten. Die IGMG müsse immer wieder für die ganze muslimische Community „den Kopf herhalten“: Wenn auf gemeinsamen Veranstaltungen ein Paper auf den Tisch kommt, wandern die Blicke erstmal zum IGMG-Vertreter: ‚Was sagt denn der jetzt dazu? Ist das jetzt gut oder ist das schlecht?‘ Also nicht ausgesprochen wird, aber schon die Erwartung besteht, dass der IGMGVertreter dann gefälligst das Richtige sagt, hinter dem man sich dann auch verstecken kann. Du spürst dann auch quasi die erlöste Atmosphäre auf muslimischer Seite, wenn du deinen Senf dann abgegeben hast. Die Erfahrung wird wirklich auf jeder Ebene gemacht. Dass dann so ‘ne gewisse Erlösung auf muslimischer Seite aufkommt: ‚Oh ok. Wurde jetzt gesagt, wir müssen das jetzt selbst nicht mehr sagen.‘ Also haben diesen Luxus. Wir werden teilweise als Blitzableiter missbraucht quasi. Wir sind uns dafür aber auch nicht zu schade. Die obigen Aussagen weisen auf eine paradoxe Entwicklung der Annäherung und Distanzierung hin: Als Reaktion auf die von staatlicher Seite geäußerten Forderung nach einem Ansprechpartner haben die großen muslimischen Dachverbände in der letzten Dekade einen historischen Einigungsprozess durchlaufen, welcher 2007 in der Gründung des Koordinationsrats der Muslime mündete. Punktuell ist jedoch eine Distanzierung voneinander notwendig, um weiterhin als Ansprechpartner des Staates zu gelten, wie es das Beispiel der DITIB darlegt. Die Folgen der Überwachung durch die Landesämter für Verfassungsschutz, wie wir sie durch die Gespräche rekonstruieren konnten, sind vielfältig. Auf der einen Seite besteht ein beeinträchtigtes Sicherheitsgefühl bei Individuen, die sich in die Verbands- oder Gemeindearbeit einbringen möchten, denen aber signalisiert wird, dass dabei ernstzunehmende Folgen für die eigene Person in Kauf genommen werden müssen. Auf der anderen Seite werden die Verbände durch die Überwachung dazu gezwungen einen Großteil ihrer Ressourcen von der Gemeindearbeit auf Rechtsstreitigkeiten zu verlagern, während einzelne Moscheegemeinden oder Jugendgruppen versuchen, sich und ihre Mitglieder abzusichern, indem sie sich von überwachten Dachverbänden lossagen, oft jedoch ohne den erhofften Erfolg. Die Überwachung strukturiert auch die Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 61 Beziehungen zu anderen islamischen Gruppen und Institutionen, die eine Überwachung vermeiden wollen. Es wäre daher nicht übertrieben festzustellen, dass die Überwachung das gesamte Feld der islamischen Organisationen in Deutschland direkt oder indirekt tangiert und damit den einzelnen Organisation und Akteuren das eigenverantwortliche Handeln in vielen Kontexten erschwert. Es geht also hier nicht nur um die Beobachtung von „legalistisch islamistischen“ Organisationen, sondern auch darum, was die Beobachtung organisierter Muslime auf systemischer Ebene bewirkt. 2.4 Individuelle und kollektive Bewältigungsstrategien Ein Großteil der Interviewpartner hat ihre Sozialisation in einem Kontext der Stigmatisierung erfahren, der durch die Überwachung und die möglichen negativen Auswirkungen auf die Karriere und die Akzeptanz in der Mehrheitsgesellschaft reproduziert und verstärkt wird. Viele Gesprächsteilnehmer reagieren daher mit einem veränderten Verhalten in ihrer Alltagswelt, um Nachteile für ihren Lebensweg zu vermeiden. Auf Verbandsebene gibt es ebenfalls eine weite Bandbreite von solchen Strategien der Risikominderung, aber auch von Solidaritätserfahrungen mit nichtmuslimischen Akteuren. 2.4.1 Individuelle Strategien: Risikominderung und religiöse Versicherung Ahmad Hamdan spricht von einem risikomindernden Verhalten: Es ist einfach so, dass man bestimmte Themen nicht am Telefon bespricht. Dass sie Angst haben, dass sie mit diesen Moscheen, mit einer bestimmten Organisation in Verbindung gebracht werden, deswegen versuchen sie da, das nicht zu sehr bekannt zu machen. Andere Interviewpartner wiederum finden dieses Verhalten unangebracht und unnötig, da man nichts Falsches mache und somit auch nichts verbergen müsse. Risikominderung ist besonders ausgeprägt bei der Einbürgerung, bei der Karriereplanung im öffentlichen Dienst oder auch in anderen Berufen, wo eine Assoziation mit den observierten Gemeinden Konsequenzen mit sich bringen kann. Ein Interviewpartner beispielweise, der auf Lehramt studiert und noch keine negativen Auswirkungen der Observierung erlebt hat, artikuliert expliziert seine Befürchtung, dass er aufgrund seines Engagements bei der MJD irgendwann ausgegrenzt werden könnte. Baha Zaytouni, Student, und in verantwortlicher Position in einem multiethnischen muslimischen Dachverband, der vom Bundesamt für Verfassungsschutz als IGD-nah eingestuft wird, verdeutlicht, dass ihm der Moscheevorstand davon abgeraten habe, sich in der Moschee einzubringen, bevor seine Einbürgerung abgeschlossen sei: Als ich vor einigen Jahren die verantwortlichen Personen aus der Moschee kennen lernte, wollten die nicht, dass ich aktiv werde. Ich hatte damals noch einen Aufenthaltstitel, der auf zwei Jahre begrenzt war. Und die haben zu mir gesagt: ‚Beantrage bitte den deutschen Pass, so schnell wie möglich und rede bis dahin nicht mit uns! Also absolut nicht, komm nicht in unsere Moscheen‘. […] Die hatten Angst, sie wussten auch 62 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft schon, dass ich [...] studiere und dadurch meine berufliche Zukunft gefährdet ist. […] Dem Ratschlag bin ich gefolgt, wurde dann innerhalb von dreieinhalb Monaten ganz schnell eingebürgert […] und die Akte geht ja überall hin, auch zum Verfassungsschutz etc. Danach habe ich mich stark engagiert in den Gemeinden. Die religiöse Dimension stellt einen zentralen Aspekt im individuellen Umgang mit dem Stigma durch den Verfassungsschutz und mit dem Umgang mit der strukturellen Ausgrenzung dar. Wie die folgende Interviewpassage mit Mustafa Yoldaş demonstriert, halfen ihm sowohl sein religiöses Selbstverständnis als auch religiös-historische Narrative im Umgang mit Stigmatisierung und Ausgrenzung: Wenn ich keinen starken Glauben hätte, dann wäre ich wahrscheinlich jetzt schon in der Klapsmühle oder schon ausgewandert. Aber ich ertrage das mit Geduld […]. Dann habe ich gesagt: ‚Mustafa, reiß dich zusammen, die Gefährten des Propheten haben wesentlich schlimmere Dinge durchleiden müssen. Das ist doch noch gar nichts.‘ […] Ich tue etwas Gutes in der Hoffnung, Gottes Wohlwollen zu erlangen. Ob die Menschen das anerkennen oder nicht […]. Manchmal muss man gegen den Strom schwimmen […]. Aber was man mir durchaus unterstellen kann, dass ich doch überzeugt bin von meinem Glauben und dass das Streiten für meinen Glauben auch eine gottesdienstliche Handlung ist […]. Ich bin verantwortlich dafür, dass ich gute Arbeit tue. Der Hinweis auf die „Klapsmühle“ verdeutlicht den enormen psychischen Druck, welchem die Betroffenen über Jahre hinweg ausgesetzt sein können. Yoldaş, der sich in Deutschland erfolgreich eine Existenz als Hausarzt aufgebaut hat, geht sogar so weit, dass er ernsthaft den Gedanken der Auswanderung erwähnt. Er bezieht sich aber auf seine Religion, die ihm Kraft und Energie, Geduld und Trost schenkt und die Situation ertragbar macht. Außerdem sind es seine Glaubensbrüder, die ihm Mut zusprechen und ihn auf seine Verantwortung als standhafter und frommer Muslim in der Gesellschaft hinweisen. Mit dem Verweis auf das Leben des Propheten und seinen Gefährten werden auch Bezüge zur islamischen Geschichte hergestellt und somit die gegenwärtige Ausgrenzung und Herabsetzung relativiert. In eine ähnliche Stoßrichtung gehen zwei Zitate von Yunus Yassin und Baha Zaytouni: Womit ich mich motiviere ist der Gedanke, dass Allah unter den 400.000 Muslimen in Berlin mich ausgesucht hat. Die MJD-Arbeit ist mir einfach zu viel Wert, als dass ich sage, wegen der Observierung lass ich’s sein. Das hat auch eine spirituelle Ebene, denn die Arbeit verfolgt ein Ziel, nicht im Diesseits, sondern auch im Jenseits, was mir hilft mit der Situation umzugehen (Yunus Yassin). Womit ich mich motiviere ist der Gedanke, dass Allah unter den 400.000 Muslimen in Berlin mich ausgesucht hat, dass ich für seine Religion etwas tue. Ich empfinde es als eine Ehre, den Muslimen, den Menschen in dieser Stadt dienen zu können (Baha Zaytouni). Die Zitate verdeutlichen, dass die Stigmatisierung und Ausgrenzung mit einer Referenz zum religiösen Kontext verarbeitet wird, und aus dieser Referenz Kraft geschöpft wird, mit der Situation umzugehen, nicht zu resignieren oder sich einschüchtern zu lassen, sondern sich Mut zuzusprechen und zu motivieren. Vor Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 63 allem das jenseitsbezogene Denken und Handeln der muslimischen Akteure scheint eine besonders wichtige Rolle bei der Selbstbestätigung zu spielen. 2.4.2 Emotionen: Entfremdung, Polemik und Humor Emotionen spielen eine bedeutende Rolle in stigmatisierten Kontexten und im Umgang mit Stresssituationen. Der Einsatz von Humor und Polemik scheint dabei eine wirksame Strategie der Bewältigung zu sein. Das große Handicap bei der Sache ist, dass du den Leuten sagst, dass sie beobachtet werden, aber trotzdem musst du sie dazu animieren, Öffentlichkeitsarbeit zu machen. Ich bin als humorvoller Mensch bekannt und es ist irgendwo eine Waffe in meiner Hand, um gegen die Demütigungsversuche, die man mir und meiner Glaubensgemeinschaft zumutet, fertig zu werden. Die Alternative wäre, ich wäre abgedriftet in die radikale Gruppe. […] Ich kann nur polemisieren und damit den Frust loswerden und den Abstand halten, von Leuten, die an meinen Kragen wollen. Ich glaube, dass macht mich auf der einen Seite sympathisch hier in bestimmten Augen, auf der anderen Seite bei bestimmten Leuten natürlich unbeliebt. Es gibt Leute, mit denen ich da auf dem Podium sitze und die ich da zur Sau mache, die stehen da wie angepisst nach der Diskussion. Dann kommen andere zu mir und sagen: ‚Herr Yoldaş, es ist immer wieder ein Genuss mit ihnen auf dem Podium zu sitzen‘ (Mustafa Yoldaş). Auch auf kollektiver Ebene gibt es Beispiele für den Einsatz von Humor, z.B. als Deeskalationsstragie. Ensar Yek berichtet, dass zur Winterzeit über mehrere Wochen hinweg zum Freitagsgebet vor ihrer IGMG-Moscheegemeinde in Süddeutschland ein Kastenwagen stand, aus dem mit großen Objekten gefilmt oder fotografiert wurde. Einige Gemeindemitglieder haben das „mit Humor genommen. Die sind dann z.B. mit einem Teller Baklawa und Tee zu denen gegangen: „Die Herren, es ist kalt. Wollt ihr nicht eine Kleinigkeit?“ Die haben dann murrend die Tür zu gemacht und sind weggefahren“. Der Umgang der muslimischen Gemeindemitglieder mit der Situation ist unkonventionell: auf die als repressiv und ausgrenzend wahrgenommene Observierungspraxis wird mit einer Geste der Gastfreundlichkeit und des Willkommenheißens reagiert. Die passiven muslimischen Objekte werden durch einen von Humor angetriebenen emanzipativ-rebellischen Akt zu aktiven Subjekten. Die Mitarbeiter des Verfassungsschutzes, die solch eine Reaktion nicht antizipiert zu haben scheinen, stellen ihre Arbeit temporär ein und ergreifen auch symbolisch die Flucht. 2.4.3 Kollektiver Umgang mit der Überwachung Die Observierungspraxis veranlasst die Funktionäre aus den muslimischen Communities, Kommunikationsstrategien mit ihren Mitgliedern und Sympathisanten zu entwickeln, um sie nicht nur bezüglich dieser Thematik zu sensibilisieren, sondern ihnen auch konkrete Handlungsanweisungen mit auf den Weg zu geben. Sowohl auf der Vorstandsebene als auch bei Treffen mit Multiplikatoren aus der eigenen Community, z.B. auf Mitgliederversammlungen, Treffen von Regionalverbänden, Lokalkreisleitern oder Weiterbildungskursen, wird die Problematik und die Strategie im Umgang mit dem Verfassungsschutz kommuniziert. Die Funktionäre betonen dabei, dass sie bei der Thematisierung dieser Problematik nicht destruktiv oder demotivierend sein wollen, um einen Motivationsverlust der Mitglieder zu verhindern. Die besondere Herausforderung 64 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft hierbei sei, zum einen für Transparenz in dieser komplexen Angelegenheit zu sorgen und zum anderen die Mitglieder zum Weitermachen zu motivieren, da es keine Alternative zur aktiven Partizipation an der Gesellschaft gäbe, wie Engin Karahan bemerkt. Das große Handicap bei der Sache ist, dass du den Leuten sagst, dass sie vom Verfassungsschutz beobachtet werden, aber trotzdem musst du sie dazu animieren, Öffentlichkeitsarbeit zu machen. […] Sich nicht zu verschließen. […] Das ist kein leichtes Unterfangen, weil auf der einen Seite sagst du ihnen: „Ihr seid eigentlich Aussätzige!“ per Definition, also per Fremddefinition. Aber das muss euch eigentlich egal sein. […] Trotz aller Ablehnung und Ausgrenzung müsst ihr weitermachen, weil es einfach gesellschaftlich wichtig ist, dass ihr diese Arbeit macht. […] Es geht nicht nur darum, dass man den Leuten sagt, dass sie im Verfassungsschutzbericht stehen, sondern viel wichtiger ist es, ihnen zu erklären, wie damit umzugehen ist. Auch wenn die Funktionäre sich um Offenheit und Transparenz in Sachen Verfassungsschutz bemühen, werden nicht immer alle Fragezeichen in den Köpfen der Mitglieder oder Sympathisanten aufgelöst. Besonders irritierend scheint die Situation zu sein, wenn es um die Anwerbung von Informanten seitens des Verfassungsschutzes aus den eigenen Reihen geht, wie dieses Zitat von Aischa El Sayyed verdeutlicht. Ich habe zu keinem Moment gedacht, dass die MJD eventuell der falsche Platz für mich sein könnte, aber ich habe ständig das Gefühl, ok es könnten überall V-Männer sein (lacht). Als ich zum ersten Mal auf einem Treffen erfuhr, dass einige Personen als V-Männer angefragt wurden, weiß ich noch ganz genau, wie ich zu Hause mit meinem Bruder darüber gesprochen hab’, dass ja jeder irgendwie ein V-Mann sein könnte. Also die Bedrohung ist überall und egal wer und auch bei der MJ. Du weißt es nicht so ganz genau. […] So eine Vertrauensfrage. Irgendwann mal legt man das Ganze wieder auch ab. […] Wir haben halt sehr lange drüber gesprochen, der Austausch hat mir sehr geholfen, mit der Situation umzugehen. Es ist interessant zu beobachten, wie sich die Interviewpartnerin hier über die Bedrohung der Überwachung äußert. Trotz des Gesprächs mit dem Bruder erübrigt sich ja die Möglichkeit der Präsenz von V-Männern nicht. Dennoch scheint das Vertrauen in die Rechtmäßigkeit und Bedeutung der eigenen Arbeit hier schwerer zu wiegen, als die Angst vor der Überwachung. Aktive Mitglieder oder Sympathisanten der observierten muslimischen Gemeinden – sei es im persönlichen oder gemeinschaftlichen Rahmen – reflektieren auch die Risiken und Gefahren des öffentlichen Auftritts. Eine Konsequenz daraus ist die Nichtpreisgabe der vollständigen Identität in der Öffentlichkeit. Wenn es um Öffentlichkeitsarbeit geht muss ich meinen Namen nicht so angeben, wie er auch im Telefonbuch oder Einwohnermeldeamt auftaucht, weil das unter bestimmten Umständen leichtfertig sein kann. Diese Zurückführbarkeit muss man ja nicht zu leicht machen. Mir ist klar, dass bei den Behörden bekannt ist, dass ich da eine verantwortliche Position habe. Aber ich versuche zu vermeiden, dass jetzt Hans-Wurst Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 65 auf der Straße einfach meinen Namen googelt und mir etwas Böses wollte, mich dann bei meinem künftigen Arbeitgeber anschwärzen könnte (Mohamed Nejm). Mittlerweile ist es so, dass in Hamburg niemand die Verfassungsschutzberichte ernst nimmt, der uns kennt. Durch die kontrollierte Preisgabe der eigenen Identität wird versucht, die Übertragung des kollektiven Stigmas der jeweiligen Gruppe auf die eigene Person zu vermeiden und sich somit vor negativen langfristigen Auswirkungen zu schützen. Bei der Darstellung dieses Umgangs mit der Stigmatisierung wird jedoch auch darauf hingewiesen, dass dies kein optimaler Zustand sei und dadurch die Natürlichkeit und Transparenz bei der Arbeit verloren gehe, die Observierungspraxis muslimische Individuen jedoch zu solchen Handlungen dränge. 2.4.4 Solidaritätserfahrung von (nicht-muslimischen) Partnern Wie bereits erwähnt, sind die Interviewpartner sehr stark in die Dialog- und Öffentlichkeitsarbeit ihrer Verbände eingebunden. Seit Jahren stehen sie in regem Austausch zu behördlichen sowie zivilgesellschaftlichen Einrichtungen. Anfänglich teilweise existierendes Misstrauen kann dabei oft durch intensive und offene Kommunikation und die Durchführung gemeinsamer Projekte und Veranstaltungen in Vertrauen umgewandelt werden. Das aufgebaute Vertrauensverhältnis führt dazu, dass gesellschaftliche Akteure und politische Entscheidungsträger sich nicht blind von der kritischen Einschätzung des Verfassungsschutzes leiten lassen und sich mitunter auch öffentlich an die Seite von „legalistischen Islamisten“ stellen. Engin Karahan von der IGMG: Der Oberbürgermeister in Salzgitter übernimmt die Schirmherrschaft von der Veranstaltung unserer IGMG-Gemeinde. Auf die Frage der Presse: ‚Ja aber die stehen doch im Verfassungsschutzbericht.‘ antwortet er: ‚Ich kenne die Leute. Ist mir völlig egal, was der Verfassungsschutz sagt. Ich werde das auch weiterhin machen.‘ Das liegt auch daran, dass die Menschen vor Ort begriffen haben, wie wichtig ihre Arbeit gesamtgesellschaftlich ist, dass die Muslime auch einen Platz in der Gesellschaft finden, trotz aller Ablehnung und Rückschläge, die sie in den ganzen letzten Jahren erfahren haben. Von einem weiteren Beispiel der Solidarisierung berichtet Mustafa Yoldaş aus Hamburg, wo gesellschaftliche Akteure das Landesamt für Verfassungsschutz differenziert einschätzen: Wir haben dicke Bretter gebohrt. Wir haben z.B. eine Dialoginitiative in dem Stadtteil mit den meisten Moscheen, Sankt Georg, gestartet und die ersten fünf Sitzungen in diesem Arbeitskreis drehten sich nur noch um Verfassungsschutz und IGMG. Einige Jahre später kam einer aus dieser Runde auf uns zu und sagte: ‚Wisst ihr was? Wir bewundern eure Geduld! Eigentlich hätten wir nach der ersten Sitzung die Tür hinter uns zugeknallt und wären weggelaufen. Das, was man euch damals unterstellt hat, im Nachhinein müssen wir sagen, schämen wir uns dafür.‘ Aber wir wussten, dass wir auf der sicheren Seite, auf der Seite des Rechts sind und deswegen haben wir gesagt, wir brauchen Zeit, die Leute haben Angst, die kennen uns nicht. […] Mittlerweile ist es so, dass in Hamburg niemand die Verfassungsschutzberichte ernst nimmt, der uns kennt. Alle beschmunzeln und ignorieren sie. 66 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft In anderen Zusammenhängen ist eine kritische Sichtweise auf den Verfassungsschutz bereits vorhanden, so dass ein Solidarisierungsprozess einfacher vonstatten geht. Der Landesjugendring in NRW weiß ganz genau, dass wir im Verfassungsschutzbericht erwähnt werden. Trotzdem stehen sie zu uns und fördern uns auch. Und das finde ich einfach Klasse in dem Moment. […] Beim Jugendring Dortmund, als wir uns vorgestellt haben, hat der Geschäftsführer gesagt: ‚Kein Problem, dass ihr beim Verfassungsschutz seid. Ich war damals mit den Pfadfindern auch drin. Das ist ok‘ (Aischa El Sayyed). Die Interviewpartner berichten, dass es gerade diese Erfahrungen der Inklusion sind, welche den Umgang mit der stigmatisierenden Exklusion durch den Verfassungsschutz erleichtern. Die Solidaritätsbekundungen demonstrieren für sie, dass es Partner mit Zivilcourage und kritischem Geist gibt, auch innerhalb der Behörden, die sich ihr Denken nicht vom Verfassungsschutz vorschreiben lassen. Diese Erfahrungen werden mit Mitgliedern geteilt, um sie zu motivieren, aktiv weiter zu partizipieren und sich weder einschüchtern noch abschrecken zu lassen. Es ist kein Zeichen für Vertrauen und es ist kein Die Strategien, mit den Folgen der Überwachung umzugehen, sind vielfältig und weisen auf eine Bandbreite von Reaktionen zwischen Pragmatismus und Prinzipientreue. Auf der Führungsebene der Dachverbände geht es um die Anerkennung als Religionsgemeinschaft in Deutschland und eine Akzeptanz der ‚Andersartigkeit‘. Auf der Ebene der individuellen Reaktionen und jenseits der Funktionäre scheint letzten Endes ein „Rational-Choice“-Szenario zu überwiegen, in dem Mitglieder und Sympathisanten zwischen ihrem religiös inspirierten zivilgesellschaftlichem Engagement und ihren beruflichen Zukunftsaussichten abwägen müssen. Zeichen von ‚Ihr seid ein Teil Deutschlands.‘ 2.5 Perspektiven auf den Verfassungsschutz und den NSU-Skandal Im abschließenden Kapitel der Auswertung des Interviewmaterials beschäftigen wir uns mit der Frage, wie sich die Überwachung auf das Bild des Verfassungsschutzes und den deutschen Staat auswirkt. Für den Akademiker Mahmoud Al Masri, der sich im Rahmen seines MJDEngagements intensiv mit dem Verfassungsschutz auseinandergesetzt hat, sind die Signale, die der deutsche Staat mit seiner Observierungspraxis an Muslime sendet, eindeutig: Wir sehen euch, wir haben euch im Blick und ihr könnt nichts machen; ohne dass wir das sehen und passt ja auf was ihr tut. [...] Es ist kein Zeichen für Vertrauen und es ist kein Zeichen von Akzeptanz, Anerkennung, Integrationsleistungen, Wertschätzung oder kein Zeichen von ‚Ihr seid ein Teil Deutschlands.‘ Das ist es alles nicht. Von muslimischer Seite werden paradoxe Signale empfangen: Zum einen zelebriert sich Deutschland als ein weltoffenes, tolerantes und vielfältiges Land, Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 67 Was für Muslime wollen sie denn haben? Nur nicht praktizierende Muslime! Oder wollen sie auch Muslime, die in den Gemeinden aktiv sind? zum anderen grenzt es Muslime aus, die ihre Religion selbstbewusst praktizieren, sich aus ihrem islamischen Selbstverständnis heraus in der Gesellschaft selbstbewusst und kritisch einbringen und ihre Rechte einfordern. Assimilierte und entpolitisierte Muslime seien am ehesten willkommen, während muslimische Individuen, die ihre Forderungen an Staat und Gesellschaft religiös begründen, eher mit Misstrauen betrachtet werden. Wiederholt wird die Abwesenheit einer Willkommenskultur in Deutschland angemerkt und im gleichen Atemzug auf den angelsächsischen Raum als erfolgreiches Beispiel hingewiesen. In Deutschland trete man „Fremden“ gegenüber besonders skeptisch auf. Im Kontext eines islamfeindlichen Klimas würden Muslime sogar als die „fremdesten der Fremden“ wahrgenommen und somit eine Hierarchisierung unter „Fremden“ vorgenommen: Man ist Muslim in dieser Gesellschaft, man ist Türke. Also ein Grieche, ein Italiener hat absolut weniger Probleme. Also, die Leute haben wirklich nur Probleme, wenn es wirklich richtige Nazis sind, die generell gegen Ausländer etwas haben. Aber mit Behörden, Schulen, mit Ausbildungsstellen, das ist ein Riesenunterschied, ob du Türke bist, oder Italiener bist oder Grieche bist. Dann kommt die Religion in den Vordergrund. Da haben die muslimischen Frauen noch größere Probleme wegen dem Kopftuch (Abdurrahim Kutlucan). Ensar Yek sieht das Bundesamt und die Landesämter für Verfassungsschutz, abweichend von mehrheitsgesellschaftlichen und verfassungsrechtlichen Diskursen, vor allem als Geheimdienst: Dass sie zunächst einmal überhaupt nicht die Verfassung schützt. Sie hat mit ihrem Namen überhaupt nichts zu tun. Ein ganz gewöhnlicher Inlandsgeheimdienst, der versucht potenzielle Gefährder, wie ich auch genannt wurde – ähm sehr hübsch –, ausfindig zu machen und zu entschärfen. Ahmad Hamdan hingegen weist auf den politischen Bias des Verfassungsschutzes hin: Der Verfassungsschutz sollte sich lieber um die diejenigen kümmern, die wirklich die Verfassung gefährden, d.h. Prioritäten setzen, einmal nicht blind zu sein auf dem rechten Auge. Das andere ist zu schauen, dass bei den Muslimen zu differenzieren ist. Wer nutzt der Gesellschaft etwa? Wer setzt sich für die Partizipation, für die Teilnahme in der Gesellschaft ein? Ein zentraler Kritikpunkt, den Ahmet Hamdan ausführt, ist die enge Auslegung in der mehrheitsgesellschaftlichen Debatte und somit auch durch das Bundesamt für Verfassungsschutz dessen, was ein „guter Muslim“ ist: Was für Muslime wollen sie denn haben? Nur nicht praktizierende Muslime! Oder wollen sie auch Muslime, die in den Gemeinden aktiv sind? Wenn dann jemand aktiv ist, offen ist, der auch ein gutes Islamverständnis hat, ausgeschlossen wird, nur weil er aktiv ist in der Gemeinde, dann muss sich der Verfassungsschutz die Frage stellen, ob er nicht einen Fehler macht und kontraproduktiv handelt. 68 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Anjum Sulayman ist eine junge Studentin, die vom indischen Subkontinent stammt und erst im Grundschulalter nach Deutschland immigrierte. Sie ist aktives Mitglied bei der MJD und berichtet, dass sie ursprünglich ein positives Bild vom Verfassungsschutz hatte und davon ausging, dass er auch sie vor Gefahren schütze. [A]ls ich dann […] innerhalb der MJD erfahren habe, dass wir auch auf ihrer Liste stehen […] und man hat nicht mal die Chance hat, sich zu verteidigen. Seitdem muss ich ehrlich sagen, sehe ich schon den Verfassungsschutz so bisschen im negativen Lichte. 2.5.1 Die Erwartung von Anerkennung durch die Mehrheitsgesellschaft Seit dem 11. September 2001 fungiert das Bundesamt für Verfassungsschutz als eine der beachtetsten Informationsquellen in puncto Islam und Muslime. Mustafa Yoldaş verweist daher darauf, wie wichtig eine ausgewogene Darstellung von Organisationen in den Verfassungsschutzberichten ist: Das andere ist natürlich, wenn du dich hinstellst und sagst: ‚Islamismus ist die größte Gefahr für Deutschland.‘ Was ja mehrere Verfassungsschutzpräsidenten schon gesagt haben. Dann ist das natürlich die Frage, ob die Leute zwischen Islamismus und Islam überhaupt in irgendeiner Form unterscheiden. Interessant ist die Spannung zwischen der Eigenwahrnehmung und Lebenswelt der Befragten als gläubige und rechtschaffene Muslime einerseits und der global verorteten Bedrohungswahrnehmung des Verfassungsschutzes andererseits. Wir helfen den Jugendlichen, die Identitätsprobleme haben, die Probleme zu Hause und mit ihrer Religion haben. Denen helfen wir, dass sie hier in Deutschland ankommen, Perspektiven erhalten und mit ihrer Religion in Einklang kommen und sie kennenlernen. Wir helfen ihnen auch, sich damit kritisch auseinanderzusetzten und nicht alles anzunehmen, was sie in irgendwelchen Internetseiten lesen. Also, es ist eine richtig gute Sache und ich finde es sehr schlimm, dass es einen Verfassungsschutz gibt, der die ganze Arbeit kaputt macht, dadurch, dass er unreflektierte Berichte rausgibt (Selina Gül). Auch die regional unterschiedliche Vorgehensweise der verschiedenen Landesämter für Verfassungsschutz, auf die die Gesprächspartner hinweisen, ist von Bedeutung. Demnach gibt es „hardcore-Länder“ wie Bayern, BadenWürttemberg und Hessen, in denen die Überwachung oft aggressiv und mit wenig Rücksicht auf die Belange der Gemeinden und ihrer Mitglieder durchgeführt wird. In den Landesämtern in Berlin, Hamburg und NRW hingegen gibt es Bestrebungen, gemeinsam mit den Gemeinden zu arbeiten und einem Generalverdacht gegen alle islamischen Akteure entgegenzuwirken. Mahmoud Al -Masri von der MJD weist auf die regionalen Unterschiede hin: Man muss jetzt auch natürlich differenzieren, denn es gibt Verfassungsschutzämter, die erwähnen uns zum Beispiel gar nicht und Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 69 die total locker sind, wenn man sich mit ihnen trifft, und es gibt da die Ideologen, wie in Baden-Württemberg zum Beispiel, wo man dann merkt, okay, ihr Ziel ist es, uns eine reinzuhauen. Aber ich ertrage das, weil ich weiß, dass Leute, die in diesem Land sich an USKasernen gekettet haben, es geschafft haben, Innenminister zu werden. Auffällig in diesem Zusammenhang ist, dass die Interviewpartner sich nicht auf ein manichäisches Weltbild berufen und somit auch keine historisch immanente Konfliktlinie zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen in Deutschland postulieren. Bei der Einschätzung ihrer eigenen Situation unterstreichen sie, dass sie nicht aus einer fatalistischen Opferhaltung heraus argumentieren. Mit Rekurs auf die deutsche Geschichte wird wiederholt illustriert, dass die Ausgrenzung und Stigmatisierung von ethnischen, religiösen oder sozialen Gruppen keine muslimspezifische Sache sei, sondern in der Vergangenheit z.B. Hugenotten in Preußen, Juden in Deutschland oder die linke Szene im Nachkriegsdeutschland zu gesellschaftlichen Feindbildern gemacht wurden. Dieser Perspektive entsprechend seien es heute eben die Muslime. Daher wird das Phänomen der Islamfeindlichkeit in Deutschland vielmehr als eine Projektion aktueller gesellschaftlicher Feindbilder verstanden, die sich aber in Zukunft auch auflösen könnten. Besonders augenfällig in diesem Zusammenhang ist der wiederkehrende Hinweis auf Akteure aus der linken Szene der 70er, die über längere Jahre hinweg unter staatlicher Observation standen. Aber ich ertrage das mit Geduld, weil ich weiß, dass Leute, die in diesem Land sich an US-Kasernen gekettet haben, es geschafft haben, Innenminister zu werden, so wie Otto Schilly. Leute, die Polizisten verprügelt haben, wie Joschka Fischer, sind Außenminister geworden. Ich bin mir ziemlich sicher, dass dieses Land noch eine große Karriere für mich bereithält (Mustafa Yoldaş). Mohamed Nejm von der MJD bezieht sich auf Wilfried Kretschmann von den Grünen, der aufgrund seiner Nähe zu einer maoistischen Studentenvereinigung in den 1970er Jahren Berufsverbot erhielt, aber dennoch zum Ministerpräsidenten von Baden-Württemberg gewählt wurde. Auch wenn sie hauptsächlich negative Signale aus der Mehrheitsgesellschaft rezipieren, nehmen die Gesprächspartner diese Beispiele zum Anlass, die eigene Zukunft selbstsicherer und hoffnungsvoller einzuschätzen. Die Erwartung dabei ist, dass sich der Zeitgeist in Deutschland auch zu ihren Gunsten wandelt. 2.5.2 Der NSU Skandal als Wendepunkt Der NSU-Skandal spielt in allen Interviews eine zentrale Rolle. Für die Gesprächspartner steht das Versagen deutscher Sicherheitsbehörden sinnbildlich für einen falschen Arbeitsschwerpunkt, fixiert auf Islam und Muslime, sowie für eine intransparente und ineffektive Vorgehensweise. Die fehlgeschlagene Überwachung des NSU hat den Verfassungsschutz für die Gesprächspartner bloßgestellt und seine Legitimität in Frage gestellt. Die ganzen NSU-Geschichten haben dazu geführt, dass der Verfassungsschutz an sich ein bisschen bloßgestellt worden ist, was ihre 70 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Arbeit und was auch ihre Absichten und Vorgehensweisen, Mutmaßungen, Verdächtigungen und dergleichen angeht. Ich hoffe, dass dies auf gesellschaftlicher und politischer Ebene zu einem Umdenken führt, inwieweit gewisse Dinge jenseits der Kontrolle – und wenn sie parlamentarisch ist – stattfinden und inwieweit der Verfassungsschutz als eine fehlbare Behörde angesehen wird und dass der Verfassungsschutzbericht keine Offenbarung ist, sondern die Einschätzung von wem auch immer und dass diese halt auch stichhaltig sein muss (Mahmoud Al-Masri). In der aktuellen Krise wird daher auch eine Chance erkannt, nämlich die Arbeitsweise und das produzierte Wissen der Sicherheitsbehörden prinzipiell kritisch zu hinterfragen, was wiederum zu einem gesellschaftlichen und politischen Umdenken führen könnte. Jedoch wird in diesem Zusammenhang kritisiert, dass die Arbeit des Verfassungsschutzes in Bezug auf Muslime in der Mehrheitsgesellschaft immer noch als „neutrales Wissen“ herangezogen werde, sowohl von Politikern, von Journalisten wie auch von Wissenschaftlern. Auch wenn die oben skizzierten Aspekte – das Fehlen einer Willkommenskultur, ein zunehmend islamfeindliches Klima sowie erfahrene institutionelle Diskriminierung in Deutschland – als Signale des Nicht-Willkommenseins von Muslimen rezipiert werden, wird mehrfach lobend auf das deutsche Rechtssystem verwiesen, wie das folgende Zitat exemplarisch zeigt: Obwohl es so viele negative Dinge gibt, in Sachen Recht kann man in Deutschland viel erreichen. Das kann man in anderen Ländern nicht. Da wird das, was in der Verfassung steht nicht unbedingt umgesetzt. Da wird viel politisch entschieden. Hier in Deutschland ist das nicht der Fall. […] Es gibt auch Richter, die sehen die Sache nicht mit Vorurteilen. […] Das war für mich eine Bestätigung (Abdurrahim Kutlucan). Es sollte festgehalten werden, dass aus deutschen Gerichten am ehesten positive Signale ausgehen, diese daher unter den Institutionen in Deutschland das größte Ansehen bei unseren Interviewpartnern erfahren. Jedoch hat ein Interviewpartner, dessen Vertrauen in den Rechtssaat fast unerschütterlich schien, seine idealisierte Vorstellung nach einer Hausdurchsuchung relativieren müssen: Ich habe Deutschland immer als das islamischste Land betrachtet, weil alle Grundrechte, die der Islam garantiert, auch in Deutschland garantiert waren und Deutschland ist ein Rechtsstaat, habe ich gesagt. […] Aber ich habe mich getäuscht. Ich habe gesehen, wie sich auch Politik über rechtsstaatliche Maßstäbe hinwegsetzen kann und das, was der Staat selber tut (Mustafa Yoldaş). Trotz der anhaltenden stigmatisierenden und ausgrenzenden Erfahrungen durch die Observierungspraxis des deutschen Staates sind mehrere Interviewpartner zuversichtlich bezüglich der Beendigung der Observierung ihrer Gemeinden und der Zukunft der Muslime in Deutschland. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 71 Ich bin mir ziemlich sicher und ich glaube, es wird eine Zeit kommen, wo die Leute, die gegen die IGMG und deren Vertreter gewettert haben, sich schämen und demütig auf den Boden blicken werden für das Unrecht, was sie uns angetan haben. […] Trotzdem, wir machen weiter, lassen uns weder abschrecken noch irritieren, wir treten für den Dialog in der Gesellschaft ein (Mustafa Yoldaş). Von mehreren Interviewpartnern wurde erwähnt, dass sie aus vertraulichen Quellen erfahren haben, dass sogar Mitarbeiter von verschiedenen Landesämtern die Verwendung der Kategorie „legalistischer Islamismus“ kritisierten und eingestehen, dass z.B. die IGMG lediglich aus politischen bzw. ideologischen Gründen unter Beobachtung stünde und sie eigentlich nicht im Bericht des Verfassungsschutzes erwähnt werden sollten. Dies kann auch als Hinweis für die unterschiedlichen Ansätze im Umgang mit „legalistischen Islamisten“ innerhalb der Landesämter interpretiert werden. 2.6 Fazit des Teilprojekts Überwachung In diesem Teilbericht haben wir die A uswirkungen de r verfassungsschutzrechtlichen Überwachung auf sogenannte „legalistischislamistische“ Organisationen und Gemeinden sowie auf ihre Mitglieder rekonstruiert. Dabei haben wir festgestellt, dass die Folgen der Überwachung zum Teil gravierend sind und die Wirkung ohnehin schon bestehender Ausgrenzungsmuster in der deutschen Gesellschaft weiter verstärkt wird. Auf individueller Ebene wird die Erfahrung, aber auch das bloße Potential der Observierung durch den Verfassungsschutz als erheblicher Eingriff in die unmittelbare Lebenswelt und in die Zukunftsaussichten der Befragten empfunden. Um einer Benachteiligung bei der Einbürgerung oder einer Einschränkung ihrer Karrieremöglichkeiten im öffentlichen Dienst, aber auch in der Privatwirtschaft entgegenzuwirken, entscheiden sich daher manche Befragte für risikomindernde Strategien und oder gar für einen Rückzug aus der organisierten Verbandsarbeit. Anstatt sich aktiv und selbstbewusst in die Gesellschaft einzubringen, halten sie sich zurück oder versuchen ihre Verbandszugehörigkeit zu verbergen, auch wenn ihnen die Problematik dieses Vorgehens durchaus klar ist. In jedem Fall sind sie sich aber der Unsicherheit ihrer eigenen Lebenssituation und dem Zusammenhang zwischen der ihnen zugeschriebenen problematischen „Andersartigkeit“ und der erfahrenen Ausgrenzung bewusst. Auf der Ebene der Dachverbände – wie der IGMG – hat die Überwachung zu einer Verrechtlichung in der Verbandsarbeit geführt und die Verteidigung des eigenen Status als legale und anerkannte Organisation und die Rechtsberatung ihrer Mitglieder zu einem zentralen Wirkungsfeld erhoben. Diese Verrechtlichung der Verbandsarbeit wird gerade auch von Milli Görüş-Funktionären als bedauernswert eingestuft. Unter Moscheegemeinden und lokalen Organisationen gibt es punktuell Austritte bzw. Distanzierungsversuche aus Dachverbänden wie der IGMG oder MJD. Auch hier geht es nicht um eine inhaltliche Umorientierung, sondern um den oft erfolglosen Versuch, die Folgen der Beobachtung für die Mitglieder zu beschränken. 72 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Besonders wichtig erscheint die Einsicht, dass sich die Folgen der Überwachung nicht auf einzelne Gruppen und Individuen beschränken. Die Überwachung wirkt systemisch und betrifft alle islamischen Organisationen und Verbände und strukturiert ihre Interaktions- und Kooperationsmöglichkeiten. Die Entscheidung des Bundesamtes für Verfassungsschutz, bestimmte Organisationen zu überwachen und andere nicht, schafft Anreize für alle Akteure im System der muslimischen Organisationen, sich in einer bestimmten Art und Weise zu verhalten. Dies ist vermutlich auch politisch gewollt und in der Mehrheitsgesellschaft weitgehend akzeptiert. Allerdings wird damit dem Bundesamt die Definitionsmacht zugesprochen, zwischen akzeptablen und nichtakzeptablen Formen des Islams zu unterscheiden. Durch diese systemische Strukturierung wird es den organisierten Muslimen erschwert, eine eigenverantwortliche inner-islamische Diskussion über die Zukunft des islamischen Lebens in Deutschland zu führen, die vermutlich auch ohne systemische Zwänge eine große Herausforderung für die durch Fragmentierung gekennzeichneten islamischen Akteure in Deutschland darstellen würde. Auf der individuellen Ebene ist die Erfahrung der Observierung stigmatisierend und entfremdend. Viele Gesprächsteilnehmer, insbesondere beruflich erfolgreiche und gesellschaftlich anerkannte Muslime, können oft nicht nachvollziehen, warum gerade ihr aufrichtiges gesellschaftspolitisches und religiöses Engagement nicht anerkannt und sogar kriminalisiert wird. Wir können hier einen eklatanten Widerspruch zwischen der Eigenwahrnehmung der vorgestellten Akteure und der Fremdwahrnehmung durch den Verfassungsschutz und durch weite Teile der Mehrheitsbevölkerung konstatieren. Auch bei den Verbänden herrscht das Unbehagen vor, zu Unrecht beobachtet zu werden, da man sich selbst als verfassungskonform und als gläubig und gerade deshalb als nicht radikal einschätzt. Gerade die dem „legalistischen“ Lager zugerechneten Organisation stehen Anhängern der von Saudi Arabien inspirierten Salafitischen Bewegung (Salafisten), mit denen sie sich in Moscheen konfrontiert sehen, äußerst kritisch gegenüber. Der Umgang mit diesem Widerspruch variiert von Individuum zu Individuum. Anders als bei radikalen islamistischen Gruppen, die in verschiedenen europäischen Ländern agieren und die diese Länder und ihre politischen Systeme durchweg als unislamisch betrachten, scheint es aber allen Gesprächsteilnehmern dieser Studie letztendlich um die Anerkennung und Akzeptanz durch die Mehrheitsgesellschaft und durch den deutschen Staat zu gehen. Das Gefühl der Entfremdung und der Ausgrenzung geht bei keinem Gesprächspartner soweit, dass sie ihr Leben in Deutschland als unerträglich beschreiben und ernsthaft erwägen, Deutschland zu verlassen. Hier ist allerdings zu hinterfragen, ob dies eine verallgemeinerbare Tendenz unter Muslimen in Deutschland ist, oder ob es sich hier vor allem um eine Elitensicht bzw. um die Sicht eines bestimmten Segments der islamischen Eliten handelt. Tatsächlich könnte die Selektion unseres Samples drei Gruppen von vorneherein ausgeschlossen haben: Zum einen die Gruppe, die sich auf Grund des Drucks des Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 73 deutschen Staats völlig von jedwedem Engagement zurückzieht und deshalb gar nicht mehr sichtbar ist; zum zweiten diejenigen, bei denen der Druck des deutschen Staats zu einer Radikalisierung führte; zum dritten diejenigen, die sich für die Exit-Strategie der Auswanderung in die Türkei entschieden haben. Von den religiösen Muslimen unseres Samples haben sich viele explizit zu einer deutschen Identität bekannt. Diese Differenzierung der Reaktionen steht auch in Einklang mit unserer Beobachtung, dass der Bezug zum Herkunftsland unter türkischen Muslimen weiterhin stark ausgeprägt ist. Die Enthaltung der Anerkennung und die mehrfach kritisierte Abwesenheit einer „Willkommenskultur“ wird zur Kenntnis genommen, jedoch wird sie mehrheitlich als eine Übergangserscheinung gedeutet, als ein Missstand, mit dem auch andere politische Gruppen in der jüngeren deutschen Geschichte konfrontiert waren und die letztendlich überwunden werden wird. Die aktuelle Situation der Ausgrenzung und Überwachung wird von den Gesprächspartnern durch religiös-inspirierte Narrative gedeutet und dadurch ertragbar gemacht. Die Erwartung der Anerkennung durch die Mehrheitsgesellschaft und eines Endes der Überwachung aber ist eine politische. In diese Erwartungshaltung passt auch die Wahrnehmung des NSU-Skandals als Chance für eine einschlägige Kurskorrektur, die besonders bei den „Funktionären“ der Verbände weit verbreitet ist. Abschließend möchten wir unterstreichen, dass die in dieser Studie festgestellte Definitionsrolle des Bundesamtes, aber auch der Landesämter für Verfassungsschutz als Institutionen, die zwischen akzeptablen und nichtakzeptablen Formen religiöser Praxis unterscheiden, für liberale Demokratien eine Anomalie darstellt. Hier stellt sich die Frage, ob diese Praxis mit dem Bundesverfassungsschutzgesetz (BVerfSchG) vereinbar ist, das die Aufgabenbereiche des Bundesamtes definiert. Mit seinem rigiden Expertenwissen formt und beschränkt das Bundesamt für Verfassungsschutz den Handlungsbereich (zivil)gesellschaftlicher und staatlicher Akteure, welche wiederum diese Expertise via Medien, durch soziale Netzwerke oder andere Mittel weiter in die Gesellschaft hineintragen. Der Verfassungsschutz hat somit die Macht, zu bestimmen, wer zu ‚uns‘ gehört und wer nicht, wer eine Gefahr für die freiheitlich demokratische Grundordnung darstellt und wer nicht, wer ein Ansprechpartner sein kann und wer nicht. Die Jahresberichte des Verfassungsschutzes haben sich de facto zu einem offiziellen Dokument entwickelt, welches die deutsche Öffentlichkeit über die „guten“ und die „bösen“ Muslime informiert. Der „legalistische Islamismus“, Gegenstand dieses Teilberichts, gehört in dieser Nomenklatur zu den letzteren. Diese Rollenzuweisung trägt nicht zu einer sichereren Gesellschaft bei, da sie gerade nicht radikale muslimische Organisationen und ihre Mitglieder ausgrenzt und deren signifikantes Potenzial zu einer Eindämmung radikaler islamistischer Organisationen, die es ja durchaus auch gibt und die eine Bedrohung für die 74 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft öffentliche Sicherheit und das friedliche Zusammenleben darstellen, verkennt. Auch ist die Entscheidung zwischen religiös-politischem Engagement und dem Ausleben der eigenen religiösen Identität auf der einen Seite und einer Berufskarriere und gesellschaftlicher Anerkennung auf der anderen, vor die viele gläubige Muslime gestellt werden, aus Sicht einer inklusiven, vielfältigen Gesellschaft höchstproblematisch. Kann es sein, dass die andauernde Beobachtung von Organisationen, die dem „legalistischen Islam“ zugerechnet werden, eine Reformorientierung dieser Organisationen und eine substanzielle Identifikation mit dem freiheitlich demokratischen Rechtstaat eher erschwert? Die hier wiedergegebenen Interviewzitate scheinen diese Annahme zu bestätigen. Anstatt interne Demokratisierungstendenzen durch einen positiven Umgang des Staates zu unterstützen und auf gruppeninterne Lernprozesse zu setzen, kommt die langanhaltende Überwachung in ihrer Wirkung eher einer Zermürbungsstrategie gleich, die nicht radikale, aber politisch bewusste Muslime zu einem Rückzug aus der Verbandsarbeit veranlassen soll. Mit einer solchen Strategie werden aber die Potenziale einer Integration „über Partizipation, Einbindung und Vertrauensvorschuss“ verkannt und die Möglichkeit für reformorientierte islamische Eliten, die sich durchaus von den ideologischen Vorgaben ihrer Herkunftsländer und -Organisationen loslösen, verspielt. Es besteht hier daher ein erheblicher Handlungsbedarf für die Politik, diese Potenziale zu erkennen und für ein integrationsorientiertes Zugehen auf den „legalistischen Islamismus“ zu nutzen. Die Beschneidungsdebatte ist ein Wendepunkt in der deutschjüdischen Beziehung, wenn nicht ein „Ende der Schonzeit“ für Juden in Deutschland. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 75 76 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Schlussbetrachtung Die vorliegende Studie zur Beschneidungsdebatte und zur Überwachung islamischer Organisationen erhebt keinen Anspruch auf Allgemeingültigkeit. Dennoch sind die hier analysierten Gespräche von Experten und die zusammengetragenen Zitate aussagekräftig genug, um einige prägnante Schlussfolgerungen zu ziehen. Beginnend können wir feststellen, dass beide Fälle von den Befragten als Signale der Mehrheitsgesellschaft aufgenommen werden, die ausschließend, diskriminierend und im negativen Sinne identitätsbildend sind. Anstatt Integration zu erleichtern, oder einen gleichberechtigen Umgang mit der Mehrheitsgesellschaft anzuregen, sind die Befragten in beiden Fällen in ihre In-group zurückgedrängt worden, während ihre Gruppenidentität durch diese Erfahrung eher gestärkt wurde. Die relative ontologische Sicherheit, die wir in den theoretischen Ausgangsüberlegungen angesprochen haben, die Voraussetzung für Angehörige von Minderheiten und Migrantengruppen, sich in die Gesellschaft einbringen zu können, war sowohl für die jüdischen, als auch für die muslimischen Gesprächspartner ohnehin nur sehr bedingt vorhanden. Mit der Beschneidungsdebatte, obwohl sie letzten Endes zu einer Legalisierung der Beschneidung geführt hat, haben sich die jüdischen Befragten zum ersten Mal seit dem Holocaust mit einer der muslimischen vergleichbaren, teilweise kulturrassistisch begründeten Ausgrenzungserfahrung konfrontiert gesehen. Trotz der Legalisierung wurde hier besonders die vehemente und polarisierende Debattenkultur angesprochen, die ein Befragter mit dem Sinnbild der „verbrannten Erde“ auf den Punkt bringt. Zurückblickend sehen alle jüdischen Gesprächspartner die Beschneidungsdebatte als einen Wendepunkt in der deutsch-jüdischen Beziehung, während einige sie als „Ende der Schonzeit“ für Juden in Deutschland verstehen. Die Beschneidungsdebatte ist ein Wendepunkt in der deutschjüdischen Beziehung, wenn nicht ein „Ende der Schonzeit“ für Juden in Deutschland. Bei den muslimischen Gesprächspartnern, die mehrere solcher Wendepunkte in den vergangenen Jahren erfahren haben, allen voran die rassistischen und verletzenden Ausgrenzungsdiskurse, die in der Sarrazin-Debatte mitschwangen, war die Reaktion auf die Beschneidungsdebatte verhaltener. Sie wird als Teil eines diskriminierenden Aufklärungsdiskurses wahrgenommen, in dem vermeintlich universale Werte – wie z.B. die Definition der körperlichen Unversehrtheit und des Kindeswohls, aber auch die Emanzipation der Frau – ausschließlich jene der christlich oder post-christlich verankerten Mehrheitsgesellschaft sind. Diese parochiale Form des Universalismus in Deutschland wurde mehrfach auch von Juden kritisch bemerkt. Für die befragten muslimischen Funktionsträger ist die Beobachtung durch den Verfassungsschutz und die damit einhergehende gesellschaftliche und politische Stigmatisierung ein langanhaltendes Signal aus der Politik dafür, dass die Grenzen legitimer islamischer Glaubensvorstellungen durch den Staat und sein Expertenwissen festgelegt werden. Alle hier Befragten werden dem Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 77 „legalistischen Islam“ zugerechnet, eine Zuschreibung des Verfassungsschutzes, die weder der Vielfalt der Organisationen und der fließenden Grenzen zwischen ihnen, noch der lebensweltlichen Selbstbestimmung der Gesprächspartner entspricht. Es ist gerade die in diesem Bericht zitierte, in Deutschland geborene und aufgewachsene dritte Generation (post-)islamistischer Aktivisten, die in ihrem Bestreben nach Akzeptanz in der deutschen Mehrheitsgesellschaft marginalisiert wird. Durch die Überwachung und Stigmatisierung werden interne Reformkräfte geschwächt und die in Ansätzen vorhandene Loslösung von Herkunftsorganisationen, wie im Falle der IGMG, eher verlangsamt. Auf individueller Ebene ist das Vertrauen in den deutschen Staat prekär und der Druck, eine abwehrende (und Sicherheit stiftende) Gruppenidentität zu verteidigen, enorm. Durch die Überwachung und Stigmatisierung In beiden Fällen dieser Studie sind die kausalen Zusammenhänge zwischen erfahrener Ausgrenzung – ob symbolisch oder materiell – und identitärer Verunsicherung evident. Diese Verunsicherung ist bei den jüdischen Befragten stärker ausgeprägt, die sich bis zu der Beschneidungsdebatte und trotz Martin Walsers Bezug auf die Holocaustkeule in Deutschland als relativ akzeptiert fühlten. Es ist die Erfahrung, dass man auf einmal mit den Muslimen „im gleichen Boot“ sitze, die nahelegt, dass diese Sonderstellung nicht mehr selbstverständlich ist. werden interne Reformkräfte geschwächt. Hier möchten wir auch auf einer der zentralen Einsichten dieser Studie hinweisen und festhalten, dass die kategorische Abgrenzung von jüdischen und muslimischen Angelegenheiten im deutschen Mehrheitsdiskurs nach der Beschneidungsdebatte nicht mehr aufrecht erhalten werden kann. Eine Überwindung dieser diskursiven Abgrenzung könnte aus Sicht einer egalitären liberalen Gesellschaft eine durchaus positive Entwicklung sein, da sie Kontinuitäten in deutschen Ausgrenzungsdiskursen bloßlegt und der aktuellen Ungleichbehandlung unterschiedlicher Gruppen entgegenwirkt. Nur wäre es bedauerlich und dem Zusammenleben in Deutschland nicht dienlich, wenn die Erosion der jüdischen Sonderstellung nicht zu einer stärkeren Akzeptanz muslimischen Lebens führt, sondern zu einer weiteren Ausgrenzung von beiden Minderheiten und damit von religiöser und kultureller Andersartigkeit führt. Auf Grundlage des empirischen Materials dieser Studie stellen wir einen erheblichen Bedarf zur Introspektion auf Seiten der Mehrheitsgesellschaft fest. Anhand der empirischen Einblicke dieser Studie kann festgehalten werden, dass die aktuellen Debatten um Migration und kulturelle Andersartigkeit nicht zu einer Aufklärung der deutschen Mehrheitsgesellschaft beigetragen haben, sondern kulturelle Ängste und Abwertungsdiskurse in der Mehrheitsgesellschaft tendenziell verschärft worden sind. Auch hat sich ein Graben in der Wahrnehmung dieser Debatten zwischen der Mehrheitsgesellschaft einerseits und den jüdischen und muslimischen Gemeinden andererseits aufgetan. In den untersuchten Fällen sehen sich die Befragten in ihren lebensweltlichen Perspektiven verunsichert und teilweise bedroht. Die polarisierende und 78 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft verletzende Form der Beschneidungsdebatte und die andauernde Observierung von nicht-gewalttätigen, auf Akzeptanz in Deutschland zielenden Organisationen hat das Potenzial der Befragten, sich selbstsicher in die deutsche Mehrheitsgesellschaft einzubringen, verringert. Die Annahme der Präsenz eines Integrationsparadoxes (Integrationsdruck vs. verhaltenes Integrationsangebot) sowie eines Sicherheitsparadoxes (Angst der Mehrheitsgesellschaft vor ohnehin ausgegrenzten Minderheiten) in der Eingangshypothese ist durch die Forschungsergebnisse bestätigt. Es ist daher besonders wichtig, dass auch in der deutschen Mehrheitsgesellschaft zur Kenntnis genommen wird, wie destruktiv enthemmte, emotional aufgeladene öffentliche Debatten wirken können und wie sehr sie das Zusammenleben in Deutschland auch perspektivisch erschweren. Hierbei kommt den Medien sicherlich eine zentrale Rolle zu, die schon bei der Auswahl von Gesprächsteilnehmern für eine Talk-Show den Inhalt und Verlauf der Diskussion positiv beeinflussen können. Ebenfalls von zentraler Bedeutung wäre es, die zurzeit noch weitgehend unumstrittene Rolle des Verfassungsschutzes in der Bestimmung der Grenzen akzeptierten muslimischen Lebens kritisch zu hinterfragen. Falls, wie in dieser Studie aufgezeigt, die Überwachung und Stigmatisierung von nicht-gewalttätigen und nicht-radikalen (post-) islamistischen Organisationen deren Mitglieder in das gesellschaftliche Abseits drängt, anstatt sie zu einer Teilnahme am gesellschaftlichen Leben anzuregen, so muss diese Überwachung eingestellt werden. Hier zeichnen sich auch einige positive Trends, besonders in Hamburg und Berlin, ab, in denen die Landesverfassungsschutzämter eine differenzierte Stellung gegenüber den unterschiedlichen Gemeinden und Verbänden einnehmen. Hierauf gilt es zu bauen, wenn das Ziel ein gesellschaftlicher Konsens ist, in dem Freiheit und Diversität sich gegenseitig bereichern. Bei dieser Introspektion ist es besonders wichtig, zu erkennen, dass es bei der hier angesprochenen Problematik nicht nur um Juden und Muslime geht, sondern um die gesamtgesellschaftliche Zukunft Deutschlands als ein weltoffenes Land. Destruktiv enthemmte, emotional aufgeladene öffentliche Debatten erschweren das Zusammenleben in Deutschland auch perspektivisch. Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 79 80 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Anhang Interviewleitfaden Teilprojekt Beschneidung Gesprächseinstieg/Einleitung: Rolle in jüdischer/muslimischer Gemeinde/ Organisation erfragen (Können Sie sich bitte kurz vorstellen?), Frage zu beruflichem Hintergrund, evtl. Einschätzung der eigenen Religiosität (Würden Sie sich als religiöser Mensch bezeichnen? Welche Rolle spielt Religion in ihrem Leben?) Rolle der Beschneidung im eigenen Leben: Bevor wir auf die Debatte zu sprechen kommen, würde ich gerne wissen, welche Rolle Beschneidung für Sie persönlich einnimmt. Wie wichtig ist Beschneidung für Sie? Was bedeutet Beschneidung für Ihre Gemeinde? [Lässt sich die eigene Position zur Beschneidung bzw. deren Bedeutung für das eigene Leben überhaupt noch von der öffentlichen Debatte trennen?] Persönliche Wahrnehmung und Erlebnisse im Zusammenhang mit der Debatte: Wie und wann haben sie erstmals von dem Kölner Urteil erfahren? Was war Ihre erste Reaktion? Waren Sie überrascht oder haben Sie schon länger mit solch einer Entscheidung gerechnet? Was hat das Urteil und die darauf folgende öffentliche Debatte bei Ihnen ausgelöst? [Wut/Existenzängste, da Religion nicht uneingeschränkt praktiziert werden darf, Wunsch das Land zu verlassen, Rückzug aus der Öffentlichkeit] Haben Sie mit nicht-jüdischen/nicht-muslimischen Freunden über die Debatte/ das Thema geredet? Mit welchen Argumenten wurden Sie konfrontiert? Wie haben Sie reagiert? Was waren Ihre persönlichen Erlebnisse im Zusammenhang mit der Debatte? [genaue Fragen sind hier abhängig vom jeweiligen Gesprächspartner, mögliche Themen sind antisemitische/islamfeindliche Anfeindungen, Hass-Mails, erhöhter Polizeischutz vor jüdischen Einrichtungen, Tragen der Kippa, Strafanzeigen, „virtuelle Progromstimmung“] Gab es auch positive Erlebnisse und wenn ja welche? Wie sind Sie mit ihren Erlebnissen umgegangen? Gibt es andere Debatten, die Vergleichbares ausgelöst haben? [Schächtungsdebatte] Positionen in der Debatte: (Haben Sie sich öffentlich zu dem Thema positioniert?) Wie haben Sie sich in der Debatte positioniert? Wer hat Ihre Position unterstützt oder ihre Meinung geteilt? Von welcher Seite haben Sie Kritik erfahren? Welche Argumente haben Sie in der Debatte am meisten beschäftigt? [z.B. Kindeswohl (Folgewirkungen, Komplikationen, Trauma), Grenzen des Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 81 Elternrechts, Gefährdung Selbstbestimmung] der freiheitlichen Grundordnung, religiöse Was denken Sie über die Argumente der Beschneidungsgegner (Kindeswohl etc.)? Geht es Ihnen tatsächlich um das Kindeswohl oder gibt es tiefer liegende Gründe für die Debatte? [Haben Ärzte/Juristen den diskursiven Rahmen völlig vernachlässigt?] Gibt es Punkte, mit denen Sie übereinstimmen? Welche und warum? Warum denken Sie, dass dieses Thema so eine hohe Bedeutung hat? Welche Argumente haben sie persönlich am meisten verletzt/geschockt/ wütend/traurig gemacht? [z.B. Gleichsetzung mit Kindesmissbrauch] Gesellschaftlicher Kontext der Debatte: Warum ist die Debatte gerade jetzt entstanden? [Frage nach dem gesellschaftlichen Kontext, der förderlich für die Debatte ist, z.B. AntiReligiosität/Glaube an Wissenschaft/Medizin, Dominanz einseitiger Integrationsvorstellungen, Debatten um Scheitern von „Multikulti“, Gleichsetzung von Islam und Fundamentalismus, Antisemitismus] Warum wurde diese Debatte so intensiv in Deutschland geführt und was sagt das über den Zustand der deutschen Gesellschaft aus? [z.B. Umfrage über das Urteil vom 1.7.12: 56% halten Urteil für richtig, 35% für falsch, oder Umfrage über neues Gesetz vom 22.12: 70% lehnen Gesetz ab, 24% dafür] Welches Signal hat die Debatte an Juden und Muslime gesendet? Was löst die Debatte bei Ihnen als „Jude/Moslem in Deutschland“ aus? Was hat die Debatte an Ihrer Einstellung zum Leben in Deutschland geändert? [Wie wird identifikative Integration durch Diskurs zur Beschneidung und behördliche Vorgänge erschwert?] Welchen Einfluss hat die Debatte auf Ihr Gefühl von Sicherheit/Unsicherheit in Deutschland? Wie steht die Beschneidungsdebatte im Verhältnis zu anderen Ängsten, wie z.B. Angst vor antisemitischen oder rassistischen Übergriffen? [Was wird von Muslimen schlimmer empfunden – Erfahrung der Überwachung oder Debatten zur Beschneidung?] Wie würden Sie reagieren, wenn Beschneidung in Deutschland gesetzlich verboten würde? Auswirkungen auf das Verhältnis zwischen Juden und Muslimen in Deutschland: Welchen Einfluss hat die Beschneidungsdebatte auf das Verhältnis zwischen Juden und Muslimen in Deutschland? Birgt das Urteil die Chance auf eine bessere Verständigung? 82 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Haben sie persönlich Momente der Unterstützung oder der Annäherung zwischen Juden und Muslimen erlebt/gesucht/initiiert? Wie stehen Sie dazu, dass Juden und Muslime im Kontext der Debatte von Anfeindungen und Übergriffen betroffen sind? Sind sie gleichermaßen davon betroffen oder wo gibt es Unterschiede? Denken Sie, dass beide Religionsgruppen in der Debatte gleichwertig behandelt werden? [u.a. Debatte darüber, dass Beschneidung im Judentum Pflicht und im Islam nur eine Empfehlung sei]. Es gibt ja auch Stimmen, die sagen, dass Beschneidung in Deutschland nur erlaubt wird, weil sie auch von Juden praktiziert wird. Was halten Sie davon? Im Zuge der Debatte gab es ja einige Momente der Zusammenarbeit, z.B. gemeinsamer Aufruf für eine Demonstration für das Recht auf religiöse Beschneidung in Berlin am 09.09.12. Was halten Sie davon? Ausblick: Was denken Sie über das am 12.12.12 verabschiedete Gesetz zur Beschneidung? Kann es die Problematik lösen? Ist sein schnelles Zustandekommen/ Durchpeitschen ein angemessener Umgang mit dem Thema? Was denken Sie über die praktische Umsetzung des Gesetzes? Meinen Sie, dass mit dem Beschneidungsgesetz ähnlich verfahren werden könnte, wie mit dem Schächtungsgesetz, bei dem das Recht auf Durchführung durch restriktives Verwaltungshandeln stark eingegrenzt wird (wie in NRW)? Was denken Sie, welche Folgen werden die Debatte und das neue Gesetz in Ihrer Gemeinde haben? [evtl. Abnahme von Beschneidungen, da vermehrte Verunsicherungen etc., Stigmatisierung?] Hat das neue Gesetz Einfluss auf Ihr persönliches Sicherheitsgefühl in Deutschland? [Forderung nach rechtlicher Absicherung erfüllt? Vertrauen in den Staat zurückgewonnen? Fortgang der Debatte] Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 83 Interviewleitfaden Teilprojekt Überwachung     Welche Rolle nimmt sie innerhalb der muslimischen Community ein?  Wann und wie haben Sie erfahren, dass Ihre Organisation im Verfassungsschutz Vorstellung der Gesprächsteilnehmer Wie würden Sie sich religiös / gesellschaftlich verorten? Können Sie bitte Ihre Organisation vorstellen? Worin liegt ihre Bedeutung / Rolle für die Gesellschaft insgesamt? Erste Begegnung mit dem Verfassungsschutz    erwähnt wird? Was war Ihre spontane Reaktion? Worum geht es beim Problem Ihrer Organisation mit dem Verfassungsschutz?      Wie gehen Sie mit der Problematik mit dem Verfassungsschutz um?  Intern Wie geht die Organisation damit um? Wie wird die Arbeit beeinflusst? Wie gehen die Mitglieder / Sympathisanten damit um? Extern Wie kommunizieren Sie dieses Problem mit anderen muslimischen Gemeinden? Wie kommunizieren Sie dieses Problem mit der nicht-muslimischen Öffentlichkeit?  Persönliche Auswirkungen der Observierungspraxis Wie geht Ihre Familie bzw. Ihr Freundeskreis damit um? Strategien im Umgang mit dem Verfassungsschutz Wie Signale empfangen werden 84 | Signale aus der Mehrheitsgesellschaft Übersicht der Gesprächsteilnehmer Teilprojekt Beschneidung 1 Baruch Goldstein* Rabbiner in Deutschland 2 David Cohen* Rabbiner aus Berlin 3 Mike Delberg Jurastudent, Aktivist im interreligiösen Dialog 4 Alexander Hasgall Historiker, Publizist, AK jüdische Sozialdemokraten 5 Mustafa Yoldaş Arzt, IGMG Hamburg, Vorsitz Schura Hamburg, ehemaliger Präsident der Internationalen Humanitären Hilfsorganisation (IHH) 6 Sergey Lagodinsky Jurist und Publizist, Mitglied bei den Repräsentantenausschuss der Jüdischen Gemeinde 7 Zülfukar Çetin Soziologe und Co-Autor von „Interventionen Beschneidungsdebatte“, Antidiskriminierungsberater 8 Salih Alexander Wolter Publizist und Lektor, Co-Autor von „Interventionen gegen die deutsche Beschneidungsdebatte“ 9 Levi Salomon Sprecher des Jüdischen Forums für Demokratie und gegen Antisemitismus (JFDA), ehemaliger Antisemitismusbeauftragter der Jüdischen Gemeinde Berlin 10 Shlomit Tulgan Bildungsreferentin in einer Jüdischen kulturellen Einrichtung Grünen, gegen Mitglied die im deutsche Teilprojekt Überwachung 11 Ahmad Ramadan* Muslimische Jugend in Deutschland 12 Abdurrahim Kutlucan Islamische Gemeinschaft Milli Görüş 13 Mounir Azzaoui Zentralrat der Muslime in Deutschland 14 Ahmad Hamdan* Muslimische Jugend in Deutschland 15 Baha Zaytouni* Islamische Gemeinschaft in Deutschland 16 Nour Makanek* Muslimische Jugend in Deutschland 17 Mahmoud Al-Masri* Muslimische Jugend in Deutschland 18 Aischa El Sayyed* Muslimische Jugend in Deutschland 19 Angam Suleyman* Muslimische Jugend in Deutschland 20 Nora Tariq* Islamische Gemeinschaft in Deutschland 21 Mahmut Askar Union der Türkisch-Islamischen Kulturvereine e.V. 22 Selina Gül* Muslimische Jugend in Deutschland /Islamische Gemeinschaft Milli Görüş 23 Engin Karahan Islamische Gemeinschaft Milli Görüş 24 Ensar Yek* Islamische Gemeinschaft Milli Görüş 25 Heike Bas* Islamische Gemeinschaft in Deutschland 26 Yasir Bhai* Islamische Gemeinschaft in Deutschland 27 Yunus Yassin* Muslimische Jugend in Deutschland 28 Mohamed Nejm* Muslimische Jugend in Deutschland 29 Cem Yildiz* Islamische Gemeinschaft Milli Görüş * Name geändert Signale aus der Mehrheitsgesellschaft | 85 European Studies Centre (Zentrum für Europastudien) Das Zentrum für Europastudien der Universität Oxford (ESC) widmet sich dem interdisziplinären Studium Gesamteuropas. Der Schwerpunkt der Forschung liegt in der Politikwissenschaft, Geschichte und in Internationalen Beziehungen. Aber auch Wirtschaftswissenschaftler, Soziologen, Anthropologen sowie Kulturwissenschaftler tragen maßgeblich zum wissenschaftlichen Profil des Zentrums bei. Das ESC sieht sich als intellektueller Angelpunkt für all jene an der Universität Oxford , die sich mit Europäischen Studien befassen. Fellows, Visiting Fellows aus verschiedenen europäischen Ländern und Promotionsstudenten halten regelmäßig Seminare und Workshops zu europäischen und Europarelevanten Themen ab und bringen damit europäische Themen in den Universitätskalender ein. Das Zentrum wurde 1976 dank einer großzügigen Zuwendung der Volkswagen Stiftung gegründet. Zum Zeitpunkt der Gründung während des Kalten Krieges wurde es als Zentrum für Westeuropäische Studien geführt. Um den Änderungen Rechnung zu tragen, die mit dem Ende des Kalten Krieges eintraten, wurde das ESC ein Zentrum für das Studium Gesamteuropas, einschließlich Osteuropas und Dank unseres Programms für Südosteuropa-Studien (South East European Studies at Oxford), auch der Türkei. Weitere Information erhalten Sie auf http://www.sant.ox.ac.uk/esc/about.html sowie auf http://www.sant.ox.ac.uk/seesox/. Network Turkey Network Turkey verfolgt als unabhängige Plattform für die moderne Türkeiforschung zwei zentrale Ziele: Die Stärkung der wissenschaftlichen Untersuchung und Diskussion türkeispezifischer Themen sowie die Objektivierung des Türkeibildes in der europäischen und insbesondere der deutschen Öffentlichkeit. Es baut hierbei auf dem Leitgedanken auf, dass gegenseitiges Interesse und Wissen der Grundstein für Völkerverständigung und eine pluralistische Gesellschaft sind. Trotz der herausragenden Bedeutung der Türkei für das 21. Jahrhundert ist das öffentliche Bild des Landes in den Mitgliedsstaaten der Europäischen Union noch immer von Vorurteilen und fehlendem Fachwissen geprägt. Vor diesem Hintergrund leistet Network Turkey durch die Organisation von Veranstaltungen, die Veröffentlichung wissenschaftlicher Publikationen und die Durchführung eigener Forschungsprojekte einen wichtigen Beitrag zum wissenschaftlichen und interkulturellen Dialog, interessiert sowohl das akademische Fachpublikum als auch eine breitere Öffentlichkeit für türkeispezifische Themen, schafft den Rahmen für politisch unabhängige Diskussionen und hilft somit Vorurteile abzubauen. Mehr Informationen zu Network Turkey und unseren Aktivitäten finden Sie auf http://www.network-turkey.org.