Ciudad, bien y participación

CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN FRANCO RIVA The socio-political and metaphysical idea of partidpation seem to be distant and perhaps contrasting. But the ancient controversy about the ñames of the good (and the being) —uní vocal, equivocal, analogous— appears to be both metaphysical and political: having to deal with the multiplicity of the human, the question of unity and plurality of meanings cannot be dissociated from the discussion on the alternative models of human society (egalitarianism, individualism, participation). "El concepto de analogía ... contiene la expresión conceptual del mundo vivido" M. Heidegger, Categorías y significado en Duns Scoto 1. PARTICIPACIÓN, METAFÍSICA Y POLÍTICA La idea de participación política y social vive en una singular paradoja porque, por un lado, la noción de participación es, en su génesis y en su historia, profundamente metafísica, mientras que, por otro, se debe reconocer que precisamente la metafísica se concibe hoy como un impedimento para la participación política. La noción de participación es en sí misma metafísica y su larga historia documenta esta pertenencia al horizonte de las cuestiones fundamentales y decisivas. En el caso particular de su versión clásica, atenta al ser y a lo divino, la metafísica se juzga, sin embargo, como distraída o distrayente, o incluso peligrosa, respecto a la acción compartida y cooperativa de los hombres entre sí. Anuario Filosófico, XXXVI/1 (2003) 221-245 221 FRANCO RIVA La metafísica distrae porque conduce a otros intereses ajenos al actuar cooperativo de los hombres. Además, sería peligrosa porque la eventual intervención de posiciones metafísicas sobre la dimensión socio-política, aparecería como una segunda argumentación, que corre el riesgo de ofrecerle criterios extrínsecos. Los peligros de mediar o de deducir los principios de la participación sociopolítica del ámbito metafísico resultarían inmediatamente evidentes tanto respecto al método como a los contenidos. Si los principios políticos de la participación debieran ser derivados, ninguna ciencia práctica interesada por el actuar humano podría ya constituirse de forma autónoma. La propia participación, además, quedaría configurada por referencia a esquemas "impositivos" y "uniformantes" deducidos de los principios de la metafísica. Si por metafísica se entiende la defensa obligada de la existencia independiente de una "realidad absoluta" que sería "el más allá" de lo que es relativo, entonces aquélla se corresponde necesariamente con una forma de pensamiento absolutista, en nada útil a la participación democrática. Y esto por dos motivos principales: por la tendencia circular a personalizar lo absoluto y a absolutizar a la persona; y por la identificación entre valor y realidad. Tanto el primer como el segundo motivo resultan antitéticos en lo que concierne a la participación político-democrática: la tendencia a absolutizar a la persona porque conduce a la imagen de un individuo egoísta, incapaz de colaborar con otros, y por eso, una personalidad antidemocrática; por otra parte, la identificación entre valor y realidad tiende hacia un monismo y un autoritarismo ético —intolerante— que, a su vez, se concilia mal con la praxis democrática, inmersa como está en la relatividad y en la contingencia de las situaciones siempre diversas y variables, y en la variopinta gama de las opiniones1. La metafísica impide, desde esta perspectiva, la participación democrática en su misma raíz, porque encamina la convivencia humana hacia una inevitable y alternativa elección autocrática. 1. Cfr. H. KELSEN, La democrazia, il Mulino, Bologna 1995, pp. 222-223, 242; cfr. pp. 228 ss. (Foundations ofDemocracy, en "Ethics", 1955-1956, LXVI, trad. it. de A.M. Castronuovo). 222 CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN La participación metafísica no conduce necesariamente, a decir verdad, a éxitos absolutistas; prevé, por el contrario, niveles bastante articulados e interactuantes de los modos de ser. Desde la recuperación de la metafísica clásica no faltan, de hecho, significativos logros democráticos, posibilitados por el pensamiento de la correspondiente dignidad, y de la consiguiente autonomía, de cada plano del ser. Una metafísica no puede, sin embargo, independientemente del modelo escogido, abdicar de un último principio inspirador y armonizante, que en su versión onto-teológica y personalista parece obligar finalmente a colocar la sociabilidad humana en una imperfección fisiológica, ya que se encuentra configurada en definitiva sobre el modelo perfecto de la sociedad divina, plenitud del ser y de la relación2. En cambio, la dimensión socio-política de la participación parece que deba admitir, también por principio, un fisiológico pluralismo que además de alternativas metafísicas contemple también, y tal vez preferentemente, orientaciones antimetafísicas, o incluso post-metafísicas. Así, desde el punto de vista de la participación política una orientación no metafísica parece garantizar mejor la ciudadanía, a diferencia de las opciones metafísicas y antimetafísicas, que parecerían destinadas, aunque sea en su recíproca contrariedad, a llevar a cabo recurrentes y alternativas exclusiones culturales en las estructuras de la convivencia. La problemática típica de la participación democrática, en este sentido, está más allá de toda cultura de la imposición de un significado dominante, es decir, de toda filosofía, de toda ética y, por tanto, también de toda metafísica3. La metafísica no estaría, sin embargo, en condiciones de garantizar el pluralismo de la sociedad civil, porque la estructura lógica de su participación tiende a ordenarse en torno a la hegemonía de 2. Cfr. J. MARITAIN, La personne et le bien commun, Desclée de Brouwer, Bruges 1946; trad. it. de M. Mazzolini, La persona e il bene comune, Morcelliana, Brescial998, pp. 34-35. 3. Cfr. R. RORTY, Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers, col. 1, Cambridge University Press, Cambridge 1991; trad. it. de M. Marraffa, Scritti filosofía, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 237-264. 223 FRANCO RIVA la identidad y a disminuir, consecuentemente, el valor de la diferencia. El pensamiento metafísico concibe en efecto como "relación fundamental", desde un valor a un tiempo lógico y ontológico, la relación entre "lo uno y lo múltiple", entendidos "como relación entre identidad y diferencia"4. De ahí resulta que la metafísica considere la diferencia dentro del privilegio de la identidad, concebida como originaria y primaria. La superioridad ontológica de la identidad se acompaña entonces del comportamiento cognoscitivo de la representación, o más bien, de una óptica panorámica que comprende toda la realidad dentro de un único, y privilegiado, punto de vista: ambas, representación y panoramicidad, presuponen la negación de la diversidad como tal y su reabsorción a un modo de identidad. El instrumento lógico de la analogía en particular, al que la metafísica confía la expresión de la participación, desarrolla esta tarea, a un tiempo simultanea, de reconocimiento y de reabsorciónocultamiento contextual de la diferencia, ya que disminuye con la similitud la fuerza de la diversidad5 y de la misma transcendencia (humana)6. La democracia parece armonizar mejor con una lógica alternativa de la deconstrucción de la identidad y del dominio, sean del signo que sean, así como de la misma oposición entre identidad y no-identidad. La democracia puede ser considerada como una forma de acogida que, como tal, y hallándose inspirada en la diferencia7, debe rechazar todo ejercicio de homologación y todas las represiones accesorias, en favor de la subversión de todo dominio. A partir del inicial privilegio temático del ser y/o del bien, la idea metafísica de participación parece en efecto conducir hacia una concesión armónica y tranquilizadora de las relaciones, hacia un perfecto equilibrio del universo, hacia una unidad progresiva 4. J. HABERMAS, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsazte, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1988; trad. it. de M. CALLONI, II pensiero post-metafisico, Laterza, Roma-Bari 1991, p. 33 y p. 151. 5. Cfr. G. DELEUZE, Différence et répétition, P.V.F., París, 1968, p. 384. 6. Cfr. E. LEVINAS, Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, M. Nijhoft's, LaHaye 1971,Concl. §§ I ss. 7. Cfr. J. DERRIDA, Marges de la philosophie, Les Editions de Minuit, París 1972; trad. it. de M. lofrida, Einaudi, Torino, 1997, p. 50. 224 CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN que se incrementa siempre más cuanto más crece, para los hombres, la proximidad con lo Uno y lo Divino. En cuanto a la participación política, ésta parece funcionar de modo bien diverso: la perspectiva se torna aquí irreductiblemente conflictiva y politeísta; la multiplicidad no admite mediación alguna; y el punto clave de inicio viene a ser el actuar, y el actuar común, antes que el ser o el bien, sea éste en la forma moralmente fundamental del ser-con o del fin compartido. 2. BIEN, IDENTIDAD Y DIFERENCIAS Los temas socio-políticos relativos al pluralismo y a la unidad traen a colación además un problema ulterior, que, nuevamente, aboca tanto a una consonancia como a un contraste entre la dimensión socio-política y la metafísica de la participación. La defensa del pluralismo político inclina hacia la unicidad de los significados iniciales, sobre cuyos modos, formas y garantías de la igual ciudadanía de todos los portadores se discutirá, es decir, sobre las estrategias para hacer convivir aquello que por sí mismo no sería compatible: las visiones completas sobre concepciones de vida, que llevan consigo las respuestas últimas a las grandes cuestiones de la humanidad. La temática metafísica de la participación, por su parte, surge en torno a la discusión de las relaciones entre identidad y diferencia, entre la univocidad y la plurivocidad de los significados, ajustándose en definitiva en torno a una doble posibilidad: la de la univocidad rigurosa de los significados principales del ser y/o del bien; y la de la analogía, que prevé una coordinación ordinaria de las diferencias dentro de una convergencia más profunda. En ambas soluciones, articuladas a su vez en su propio seno, la participación metafísica asume en un primer caso, al dar valor a la unidad, una orientación más jerárquica y piramidal, y en un segundo, al reivindicar las diferencias, una óptica de difusión proporcional: en el plano metafísico las dos orientaciones encontraban después, en la república platónica y en la polis aristotélica, 225 FRANCO RIVA los correspondientes derivados sociales y políticos. De nuevo, sin embargo, en la versión política contemporánea de la participación se rechaza, a favor del modelo aristotélico, el presupuesto ontológico de la naturaleza común; mientras que la referencia platónica a la temática del bien y a la univocidad de su significado se usa de manera inversa, es decir, no para dirigir la multiplicidad hacia una unidad que le dé sentido, sino al contrario para confirmar la insuperabilidad de la misma multiplicidad, esté ésta pensada desde el punto de vista del yo o del otro, o aún a propósito del pluralismo antiuniversalista de las diferentes comunidades de vida y de cultura. Una eventual convergencia de los sujetos políticos y sociales inspirada en una unidad en términos de "bien" todavía parecería, por lo tanto, más problemática. El bien remite por un lado a una fuerte solidaridad social, a una comunión sustancial de vida y de valores; pero ciertamente el bien con todas sus implicaciones metafísicas parece impedir, por otro lado, una efectiva y dialéctica participación política, la cual exige una inevitable carga de pluralismo y de diferencia. Desde el horizonte metafísico del bien, la convivencia humana parecería en definitiva impedida, en cuanto se sostiene que no es posible un amplio consenso, una participación difusa e implícita, en torno a lo que divide las conciencias, como es precisamente la identificación precisa de aquello que para cada individuo, o cada grupo, o cada cultura, se considera en último término, como bien o valor. Mejor por lo tanto definir la participación social y política en otros términos, los de la justicia, donde el compartir se hace posible poniendo entre paréntesis aquellas convicciones, metafísicas precisamente, que dividen de modo insuperable e inexorable a los mismos sujetos de la vida común. El bien sugiere un esquema piramidal de relaciones, una convergencia creciente hacia un sistema coherente de valores ampliamente dividido y comúnmente compartido, cosa que en la actual situación cultural es impensable, mientras que la justicia lleva 226 CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN consigo más bien —sin implicaciones metafísicas8— un esquema simétrico de relaciones, donde a cada uno de los sujetos implicados se le garantiza alguna cosa proporcionalmente, conforme a los criterios de distribución adoptados, implícita y explícitamente compartidos. No obstante, pese a todas las posibles tentativas de borrar diferencias (entre bienes primarios y secundarios; entre bienes últimos y penúltimos) y pese a las estrategias hipotéticas (el entrecruzamiento), la pirámide del bien parece requerir, sin embargo, toda una convergencia forzada que desmiente el pluralismo de los valores y de las visiones de vida, de modo que la participación política y social no ha de concebirse como la búsqueda de una uniformidad ética. Es más, vendría a ser una tendencia similar a desmembrar la participación política en sujetos múltiples y deformes. La misma racionalidad social, entendida como proceso de acuerdo dialógico y cooperativo, entre sujetos originariamente plurales, requeriría inevitablemente entre sus mismas premisas el rechazo de cualquier última fundamentación, de toda metafísica9. El horizonte metafísico de la participación resulta explícitamente excluido hasta en las perspectivas de la ética pública que defienden la exigencia del regreso a una participación social en términos de bien, polemizando contra la exasperación individualista de las diferencias. La recuperación de los motivos clásicos para una comunidad de vida y de cultura, en definitiva aristotélicas, se hace compatible con el juicio de la imposibilidad y la inoportunidad de retomar el contexto metafísico (la idea de una "naturaleza común, el biologismo" aristotélico, la óptica del ser)10 de la participación política. Los presupuestos metafísicos de la participación parecen ser, por el contrario, lo que debe ser rechazado 8. Cfr. J. RAWLS, Justice as Fairness: Political not Metaphysical, "Philosophy and Public Affaires", 1985, pp. 244 ss. 9. Cfr. J. HABERMAS, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1983, 111, 6; Id., // pensiero postmetafisico, cit., pp. 52 ss. 10. Cfr. A. MACLNTYRE, After Virtue. A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press, 1984 (2a ed.); trad. it. P. CAPRIOLO, Dopo la virtu. Saggio di teoría morale, Feltrinelli, Milano 1993, pp. 196 ss. 227 FRANCO RIVA como el retazo de un pasado cultural irrecuperable, cuando se quiera volver a hablar del bien público. En el debate entre bien y justicia permanece, bien entendido, una memoria del antiguo conflicto metafísico sobre los modos de la participación, divergentes y al mismo tiempo entrelazados, desplegados entre asimetrías (el bien y la atribución) y simetrías (la justicia y la proporción de las proporciones). Desde la perspectiva que cree posible la convivencia humana sólo compartiendo valores fuertes se percibe el eco, además, del conflicto metafísico entre la primacía del ser o del bien, conjugado, sin embargo, desde el punto de vista social. De hecho, la recuperación del bien, entendido como adecuado motivo inspirador de la convivencia, viene acompañado, unas veces, por la polémica con una metafísica del ser; otras, por la promoción de una metafísica social alternativa, posibilitada por una completa inversión que sanciona de modo polémico la preeminencia humana de la noción de bien (la ética). Así, con la hegemonía de la relación interpersonal, el único horizonte metafísico recuperable parece ser aquel inmanente a una cierta comunidad, constituida en torno a bienes compartidos y dominantes11; o más bien, aquel inmanente-transcendente de una metafísica del rostro que, a partir de la afirmación fundamental de la irreductibilidad y del valor de lo humano, inspira una política de la no-exclusión, y confluye por ello socialmente en una incesante exigencia de justicia. Sobre todo en este último caso, y por lo que respecta a la ontología, la rehabilitación de la metafísica se acompaña de un desarrollo antitético: la metafísica exactamente sanciona ya la pluralidad radical y no domesticable de lo humano, su anárquica unicidad12 que va salvaguardada como tal, sin intentar dulcificar la diferencia con la similitud. La doctrina de la semejanza mantiene más bien un dominio y una hipocresía de la "mismidad" que se perpetúa a sí misma. 11. Cfr. C. TAYLOR, Sources ofthe Self. The Making ofthe Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge MA, 1989; trad. it. de R. RINI, Radici dell'io. La costruzione dell'identita. moderna, Feltrinelli, Milano, 1993, pp. 91 ss. 12. Cfr. E. LEVINAS, Totalité et infini, cit., Concl., § 4; cfr. Humanisme de Vautre homme, Fata Morgana, 1972, pp. 67 ss. 228 CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN 3. DENTRO DE LA CIUDAD El progresivo alejamiento de los diversos significados, político y metafísico, de la participación no es sólo fruto del transcurso temporal, sino que supone una ambigüedad estructural que afecta a su misma constitución, con especial referencia a las nociones del ser y del bien. Uno de los lugares más famosos que instituyen el problema, de hecho, pone también de manifiesto una incertidumbre sintomática que lleva a la metafísica y a la política a emprender caminos distintos, sea por objeto sea por método. El lugar en el que se asoma explícitamente el tema de la participación sigue siendo, sin embargo, un lugar ético o político, no directamente metafísico. Es, mejor dicho, este asomarse ético y político del problema metafísico del bien la causa de que se trate de una relación no resuelta. Cuando Platón (República, VI, 508b 12-509a 5) y Aristóteles (Ética N„ I, 6) hablan del problema del bien en sí, lo hacen en un contexto ético y político, de modo que ambos llegan a un problema similar, a saber, el que surge ante la exigencia imprescindible de hablar del bien como tal, y la aparente inutilidad de hacerlo cuando se trata del bien del hombre o del bien de la ciudad. En su búsqueda del bien para la ciudad, Platón decide remitir la cuestión al bien en sí. También Aristóteles remite la cuestión al problema del bien en sí, señalando que el comienzo de toda investigación sobre el bien supremo para el hombre —entendido como lo factible—, pertenece "a otra parte de la filosofía"13. La escisión entre valor ético político y valor metafísico de la analogía se realiza en particular en la polémica aristotélica contra la idea platónica del bien, que lleva consigo el debate sobre las formas de la participación. El discurso de Aristóteles fluye desde el comienzo de acuerdo con la búsqueda del bien por el hombre, y sobre esta búsqueda se vuelve al fin, indicándola expresamente como la meta misma a alacanzar, porque si el bien fuese una Idea, como quisiera Platón, el hombre 13. PLATÓN, República., VI, 506 b-507 a (cfr. Fedro 245 c ) ; ARISTÓTELES, Ética N., 1, 6, 1096 a 30-31 (cfr. Ética N., 1, 1096 b 32-35; I 1,1094 a 155). 229 FRANCO RIVA no podría "ni realizarlo en la acción ni adquirirlo"14. Ante el problema del bien sumo para el hombre emergen, en efecto, inmediatamente dos cuestiones capitales, la del modo de concebir el bien y la del tipo de relación y de semejanza que se da entre las cosas buenas. La perspectiva platónica remite a una univocidad rigurosa del significado del bien, concentrado en la idea, que es el "bien en sí", e interpreta la "participación" y la "semejanza" como la relación de los significados impropios al único propio, de modo que ningún otro bien se puede definir con verdad a excepción de la relación con la idea15. Aristóteles niega tanto la idealidad como la univocidad del bien, alcanzando un doble éxito, ético-político y metafísico. Si la perspectiva de fondo es el rechazo de la dialéctica para poder acceder a un saber "práctico" y a una perspectiva "política"16 sobre el bien, las condiciones de esta posibilidad se alcanzan también desde el planteamiento metafísico. El bien, de hecho, no es más unívoco ni más "igual a lo que está separado", encontrándose en todas las cosas y siendo co-extensivo al ser17. La progresiva concentración sobre el bien ético y político se permite, por lo tanto, desde una diversa opción lingüística, favorable a la multiplicación relativa de los significados del bien, y desde una orientación diferente de la participación entre estos mismos significados. Al esquema vertical de la semejanza con un primer y perfecto término de la relación sigue ahora, sustituyéndolo, una difusión de la participación para todos los agentes, según un modelo proporcional de corresponden- 14. ARISTÓTELES, Ética N., 1, 6, 1096 b 31-35. Cfr. Grande Ética, 1, 1, 1181 a ss. y Ética Eudemia, 1, 8, 1217 b I ss. 15. Cfr. ARISTÓTELES, Etica Eudemia. 1, 8, 1217 b 2-13 (cfr. PLATÓN, Rep., VI, 507 b; VII, 534 b- d). 16. ARISTÓTELES, Etica Eudemia. 1, 8, 1218 b 4-5, y Grande Etica, 1, 1, 1182 b 1-6. Cfr. G. BIEN, Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristóteles, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1973; trad. it. de M.L. VIOLANTE y B. ARGENTON, La filosofía política di Aristotele, il Mulino, Bologna, 2000, cap. IX, § 3, pp.76 ss. 17. ARISTÓTELES, Grande Ética, 1, 1, 1182 b 10-15; cfr., Ética Eudemia, 1,8, \2\8 a 2-3, Ética 230 CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN cia de relaciones entre sujetos autónomos18: semejanza del equilibrio y de la simetría de las acciones. No obstante, los resultados tendenciosamente contrapuestos, en Platón y en Aristóteles, remiten a la pregunta sobre el bien en sí. En ambos casos se considera que la cuestión metafísica del bien excede al intento comprehensivo del discurso que se está construyendo, por cuanto que aparece al inicio, o en el curso, de una reflexión ética y política: es en la ciudad donde se presenta una ambigüedad constitutiva para el ser humano del querer y de sus fines, que exige tomar en consideración la multiplicidad de las opiniones. A la multiplicidad política del bien no le basta, por lo tanto, el concepto y su unidad. Es preciso referirse también a las representaciones de lo que comúnmente "se dice" respecto al bien, el que vincula de manera hermenéutica el concepto a la polivalencia y ambigüedad de la existencia humana19. Dentro de la ciudad, la multiplicidad hablante que crea el problema de la participación, es decir, la relación entre la identidad y la diferencia, se califica como una multiplicidad humana —la naturaleza humana como logos—20: es esta misma multiplicidad la que hace que Platón afirme que es imposible que cada ciudad piense por cuenta propia el bien y el mal21; y que hace reivindicar a Aristóteles la exigencia de considerar inmanente a cada sujeto el fin de la propia acción. El tema de la participación surge por lo tanto, dentro de la ciudad; participación en la ciudad; y participación como tal. A pesar de la divergencia se entrevén dos modelos alternativos de participación, que, a primera vista, parecen plantear nuevamente dos diferentes puntos de especial interés; uno más metafísico en Platón (el esquema atributivo-ascendente hacia el uno-bien), y otro más ético y político en Aristóteles (la distribución proporcional de 18. ARISTÓTELES, Ética N., 1, 6, 1096 a 24-25 y 1096 b 28. 19. Cfr. ARISTÓTELES, Ética M, 1, 4, 1095 b 20-25. Cfr. J. Ritter, Metaphysik und Politih. Studien zu Aristóteles und Hegel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1969; trad. it. de G. CUNICO, Metafísica e política. Studi su Aristotele e Hegel, Marietti, Cásale Monferrato, 1983, p. 54. 20. 21. ARISTÓTELES, Política, 1, 2, 1253 a 9-1. Cfr. PLATÓN, Teeteto, 172 b. 231 FRANCO RIVA los significados del bien). Los dos estilos de participación presentan en realidad una fuerte solidaridad: la propensión metafísica de Platón no carece de interés para la forma de la ciudad; y la orientación más inmediatamente ética y política de Aristóteles sustenta, sin embargo, una alternativa metafísica22. Las dos formas de participación no se excluyen simplemente. La elección de Aristóteles por la proporción de las proporciones, en particular, se acompaña de una estructura complementaria de tipo atributivo, basado en la primacía de la sustancia respecto al resto de categorías, que lleva, en la ética, a individuar un bien sumo para el hombre y a una ciencia mejor, y en la política a replantear la jerarquía ética del bien en términos de una jerarquía de comunidad23. 4. POLISEMIA Y HUMANIDAD Las cuestiones metafísicas y políticas acerca de la participación se plantean en una ambigua circularidad. Las dos cuestiones surgen sobre el trasfondo de la ciudad, y con anterioridad tanto al problema ético de la relación entre el agente, la acción y el correspondiente fin, como al problema social de las acciones y los fines comunes. Hay, por tanto, un nivel propiamente humano de la relación entre identidad y diferencia que da vida a las cuestiones de la participación, tanto más cuanto que la diversidad humana no es 22. H.G. GADAMER, Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristóteles, en Gesammelte Werke, Band 7, J.C. Mohr, Tübingen, 1991, pp 215 ss. (trad. it. a cargo de G. MORETTO, L'idea del bene Ira Platone ed Aristotele, Cásale Monferrato, Marietti, 1983-84, pp. 248 ss.). Sobre la relación en Aristóteles entre la teoría de la sociedad y la perspectiva metafísica, cfr. W. DILTHEY, Introduzione alie scienze dello spirito, 1. 11, sez. 11, cap. VII, p. 30 1; M. RIEDEL, Metaphysik und Metapolitik. Studien zu Aristóteles und zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1975; trad. it. de F. LONGATO, Metafísica e metapolitica. Studi su Aristotele e sul linguaggio político della filosofía moderna, il Mulino, Bologna 1975, pp. 107 ss 23. Cfr. Ética N., 1, 1, 1094 a 1-22; 7, 1097 b 15-21 Grande Ética, 1, 1, 1182 a 30 ss. (cfr. Etica Eudemia, 1, 8, 1218 b 10 ss.); Política, 1, 1, 1252 a 1-7; 2, 1252 b 27-30; 2, 1253 a 1, a 26-29. 232 CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN sólo diferencia de palabra; sino al tiempo de cuerpo, trabajo, cultura. En cierto sentido es la cuestión ética y política de la participación, es decir, la constatación de la originaria multiplicidad de los agentes y del fin, la que suscita y a la vez pospone la pregunta metafísica. El interrogatorio lingüístico y ético sobre el bien, que se pone en juego entre el vértice metafísico y el interés práctico, tiene directamente que ver con la multiplicidad de lo humano y con su convivencia: en la Política, Aristóteles sostiene que sólo el hombre, entre todos los seres vivos, posee el logos, de modo que sólo los hombres "poseen sentimiento del bien y el mal, de lo justo y lo injusto, sobre cuya identidad se basan la casa y el estado"24. Los problemas que atañen a la palabra y al concepto de bien viven en un primer momento en un espacio dialógico-social, donde la identidad (humana) pierde su pureza ante una alteridad (siempre humana) que la flanquea y por la cual la identidad manifiesta, ella misma, una alteridad. El diálogo social entre los sujetos plurales no es, por tanto, sólo la relación entre lo idéntico y lo diverso de algún modo ya pre-constituidos; es más bien, "la execración del Uno y el elogio de la diferencia y de lo diverso", como, por otra parte, su contrario "entorpece la conexión dialéctica entre los dos"25. La identidad humana de lo diverso (el otro hombre) torna, en efecto, lo idéntico diverso respecto al otro, y por lo tanto también respecto a sí mismo. Y la diversidad humana de lo idéntico transforma la diversidad de lo diverso en una nueva identidad. En el diálogo social, la identidad y la diferencia no se encuentran colocadas sobre planos alternativos o dialécticos26, sino sobre concomitantes y compenetrados, ya que la identidad se rompe y recompone constantemente, y a un tiempo, en la diferencia; como la diferencia, por contra, se suspende y reintegra en la identidad. En el caso contrario, habría mayor diferencia entre el mundo humano y el no humano. En el mundo humano las relaciones no se inspiran en la 24. Política, 1,2, 1253 a 15-18. 25. HABERMAS, II pensiero post-metafisico, cit. p. 176. 26. Cfr. E. DUSSEL, en A A. VV., Analogie el dialectique, Labor et Fides, Geneve, 1982, p. 93. 233 FRANCO RIVA violencia recíproca, puesto que se presta atención a la "justicia". A los hombres, en efecto, el Cronide prescribió esta ley: "es propio de los peces, de las fieras, de las voladoras aves devorarse los unos a los otros porque no existe justicia entre ellos, pero a los hombres compete la justicia, que es cosa mucho mejor"27. Entre identidad y diferencia humana se da una profunda participación, que lleva consigo además, como momento imprescindible, una igualmente profunda dialéctica. La identidad y la diferencia humana, bajo un cierto aspecto, coinciden a través de la restitución de la identidad que la diferencia procura y a través de la paralela restitución de la diferencia que la identidad provoca. Por otro lado, identidad y diferencia divergen, ya que la restitución a ellos mismos es posible sólo a través de una diferencia irreductible de la simple no identidad respecto de sí (de un no-yo). La diferencia interpersonal de los agentes y de los fines no se puede interpretar únicamente en términos de una relación de oposición entre identidad y diferencia, típica del modelo dialéctico, puesto que la identidad y las diferencias interpersonales divergen en el seno de su conjunción y contrastación. Identidad y diferencia se presentan así como un no-originario, puesto que se muestran como una ganancia en el seno de una cercanía estructural y que convierte a la pura identidad y a la radical diferencia en situaciones provisorias, e incluso precarias. Una pura no-identidad impide la restitución y la dialéctica de la identidad, puesto que no consigue romper el círculo de una identidad que se autocomplace. Del mismo modo, una identidad demasiado fácil de algo consigo mismo hace imposible la percepción restituyente de la diferencia, ya que se enfrenta continuamente a la pura negación de sí, ocultando el ser de una diversidad humana, de otra identidad ética. El conflicto de la participación en la ciudad es tal, por la multiplicidad co-presente de las identidades éticas (que vienen a encontrarse tan cercanas), hasta el punto de referir el bien a la relación entre cada agente y el fin de la propia acción, haciendo de este modo imposible tanto una unívoca y monocorde designación como la dispersión absoluta de sus signi27. 234 HESÍODO, Opere e giomi, 274-280 CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN ficados. En el reconocimiento de la diferencia se encuentra presupuesto un convenir; y en la reivindicación de la identidad se da dialécticamente razón de la diferencia. La pura identidad respecto de sí y la diferencia irreductible coinciden al fin, y dejan ambas sin mediación posible sea la identidad, sea la diferencia: la pura identidad humana queda privada de toda forma de reconocimiento de una alteridad que no sea su inevitable negación; y la diferencia radical impide a sí misma el pensar en cualquier forma de convergencia más allá de la lógica imposición. 5. IGUALITARISMO Y ANARQUISMO El problema lingüístico y conceptual de la participación metafísica es al mismo tiempo un problema ético y social. Teniendo que habérselas con palabras, conceptos, representaciones mentales quedan implicadas estructuras simbólicas y, con ello, el conflicto de las culturas, siempre histórico y configurado en torno a modelos de organización colectiva de la existencia. Si entre identidad y diferencia no es posible ninguna mediación, entonces existe la obligación de desenvolverse entre dos hipótesis contrapuestas, que se persiguen entre ellas, y que son al mismo tiempo lingüísticoconceptuales y ético-sociales. En el punto de mayor contraposición recíproca, las dos hipótesis se presentan como un anarquismo totalmente disperso, sin ninguna convergencia posible. Las dos hipótesis son al mismo tiempo lingüístico-conceptuales y ético-sociales porque la opción por una única e idéntica palabra acerca del bien (la univocidad rigurosa) conduce hacia un contexto social y político de homologación total de la comunicación, de los comportamientos y de las estructuras de la convivencia, mientras la opción por la diversidad implacable de las distintas palabras que buscan expresar el bien (la pura equivocidad) deja entrever un contexto social y político fuertemente fragmentado e individualista. El igualitarismo sin gradaciones internas está representado por todas las formas del vivir social en el cual se rechaza violenta235 FRANCO RIVA mente la diferencia, con motivaciones que pueden ser diversas entre ellas pero que tienden, sin embargo, al mismo fin de una uniformidad construida e impuesta. La raíz teórica reside en la reconducción de la multiplicidad de los significados hacia una unidad absoluta, hacia una univocidad precisa. La relación entre identidad y diferencia se interpreta aquí favorablemente a una igualdad excesiva hasta el punto de descuidar la diferencia para llegar a una igualdad absoluta. Es el sueño explícito e históricamente recurrente de hablar todos la misma lengua y de vivir en la misma cultura, de construir una única lengua y una única cultura: una lengua, y una cultura, necesariamente reducidas, simples, claras, que eviten complicaciones interpretativas y sobrecargas de contenidos. El lenguaje tiende aquí a estructurarse conforme a una homogeneidad en la que las palabras sean fácilmente reconocibles y comprensibles, monocordes y unívocas, no equívocas. La "lengua nueva" se presenta "perfectamente racional y regular", ya que no admite "excepciones a los principios adoptados"28. Y la cultura, para responder a esa exigencia de una inmediata recognoscibilidad de los contenidos, tiende a asumir la dimensión del eslogan o del mensaje publicitario. En el igualitarismo la participación parece exaltada, pero tiende en realidad a reducirse a un simple asentimiento monocorde, más o menos impuesto, ya que predomina un único significado. La forma más tradicional del igualitarismo se individualiza en las diversas versiones, reales y utópico-ideales, del estatalismo, pero el odio a la diferencia puede encontrarse también en las formas más democráticas de la convivencia, es decir, cada vez que se dé un impulso excesivamente homologante de las conciencias y de los comportamientos, sin importar sobre qué base se halla pensado. De hecho, la imposición de la identidad puede realizarse también bajo la forma de un control monopolístico a primera vista compatible con disposiciones democráticas de la convivencia, pero que se vacían de contenido en el contexto de la participación entre sujetos 28. 236 M. CABET, Voyage In Icarie, Paris, 1848, p. 369. CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN plurales, cada vez más reducidos bien al simple número de la mayoría política de turno, bien a estadísticas sociales de consumo. La actitud contraria al igualitarismo univocista mantiene reactivamente las diferencias en su irreductibilidad, y acepta como insuperables los resultados también equívocos de la multiplicidad de los significados. Si el igualitarismo tiende hacia una excesiva unidad, el anarquismo elimina toda convergencia en favor de una dispersión absoluta de los significados. El modelo lingüístico cultural que se deriva de ello se corresponde con el rechazo del dominio de una lengua cualquiera y de una cultura cualquiera que, en el caso límite no queda compensado con un esfuerzo dialógico. Así como el igualitarismo se corresponde con una concepción estatal de la convivencia, el anarquismo se encamina hacia la ausencia de un estado cualquiera o hacia la reducción al mínimo posible de las reglas de convivencia29. De nuevo el conflicto lingüístico-cultural es al mismo tiempo ético-político, porque "a las distribuciones sedentarias de la analogía se oponen las distribuciones nómadas o las anarquías coronadas por la univocidad"30. Analogía y diferencia se contraponen, de hecho, también en términos de distribución, respectivamente sedentaria y nómada. A diferencia del igualitarismo fagocitante, el anarquismo, con el acercamiento a la pura equivocidad y la dispersión absoluta de los significados del bien, parecería a primera vista más compatible con una perspectiva democrática: ya no parece posible ninguna oposición, ninguna captura homologante. Pero la ausencia de todo dominio compartido y participativo deja abierto el camino a un dominio no compartido y no participativo, que se presenta también más insidioso e incontrastable porque resulta menos reconocible 29. Cfr. R. NOZICK, Anarchy, State and Utopía, Basic Books, 1974; trad. it. de G. FERRANTI, Anarchia Stato e Utopía, il Saggiatore, Milano, 1974, pp. 314 ss. Cfr. R. DAHL, Democracy and its Critics, Yale University, 1989; trad. it. La democrazia e i suoi nemici, Editori Riuniti, Roma, 1990, pp. 53 ss (cap. 3). 30. G. DELEUZE, Différence et répétition, cit. p. 388. 237 FRANCO RIVA inmediatamente respecto a las presiones evidentemente violentas, y programáticamente proclamadas, del igualitarismo estatalista31. Igualitarismo y anarquismo son una posibilidad interna y siempre activa de la democracia, siempre abierta al riesgo especular de transformar la búsqueda de convergencia en una uniformidad excesiva, aunque fuera sólo formal (y precisamente por ser formal), y la defensa de las diferencias en una dispersión irrecuperable. Pero los riesgos contrarios no se hallan en antítesis entre sí, ya que el exceso de unidad atraviesa y convive con las diferencias, mientras que el exceso de dispersión atraviesa y convive con las convergencias. En las democracias participativas la reivindicación de las diferencias puede ser una máscara de la homologación; y la unidad se puede presentar, por contra, como una máscara de la dispersión. Esto ocurre sobre todo, porque la unidad y la diversidad pueden escindir su diálogo quedando, sin embargo, en relación, y situándose en niveles cercanos pero distintos, sin interactuar compactamente como si la diversidad fuera sólo un momento preliminar de la unidad; y la unidad, a su vez, estuviese más allá de las diferencias: en ambos casos, cesa la participación. Unidad y diferencia ya no se reconocen en la definición común del espacio social, que se fragmenta, consecuentemente, en una multiplicidad que reivindica la propia diferencia y una unidad que se perpetúa con una relación cada vez más indirecta respecto a las mismas diferencias. La multiplicidad se encuentra de este modo paradójicamente dejada de lado en la misma medida en que queda garantizada, y la unidad se conserva en una suerte de peligrosa impunidad, porque pierde progresivamente la propia legitimación. La unidad puede enmascarar así pues la dispersión, y la diferencia, a su vez, una diversa homologación. 31. Cfr. E. FROMM y el problema del "dominio secreto» que desmiente desde dentro la democracia (Escape from Freedom, Holt, Rinehart and Winston, Inc., New York, 1941; trad. it. de C. MANNUCCI, Fuga dalla liberta, Edizioni di Communita, Milano, 1972, p. 234). 238 CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN 6. RELACIONES PLURALES Al rechazar la pura univocidad y la pura equivocidad de sus significados, la indicación alternativa de una palabra proporcional, o analógica, como la más idónea para el bien, confirma que se encuentra dentro de un espacio humanamente cualificado —la ciudad—, ante una pluralidad de agentes que conviven y polemizan los unos con los otros. En el marco de este espacio adquiere mayor concreción el doble rechazo, de la univocidad y de la equivocidad rigurosa del significado, que constituyen las posibilidades extremas de evasión de las dificultades de la convivencia humana. A diferencia tanto de las perspectivas que contraponen la subjetividad de los singulares a la objetividad de la praxis social, como de aquellas que reabsorben la subjetividad en la ciudad, en la teoría aristotélica del bien se presenta una "mediación", porque se tiene en cuenta el actuar del singular, sin, no obstante, anularlo, en el contexto de la ciudad32. La referencia de la mediación es inevitablemente, por lo tanto, siempre la de la vida compartida con otros. El doble rechazo difumina los contornos de la univocidad con la equivocidad, y la equivocidad con la univocidad, no sólo como una toma de posición teórico-especulativa, sino sobre todo como conciencia de los riesgos simétricos que se dan en el interior de una participación en cierto modo ya en acto. La respuesta metafísica a la pregunta sobre los modos según los cuales decir y pensar el bien profundiza en realidad las propias motivaciones en la situación de la convivencia, donde raramente se encuentran como tales una unanimidad y una oposición absolutas. Se está, más bien, siempre inmerso en condiciones en las que la identidad común del significado apenas alcanzado se desliza rápidamente hacia su mala interpretación o su instrumentalización y donde la aparente imposibilidad de ponerse de acuerdo sobre un mínimo común denominador viene a menudo desmentida por una capacidad de acuerdo insospechables. La univocidad y la equivocidad son posibilidades 32. Cfr. J. RITTER, Metafísica e política, cit., p. 76. 239 FRANCO RIVA siempre sometidas a dimensiones estructuralmente participativas ambiguas y ambivalentes, hasta el punto de que los "grandes términos de la política" viven en su "característica polisemia"33: la participación se juega por ello en la impureza estructural tanto de la identidad cuanto de la diferencia de los significados. La necesidad de entender el bien de manera ni unívoca ni equívoca, es decir, de modo analógico, remite a una inmersión en las proporciones sociales, donde siempre se reparte y se comparte con otros. El discurso de la similitud (analogía) es también una reflexión sobre la división (pro-portio), que sugiere el horizonte de la co-pertenencia, hasta la convivencia instituida y regulada por leyes. No sólo logos, palabra, por lo tanto, sino también nomos, ley34. O mejor: la palabra de la participación es también pensamiento de las conexiones y de las con-divisiones. Se trata por ello al mismo tiempo de un logos nómico, y de un nomos lógicoparticipativo. El lenguaje testimonia ya a favor de una unidad regulada e instituida: el lenguaje mismo habla de una co-pertenencia orientada según estructuras recurrentes que permiten, sin embargo, una indefinida variabilidad. Y en la codificación de la convivencia se encuentra a su vez la palabra y el pensamiento de la participación. Se abre aquí la dimensión de la simetría de las relaciones, de la misma justicia, entendida como cambio adecuado y proporcionado: la palabra del bien según Aristóteles es analógica precisamente en el sentido de una correspondencia de relaciones (proporción de proporciones). La justicia se propone entonces sea como icono del intercambio proprocionado, sea como caso ejemplar de polisemia, ya que puede ser expresada según muchos significados no de completamente desarticulados entre sí35. En la proporción aflora siempre, sin embargo, la desproporción, ya que las diversas relaciones se corresponden sin identificarse y sin resolverse entera33. P. RICOEUR, Soi-meme come un autre, Seuil, Paris, 990, p. 302. 34. Cfr. Ph. SECRETAN, L'analogie, P.U.F., Paris, 1984, p. 114; MONTESQUIEU, Esprit des lois, libro 1, cap. 1; cfr. libro 26, cap. 1: las leyes son relaciones entre seres diversos. 35. 240 Cfr. ARISTÓTELES, Ética N., V, 1-7. CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN mente en una unidad que las abarque enteramente; es decir, que simetrías y asimetrías se dan siempre contextualmente. Desde este punto de vista el intercambio proporcionado (la división distributiva) no puede agotar la relación social y participativa, porque en el fondo envía siempre a una asimetría (lo común de la división; lo indivisible) que remite continua, e inmediatamente, a una exigencia de proporción paritaria. La proporción simétrica funda la relación de participación en la medida en la que ella misma es in-fundada, o sea, siempre dada y perennemente restituida a través de una desproporción. La contextualidad de la simetría y de la asimetría hace tomar conciencia de la complejidad, de la pluralidad, y de la circularidad de las relaciones participativas. La complejidad y la pluralidad se dan por propagación continua y dialéctica de la identidad y de las diferencias, que impiden al final interpretar la participación misma según un esquema de sentido único, identificado de una vez por todas (también jurídicamente). La simetría de las relaciones supone en efecto una unidad tendencial (la atribución), aunque latente, en la medida en la que expresa una semejanza de las relaciones de sujetos múltiples, a menos de no precipitarse hacia la irrecuperabilidad de los varios significados de las diversas relaciones; y a la unidad atributiva le está siempre a su vez supuesta una distribución simétrica, sin la cual la participación desaparece en univocidad, a favor de un primero (o de muchos) términos dominantes. Dentro de la ciudad el derecho común a la ciudadanía se debe expresar de forma muy flexible en ambas direcciones. La común co-habitación de las diferencias encuentra su unidad concreta en la praxis social, en códigos, en instituciones que, una vez ganadas como índices de unidad, deben ser una y otra vez interiorizadas reflexivamente por todos los ciudadanos. De otra manera la ciudadanía se va sustrayendo lentamente, hasta el punto que cualquiera podría ser más ciudadano que los propios ciudadanos. De la distribución a la reasunción de los significados, y de la reasunción a una nueva distribución. El salto continuo entre distribución y reasunción abre a nuevos y complejos significados. El intercambio simétrico inicial de las relaciones parece estar diferentemente motivado 241 FRANCO RIVA tras su restitución a través de la unidad que lo atraviesa; y el regreso de la reasunción hacia la distribución paritaria muestra otra cara de la búsqueda de identidad participativa: si a la expresión de la unidad implícita en la distribución corresponde un movimiento de retorno de lo múltiple a lo uno, o de las reglas a la unidad compartida, la expresión de la simetría de las relaciones desde la unidad verifica un movimiento descendente de difusión, donde la unidad, consigue generar reglas de garantía recíproca. Las dimensiones de la participación son también circulares, hasta el punto de hacer del mundo común de los hombres un mundo bastante articulado, y hasta quizás, en el fondo, ni pensado ni garantizado de un único modo en la participación ya que la acción "establece siempre relaciones y tiene por lo tanto una tendencia implícita a forzar todas las limitaciones y a cruzar todas la fornteras"36. La pluralidad de la participación debe ser recuperada por los sistemas democráticos, que a menudo toman de forma unilateral una dimensión —igualdad o derecho; aceptación ó reivindicación— reduciéndola cada vez más en su polifonía y perdiendo completamente el sentido del participar, en su estructura y en su lógica. 7. ULTERIORIDAD Y PARTICIPACIÓN En la ciudad el bien se expresa de muchos modos que si no se dejan reducir fácilmente a una unidad cualquiera, tampoco permanecen del todo desarticulados. Aparecen, de hecho, en un espacio social ya desde siempre de algún modo articulado. El sueño igualitarista persigue una "comunidad definitiva" (M. Cabet), un sistema social y político ya no superable en virtud de su intrínseca perfec- 36. A. HARENDT, The Human Condition, The University of Chicago Press, 1958; trad. It. DE S. FINZI, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano, 1998, p. 139. 242 CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN ción. Para el anarquismo, por el contrario, no habrá "un solo tipo de comunidad" (Nozick) porque las diferencias son irreductibles. La relación entre identidad y diferencias es, en cambio, estructuralmente dinámica y, por ello, siempre sobre el vértice de un equilibrio inestable y de un desequilibrio que se equilibra. La objetivación de la participación en las estructuras de la convivencia es, bajo cierto punto de vista, indispensable; pero, por otro lado, corre el riesgo de llevar consigo un continuo retraso respecto a la dinamicidad de las relaciones. Si el peso de las instituciones puede actuar de vez en cuando y en las diversas situaciones contingentes como un punto de referencia en el cambio, al mismo tiempo puede también imponerse en su consistencia codificada como un obstáculo a la renovación de la participación. En la ciudad no hay ninguna propiedad absoluta del bien, ninguno es definitivamente dueño, nada lo representa por encima de todo, ni siquiera las instituciones. Sucede con el bien algo parecido a con el poder, que no "se divide entre aquellos que lo poseen y lo detentan y aquellos que no lo tienen y lo padecen. (...) En otros términos, el poder transita a través, no se aplica a los individuos"37. La ausencia de una propiedad absoluta vuelve a poner siempre sobre la mesa la pregunta sobre el bien mismo, sobre su falta de realización. De esta carencia no hay duda, pues toda codificación es tanto más necesaria cuanto más fisiológicamente incompleta. Por otro lado, la conciencia de la limitación permite advertir lo incompleto como inacabado: la conciencia de la limitación es posible exclusivamente a partir de la pregunta insistente sobre el bien. Cuando la pregunta cesa de formularse, es señal de que un determinado ámbito de convivencia se está petrificando y de que el bien se va haciendo excluyente al ser demasiado, o demasiado poco, identificado. Entendido como "aquello-en-vista-de-lo-cual" se actúa, el bien remite a una perspectiva de apertura supraindividual (del universal), que ninguna ciudad, como tal, puede satisfacer. Si la ciudad sustrae al individuo de la posible clausura individualista, tam37. M. FOUCAULT, Microfisica del poetere. Interventi politici, Eiudi, Torino, 1977, p. 184. 243 FRANCO RIVA bien la vida civil organizada se presenta siempre configurada según una propia e inexorable determinación. Para determinar en qué consiste la realización de la posibilidad-hombre, la ciudad tiene inevitablemente que atender a su contrario, es decir, saber en qué consiste la privación de la misma posibilidad, con mayor razón si se considera el peso asimétrico de la fuerza cooperativa del hacer común respecto a las simetrías y a las equivalencias de las garantías individuales. La dimensión humana, en efecto, "puede subsistir, pero puede también perderse en el orden político de la ciudad"38. La ciudad no verifica simplemente, según un esquema dialéctico de la superación, la tendencia individual a la felicidad. Incluso en el caso en que la ciudad quiera respetar el ser del individuo, como ser pre-político, poniéndose en cierto modo como un "universal" que dialoga con las propias diferencias, ni siquiera entonces se agota la instancia de ulterioridad implícita en la interrogación sobre el bien. La universalidad de la ciudad es siempre menor que la tendencia de su exigencia, porque el mundo común que los hombres se dan a sí mismos es estructuralmente un mundo participado y, en cuanto tal, siempre opinable y abierto al error39. El error en la participación toma el apelativo social de la injusticia y de la exclusión. El que la participación esté siempre expuesta al error no sólo recuerda que existe un más allá de la vida civil, es decir, no sólo es memoria de la contemplación de lo divino40, o de un saber absoluto de lo absoluto, sino que antes que nada actúa como un examen acerca de la capacidad de articulación de esta ciudad y acerca de la acción de justicia que todavía queda por hacer. El hacer justicia evita modos concretos de injusticia y de exclusión. Atañe, sin embargo, primero a la revisión de la lógica participativa con la que la ciudad se ha construido a ella misma, y de la que se derivan tanto las inclusiones, como las exclusiones. No 38. LEVINAS, Entre nous. Essai sur le pense-a-l'autre, Grasset y Pasquelle, París, 1991, p. 111. 39. Cfr. ARISTÓTELES, Ética N.t 1, 1, 1094 b 14-16; lo que es bello y bueno está expuesto al error. 40. ARISTÓTELES, Ética N., X, 7, 1177 b 30 ss. Cfr. MACÍNTYRE, Dopo la virtu, cit., p.191. 244 CIUDAD, BIEN Y PARTICIPACIÓN basta tener presente que la unidad de la ciudad, refiriéndose a lo múltiple, es una "pluralidad"41, recordando que Aristóteles "desarrolla hermenéuticamente la determinación del bien supremo" a partir de las diversas representaciones de la felicidad: la unidad de lo que es múltiple es a su vez y en sí misma plural y ambigua, y no sólo en la referencia a la multiplicidad de los componentes sociales con los que se relaciona sin anularlos. La decisión de mantener abierta la cuestión del bien se traduce, en la ciudad, en una obra de justicia incesante; así como la constatación de la injusticia presente fuerza a preguntarse nuevamente sobre aquello que une o divide, considerando además que, en la contingencia, la unidad es siempre "transitoria"42. La decisión sobre la pregunta del bien como tal corresponde a una opción que es al mismo tiempo metafísica y política, como lo es por otra parte la decisión contraria de su suspensión o de su rechazo. Los conflictos metafísicos de la participación son también inevitablemente políticos, y los conflictos políticos son igualmente metafísicos, aunque a menudo bajo la forma del rechazo de una "metafísica" cualquiera. Franco Riva Universitá Cattolica S. Cuore Largo A. Gemeli, n° 1 20121 Milano (Italia) [email protected] 41. p. 88. 42. ARISTÓTELES, Política, 11,2, 1261 a 18. Cfr. Metafísica e política, cit., HABERRNAS, II pensiero post-metafisico, cit., p. 176 245