LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE CHIAPAS ATLAS ETNOGRÁFICO

D I VU L GA C I ÓN LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE CHIAPAS ATLAS ETNOGRÁFICO Margarita Nolasco Marina Alonso, Hadlyyn Cuadriello, Rodrigo Megchún, Miguel Hernández y Ana Laura Pacheco Coordinadores GOBIERNO DEL ESTADO DE CHIAPAS INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE CHIAPAS ATLAS ETNOGRÁFICO LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE CHIAPAS ATLAS ETNOGRÁFICO Margarita Nolasco Marina Alonso, Hadlyyn Cuadriello, Rodrigo Megchún, Miguel Hernández y Ana Laura Pacheco Coordinadores GOBIERNO DEL ESTADO DE CHIAPAS INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA Primera edición: 2008 Los pueblos indígenas de Chiapas: atlas etnográfico / coordinadores Margarita Nolasco, Marina Alonso, Hadlyyn Cuadriello, Rodrigo Megchún, Miguel Hernández, Ana Laura Pacheco. – México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2008. 420 p.: fotos, il.; 31 cm ISBN: 978-968-03-0384-7 1. Poblaciones indígenas – Chiapas – Atlas. 2. Chiapas – Vida social y costumbres. 3. Chiapas – Condiciones sociales. 4. Etnología – Chiapas. I. Nolasco Armas, Margarita, 1920-2008, coord. II. Alonso Bolaños, Marina, coord. III. Cuadriello Olivos, Hadlyyn, coord. IV. Megchún Rivera, Rodrigo, coord. V. Hernández Díaz, Miguel, coord. VI. Pacheco Soriano, Ana Laura, coord. LC: G1545 E6 Ch52 2008 La realización de este proyecto fue posible gracias al apoyo del Gobierno del Estado de Chiapas. Esta investigación forma parte del Proyecto Nacional de Etnografía de las Regiones Indígenas en México en el Nuevo Milenio auspiciado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia, a través de la Coordinación Nacional de Antropología y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología. C A Gloria Artís Miguel A. Bartolomé Margarita Nolasco Alicia M. Barabas Saúl Millán Marina Alonso C  Pedro Molinero D Quinta del Agua Ediciones, S.A. de C.V. C Isaac Toporek V Ruth Rodríguez F Portada: Familia tzotzil en la fiesta de Magdalenas, municipio de Aldama, Carlos Martínez Suárez, 2001 Contraportada: Chamula, religión, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzolzil, s.f. () D.R. © Instituto Nacional de Antropología e Historia Córdoba 45, Col. Roma, 06700, México, D.F. [email protected] ISBN: 978-968-03-0384-7 Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la previa autorización por escrito de los titulares de los derechos de esta edición. Impreso en México / Printed in Mexico Contenido 12 Introducción 15 Chiapas indígena Margarita Nolasco Armas 23 Las lenguas de Chiapas Juan Pedro Viqueira 31 Las regiones de Chiapas Hadlyyn Cuadriello Olivos 41 Estudios básicos ESBOZO HISTÓRICO 49 Los ancestros Margarita Nolasco Armas 55 Indiofanías chiapanecas: claroscuros de una etnología colonial Mario Humberto Ruz 63 n El Camino Real de Chiapas: eje del desarrollo económico y social de los siglos XVI y XVII / Edith Ortiz Díaz 75 Chiapas, siglo XIX Hadlyyn Cuadriello Olivos 81 Ser indio en Chiapas: la condición indígena en el siglo XX Margarita Nolasco Armas EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA 91 La economía indígena: de qué viven los indios en Chiapas Margarita Nolasco Armas 95 n Las condiciones de vida y de trabajo de los indígenas en Chiapas: café, tapiscadores y patrones / Margarita Nolasco Armas 8 LO S P U E B LO S I N D Í G E N A S D E C H I A PA S. ATL A S E TN O G R Á F I CO 101 Depende de la semilla; cambios en la estructura agraria chiapaneca Rodrigo Megchún Rivera 105 n El hombre en el campo: el uso del suelo / Miguel Hernández 11 3 Las organizaciones de mujeres artesanas de Los Altos de Chiapas. Tradición y sobrevivencia María Eugenia Sánchez Santa Ana 116 n La conquista del aromático. La llegada del café a Chiapas / Ana Laura Pacheco Soriano 12 3 Estaban rodeados de vacas, pero no tenían carne... Rodrigo Megchún Rivera 125 n Los rancheros ante los conflictos agrarios en el noroeste de Chiapas / Sonia Toledo Tello ORGANIZACIÓN SOCIAL 133 Chiapas durante la época colonial Jan de Vos 136 n Relaciones de género en San Pedro Chenalhó / Anna María Garza Caligaris 141 Formas de gobierno indígena: la tradición indocolonial en Chiapas Margarita Nolasco Armas 144 n Organizaciones cafetaleras en Chiapas / Ana Laura Pacheco Soriano 149 Formas de gobierno indígena: la constitución del ayuntamiento indígena tradicional en Los Altos de Chiapas Araceli Burguete Cal y Mayor 153 Los municipios rebeldes autónomos zapatistas en Chiapas Margarita Nolasco Armas 155 n Remunicipalización en Chiapas / Araceli Burguete Cal y Mayor y Xóchitl Leyva Solano 161 Familia y ciclo de vida Marina Alonso Bolaños 165 n El movimiento indígena de mujeres / Maya Lorena Pérez Ruiz 173 Sistemas de cargos Marina Alonso Bolaños 175 n Discriminación y mujeres indígenas / Marisol Melesio Nolasco MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS 181 Siempre rebeldes: los indios de Chiapas Margarita Nolasco Armas 186 n 1712: una interpretación tzeltal / Pedro Pitarch CONTENIDO 191 El zapatismo como movimiento social Rodrigo Megchún Rivera 197 De guerrilla zapatista a Zapatista Social Movement Networks Xóchitl Leyva Solano 201 Conflicto agrario entre la población indígena chiapaneca Rodrigo Megchún Rivera 202 n El conflicto por la brecha / Hadlyyn Cuadriello Olivos 207 La condición indígena después del levantamiento del EZLN Margarita Nolasco Armas 21 3 De la familiarización de la violencia: la masacre de Acteal Rodrigo Megchún Rivera COSMOVISIONES 22 7 Las cosmovisiones: cambio de texturas y continuidad de profundidades Marina Alonso Bolaños 230 n Los hacedores del tiempo: el calendario tzotzil / Miguel Hernández Díaz 234 n El sombrerón / José Alejos García 241 Tradición oral en Las Cañadas Esther Carrillo Córdova 24 3 n Acerca de la filosofía tzotzil / Miguel Hernández 247 Tona o chanul y nahual o chunel Margarita Nolasco Armas 24 8 n Piowachu’we, la vieja que arde, la dueña del volcán El Chichonal / Marina Alonso Bolaños 251 n Los aborígenes 255 Ensayos temáticos EL ARTE INDÍGENA 261 Literatura indígena de Chiapas Miguel Hernández Díaz 262 n Fotógrafos del archivo fotográfico indígena y de Lok’Tamayach / Emiliano Guzmán Meza 267 Mientras hila y teje, teje su destino Margarita Nolasco Armas 268 n Los textiles de Chiapas: tradición y arte / María Eugenia Sánchez Santa Ana 9 10 LO S P U E B LO S I N D Í G E N A S D E C H I A PA S. ATL A S E TN O G R Á F I CO 273 La música indígena: sonido y ruido; sagrado y profano; continuidades y rupturas Marina Alonso Bolaños 275 n La jarana zoque de Tuxtla / Félix Rodríguez León 278 n Corridos zapatistas / Rodrigo Megchún Rivera 282 n La Voz de la Frontera Sur... una radio con vos / Carlos Arturo Romo Zapata SALUD Y ENFERMEDAD 291 Salud y enfermedad Margarita Nolasco Armas 292 n Salud, enfermedad y prácticas curativas / Miguel Hernández Díaz 297 La enfermedad de la vergüenza entre los choles de Tila, Chiapas Gracia María Imberton Deneke 298 n La salud en los municipios autónomos del estado de Chiapas / Alejandro Cerda García LA DIVERSIDAD RELIGIOSA 30 7 La religión en el mundo indígena chiapaneco Margarita Nolasco Armas 314 n La alternativa comunal: los tojolabales y el conflicto religioso en Chiapas / Miguel Lisbona Guillén 319 Los indios y su relación con la Iglesia católica Hadlyyn Cuadriello Olivos 321 n Pentecostalismo en Chiapas / Carolina Rivera Farfán 329 En busca del agua: las romerías tojolabales Hadlyyn Cuadriello Olivos 332 n Chamulas musulmanes en San Cristóbal de Las Casas / Gaspar Morquecho 337 El ceremonial religioso tradicional Marina Alonso Bolaños y Margarita Nolasco Armas 34 1 n El pliegue / Pedro Pitarch S I S T E M A S N O R M AT I V O S I N D Í G E N A S 349 Sistemas normativos indígenas Marina Alonso Bolaños 350 n El andar antropológico entre la población indígena de Chiapas / Rodrigo Megchún Rivera 354 n Mis andanzas en la escuela / Cristina Gómez CONTENIDO 361 Los derechos de los indios en Chiapas Margarita Nolasco Armas 363 n Los derechos humanos de los pueblos indígenas: caso Chiapas / Marisol Melesio Nolasco 369 Nuevas relaciones, nuevas definiciones: la dicotomía indio/mestizo desde la perspectiva indígena Rodrigo Megchún Rivera 370 n El indígena frente a los mestizos / Miguel Hernández Díaz LA MIGRACIÓN INDÍGENA 377 Migración indígena en Chiapas Margarita Nolasco Armas 387 Los que huyeron a El Nacional: la colonización histórica de la Selva Lacandona Marina Alonso Bolaños 389 n Las migraciones tzeltales y tzotziles en Chiapas / Javier Gutiérrez Sánchez 397 El refugio guatemalteco en México Marina Alonso Bolaños 40 3 El éxodo: reconfiguración del territorio indígena a raíz de los procesos de desplazamiento Rodrigo Megchún Rivera 407 Bibliografía 417 Lista de siglas y abreviaturas 419 Identificación de imágenes 11 Mapa 1. Localización del estado en la República. Rana. Motivo textil tzotzil, San Andrés Larráinzar I N T R O D U C C I Ó N Chiapas indígena M N A* C    :  ,  ,    cluso Los Altos. Sol y lluvia y el cuidado indígena del medio han sabido preservarlo. Es el espacio en el que ellos, los indios, viven, es su casa, donde conservan y reproducen su cultura, “el costumbre” como le llaman, su lengua, su sabiduría, su sentido estético y sus ansias libertarias, mientras transitan por los difíciles caminos que los llevan al mundo actual, globalizado y moderno, tan ajeno y tan cercano a la vez. En el sureste de la República Mexicana se ubica el estado de Chiapas. Colinda al norte con Tabasco y al sur con el océano Pacífico; al noroeste colinda con Veracruz, al suroeste con Oaxaca, y al este hace la frontera mexicana con el vecino país de Guatemala, junto con Tabasco, Campeche y Quintana Roo. Se trata de un estado fronterizo con población indígena mayanse que colinda con otro país que tiene una población indígena similar. En Chiapas viven 1 117 597 indígenas (aun cuando el censo del 2000 registra sólo 979 614), que representan 28.5% de la población total del estado: 3 920 892, y 14% del total de los indios del país: 9 471 531 (censo de 2000). En Chiapas se hablan 10 de las lenguas prehispánicas que han llegado hasta nuestros días, más otras 12 del mismo origen, que se han agregado en el último medio siglo por inmigración. Los grupos originarios son tzeltales, tzotziles, choles, mam, tojolabales, herederos —junto con kanjobales, jacaltecos, motocintlecos y lacandones— de la vieja cultura maya, de la que han sabido conservar no sólo la ancestral sabiduría de su pueblo, sino también su rebelde espíritu libre y, sobre todo, su sentido artístico. Chiapas es también la casa de los zoques, de filiación mixeana, que a las prácticas y conocimientos heredados de sus antepasados prehispánicos han sabido, al igual que los de origen maya, agregar nuevos aspectos a su cultura y hacerlos propios. A las 10 lenguas indígenas tradicionales de Chiapas se han agregado, al menos, otras 12, cuatro procedentes de Oaxaca (zapotecos y chinantecos básicamente, más mixtecos y mixes); otras dos que vinieron respectivamente de Campeche y Yucatán (maya), y de Veracruz y centro de México (náhuatl). Otras seis mayanses llegaron con el refugio guatemalteco (chuj, aguacateco, cakchiquel, quiché, kekchí e ixil). En total, hay 22 lenguas indígenas en Chiapas. Vestimenta, artesanías, prácticas culturales, música y danza, formas de gobierno y maneras de buscar su libertad distinguen no sólo unas de otras, sino que, dentro de cada grupo lingüístico, * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 15 16 INTRODUCCIÓN hay diferencias étnicas significativas. Una lengua no hace un grupo étnico, sino que dentro de cada lengua hay muchas parcialidades que buscan diferenciarse entre sí por pequeñas variantes dialectales, por atuendos propios y distintos a los demás, por especialidad artesanal y hasta por sus formas de organización social y sus caminos de rebeldía. Los Altos muestran tal diversidad: el sobrio traje del hombre de Chamula contrasta con el claro y alegre de Zinacantán, ambos tzotziles, mientras que el blanco traje del tzeltal de Oxchuc se diferencia claramente del contrastante atuendo negro y rojo del tzeltal de Tenejapa. Grandes contrastes singularizan al estado de Chiapas. Junto a alturas que sobrepasan los cuatro mil metros —volcán Tacaná— están las llanuras y pantanos norteños y, al otro extremo, las llanuras istmeñas y las costeras del sur del estado, que difícilmente alcanzan los 50 metros. Tres sierras —Norte, Lacandona y Sur— y Los Altos de Chiapas ocupan dos terceras partes de los más de 75 000 kilómetros cuadrados que conforman el territorio chiapaneco, apenas si hendido por la depresión central y el Cañón del Sumidero, formado por el río GrijalvaMezcalapa, hoy domeñado por las presas La Angostura, Malpaso, Chicoasén y Peñitas sobre el mismo río o en alguno de sus afluentes. El clima es cálido, semicálido o templado, pero siempre húmedo: en más de la mitad de su territorio las lluvias son abundantes; caen en verano (41% de su territorio) o todo el año (16% del territorio), y se juntan en los 46 ríos que nacen en su territorio o en las montañas de Los Cuchumatanes guatemaltecos, y en los lagos, lagunas y lagunetas que proliferan, entre las que se cuentan los lagos de Montebello, las lagunas de Miramar, La Joya, Chinchil, Bushinám, Buenavista, Los Cerritos y otras. Tiene aguas que corren por sus ríos, se almacenan en presas y lagos y lagunas, pero también tiene las otras aguas, las que en sus años más lluviosos (más de cinco mil mm anuales de precipitación) salen de su cauce y arrastran todo; Chiapas es la tierra de los grandes contrastes: tiene aguas que producen electricidad, dan vida a la agricultura, hacen exuberante la selva, da el agua cotidiana que beben sus pobladores, en la que se bañan, la que adorna su paisaje en las gráciles o estruendosas cascadas o en las quietos lagos y lagunas, pero esa agua es la misma que destruye todo a su paso: fuera de su cauce, desbordada, es letal. Algunos años la demasiada agua contrasta con otros años, en que su falta lleva la sequía a sus cultivos: menos de mil mm anuales es demasiado poco. De cualquier manera, Chiapas tiene la mayor riqueza hidrológica del país, lo que hace, entre otras cosas, que las turbinas hidroeléctricas de sus presas contribuyan con la mayor cantidad de electricidad de este origen en el país. La Selva ocupa una tercera parte de su territorio (35%), el trópico cálido y húmedo se manifiesta claramente ahí: la vegetación es exuberante, tanto en la selva húmeda pantanosa como en la que sólo hay lluvias abundantes en verano y algunos chubascos fuertes en invierno. Junto a la selva, o entreverado en ella, se encuentra el bosque tropical lluvioso (29% de la superficie), con sus altos robles y sus muchos pinos. Ahí también llueve, pero el clima es semicálido y la altura sobre el nivel del mar, mayor que la de la selva. De cualquier manera, selva y bosque ocupan dos terceras partes de la escarpada superficie chiapaneca, y sólo dejan una tercera parte del territorio para la agricultura (16%) y para la ganadería (17% de pastizales). Cinco regiones ocupan los indios: tzeltales y tzotziles viven en Los Altos; tzeltales, tojolabales, mames, jacaltecos, kanjobales, zoques, lacandones y algunos de los refugiados guatemaltecos ocupan la Selva. El Norte es de los choles, pero C H IAPAS I N DÍGENA también viven ahí tzotziles y tzeltales, y en el extremo centro-este habitan los zoques, mientras que, en el otro extremo, en la frontera con Guatemala y en el Soconusco, están los mam, los motozintlecos —mochós, como algunos les llaman—, jacaltecos y el resto de los refugiados guatemaltecos. Son regiones en las que se hablan distintas lenguas, además del español, ya que las dos terceras partes de los indígenas también lo hablan. Un mundo de ideas y creencias, prácticas productivas (agrícolas, artesanales) y conocimientos ancestrales de origen prehispánico caracterizan a los indios chiapanecos. Esto hace que tierra, agua, vegetación y cultura sean el medio natural para ellos, ligado todo por sus mitos, ritos y, sobre todo, por su manera mágico-religiosa de considerarlo. Es su territorio, el que simbólicamente han hecho propio, el que comprende el pueblo (donde vive la gente), el cementerio (donde moran los muertos), la milpa (donde siembran) y el monte (donde habitan los “dueños”) de donde recogen leña, cazan y recolectan plantas comestibles, flores y plantas de ornato. Y todo gira alrededor del santo patrón titular, relacionado con su mito de origen. Ahí, en su territorio, se encuentran los ojos de agua, las cuevas, las elevaciones donde hacen sus ceremonias propiciatorias, mientras utilizan medios de comunicación masiva modernos (computadoras e internet, celulares, teléfonos normales, radio de onda civil, etcétera). Siembran maíz, frijol, calabaza, chile (el de Simojovel, por cierto, es el más famoso) y otros productos, con técnicas tradicionales y haciendo ceremonias propiciatorias en las parcelas para asegurar la buena cosecha. Pero también siembran café para la venta, al menos desde hace casi dos siglos, pero más recientemente algunos, como los tzotziles de Zinacantán, por ejemplo, agregan cultivo de flores en invernaderos, también para la venta. Todos tienen artesanías: textiles elaborados en telar de cintura y bordados, cerámica, cestería y jarciería, curtiduría y trabajos en madera, pero cada municipio, cada pueblo, se especializa en algo. Tal vez por la lejanía y su gran respeto a la tradición, los textiles de Los Altos conservan los diseños prehispánicos y su significado, aun cuando hayan cambiado los colorantes naturales tradicionales por las fibras de polietileno pintadas químicamente. Las diferencias climáticas anuales derivadas de la altura hacen que en el invierno se requiera ropa que proteja del frío, los cotones abiertos o cerrados (chamarros) de lana negra o blanca para los hombres y los brocados de lana sobre tela de algodón para los huipiles de las mujeres son bellos ejemplos al respecto. Sin embargo, la moda se deja sentir en el traje indígena. En Ocosingo la variedad de trajes muestra no sólo la diversidad étnica, sino también los cambios en el gusto femenino que se manifiestan en la vestimenta: de un mismo pueblo pueden verse mujeres con su falda tradicional, junto a otras que lucen una plisada, cuyos pequeños pliegues corren verticalmente. Ahí mismo puede verse la tradicional blusa, con brocados de colores contrastantes, junto a la nueva más escotada y terminada en un holán que remata con encajes comerciales o tejidos con gancho. En el siglo , apenas si terminada la conquista de las tierras de lo que hoy es Chiapas, se introduce ganado ovino (1539, tal vez por el adelantado Francisco de Montejo). Pronto los indígenas empiezan a criar borregos: la lana negra o blanca es utilizada para sus chamarros, faldas y huipiles cortos y su carne puede ser vendida o consumida en sus fiestas. Actualmente no es raro ver en Los Altos, por ejemplo, a mujeres o niños que pastorean pequeños hatos ovinos, y en algunos mercados vender lana sin cardar ni hilar, o ya hilada y teñida. 17 18 INTRODUCCIÓN El mundo ceremonial indio une a la gente con su territorio, con sus antepasados, con los fenómenos naturales y, sobre todo, con su santo patrón titular, el mismo que les fue impuesto por el conquistador español y el evangelizador regular o secular que les tocó. Sus ceremonias tienen un guión cultural claro y todas están relacionadas con sus ideas y creencias. En la iglesia se guardan las varas de mando de los que ocuparán los cargos en su sistema tradicional de gobierno, pero ahí mismo tiene el presidente municipal que acompañar a las autoridades tradicionales para sacar y guardar las varas que son el símbolo de mando. Frente a la plaza central, de cara a la iglesia, ese mismo presidente municipal, elegido mediante el voto y apoyado por algún partido político nacional o local, tiene que hacer su largo y protocolario discurso de toma de posesión, en una ceremonia tradicional. Las fiestas religiosas son los momentos de unión del pueblo alrededor de su santo, y motivo para establecer relaciones con otros pueblos a partir de las “visitas” de los santos a los de los pueblos vecinos. La fiesta es mucho más que un ceremonial; va más allá de lo estético y folklórico de las danzas y batallas representadas; es una manera de buscar la mayor cohesión entre ellos; es la forma en la que han permanecido hasta ahora unidos. Su relación con lo desconocido —lo sobrenatural— y el ritual respectivo se manifiestan en cada momento, en la fiesta, en las ceremonias propiciatorias, en los pasos del ciclo de vida (sobre todo en nacimiento, matrimonio y muerte), en la toma de posesión de las autoridades (tradicionales o municipales), en las curaciones, en todo, y refleja la mezcla de ideas y creencias, de mitos y ritos de origen prehispánico con los cristianos o los cívico-ceremoniales escolares o políticos. No es raro, por tanto, ver al médico tradicional indígena hacer sus ceremonias curativas al pie del altar católico, o las rogativas para garantizar un buen camino, para que regrese el migrante que ya se fue o al menos tener noticias de él, o adivinar el destino por medio de la orientación de la flama de la vela, de las muchas velas, celebrado todo dentro de la iglesia. A lo largo de la segunda mitad del siglo  se dieron grandes cambios religiosos en Chiapas: 22% de la población cambió al protestantismo, 13% se declaró sin religión y sólo 64% siguió siendo católico. Los cambios entre la población indígena fueron más radicales: 31% se hizo protestante, 13% se declaró sin religión y 54% continuó dentro del catolicismo. En el mundo indígena chiapaneco los cambios religiosos se han dado en medio de graves conflictos que han orillado a grandes desplazamientos de población. Nuevas ideas y creencias han llevado a la población a otras formas de organización religiosa y a otros ritos al respecto, guiados por pastores de iglesias protestantes históricas y pentecostales, o por los bíblicos Adventistas del Séptimo Día, las tres corrientes principales entre las más de 40 variantes que es posible encontrar. La vida indígena se desarrolla alrededor de la familia, del barrio y del pueblo, mismo que algunas veces está concentrado en un espacio, pero en otras ocasiones es sólo un centro cívico ceremonial rodeado de varios parajes (rancherías). Cada pueblo, concentrado o disperso, está dividido en barrios y un rígido sistema de sucesión de los mismos para las actividades ceremoniales, sean religiosas o cívicas, rige la relación entre los barrios. El centro cívico ceremonial es sólo eso, un espacio para las autoridades, la iglesia, algo de comercio y, sobre todo, el centro de reunión de toda la población. C H IAPAS I N DÍGENA Con frecuencia se supone que todos los hablantes de una lengua conforman un grupo cohesivo y cerrado. Nada más alejado de la realidad. La fragmentación social colonial está aún presente, dando tantos grupos sociales como repúblicas de indios fueron impuestas en los albores de la Colonia. Así, cada municipio indígena chiapaneco es un total social independiente de sus vecinos y, con gran frecuencia, enemigo. Cada municipio indígena, cada pueblo de la Selva tiene las características que lo definirían como un total social: una historia común que con frecuencia abarca muchos siglos, identidad propia, gobierno tradicional (sistema de cargos) y municipal de ellos, sea constitucional o rebelde, cultura y lengua diferenciadas de las de los demás por rasgos distintivos buscados y apropiados a través del tiempo. Todo esto ha aumentado la fragmentación social indígena chiapaneca, y dificulta una de las grandes aspiraciones indias actuales, ser pueblos indígenas, esto es, totales sociales mayores que les permitan negociar con el Estado nacional mejores condiciones de vida y de trabajo para ellos. La reconstitución de los pueblos indígenas es también buscada por el Estado, que prefiere tener interlocutores mayores a las decenas de municipios y pequeños pueblos indios. Los indios chiapanecos siempre han sido rebeldes. La historia está llena de relatos acerca de sus levantamientos, que se inician tan temprano como el de los Chiapa, que antes de caer vencidos y ser dominados prefirieron suicidarse en el Cañón del Sumidero (1532); le siguen los múltiples grupos que periódicamente se levantaban incitados por la voz divina (la cruz o la virgen parlante, la caja que habla) y, sobre todo, como protesta por la explotación y el mal trato al que estuvieron sometidos a lo largo de la etapa colonial y del México independiente. El siglo  no les trajo mejores condiciones: la finca, los baldíos, el enganche son algunos ejemplos al respecto. No es extraño, pues, que un pueblo así se haya levantado el 1 de enero de 1994, bajo la bandera del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (). Después de una docena de días de intercambio bélico, el gobierno mexicano decide un cese unilateral del fuego e iniciar conversaciones. Las primeras fueron en la catedral de San Cristóbal de Las Casas, el sitio más sagrado y mágico por excelencia, y después en el pueblo alteño de San Andrés Larráinzar, conocido desde entonces como San Andrés Sakanchén de los Pobres. Los levantamientos siempre habían sido largos, de años, hasta que finalmente podían ser reducidos, pero el del  lleva ya más de 14 años (1/1994 a 10/2008), sus bases civiles han crecido y se han organizado, al crear nuevos municipios coordinados primero mediante un Aguascalientes, y luego por los Caracoles, que tienen una Junta de Buen Gobierno al frente, junta a la que asisten bases zapatistas y no zapatistas a buscar justicia y apoyo para su desarrollo. La migración ha llevado a los indios de Los Altos y a los tojolabales baldíos liberados de las fincas a poblar la Selva, principalmente las cañadas que permiten la agricultura o la ganadería. Pero también ha habido desplazamientos indígenas por la violencia religiosa y militar y las ciudades, antes sólo de población mestiza, ahora cuentan con población indígena, como puede verse en San Cristóbal de Las Casas, en Soconusco, en Ocosingo, en Tuxtla Gutiérrez, en Palenque. Chiapas alberga, como se indicó, a grupos mayanses que han vivido ahí desde varios cientos de años antes del inicio de la era cristiana. Además de un grupo no mayanse, sino mixeano, los zoques, que tiene más o igual antigüedad que los otros. Los arbitrarios límites estatales dividieron a los zoques de los mixes, su más cercano grupo, y dejó a los mayas de tierras altas dentro de este estado, pero 19 20 INTRODUCCIÓN C UA D R O 1 L E N G UA S I N D Í G E N A S D E C H I A PA S : R E G I O N E S Y M U N I C I P I O S , 2 0 0 0 M Estado de Chiapas P     . T H   L  T P P O  1 750 367 809 592 43.6 7 lenguas 12 lenguas 22 537 760 3.4 Mame Jacalteco REGIÓN: SIERRA TAPACHULA 6 Amatenango de la Frontera 10 Bejucal de Ocampo 5 668 56 1.0 Mame 15 535 202 1.3 Mame 36 La Grandeza 5 035 87 1.7 Mame 53 Mazapa de Madero 6 267 259 4.1 Mame Kakchiquel 51 377 1 244 2.4 Mame Motocintleco 11 Bella Vista 57 Motocintla 70 El Porvenir Kanjobal 9 908 736 7.4 Mame 27 777 144 0.6 Mame 238 298 382 402 3 206 6 694 1.2 2.4 Mame Mame Zapoteco 15 589 2 772 17.8 Tzotzil Zoque 18 753 9 559 51.0 Tzotzil 6 160 997 16.2 Tzotzil 16 753 1 770 10.6 Zoque 25 Chapultenango 5 840 4 640 79.5 Zoque 29 Chicoasén 3 796 416 11.0 Tzotzil 33 Francisco León 4 279 3 367 78.7 Zoque 42 Ixhuatán 7 516 3 137 41.7 Tzotzil 43 Ixtacomitán 7 873 1 530 19.4 Zoque 15 877 3 773 23.8 Tzotzil 4 007 518 12.9 Tzotzil 10 777 7 886 73.2 Tzotzil 60 Ocotepec 7 527 7 427 98.7 Zoque 62 Ostuacán 14 433 819 5.7 Zoque 80 Siltepec 89 Tapachula Total REGIÓN: MONTAÑAS ZOQUES 5 Amatán 13 Bochil 18 Coapilla 21 Copainalá 44 Ixtapa 45 Ixtapangajoya 47 Jitotol Tzotzil Zoque Zoque 63 Osumacinta 2 673 273 10.2 Tzotzil 67 Pantepec 7 209 3 799 52.7 Zoque 20 221 9 702 48.0 Tzotzil 73 Rayón 5 728 2 295 40.1 Zoque 84 Solosuchiapa 6 631 1 026 15.5 Tzotzil 85 Soyaló 6 643 2 044 30.8 Tzotzil 90 Tapalapa 3 079 2 980 96.8 Zoque 91 Tapilula 8 907 1 094 12.3 Zoque 32 645 232 916 7 280 79 104 22.3 34.0 Zoque Tzotzil Tzotzil 19 Comitán de Domínguez 91 971 3 770 4.1 Tojolabal Tzeltal 41 La Independencia 27 849 1 217 4.4 Chuj Kanjobal 72 Pueblo Nuevo Solistahuacán 92 Tecpatán Total Zoque REGIÓN: LLANOS DE COMITÁN 58 Nicolás Ruiz Información no disponible Tzotzil 75 Las Rosas 18 155 1 480 8.2 Tzeltal 99 La Trinitaria 52 634 4 852 9.2 Kanjobal Chuj 45 699 236 308 9 495 20 814 20.8 8.8 Tzotzil Tzeltal 106 Venustiano Carranza Total C H IAPAS I N DÍGENA C UA D R O 1 ( c o n t i n u a c i ó n ) L E N G UA S I N D Í G E N A S D E C H I A PA S : R E G I O N E S Y M U N I C I P I O S , 2 0 0 0 M P     . T H   T P L  P O  Tojolabal REGIÓN: SELVA LACANDONA 4 Altamirano 13 407 8 943 66.7 Tzeltal 52 Las Margaritas 66 357 34 896 52.6 Tojolabal 59 Ocosingo 91 046 72 993 80.2 Tzeltal Chol 11 981 3 746 31.3 Tzeltal Chol 9 082 3 692 40.7 Tzotzil Tzeltal 6 565 198 438 2 583 126 853 39.3 63.9 Tzeltal Chol 114 Benemérito de las Américas 115 Maravilla Tenejapa 116 Marqués de Comillas Total REGIÓN: NORTE 31 Chilón 52 851 50 387 95.3 Tzeltal 39 Huitiupan 16 438 11 743 71.4 Tzotzil Chol 65 Palenque 71 322 28 712 40.3 Chol Tzeltal 76 Sabanilla 16 716 13 480 80.6 Chol Tzotzil 77 Salto de Agua 40 885 34 108 83.4 Chol Tzeltal 81 Simojovel 20 936 15 367 73.4 Tzotzil Tzeltal 82 Sitala 3 841 3 576 93.1 Tzeltal 96 Tila 47 563 45 517 95.7 Chol Tzeltal 100 Tumbalá 20 489 19 915 97.2 Chol Tzeltal 21 612 312 653 13 798 236 603 63.8 75.7 Tzeltal Chol 4 487 3 508 78.2 Tzeltal 109 Yajalón Total REGIÓN: LOS ALTOS 7 Amatenango del Valle 14 El Bosque 10 133 9 564 94.4 Tzotzil 22 Chalchihuitán 10 045 9 914 98.7 Tzotzil 23 Chamula 49 152 48 819 99.3 Tzotzil 24 Chanal 5 561 5 510 99.1 Tzeltal 26 Chenalhó 19 314 18 953 98.1 Tzotzil 38 Huixtán 14 930 14 244 95.4 Tzotzil 49 Larráinzar 10 484 10 426 99.4 Tzotzil 56 Mitontic 6 026 6 003 99.6 Tzotzil 64 Oxchuc 31 128 30 595 98.3 Tzeltal 66 Pantelhó 12 281 11 095 90.3 Tzeltal Tzotzil 78 San Cristobal de Las Casas 114 251 42 398 37.1 Tzotzil Tzeltal 93 Tenejapa 25 536 25 243 98.9 Tzeltal 94 Teopisca 22 374 9 565 42.8 Tzotzil 110 San Lucas 4 764 608 12.8 Tzotzil 111 Zinacantán 24 744 24 500 99.0 Tzotzil 112 San Juan Cancuc 16 125 15 810 98.1 Tzeltal 113 Aldama 2 507 2 488 99.2 Tzotzil 118 San Andrés Duraznal 2 423 2 290 94.5 Tzotzil 1 385 387 650 1 382 292 915 99.8 75.6 Tzotzil 119 Santiago El Pinar Total F: XII Censo General de Población y Vivienda, 2000, , México, 2001. Tzeltal Tzeltal 21 22 INTRODUCCIÓN los límites internacionales los dividieron de otros grupos mayanses similares, que quedaron en Guatemala. En la cultura de los indios chiapanecos, además de su origen prehispánico, están las imposiciones coloniales, la indiferencia del siglo , la intervención, con frecuencia etnocida, del siglo , y dentro de todo, los movimientos libertarios indios, que empiezan con la llegada de los españoles (los chiapa) y siguen hasta nuestros días (el ). Chiapas indígena es un área cultural similar, pero socialmente fragmentada en decenas de municipios y pueblos, y ahora también en colonias urbanas. Es tradicional, pero es moderna, y sobre todo, quiere seguir siendo orgullosamente indígena. Este Atlas etnográfico del estado de Chiapas pretende introducir al lector al conocimiento del mundo indio del estado, por lo que ofrece información y análisis crítico de los aspectos centrales de la cultura y la sociedad india. Está realizado por el Equipo de la Frontera Sur, coordinado por la doctora Margarita Nolasco, uno de los 20 equipos que conforman el gran proyecto nacional Las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, que lleva a cabo la Coordinación Nacional de Antropología, del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Se ha contado con la valiosa participación de muchos estudiosos de la realidad india chiapaneca, que han aceptado hacer pequeños ensayos temáticos al respecto, que se presentan como recuadros, o textos mayores que se incorporan así. Si bien consideramos al estado de Chiapas para este Atlas, no es porque éste sea un todo homogéneo, sino que al contrario, la fragmentación social, que llevó a la cultural y a la lingüística, ha creado profundas diferencias. Y esto es lo que lo caracteriza: enorme diversidad pero un solo espacio civilizatorio, Chiapas, además de político-administrativo, que ha dado continuidad y unidad a su población. Uno pero diverso, lo que presenta un reto importante a resolver; el lector dirá hasta dónde se ha logrado. I N T R O D U C C I Ó N Las lenguas de Chiapas J P V* L   D    ,     rresponde al estado de Chiapas se ha caracterizado por una enorme diversidad lingüística. En el momento de la Conquista, se hablaban por lo menos 12 lenguas distintas pertenecientes a cuatro o más grandes familias lingüísticas. De la familia mixe-zoqueana, se hablaba el zoque. De la familia mayanse, el chol, el choltí, el tzotzil, el tzeltal, el coxoh, el cabil (o chicomulteco), el mochó (o motozintleco), el teco y el mam. De la familia otomangue, el chiapaneca. De la familia utoazteca, el náhuatl. Probablemente esta lista sea incompleta. En efecto, un documento de 1656 afirma que en la gobernación del Soconusco se hablaba también una lengua “como chiapaneca” y otra “como zoque” (seguramente el tapachulteco). Además, al indicar la lengua hablada en otros seis pueblos de la región, el autor del documento cita sólo “otra” sin mayor especificación. Por si esto fuera poco, los conquistadores trajeron entre sus tropas auxiliares a indios de la Meseta del Anáhuac que hablaban otra variante dialectal del náhuatl y probablemente también a algunos naturales de lengua mixteca que habrían de quedarse a vivir en varios de los barrios de Ciudad Real (ahora San Cristóbal de Las Casas). A finales del siglo , hablantes de quiché habrían de fundar otro barrio en esa ciudad, el de Cuxtitali, a veces denominado barrio de quichés. Aunque en estos dos últimos casos sus lenguas no parecen haber perdurado mucho tiempo en la ciudad. En 1686 se mencionó por primera vez la existencia de otra lengua, el “chanabal” (el tojolabal), sin que sepamos cómo y cuándo llegaron los hablantes de esta lengua a la región de Comitán. Finalmente, en algún momento del siglo , un grupo de hablantes de otra variante del náhuatl, proveniente tal vez de la región de Los Ahualulcos, se refugia en la zona de Bochil, huyendo de los ataques piratas en la costa del Golfo de México. Tras la conquista y el exterminio de los lacandones de la Selva a finales del siglo , el choltí desaparece del territorio chiapaneco. Pero unos 50 años después, un pequeño grupo de indios de la península de Yucatán, hablantes de maya yucateco, ocupan el entonces llamado Desierto del Lacandón. ∗ Centro de Estudios Históricos, El Colegio de México. 23 24 INTRODUCCIÓN A finales del siglo , viniendo de Guatemala, llegan a las partes más altas de la Sierra Madre nuevas oleadas de indios de lengua mam atraídos por las fincas de café cercanas y por la posibilidad de hacerse de un trozo de tierra —ciertamente de muy mediocre calidad— en esta región casi totalmente despoblada. Por último, la guerrilla y la brutal represión de los gobiernos de Guatemala traerán a Chiapas decenas de miles de refugiados de ese vecino país, muchos de ellos hablantes de diversas lenguas mayanses. Aunque la mayoría de los refugiados será reubicada en Quintana Roo y en Campeche o terminará regresando a su país, algunos de ellos permanecerán en Chiapas, enriqueciendo la diversidad lingüística con nuevas lenguas, en especial el kanjobal y, en menor medida, el jacalteco. L    El castellano —la lengua materna de la mayoría de los españoles que llegaron a Chiapas— se abrió paso muy lentamente, dado que durante todo el periodo colonial los indios constituyeron la inmensa mayoría de la población. Por esta razón, durante los siglos  y , las autoridades españolas con frecuencia recurrieron al náhuatl como lengua franca para comunicarse con los naturales. Los religiosos —dominicos y algunos pocos franciscanos—, en cambio, hicieron el esfuerzo por aprender las lenguas de sus feligreses, pero nunca buscaron que éstos se familiarizaran con el castellano. Los curas seculares, a quienes correspondió administrar el Soconusco, ante la proliferación de lenguas en la región, optaron casi siempre por utilizar primero el náhuatl y luego —en la segunda mitad del siglo — el náhuatl y el castellano para desempeñar sus tareas de administración religiosa. En 1778, 82% de los habitantes de Chiapas eran indios y, a pesar de que la Corona española se había propuesto enseñarles el castellano, muy pocos lo hablaban. Sólo en regiones poco pobladas en las que se habían instalado haciendas, los indios estaban en minoría. Este era el caso de La Frailesca, los valles de Jiquipilas y Cintalapa y del Despoblado (la actual región Istmo-Costa), pero también de las llanuras que colindan con Tabasco. Caso aparte era el de los indios de lengua chiapaneca que desde muy pronto apostaron decididamente a favor de su hispanización: sus caciques vestían a la usanza española, y los macehuales aprendieron a hablar el castellano y en cuanto les fue posible inscribieron a sus hijos en los libros de bautizo como mestizos para que así pudieran escapar del odiado tributo. Casi 30 años después, en 1814, el porcentaje de población india seguía siendo prácticamente el mismo; pero los contrastes regionales se habían acentuado. En las zonas de haciendas, ya mencionadas, la población india seguía disminuyendo. El mismo fenómeno había empezado a producirse en Los Llanos de Comitán, región que tenía la economía más dinámica de todo Chiapas, gracias a la rápida proliferación de haciendas y ranchos. Para 1900 se había producido un cambio brutal en la distribución de hablantes de lenguas mesoamericanas, y Chiapas había adquirido la estructura regional dual que la caracteriza hasta nuestro días. Frente a extensas regiones en las que el número de hablantes de alguna lengua indígena son casi inexistentes (Las Llanuras del Pacífico, la Depresión Central, Los Llanos de Comitán y las Llanuras del Golfo —Palenque y Pichucalco—), se erige otra en las zonas más montañosas en L AS LENGUAS DE C H IAPAS Mapa 2. Población indígena, 1778. 25 26 INTRODUCCIÓN Mapa 3. Población indígena, 1814. L AS LENGUAS DE C H IAPAS Mapa 4. Población indígena, 1900. 27 28 INTRODUCCIÓN las que los indígenas constituyen la gran mayoría de los habitantes. A partir de entonces un abismo separa el Chiapas ladino del Chiapas indígena, aunque desde el punto de vista económico ambos se han complementado durante casi siete décadas: los indígenas han proporcionado la mano de obra estacional necesaria a las fincas y haciendas de las regiones ladinas. Este proceso de ladinización que se produjo durante el siglo  en muchas regiones de Chiapas, y en el cual las haciendas desempeñaron un papel nada despreciable, condujo irremediablemente a la desaparición de un buen número de lenguas. Las víctimas fueron el coxoh, el cabil, el chiapaneca, el tapachulteco y otras lenguas desconocidas del Soconusco. El náhuatl dejó prácticamente de hablarse en Chiapas en la segunda mitad del siglo . Vale la pena señalar, en 1900, la presencia de un importante grupo de hablantes de mam, proveniente de Guatemala, que colonizó la Sierra Madre y que trabajaba por temporadas en las prósperas fincas de café del Soconusco. A pesar de lo que podría pensarse, para 1950 pocas cosas habían cambiado. Gran parte de los indios mames habían dejado de hablar su lengua materna como resultado de una brutal política de “mexicanización” que llevó a cabo el gobierno de Chiapas durante la década de 1930. En la Depresión Central, el tzeltal estaba en franco retroceso en Las Rosas (antes Pinola), pero en Venustiano Carranza permanece hasta nuestros días una minoría importante de hablantes de tzotzil (los totoques). La lengua zoque había perdido terreno, pero habrá de resistir bastante bien en la parte central de las Montañas Zoques. Para el año 2000, el porcentaje de hablantes de lenguas indígenas se ha mantenido sin mayores cambios (26% en 1950 y 25% en 2000), pero la estructura regional dual de Chiapas se ha acentuado aún más. El zoque ha retrocedido en varios municipios, pero en cuatro de ellos (Ocotepec, Tapalapa, Chapultenango y Francisco León), los hablantes de esta lengua aún conforman más de 79% de la población. En las Montañas Mayas, la inmensa mayoría de los ladinos ha abandonado los municipios indígenas, con lo cual el porcentaje de hablantes de lenguas mayas ha aumentado en esa región. Sólo en Yajalón —enclave comercial ladino—, el porcentaje de hablantes de lenguas indígenas ha disminuido. Pero el fenómeno más importante del último lustro es la expansión territorial de los grupos mayanses. Los tzotziles han migrado hacia los municipios vecinos del oeste y a Las Chimalapas, ocupando territorios que habían pertenecido a los zoques. Tzeltales, choles, tojolabales y unos pocos tzotziles han colonizado la Selva Lacandona. Los choles también se han expandido hacia el norte, llegando incluso a introducirse en la región de las Llanuras de Palenque. Muchos indígenas —sobre todo, aunque no exclusivamente, tzotziles y tzeltales— se han instalado en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, donde es posible que lleguen a ser mayoría en unas cuantas décadas. Las Montañas Mayas han conocido así, en las últimas décadas, un auténtico proceso de reindianización. L       Esto no quiere decir que todas las lenguas indígenas de Chiapas gocen de cabal salud. Ciertamente, el tzotzil, el tzeltal y el chol parecen tener asegurada su supervivencia por lo menos a mediano plazo. El zoque y el tojolabal, a pesar de tener un L AS LENGUAS DE C H IAPAS Mapa 5. Población indígena, 1950. 29 30 INTRODUCCIÓN número menor de hablantes, aún son hablados por las jóvenes generaciones. En cambio, casi la mitad de los hablantes de mam tienen más de 50 años, de modo que esta lengua podría desaparecer del territorio chiapaneco a mediano plazo. El kanjobal, el maya yucateco y el jacalteco son hablados en Chiapas sólo por pequeños grupos, lo que dificulta su permanencia. Pero el caso más dramático es el del mochó, el cual sólo es hablado por unas pocas decenas de personas, todas ellas de edad avanzada. Dado que el mochó no se habla fuera de Chiapas, esta lengua podría desaparecer de la faz de la tierra en unos pocos años. C UA D R O 2 E S TA D O D E C H I A PA S . I D I O M A S I N D Í G E N A S ( H A B L A N T E S D E L E N G UA I N D Í G E N A , 1 9 1 0 - 2 0 0 0 ) I N T R O D U C C I Ó N Las regiones de Chiapas Had C O* E          neco se esconden innumerables bellezas naturales y nichos ecológicos que han sido, durante siglos, el hogar de hombres y mujeres poseedores de no menos bellos y contrastantes tesoros históricos y culturales. Entre las montañas, valles, bosques, selvas, ríos, lagunas y mares, diversos grupos humanos han dejado huellas de su incansable búsqueda por vivir, adaptarse y apropiarse de un medio natural, que junto a ellos se ha ido transformando. Los grupos indígenas contemporáneos de Chiapas son los más antiguos habitantes de ese vasto territorio, que han establecido una interacción continua con los distintos nichos naturales que lo componen. Cerros, cuevas y manantiales; vientos y rayos; ceibas, hormigas, tapires y venados son elementos que configuran el universo físico y biológico chiapaneco y, al mismo tiempo, son personajes principales de mitos y leyendas indígenas que pretenden explicar todo cuanto vive y ocurre en esas tierras. El maíz amarillo, el chimbo o el maíz blanco; el café de altura o el café corona, la ganadería o la floricultura son cultivos y actividades productivas adaptados a los suelos y los climas de cada región, y constituyen la base de la reproducción económica indígena; de igual manera los tiempos de lluvias y los de cuaresma son condiciones climáticas que marcan los ciclos festivos de los pueblos, donde el medio físico natural es la materia prima de sus creaciones culturales, la base de su territorio y la fuente de recursos básicos para su subsistencia. Dadas las complejas relaciones que se desarrollan entre cultura y medio ambiente, este trabajo se presenta como un primer acercamiento que pretende ubicar al lector dentro del contexto geográfico general que habita la población indígena chiapaneca: es un breve acercamiento al espacio donde se tejen las relaciones sociales que sustentan el entramado cultural de los pueblos indios de Chiapas. En Chiapas, el predominio de la diversidad ecológica y sociocultural exige contemplar distintas perspectivas regionales que permitan acercarnos a la multiplicidad de realidades. A continuación presentamos tres formas de regionalizar el estado, que si bien no son las únicas, al menos dos de ellas gozan de mayor consenso entre académicos de distintas disciplinas y funcionarios gubernamentales. En el caso de las regiones culturales los métodos de regionalización varían de un investigador a otro —por no mencionar las distintas terminologías que en mu* Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 31 32 INTRODUCCIÓN chas ocasiones se refieren a los mismos lugares, pero con nombres distintos—. La propuesta que aquí presentamos pretende privilegiar las relaciones históricas y culturales de los pueblos indígenas, tomando como base los datos de población hablante de lengua indígena proporcionados por el  en el año 2000. R  El exuberante paisaje chiapaneco tiene una biodiversidad privilegiada. Pese al predominio del clima tropical, la presencia de variados relieves genera condiciones climáticas distintas al interior de las propias regiones, caracterizadas más por la diversidad de nichos ecológicos internos que por la homogeneidad de los mismos. De acuerdo con la propuesta del geógrafo Federico K. G. Müllerried, que retomamos en este trabajo, en Chiapas es posible distinguir siete regiones fisiográficas con relieves, climas, flora y fauna específicos. En dirección de sur a norte, como primer punto encontramos la Planicie Costera del Pacífico (1), que se extiende desde la frontera con Guatemala en el extremo sureste y continúa al noroeste rumbo a Oaxaca; bordeando las costas del Pacífico con una altitud máxima de 35 msnm. Su clima tropical es favorable para las especies selváticas como el tapir, el armadillo y una extensa variedad de aves e insectos. Localizadas en dirección paralela (de este a oeste) encontramos la Sierra Madre de Chiapas (2), caracterizada por abruptos relieves que oscilan desde los 25 metros hasta los tres mil metros de altura en sus zonas más altas. Siendo la región con mayor altitud del estado, no posee un clima uniforme (temperaturas cálidas en las partes bajas que disminuyen conforme la altura aumenta) y las especies animales y vegetales también son muy variadas. Siguiendo nuestra dirección de nuevo hacia el noreste sobre la Sierra Madre encontramos la Depresión Central (3); aquí corre una cuenca que abre paso al río Grijalva a una altitud promedio entre los 500 y 600 msnm, donde predomina el clima tropical. La Depresión Central colinda con una amplia zona montañosa donde es posible distinguir tres regiones distintas: la Altiplanicie, las Montañas del Oriente y las Montañas del Norte. La Altiplanicie de Chiapas (4) es la región más extensa de todo el estado; a pesar de su accidentada superficie existen llanuras entre las que sobresalen cerros con una altura de hasta 3 000 msnm; la combinación de climas cálidos secos, en las llanuras bajas, y fríos húmedos, en las llanuras altas, propicia la combinación de sabanas, bosques tropicales y encinares. La región de las Montañas del Oriente (5), también conocida como la Selva Lacandona, se divide a su vez en dos grandes áreas: en el extremo sureste se observan llanuras de selva tropical en las que corren los ríos Perlas y Jataté, mismos que desembocan en las cuencas formadas por serranías que se elevan por todo el extremo noroeste para colindar con las zonas más altas de la Altiplanicie. La exuberancia de flora y fauna silvestre hace de esta región un verdadero tesoro natural. Finalmente, las Montañas del Norte (6) corren en dirección oeste-este de la Altiplanicie y continúan hacia los estados de Oaxaca y Veracruz con una altura variable de entre los 800 y 1 500 msnm. Las selvas y bosques tropicales húmedos dominan la región y son el refugio de variadas especies animales silvestres como monos, jaguares y venados. Esta región desciende hacia el norte en la frontera con Tabasco hasta llegar a la última región fisiográfica de Chiapas llamada Planicie L AS R EGION ES DE C H IAPAS Mapa 6. Regiones indígenas, 2000. 33 34 INTRODUCCIÓN Costera del Golfo (7), caracterizada por su clima cálido, sus selvas tropicales y la abundancia de flora y fauna silvestre. R  A continuación presentamos la regionalización del estado de Chiapas donde se contemplan nueve regiones económicas que agrupan distintos municipios; en la medida en que esta regionalización tiene un carácter oficial, en ella se basan los gobiernos estatales para la administración de los recursos y el desarrollo de proyectos. Las regiones son: Centro, Altos, Fronteriza, Frailesca, Norte, Selva, Sierra, Soconusco y Costa. R  Las siete regiones indígenas que presentamos a continuación no pretenden marcar límites precisos y definitivos en sus fronteras; la porosidad y flexibilidad de éstas nos obliga a dejar abierto el debate y, sobre todo, el contraste de los datos estadísticos que proporcionan los censos con los datos etnográficos. Consideramos que si bien el criterio lingüístico utilizado comúnmente para definir al indígena es un elemento que, grosso modo, perfila límites regionales, éste no expresa plenamente la realidad de los espacios interétnicos donde distintos grupos etnolingüísticos han establecido relaciones a lo largo de su historia, y qué decir de muchos pueblos que —aun cuando ya no hablan su lengua originaria— conservan prácticas y creencias propias de la cultura indígena y se identifican como tales. Es por ello que cuando hablamos de las regiones culturales indígenas de Chiapas nos referimos a espacios interétnicos donde los distintos grupos lingüísticos han desarrollado su propia etnicidad, sin importar la proporción numérica que representen como en el caso de los mames de la región Sierra-Tapachula. L  C La región de los Llanos de Comitán se puede localizar en las partes más bajas de la Altiplanicie Chiapaneca a unos 1 000-1 500 msnm. El centro político y comercial de la región se encuentra en la ciudad de Comitán, tradicional residencia de familias mestizas terratenientes, propietarios de extensas fincas localizadas en los márgenes de la Selva Lacandona, donde indígenas tzeltales y tojolabales trabajaron durante más de un siglo y medio como peones acasillados. Hoy en día la ciudad de Comitán se ha convertido, como otras ciudades de Chiapas, en el refugio de indígenas desplazados de sus comunidades de origen por conflictos religiosos y políticos; sin duda, esto ha transformado el paisaje de la ciudad tradicionalmente habitado por mestizos. Actualmente la población indígena de la región no es cuantitativamente significativa y sólo representa 5.7% respecto a la población total; sin embargo, en los Llanos de Comitán habitan los grupos indígenas chuj y kanjobal, que si bien son minoritarios y están en peligro de extinción dentro del territorio mexicano, forman parte del mosaico cultural del estado de Chiapas. L AS R EGION ES DE C H IAPAS Mapa 7. Principal lengua indígena por municipio. 35 36 INTRODUCCIÓN Mujeres tojolabales de Las Margaritas Esta región también destaca porque a partir de la década de los ochenta recibió a miles de indígenas guatemaltecos refugiados por la guerra; jacaltecos y kekchíes llegaron junto con chujs y kanjobales procedentes del otro lado de la frontera. S L La región de la Selva Lacandona es una de las regiones indígenas de Chiapas más grandes y heterogéneas. Geográficamente corresponde a la región de las Montañas de Oriente, donde predomina la selva tropical. En el último medio siglo esta región ha experimentado grandes transformaciones a causa del poblamiento masivo de campesinos sin tierra y el aprovechamiento de sus recursos forestales por empresas privadas y estatales; dichas transformaciones han reconfigurado el paisaje geográfico y cultural de este extenso territorio que durante siglos se mantuvo como el solitario refugio de pueblos insumisos. Actualmente la Selva Lacandona constituye un territorio densamente poblado con un panorama cultural y étnico diverso; alberga una población de 200 000 habitantes, de los cuales 64% es indígena, sobre todo tzeltal (58%), tojolabal (26%) y chol (6%),1 aunque es posible encontrar localidades con población tzotzil, zoque y lacandona que contribuyen a diversificar el paisaje étnico de la región. Migración, campesinización, conservación ecológica, cambio religioso y lucha política son procesos sociales que han impreso a la región un carácter propio, aun cuando es una región indígena comparativamente nueva que en menos de cuatro décadas se ha convertido en una de las regiones más importantes de Chiapas, por el número de indígenas que la habitan, la diversidad cultural de éstos y, sobre todo, porque con el surgimiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional () 1 Considerada sólo la población de cinco años y más (, 2000). L AS R EGION ES DE C H IAPAS y la fundación de los municipios autónomos se ha erguido como la punta del proyecto autonómico indígena a nivel nacional. S-T Ocho de los municipios que conforman la región cultural de la Sierra corresponden a la región fisiográfica denominada Sierra Madre de Chiapas. Esta región indígena fue abatida por el impacto de políticas gubernamentales integracionistas que buscaron definir la frontera internacional con Guatemala y desaparecer los vínculos entre la población mame de uno y otro lado, y que a juicio del Estado ponían en riesgo los límites nacionales. La población indígena mame y mochó que tradicionalmente habitaba las abruptas montañas de la región experimentó con ello un intenso proceso de aculturación que se refleja en la pérdida del uso de la lengua (sólo 2.4% la utiliza, de los cuales 4.2% habla mochó); sin embargo, la identidad indígena de la región se ha renovado, de modo que aun cuando las dos lenguas están en desuso, es frecuente encontrar que la población se considere a sí misma indígena y esté intentando recuperar su idioma tradicional. En esta región el cultivo del café es la principal fuente de ingresos; los indígenas participan como mano de obra barata en las fincas exportadoras del Soconusco, pero dada la caída del precio del café a nivel internacional, la población ha recurrido a otras alternativas de trabajo y sobrevivencia, entre las que la migración destaca con mayor frecuencia; no en vano la ciudad de Tapachula, capital económica del estado, es el hogar de 24.4% de la población mame, que actualmente se suma a los miles de centroamericanos que cruzan de manera ilegal por esa zona de la frontera para buscar trabajo a los Estados Unidos. N En la región norte, 75.6% de sus habitantes es indígena: los choles representan 54.4% del total de la población indígena, frente a los tzeltales y tzotziles que representan sólo 35.8 y 8%, respectivamente. En cuanto a la localización geográfica, esta región corresponde a la zona oriental de las Montañas del Norte, que colindan con el estado de Tabasco, lugar hacia donde cientos de indígenas han migrado en busca de trabajo en las plataformas petroleras. El centro económico y político más importante de la región está representado por el municipio de Palenque, el cual tiene un atractivo turístico que absorbe buena cantidad de mano de obra barata; mientras tanto, el poblado de Tila se configura como un centro religioso al que acuden indígenas de todas las regiones para visitar el santuario del Cristo Negro. La implantación del café —a principios del siglo — como un producto comercial de agroexportación mantuvo a los pobladores indígenas como peones acasillados en las fincas, pero a partir de Laguna Miramar 37 38 INTRODUCCIÓN 1950, con la agilización del reparto agrario, la población indígena de la región organizó una ardua resistencia campesina frente al sometimiento y despojo de sus tierras. La organización de guardias blancas fue la respuesta de los propietarios de las fincas para desarticular a la naciente organización campesina en Chiapas, que dio en estas tierras sus primeros pasos. L A El cayuco, Nueva Galilea, Laguna de Miramar Con un total de 87% de población indígena, del cual 65% es tzotzil y 33.6% es tzeltal, Los Altos de Chiapas es la región con el mayor porcentaje de población indígena de todo el estado. Los primeros habitan la zona occidental de la Altiplanicie, colindando con el área zoque, mientras que los segundos, es decir los tzeltales, abarcan el extremo oriental y colindan con la Selva Lacandona. El centro políticoadministrativo y comercial, no sólo de esta región de Los Altos, sino en general de todas las regiones indígenas de Chiapas (excepto los zoques), es la ciudad colonial de San Cristóbal de Las Casas, localizada al sur de la región, lugar al que acuden los indígenas a comerciar sus productos y a comprar lo que les hacen falta. La región de Los Altos es, quizá, la más conocida, en distintos ámbitos y por distintas razones. Históricamente ha sido sede de grandes rebeliones indígenas que vulneraron el sistema de dominación arraigado desde la Colonia; es una región que pese a su cercanía con los centros mestizos de poder ha logrado conservar y defender su propia cultura, no sin adecuaciones y adaptaciones a los contextos históricos y políticos más amplios. El fervor religioso de estos pueblos, por ejemplo, ha sido un elemento crucial para el mantenimiento de sus relaciones intragrupales; el carnaval y las fiestas patronales en los municipios son momentos muy importantes que refrendan los lazos identitarios; la vestimenta y el sistema de cargos también forman parte de estos elementos característicos que les permiten distinguirse de los mestizos, e incluso entre ellos mismos. En las últimas tres décadas la región ha experimentado transformaciones aceleradas que han afectado las formas tradicionales de su organización social; la conversión religiosa, el apoderamiento de los maestros bilingües de los cargos de autoridad, el partidismo político, la militarización y la presencia del  son hechos que han conmovido a sus habitantes y los obligan a buscar nuevas formas de convivencia. Los tzotziles y tzeltales de esta región han inspirado una serie de interpretaciones y concepciones del indio que han contribuido a la formación de estereotipos que oscilan entre el “buen salvaje”, es decir, el indio noble, dócil y obediente, y el indio salvaje, obstinado y violento que debe ser someti- L AS R EGION ES DE C H IAPAS Jóvenes tzeltales solteras en Nueva Galilea do. Por supuesto que estas posturas no permiten comprender la realidad de esos grupos humanos, con virtudes y defectos como todos, que demandan cada vez más ser respetados y comprendidos como iguales pese a la diferencia cultural que les es característica. M Z Tradicionalmente el gran territorio zoque se extendía más allá de la región conocida como las Montañas Zoques, hacia los actuales estados de Oaxaca, las llanuras de la Chontalpa en Tabasco y el sur de Veracruz. Hoy en día la población zoque se concentra en la cordillera montañosa del noroeste de Chiapas y en las montañas de los Chimalapas en el Istmo de Tehuantepec; pese a la continuidad de su territorio, distintos analistas coinciden en señalar notables diferencias entre los zoques de uno y otro estados; esto se debe tal vez a la fuerte relación que establecen los zoques con los grupos étnicos vecinos, los zapotecos en Oaxaca y los tzotziles en Chiapas. En la región de las Montañas Zoques sólo la tercera parte de la población es indígena, y de esta tercera parte 51.5% es tzotzil y sólo 45.11% zoque; este hecho llama la atención, pues en los últimos tiempos los tzotziles han ido extendiendo su área de influencia. Incluso, de acuerdo con los señalamientos de Viqueira, los municipios de Jitotol, Bochil y Pueblo Nuevo Solistahuacán pertenecientes a la región zoque pueden ser denominados como el área nueva tzotzil. Pero la presencia tzotzil va más allá de la ocupación del territorio; la influencia cultural que este grupo mayanse ha tenido en los indígenas zoques —único grupo indígena de Chiapas que pertenece a la familia lingüística mixe-zoque popoluca— es notable: los ciclos festivos, las formas de pensamiento y elementos de la organización social de los zoques chiapanecos son equiparables a los de los grupos mayanses. En 1982 varios municipios de la región, como Chapultenengo y Francisco León fueron afectados con la erupción del volcán El Chichonal, lo que ocasionó el desplazamiento de más de tres mil indígenas zoques hacia los municipios de Ocosingo, Marqués de Comillas, Chiapa de Corzo, Tecpatán, Copainalá, Acala, Ixtacomitán, así como hacia los estados de Tabasco y Veracruz. 39 Ceremonia de petición del maíz, rezadores de los cerros de la comunidad tzeltal de Pat Puz (atrás del temascal), municipio de San Juan Cancuc Estudios básicos Esbozo histórico Jaguar inspirado en glifo prehispánico Friso de los Esclavos, también llamado Mural de las Cuatro Eras Clásico Tardío. Estuco. Zona arqueológica de Toniná Zona arqueológica de Chinkultik 43 Palenque. En primer plano de izquierda a derecha: El Palacio, el Templo de las Inscripciones y el Templo XIII. En segundo plano: los templos de la Cruz, de la Cruz Foliada, XIV y del Sol. Clásico. Zona arqueológica de Palenque El Valle de Ocosingo desde el Templo Poniente Clásico Tardío. Zona arqueológica de Toniná Pintura mural. Templo de las Pinturas o Estructura I, Cuarto I, muro este. Clásico Tardío. Zona arqueológica de Bonampak 45 Pequeña Acrópolis y el río Usumacinta. Clásico. Zona arqueológica de Yaxchilán Templo de la Cruz, Grupo de las Cruces. Clásico Tardío Zona arqueológica de Palenque Vista aérea de los edificios 39, 40 y 41. Clásico. Zona arqueológica de Yaxchilán 47 Anciano rezador de Yolná, municipio tzeltal de Tenejapa E S B O Z O H I S T Ó R I C O Los ancestros M N A* L       C  C,  esplendorosa belleza de Palenque, la majestuosidad de Toniná, los coloridos y soberbios dibujos en las paredes de Bonampak o las representaciones de guerra en Yaxchilán son apenas breves destellos del pasado indio en Chiapas, pasado de gloria, de grandes ciudades y de muchas guerras, pero de una civilización que utilizaba calendarios precisos, matemáticas, escritura, más de 30 plantas cultivadas, cazaban y consumían más de 60 tipos de animales (mamíferos, roedores, pájaros, reptiles, peces, moluscos y crustáceos). Sus ciudades muestran una arquitectura que les permitía construir tanto edificaciones —templos, palacios, tumbas, espacios habitacionales— como servicios —abasto de agua y formas de drenaje, caminos, puentes—, todo dentro de una traza planeada, pero siempre históricamente cambiada a lo largo del tiempo. Una frecuente pregunta que se hacen los arqueólogos y etnólogos se refiere a la antigüedad de los grupos que, a la llegada de los españoles, ocupaban lo que hoy es Chiapas. Hay algunos indicios al respecto; por un lado, se supone que el maya es hablado desde hace más de 3 500 años (casi 2000 a 1500 a.C. hasta la actualidad); sin embargo, los orígenes de las actuales lenguas mayas chiapanecas tal vez se remontan a no más de 300 a.C, más o menos cuando los olmecas, que habitaban diversas aldeas en las costas del océano Pacífico y hacia el norte en las del Golfo de México, vieron llegar a mayas cultivadores a la Selva y a Los Altos. Por otro lado, los primeros indicios de vida humana en Chiapas aparecen en una serie de cuevas en la Depresión Central de este estado, hacia 2300 a.C. en Santa Martha, Los Grifos y la Cima de la Cotorra, en las que se encontraron diversos instrumentos de piedra —raederas, raspadores y puntas de flecha— y restos de fauna y semillas, seguramente de cazadores y recolectores,1 pero no se sabe si eran grupos olmecas o mixe-zoqueanos o de otro origen. También se han encontrado restos tempranos en cuevas cercanas a San Cristóbal, Teopisca y Aguacatenango en Los Altos de Chiapas. De cualquier modo, hacia 1400 a.C, en Paso de la Amada, municipio de Mazatán, entre otros sitios, aparecen aldeas permanentes de agricultores y comerciantes, que muestran ya principios de estratificación social: casas mayores, construcciones sobre montículos más elevados, etc. Finalmente, en los inicios de nuestra era los restos encontrados ya mostraban características claramente mayanses. * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . Pérez Campa y Sotelo Santos (2005: 36-40). 1 49 50 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO Desde finales del siglo x se tienen noticias de las grandes ciudades mayas en Chiapas. Las primeras imágenes que se tienen son los dibujos de Catherwood y las descripciones de Stephens en 1847. Pero es a partir del último tercio del siglo  cuando aparecen viajeros y exploradores que dan mayor información acerca de los ruinosos restos de las ciudades mayas. De 1935 en adelante, las ciudades son exploradas y registradas por arqueólogos profesionales. Además de la belleza de sus templos, de sus magistrales trabajos en estuco y pintura, las inscripciones jeroglíficas, que a partir de la segunda mitad del siglo  han empezado a descifrarse, nos hablan de las relaciones entre las ciudades-Estado de la región del río Usumacinta, de las genealogías de muchos de sus gobernantes, pero sobre todo de sus guerras, de las victorias de sus señores y del sacrificio de las víctimas. Las primeras inscripciones de la región datan de 319 d.C., cuando Yat-Balam de Yaxchilán inicia una dinastía y la última, en 909 d.C., se encuentra en Toniná. Se supone que entre 360 d.C. y 416 d.C. —Clásico Temprano, según la clasificación arqueológica— se desarrollan y surgen Bonampak, Yaxchilán, Toniná y Piedras Negras. Yaxchilán (250-900 d.C.), situada sobre un gran meandro del río Usumacinta, a partir de las exploraciones de 1973 muestra 50 edificaciones de las más de 120 que la componen, así como múltiples estelas, dinteles, esculturas, todos con escrituras que permiten conocer las primeras dinastías de gobernantes y sus continuas guerras de dominio. La ciudad está compuesta de tres grandes conjuntos: la Gran Plaza, la Acrópolis Mayor y la Pequeña Acrópolis. Se caracterizan por las cresterías sobre sus templos y por sus dinteles con frisos que muestran decoraciones en estuco, como el dintel 26 de la estructura 33 de Yaxchilán. Destaca un edificio llamado actualmente El Laberinto, que consta de largas galerías subterráneas, cuyo uso es actualmente desconocido y que tienen cierto parecido a las que aparecen en el Palacio de Palenque. Uno de los señores de Yaxchilán, Pacal-Bahlum I —Escudo-Jaguar I— (681-742 d.C.) fortalece su dominio militar en toda la región colindante, y uno de sus sucesores, Pacal-Bahlum II (771-800 d.C.) consolida la presencia política de su ciudad, pero ocho años después, bajo el dominio de Cráneo III, cesan las actividades comerciales, no hay nuevas construcciones y no se escriben más jeroglíficos y Yaxchilán, al igual que otras ciudades mayas, cae en el olvido, cobijada por la selva tropical y protegida por las aguas del Usumacinta. Bonampak es otra urbe del periodo Clásico maya, estrechamente relacionada a Yaxchilán. En los dinteles de sus edificios, en inscripciones jeroglíficas y en pinturas murales, los mayas de Bonampak nos hablan de guerra. En las paredes de tres pequeños cuartos del Edificio I, ahora perdido en el interior de la Selva Lacandona, los artífices mayas de Bonampak nos relatan una exitosa expedición militar en 792 d.C., desde los preparativos para la batalla, la batalla misma hasta el triunfo final. Llama la atención la composición de los cuadros, lo realista de algunas representaciones, como el vencido que yace clamando algo y de cuyos dedos de las manos manan gotas de sangre, a los pies del vencedor Chuan-Muan II —Cielo-Búho II—, por ejemplo, o la capa (¿tilma?) de tejido muy fino alrededor del señor, y el magistral uso del color. Relatan en sí una historia: los 15 años como gobernante de Chuan-Muan II, su alianza con Pacal-Bahlum II de Yaxchilán, y después los preparativos y la expedición guerrera. Bonampak, como otras ciudades mayas, decae, queda también en el olvido y es protegida —o tragada— por la siempre voraz selva. LOS ANCESTROS Mapa 8. Sitios arqueológicos principales y registrados. 51 52 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO Toniná (500-900 d.C.) es otra ciudad-Estado militar de la región del Usumacinta. La estructura central está sobre una colina calcárea, en la que levantaron siete plataformas y su maciza e impresionante estructura más que basamento de los templos y palacios que contiene parece un fuerte o un oteadero militar. Por 573 d.C. un jefe de Piedras Negras, en lo que hoy es Guatemala, tomó prisionero a un señor de Toniná, pero en 715 d.C. Baknal-Chak de Toniná logró que Bonampak le diera vasallaje. Tiene un juego de pelota, de los más grandes hasta ahora encontrados, junto al Altar de los Sacrificios. En la tercera plataforma de su estructura central, un palacio muestra lo que ellos consideraban el inframundo; en la cuarta plataforma las grecas y estucos pintados de otro palacio muestran escenas de guerra. En la sexta plataforma está el mural de los soles, que presenta las cuatro eras de la cosmogonía maya. En la última plataforma, la séptima, en el templo del Monstruo de la Tierra, éste devora al sol, representado por una esfera de piedra. Toniná está situado en lo que ahora es tierra de tzeltales, cuidado por éstos y por la voraz selva que, como siempre, la cubre y encubre del tiempo. Palenque es la gran ciudad maya y una de las más esplendorosas. Se localiza en el extremo norte de Chiapas. Pasa de una pequeña aldea (100 a.C.) hasta la ciudad-Estado que gobierna parte de la región del Usumacinta (600-900 d.C.). Los inicios de Palenque coinciden con la presencia de comunidades de agricultores en la región, que tal vez formaban ya sociedades tribales jerárquicas, y su esplendor se da en el Posclásico. Era regida por importantes señores cuyo consejo se buscaba aún después de su muerte: el Templo de las Inscripciones aloja en su interior una gran tumba, en la que dentro de un enorme sarcófago de piedra labrada enterraron —en 683 d.C.— a su señor, Pacal, con todas sus joyas, pero un pequeño canal, que iba desde su tumba hasta la entrada del templo, permitía la relación del gran señor con el mundo de los vivos: la jerarquía asociada al conocimiento siempre disponible desde el otro mundo para los señores de Palenque, pertenecientes tal vez a los ancestros de los choles que aún habitan el norte del estado. Kan Bahlum II, un hijo de Pacal, hizo que se asentaran en piedra sus orígenes, desde los dioses de la creación hasta su primer ancestro humano, Balam Kuk, esto es, 10 gobernantes antes de Pacal. Por cierto, dos de ellos eran mujeres (KanalIkal y Zak-Kuk), madre del mencionado Pacal. Si las inscripciones están bien interpretadas, este linaje y la población que tenía bajo su mandato serían los más antiguos pobladores mayanses de Chiapas. La arquitectura de Palenque muestra variantes estilizadas del arco maya, ventanas en forma de T, cresterías caladas con adornos de estuco modelado y policromado, y una torre cuadrangular de varios pisos en el edificio conocido como el Palacio, además de umbrosos corredores subterráneos en este edificio. La traza incluye varias plazas, y destacan algunas de sus construcciones, como el majestuoso Templo de las Inscripciones, donde está la tumba de Pacal; junto hay otra construcción, el Templo de la Reina Roja, con la tumba de una mujer bañada con rojo cinabrio, que se supone sea una reina. Están también el Templo del Sol con su bien conservada crestería, el Templo de la Cruz Foliada, el juego de pelota, el Templo del Conde, el Palacio con su torre cuadrangular, sus cuatro patios, rodeados de galerías perimetrales y su subterráneo corredor ya mencionado. Al igual que otras ciudades mayas, Palenque muestra su urbanización con el manejo del agua del arroyo Otolum. En 1524, a la llegada de los españoles, Palenque hacía siglos que había sido abandonada y permanecía oculta en la selva. LOS ANCESTROS Las ciudades mayas, además de su esplendor arquitectónico y de contar su historia, muestran su espíritu artístico: en modelado y tallado baste con ver los frisos de estuco de Toniná: los del Dios de la Muerte, los del mural de los cuatro soles o los de la tierra que devora al sol. Yaxchilán exhibe exquisitos dinteles como aquel en que Pacal-Bahlum o Escudo Jaguar muestra en su ascenso al trono su Indígena tzeltal fuera de una choza, retrato 53 54 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO muerte y su gran renacimiento como gran guerrero. La pesada lápida que cubría el sepulcro de Pacal es una exquisita talla que no sólo representa al gran señor recostado sobre un mascarón, sino que además relata toda una historia que une a la muerte —el inframundo— con la vida, la cruz que está arriba del Pacal yacente. En pintura la mejor muestra es Bonampak: en sus tres cuartos hay murales pintados con la técnica del fresco seco: se aplica sobre una capa de estuco seco, delinean las figuras con rojo y luego le ponen los demás colores (amarillo, azul turquesa y negro), directamente o en diferentes mezclas. La cerámica prehispánica muestra la rica tradición de los alfareros mayas (misma que se ha de continuar con los actuales alfareros, tanto tzeltales como tzotziles): las piezas se modelaban a mano y después las horneaban a casi 800°C. Las vasijas policromadas están decoradas cuidadosamente, tanto con figuras humanas, de animales o simbólicas, como con textos jeroglíficos diversos y con diseños geométricos ornamentales. Tenían, además, figuras de cerámica policroma. La lapidaria fue también trabajada por los mayas. La máscara funeraria de Pacal de Palenque es un excelente ejemplo al respecto: son mosaicos de jade finamente tallados y diseñados para cubrir en conjunto el rostro del gran señor. Con obsidiana hacían cuchillos y hachas, cuentas para collares, orejeras y bezotes, adornos que completaban con cuentas de concha y hueso. Otro aspecto que ha singularizado a los mayas es su conocimiento: tenían escritura jeroglífica, que en el presente puede ya parcialmente leerse. Su sistema matemático era vigecimal (4 veces 5), y estaba avanzado por demás: del 1 al 4 lo representaban con puntos, una barra era 5, y mezclando barras y puntos llegaban a 19 (nunca usaban más de tres barras y cuatro puntos) y para el 20 tenían un glifo especial: un punto colocado en la parte superior junto al 0. Tenían, pues, la noción del 0 y una forma de representarlo, y este sistema numérico posicional les permitía escribir cantidades superiores a 20. Así, un punto en la posición más baja vale 1, pero en el siguiente nivel superior y con cero vale 20, y si éste está en el tercer nivel vale 400 (20 veces 20), y si se pone en el cuarto nivel vale 160 mil (400 veces 400), y así sucesivamente. Con este sistema matemático pudieron medir el tiempo. Tenían dos calendarios, uno ritual compuesto de 13 conjuntos de 20 días cada uno, esto es, 260 días. Cada día y cada conjunto tenía un nombre y combinando ambos podían identificar un día específico. También tenían un calendario solar de 365 días: 18 periodos de 20 días cada uno, más 5 días “nefastos”, y el último de éstos servía además para calcular la terminación precisa del año solar. La combinación de ambos calendarios, el ritual y el solar, daba un ciclo de 52 años. La observación de la naturaleza, su medida del tiempo y su complejo sistema matemático les permitieron predecir no sólo los ciclos solares, de la luna y de Venus, sino también de los eclipses. Tal vez los mayas de Chiapas —desde la torre del Palacio de Palenque o desde el oteadero de Toniná— esperaron un eclipse que sabían que ocurriría, con gran precisión, en una fecha y a una hora determinada. E S B O Z O H I S T Ó R I C O Indiofanías chiapanecas: claroscuros de una etnología colonial M H R* H    S      dad, o de un Landa que rescatase aun cuando fueran jirones del tejido cultural que él mismo contribuyó a desgarrar, la experiencia de los pueblos indios de Chiapas que vivieron el inicio y consolidación del dominio hispano carece aún de una historia global y comprehensiva. Ciertamente, a últimas fechas historiadores y antropólogos han llevado a cabo diversos intentos por subsanar tal laguna, pero la vastedad y diversidad del devenir histórico chiapaneco colonial, aunada a la relativa novedad del intento, ha dificultado la tarea. Así, nuestro conocimiento sobre tzotziles, tzeltales, tojolabales, chiapas, choles, zoques, cabiles, lacandones, nahuas y mochós coloniales se reduce a meros hilos de un complejo tejido cuya urdimbre y brocado se nos escapan; apenas jirones de memoria en un vasto telar de olvidos. Telar, además, cuya trama se ha tenido que reconstruir casi siempre privilegiando los aspectos comunitarios sobre los personales, ya que las fuentes que se tienen pocas veces se detienen en las historias personales. Comunidades de hombres sin nombre, cuyos rostros nos hemos acostumbrado a percibir con un discreto velo cuando no con una porfiada máscara. “Indios coloniales” a los que con frecuencia se escamotea incluso la posibilidad de existir en un espacio definido y un tiempo preciso como seres individuales. Sin duda buena parte de esta manera de recrear el devenir de los pueblos bajo el dominio hispano parte de sus mismos contemporáneos, en particular de los cronistas coloniales (frailes casi todos ellos), quienes por lo común nos hablan de indios vasallos, encomendados, tributarios, almas de confesión; indios huidos, levantiscos o dóciles fieles bajo campana... inmensa masa de indios anónimos a la que resulta a menudo imposible dotar de nombres, sentimientos o afanes si nos basamos sólo en obras publicadas con fines apologéticos o hagiográficos. Sin embargo, pese a ser particularmente ricas y útiles, no son las crónicas o los memoriales las únicas fuentes útiles para quien pretende aproximarse a la realidad colonial. Existe una enorme masa de documentos de la época que, trabajada con paciencia, nos proporciona muchos hilos sueltos con los cuales esbozar etnografías de épocas pasadas. Por ello, al menos parte de la responsabilidad es nuestra; surge de nuestro desdén, desidia o incapacidad para hurgar en busca de tales hilos sueltos, lo cual responde acaso también a esa apuesta por “lo comunitario” amorfo * Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas (), . 55 56 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO y homogeneizante, tan caro a cierto tipo de antropología mexicana. A nadie escapa, ciertamente, la importancia del marco comunal, pero no es ésa la única atalaya desde la cual aproximarse a la cotidianeidad india, ni en esta época ni en pasadas. D    Construcción del drenaje de San Cristóbal de Las Casas Resulta imposible, por limitaciones de espacio, dedicar aquí la atención que merece la compleja vida de los pueblos indios bajo el dominio hispano, pero bien puede señalarse que, a la luz de los nuevos estudios realizados por historiadores y antropólogos,1 si alguna característica puede señalarse como constante es la diversidad de la experiencia colonial y las cambiantes maneras en que la vivieron los distintos poblados indígenas. Tal diversidad aparece ya desde la reacción ante las actividades de conquista hispana, que van desde la confrontación bélica de mayor o menor envergadura (chiapas y tzotziles de Chamula), hasta la colaboración con los recién llegados, no sólo para sujetar a los vecinos, sino incluso acompañando a los españoles en sus incursiones a territorios centroamericanos (tzotziles de Zinacantán). No debe creerse, empero, que la actitud inicial haya sido la mantenida a lo largo de todo el periodo colonial; de hecho, tras su derrota, los chiapanecas se caracterizaron por su continuada lealtad a la Corona. Común ha sido también postular la existencia de “señoríos” al momento de llegar los hispanos, pero falta aún precisar sus características, extensión e incluso sabemos que los otomangues de Chiapa (una verdadera ciudad) controlaban no sólo buena parte de los valles cercanos, sino que incluso incursionaban en poblados de distinta filiación étnica para proveerse de esclavos que les trabajaban sus sementeras o pescaban para ellos, y no sólo de pueblos vecinos (zoques, tzotziles y tzeltales), sino de otros bastante lejanos, pues los españoles encontraron allí individuos capturados en Tehuantepeque, Xoconochco y Xaltepeque. También importantes, aunque de mucho menor tamaño, eran el pueblo tzotzil de Tzotzlem (que los nahuas conocían como Zinacantán) y el tzeltal Uxté, denominado Copanaguastla en nahua. En la porción más oriental del actual estado de Chiapas se asentaban los zoques (destacando por su tamaño Tecpatán), en la porción meridional de las llamadas Tierras Altas los tojolabales (pronto nucleados por los hispanos en la vecindad de Comitán), y en el Soconusco mames y nahuas. Selva adentro 1 Imposible enumerarlos a todos. Destaco apenas las aportaciones de Juan Pedro Viqueira, Jan de Vos, Gudrun Lenkersdorf, Dolores Aramoni, Antonio García de León y Janine Gasco, que sin duda han marcado nuevos derroteros en la recreación de la historia colonial chiapaneca. I N DIOFANÍAS C H IAPAN ECAS: C L AROSCU ROS DE U NA ETNOLO GÍA COLON IAL pochutlas y chol-lacandones dominaban el entorno desde sus asentamientos lacustres, pero no durarían allí mucho tiempo. Unos y otros fueron desplazados por las actividades bélicas hispanas: los primeros congregados en torno a Ocosingo, mientras que los lacandones originales terminaron sus días en la vecindad de Escuintenango (próximo a su vez a Comitán) o en Retaulheu, Guatemala. No sería sino hasta el siglo  cuando el antiguo territorio lacandón se viese de nuevo poblado, primero por gente procedente de Petenecté en las riberas del Usumacinta, luego desde las cercanías de Palenque y, finalmente, por yucatecos salidos de San José de Gracia. Todos ellos son los antepasados de los lacandones actuales, ya que por un error fueron denominados con el nombre de quienes les precedieron en la zona. Mucho antes de que el territorio selvático pudiese considerarse conquistado, las tierras centrales sabían ya de una nueva reorganización, surgida de los procesos de reducción y congregación a poblado que emprendieron los españoles para facilitar las labores de adoctrinamiento religioso y la recaudación del tributo. Una vez “congregados”, se afianzó la división político-jurídica en las llamadas dos repúblicas: la de indios2 y la de españoles. No pasaría mucho tiempo antes de que las autoridades se diesen cuenta de su falta de previsión, cuando —alimentada por toda clase de mezclas— comenzara a surgir una “tercera república”: la de mestizos, mulatos, pardos, indios laboríos y naboríos, cuya importancia histórica aún no ha sido debidamente aquilatada. Ubicados en viejos o nuevos asentamientos (algunos de ellos conformados incluso por individuos procedentes de distintas etnias, que en ocasiones intentaron mantener cierta cohesión agrupándose en barrios o “parcialidades”), los llamados “indios bajo campana” supieron de un control férreo que, con el régimen de la encomienda, pretendía asegurar el pago puntual del tributo —en efectivo o en especie, según variasen los precios en el mercado—,3 las obvenciones debidas a la Iglesia, el servicio obligado a los hispanos y diversas contribuciones comunales (el llamado tequio), amén de ser presas de la voracidad de no pocos funcionarios que, por medio del sistema denominado repartimiento forzoso, se veían obligados a adquirir implementos a menudo superfluos, cuando no “adelantos” de dinero que debían pagar con intereses aunque no lo solicitaran. Caso particular fue el de los “jueces de milpa”, institución específica de la Audiencia de Guatemala, instaurada por los hispanos para vigilar que los indígenas sembrasen insumos suficientes para mantener a los pobladores españoles. Pasado el fervor misionero inicial, en ocasiones incluso los eclesiásticos se sumaron al grupo de explotadores, haciendo cobros indebidos por oficiar misa o administrar los sacramentos, inventando nuevas “limosnas” y obvenciones (como pagar por besar el manípulo del cura o por el “privilegio” de ayudar a algún prelado a descender de su montura, el llamado “derecho de estribo”) y, en particular, por satisfacer los requerimientos indios en torno a la solemnización de sus devociones comunales o particulares, como se aprecia en el desarrollo de las cofradías, cuyas actividades rituales fueron por lo común adoptadas con entusiasmo por los indígenas, que vieron en el culto a los santos una vía para mantener la intensa 2 Respecto al primer siglo de éstas, véase Gudrun Lenkersdorf, Repúblicas de indios. Pueblos mayas en Chiapas, siglo , México, , , Centro de Estudios Mayas, 2001. 3 Véase al respecto Juan Pedro Viqueira, “Tributo y sociedad en Chiapas (1680-1721)”, Historia Mexicana (174: 237-267), octubre-diciembre de 1994. 57 58 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO vida ritual que los había caracterizado desde la época prehispánica. Basta revisar los escritos del oidor Joseph de Scals para darse una idea de los niveles que podía alcanzar la extorsión eclesiástica sobre los indios a finales del siglo x.4 Si a ello sumamos la explotación de que eran objeto por parte de los civiles, no son de extrañar los brotes de resistencia armada, mucho más numerosos que lo que la historia tradicional nos ha hecho creer. Señalo apenas, entre los más sangrientos, el motín de Tuxtla en mayo de 1693 (cuando se apedreó y dio muerte a dos indios principales y al alcalde mayor de la provincia, un voraz “repartidor”),5 la revuelta encabezada por los pueblos del Soconusco y otros de la provincia de Los Llanos al despuntar el siglo ,6 y la rebelión protagonizada por numerosos pueblos de Los Altos (en particular tzeltales y tzotziles) en 1712, que varios historiadores coinciden en calificar como la más importante en la Audiencia de Guatemala.7 Todas ellas fueron sofocadas a sangre y fuego. No debe creerse, empero, que las rebeliones armadas fuesen las únicas formas de resistencia, acaso de mayor peso incluso se antojan las múltiples vías expresadas en todos los campos de la vida cotidiana indígena: solos o en grupo; huyendo de manera temporal o definitiva a otros lugares; replegándose en sus sistemas comunales o en sus antiguas creencias, o imaginando una y mil estrategias para escapar de la opresión: cobijando a las parejas jóvenes en las unidades familiares extensas, sin casarse ante la Iglesia para evitarles no sólo los pagos (indebidos) por el sacramento, sino sobre todo el que los apuntasen en el listado de tributarios “enteros”, lo cual significaba pagar el doble y contribuir de lleno en los trabajos comunales, o resistiéndose a abandonar los apellidos antiguos para emplear otros hispanos; cosa que pretendían evitar los hispanos alegando que eran “resabios de gentilidad”, pero a la cual no era ajena una estrategia de los indios que, aprovechando la dificultad de los escribanos para registrar sus nombres, alegaban que no eran ellos los registrados en los padrones de tributarios. Tampoco se desdeñaban las vías legales que posibilitaba el propio derecho hispano. Numerosos documentos dan fe de la porfía indígena en levantar memoriales de agravios, contratar defensores, hacer “derramas” para conseguir efectivo a fin de que los principales pudiesen viajar a Guatemala a quejarse ante la Audiencia, a vender los bienes de las cofradías (allí donde no se las había apropiado la Iglesia) o a pedir dinero prestado a los frailes (con réditos) para costear los pleitos contra los civiles, o a empeñarse con los civiles para litigar contra los frailes. Conforme la recuperación demográfica lo hizo imperativo (sobre todo al coincidir con el aumento de españoles y mestizos), los pueblos recurrieron con mayor frecuencia a las armas legales, con mejor o peor suerte dependiendo de su tamaño y de los recursos económicos de que dispusieran, recursos que en ocasiones empleaban incluso para “componerse” con la Corona y aumentar el tamaño de sus terrenos buscando nuevas tierras para dar a sus hijos y, al mismo tiempo, bloquear la entrada a los españoles o frenar la ambición de caciques y 4 Mario Humberto Ruz y Claudia Margarita Báez, Dos jurisdicciones, un conflicto. Chiapas, año del Señor de 1690 (La visita del oidor Joseph de Scals), México, , , Centro de Estudios Mayas, en prensa. 5 Acerca de este suceso véase Murdo J. MacLeod, “Motines y cambios en las formas de control económico y político. Los acontecimientos de Tuxtla, 1693”, en J. P. Viqueira y M. H. Ruz (eds.), Chiapas: Los rumbos de otra historia, México, / //de, 1996, pp. 87-102. 6 Un relato detallado de estos hechos consta en Ma. del Carmen León, Un levantamiento en nombre del rey nuestro señor, México, , , Centro de Estudios Mayas, 1988. 7 El estudio más completo y propositivo acerca de esta rebelión es el de Juan Pedro Viqueira, Indios rebeldes e idólatras. Dos ensayos históricos sobre la rebelión india de Cancuc, Chiapas, acaecida en el año de 1712, México, , 1997. I N DIOFANÍAS C H IAPAN ECAS: C L AROSCU ROS DE U NA ETNOLO GÍA COLON IAL principales, casi siempre dispuestos a apoyar al que estuviese arriba con tal de asegurar su propio bienestar.8 Otros optaban por lo contrario: “ladinizarse” para escapar de los pesados trabajos que conllevaba el ser tenido por indio. En particular buscaban empleo en los trapiches y las fincas cerealeras o las estancias ganaderas que prosperaban en la Depresión Central y los antiguos territorios zoques.9 Lograban eludir así cargas comunales, repartimientos forzosos de mercancías, extorsiones de eclesiásticos y la urgencia de pagar tributos, misma que asumía el patrón. A cambio enfrentaban otras formas de explotación y el desarraigo comunitario, pero a la larga podrían confundirse con mestizos y ladinos y abandonar la oprobiosa condición de indios. En las estancias de ganado mayor de San Nicolás, San Antonio, San Bartolomé, Macuilapa, Llano Grande, Buenavista, Santa Catarina, Nuestra Señora y Santa Lucía terminaron, por ejemplo, los escasos indios que habían sobrevivido de pueblos como San Pedro Xiquipilas o Santa María Magdalena de la Pita, y en ellas se amontonaban también otros de Cintalapa y Tacoazintepeque. No pocos de los golpeados habitantes de pueblos coxoh y cabiles optaron por emplearse en las haciendas dominicas. A veces, diezmados por pestes y plagas, emprendían viajes a sitios más distantes: los que quedaron de San Juan Chicoacán, Comeapa y Santa María Magdalena Coalpitán, por ejemplo, abandonaron la provincia de Zoques con rumbo a los Ahualulcos hacia 1713. Preocupada, la monarquía enviaba jueces y visitadores para aclarar lo de herencia de apellidos, cargos y lugares de nacimiento de esos “indios fuera de poblado” que año con año aumentaban defraudando a las Reales Cajas. Luego, cuando vio que el fenómeno era imparable, tomó medidas para evitar la disminución de tributarios sin desalentar la inserción de la mano de obra indígena en las diversas actividades económicas que se desarrollaban fuera de sus pueblos originarios: una real cédula permitió que pudieran ausentarse de ellos, pero insistió en que deberían seguir contribuyendo allí con los tributos. Por lo común la precaución fue vana; una vez lejos de sus comunidades los indígenas se mezclaban con otras castas, mejoraban su manejo del idioma castellano y adoptaban hábitos hispanos, todo lo cual dificultaba su identificación biológica y cultural, con lo que generalmente en una segunda generación lograban evadir la clasificación de “indios tributarios”, con todas las consecuencias que ello traía para los pueblos que vivían reclamando se reintegrase a tales sujetos, cuyo ausentismo hacia aún más precaria la existencia social de la comunidad, ya de por sí vulnerada por la explotación laboral y las crisis de orden natural. Y para evitarse un retorno forzado, lo mejor era irse a lugares apartados. En efecto, pese a la difundida imagen de comunidades “cerradas”, las chiapanecas dieron muestra a todo lo largo de la Colonia, de una enorme movilidad no sólo dentro de la alcaldía sino incluso desplazándose a otras, y no sólo con fines de comercio sino también en busca de trabajo. Caso privilegiado fue el de Tabasco, cuya rica producción de cacao atrajo desde temprano a sus vecinos, a menudo enviados 8 Casi todos estos esfuerzos por mantener o recuperar (e incluso acrecentar) las tierras finalmente se revelarían infructuosos justo al concluir el periodo colonial, con la aplicación de las Leyes de Reforma, que, calificándolas tramposamente como bienes de “manos muertas”, pusieron los terrenos en las manos más que vivas de los liberales chiapanecos. Después, las compañías deslindadoras se lanzarían sobre lo poco que éstos habían dejado sin titular, e incluso sobre tierras ya denunciadas. 9 Mario Humberto Ruz, “Desfiguro de naturaleza: los nobles de Ocozocuautla y los laboríos de Xiquipilas, Chiapas, en 1741”, Anales de Antropología, 29, México, , , 1994, pp. 395- 438, y “Los rostros de la resistencia. Los mayas ante el dominio hispano”, en M. C. León, M. H. Ruz y J. Alejos, Del katún al siglo. Tiempos de colonialismo y resistencia entre los mayas, México, , 1992, pp. 85-162. 59 60 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO allí por clérigos y autoridades civiles en busca de dinero para satisfacer tributos y obvenciones. La presencia de indios de Chiapas en Tabasco, común durante el siglo , se agudizaba en periodos de plagas y sequías y alcanzó proporciones aún mayores después de la brutal represión que siguió a la revuelta tzeltal de 1712. Muchos de ellos, atrapados por el sistema de deudas, ni siquiera volvían a sus lugares de origen. Así, en la primera década del siglo  el cura de Yajalón informaba que dada la hambruna se habían ausentado tres cuartas partes de los habitantes del lugar, con sus mujeres e hijos. El problema no era privativo de ese pueblo; lo mismo se informó, entre otros, desde Petalcingo y Tila;10 Amatán, cuyos pobladores junto “con sus bienes, santos y ornamentos” fueron conducidos en masa a Tapijulapa el mismo 1712 para protegerlos de la “alteración”. Algunos de Huitiupán terminaron en Oxolotán; los de Los Moyos, asilados en Puxcatán y medio Palenque en Balancán.11 En 1732 fueron de nuevo los habitantes de Moyos y Asunción Huitiupán los que emprendieron el exilio a Tabasco; en 1741 los de otros pueblos fronterizos y seis años después, pobladores de Chiapa de Indios, situado en pleno corazón de la alcaldía. En 1766 el obispo de Yucatán mencionó haber encontrado en la provincia tabasqueña a muchos indios de la alcaldía chiapaneca como trabajadores estacionales, refugiados o residentes permanentes.12 Además de los lazos económicos, laborales o comerciales que unían a los indígenas de Tabasco con los de Chiapas, también los había de orden religioso y parental, fácilmente comprensibles si se recuerda que en una buena porción de la frontera entre ambas alcaldías se asentaban poblados zoques, que mantenían un corpus cultural común facilitado por la comunidad de lengua. Los vínculos parentales son fácilmente detectables con sólo dar una ojeada a los Libros de Sacramentos de Ixtapangajoya, Ixtacomitán y Rivera del Blanquillo, donde se observa la frecuencia con que indios, criollos y mestizos de ambas provincias se casaban entre sí o elegían padrinos para sus hijos en una u otra (Ruz et al., 1994), lo cual hace evidente una continua interacción social, cultural y genética. Y la relación entre los pobladores de Chiapas y Tabasco no se restringía a los poblados de La Sierra; aunque menos abundantes, existen datos que informan de una activa comunicación entre los pueblos del Partido de Los Ríos y la región palencana y la Selva Lacandona adyacente, comunicación que atestiguan los documentos relativos a las actividades del cacique Pablo Paxbolón desde el siglo ,13 que continuó durante el xvii, como lo muestran las declaraciones del obispo de Yucatán respecto al comercio efectuado con los grupos que habitaban en la selva, llamados a menudo “caribes”, y el hecho de que durante la conquista de los lacandones se informara al presidente de la Audiencia que varios de éstos, huyendo de los españoles, habían ido a residir a las riberas de los ríos Tenosique y Petenecté.14 Si a estos ejemplos agregamos los concernientes a la continua movilidad de chiapanecos hacia diferentes territorios de la actual Guatemala, la apuesta por la comunidad corporativa cerrada se antoja francamente desatinada. Archivo General de Indias, Audiencia de Guatemala 250, exp. 4, ff. 28v-30, 186-187. Archivo General de Indias, Audiencia de Guatemala 293, exp. 12, ff. 13-15, 39-40 y 390-92; Guatemala 294, exp. 23, ff. 185v-187v. 12 Apud Rodney Watson, “Informal Settlement and Fugitive Migration Amongst the Indians of Late-colonial Chiapas, México”, en D. J. Robinson (ed.), Migration in Colonial Spanish America, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, cuadro 12.1, pp. 238-278. 13 France V. Scholes y Ralph L. Roys, The Maya Chontal Indians of Acalan-Tixchel, University of Oklahoma, 1968. 14 Fran Francisco Ximénez, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala, de la Orden de Predicadores, libro V (paleografía de F. Gall), Guatemala, Sociedad de Geografía e Historia, 1973. 10 11 I N DIOFANÍAS C H IAPAN ECAS: C L AROSCU ROS DE U NA ETNOLO GÍA COLON IAL D    Otro punto que parece urgido de revisión en los estudios históricos y antropológicos respecto a Chiapas es el entender las actividades de subsistencia (tanto en sus aspectos económicos, como en los culturales), como centradas sólo en las agrícolas, atendiendo en particular a los sistemas de cultivo. Ciertamente la factura de la milpa (a menudo ocupada por la clásica triada mesoamericana) parece haber sido la actividad central de los pueblos chiapanecos desde la época prehispánica, pero existían también enclaves más o menos especializados en la producción, extracción o factura de otros productos, acordes con los diversos nichos ecológicos donde se asentaban: desde montañas densas de coníferas y encinares hasta regiones selváticas, pasando por bosques de nubliselva, extensos llanos templados, zonas lacustres y pantanosas o esteros de costa. Ante tal variedad, que posibilitaba el comercio y el intercambio, no es de extrañar que varios de los pueblos asentados en la Depresión Central se dedicasen al cultivo del algodón, que los habitantes de nubliselvas comerciasen con plumas de quetzales, pieles de felinos y resinas de liquidámbares; que hubiese quienes centraban su economía en la extracción de sal o ámbar; que los ubicados en terrenos con buenas gredas fabricasen cerámica, que los próximos a lagunas se especializasen en fabricación de petates, o que la pesca fuese actividad primordial de los habitantes del Xoconoxco; aunque no de todos, pues el rico aluvión de las tierras de sotomonte se reveló ideal para la siembra del codiciado cacao. A lo anterior habría que agregar las opciones comunales y personales; opciones que influyeron tanto en la manera de concebir y representar el medio como en las formas de interactuar con él. Esta economía diversificada supo de cambios importantes una vez que se consolidó el dominio hispano en la zona, lo cual trajo aparejadas nuevas formas de concebir lo útil y lo rentable; formas además cambiantes en el transcurrir de los tres siglos coloniales, conforme variaban las presiones ejercidas por el sistema mayor, trastocando las actividades primarias para obtener de los indios labores e insumos de mayor plusvalía para quienes se beneficiaban de ellos. En todo ello también intervino la cuestión demográfica. Mujer rezadora de los cerros, comunidad El Retiro, Tenejapa 61 62 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO Vemos así, por mencionar apenas algunos ejemplos, que si bien en los primeros momentos se mantuvo el cultivo de algodón en la Depresión Central, poco a poco se fue sustituyendo por la caña de azúcar, que a más de sus ventajas como endulzante tenía las del jugosísimo negocio de fabricación de aguardiente. Por si fuera poco, escaseando el algodón, se facilitaba el obligar a los indios a comprar ropa traída de otras partes. También en esas planicies se desarrollaron algunas de las haciendas ganaderas más ricas, en particular en el siglo , cuando los dominicos prácticamente se adueñaron del antiguo valle de Nejundilo y algunos de los de la provincia de Llanos. No en balde se conocía a la zona como “La Frailesca”. Aún más efímera que la de los algodoneros fue la supervivencia de los recolectores de plumas: al llegar los hispanos no sólo se desquició el complejo sistema de mercados, sino que se trastocaron modas, valores de cambio y signos de rango. Desapareció la apetencia de señores locales o del Altiplano por plumas de quetzal, guacamayas, loros y patos para lucir en bragueros, capas, huipiles, aretes y tocados, o para ornar sus abanicos, insignias y estandartes, y en su lugar primaron tafetas, zaragüeyes, jubones y capas de raso; se proscribió el depositar plumas en las ofrendas mortuorias y los reales sustituyeron su uso en el ámbito jurídico, pues dejó de ser costumbre que las multas por algunos delitos tuvieran que pagarse con ellas o hasta con pájaros vivos. Junto con su mercado fueron desapareciendo las técnicas que intentaban atrapar al animal sin dañar su plumaje (redes finas, cestos, luces “encandiladoras” para aves de hábitos nocturnos, la captura manual en los nidos y, sobre todo, sustancias viscosas que se colocaban en los sitios donde se posaban los pájaros; se les arrancaban las plumas requeridas y se les dejaba libres hasta que plumaran de nuevo). De antiguas costumbres, como el heredar los árboles donde ciertos pájaros considerados preciosos anidaban, apenas si quedó el aprecio por las plumas utilizadas en danzas, bien de nuevo cuño, bien antiguas, ahora cristianizadas. Y otro tanto ocurrió con las pieles de felinos o venados que desde antaño se comerciaban. Mucho más duró la producción y comercio del cacao, pero la brutal baja demográfica en el Soconusco y la decisión de la Corona por fomentar su cultivo en las costas ecuatorianas y costarricenses terminarían por dar al traste con tan jugosas ganancias. A finales del siglo , obligadas por las incursiones piratas en La Chontalpa tabasqueña, las autoridades promoverían su siembra en la región zoque que se extendía entre Chiapas y Tabasco, pero el cultivo jamás recuperaría su importancia. Eso sí, como vimos, los nuevos cacaotales sirvieron para que las autoridades tuvieran sitios a dónde enviar a los indios chiapanecos a obtener dinero en metálico (que a menudo escaseaba en la alcaldía) o, en su defecto, granos de cacao para pagar el tributo. En 1712, por ejemplo, los fiadores del alcalde González de Vergara, respondiendo a la demanda de cubrir los tributos atrasados, pidieron se les entregaran “todos los indios deudores para que puedan vender sus servicios en la provincia de Tabasco y en las demás partes que hallaren, en que con su jornal y trabajo puedan devengar la deuda”.15 Pero tal y como ocurría en la época prehispánica, el cacao siguió siendo un producto suntuario al cual, más allá de ocasiones rituales, poco acceso tenía el común, exceptuando si acaso quienes lo cultivaban en el Soconusco o el área de Ixtacomitán. La cotidianidad de la gran mayoría de los pueblos coloniales chia15 Archivo General de Indias, Audiencia de Guatemala 250, exp. 4, ff. 44v-48. I N DIOFANÍAS C H IAPAN ECAS: C L AROSCU ROS DE U NA ETNOLO GÍA COLON IAL panecos giró en torno al maíz, por lo general cultivado junto con frijol, chile y calabaza. No hubo mayores cambios ni en los granos ni en las técnicas (roza-tumba y quema, siembra con bastón plantador, escardas continuas, “arropamiento” o calzado de la caña, abono ocasional con estiércol animal o productos vegetales, factura de camellones para facilitar la lucha continua contra los predadores naturales, el riego a mano cuando las lluvias se mostraban avaras, etc.), pero el cultivo en su totalidad se vio radicalmente modificado por dos factores introducidos por los hispanos: los instrumentos de metal y los animales de tiro y carga. Si bien el auxilio que prestaban estos últimos en las labores de arrastre, volteo de tierra y aradura se vio limitado por las características de los terrenos y el alto costo de los animales, la ayuda que significó el uso de hachas, machetes, coas y rejas de arado se antoja invaluable. No en balde los documentos de la época informan del continuo tráfico de estos implementos, que servían incluso como eficaces artículos de trueque con las poblaciones que tardaron en ser conquistadas o las que, una vez sometidas, optaron por huir a las selvas y zonas montañosas intentando eludir las pesadas cargas hispanas y hasta las comunales. Cargas, por cierto, que se vieron acrecentadas por la necesidad de generar mayores excedentes para mantener no sólo a los nuevos señores sino incluso a un número creciente de artesanos y a todos los que, por servir a los españoles (bien como domésticos, bien en oficios civiles y eclesiásticos; ya de motu propio, ya obligados), desertaron de los campos. EL CAMINO REAL DE CHIAPAS: EJE DEL DESARROLLO ECONÓMICO Y SOCIAL DE LOS SIGLOS XVI Y XVII E O D* L   C R  C:     L      entrar en contacto con pueblos y productos que permiten enlazar distintas áreas y regiones. La continuidad y pervivencia de un camino depende tanto del interés en mantener abierta la comunicación, como de la existencia de las condiciones de eficiencia, conectividad, seguridad y abastecimiento, entre otras. ∗ Instituto de Investigaciones Antropológicas, . Cuando los españoles se establecieron en Chiapas y se fundó la Alcaldía Mayor de Chiapa, los nuevos habitantes de este territorio decidieron adoptar algunos de los antiguos derroteros que usaban los indios, así como modificar otros tantos de acuerdo con los intereses económicos, políticos y de evangelización que debía resolver la colonización. Una de las vías que se instauraron para cumplir con estos propósitos fue el Camino Real de Chiapas. Éste retomaba gran parte del recorrido que hacía el río Grande de Chiapa, como se conocía en la épo- ca colonial, o río Grijalva como se le llama actualmente, que tiene su nacimiento a partir de los Cuchumatanes, especialmente del sistema del río Motagua y de los cauces que bajan de la Sierra Madre y del Macizo Central. Los españoles lograron cimentar un camino que siguiera el cauce del río Grande por la Depresión Central, de manera que podía conectarse —por medio de la Alcaldía Mayor de Chiapa— la capital de la Audiencia de Guatemala con la costa del Golfo de México y, por ende, con el puerto de Veracruz. De igual modo podían conectarse con la provincia de 63 64 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO A la par de la milpa se mantuvieron actividades de pesca y caza, destinándose las presas al autoconsumo, el intercambio o, a partir de algunas partes de ellas, la factura de utensilios o productos que se emplearían con fines utilitarios, comerciales, terapéuticos, mágicos o rituales, aunque decayó el uso de pieles y plumas como valores de cambio. Los diccionarios coloniales nos ilustran acerca de la amplísima gama de animales cazados o pescados: desde felinos de gran talla como el jaguar, hasta el diminuto colibrí, pasando por faisanes, pumas, patos, jabalíes, dantas, ardillas, tucanes, corzos, águilas, conejos, pavos, onzas, zorras, guacamayas, perdices, liebres, tuzas, etc. Los métodos para su captura eran muy variados: redes, lazos, losillas de piedra, hondas, cerbatanas, arcos y flechas, trampas disimuladas en el suelo y lanzas de pedernal o madera aguzada, entre otras. En ocasiones —sobre todo cuando se trataba de venados— se siguió estilando el organizar batidas donde podían confluir 50 y hasta 100 individuos que tenían a su cargo otear las piezas, atraerlas con silbatos especiales, tender las redes o trampas y encaminarlas hacia ellas o hacia los cazadores apostados en la espesura. Las denuncias de civiles y eclesiásticos informan que tales actividades cinegéticas eran también momento privilegiado para recrear antiguos rituales, solicitando permiso y protección a las deidades guardianas de montes y animales, o para agradecer las presas obtenidas. Eran, por tanto, tiempos privilegiados de confluencia y colaboración social, además de ocasión oportuna para recrear los lazos rituales que engarzaban al pueblo. Lazos, por cierto, anudados para entonces con otros Oaxaca y la capital de la Nueva España por medio del ramal del camino que iba hacia el poniente. El tránsito por el Camino Real de Chiapas se hacía en algunos tramos a pie y en otros segmentos en barcazas y canoas, ya que la caprichosa geografía chiapaneca ponía algunas barreras al curso del río Grande, como el del Cañón del Sumidero. En esa parte, de acuerdo con el historiador Juan Pedro Viqueira, las aguas del río se encajonaban de modo que impedían la navegación y obligaba a personas y bienes a ascender la cuesta de las Ánimas para bajar al valle de Malpaso, y de ahí caminar hacia el entronque del río Grande y del río De la Venta, para embarcarse en el puerto fluvial de Quechula y seguir hasta la desembocadura en el Golfo. El Camino Real de Chiapas se convirtió en la columna vertebral en la que caminó el desarrollo económico de la Alcaldía Mayor de Chiapa durante la segunda mitad del siglo  y el siglo . En ese tiempo, el Camino Real articuló las zonas con un mayor índice de población india, los terrenos más fértiles de la Depresión Central, e incluso fue la vía de salida para el oro de las efímeras minas de Copanaguastla. Por otro lado, para ir a Oaxaca, la bifurcación del Camino Real de Chiapas comenzaba en Tuxtla. Ahí, se seguía hacia los valles de Cintalapa y Jiquipilas y se podía seguir al Istmo de Tehuantepec por dos vías que entroncaban de nuevo al llegar a Tapanatepec. En la villa de Tehuantepec se juntaba un nutrido grupo de comerciantes zapotecos y peninsulares que mantenían relaciones comerciales tanto con los indios chiapanecas que venían de la Depresión Central, como con los españoles y mestizos que llegaban del Soconusco para vender principalmente cacao y añil. E Camino Real de Chiapas: ruta de desolación El Camino Real de Chiapas, como se mencionó, pasaba por las zonas más ricas de la Alcaldía y juntaba, a un lado de su ruta, los asentamientos con mayor densidad de población. Con base en la política de las congregaciones, los pueblos de indios fueron condenados a vivir en las tierras húmedas y calientes de la Depresión Central al margen del Camino Real. Esto fue con el propósito de que los indios sirvieran como cargadores humanos o tamemes para el transporte de las mercancías, y también para que funcionaran como proveedores de los insumos necesarios para los viajeros en cada uno de los pueblos. De este modo, la reubicación de los pueblos, la sobreexplotación que sufrieron los indios como tamemes a manos de frailes, alcaldes y comerciantes, y la rápida propagación de enfermedades que traían los negros y españoles que transitaban por la Mapa 9. Camino Real, siglos xvi-xvii. 66 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO amarres, pues junto con las deidades de viejo cuño ahora se invocaba a san Antonio Abad, tenido por dueño de los animales del monte (en consonancia con su representación iconográfica católica: situado frente a una cueva y rodeado de animales) o a santa Eulalia, quien vino a compartir con la diosa Tabay el patronazgo de la cacería de venados. Si la diversidad de especies terrestres y volatería era grande, lo registrado en el rubro de animales acuáticos y los métodos para su obtención no era despreciable, dada la cantidad de ríos, lagunas y una costa rica que permitía proveerse de diversos peces y moluscos para enriquecer la dieta familiar, la de los vecinos con quienes se comerciaba, e incluso la de los frailes, que exigían a los indios la entrega de pescado a iglesias y conventos en tiempos en que el derecho canónico prohibía el consumo de otras carnes. Para procurarse tales presas, los indios de Chiapas recurrían a su conocimiento del medio y los hábitos de los animales, pues era imprescindible conocer los sitios donde los peces “corrían”, “bullían” o desovaban, aquellos donde lo hacían tortugas, lagartos o cangrejos, e incluso donde pululaban las lombrices que se empleaban como cebo para la pesca. Una vez localizado el sitio, y dependiendo del animal, podían utilizarse redes de múltiples tipos, fisgas, anzuelos de hueso, espinas o madera; flechas (acaso “arponadas”, tal y como aún lo hacen los lacandones), arpones de madera (a veces provistos de sogas y boyas para seguir el rastro de los peces heridos), nasas hechas de varilla, paja o “yerbas”, emplear la ruta del Camino Real provocaron un drástico descenso demográfico. Las epidemias fueron a tal grado mortales que algunos pueblos de indios de la Depresión Central que se encontraban en el itinerario del Camino Real Chiapa desaparecieron del mapa. Así, a finales del siglo x la ruta original que pasaba por la Depresión Central tuvo que modificarse y el camino se desvió hacia los llanos de Comitán, para seguir hacia Ciudad Real, hoy San Cristóbal de Las Casas, y seguir por las tierras más sanas de los “Altos”. Un camino de pies y de cayucos: el Soconusco Otro camino que puede destacarse en el entramado colonial como una vía socorrida es el camino que recorría toda la llanura costera del Pacífico y que también conectaba Guatemala con Antequera a través del Soconusco. Al principio de la Colonia, la Gobernación del Soconusco era una región densamente poblada que cultivaba cacao. Esta semilla conservó durante mucho tiempo su valor como como alimento y moneda de cambio en una vasta área geográfica. Como advierte Murdo McLeod, a pesar de que en un primer momento la bebida a base de cacao era vista con repugnancia por los españoles y considerada sólo un “brebaje de indios”, a partir de la segunda mitad del siglo  y hasta el , la bebida se popularizó entre europeos e indígenas, por lo que, además de su valor de cambio, la semilla del cacao se hizo necesaria para satisfacer el nuevo gusto. Después de la Conquista, el cacao se transportaba a la ciudad de México a lomo de indio, posteriormente se hizo también en recuas de mulas. La ruta usual para conducir este producto desde el Soconusco hasta México o Oaxaca era seguir toda la llanura costera del Pacífico hacia Tehuantepec, para encaminarse hacia Antequera. Paralela a esta ruta terrestre estaba la ruta fluvial, que se abría paso entre las entradas de mar, las barras y el curso final de los ríos que bajan de la Sierra Madre por la costa chiapaneca. La transportación se hacía básicamente por medio de cayucos a través de una intrincada red de canales en que los indios eran muy diestros. Esta ruta en particular se usaba más bien para transporte humano. El Soconusco, al igual que la Depresión Central, se vio afectado por las epidemias y por la sobreexplotación de los indios. Para el siglo , la parte occidental de la Gobernación del Soconusco se conocía como El Despoblado, debido a que la población india se había extinguido casi por completo. I N DIOFANÍAS C H IAPAN ECAS: C L AROSCU ROS DE U NA ETNOLO GÍA COLON IAL mano para sacar a los cangrejos que se ocultaban debajo de las piedras de los ríos —en ocasiones, poniéndoles algún cebo de pececillos en unos tules, a modo de cordeles tendidos sobre el agua—, o “embarbascar” o “matar” las aguas; esto es, verter en ellas algún tipo de sustancia obtenida de raíces o yerbas que “emborrachara” a los peces, facilitando su captura. Una vez turbadas, se atrapaba a las presas usando “atajadizos” o represas que servían para desviar las aguas de los ríos. Sabemos, gracias a los vocabularios, que los pescados se lavaban “echándolos en remojo”, se raspaban con instrumentos filosos para quitarles las escamas y se colgaban en ganchos de madera. Podían salarse o cocinarse envueltos en hojas, asarse en parrillas de palos o “recocerse” con el vaho del calor, freírse en sartenes, soasarse y hasta prepararse en empanadas. Frescos o preparados serían exhibidos en los mercados locales, transportados a distancia una vez salados, y hasta ofrecidos en las puertas de las casas por los humildes vendedores ambulantes. Y no sólo como comida: además de su valor alimentario, algunos animales acuáticos proporcionaban otros elementos. Así, provenientes sobre todo del Soconusco, ciertos moluscos se usaban para teñir telas, y en numerosas comunidades se mantuvo el uso de caracoles marinos (Strombus gigas) y carapachos de algunas tortugas como instrumentos musicales. La diversidad de productos de caza y pesca palidece al compararse con la gigantesca variedad de los obtenidos a partir de la recolección, que a más de los empleados para alimentarse o sazonar los alimentos (como la sal, objeto de un intenso comercio que provocó que los zinacantecos peleasen por la posesión de las minas de Ixtapa), incluían una enorme gama de materiales para las viviendas, los utensilios de trabajo, la terapéutica, los rituales e incluso el adorno. Mencionemos apenas, como meros ejemplos, la enorme importancia de la miel y cera obtenidas de abejas silvestres y domesticadas, o la apetencia por diversas clases de “gusanos”, como los que se recolectaban para hacer el ungüento llamado axí, aquellos otros de los cuales se obtenía una especie de seda, o los usados para mitigar el dolor de muelas. De la multitud y enorme variedad de árboles y arbustos que crecían en la zona se aprovechaban no sólo los frutos comestibles y la madera como leña, para construir casas, puentes y canoas, y por supuesto múltiples utensilios para la vida diaria: desde mangos para los instrumentos del campo, platos y cucharas hasta escudos (“rodelas”), carrillos para sistemas de poleas, cerraduras y llaves. Las ramas se usaban para hacer escobas, las cortezas resistentes (al igual que los bejucos) servían como cordeles o mecates, en tanto que otras se fermentaban para obtener bebidas embriagantes. Las flores aparecen ornando guirnaldas, sombreros, casas y tumbas, a más de algunas particularmente olorosas que se mezclaban en comidas y bebidas, incluyendo el famoso chocolate. Diversas hojas, semillas y raíces se consumían en épocas de hambruna, en tanto que algunos frutillos secos eran muy codiciados como “cascabeles”. Las resinas se utilizaban como tinta, incienso, mordentes o pegamentos, y no faltaban espinas que fungieran como agujas, clavos, anzuelos, alfileres y hasta como instrumentos de cirugía menor. Auxiliares particularmente valiosos eran calabazos y jícaras (Crescentia sp.). En ellos se transportaba agua, miel, licores, tortillas o hasta semillas para sembrar en la milpa. Rellenas de “granillos y pedrezuelas”, y debidamente provistas de un “tallo”, servían como maracas en los bailes o como sonajas para los infantes. 67 68 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO Partidas, servían como cucharas y, agujereadas, como coladores. En tanto las medianas servían para enjuagarse la boca, las muy grandes, seccionadas a la mitad, hacían las veces de platos, y las pequeñitas eran usadas como platillos de báscula y para medir sal, chián y otras semillas diminutas. Se menciona su uso incluso como bacinicas (los tzeltales, por cierto, empleaban el heno como papel de baño). Hoy, las jícaras han cedido casi todos sus espacios a los utensilios de plástico, limitándose a figurar como trastes en algunas comunidades retiradas o como objetos de lujo para el turismo, como los espléndidos trabajos de los artesanos chiapacorceños, pero durante la Colonia, e incluso el siglo , siguieron ocupando un sitio privilegiado en la parafernalia diaria. Mientras que cañas y otras yerbas servían para construir setos, paredes —a veces revueltas con barro, formando el conocido como “bajareque” o “entremetido”—, esteras, camas (las hamacas, en cambio, se fabricaban con “cordeles”), cestos, sombreros, sandalias y hasta para rellenar almohadas, las palmas proporcionaban frutas, de “palmitos tiernos” y sobre todo de hojas. Con ellas se tejían abanicos, sandalias, capas para protegerse de la lluvia, esteras, cestería, rodetes para sostener cargas en la cabeza y se fabricaban techos. Otras hojas, en cambio, servían para cobijar la sal o envolver productos alimenticios, bien para transportarlos, bien para cocinarlos perfumándolos. No faltaban las que proporcionaran tintes para las mantas, las jícaras, el cabello o la piel, y no sólo con fines de ornato sino también para protegerse de algunos insectos. Desaparecieron, en cambio, sus usos rituales. Dejó de comerciarse añil con los yucatecos para que tiñera a quien iba a ser sacrificado por flechamiento, ni observar cómo se cubrían con betún los señores cakchiqueles cuando accedían a un cargo; apenas si grupos selváticos (como lacandones y pochutlas) siguieron “embijándose” con achiote (Bixa Orellana) antes de presentarse a batalla, tal y como aún se estila hoy en ciertos carnavales. Mejor suerte corrió el copal obtenido de diversas resinas, que además de seguir empleándose con fines terapéuticos (mascado o diluido en agua), mantuvo su uso ritual, aunque ahora fuesen otras las entidades sobrenaturales que se beneficiaban con su humo aromático. Maestro Cantol (músico tradicional), Consejo de Ancianos de la comunidad tzotzil de Santa Martha, Municipio de San Pedro Chenalhó I N DIOFANÍAS C H IAPAN ECAS: C L AROSCU ROS DE U NA ETNOLO GÍA COLON IAL Es fácil imaginar el riquísimo arsenal terapéutico que recurría tanto a animales como a plantas y minerales: los textos registran desde analgésicos hasta abortivos, sin faltar recursos amatorios (por ejemplo, los tzeltales de Copanaguastla, para escándalo de los frailes, siguieron valiéndose de un caracol —Aplexa— como afrodisiaco), y una y otra vez las fuentes informan del uso terapéutico del tabaco. Los datos que poseemos acerca de los pueblos mayanses del actual Chiapas en la etapa del contacto con los hispanos se refieren en su mayoría a los tzeltales de Copanaguastla y a los tzotziles de Zinacantán —pueblos donde los dominicos elaboraron copiosos diccionarios—, pero nos sirven para imaginar lo que ocurría en el resto del área. Los primeros, habitantes de un pueblo considerado “madre del algodón”, eran famosos por sus trabajos con dicha fibra; en particular sus mantas: las había delgadas, gruesas, tejidas, bordadas, hiladas, labradas, deshiladas, bordadas sólo en la orilla; blancas, negras, rojas, pintadas con palo de Brasil, listadas o de color bermellón. Con ellas se confeccionaban vestidos de trabajo, de fiesta, de bodas, de luto o de guerra (“cotas”), a la vez que se hacían mortajas, pañales, pabellones, cortinas, escudos (también hechos de cuero), pañuelos, vendas, coladores, sábanas, colchones e incluso “retablos” y fajas para aliviar las hernias inguinales. Pero no sólo se usaban ropas de algodón; los diccionarios también nos informan de las hechas con “lino de maguey” (usado además para fabricar vendas) y de aquellas —como las nupciales— donde se entreveraban plumas a lo largo del tejido, destacándose las verdes, al parecer proporcionadas por quetzales, papagayos y loros. Las mujeres copanaguastlecas, cubiertas con naguas y huipiles, acostumbraban trenzarse el cabello, adornándolo con cintas, depilarse las cejas y pintarse el rostro con óxido de hierro. Gustaban de collares, sartales de cuentas y pretales de cascabeles, y compartían con los hombres la afición por bezotes y narigueras de ámbar, y coronas de flores, plumas e incluso metal. Como atavío masculino figuran taparrabos, camisas con mangas y tilmas. Los hombres solían llevar los cabellos largos, cubiertos en ocasiones con sombreros adornados con plumas o penachos. En el otro extremo del cuerpo, huaraches de fibra de maguey o ixtle, cuero de venado o palma, en ocasiones con suela de manta gruesa. El atavío de los zinacantecos parece haber sido mucho más pobre: se utilizaban tocas, capas tejidas de palma para cubrirse de la lluvia, pañuelos teñidos con grana cochinilla, guantes, vestiduras de pelo de conejo, turbantes, “guirnaldas o coronas” para bailar, e incluso se menciona el uso de “perfumes”. Pero sería inexacto creer que usar atavíos muy elaborados fuese privilegio de todos; penachos de plumas ricas o narigueras de ámbar eran distintivo de unos cuantos; el ir descalzo y apenas cubierto con un taparrabo era la sola posibilidad de la inmensa mayoría. Así, hablando de Zinacantán hacia 1545, apuntó Tomás de la Torre: “Andan desnudos, y cuando el frío o la fiesta les fuerza a vestir, poniéndose una manta sobre los hombros con dos nudos a la parte derecha”. Ya que la posesión de plumas o tejidos entreverados con ellas denotaba riqueza, no es de extrañar que en la época prehispánica los “oficiales de pluma” formaran parte de los grupos de artesanos al servicio de los señores, y se beneficiaran del tributo del pueblo común, a veces contratando incluso mano de obra más barata. Sabemos, por ejemplo, que entre los copanaguastlecos había mujeres que tejían para comer, “alquilándose” para labrar y bordar mantas a cambio de un poco de maíz, por lo cual es posible creer que a menudo pudiesen portar las ropas finas 69 70 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO que ellas mismas confeccionaban. También se registra la presencia de huaraches zurcidos y vestidos remendados, que se conocían como loltic, la misma voz que designaba a un hombre “llagado”. Datos que nos orientan para reconstruir la urdimbre del tejido social. Dicho tejido social sabía de un complejo entramado ya desde la época prehispánica, pues los diccionarios informan de artesanos que desmotaban las semillas del algodón, carmenaban las fibras para desenredarlas, las peinaban, las hilaban con husos (de diferente grosor dependiendo del tejido que se pretendiera elaborar) y lo devanaban para obtener las madejas que emplearían las tejedoras en sus telares de cintura para urdir y tramar. Los nuevos señores hispanos fueron lo suficientemente astutos como para no destruir tan laborioso tejido; simplemente se ubicaron en la cima de la cadena para gozar de sus ventajas, comerciando con el centro y el norte del virreinato las mantas burdas (particularmente demandadas conforme la actividad minera se desarrollaba) o incluso en lugares más lejanos, como ocurrió con las mantas finas (“gasas”) que elaboraban los zoques, y que llegaron a competir con los finos textiles de los Países Bajos. Ávidos de acrecentar sus ganancias, hubo españoles (sobre todo funcionarios) que obligaban a las indias a concentrarse en “corrales” donde sin descanso las hacían tejer el algodón que habían comprado a muy bajo precio. Tan lucrativo negocio integró a los pueblos chiapanecos en formas de explotación que nunca imaginaron. Así, por ejemplo, hacia 1580 el alcalde Juan de Mesa obligó a los tzotziles de Istacustuc (hoy Larráinzar) a entregar parte de los caballos que criaban, pagando una tercera parte de su valor; luego, despachó a sus sirvientes con los equinos hasta el pueblo cabil de Huitatán, donde cargaron 1 200 arrobas de algodón pese a la resistencia de los indios. Después las repartieron entre las zoques de Tecpatán para hilarlo y tejer mantas. Productores y artesanas recibieron precios ridículos a cambio.16 Que el negocio duró largo rato lo muestra el que casi 200 años después (1778) el obispo Francisco Polanco se quejara ante el rey de tales excesos señalando: El otro modo de repartir es dar los frutos como el algodón para que le hilen, tejan y dispongan las indias e indios hasta ponerlos en estado de uso, con muy poca utilidad para ellos, a quienes después los reparte [el alcalde mayor] al precio que quiere, para vestirse. Por manera que los indios llegan a vestirse de aquello mismo que produjeron sus terrenos y sudor, llevando los alcaldes mayores las ventajas. Y un año después, denunciando al alcalde Cristóbal Ortiz de Avilés, puntualizaba tratarse de un ciclo completo: El algodón lo compra a un precio mínimo y le vende con las ganancias de 200%. Es de mayor consideración la ventaja que saca de este ramo (fuera de la dicha) pues regularmente hace repartimientos en los pueblos para que las indias hilen este algodón —que reciben mal acondicionado o amarillo, pero han de entregar el hilado blanco y bueno— así lo ejecuten, vendiendo el recibido a menor precio y comprando otro de calidad. Ni me detengo en 16 Gudrun Lenkersdorf (op. cit.: 229). I N DIOFANÍAS C H IAPAN ECAS: C L AROSCU ROS DE U NA ETNOLO GÍA COLON IAL el daño de mermas, pues las indias e indios han de recibir, amedrentados, las arrobas de algodón que da el teniente al pueblo, cuyas justicias reconocen la falta del peso. Y con proporción reciben las indias el algodón con onzas de menos, debiendo entregar el hilado cumplido y correspondiente al peso del alcalde mayor. Recibido el hilado hace trato con los oficiales tejedores para que se le teja, y con éstos hay tantos trabajos como con las indias que hilan. Pasa después con los tintoreros, que también padecen muchos. Dispuestas las piezas de nagua se hace de ellas otro repartimiento a los indios (a precio muy subido) para vestirse, y le han de recibir necesítenlo o no lo necesiten. En este último caso le vuelven a vender a precio ínfimo. Así son todos los demás ramos de su comercio y repartimientos, con un flujo y reflujo de cobrar y volver a repartir, desnudando [a] los naturales.17 Conforme hispanos y mestizos de toda laya se adueñaban de la esfera comercial, fueron mermando antiguas formas de mercadeo. Rara vez se observarían, ya en el siglo , los diversos tipos de comerciantes de que informan los magníficos vocabularios de lengua tzeltal elaborados por fray Domingo de Ara al mediar el siglo , donde vemos desfilar a aquellos que vendían en tianguis y ferias, de puerta en puerta, en tiendas, por los caminos o en el umbral de su casa, a la vez que se distingue entre quienes lo hacían al mayoreo, al menudeo, fiando, trocando (vg. maíz o chile por sal o cacao) e incluso a los que aceptaban el regateo y a quienes trampeaban en los precios. Los vemos aparecer, solos o conduciendo a un grupo de cargadores —alquilados o esclavos—, por calles, calzadas de piedra, anchos caminos, veredas, atajos y hasta ríos, provistos de mecapales, rodetes para la cabeza y albardillas forradas de cuero. En correspondencia con tal variedad de mercaderes, los compradores aparecen adquiriendo productos “a la rebatina”, “por grueso” (mayoreo) o por poquitos; esas “compras de pobre o huérfano”, para utilizar las expresiones de los textos tzeltales. Ciertamente no desaparecieron del todo: los testamentos coloniales guatemaltecos informan de numerosos mercaderes (muchos de ellos de origen nahua) que continuaban “contratando” cacao con el Soconusco o alquilando a distintos pueblos plumas para engalanar los trajes de las danzas (en tiendas denominadas “morerías”), y por los documentos denominados tornaguías fluye un río de arrendadores de recuas y transportistas de todo un universo de nuevos bienes que llegaban o salían de la zona, tanto a lomo de mulas como en las espaldas de los tamemes, así como en el vientre de las canoas. Del gozo ritual Empero, no todo era trabajo en las Repúblicas de indios. Ahogados en el alud de denuncias de la época y recriminaciones que los investigadores contemporáneos hacemos al pasado, olvidamos a menudo que los chiapanecos fueron capaces de crear espacios de esparcimiento incluso en los momentos de mayor opresión. Esbozar siquiera una “etnografía del gozo” resulta imposible en este breve espacio, 17 Boletín del Archivo Histórico Diocesano, vol. II, núm. 3, inaremac, San Cristóbal de Las Casas, 1985, p. 37. 71 72 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO pero bien puede mencionarse al menos que sus manifestaciones ocupaban a los individuos a lo largo de toda su trayectoria personal y que muchas de ellas se enmarcaban en los parámetros religiosos y comunitarios imperantes en la época. No debe creerse, empero, que los indígenas chiapanecos se limitasen a solemnizar las fechas marcadas por el nuevo calendario litúrgico, ni que lo hiciesen siempre con las actitudes o la parafernalia que indicaba el nuevo credo. Muchas de tales manifestaciones se enraizaban en un pasado mucho más remoto. Sabemos que en la época prehispánica algunos individuos se ganaban la vida distrayendo a los otros, como era el caso de músicos, danzantes y cantores, que a menudo seguían un entrenamiento en escuelas especializadas. A ellos se unían, como en el resto del área maya, los prestigiados “nigrománticos” o “farsantes”, que a la usanza de los juglares occidentales viajaban por los pueblos representando comedias jocosas —e incluso obscenas—, imitando sonidos de aves, contando y cantando historias antiguas o creando otras nuevas en las que acostumbraban satirizar a los gobernantes en turno, o interpretando distintas clases de suertes que sin duda harían las delicias del pueblo. Así, quemaban un pañuelo para luego mostrarlo completo, sacaban agua de la cacha de un cuchillo, se golpeaban con gruesas piedras en el pecho y otras partes del cuerpo sin mostrar dolor o daño, quebraban huevos y los volvían a unir, tragaban fuego sin quemarse, cortaban el tronco de un árbol “de gran magnitud” y tornaban a pegarlo. Según los cronistas, había algunos tan hábiles que fingían formar “en las plazas o campos un mar, un río y una fuente o poza muy profunda”. Aunque las descripciones de tales actos proceden de la época colonial (y son mucho más abundantes para el caso de las comunidades yucatecas y guatemaltecas), basta revisar las hazañas de Hunahpú e Ixbalanqué descritas en el Popol Vuh para percatarse de que el arte de los nigrománticos era de raigambre profundamente prehispánica. A estas antiguas expresiones festivas se incorporaron pronto otras, como corridas de toros y suertes ecuestres (como los juegos de cañas que se realizaban montados en caballos), en particular en zonas como Los Llanos de Comitán y la ahora denominada Depresión Central, donde florecían las estancias ganaderas. Tampoco estaban ausentes las representaciones teatrales. Las más comunes eran loas, entremeses y obrillas con fines devotos, como las que acostumbraban durante navidades (pastorelas) y Corpus Christi, pero no faltaba de vez en cuando alguna que, como se estilaba antes de llegar los hispanos, sirviera para ridiculizar a las autoridades, incluyendo a las eclesiásticas, como lo muestra un entremés que se pretendió representar en 1772 ante los habitantes del pueblo tzeltal de Zocoltenango, en el cual se hacía figurar al cura de la parroquia junto con donados, beatos, demonios y monjas, y se le asimilaba nada menos que con el “maricón” de la obra.18 Por su parte, los pobladores del gran Chiapa de los indios se hicieron célebres al aprovechar la vecindad del Río Grande (Grijalva) para escenificar combates navales, representando batallas famosas donde en lugar del antiguo dios Nandadá aparecían Neptuno y Eolo junto con las ninfas del Parnaso, envueltos en cohetería y fuegos de artificio. Si este tipo de representaciones eran esporádicas, en cambio abundaban las manifestaciones musicales: ya desde 1560 uno de los primeros evangelizadores del pueblo tzeltal de Copanaguastla, Domingo de Ara, dejó constancia del uso de flautas prehispánicas durante los oficios litúrgicos cristianos, y los documentos 18 Dolores Aramoni, “Un entremés chiapaneco del siglo ”, Anuario, I, , Centro de Estudios Indígenas, San Cristóbal de Las Casas, 1986, pp. 293-327. I N DIOFANÍAS C H IAPAN ECAS: C L AROSCU ROS DE U NA ETNOLO GÍA COLON IAL informan del interés de numerosos indígenas por participar en este tipo de actividades. Otro tanto ocurre respecto a las danzas que durante el periodo colonial se esmeraron por seguir realizando los indios; bailes una y otra vez prohibidos ya que su relación con antiguas tradiciones y creencias no escaparon a la mirada de los censores, pese a cubrirse a menudo con ropajes cristianos. En este sentido es de particular interés recordar que, más allá de sus aspectos lúdicos e incluso de los rituales, tales manifestaciones eran espacio privilegiado para recrear antiguos saberes y creencias, pues como bien percibió en 1801 el clérigo Ordóñez y Aguiar, entre los indios las danzas tenían “el oficio que las historias entre nosotros”.19 Pero si en buena medida lograron (aunque no por completo) desterrar este tipo de manifestaciones, eclesiásticos y autoridades civiles se revelaron sin embargo incapaces de detener el aluvión de re-significaciones que los indígenas imprimieron al universo sacro aportado por España. De modo por demás paciente e inteligente aprovecharon las fisuras y fracturas del propio sistema para adaptarlo a su peculiar manera de concebir el cosmos y su transcurrir, como bien lo muestra, entre muchas otras cosas, la adecuación que hicieron del santoral y la liturgia cristianas para insertarlos en su cotidianidad, permeada de una religiosidad profundamente arraigada.20 Para percatarse de ello, basta asomarse a cualquier pueblo chiapaneco contemporáneo. Conviene recordar que incluso se utilizaron estos nuevos referentes para afianzar antiguas relaciones con localidades lejanas. Así, por mencionar sólo el caso de Tabasco, vemos que durante la Colonia los vínculos religiosos con los habitantes de esa jurisdicción (a diferencia de Chiapa y Soconusco, dependientes de la Audiencia de México) cristalizaron en la veneración que tributaban los pueblos zoques de Teapa y Tecomaxiaca a san Lorenzo, patrono de Amatán.21 Que los vínculos iban más allá de una celebración ritual al año se desprende del hecho de que en 1913 se declarara que los “ladinos” de Amatán eran por lo común tabasqueños. Si la devoción al milagroso Ramón Ordóñez y Aguiar “Prohibición de llevar a cabo el Baile del Bobat” (23 de julio de 1801), en “La fiesta de los pueblos”, Boletín del Archivo Histórico Diocesano, vol. II, núm. 3, aremac, San Cristóbal de Las Casas, 1985, pp. 6-7. 20 Mario Humberto Ruz, “Amarrando juntos: la religiosidad maya en la época colonial”, en M. de la Garza y M. I. Nájera (eds.), Religión maya, Madrid, Trotta, 2002, pp. 247-282. 21 Devoción que tuvo origen en una promesa hecha al santo en 1793, buscando su protección contra las plagas, epidemias e inundaciones que asolaban esos pueblos. Manuel Gil y Sáenz, Historia de Tabasco, 2a. ed. (anotada por R. Becerra F. y J. C. Santa-Anna), José Ma. Abalos Editor, San Juan Bautista de Tabasco, 1892. 19 Mercado de San Juan Chamula 73 74 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO san Lorenzo engarzaba sobre todo a los zoques, en la tributada al Cristo Negro tilteco coincidían indios, pardos y criollos. Así, en los Libros de cofradía del pueblo chol de Tila aparecen, desde 1692, alusiones frecuentes al papel desempeñado por los vecinos de Tabasco en el mantenimiento del culto a la imagen del famoso “Señor”.22 Que hasta Chiapas llegaba también la reputación de imágenes tabasqueñas se advierte en un inventario de la iglesia del pueblo indio de San Andrés Nicapa, donde consta la existencia de un “Santo Señor de Cunduacán”.23 A la par de esta continua y creciente adhesión a las manifestaciones litúrgicas y paralitúrgicas católicas —una y otra vez re-significadas— los pueblos indios de Chiapas mantuvieron, de manera abierta o (por lo general) clandestina, antiguos cultos sustentados en una cosmovisión milenaria. Algunos de entre ellos, como los realizados por los indios chiapa en honor a Nandadá, el dios del agua; Nombobí, el Sol; Mohotove, patrón de la fertilidad; Nemí, que ayudaba a bien morir, o a Maviti, que desde antiguo tenían por su “gloria y bienaventuranza”, desaparecieron más temprano que tarde, pero muchos otros se mantuvieron bien en cuevas y montañas, o al amparo de instituciones aportadas por la nueva religión, como fue el caso de las cofradías.24 Pueblos, como el de Ocozocuautla, amotinándose en 1722 cuando el cura pretendió cortar la sagrada ceiba, dioses antiguos escondidos en las mismas iglesias, como se registró en Copanaguastla y Oxchuc, comunidades acudiendo en masa a venerar a los cerros (como hacían los choles con la montaña Escurruchán), nuevas duplas de santos y deidades prehispánicas (Chawuk/santa Bárbara, Kisim/san Pascual Bailón, Dueño del Monte/san Antonio Abad, Ixchel/santa Ana); santos transportados en petates para pasearlos como se acostumbraba con las antiguas deidades; alimentados con copal, estoraque y flores, cuando no sangre de animales; emblemas iconográficos tomados por tonas y nahuales (la oveja de santa Inés, el perro de santo Domingo, el caballo de Santiago, el águila de Juan, el toro de Lucas, el león de Marcos y tantos otros); cofradías ilegales donde los de Suchiapa mimaban a los Doce Apóstoles y “salían de noche y andaban de cerro en cerro y de cueva en cueva, y hacían sus juntas y consultas donde, debaxo y so color de religión, trataban cosas de sus ritos y culto del Demonio…”, y se transformaban en dioses y diosas,25 tzeltales fingiendo ser encarnación de la Santísima Trinidad; adecuación de los escritos bíblicos para incorporarlos a la visión histórica indígena.26 Una y otra vez los indios del Chiapas colonial dieron muestra de la profunda inteligencia y plasticidad de sus culturas, capaces de adecuar los mensajes venidos del exterior a su propia cotidianidad, fuesen éstos políticos, legislativos, económicos y hasta religiosos, en una renovada apuesta por perdurar como pueblos singulares y siempre contemporáneos, ofreciéndonos una continua lección (hasta hoy ininterrumpida) de la modernidad de sus tradiciones, en perpetuo cambio para lograr permanecer. 22 Véase al respecto las entradas 162 a 194 y 208 del catálogo documental elaborado por Mario Humberto Ruz et al., Tabasco en Chiapas, México, , , Centro de Estudios Mayas, 1994. 23 Archivo Histórico Diocesano de San Cristóbal de Las Casas, Nicapa , C. 5, Nicapa, 1840. 24 Respecto a los primeros, véase Mario Humberto Ruz, “Amarrando juntos...”, op. cit.; acerca de los segundos, sin duda el mejor estudio, aunque limitado al caso de los pueblos zoques, es el de Dolores Aramoni, Los refugios de lo sagrado, México, Conaculta, 1992. 25 Pedro de Feria, “Carta de fray..., obispo de Chiapa al rey don Felipe II, remitiéndole un memorial de lo que en aquella provincia pasaba. 26 de enero de 1579”, Cartas de Indias I, Aviña Levy, Guadalajara, 1970, pp. 451-459. 26 Véase al respecto Francisco Núñez de la Vega, Constituciones diocesanas del obispado de Chiapa (1702), edición crítica de M. C. León y M. H. Ruz, México, , , Centro de Estudios Mayas, 1988. E S B O Z O H I S T Ó R I C O Chiapas, siglo  H C O* E           de explotación hacia la población indígena de Chiapas, que si bien existieron durante la Colonia, en este siglo se agudizaron con el desarrollo de la propiedad privada, el crecimiento de la servidumbre agraria y la introducción del capital foráneo en la dinámica productiva del estado. El siglo  representa también una época de recreación cultural muy importante para los pueblos indígenas, derivada de las políticas seculares que condujeron al ocaso del poder eclesiástico. Las nuevas disposiciones legales de la recién fundada nación mexicana abrieron paso a un importante proceso de despojo de tierras del cual la Iglesia no estuvo exenta; en Chiapas las tierras de comunidad y los bienes eclesiásticos, por igual, fueron a dar a manos de una pujante clase terrateniente compuesta de criollos y mestizos. Ante la inminente legalización del despojo1 en 1859 el clero chiapaneco decidió exiliarse en tierras guatemaltecas, mientras que la población indígena no tuvo más opción que emplearse en las florecientes fincas; la servidumbre agraria y el crecimiento del latifundio chiapaneco fueron sucesos emparejados y uno contribuyó al desarrollo del otro, pues la apropiación de las tierras incluyó la apropiación de la fuerza de trabajo de los indios despojados. Después de la Independencia,2 el paisaje social del estado de Chiapas quedó dividido en distintas regiones que no sólo se diferenciaban por sus actividades económicas, sino que perseguían proyectos políticos distintos y en ocasiones confrontados. Los conservadores de San Cristóbal, reacios a perder el control de la fuerza de trabajo indígena, impedían el avance de los liberales tuxtlecos, comerciantes partidarios de abrir las puertas a capitales nacionales y extranjeros e implementar reformas estructurales para modernizar los sistemas de producción y explotación; por su parte, los grupos independentistas del Soconusco aceptaban con dificultad su anexión a México y su consiguiente unificación a Chiapas, pero con el impulso a la producción y comercialización del café en * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 1 En 1826 se emitió en Chiapas la primera ley agraria que abrió la posibilidad de denunciar para su usufructo los terrenos baldíos; para 1856, con la Ley Lerdo, los denunciantes de tierras se volcaron sobre las propiedades del clero de San Cristóbal y los bienes de las cofradías de los pueblos indios. Para finales del siglo  la clase terrateniente chiapaneca logró concentrar tal poderío que decretó una ley agraria en 1893 en la cual no sólo se planteaba la parcelación de los ejidos para suprimir las tierras colectivas, sino además que las parcelas fuesen vendidas en subastas públicas al mejor postor. Cfr. Jan De Vos, Vivir en frontera. La experiencia de los indios de Chiapas, México, -, 1997, y Mario, Humberto Ruz, Savia India, floración ladina. Apuntes para una historia de las fincas comitecas (siglos  y ), México, , 1992. 2 Es en 1822 cuando fray Matías de Córdova pronuncia la Independencia de la Provincia chiapaneca desde Comitán. Cfr. De Vos, Vivir en frontera…, op. cit. 75 76 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO Chiapas, A.A. Corzo, 1856 C H IAPAS, SIGLO XIX esta zona pronto establecieron relaciones provechosas con los enganchadores coletos,3 quienes se encargaron de garantizar mano de obra barata para sus fincas cafetaleras. A pesar de estas diferencias regionales, durante el siglo  la clase terrateniente logró consolidarse como el grupo en el poder. Aunque diversa en su interior, y muchas veces confrontada entre sí, “la gran familia chiapaneca” actuaba con unión y solidez al momento de defender sus intereses de clase —así, por ejemplo, tuxtlecos y coletos emprendieron juntos el ataque en contra de los indios sublevados durante la guerra de castas en 1879—. De este modo, la finca chiapaneca fue, hasta la primera mitad del siglo , la unidad productiva más importante, si bien no económicamente —al menos no en todos los casos—, sí la más poderosa en tanto se consolidó como el espacio de reproducción del orden social, político e ideológico de Chiapas. Alrededor de la finca chiapaneca agroexportadora, o de la de producción agrícola y ganadera, de la de Los Llanos o la del Soconusco, la del patrón bueno o la del patrón malo: todas y cada una, dentro de sus fronteras, contribuyó a la reproducción de la sociedad chiapaneca. De esta manera la finca se convirtió en el espacio desde el cual los indígenas —por grado o por fuerza— (convertidos en acasillados, baldíos o asalariados temporaleros) lograron reproducir su propia etnicidad.4 La peculiar forma de dominación extraeconómica, de corte paternalista que se gestó al interior de las fincas y que permeó el sistema de relaciones interétnicas entre mestizos 3 4 Locativo de las personas nacidas en San Cristóbal de Las Casas. Mario Humberto Ruz, op. cit. Banda de música tradicional zoque en Copainalá 77 78 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO propietarios e indios trabajadores, resulta así un elemento central para comprender la indianidad chiapaneca y despojarla de los frecuentes mitos ahistóricos con los que se pretende analizar la sociedad y cultura indígena.5 Pero a la luz de la historia las relaciones que establecieron las fincas con las comunidades indígenas resultan más estrechas de lo que se observa, aunque no por ello menos contradictorias. Si bien el crecimiento de los latifundios amenazó las tierras de comunidad, regionalmente hubo diferencias, dependiendo incluso del rubro productivo y de los caprichos geográficos en cada región; así, por ejemplo, la existencia de la comunidad indígena de Los Altos fue indispensable para proveer de fuerza de trabajo temporal a la finca cafetalera del Soconusco. En la región de Los Llanos de Comitán y la franja finquera6 la expansión de las fincas productoras de ganado, maíz y frijol se desarrolló sobre las fértiles tierras de las comunidades indígenas, despojando a sus habitantes y convirtiéndolos en peones acasillados encadenados a deudas incalculables. Aunado al proceso de desarrollo de las fincas, durante el siglo  en Chiapas entraron en escena capitales extranjeros que vieron la oportunidad de participar en el reparto de tierras “baldías”. Con los liberales en el poder y el traslado de la capital de Chiapas a la ciudad de Tuxtla Gutiérrez en 1892, el proyecto modernizador de Porfirio Díaz abrió las puertas del estado a empresas nacionales y extranjeras que llegaron a conformar verdaderos latifundios exportadores de madera, caucho, chicle y café. Asentadas en regiones semitropicales, dichas compañías se sirvieron de la fuerza de trabajo proporcionada por las comunidades indígenas aledañas. En el caso particular de la Selva Lacandona, por ejemplo, el interés versó sobre los recursos forestales, dando inicio a “la época de oro de la caoba Lacandona”,7 o como las describe Bruno Traven,8 a la época de las infernales monterías, que sobrevivieron hasta la primera mitad del siglo . Equivocado sería pensar que ante la férrea dominación que vivió la población indígena desde la Conquista, ésta asumió una actitud pasiva. La constante interacción con las estructuras de poder y dominación fue abriendo paso a una multiplicidad de formas de resistencia veladas y abiertas. Así, por ejemplo, a lo largo de la historia de Chiapas las rebeliones indígenas se han presentado como momentos excepcionales en un marco permanente de relaciones políticas entre los indígenas y los no indígenas que mantienen el poder, que en los momentos de crisis los sujetos dominados aprovechan y vuelcan de manera violenta su experiencia de resistencia previa, cotidiana. La creatividad india, sumada al afán de sobrevivencia, abrió diversos senderos de resistencia en los cuales el cambio fue la mejor estrategia. La apropiación de los símbolos del poder, como el catolicismo, generó un proceso de reconfiguración religiosa y cultural entre la población indígena que, en determinadas ocasiones, funcionó como un arma para combatir al poder en sus propios tér5 Para una revisión más minuciosa del siglo  en Chiapas, así como del desarrollo y la consolidación de la finca chiapaneca véase idem Antonio García de León, Resistencia y utopía. Memorial de agravios y crónica de revueltas y profecías acaecidas en la provincia de Chiapas durante los últimos quinientos años de su historia, México, era, 1997. 6 La franja se extiende desde los municipios de Palenque en el norte, hasta Comitán al sur, atravesando los municipios de Yajalón, Ocosingo, Altamirano y Las Margaritas. Algunas de las fincas que están en esta franja fueron propiedad de la orden dominica durante casi tres siglos; sin embargo, dicha franja fue creciendo y se definió más claramente en los siglos x y . Cfr. De Vos, Una tierra para sembrar sueños. Historia reciente de la Selva Lacandona, 1950-2000, México, /, 2000. 7 Cfr. De Vos, Oro Verde. La conquista de La Selva Lacandona por los madereros tabasqueños, 1822- 1949, 1ª ed. México, , 1988, p. 10. 8 Bruno Traven, La rebelión de los colgados, México, , 1992. C H IAPAS, SIGLO XIX Chiapas, 1869 minos. En la Guerra de Castas de 1867-1870, por ejemplo, el uso de símbolos religiosos católicos hechos propios permitió a los rebeldes unificar en una extensa región de Los Altos utopías de liberación. La llegada de un Mesías indígena legitimó la organización de una estructura eclesiástica independiente, así como la demanda de una serie de reivindicaciones económicas y agrarias, como el intercambio comercial sin dinero o la restitución de todas las tierras despojadas, que expresaban el descontento de la población. Ante la consigna “los ladinos tienen dinero y nosotros tenemos productos; que los ladinos se coman su dinero, que nosotros comeremos nuestros productos”, en 1867 los rebeldes indígenas eliminaron de las transacciones comerciales el dinero, y con ello desconocieron el control mercantil de San Cristóbal de Las Casas que no tardó en responder ante la insolencia indígena. Con el debilitamiento que vivió la Iglesia católica en Chiapas a causa del despojo masivo de una de sus principales fuentes de poder, la tierra, la población indígena tuvo mayor libertad para practicar su propia religiosidad. La cultura indígena, resultado de la reconfiguración de valores y prácticas culturales propias e impuestas, revivió de entre los recovecos de la memoria colectiva las antiguas prácticas religiosas que lograron sobrevivir en la clandestinidad los embates del tiempo; la ausencia de los curas en los pueblos abrió espacio para 79 80 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO el resurgimiento de especialistas rituales propios9 y para el fortalecimiento y apropiación del catolicismo. El sistema de cargos, por ejemplo, permitió a los indígenas asumir la organización y desarrollo de su vida política y religiosa interna, limitando la labor de los curas a la realización esporádica de los sacramentos. En las fincas, en contraste con las comunidades indias, eran los patrones quienes se encargaron de realizar las celebraciones religiosas católicas; eran ellos quienes organizaban las fiestas patronales y pagaban al cura para que asistiera las obligaciones cristianas de sus trabajadores, por supuesto, siempre descontando los respectivos gastos de su salario. Con la ausencia de ojo inquisidor del clero la religiosidad popular indígena, conocida actualmente como “la costumbre”, tuvo mayor posibilidad de explayarse. La finca para unos, o la comunidad para otros, se convirtieron ambos en los espacios de reproducción y reinvención de la tradición de los indios chiapanecos que conocemos hoy en día. Convento de San Miguel en Copainalá 9 Si bien estos especialistas rituales nunca desaparecieron, a partir de las nuevas leyes que permitían la libertad de cultos y con el paulatino debilitamiento del poder económico de la Iglesia católica, la población indígena obtuvo mayor independencia en el desarrollo de sus prácticas religiosas y culturales “sin temor” a los juicios eclesiásticos a los que generalmente eran sometidos los sabios y nahualistas que eran descubiertos por los curas. E S B O Z O H I S T Ó R I C O Ser indio en Chiapas: la condición indígena en el siglo  M N A* P          C,   representa 26.4% del total de habitantes de ese estado. El siglo xx ha sido testigo de grandes cambios para los indios de Chiapas. Su vida cotidiana, su condición social, cultural y política varió mucho a lo largo de ese siglo. Arbitrariamente podemos hacer una división y hablar de tres grandes etapas, con cambios significativos en cada una. En el primer tercio del siglo pasado los indios de Chiapas no iban a la escuela, simplemente porque casi no las había en las regiones habitadas por ellos (Los Altos, La Selva, Los Llanos de Comitán, el Norte, la Montaña y el Soconusco). Si querían estudiar, más bien, si podían hacerlo, esto es, si su familia podía prescindir de su mano de obra para garantizar el sustento familiar, tenían que ir a los pueblos mayores o a las ciudades cercanas. Ahí padecían discriminación y graves problemas para aprender en español, lengua que conocían precariamente, y en la que se enseñaba en las escuelas, ya que éstas no eran bilingües. Por otro lado, su familia y los muchachos mismos, a partir de los ocho o 10 años, siempre estaban comprometidos con personeros de las fincas y las haciendas, que los llevaban enganchados al trabajo en la pizca y en las labores agrícolas. Antes de la Revolución de 1910, muchos indígenas (tojolabales, tzeltales, choles) habían quedado dentro de las fincas mismas, como acasillados o baldíos. Esto es, vivían en la hacienda, donde recibían una pequeña —más bien diminuta— parcela para ayudar a su sustento, y a cambio tenían que trabajar en la misma. Un sistema legal les impedía salir de la hacienda: la ley prescribía cárcel por deudas, herencia de deudas y daba la posibilidad de que en las haciendas los patrones tuvieran policía y cárcel propios. Como los indios baldíos no producían ni ganaban lo suficiente para su sustento, pedían prestado a la tienda de raya de la hacienda, donde se llevaba cuidadosa cuenta de las deudas. Obviamente no podían pagar, por lo que tenían que permanecer en la hacienda, y si querían irse les exigían el pago total de su deuda o los metían a la cárcel ahí mismo. Este sistema, tan antiguo como las fincas mismas, funcionaba de manera que todos los niños indios nacidos en los pegujales (sus casuchas) nacían endeudados —herencia de deudas—, por lo que nunca podían abandonar la finca. Después de la Revolución desaparecieron las leyes que permitían la cárcel por deudas y la herencia de las mismas, y por tanto los indios baldíos podían irse cuando quisieran, pero, por un * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 81 82 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO Chiapas, 1938 lado, ellos no se enteraron y, por otro, no tenían a dónde ir, por lo que el sistema siguió funcionando hasta el inicio de la tercera década del siglo , cuando la reforma agraria cardenista empezó efectivamente a llegar a Chiapas. Así pues, durante el primer tercio del siglo  los indios de Chiapas vivieron sin posibilidad real de educación, con no más acceso a salud que la que les proporcionaban sus propios técnicos (shamanes, yerberos, curanderos, rinconeras), viviendo alrededor de las fincas cafetaleras, fuera como acasillados o en el enganche, como peones temporaleros que trabajaban en las fincas cuando ahí los necesitaban (en la cosecha, principalmente) y después los desechaban con facilidad, y ellos regresaban a sus pueblos en Los Altos, en La Selva, en el Norte, en Los Llanos de Comitán, y ahí sembraban sus parcelas, que nunca les proporcionaban lo suficiente para sobrevivir a lo largo del año. El primer tercio del siglo pasado fue la continuidad de lo que se inició en el siglo , esto es, enganche, acasillaje y a lo más trabajo como sirvientas o mozos en las casas de ciudades y pueblos de blancos y mestizos, sin acceso a la educación ni a la salud. Además, no existían comunicaciones: los pueblos indios se comunicaban entre sí con caminos no aptos para vehículos de motor, y la mayoría del transporte de mercancías, productos agrícolas (como café y frutales) y SER I N DIO EN C H IAPAS: L A CON DIC IÓN I N DÍGENA EN EL SIGLO X X personas se hacía a “lomo de indio” o con bestias de carga. Ellos, los indios, a pesar de tener que salir al enganche, seguían perteneciendo a sus pueblos, en los que continuaban sus ancestrales costumbres y tradiciones, con sus propias formas de gobierno, los cargos y las mayordomías, y aun cuando pertenecieran a municipios mayoritariamente indígenas, éstos eran oficialmente controlados, como es obvio, por funcionarios no indios. En los años treinta, con la presidencia en México del general Lázaro Cárdenas, finalmente las leyes agrarias y de derecho penal y civil plasmadas en la Constitución de 1917 se aplican en Chiapas. Desaparece la servidumbre indígena en las haciendas; éstas son afectadas por las leyes agrarias; los indios pueden movilizarse libremente fuera y dentro de las fincas y de sus pueblos, y los servicios de educación y salud empiezan a llegar hasta ellos. Con el reparto agrario aparece otra forma de tenencia de la tierra, el ejido, a partir de tierras expropiadas a las fincas que eran repartidas entre los trabajadores de las mismas o entre los habitantes indios de los pueblos vecinos. Por otro lado, también aparece la migración hacia la Selva, en la búsqueda de nuevas tierras: en las tres décadas siguientes, 1940-1970, el gobierno da facilidades para poblar la Selva. Se pretendía, en esa etapa, la ampliación de la frontera agrícola nacional, y la Selva parecía ser una buena opción. Muchos grupos salieron de Los Llanos de Comitán, de Las Margaritas, de Los Altos y hasta del Norte, y empezaron a poblar las cañadas de La Selva, fuera legalmente como ejidatarios o de manera espontánea como comuneros o hasta como nacionaleros. El segundo tercio del siglo xx les trajo mucho más que los cambios agrícolas, a partir de 1950 la escuela y los caminos de penetración cultural empezaron a llegar hasta ellos. Pueden entonces sacar sus propios productos y venderlos directamente en el mercado, logrando escapar de los acaparadores, ir a trabajar a donde quisieran y empezaron a tener acceso a clínicas y hospitales. De igual manera, manifestaron abiertamente su deseo de no ser tratados como antes, sino que empezaron a pedir un trato digno y el asunto de sus derechos empezó a ir más allá de ser un tema sólo indígena, fue llevado al ámbito nacional, y en el tapete de la discusión pública Tzotziles en unas escalinatas Alfonso Caso visita la Granadilla 83 84 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO C UA D R O 3 E S C O L A R I D A D E N C H I A PA S , 2 0 0 0 y política se analizaron y validaron socialmente sus derechos humanos, civiles, culturales y lingüísticos. El último tercio del siglo  presentó cambios mayores e irreversibles en la condición de los indígenas chiapanecos. 1974 fue el detonador de muchos de estos grandes cambios en el Chiapas indígena. En ese año el obispo de San Cristóbal de Las Casas, don Samuel Ruiz, organizó un primer congreso indígena, en el que ellos manifestaron sus problemas y sus aspiraciones. A partir de ese congreso, y acorde a nuevas tendencias en la Iglesia católica, el obispo Ruiz propuso SER I N DIO EN C H IAPAS: L A CON DIC IÓN I N DÍGENA EN EL SIGLO X X C UA D R O 3 ( c o n t i n u a c i ó n ) E S C O L A R I D A D E N C H I A PA S , 2 0 0 0 otra evangelización indígena, que incluía no sólo el aspecto religioso, sino también el económico y el político. Inició grupos de reflexión, en los que, después de los servicios religiosos, los indígenas reflexionarían acerca de pasajes de la Biblia y también de sus problemas, su propia realidad. Esto llevó, poco a poco, a conformar una población indígena que reflexiona sobre su realidad y puede tomar decisiones al respecto, junto a un mayor acceso a la escuela, más caminos y medios de comunicación masiva, y una apertura política al reconocimiento de la realidad pluriétnica y pluricultural del país. 85 86 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO Hombres, Tenejapa Hombre en un mitin político, San Cristóbal de Las Casas Por otro lado, a partir de 1988 arribaron a Chiapas miles de refugiados guatemaltecos que llegaron huyendo de la violencia y de la represión en su país. Fueron acogidos en México, primero por la solidaridad humana de la población tanto indígena como no indígena, y después la presión internacional llevó al Estado mexicano a aceptarlos oficialmente como refugiados. La presencia de los refugiados y, sobre todo, las condiciones de la represión que los obligó a huir de su país atrajeron a múltiples  —organizaciones no gubernamentales— de procedencia internacional a Chiapas, que pronto ofrecieron su apoyo no sólo a los refugiados, sino también a los indios mexicanos, y al esfuerzo oficial mexicano para el desarrollo indígena se unió el apoyo económico y de asesoría política de las diversas  provenientes, en su mayoría, de los países desarrollados de Europa y del norte de América. En tanto, la inquietud india se manifestó ya claramente en Chiapas, y así, al menos durante la década de 1980-1990, fue posible registrar actos de descontento cada mes en las regiones indígenas del estado: ya fuera un estallido por motivos agrarios violentamente reprimido (como en Wolonchán, en 1980), ya una manifestación en contra de la prepotencia de autoridades, por una petición india no satisfecha o en contra de la injusticia (hay cientos de indios en las cárceles que no han tenido la defensa adecuada o que fueron injustamente acusados y juzgados), en fin, han sido muy diferentes las causas de los muchos estallidos violentos indios. En 1992, cuando se celebraba el quinto centenario del descubrimiento de América, por primera vez en Chiapas se dio una muestra pública del descontento y de la organización indígena: una manifestación bien organizada de indígenas, hablantes de diversas lenguas y procedentes de todas las regiones indígenas del estado, marchó por la calles de San Cristóbal de Las Casas y finalizó derrumbando una estatua de Diego de Mazariegos, el conquistador que en el siglo xvi dominó Chiapas. Por otro lado, en supuesto apoyo a la labor misional del obispo Ruiz, habían llegado a Chiapas diversos grupos de mexicanos no indígenas para ayudar a los indios. Venían de otras partes del país y tenían tendencias políticas distintas. Uno de estos grupos logró ganar adeptos y se quedó en La Selva, organizando el ya manifestado descontento indígena. Conformó, finalmente, un grupo guerrillero, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (), que bajo el mando del Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General (cri-c) inició en 1994 una contienda militar, guiado por un brillante estratega, el famoso Subcomandante Marcos, contra el gobierno mexi- SER I N DIO EN C H IAPAS: L A CON DIC IÓN I N DÍGENA EN EL SIGLO X X cano, pidiendo el derecho a la autodeterminación indígena, aprobada dos años antes al signar y reconocer oficialmente el gobierno mexicano el Acuerdo 169 propuesto a los países indios de América en 1992 por la Organización Internacional del Trabajo (). Después de unos cuantos días de enfrentamiento militar, el presidente Salinas de Gortari propuso unilateralmente un cese al fuego y el inicio de una negociación al respecto. Hasta la fecha se han realizado dos negociaciones; en la primera, las Conversaciones de la Catedral, en San Cristóbal de Las Casas, los acuerdos no fueron aceptados por los pueblos indios, y en la segunda, los famosos Acuerdos de San Andrés Sakanchén de los Pobres, el gobierno mexicano, por diferentes motivos y en distintas instancias, no ha cumplido cabalmente con estos acuerdos. Finalmente, hay que considerar el cambio religioso. Desde el inicio del siglo ha habido conversiones a otras religiones, protestantes, evangélicas no bíblicas, y reivindicaciones a la religión tradicional indígena —catolicismo entremezclado con creencias tradicionales de origen prehispánico—, pero en los últimos 30 o 40 años el cambio religioso ha ido en aumento. Actualmente sólo poco más de la mitad de los indios de Chiapas es católica. El cambio religioso, como es de suponerse, ha llegado acompañado de violencia que ha orillado a grupos a desplazarse y refugiarse en las ciudades cercanas. Se puede considerar que, a partir de 1990, se manifiesta ya la presencia de otra mentalidad india, de indios nuevos producto de cambios históricos, que ahora no sólo meditan acerca de su propia situación, sino que toman decisiones al respecto: se rebelan militar y políticamente, realizan cambios religiosos, se movilizan dentro y fuera del estado, adquieren mayor escolaridad y aparece una intelectualidad indígena, compuesta por profesionistas, pintores, escritores, que reivindican sus saberes tradicionales y a sus especialistas, como los médicos tradicionales indígenas, etc. Se trata de otros indios que exigen no más enganche ni acasillaje, piden trato con dignidad; 80% de sus niños asisten a la escuela, se levantan en armas y exigen respeto y autogobierno. Pero el rezago histórico aún no es superado. Actualmente, al menos 80% de los niños de seis a 14 años asiste a la escuela, ya que hay planteles educativos en las localidades indígenas. En efecto, a partir de la década de los cincuenta del siglo pasado se empezaron a instalar escuelas en las Museografía tzotzil de Zinacantán 87 88 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO Mujeres tzeltales en La Selva esperando el camión localidades indígenas, atendidas, primero, por promotores culturales bilingües, que tenían alguna capacitación técnica y pedagógica. Después, de 1975 en adelante, hay maestros bilingües que profesionalmente se encargan de la educación primaria. Atienden básicamente niños, y no se considera todavía a 39% de población de 15 años y más que es analfabeta. La mitad de la población de 12 años y más tiene que trabajar para conseguir el sustento familiar. De éstos, tres cuartas partes se dedica a la agricultura (74.2%), algunos al comercio (8.4%) y el resto a los servicios (17.4%). Entre estos últimos hay desde profesores bilingües hasta los que trabajan en el servicio doméstico (sirvientas y mozos o jardineros). Más de una tercera parte (40%) de los que trabajan lo hace en el predio familiar, por lo que no recibe Mujeres indígenas en San Cristóbal de Las Casas SER I N DIO EN C H IAPAS: L A CON DIC IÓN I N DÍGENA EN EL SIGLO X X ingreso personal alguno. Se trata de familias indígenas tradicionales, en las que la mayoría de los miembros de la familia constituye el total de los trabajadores en el predio. En efecto, ahí ayudan desde los niños, que además de aprender las tareas de los adultos, contribuyen con su esfuerzo al ingreso familiar. La mayoría de los que reciben ingresos (42%) percibe menos de un salario mínimo al día, otro 10% gana hasta dos salarios mínimos, y 8% restante gana más de dos salarios mínimos. Esto es, una familia indígena chiapaneca, compuesta por seis personas (padre, madre y cuatro o más hijos) usualmente vive con menos de 40 pesos diarios, esto es, 6.60 pesos por persona al día. Sin embargo, siempre tienen la seguridad de su propia milpa. No puede medirse el índice de desocupación, porque realmente nunca están desocupados; si no trabajan como peones o en los servicios, lo hacen en la milpa propia o en la paterna, la mitad de las veces como parte de su obligación familiar. El peonaje asalariado tradicional ya no es su tarea obligada; antes tenían que trabajar en las fincas cafeticultoras o en las dedicadas a la producción de fruta. También podían trabajar en las ciudades cercanas, San Cristóbal de Las Casas, Tapachula, Ocosingo y otras, en los servicios. Actualmente pueden elegir a dónde ir, o gracias a los terrenos “recuperados” (tomados por los guerrilleros a las fincas de la Selva y de los Llanos de Comitán), hay más milpa para cultivar. Empiezan a salir del estado; migran al trabajo asalariado en Tabasco, en Cancún, en México y aun hacia Estados Unidos —pocos todavía—, donde se ofrecen mejores condiciones laborales: salario mínimo legal, horarios fijos (ocho horas de trabajo diario como máximo), trabajar cinco o seis días a la semana y recibir salario semanal completo (séptimo día de descanso pagado), tener acceso a la seguridad social y estar bajo el amparo de las leyes al respecto. La condición indígena en Chiapas es ahora otra, y si bien aún no han logrado cabalmente el rezago económico y sociocultural histórico, son más libres, están más comunicados con el exterior y, sobre todo, ahora pueden tomar sus propias decisiones, y lo hacen en todos los ámbitos de su vida (en lo religioso, político, económico y hasta en lo lingüístico y en lo popular). Son indios, quieren seguir siéndolo, pero no más los sojuzgados ni los inferiores, sino libres, modernos e iguales. Hombre tejiendo fibra, San Juan Chamula Redilas 89 El medio, el hombre y la tierra Fauna. Mono aullador (saraguato) E L M E D I O , E L H O M B R E Y L A T I E R R A La economía indígena: de qué viven los indios en Chiapas M N A* C hiapas tiene un variado territorio co    y animal, lo que permite explotación agrícola y pecuaria, silvicultura y aprovechamiento de recursos energéticos: agua y petróleo. Para los indios, la actividad más importante es la agricultura —casi 75% de los hombres ocupados producen maíz, frijol, calabaza, chile, frutales y otros productos—. Algunos tienen cultivos comerciales: café, frutales —plátano y mango principalmente—, cacao y un poco de algodón. También tienen ganadería, sobre todo de ovinos y un poco de vacuna. Completan su economía con la elaboración y venta de artesanías —textiles, cerámica y trabajo con ámbar—, y con el trabajo asalariado en el peonaje estacional. Algunos, pocos todavía, han emprendido el camino hacia el mítico “otro lado”, Estados Unidos, y envían remesas en dólares a sus familias. Por lo general, en la agricultura los rendimientos no son altos, debido a que sus predios están localizados en terrenos muy irregulares y fácilmente degradables. De cualquier manera, los indios no producen el total de los alimentos básicos que consumen (maíz y frijol principalmente), por lo que tienen que ofrecer su mano de obra para comprar lo que les hace falta y completar su dieta. En algunas regiones, como en Los Altos, los tzotziles dependen en parte del trabajo asalariado en el peonaje. En La Selva, en el Norte, en las Montañas algunos cultivan café, siempre para la venta, lo que les aporta algunos ingresos que con frecuencia son bajos, tanto por lo pequeño de sus cafetales, lo lejano de sus predios y sus procedimientos poco tecnificados de beneficio del grano, como por efecto de los acaparadores e intermediarios. Sin embargo, algunos grupos de indígenas, sobre todo mochós, tojolabales y tzeltales, han establecido con relativo éxito el cultivo orgánico del café y procesamientos también orgánicos del negro grano, que empaquetan en sus lugares de origen y venden en mercados selectos, tanto en el extranjero como en las grandes ciudades del país. De este modo manejan toda la línea: producción, procesamiento, empaque y distribución, lo que les permite mejores ganancias. Por otro lado, en las grandes fincas con cultivos comerciales, que producen más de la cuarta parte del café de México, la participación de los trabajadores agrícolas indígenas es importante; ellos deshierban y desombran los cafetos, pizcan la semilla, la transportan hasta donde puede ser recogida, sea en vehículos o en bestias, para ser llevada hasta los muy tecnificados beneficios no indios de Chiapas. Sin el trabajo indígena, el negro grano no podría producirse en Chiapas. * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 91 92 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA Mapa 10. Municipios indígenas productores de maíz y café. L A ECONOMÍA I N DÍGENA: DE QUÉ VIVEN LOS I N DIOS EN C H IAPAS Después de la agricultura, la ganadería es la actividad más importante en el estado. Los indios crían bovinos, pero en pequeña escala y en no muchos casos. La mayoría de la ganadería de bovinos pertenece a los mestizos, y los indios participan en ésta como mano de obra asalariada. Ellos, por su parte, crían borregos, tanto por su lana como para utilizar su carne. Completan la economía familiar con cría de aves de corral y con apicultura. Los tzotziles de Zinacantán han agregado a sus actividades económicas la floricultura, ya que sus posibilidades de riego así lo permite. Siembran flores tanto para el mercado nacional como para el internacional, con una productividad por hectárea de regular a alta. Esta actividad, aun cuando importante en el municipio de Zinacantán, es poco significativa a nivel regional y nacional, y al respecto no pueden competir con la productividad del Estado de México o Morelia, Michoacán. Como buena parte de su territorio es forestal y silvícola, el corte de madera y la silvicultura son importantes. Actualmente las vedas oficiales, la enorme deforestación que la ganadería y los incendios forestales, pocas veces controlados, han causado, han llevado al descenso de esta actividad. De cualquier manera, siempre había estado en manos no indias, pero utilizándolos a ellos en todos los procesos de la actividad. Son famosas las antiguas monterías madereras y de recinas —hule y chicle— en la selva chiapaneca, sobre todo por el maltrato y la sobreexplotación de la mano de obra indígena y por los peligros que la selva misma representaba. En la actualidad, oficialmente no existen compañías de explotación silvícola, y las pocas que trabajan explotando la selva contratan indios, pero ya éstos no acceden a trabajar en las antiguas condiciones. La producción artesanal es importante y significativa en el mundo indio chiapaneco. Las mujeres elaboran textiles y prendas de vestir en el tradicional telar de cintura, con lana que procede de los borregos que ellas mismas crían, trasquilan la lana, luego la cardan, hilan y tejen. Con frecuencia ellas tienen sus propios hatos de ovinos que llevan a pastar, cuidan y utilizan, o si no los tienen, compran la lana sin cardar para producir sus artesanías. De lana son los cotones de los hombres, negros o blancos —chamarros— para tzotziles de Chamula, de Zinacantán, de Chenalhó y de otros lados, claros con Ibarra, la troje de Melesio 93 94 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA Mujeres chamulas vendiendo artesanía en una calle bordados color magenta para los de Zinacantán o de Chenalhó. Hay blusas de mujer tanto de lana como de algodón, siempre bordadas. También producen tocas, enredos y fajas. Algunas veces mezclan lana y algodón en las prendas citadas. En determinados casos usan telas brillantes y encajes para confeccionar sus blusas y faldas, como en Ocosingo. También tejen algodón para producir colchas que venden a los turistas, o las confeccionan con tela que compran a los guatemaltecos o producida industrialmente. Tienen jarciería, que incluye cestos, cordeles, sombreros y hasta huaraches. Fabrican cerámica de formas muy diversas, con y GRÁFICA 1 P O R C E N TA J E D E P O B L A C I Ó N H A B L A N T E D E L E N G UA I N D Í G E N A O C U PA D A S E G Ú N S E C TO R D E A C T I V I D A D , 2 0 0 0 8% 15% 77% Sector primario Sector secundario Sector terciario L A ECONOMÍA I N DÍGENA: DE QUÉ VIVEN LOS I N DIOS EN C H IAPAS sin colorido, famosa es la que se hace en Amatenango del Valle y en Venustiano Carranza. Con el ámbar, los tzotziles de Simojovel confeccionan collares, aretes, anillos y otros adornos. Las artesanías solían estar controladas por acaparadores e intermediarios, pero actualmente cooperativas de mujeres artesanas venden de manera directa sus productos en San Cristóbal de Las Casas, en Tuxtla Gutiérrez, en Ocosingo, en Palenque y en otras localidades importantes, e incluso los llevan a otros lugares, como las grandes ciudades del centro de México, centros turísticos importantes o hasta la frontera norte. Sin embargo, sus artesanías tienen que competir actualmente con las de Guatemala, realizadas tanto en aquel país como por los indios refugiados que desde hace más de 20 años viven en México. El petróleo es un recurso importante, en la etapa de exploración requiere mano de obra sin calificar, la indígena, pero en la etapa de explotación es necesario otro tipo de mano de obra, calificada o, al menos, semicalificada, y en ésta ya no se considera a los indios. De 1975 a 1985 había en la zona Norte y en la Lacandonia 76 pozos que producían casi la cuarta parte del petróleo del país, pero después descendió su producción a más de la mitad. En la última década del siglo pasado continuaba la exploración y perforación de pozos, pero la producción no llegaba ni a 10% de la nacional. De cualquier manera, Pemex y las compañías privadas que esta empresa contrata para exploración y perforación ocupan menos de 4% de los empleos remunerados de los indios de Chiapas. La mayoría sigue en LAS CONDICIONES DE VIDA Y DE TRABAJO DE LOS INDÍGENAS EN CHIAPAS: CAFÉ, TAPISCADORES Y PATRONES M N A* E  o pretende reconstruir la forma de vida y de trabajo de los indígenas chiapanecos que vivieron en las fincas. Está basado en los trabajos de Antonio Gómez Hernández y Mario Humberto Ruz (1992), Carlos Lenkersdorf (2001) y Margarita Nolasco (1985). Hay luna que ilumina la noche, no hace frío y ya dejó de llover. En la puerta de la galera donde se alojan ∗ Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, cnan, . se reúnen algunos hombres, hablan y recuerdan… El Ché Gómez dice que el trabajo colectivo no es pesado; hacer cercas, ayudar a construir casa, la milpa para el santo, cuidar el camino, componer la barda del panteón, pintar la iglesia, arreglar mojones; pero unos se hacen guajes, y hay que hacerlo, igual que el de la milpa; en enero se roza la tierra, se carga maíz, se va al monte a coger algo; en febrero y marzo sigue la roza, se quema el monte, se tiene que acarrear más maíz; en abril o mayo, si ya hay lluvias, meras llu- vias, se rotura, se siembra y se cerca la milpa; en junio hay que frijolar; en julio, agosto y septiembre hay que limpiar la milpa, arrimarle tierra y ver que nada le pase, y si no hay agua, pues rezar al santo, ir a la cueva a pedir al dueño del rayo, ver si hay que ofrecer en el monte y entonces hay agua. Para octubre ya recogemos. Pero no todo es así de siempre. También tenemos que ir al café. Pero ahí no mandamos y no estamos siempre; va uno primero a desombrar; son pocos días, a lo más semana y media. Después, 95 96 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA Hombres y mujeres comerciando el peonaje asalariado o en los servicios en las ciudades cercanas, o migran fuera del estado. Las regiones indígenas estaban bajo la rígida égida económica de algunas ciudades-mercado; por ejemplo, Los Altos y parte de La Selva dependían del mercado de San Cristóbal de Las Casas, ciudad que tradicionalmente controlaba tzotziles y parte de los tzeltales, los dos grupos etnolingüísticos más grandes del estado. Los tojolabales, junto con algunos tzeltales, dependían económicamente del mercado de Comitán. Los zoques, por su parte, dependían del mercado, más urbano, de Tuxtla Gutiérrez, mientras que los mam, tojolabales y los indios de la frontera guatemalteca dependían de Tapachula. La actual Palenque es la ciudad-mercado de los choles. El control de la ciudad-mercado en su zona de influencia iba más allá de las transacciones comerciales. Controlaba a la población social y políticamente, de manera que los indios tenían que seguir las directrices de su ciudad-mercado. San Cristóbal de Las Casas y su control de Los Altos, parte de la Selva y tal vez hasta Comitán representaba más evidentemente el caso de la ciudad-mercado. En San Cristóbal se decidía todo alrededor de los indios: la fuerza de trabajo que podía contratarse, quién debiera hacerlo, durante cuánto tiempo y cuánto ya que acabamos de recoger aquí nos vamos al tapisque. Llega don Manuelito; él es de una de las más grandes; nos juntamos los que le dimos la palabra y nos vamos con él. Llegamos a la finca; ahí nos asignan una gallera (galerón de madera) y luego luego, si todavía no es de noche, nos vamos al primer ta- pisque; sólo las más coloradas; son pocas; primero tienes que caminar mucho, recorrer, revisar todos los árboles y sólo las más rojas cortas. Las vas poniendo en tu caja, y las llevas a donde está el mayor, que las pesa y las anota. Así te pasas la primera semana, otra más, y después ya hay más capulín, ya con me- Fermentado del café. Miembro del Indígenas de la Sierra Madre de Motozontla (), ejido Chimalapa, municipio de El Porvenir nos caminar coges más, así hasta que te cansas porque luego tienes que ir más lejos, más lejos cada vez, y la caja en la que las pone pesa. Pero si te regresas antes de tres meses, no te dan el regreso. Me gusta esta finca, porque no usan pistola. Llaman con campana. Tocan para que te levantes; luego, fuera de la gallera, como no traigo mujer, me dan ellos tortilla y frijol y atol; no bien comes, te llaman para salir. Vas con todos y empiezas a cortar; así hasta que te toca comer; algunas veces son las tortillas tiesas, el pozol que llevaste; otras, te dan más tortilla y frijol. Al caer el sol, cuando ya mero casi no ves, nos regresamos. Muchos son los que estamos trabajando, pero mucho no les sirve, contó entonces el viejo Rosario, porque el patrón nos mira como su basura, nos llama indios a todos, tojolabales, tzeltales, tzotziles, choles, mames; los chapines no nos respetan, no nos L A ECONOMÍA I N DÍGENA: DE QUÉ VIVEN LOS I N DIOS EN C H IAPAS debían pagar. También controlaba la política local; ahí se decidía quién debiera ser presidente municipal de cada municipio indígena, cómo iba a ser la fiesta del pueblo, quién y cuánto debiera gastar, etc. De igual manera, en San Cristóbal se resolvían los conflictos que los indios tenían en sus comunidades o con otras comunidades; ahí se determinaban los cotos de tolerancia hacia los indios. Controlaba la vida económica, pero también la política y la social, de modo que así se pudo mantener la dominación sobre los indígenas establecida desde la etapa colonial. El sistema de mercados, tal vez desde la década de 1970-1980, empieza a resquebrajarse, primero por la monetarización de la economía indígena chiapaneca, después por la agresiva penetración del capital nacional e internacional a la región (cerveza, vinos y licores nacionales e internacionales, refrescos embotellados, alimentos empaquetados —papas sabritas, galletas, etc.—, artículos de plástico, utensilios de metal, aparatos eléctricos, etc.) que busca mejores alternativas de mercadotecnia, trae nuevos productos y nue- tratan con dignidad. Pero más antes, en el baldío, todo era peor, ustedes no saben. Tenías que entrarle a todo. Si te tocaba el trapiche era la noche y su día, porque la caña no espera, pide que la metas hasta que hagas tu tarea. Luego la ponías en la canoa y de ahí la pasabas al perol, va a hervirse, va a hacerse panela. La vacías y empiezas a mover y a mover hasta que se enfríe… Te daban tu parcela, siembrabas tu maíz y todo lo demás te lo anotaban en la tienda. Tu mujer, el día que le tocaba, iba a la cocina del patrón; era su baldío. Si te embarrochabas, si pegas a tu mujer, te encerraban; eso es todo; pero si el patrón te necesitaba, pagaba tu multa y te lo anotaba. Pero si le faltabas al patrón, al mayordomo, entonces sí nada te salvaba. Para mujer, pedías el parecer del patrón, y él decía: si vas a pedir mujer para tu hijo, llévale trago, ve y prepara todos los bocados para la boda, y eso queda en la cuenta de tu hijo, cuánto debe. El Juan, de por allá arriba, dijo: hoy más me fui con las compañías, llegaron cerca de Palenque, y me dijo mi compadre Enrique que sí necesitaban gente. Fui y me dijeron que llenara una hoja. No sé escribir, la llenó un muchacho por mí. Me pusieron a trabajar un lunes, nos dijeron a las siete, pero no tenía entonces reloj, por lo que esperé a que fuera mi compadre y me fui con él. Había que palear, sacar el agua que se junta, acarrear fierros, hacer todo lo que te pidan, pero nos dejaron tomar pozol dos veces, primero a poco de empezar a trabajar y después ya bien pasado el sol. Alguien dijo que ya eran las cuatro, y nos salimos de trabajar cuando todavía había mucha luz y faltaba mucho para que ya no pudieras ver. Trabajé toda la semana y el sábado, antes de la segunda vez que nos daban para el pozol, nos formamos en una fila y nos paga- Cañón del Sumidero ron ¡por siete días!, lo puede usted creer, por siete días completos. De ahí, como era más temprano, nos fuimos al trago… Luego se enfermó mi compadre Enrique; ya llevaba semanas allá, y lo llevaron con el médico que le dio medicinas; no le cobró porque ya estaba “iscrito”. Es buen trabajo, pero no duró más que cuatro meses, porque la compañía se fue diciendo que ya había encontrado petróleo. El capataz me dijo que si quería me fuera con ellos para Coatzacoalcos, pero me dio miedo y me regresé a mi milpa, y luego le había dado mi palabra a don Manuelito que iría con él a la finca, a la tapisca. Pues yo, dijo el Chebo, me fui después para el Tenosique, con un señor que dijo que iba a pagar mucho por montear. Nos juntaron a todos, éramos como 10 o más, y nos metimos hasta adentro, hicimos montería, y de ahí salíamos todos los días, a buen temprano a rallar o a sacar la goma, y de 97 98 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA Zinacantecas frente a un edificio vas maneras de venderlos y no le interesa el control de la población, sino del mercado. Es otra dinámica económica que se impone y que coincide, además, con el momento en que la población indígena está más comunicada, tiene escuelas y asiste a clases y, sobre todo, ha aprendido a reflexionar acerca de sus propios problemas y a tomar decisiones al respecto. También es el momento en que empiezan a organizarse los artesanos en cooperativas, por lo que quedan fuera del control de los acaparadores tradicionales. La mano de obra —peones para las fincas cafetaleras y de frutales— ya no es totalmente controlada por la ciudad-mercado de San Cristóbal u otras, sino por agrupaciones laborales, organizadas y guiadas por las centrales campesinas nacionales y locales o por . Sus productos (maíz, frijol, chile, etc.) salen casi del control del mercado regional y estatal, sea por el autoconsumo, sea porque lo llevan a vender a donde suponen obtienen mejores precios. regreso teníamos que cocerla y hacer las palanquetas. Fue bien difícil; a uno le picó víbora, otro le dio el mosco malo, la paga no era mucha; ahí nos vendía trago y todo se fue en eso. Dicen que antes era peor, que los capataces pegaban a los trabajadores, que nadie podía salirse, pero yo me cansé, me pagaron y me vine de regreso. Después me arriesgué a irme hasta la Villahermosa y ahí trabajé de jardinero, pero me agarraba cada rato un policía y le tenía que dar dinero, porque me dijo que yo era chamula, que no estaba bien que estuviera en la ciudad, que hablaba la castilla mocha, que me iba a denunciar. Mejor me vine aquí y ahora estoy en el ejido. El ejido se fundó cuando mi papá. Él era baldío en la finca, y un día le dijeron que iban a repartir la tierra, que se anotara. Se anotó y le dieron una parcela bien grande; serían como 20 tareas. Empezó sin nada; no tenían herramientas, ni casa, ni maíz ni nada, y les dijeron que tenían que nombrar al comisariado, que hicieran asamblea. Ya cuando yo nací llevaban años haciendo asamblea; después nacieron mis otros seis hermanos. Mi papá fue un día de una comisión, pero la dejó porque tuvo que salir al tapisque. Sembraban maíz; después también algo de café y hasta dos vacas llegaron a tener. Pero nos enfermamos todos, ya no fuimos a la escuela y vendió las vacas. Después se casó mi hermano y le dio parcela, y ahora ya está muy viejo, ya no camina, tengo que trabajar por él; volví al ejido, y aquí estoy en la tapisca. Mis hijos sí van a la escuela, tienen que saber, tienen que ser tratados con dignidad, como gente, como hombres verdaderos, con su palabra… Los del ejido nos pusimos de acuerdo con los de los otros pueblos para lo de los precios. Es que nos explotan los compradores; llegan y dan poco por huevo, por maíz, por puerco; saben regatear; te ven a los ojos y tienes que decir que sí. Los comerciantes dicen que si los otros venden por poco, nosotros también tenemos que vender por poco, por eso nos estamos ahora poniendo de acuerdo, para que ya no nos exploten. Trino dice que igual debieran hacer aquí en el tapisque. Dicen que te pagan el mínimo de ley, pero por una tarea, y la tarea te la cambian cada rato. Con mis tres muchachos y mi mujer hacemos entre todos hasta dos tareas. Pero el menor y mi mujer dicen que se cansan mucho, que ya no quieren esto, que nos regresemos para allá, pero hay compromisos, hay deudas, tenemos que juntar para pagar los gastos, ahora me toca de carguero… Empieza a hacer frío, la luna se oculta entre las nubes, que negras y aborregadas amenazan con más lluvia. La gente se mete al galerón y se prepara para salir al día siguiente al café. L A ECONOMÍA I N DÍGENA: DE QUÉ VIVEN LOS I N DIOS EN C H IAPAS Mujer tzeltal de la Selva haciendo pan Otro aspecto que ha contribuido al deterioro de la ciudad-mercado es la apertura de comunicaciones; en efecto, ahora es posible llegar por carreteras pavimentadas a muchas localidades y cabeceras municipales, carreteras que junto a caminos de terracería transitables casi en todo tiempo conforman una todavía incipiente red de comunicación terrestre, que antes no había. Por otro lado, las comunidades indígenas con el apoyo del Instituto Nacional Indigenista (; actualmente Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Conadepi o ) y de algunas  han establecido líneas propias de transporte tanto de personas como de mercancías, lo que ha hecho que parte de las comunicaciones terrestres estén controladas por indígenas, al menos en Los Altos, parte de la Selva y en el Norte. Si bien el control de las ciudades-mercado actualmente está casi resquebrajado (resquebrajándose de modo continuo), de cualquier manera no han perdido aún su importancia económica y política, y los citadinos mestizos (llamados coletos en San Cristóbal de Las Casas) ven cómo se les está diluyendo, día a día, su poder sobre la población indígena. Con el tiempo, en vez de ser el gran centro de poder y de decisión regional sobre los indios, quedarán como ciudades con un mercado amplio y relativamente barato que, como centro urbano, servirá a la región que le rodea. De cualquier manera, el rezago económico de Chiapas indígena, gestado a lo largo de la historia, no ha podido ser superado. Chiapas es el estado del país con el más alto grado de marginación, y la mayoría de los municipios indígenas tienen muy alto y alto grado de marginación. De los 119 municipios chiapanecos, 93 tienen población indígena; de éstos, seis tienen menos Mujer tzotzil de Ixtapa moliendo sal 99 100 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA Tojolabales despulpando café en Rosario Río Blanco de mil indios entre sus habitantes, de uno no se tiene información, y los 86 restantes tienen más de mil y hasta 97 mil indígenas. De estos últimos, 41 municipios están catalogados como de muy alto grado de marginación, y tres se cuentan entre los 10 más marginados del país. Otros 42 están entre los de alto grado de marginación, y los tres restantes, las principales ciudades del estado, están entre los que cuentan con bajo y muy bajo grado de marginación. Esto es, 96.5% de los municipios indígenas están catalogados como de muy alta y alta marginación. La marginación se relaciona con el índice de desarrollo humano, que comprende la capacidad de gozar una vida larga y saludable, tener educación escolar y contar con los recursos que permitan disfrutar de un nivel de vida digno y decoroso. Cuatro municipios indígenas tienen un índice de desarrollo humano bajo, y los demás lo tienen medio-bajo. Esto es, el rezago económico se manifiesta en falta de educación, vivienda insuficiente y deficiente, dispersión de la población y bajos ingresos (grado de marginación), lo que lleva a bajo índice de esperanza de vida al nacer, falta de escolarización y a no disfrutar un nivel de vida digno y decoroso (índice de desarrollo humano). Los esfuerzos indígenas para salir de esta situación se manifiestan en su búsqueda de escuela para los niños y muchachos, en su implementación de sistemas de salud propios y, sobre todo, en su búsqueda constante de mejoramiento, sea migrando a La Selva para tener más tierra y mejores recursos, sea buscando nuevas alternativas ocupacionales, como salir del estado a trabajar, o, en el caso del café, buscar eliminar a los intermediarios y realizar ellos todo el proceso, desde la producción hasta la venta del oloroso grano procesado, tostado y empaquetado, listo para consumo. El espíritu de la población indígena, que busca siempre un trato digno y mejores condiciones de vida y de trabajo, los lleva a hacer esfuerzos extraordinarios para sacar del medio que les rodea todos los recursos posibles, pero también a crear nuevas formas de desarrollo con su trabajo constante y cotidiano. Buscan superar su rezago histórico y, sobre todo, ser hombres verdaderos: alac winik. E L M E D I O , E L H O M B R E Y L A T I E R R A Depende de la semilla: cambios en la estructura agraria chiapaneca R M R* A     ,      agraria en Chiapas equivale a adentrarse en la conformación de la entidad y de sus principales regiones, actores, cambios y continuidades. Secularmente este territorio se ha constituido como una provincia agropecuaria que tuvo en la finca el principal engranaje en torno al cual otros sistemas y relaciones de producción (por ejemplo, las plantaciones y las monterías, los ranchos y las comunidades indígenas, aun a pesar de que en ocasiones se le oponían) fueron ordenadas. La finca representó así el marco hegemónico en que los distintos grupos organizaron y vislumbraron el mundo de relaciones sociales durante al menos dos siglos.1 De modo similar, al hojear esta historia puede decirse que el gobierno de Chiapas se ha caracterizado, desde tiempos remotos, por ser detentado y obedecer al, por otro lado, heterogéneo grupo de los “grandes” propietarios agropecuarios —salvo cuando su control ha sido reclamado por el centro del país—: un grupo contradictorio en sí mismo por representar proyectos y grupos divergentes, lo que ha generado fuertes pugnas por tener el control territorial de la entidad,2 que, sin embargo, a la hora de la verdad, al delinear y sostener políticas para la población y las regiones chiapanecas —en especial de cara al reparto agrario—, ha sabido expresarse como uno solo: como una gran familia en defensa de sus muy particulares intereses. Por su parte, la otra población que habita el área rural,3 la población de los ejidatarios y de los minifundistas privados —aun cuando la gran mayoría de las parcelas ejidales son también minifundistas—, formada en proporciones más o menos similares por indígenas y mestizos, se ha caracterizado por la multiplicidad —aunque, en este caso, por una menor capacidad o concreción de mecanismos para agruparse como un solo sector—. Así, en la historia de este amplio estrato poblacional pueden reconocerse grupos que han resultado fieles * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . García de León ubica su presencia, con nombre y sobre todo los apellidos de los linajes terratenientes, en la mitad del siglo , cuando los criollos se habían constituido como grupo particular, ansiosos por desplazar a la estructura colonial que tenía en la Iglesia al principal terrateniente. De cualquier modo, la finca se extinguió como tal —y es sorprendente este dato— apenas en los decenios de los setenta u ochenta del siglo pasado, fechas para las que todavía se tiene noticia de acasillados en la entidad. Acerca de esta presencia tardía puede verse el trabajo de García de León (2002) o el de Sonia Toledo (2002), entre otros. En el decenio de los noventa del siglo pasado, la finca aún gobernaba y ocupaba vastos territorios de la memoria de la población rural chiapaneca. 2 Sobre todo en la pugna entre los conservadores de Los Altos y los liberales tuxtlecos y chiapacorceños, que se desarrolló durante la segunda mitad del siglo . 3 Sin considerar aquí a los comerciantes, profesionalistas, servidores y gente con oficios varios de las cabeceras municipales y de las ciudades chiapanecas, que completan —y complican— el panorama poblacional. 1 101 102 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA súbditos de los grandes propietarios —y pelearon a sus órdenes para defender este universo—; al lado de otros, más bien ladinos, que supieron negociar con las distintas fuerzas que se les presentaban; así como aquellos que, para decirlo en términos de James Scott, de manera abierta u oculta se han opuesto al destino que los grupos dominantes quisieran fincarles. (Y quizás más que hablar de grupos con un carácter particular, debe hablarse de momentos históricos en que éstos plantearon posturas específicas, pues sus posiciones muchas veces representan una selección de alternativas, en tales tendencias.) De cualquier modo, la mayoría de los distintos grupos indígenas chiapanecos ha cultivado la conciencia de sí mismos, y gracias a su movilización consiguieron, aunque tarde y a regañadientes, el reparto de tierras, que no la expropiación de los “grandes” propietarios.4 Como ha podido observarse en estos trazos iniciales, se ha tenido cuidado en relativizar algo tan subjetivo como el valorar la extensión de las propiedades privadas. A diferencia del centro de México, la principal característica de la finca chiapaneca no radicaba en la extensión de las tierras privadas (con una media incluso menor a la nacional), sino en el tipo de relaciones tejidas en su interior. En este sentido, es importante distinguir de manera elemental algunas de las categorías laborales y sociales de dicho sistema que, sin pretender ubicar su temporalidad de forma nítida, corresponderían en términos generales al periodo previo a la Revolución. La finca fue una estructura vertical en la que las posesiones se tazaban a partir del número de trabajadores de que se dispusiera. Su piedra angular fue el endeudamiento: listas incluso hereditarias crecían interminablemente en el rubro de los pasivos que la peonada adeudaba. En relación con los tipos de trabajadores de la finca, María Eugenia Reyes Ramos5 indica que había dos formas fundamentales de trabajo y de relación entre propietarios y campesinos en Chiapas: los mozos o peones acasillados, a quienes se asignaba un sueldo, una ración y vivían endeudados con la finca, y los baldíos campesinos, a quienes se les permitía establecerse en terrenos ajenos y que, al hacer uso de éstos y cultivar la milpa, estaban obligados a pagar al propietario con días de trabajo. De esta manera, unos por vivir completamente a la sombra del patrón y otros por acceder a sus tierras, pero ambas clases de trabajadores resultaban endeudados con los propietarios rurales. Y es que, como advierte García de León, estas categorías generalmente terminaban siendo una sola cosa; de hecho, la mayoría de los dependientes de la finca eran acasillados —y quizá la distinción obedeciera más a momentos en la relación con los patrones que a fronteras estables en la organización del trabajo—. Ambas 4 Según el censo de 1990, la extensión de la propiedad social en Chiapas era equivalente a la de la privada. La clave del reparto en la entidad está en las grandes extensiones despobladas con que contaron los gobiernos local y federal para dotar a los campesinos solicitantes, y no en la afectación directa de los intereses de los propietarios. 5 Evidentemente, en territorio tan amplio había variaciones regionales en la forma en que las relaciones básicas se desarrollaban —en cuanto a montos de las deudas, el tipo de trabajos desempeñados, las formas de respeto, etc.—. Así, por ejemplo, en el caso de las plantaciones del Soconusco, había tanto una clase de trabajadores del tipo de los acasillados, que “recibían un pedazo de tierra para su autoconsumo a cambio de trabajar todo el año, además de tener asignado un jornal que variaba según las deudas contraídas por anticipos”, así como “ ‘los enganchados’ o ‘mozos de sierra’, provenientes de la región de Los Altos, quienes trabajaban temporalmente en la finca y eran enganchados por habilitadores mediante el pago de anticipos al jornal” (Reyes Ramos, 2002: 31 y 33). DEPEN DE DE L A SEMI LL A: CAMB IOS EN L A ESTRUCTU RA AGRAR IA C H IAPAN ECA Comercio tojolabal clases de sujetos debían trabajo, respeto, rentas en especie y dinero por vivir a merced del patrón.6 Por otro lado, pese a una primera impresión, la finca no era un universo cerrado en sí mismo, en cuanto al marco jurídico y las relaciones verticales que se tejían en torno a ella, sino que siempre se cobijó a la sombra del marco legal y del aparato coercitivo estatal, que en gran medida respondía a sus intereses. Es decir, resultaban espacios muy aislados de procesos sociales externos y donde el propietario tenía un amplio margen de control en sus acasillados, pero que sólo eran posibles en un campo más amplio de relaciones de poder; el cual abarcaba al conjunto de la población de la entidad. Así, la finca era un complejo sociohistórico, jurídicamente normado, socialmente legitimado, económicamente operante y culturalmente significado. En todo caso, era en lo económico en donde la finca resultaba mayormente cerrada, pues tenía poco interés y posibilidades de abrir su producción hacia el exterior: los finqueros privilegiaban, así, el cultivo del enorme poder que estas explotaciones semiautárquicas les brindaban internamente (en términos de que los sujetos debían, literalmente, vida y destino al patrón), antes que la competencia con el exterior. 6 Siguiendo a García de León (op. cit: 123), en la época colonial, a estas categorías se añadía: “una jerarquía más o menos complicada: en la cúspide el amo, después el mayordomo o encargado: los caporales que vigilaban la realización de las tareas diarias dependían de él. Abajo, los peones sujetos por deudas (y hasta aquí, la estructura que se conservó en las fincas en el Chiapas independiente y posrevolucionario), los laboríos que trabajaban como jornaleros por ‘mandamiento al día’. Aún más abajo, los esclavos negros y mulatos (hay que recordar entonces que la esclavitud fue abolida localmente en 1827). Esta división interna era completada con algunos artesanos libres que trabajaban jornal efectuando oficios diversos, mientras una parte de las tierras era dada en arriendo a pequeños propietarios o arrendatarios rancheros, criollos o ladinos que rodeaban la finca”. 103 104 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA Don Tomás, tzeltal tejedor de ixtle En los albores del siglo , concluido el periodo de apropiación de las tierras comunales y eclesiales y el deslinde de amplias zonas boscosas, 90% de la propiedad era privada y sólo el resto social; la pregunta entonces sería ¿cómo fue posible tal situación? Por principio de cuentas habría que decir que no toda la propiedad privada de entonces era de fincas. De hecho, la apropiación de tierras que durante la segunda mitad del siglo  hicieron, respectivamente, los terratenientes alteños (grupo que principalmente representó el sistema finqueril) y los rancheros de los Valles Centrales (con un modelo un poco más orientado hacia las plantaciones, pese a que guardaban muchos elementos de las relaciones patriarcales de la finca) resultaron poca cosa en cuanto a la cantidad de tierras apropiadas —mas no del impacto que tuvieron en las comunidades—, al compararlas con la extensión de tierras a las que accedieron las compañías deslindadoras. Esta diferencia entre cantidad de tierra apropiada y su impacto social —digamos, los términos cualitativos de tal apropiación— siempre será importante tenerla en cuenta. Así, en la culminación del siglo , mientras los terratenientes chiapanecos se abalanzaron sobre las tierras coloniales de las comunidades y de la Iglesia, los capitalistas de las compañías madereras y de las plantaciones lo hicieron, en general, sobre los desiertos despoblados: La Selva y su fulgor de oro verde, la zona de Mezcalapa y la del Soconusco. Para completar a muy grandes rasgos el mapa de la geografía económica de la entidad en el ocaso de ese siglo, habría que añadir la franja de fincas en el perímetro de La Selva, propiedad de terratenientes alteños y comitecos; la zona de Los Altos que estaba caracterizada entonces por fincas colindantes con exangües pueblos indios, y los Valles Centrales y La Frailesca, con extensas propiedades, predominantemente ganaderas, donde la mayoría de la población se había ames- DEPEN DE DE L A SEMI LL A: CAMB IOS EN L A ESTRUCTU RA AGRAR IA C H IAPAN ECA tizado y que en general pertenecía, en palabras de García de León7, a la “burguesía comercial y puntal de penetración del capital extranjero”, representada por los liberales tuxtlecos y chiapacorceños (a las que se añadía la región de la costa en términos de orientación productiva y del proceso social de aculturación). Entonces, las concesiones madereras eran en promedio de entre 8 000 y 15 000 hectáreas; las fincas ganaderas de casi cuatro mil, y las plantaciones cafetaleras no sobrepasaban por lo general las 1 000. Medianamente, el conjunto de actores, formas de producción y procesos bosquejado representa el periodo “moderno” de la dinámica agraria en la entidad. El periodo en que, al tiempo en que se persiguió el desarrollo de nuevas áreas productivas, se buscó el fin de las tierras comunitarias indígenas para, con la suma de esas tierras, emprender explotaciones de tipo capitalista: propiedad de grandes inversionistas —extranjeros casi por definición— y orientadas plenamente al mercado mundial. En Chiapas este modelo modernizador —impulsado por los liberales locales— se oponía no sólo a las comunidades indígenas sino a la finca misma, en la medida en que ésta controlaba a la población trabajadora que habría de sustentar a las flamantes explotaciones. Sin embargo, los terratenientes alteños no habían estado posponiendo sus ansias expansionistas desde finales del siglo , para ser desplazados por 7 García de León (op. cit.: 205). EL HOMBRE EN EL CAMPO: EL USO DEL SUELO M H* A     de trabajo en el campo de un indígena tzotzil de San Andrés Larráinzar. Nuestro informante, al ser entrevistado, hace una reflexión de su quehacer en el campo. Inicia la plática en relación con su papel como jefe de hogar y con su vida familiar. Expone todo lo relacionado con sus quehaceres y con quienes le ayudan, así como el dinero que gasta en su labor. El campesino debe tener la * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . experiencia de qué terreno elegir basado en el tipo de suelo, la fertilidad y la adaptación del cultivo a esas condiciones. A partir de su experiencia, conoce el tiempo de cultivo de cada cosecha. Para obtener éxito en la cosecha planea cómo va a realizar sus actividades, guiado por experiencias naturales y rituales. Por ser experto en su labor y por su relación con la naturaleza conoce detalladamente el trato con la tierra, así como la comunicación ritual con Dios y el dueño de la naturaleza. El primer paso es elegir los distintos elementos para contactarse con la naturaleza. La comunicación con las deidades ocurre en un sitio sagrado dentro del terreno, donde se cree que habita el dueño del monte. Se trata de un espacio donde se considera que las deidades oyen las peticiones y promesas. Así, en el terreno es construido un pequeño altar con ramas y juncias (hojas de ocote) para orar a Dios. La juncia es combinada con pétalos de rosa, además de cinco velas de cera y cinco de cebo. A un lado se quema el incienso, entre largos rezos. La oración del agricultor es dirigida a Dios y al dueño del monte para pedir la libertad plena en el trabajo y el éxito 105 106 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA unos “explotadores capitalistas”: se reivindicaron entonces también como exportadores, pero de brazos disponibles para el trabajo; como los enganchadores de los indios, a quienes endeudaban y mandaban para desquitar lo anticipado, a las plantaciones. Pese a que los inversionistas de tales empresas hubieran preferido saltarse este intermediario laboral, pronto aprendieron a negociar con dicho grupo; que aunque a un alto precio, mal que bien aseguraba la fuerza de trabajo para las sofocantes regiones del cultivo de café. Si, como se mencionó, el sistema de fincas funcionaba a partir de deudas y no de su capacidad productiva, en el pecado llevaba la penitencia. El dinero en las libretas era un bien inexistente, a todas luces incobrable. Además, pese a la fuerte carga de explotación, había que destinar una considerable extensión de tierras para el uso de los trabajadores, que resultaba un desperdicio para la explotación capitalista. En tales condiciones, el sistema de fincas era suficiente para reproducir ese universo jerárquico, para sostener a los actores de esta relación señorial. Pero nada más: no había innovaciones tecnológicas —de hecho, algunas de ellas eran tajantemente rechazadas—, incrementos en la producción, ni competitividad en mercados allende el Suchiate y el Grijalva. El sistema resultaba entonces un obstáculo para la participación comercial de los liberales de los Valles Centrales, y, a partir de la intermediación laboral, una onerosa carga para los capitalistas agroexportadores. Pero más contundente que su rezago económico fue el embate que vino del centro; una injerencia intolerable contra ese sistema: una cosa era compartir con en la próxima cosecha. El campesino muestra un gesto de alegría por haber realizado el ritual en su terreno, pues considera que a partir de ese momento será libre y obtendrá prosperidad con la cosecha. Entonces regresa a su casa para conversar con la familia acerca del éxito que tuvo en el rezo. Al siguiente día se irá a trabajar con el apoyo de su esposa, quien prepara los alimentos. El jefe de familia desea ir todos los días muy temprano a su milpa, para rendir más y así avanza bien sea solo o acompañado por hijos o por algún vecino dispuesto a ayudar. Durante varios días trabaja hasta lograr el éxito final de la preparación del terreno, para seguir con el siguiente paso, que sería la siembra. Espera tres semanas para secar bien las hojas, ramas y raíces, hasta que observa que ya se puede quemar para limpiar el terreno para la siembra y para que no tenga estorbo en la nueva cosecha. Enseguida, después de la quema espera unos días más para que se asienten las cenizas y que llegue un ligero aguacero para humedecer el terreno, con la idea de que la semilla tenga el éxito de su germinación. El agricultor continúa con el siguiente paso: hace la selección de semillas; dependiendo del clima, será el tipo y el color de las semillas, que sea adaptable en ese medio geográfico. Así, el campesino hace la selección y el desgrane del maíz. Lo hace con cuidado para no dañar el corazón de los granos, que estén bien sanos y vivos para que la germinación de la semilla sea buena en cada hoyo del terreno. Antes de ir a sembrar, los granos de maíz deberán ser pintados para enmudecerlos y que se amarguen por las cenizas y la trementina de ocote. La idea es que los granos no escuchen y que no puedan los animales comérselos; es decir, las hurracas y el cuervo, la zorra, el tejón, el mapache e incluso las hormigas, etc. Sólo por la pintada de las semillas se enmudecen y se amargan (ta tan ak’ xchi’uk ta xuch’il toj), con la ceniza de bejuco y el ocote. Con este truco del agricul- tor no es posible que las semillas sean consumidas por los animales, pues se vuelven semillas amargas. Este truco es utilizado por el campesino para salvar a sus semillas y sus milpas durante el periodo de la siembra y de las cosechas, hasta que germinan las semillas depositadas en cada hoyo a un metro y medio de distancia con su barrita de palo. Con esto logra el éxito en sus milpas y buenas cosechas durante el año si realiza este truco para salvar las cosechas. En el momento de la siembra tiene que demostrar buen ánimo por la alegría que genera el pensar que tendrá buen éxito para este periodo. Así se logra que las semillas perciban los buenos deseos y la felicidad de su sembrador. Por otro lado, el agricultor tiene que consumir de preferencia carne de pollo de rancho, o de guajolote si es que tiene varias tareas de milpas, si tiene las posibilidades, pero si no las tiene, lo puede sustituir con frijol botil durante el día de la siembra. Mapa 11. Usos de suelo y población ganadera en las regiones indígenas. 108 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA los extranjeros el terreno que eran incapaces de explotar, y otra muy distinta el que de buenas a primeras unos advenedizos —que ni siquiera practicaban en sus tierras lo que predicaban en las ajenas— pretendieran despojarlos del control que tenían sobre sus acasillados, con mucho, el principal recurso con el que contaban. Como analiza García de León, la Ley de Obreros de octubre de 1914 decretada por los carrancistas8 fungió como poderoso catalizador para posponer las diferencias al interior del grupo de los propietarios chiapanecos, quienes se unieron en nombre de esa familia y tierras ultrajadas. Así fue como llegó a Chiapas la Revolución, y de todas la ganaron los propietarios: a partir de entonces, el gobierno del centro —salvo durante una parte del periodo cardenista y con motivo de la irrupción zapatista— tuvo muy presente que sería mejor escuchar a los señores de estas extrañas tierras en el momento de delinear las políticas agrarias para la entidad. A partir de la Revolución —y hablo aquí de un proceso que duró de 1920 al último decenio del siglo pasado—9 la finca vivió grandes transformaciones 8 Que sólo abolía la servidumbre por deudas e intentaba establecer “un salario mínimo por regiones (pagado en dinero), jornada laboral de diez horas, libertad de residencia, circulación de mozos, prohibición de tiendas de raya, libertad de comercio en las fincas, derecho a la atención médica; además se obligaba a los propietarios a permitir el libre uso de bosques y aguas, y el ejercicio de la ganadería entre los siervos ahora libres; se atrevía también a reglamentar la aparcería, así como a establecer multas para quienes aplicaran castigos corporales” (ibidem., p. 256). 9 Parte de la explicación del alzamiento zapatista recayó en la construcción discursiva de un mundo de anacrónicas fincas que oprimía a los indios. Ante el mar de declaraciones, puntuales académicos se enfocaron a actualizar este dato. A partir de tales investigaciones, es evidente que si bien no todos sus mecanismos —pues el intermediarismo laboral y el endeudamiento Las patas de pollo o de guajolote se entierran o siembran en medio del terreno; los dedos de las patas son símbolo de las raíces que traspasan a las milpas, para que las lluvias torrenciales no puedan arrancar esas raíces. Según esto, se cree que las milpas pueden enterrar rápidamente sus Café en cereza, Finca El Belén, municipio de Motozintla raíces, lo cual da fertilidad a cada mata de las milpas. A continuación, el agricultor hace todo lo necesario para el cuidado de DEPEN DE DE L A SEMI LL A: CAMB IOS EN L A ESTRUCTU RA AGRAR IA C H IAPAN ECA en su interior, producto del nuevo marco jurídico y la mayor integración nacional, cuyos efectos más importantes fueron, por un lado, la paulatina fragmentación de las tierras privadas y la atenuación de las condiciones y emblemas de la dominación que, pese a todo, tampoco dejaron de caracterizarse como tales. Estos mecanismos de dominación eran muy heterogéneos en las distintas localidades y regiones en que operaban las relaciones de servidumbre; sin embargo, en términos más generales, algunas de las transformaciones sintomáticas de su atenuación, ocurridas a partir de entonces, implicaron la disminución de las ocasiones de pernada, el fin de las cárceles controladas por el patrón y de los castigos corporales y —ya en el periodo cardenista— la quema de las libretas de deudas y una moratoria general de las infinitas deudas. Una vez que estos sujetos se establecieron en ejidos o rancherías, los propietarios dejaron de ser el principal vínculo de la población con el exterior. En fin, como contracara, y al hablar en los más groseros términos agregados, los finqueros conservaron, en su carácter de propietarios de tierras, el control de los mejores terrenos; un número cada vez menor de familias de acasillados dependientes de su poder, con las cuales continuaron dirigiendo la mayoría de las tienen múltiples facetas—, las fincas como tales caducaron en la entidad. Al respecto puede verse, entre otros, el trabajo de Daniel Villafuerte Solis et al. (1999). las milpas, las limpia, cubre con tierra las raíces, las fertiliza con hojas o tierra fértil; actualmente también utilizan abonos químicos. La atención de las milpas se realiza limpiando con azadón y cubriendo las raíces con tierra. Así, habrá buen crecimiento y cosechas durante el año. Después de las tres limpias crecerán las milpas hasta llegar a los elotes. Luego, cuando el agricultor observa que ya están macizas las mazorcas es que ya puede doblar las plantas para que el agua de lluvia no moje los granos de las mazorcas. Las plantas se doblan para que suban las ramas de frijol trepando sobre ellas. Después de un mes y medio están bien secas las mazorcas, y es entonces cuando empieza la pizca de las mazorcas, “la cosecha”. En el lugar donde guardan las mazorcas deberá hacer otra pequeña ceremonia. Donde se guardan las mazorcas es la casa del maíz. Ahí se dará el rezo, con las velas blancas y de cebo. Se quema incienso con un copal durante dos o tres horas de rezos a Dios. Esto es muy común para el campesino; el pedir la bendición para que le vaya bien con sus cosechas del año. Que rinda el maíz que trae la esposa por las tardes. La esposa tiene también la obligación de ofrecer otra ceremonia desde la primera vez que vaya a traer las mazorcas. En fin, el agricultor actúa así en su labor del campo. Considera prioridad en su vida diaria obtener una buena cosecha. Observar cómo logra el mayor éxito y éste es su único trabajo y esperanza de cada año. Su privilegio es tener el suficiente maíz para el autoconsumo; no le importa la abundancia para vender en el mercado, no vive pensando en obtener riquezas. Le basta tener suficiente alimento para la familia. Sólo así un agricultor es respetado ante la comunidad, cuando tiene alimentos, como campesino, frente a los que no tienen lo suficiente al año. Sin embargo, un campesino conoce la variedad de las mazorcas que se distinguen por los colores del maíz, dependiendo del tipo de suelo y el clima donde se hace la cosecha: las semillas de color blanco, la amarilla, la azul, la roja y la pinta: entre amarilla, negra y roja. Sólo un agricultor que tenga esta variedad de mazorcas se considera privilegiado y es buscado por otros para pedirle semilla y sembrar en sus terrenos. Igualmente, el campesino tiene frijoles de una infinidad de colores. Así, por ejemplo, el frijol blanco, el negro, el rojo, el pinto, el rosa, etc. Sólo así le causa grata sensación al campesino tener una buena variedad de cosechas, y el vecino le pide prestado para la siembra y para el consumo. Así también, tener calabazas: el ch’um (calabaza amarilla) y el ts’ol (calabacita), el chilacayote, el chile y las verduras que son más comunes para el trabajador del campo. Sólo así disfruta lo mejor de la vida de cada año y ya tiene asegurada su rutina en la existencia campesina de su comunidad. 109 110 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA actividades desempeñadas, en especial las del campo religioso, parte de la comercialización de la producción de los ejidos colindantes, la deferencia de sus vecinos ejidatarios; así como la rancia idea de su superioridad, de ser “quienes saben mandar”10 frente a los indígenas y campesinos mestizos. En este sentido, el sector poblacional en que se ubica el subgrupo de los propietarios, como clase social y como grupo étnico,11 independientemente del declive de las fincas, conservó el control económico, político y social de la entidad, lo que tampoco excluye las disputas ni la condición de actores de los subalternos. Por otro lado, gracias a su triunfo en la Revolución, el grupo de los propietarios gozó de inmunidad frente a las afectaciones agrarias, incluyendo el derecho de defenderlas con guardias privadas en las ocasiones en que insolentes campesinos osaron “invadirlas”, lo que significó que pudieron controlar la paulatina fragmentación de sus propiedades, respaldados por los distintos gobiernos estatales y federales. Todo hubiera salido la mar de perfecto para los señores de la tierra, de no ser por los obstinados campesinos que, primero como murmullos y después ya a gritos, exigieron una tierra para cultivar su libertad. Generalmente en la bibliografía para la entidad, la lucha campesina se ubica en los setenta, cuando las organizaciones independientes estaban más claramente constituidas (como la  y la ) y cuando tuvo lugar una encarnizada represión. Sin embargo, como nos documenta García de León, la resistencia y la utopía por la obtención agraria databa de tiempo atrás. A la vera de esta lucha social, los sujetos movilizados por la tierra conocieron a los principales actores con quienes se interrelacionaban, los límites y posibilidades de sus vías de lucha y, sobre todo, desarrollaron marcos de sentido que fundamentaban la legitimidad de su movilización. Paradójicamente, la deuda social que acumuló la finca resultó impagable en la libreta guardada por la población que estuvo bajo sus órdenes, y cuyos intereses aún pagan sus herederos. Así, en los decenios de los cincuenta y sesenta, la inercia de las fincas aún arrastraba tras de sí a la mayoría de las relaciones en el campo chiapaneco. Al respecto García de León12 señala: El resultado más palpable... de la política de reparto agrario lo podemos evaluar hacia 1960 —según datos del Censo Agrícola, Ganadero y Ejidal de ese año—, los predios menores de 10 hectáreas, que representaban 42% de las unidades productivas, ocupaban solamente 0.9% de la superficie agrícola del Estado; de entre 10 y mil hectáreas, que representaban 55.6% de las unidades de producción, ocupaban 40.9% de la superficie agrícola; mientras que las propiedades particulares mayores de mil hectáreas, 2.4% de las unidades de producción, ocupaban 58% de la superficie agrícola. Después, en un largo y sangriento proceso que abarca los tres últimos decenios del siglo xx, las fincas llegaron a su término, ante la movilización campesina —sobre todo de los indios—; que exigía además su total desmantelamiento de la 10 Respecto a esta construcción sociocultural entre mestizos y tzotziles de Simojovel, véase el trabajo de Sonia Toledo (2002). 11 Lo que implica un alto grado de reducción de la heterogeneidad que hay al interior de las categorías sociales —por parte de los actores y de quienes nos valemos de ellas—, muy acorde con la reducción ejercida por las relaciones de poder que las definen. 12 García de León (op. cit.: 432). DEPEN DE DE L A SEMI LL A: CAMB IOS EN L A ESTRUCTU RA AGRAR IA C H IAPAN ECA Indígena mam II, Soconusco 111 112 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA historia. Esto fue complementado con la implosión de las tierras y el desgaste de los propietarios, quienes fueron menguando hasta quedarles demasiado grande el saco de relaciones de servidumbre que querían seguir vistiendo. Con la extinción de este fósil —aunque, se dijo, quizá no de todos sus mecanismos—, para el inicio del milenio la estructura agraria en Chiapas se compone, en términos generales, de exangües minifundios agropecuarios (ejidales y privados), ranchos ganaderos, así como plantaciones agroexportadoras, básicamente de café y plátano, asentadas en el Soconusco. Por lo demás, pese a que evidentemente la caricatura presentada de los grupos y su dinámica se ha modificado, al igual que desde la formación de ese territorio como provincia administrativa, el espacio y la población se ha parcelado a partir de un eje étnico, y encontramos dos Chiapas, la de los indios y la de los mestizos (algunos de los cuales aún siguen llamándose españoles), algo que se reproduce con cierta nitidez en los mapas, pero sobre todo en las tendencias agregadas del acceso a recursos de estas poblaciones —sin considerar ahora los casos particulares que contradicen estas tendencias—, y en las fronteras de pertenencia trazadas por los propios actores. E L M E D I O , E L H O M B R E Y L A T I E R R A Las organizaciones de mujeres artesanas de Los Altos de Chiapas. Tradición y sobrevivencia M E S S A* L           obligado a las mujeres a unirse para trabajar desde sus comunidades, donde elaboran sus textiles. Por medio de diversas organizaciones de artesanas entran al mercado de la oferta y la demanda. Esta nueva forma de participación ha ocasionado cambios importantes en sus hogares, en sus comunidades y en la forma de actuar de las propias mujeres. Ellas se han dado cuenta de que son capaces de tomar decisiones de manera independiente, sentirse seguras y autosuficientes. Así, el “poder hacer” las capacita para construir un futuro que será diferente al establecido por la costumbre1 y la manufactura de textiles para la venta es una alternativa económica muy importante que implica un cambio en la vida tradicional femenina. En el presente, los textiles y el atuendo de los mayas de las Tierras Altas aún conservan su calidad y su belleza, a pesar de las presiones y cambios originados por la colonización española y los efectos de la modernización que se presentaron en los siglos  y . La continuidad entre el pasado y el presente no sólo se refleja en la forma de vestir, sino además en su manera de pensar y de actuar en cuanto a las actitudes cotidianas, en su visión del mundo y de la vida. Los atuendos que portan actualmente los alteños expresan esa amalgama de influencia propia y extraña que, ante la modernidad, cambia pero permanece, se transforma pero continúan portándolos como parte de su herencia. Además, en las últimas décadas, el atuendo se ha convertido en un factor que los une como grupo étnico y transmite a las nuevas generaciones experiencia cultural, lengua e identidad.2 En Los Altos destacan las prendas de lana provenientes de Chamula, ya sea enredos, huipiles, tocas, chamarros y jorongos, tanto de uso cotidiano como de tipo ceremonial; así como los cotones de Larráinzar, de Tenejapa, las ropas de Chenalhó y de Huixtán. En algunos lugares acostumbran elaborar prendas de algodón como las camisas de Venustiano Carranza, las tocas y tapados de Mitontic y Chenalhó, así como los k’uk’umal chilil o huipiles ceremoniales de boda que requieren de gran habilidad para su confección por el tramado en plumas que * Subdirección de Etnografía, , . 1 Marta Mercado, “Poder hacer y ¿hacer dinero?”, en Emma Zapata M., Janet Gabriel T. et al, Las mujeres y el poder. Contra el patriarcado y la pobreza, México, Colegio de Posgraduados/Plaza y Valdés, 2002, p. 14. 2 Andrés Fábregas Puig, “El textil como resistencia cultural”, en Artes de México, Textiles de Chiapas, libro trimestral, núm. 19, México, primavera de 1993, p. 27. 113 114 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA Mapa 12. Artesanía indígena en Chiapas. L A S O R G A N I Z A C I O N E S D E M U J E R E S A RT E S A N A S D E LO S A LTO S D E C H I A PA S lleva. Esta prenda se teje en el municipio de Zinacantán, sobre todo en las localidades de Patosil, Jteklum, Nachig y Navenchauc. El arte textil indígena se ha visto sometido en los últimos años al desafío del progreso y de la tecnología, que amenaza con modificarlo al cambiar los tintes vegetales por los colorantes químicos, las fibras naturales por las sintéticas, como las que han ido sustituyendo a la seda y al algodón, y el acrilán a la lana, y ahora además por el uso de listones, encajes, galones y materiales brillantes. Las artesanas de municipios como Chamula, Larráinzar, Tenejapa, Las Margaritas, Aguacatenango del Valle, Chenalhó, Pantelhó, El Bosque, Magdalena y Zinacantán, entre otros, decidieron unirse para trabajar desde su comunidad y dar plena vigencia a una tarea tradicional como es la elaboración de prendas tejidas en el telar de cintura, y preservar las formas tradicionales del teñido y del tejido de las fibras naturales. Cada uno de los integrantes de esta organización aporta su conocimiento y su capacidad para obtener éxito en el trabajo, sobre la base de intereses comunes,3 además de que los unen lazos de parentesco extenso o de vecindaje, o simplemente compromisos tradicionales entre los pueblos. Con el tiempo la manufactura de textiles se ha convertido en una alternativa económica muy importante para sobrevivir, ya que las necesidades de una persona y de una familia, tanto materiales como afectivas y simbólicas, difícilmente pueden ser satisfechas sin que se unan los esfuerzos de cada uno de los miembros de la familia. De esta manera, la mujer participa activamente en la economía familiar, más allá de apoyar las labores agrícolas o con los animales de traspatio. Para sostener su empresa, algunos de estos grupos recurrieron al apoyo de diversas instituciones oficiales y privadas, las cuales aprovecharon las formas de organización existentes y estimularon la producción, la recuperación de técnicas y la diversidad de las prendas. En un inicio les proporcionaron materia prima para la confección de las artesanías y después orientaron a las agrupaciones para 3 Marta Turok, Cómo acercarse a la artesanía, México, Plaza y Valdés//Gobierno del Estado de Querétaro, 1988, p. 101. Niña indígena tzeltal de Amatenango del Valle 115 116 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA tramitar pequeños créditos, que pagaron mensualmente con el producto de la venta de sus prendas. A finales del siglo  el número de agrupaciones de tejedoras se incrementó en Chiapas, debido a que las mujeres se dieron cuenta de los beneficios de pertenecer a éstas. Se supone que en la actualidad puede haber más de 200, pero es difícil de calcular por su frecuente movilidad, debido a que algunas se iniciaron con gran ímpetu y después de algunos años se desintegraron por diversos problemas, como créditos vencidos, falta de liquidez para pagar; algunas veces los líderes fueron acusados de malversación de fondos o también de proteger y beneficiar sólo a sus familiares. La invisibilidad de muchas de estas organizaciones, la falta de valoración del trabajo de la mujer, provocó que las instituciones oficiales no las hubieran incluido en los programas de desarrollo, los cuales se habían orientado hacia los hombres y dejaban a un lado las demandas y las acciones femeninas. Entre las instituciones oficiales que han realizado programas para mujeres artesanas están el , el Fondo Nacional de Artesanías (Fonart), la Casa de las Artesanías y también el Desarrollo Integral de la Familia (), institución encargada directamente de apoyar a las artesanas, ya sea enseñándolas a utilizar otros materiales, formas, diseños y técnicas en sus prendas, para hacerlas más comerciales. Para transmitir los nuevos conocimientos, las instituciones de desarrollo se auxilian de mujeres indígenas que trabajan como traductoras, las que además de LA CONQUISTA DEL AROMÁTICO. LA LLEGADA DEL CAFÉ A CHIAPAS A L P S* L     ra mexicana datan de finales del siglo xviii y/o principios del  según los autores que sean consultados. En realidad no hay fechas exactas cuando se trata de dibujar un panorama que, más que histórico, pretende mostrar el proceso social en el que surgió este cultivo tan importante para el país. Los primeros 50 años del siglo  estuvieron marcados por tres hechos sociales relevantes; el prime* Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, -. ro, de orden económico, muestra que la ganadería en las fincas chiapanecas avanzaba después de la crisis que dejó el añil por la imposibilidad de su comercialización al mercado europeo, principalmente con destino a Holanda, gracias al avance de la industria textil inglesa. El segundo hecho responde a los cambios políticos, uno es el paso de las Alcaldías a Intendencias en la Capitanía General de Guatemala, y el tercero es la guerra de Independencia que repercutió en reajustes sociales en la población chiapaneca. Todo ello generó un campo de cultivo propicio para ins- talar las famosas fincas cafetaleras de los siglos  y . Las primeras matas de café —siguiendo al historiador Antonio García de León— están registradas por Manuel Larráinzar en 1819; sin embargo, para esas fechas su uso era medicinal y distaba mucho de convertirse en el cultivo que conocemos actualmente. El manual más importante que hay acerca de la cafeticultura en Chiapas fue escrito en 1874 por don Matías Romero. Ya en esas fechas la siembra del café en el Soconusco comenzaba su producción agroexportadora, dando L A S O R G A N I Z A C I O N E S D E M U J E R E S A RT E S A N A S D E LO S A LTO S D E C H I A PA S su lengua materna, el tzotzil o el tzeltal, hablan el español. Las personas encargadas de los proyectos les explican a las tejedoras “cómo van hacer las mujeres, cómo van a trabajar, cómo se vende, eso es lo que yo traduzco, ese es mi trabajo”4 y las convencen de que para progresar acepten la ayuda y los cambios que les proponen las instituciones; así, les dicen, tendrán más mercado para sus prendas. El equipo de asesoras de estas instituciones está integrado por diseñadoras, dibujantes, costureras, quienes enseñaron a las mujeres a usar cinta métrica. Ellas empezaron a medir la tela para confeccionar diferentes prendas, como chalecos, vestidos, camisas, manteles, servilletas y cojines, elaboradas con telas tejidas en telar de cintura, con las técnicas de brocado y los diseños decorativos tradicionales. De esta manera se ha impulsado la elaboración y comercialización de productos artesanales tradicionales, pero con nuevos diseños, los cuales tienen más acceso al mercado. En la década de los ochenta del siglo pasado, dentro de la política oficial de respeto a las culturas y apoyo a las tradiciones, se fomentó la creación de cooperativas o sociedades de solidaridad social y, por medio del Fondo Regional de Mujeres Indígenas, el  apoyó con recursos y asesoría a las tejedoras. Junto con el  se realizaron recorridos por los municipios para invitar a las mujeres a participar. Debido al poco presupuesto de que se disponía y a la desconfianza para 4 Entrevista con Antonia en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 2000. Finca cafetalera 117 118 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA participar en este tipo de proyectos no se abarcó a todas las mujeres artesanas ni a todos los municipios. Un municipio pionero fue Larráinzar, de gran tradición textil, donde ya había grupos de mujeres que trabajaban textiles en talleres familiares, en los que producían prendas destinadas tanto para su autoconsumo como para la venta. Así, fueron ellas las primeras en interesarse en participar en una organización formal de este tipo. Por otro lado: dos indígenas de San Andrés Sacamch’en, Juana y Pascuala, fueron de las primeras en ver la necesidad de organizarse, en la década de los ochenta. En esos tiempos no existía carretera asfaltada. Las dos caminaban durante nueve horas hasta San Cristóbal con sus blusas bordadas. Las propias mujeres fueron corriendo la voz y cada vez fue mayor el número de tejedoras coordinadas entre sí. El Instituto Nacional Indigenista les dio asesoría legal y la Secretaría de Educación Pública les entregó un local.5 Con este tipo de ayuda y asesoría empezó a funcionar la organización J´Pax Joloviletik, que reunía 23 grupos de artesanas de nueve municipios. En Larráinzar comenzaron 173 mujeres de cinco comunidades: San Andrés Sacamch’en de los Pobres, Chichenalhó, Bayelemó, Tres Puentes y Batzitetic. Las tejedoras comen5 Guiomar Rovira, Mujeres de maíz, México, Biblioteca , 1997, pp. 166-167. paso al impulso económico chiapaneco y a la vez conformando las venideras generaciones de jornaleros, acasillados, baldíos o finqueros que pintan la historia a través de los siglos. Según Matías Romero, las primeras matas de café fueron traídas por don Jerónimo Manchinelli en 1846, procedentes del municipio de San Pablo, Guatemala, hacia su finca La Chácara en el municipio de Tuxtla Chico, en el Soconusco. Sin embargo, en documentos del Archivo General de Guatemala se encontró que en el Soconusco existía café desde 1820 posiblemente traído de Veracruz. Desde su introducción en el siglo x hasta los primeros años del Porfiriato, la cafeticultura en México estuvo caracterizada por una modesta producción, desarrollada a pequeña escala y con cultivos destinados al consumo interno. A partir de los años setenta del siglo , la producción se definió por crecientes volúme- nes de cosecha obtenidos en grandes plantaciones y orientados al mercado mundial. Este es el caso de la colonización del Soconusco por parte de alemanes, ingleses, franceses, suizos, españoles, estadounidenses y mexicanos principalmente. Las grandes plantaciones relacionadas con capitales extranjeros fueron el modelo de producción característico en el país hasta el reparto agrario cardenista. A partir de ello, la segmentación de las fincas dio pie al nacimiento del sector social formado por ejidatarios y comuneros, lo cual, como hecho económico, derivó en una estructura productiva donde coincidieron, desde ese momento hasta la fecha, unidades diferenciadas de producción en dotación de recursos, capital fijo, acceso e implementación de tecnologías, calidad y cuantía de mano de obra, así como también mayores posibilidades de financiamientos y comercialización. De esta manera y para los años siguientes hasta la fecha, el antropólogo Daniel Villafuerte advierte que la conformación socioeconómica en las zonas cafetaleras chiapanecas está reconocida por medio de los tres tipos de productores existentes: finqueros, que son auténticos empresarios agrícolas contratando gran cantidad de trabajadores asalariados; productores medianos, que son propietarios de ranchos y ejidatarios con propiedades de entre 10 y 60 hectáreas, y el sector social, que es la masa de campesinos con producción mercantil y de autoconsumo, con propiedades de menos de 10 hectáreas. El café que en sus orígenes fue cultivado por grandes finqueros, llega en las últimas décadas del siglo  convertido en un producto campesino sembrado por minifundistas indígenas integrados en ese sector social. LL A A S O R G A N I Z A C I O N E S D E M U J E R E S A RT E S A N A S D E LO S A LTO S D E C H I A PA S zaron a trabajar con las materias primas que les proporcionaba el . Al principio la organización entregaba toda su producción a la institución que las apoyaba para que la distribuyera, pero hacia 1992 las mujeres de J’Pax Joloviletik poco a poco se involucraron en la parte administrativa y nombraron representantes en cada una de las comunidades. Esta estructura permitió que todas las actividades se distribuyeran entre todos los miembros de la organización.6 Se nombró una presidenta, una secretaria, un tesorero y un auxiliar, quienes recibieron asesoría respecto a cuáles serían sus funciones y cómo podrían atender todos los asuntos relacionados con sus miembros. 6 Gabriela Vargas Cetina, “Cooperativas y globalización. El movimiento cooperativo internacional localizado”, en Carmen Bueno Castellanos (coord.), Globalización: una cuestión antropológica, México, ciesas/Miguel Ángel Porrúa, 2000, p. 149. Li jme’e ta sjal tzekil. (“Mi mamá está tejiendo una enagua”) 119 120 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA Por medio de esta organización se entregaban los materiales a las tejedoras y se daba la asesoría requerida. Por ejemplo, era difícil para las tejedoras calcular el precio de los textiles, así que los representantes se encargaron de determinarlos y empezaron a comercializarlos. Esta estructura facilitó hacer los proyectos de las instituciones. Durante varios años la organización trabajó en coordinación con el , pero poco a poco las integrantes empezaron a presionar a los asesores para que apoyaran los proyectos que ellas presentaban y no los que el gobierno elaboraba, ya que los programas oficiales no siempre recogían las aspiraciones de las tejedoras. Por otro lado, pronto se dieron cuenta de que la función de la institución se refería a meras medidas asistenciales y no de superación y desarrollo. Así, el programa de Mujeres en Solidaridad fracasó, porque se cometió el mismo error; las mujeres no eran las que proponían los proyectos, sino que éstos se elaboraron de acuerdo con los intereses de las autoridades7 y no con los deseos y las necesidades de la población; es decir, no eran de “abajo hacia arriba”. Finalmente, las integrantes de J’Pax Joloviletik tomaron la decisión de encargarse ellas mismas de la administración, de conocer el presupuesto asignado y cómo se distribuía. Desde entonces las tejedoras deciden acerca de su espacio, de los recursos y de su organización. Hasta la fecha, continúan con éxito la comercialización de diferentes prendas tejidas en el telar de cintura, cuidando siempre la calidad de cada una de las que realizan. Otra organización formada por mujeres jóvenes es Jolom Mayaetic, que abarca cinco municipios, todos ellos con tradición textil. Ahora las mujeres ocupan día a día un espacio más importante dentro de las actividades económicas familiares y de la comunidad. Se empieza a aceptar que la mujer trabaje en alguna organización, cosa que antes era mal vista, pues ellas deberían estar en la casa y sólo salir acompañadas, y cuando era necesario realizar alguna compra, siempre, claro está, requerían del permiso del esposo o del padre. Ellas estaban recluidas en el espacio doméstico y su paso al ámbito público era mal visto y criticado, y mucho más si ese transitar llegaba a adoptar visos de acciones concretas por parte de ellas, con el objetivo de lograr visibilidad y de influir en la toma de decisiones y en las acciones relacionadas con la vida pública de sus comunidades.8 Sin embargo, en muchas comunidades indígenas todavía prevalece la costumbre de que el trabajo de la mujer quede circunscrito al ámbito privado, es decir, dentro de la unidad doméstica. La participación de estas artesanas en Jolom Mayaetic cambió la posición de la mujer. Para empezar, se rompió el cerco municipal, puesto que varios municipios están dentro de esta nueva organización de tejedoras. Para ellas, el formar parte de una cooperativa e integrarse al trabajo textil y recibir asesoría de organizaciones privadas les proporciona, además de capacitación, contacto con asesoras y la ocasión de salir a vender sus productos. Esto último les abre nuevas oportunidades, facilita una mayor valoración de su trabajo y les da seguridad para acceder a los espacios que antes estaban prohibidos para ellas. En Jolom Mayaetic se conserva, además, la forma y el diseño de los huipiles de cada comunidad, así como sacos de lana y morrales, todos elaborados con los Rovira Guiomar (op cit.: 168). Roberto Diego Quintana, “Bordando, tejiendo y moldeando vidas: mujeres artesanas y relaciones de género en el México indígena”, en Paloma Bonfil y Blanca Suárez (coords.), De la tradición al mercado. Microempresas de mujeres artesanas, México, /, 3, 2001, p. 19. 7 8 L A S O R G A N I Z A C I O N E S D E M U J E R E S A RT E S A N A S D E LO S A LTO S D E C H I A PA S Ixuk tojolab’al wan ts’okob’anel. (“Mujer tojolabal hilando”) diseños que se utilizan en la indumentaria tradicional. Conservan la utilización del algodón (Gossypium hirsutum), especie vegetal de origen prehispánico, del que obtienen las fibras que hilan y tejen. Aun se puede apreciar el algodón coyuche en las prendas de Pantelhó y Chalchihuitán, por ejemplo, mientras que el de color blanco, de hebras más delgadas, lo prefieren en Venustiano Carranza y en Chenalhó, porque permite una trama del tejido más fino y, por ende, de mejor venta. Las tejedoras de Jolom no quieren utilizar productos químicos para el teñido de la lana y del hilo. Hay comunidades que tiñen las fibras valiéndose de un tinte comercial, una anilina que sirve para pintar el algodón, con lo que bajan los costos 121 122 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA de producción de la prenda. En esta organización les interesa mantener las técnicas de teñido de las fibras por medio de las plantas y productos naturales, la gama de colores que les da, les ayuda para darle un mejor terminado a sus prendas y, sobre todo, mantienen lo tradicional. La participación de las mujeres en Jolom Mayaetic es un buen ejemplo de la determinación femenina indígena de trascender las limitaciones que les impone su propio entorno social.9 Ellas se han involucrado en la producción y comercialización de textiles, lo que ha llevado a las familias de los Altos de Chiapas a un nuevo proceso, en el que ellas buscan superarse mediante la elaboración y comercialización de las prendas que tejen en el tradicional telar de cintura. Para obtener mayores ingresos para sus unidades familiares, la actividad artesanal constituye hoy día una posibilidad más en la diversidad de estrategias empleadas por la mujer indígena. La artesanía ofrece la flexibilidad de que la producción pueda ser elaborada en el ámbito doméstico. De igual manera, al ser ellas económicamente productivas tienen la posibilidad de ocupar un lugar en el ámbito público, lo que durante muchos años —tal vez siglos— les ha sido negado. 9 Gabriela Vargas Cetina (op. cit.: 137). E L M E D I O , E L H O M B R E Y L A T I E R R A Estaban rodeados de vacas, pero no tenían carne... R M R* E         zales y hatos ganaderos semisalvajes, prácticamente desde la formación de la entidad como tal, durante la Colonia. Ya entonces la ganadería se mostró aquí en su carácter extensivo, orientada hacia mercados allende sus fronteras y, sobre todo, opuesta a las tierras comunales (por no mencionar la oposición que guarda hacia el medio ambiente). Durante aquel periodo, una de las formas más frecuentes de apropiación de tierras con fines pecuarios fue el avance sobre los campos agrícolas, fueran de comunidades o de tierras que los propietarios otorgaban con ese objetivo a sus subordinados, ante lo cual los campesinos debían replegarse, recurrentemente, hacia zonas no desmontadas —y fue esa una enseñanza duradera, pues volvió a presentarse en el México independiente e incluso hacia mediados del siglo pasado—. Así, en Chiapas paisaje y regiones también obedecieron a la disputa de estos modelos: de los españoles —y paulatinamente de los rancheros mestizos—, y su necesidad de carne y comercialización, y el de los indígenas, quienes tenían vedada la posesión de ganado y a su vera veían perder sus ancestrales tierras. Mediante ese proceso de instauración de la ganadería en Chiapas puede hablarse, como señalan Villafuerte et al. (1997), de regiones de “vieja tradición ganadera” (como las regiones administrativas “Istmo-Costa” y porciones de la Noroccidental y Centro), y de las de “reciente incorporación” (como La Selva Lacandona —primero a través de sus valles de acceso, en Chilón, Ocosingo y Comitán, y hoy día cubriendo toda su extensión—, La Frailesca —perteneciente a la región administrativa Centro—, así como las porciones restantes de la mencionada región noroccidental). En cuanto a las regiones indígenas de la entidad es posible señalar que la ganadería tiene una presencia muy fuerte en La Selva y el Norte —de hecho, las principales áreas ganaderas del estado—; le siguen, en cuanto al número de cabezas, la región zoque y fronteriza, mientras que en Los Altos y la Sierra es una actividad francamente marginal —y de hecho, en términos generales, estas dos últimas son las regiones con menor cantidad de ganado en la entidad, lo que no obsta para que algunos municipios dentro de ellas tengan también actividad ganadera, como es el caso de Simojovel, por ejemplo—. A partir de estos datos, no puede afirmarse en la actualidad que la ganadería sea opuesta a determinada “lógica de reproducción” * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 123 124 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA Mujeres chamulas cosechan maíz. Se trata de mujeres tzeltales de Oxchuc de las comunidades indígenas, pues, en términos agregados, desde el decenio de los setenta —cuando esta actividad tuvo su principal repunte en Chiapas en el sector ejidal— forma, cada vez más, parte de su organización productiva. Y esto pese a que desde entonces el subsector se encuentra fuertemente depreciado a nivel nacional, experimentando un nulo crecimiento en cuanto a la integración del proceso productivo que supone la comercialización de la carne. De hecho, la expansión de la ganadería en tales condiciones en las regiones indígenas Selva y Norte, principalmente, da cuenta no sólo del grado de adopción de esta actividad por parte de los pobladores, sino del árido panorama en el campo chiapaneco que éstos enfrentan: pese a todo, y por ahora, la ganadería es una producción más segura que la del café —otrora principal producto comercial de estas regiones—, y es en muchos casos la única fuente de ingresos. De hecho, podemos reconocer aquí cierta lógica de reproducción campesina, en cuanto a la obligación de sostener una actividad muy poco redituable, si es que no francamente deficitaria, a partir de la necesidad de reproducir al grupo doméstico. ¿Pero cómo llegó el ganado a representar una opción primordial para los indígenas de La Selva y el Norte, al menos?, y ¿por qué esta actividad se desarrolló precisamente en dichas regiones? Una interpretación relacionada con estas cuestiones índica que las fincas locales de acasillados —que cubrían la entrada de la Selva y buena parte de la región Norte— dejaron de existir como tales con el giro que dieron hacia la ganadería extensiva en el decenio de los cincuenta. Lo que es más, tal interpretación explica así —y sólo así— el que los acasillados hayan abandonado las fincas —despojándolos de paso de su calidad de actores en E STA BA N RO D EA D O S D E VACA S, P E RO N O TE N Í A N CA R N E este proceso, y reduciendo la complejidad del mismo a un solo factor causal—. De cualquier modo, es un hecho que a partir de entonces —y hasta los ochenta, cuando la ganadería extensiva entró en crisis— esta actividad tuvo un crecimiento inusitado en las regiones tropicales del país, en un principio particularmente en los predios privados, lo cual obedeció a un proceso internacional de reconversión de la producción y del trabajo —que para el caso se encontraba aderezado con falacias pseudocientíficas que postulaban que las regiones selváticas gozaban de vocación ganadera—. Además, en Chiapas se vislumbró entonces a La Selva como la posibilidad de repartir sin afectar, al tiempo que serían los propios campesinos quienes se encargarían de expandir la frontera agrícola y ganadera. Así, mediante la apertura de nuevos terrenos en dichas regiones y, en menor medida, a partir del apoyo oficial, el crecimiento del hato ganadero alcanzó niveles exponenciales, sobre todo en el decenio que corrió de 1960 a 1970: si los flamantes ejidatarios locales tenían la inquietud de insertarse en esta rama productiva, como muestra del proceso de apropiación de modelos extrínsecos, su ambición se vio acrecentada con el relativo apoyo gubernamental que recibieron —aunque hacia el decenio de los setenta dicho apoyo comenzó a retraerse, sobre todo para el sector social, ante los nuevos lineamientos internacionales de conservación ecológica, y fue en el decenio de los ochenta cuando llegó a niveles mínimos con la crisis económica—. Como han apuntado diversos estudios, la ganadería es quizás el principal elemento en que se asienta la estratificación social entre la población indígena, pues LOS RANCHEROS ANTE LOS CONFLICTOS AGRARIOS EN EL NOROESTE DE CHIAPAS Snia Toledo Tello* L uego de 100 años de predominio de las fincas y ranchos de café, tabaco y ganado, en las décadas de 1970 y 1980, la región noroeste, donde se ubican los valles de Simojovel y Huitiupán, fue sacudida por un intenso movimiento agrario que liquidó la propiedad privada de la tierra y transformó muchas de las relaciones sociales imperantes. Una de las características de esas fincas fue que el origen social de sus fundadores se encontraba entre comerciantes y arrieros pobres, casi todos prove* iei, unach. nientes de San Cristóbal de Las Casas y Comitán; no eran empresarios como muchos de los extranjeros que invirtieron en plantaciones de café de otras regiones de Chiapas. Otra de las características fue que independientemente del tamaño de esas unidades productivas y de los cambios que algunas fueron sufriendo al ser tecnificadas, éstas le imprimieron a la región una dinámica dominada por relaciones sociales de tipo servil. Dichas relaciones se legitimaron como parte de una cultura específica que se creó y que era compartida por los distintos individuos y grupos que in- tegraban las fincas, no obstante las diferencias económicas, sociales, étnicas y lingüísticas que entre ellos existían; la mayoría de los propietarios eran “mestizos” y casi todos los trabajadores eran hablantes de tzotzil, chol y zoque. El resquebrajamiento de esta cultura y la pérdida de legitimidad de las relaciones sociales de las fincas iniciaron a mediados de la década de 1970. Por aquellos años, como muchas regiones del país, en Simojovel y Huitiupán se resentían los efectos de la crisis agraria y agrícola, así como el impacto del proyecto moderni- 125 C UA D R O 4 M A R G I N A C I Ó N E N E L E S TA D O D E C H I A PA S , 2 0 0 0 Estad o y municipio Pobl ación tota l 007 CHIAPAS 3 920 892 Pobl aLugar que Lugar que ción Índice de G rad o de o cupa en o cupa en el indígena margina- margina- el c ontexc ontexto (%) ción ción to estatal naciona l 24.6 2.25073 Muy alto 1 REGIÓN: SIERRA TAPACHULA 006 010 011 036 053 057 070 080 089 Amatenango de la Frontera Bejucal de Ocampo Bella Vista La Grandeza Mazapa de Madero Motozintla El Porvenir Siltepec Tapachula 26 094 6 673 18 205 5 969 7 180 59 875 11 641 32 457 271 674 3.0 1.0 1.1 1.5 3.6 2.1 6.3 0.5 1.2 0.74277 1.35595 0.79808 0.95314 0.59044 0.30475 0.97877 1.27041 - 0.55187 Alto Muy alto Alto Alto Alto Alto Alto Muy alto Medio 62 32 60 50 73 93 48 37 114 578 245 541 444 689 920 433 276 1663 18 778 22 722 7 217 19 298 6 965 4 345 5 236 8 877 9 143 18 533 4 707 13 076 9 271 17 026 3 132 8 566 24 405 6 870 7 784 7 767 3 639 10 349 38 383 34.6 42.6 13.8 9.2 66.6 9.6 64.3 35.3 16.7 20.6 11.0 60.3 80.1 4.8 8.7 44.3 39.8 33.4 13.2 26.3 81.9 10.6 19.0 1.75796 0.57721 1.02052 0.44777 1.19021 - 0.00460 2.00225 0.93346 0.57135 0.59721 1.34714 0.93599 1.85761 1.23439 0.02601 1.75371 1.25533 1.08637 0.86077 0.55361 1.01277 0.23488 0.66863 Muy alto Alto Alto Alto Muy alto Alto Muy alto Alto Alto Alto Muy alto Alto Muy alto Muy alto Alto Muy alto Muy alto Muy alto Alto Alto Alto Alto Alto 17 74 45 84 40 107 9 54 76 72 33 53 13 39 104 18 38 43 58 80 46 97 67 106 701 409 805 310 1204 61 460 709 684 251 458 87 290 1180 108 285 370 505 727 414 982 629 105 210 32 245 3 135 21 100 59 686 52 833 3.6 3.8 N. D. 7.0 8.2 18.0 - 0.37660 0.71925 --0.94870 0.64558 0.57353 Medio Alto --Alto Alto Alto 112 65 1521 595 REGIÓN: MONTAÑAS ZOQUES 005 013 018 021 025 029 033 042 043 044 045 047 060 062 063 067 072 073 084 085 090 091 092 Amatán Bochil Coapilla Copainalá Chapultenango Chicoasén Francisco León Ixhuatán Ixtacomitán Ixtapa Ixtapangajoya Jitotol Ocotepec Ostuacán Osumacinta Pantepec Pueblo Nuevo Solistahuacán Rayón Solosuchiapa Soyaló Tapalapa Tapilula Tecpatán REGIÓN: LLANOS DE COMITÁN 019 041 058 075 099 106 Comitán de Domínguez La Independencia Nicolás Ruiz Las Rosas La Trinitaria Venustiano Carranza --- --52 68 75 447 644 707 C UA D R O 4 ( c o n t i n u a c i ó n ) M A R G I N A C I Ó N E N E L E S TA D O D E C H I A PA S , 2 0 0 0 Estad o y municipio Pobl ación tota l Pobl aLugar que Lugar que ción Índice de G rad o de o cupa en o cupa en el indígena margina- margina- el c ontexc ontexto (%) ción ción to estatal naciona l REGIÓN: SELVA LACANDONA 004 052 059 114 115 116 Altamirano Las Margaritas Ocosingo Benemérito de las Américas Maravilla Tenejapa Marqués de Comillas 21 948 86 413 146 696 14 436 11 147 8 580 40.8 4.4 49.8 26.0 33.2 30.1 1.06474 1.13590 0.98039 1.74499 1.61467 1.98560 Muy alto Muy alto Alto Muy alto Muy alto Muy alto 44 41 47 21 25 10 380 337 431 113 152 63 77 686 20 041 85 464 21 156 49 300 31 615 7 987 58 153 26 866 26 044 64.9 58.6 33.6 63.7 69.2 48.6 44.8 78.3 74.1 53.0 2.04647 1.79575 0.50717 1.41512 1.74947 1.32428 2.65901 1.35945 1.67260 0.71975 Muy alto Muy alto Alto Muy alto Muy alto Muy alto Muy alto Muy alto Muy alto Alto 8 16 81 27 19 34 2 31 24 64 52 95 757 224 110 257 9 244 132 594 6 559 14 993 12 256 59 005 7 568 27 331 18 630 16 538 7 602 37 887 16 262 132 421 33 161 26 996 5 673 29 754 20 688 3 635 3 423 2 174 53.5 63.8 80.9 82.8 72.8 69.4 76.5 63.1 79.0 80.8 68.2 32.1 76.1 35.4 10.7 82.4 56.4 68.4 66.9 63.6 1.69523 0.89123 2.76761 2.09327 2.08964 1.90093 1.41054 1.50017 1.90215 1.85170 1.74633 - 0.73427 1.37237 0.93133 1.40977 1.83505 2.14328 2.57669 1.27767 2.16724 Muy alto Alto Muy alto Muy alto Muy alto Muy alto Muy alto Muy alto Muy alto Muy alto Muy alto Bajo Muy alto Alto Muy alto Muy alto Muy alto Muy alto Muy alto Muy alto 23 57 1 6 7 12 28 26 11 14 20 116 30 55 29 15 5 3 36 4 127 489 8 43 45 79 225 193 78 89 112 1805 240 462 227 90 35 11 271 31 REGIÓN: NORTE 031 039 065 076 077 081 082 096 100 109 Chilón Huitiupán Palenque Sabanilla Salto de Agua Simojovel Sitalá Tila Tumbalá Yajalón REGIÓN: LOS ALTOS 007 014 022 023 024 026 038 049 056 064 066 078 093 094 110 111 112 113 118 119 Amatenango del Valle El Bosque Chalchihuitán Chamula Chanal Chenalhó Huixtán Larráinzar Mitontic Oxchuc Pantelhó San Cristóbal de Las Casas Tenejapa Teopisca San Lucas Zinacantán San Juan Cancuc Aldama San Andrés Duraznal Santiago El Pinar F: Índice de marginación, oo, México, 2000. 128 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA pueden encontrarse desde aquellas familias imposibilitadas de acceder a esta opción, hasta las —evidentemente las menos— que detentan una centena o más de animales. Esta actividad constituye incluso un modelo local de éxito económico para los indígenas: un “banco” para casos de necesidad y una señal de capacidad y mejoría. Asimismo representa un motivo de disputa permanente en tanto, llegado a cierto punto, envuelve una contradicción entre la apropiación privada y el interés colectivo de esos pueblos. En 2004, para la población indígena la ganadería extensiva se presenta como una empresa redituable, cuando lo único invertido es el recurso tierra —un recurso, por otro lado, tan caro a estas comunidades—, lo que, de continuar el actual patrón de explotación, augura pugnas futuras entre las generaciones carentes de tierra y los indígenas campesinos propietarios de ganado. Augura, asimismo, la intensificación del problema ecológico que este tipo de ganadería entraña —aunque si bien, durante algún tiempo, asegura abundante comida rápida—. En relación con este problema, algunas posturas ecologistas plantean que debiera prohibirse a las comunidades de La Selva la posesión del ganado —con lo cual los indígenas se verían nuevamente excluidos de esta posibilidad, ahora con argumentos conservacionistas—, mientras otras argumentan respecto a la relativa potencialidad ganadera del trópico, con explotaciones semiintensivas, para lo cual acuden sobre todo a elementos prácticos, pues no parece muy factible que quienes encuentran en la ganadería la única alternativa económica acepten deshacerse sin más de ella. No obstante, para esta última opción se requeriría zador de la época. En la zona, estos procesos se tradujeron sobre todo en la demanda de tierra por parte de los hijos de los ejidatarios y de los trabajadores acasillados de las fincas que estaban siendo expulsados de éstas al irse sustituyendo la agricultura por la ganadería extensiva, y debido también a la afectación de fincas para la construcción de la presa hidroeléctrica Itzantún. Durante más de 10 años las “invasiones” o “recuperaciones” de tierras, los desalojos, la persecución de los líderes campesinos, los heridos y los muertos de los grupos enfrentados se convirtieron en una constante. Los gobiernos estatales y federales en turno, incapaces de tomar medidas que solucionaran de fondo los conflictos, mantuvieron una política represiva hacia el movimiento, la cual validaba y alimen- Milpa indígena taba las acciones violentas que el grupo de poder local emprendió también contra los campesinos y trabajadores agrícolas organizados. El recrudecimiento de la violencia y de los problemas sociales fortaleció al movimiento campesino, de manera que si en 1980 se registraban en total 730 fincas y ranchos en Simojovel y Huitiupán, frente a sólo 26 ejidos, a mediados de esa misma década casi todas las unidades privadas de producción habían sido ocupadas por los campesinos. Fue hasta 1984 que la federación implementó el Programa de Rehabilitación Agraria para comprar los predios invadidos a los propietarios y para que las tierras quedaran legalmente en manos de los campesinos. Debido al sistema de dominación —opresivo y paternalista— que durante varias generaciones se había recreado en las fincas, para los trabajadores la opción por el movimiento agrario implicó profundas transformaciones. Sobre todo para quienes habían estado como trabajadores permanentes de los ranchos, la lucha por la tierra significó la ruptura con toda una forma de pensar y vivir la vida. Los valores, las prácticas, las creencias y los sentimientos, y sobre todo la obediencia, el respeto y la lealtad hacia el patrón fueron puestas en cuestión. En suma, la naturalidad con que habían E STA BA N RO D EA D O S D E VACA S, P E RO N O TE N Í A N CA R N E una fuerte inversión y participación gubernamental, lo que no parece muy acorde con el ya añejo desplazamiento de lo ambiental y lo social al colofón de la agenda gubernamental, a nivel estatal y federal. Ganado vacuno en La Selva vivido las relaciones de explotación y subordinación fueron desnaturalizadas, al tiempo que construían un discurso contrahegemónico. Por otro lado, es igualmente importante señalar que no obstante que el movimiento agrario contaba con un numeroso contingente que se extendió en varios municipios del noroeste, además de Simojovel y Huitiupán, no todos los trabajadores de las fincas participaron de la misma manera en el conflicto. Algunos prefirieron permanecer al lado del patrón y se fueron con ellos a la cabecera municipal; otros buscaron su ingreso en algún ejido ya establecido o compraron algún predio. Unos más eligieron vivir en la cabecera municipal y hoy son artesanos del ámbar, empleados de la construcción, de los servicios o vendedores ambulantes. Después de tantos años de dominio, para los propietarios la rebeldía de los que habían sido sus fieles servidores significó un fuerte agravio. Para ellos era inconcebible que “sus gentes”, “sus muchachos” —como llamaban a sus trabajadores— les perdieran el respeto y la lealtad. Ante las invasiones los propietarios emprendieron diversas acciones, y aunque este grupo era muy diverso y desigual, una buena parte de ellos —sobre todo los que tenían en sus ranchos su espacio de vida cotidiana, de reproducción económica, social y cultural— emprendió una cruenta lucha por la recuperación de sus propiedades. Según varios de los ahora ex propietarios, nunca imaginaron que las “invasiones” serían “una plaga” que acabaría con todos los ranchos. A pesar de los acelerados cambios que vivía la dinámica regional, la mayoría de los rancheros pensaba que seguirían manteniendo el control de la situación para manejar todos los asuntos a su favor. Pero conforme las invasiones avanzaban, los propietarios implementaron varias medidas que iban desde el envío de cartas a los gobernadores en turno, hacer declaraciones y amenazas en los medios de comunicación, hasta realizar acciones directas para desalojar a los trabaja- dores. Para ello contrataron pistoleros profesionales, en numerosas ocasiones contaron con destacamentos del Ejército Mexicano o de la Policía de Seguridad Pública del Estado. La mayoría de los ex propietarios que permanecieron en la región, viviendo en las cabeceras municipales, invirtieron el pago que recibieron por sus predios en comercios de abarrotes. Otros optaron por cambiar su residencia a la capital del estado y algunos son prósperos negociantes, hoteleros o agricultores en distintas regiones. Otros tuvieron poco éxito en los negocios que emprendieron y actualmente son albañiles, taxistas o veladores. Los que fracasaron “no sabían hacer nada más que mandar en sus ranchos”, afirman algunos de los que fueron pequeños propietarios y que se autodiferencian de los que fueron descendientes de finqueros y prósperos rancheros. Hoy en día hay ex propietarios que siguen en espera de que les paguen sus tierras, y varios más mantienen la esperanza de volver a tener un rancho. 129 Organización social Ancestros tzotziles (fragmento). Motivo textil, Venustiano Carranza Cofradía de los rezadores de los cerros, comunidad Bapuz, municipio tzeltal de San Juan Cancuc Familia tzotzil en la fiesta de Magdalenas, municipio de Aldama 131 Virgen de Santa Martha Mu’k tak’in (Fiesta Grande), municipio de San Pedro Chenalhó Hombres en reunión Procesión de traslado de las vírgenes de Copoya O R G A N I Z A C I Ó N S O C I A L Chiapas durante la época colonial Jan  V* R nstruir la histo      C durante la época colonial significa, necesariamente, situarla en el marco más amplio de los procesos por los cuales pasó la sociedad chiapaneca en su conjunto. Es decir, que debemos incluir en nuestro análisis las dos grandes divisiones que caracterizaron a la región desde la Conquista: la administrativa y la sociocultural. En efecto, el actual Estado es el resultado de la reunión tardía —en 1786— de dos provincias que hasta entonces habían conocido un destino distinto: la alcaldía mayor de Chiapa y la gobernación de Soconusco. En cada una de estas dos entidades la república de indios tuvo que convivir estrechamente con su contraparte, la república de españoles. Sin embargo, ambas divisiones no impedían contactos estrechos, sobre todo en el terreno económico. Siempre hubo un vaivén de gente y productos entre Chiapa y Soconusco, y el crecimiento de la población mestiza, mucho más rápida y agresiva en Soconusco que en Chiapa, indica que el cruce racial y cultural entre los dos sectores sociales fue también una realidad que no se puede negar. L    C Esta provincia era, más o menos, la mitad del actual estado de Chiapas. Estaban excluidas de ella: 1) la provincia de Soconusco; 2) La Selva Lacandona, que nunca llegó a ser conquistada realmente; 3) una pequeña extensión norteña que pertenecía a la alcaldía mayor de Tabasco, y 4) la región de Motozintla, que entonces formaba parte de la alcaldía mayor de Totonicapán. Chiapa colonial era, pues, una provincia sin salida al mar. Se extendía desde las cumbres de la Sierra Madre Oriental sobre la depresión central del río Chiapa hasta Los Altos, incluyendo las laderas orientales y norteñas del altiplano y una pequeña parte de la llanura costeña del golfo, adelante de Palenque y Pichucalco. A la llegada de los españoles en 1524 este territorio estaba poblado por un número indefinido de comunidades indígenas. Varias de ellas formaban cacicazgos poderosos que tenían sojuzgados a otros pueblos en su entorno. Podemos agrupar estas comunidades en seis grandes familias lingüísticas: los ch’oles, en la selva nororiental; los tzotziles, en el altiplano central; los tzeltales, en las laderas orientales del altiplano y en el valle del río Chiapa superior; los tojolabales, en las llanuras * , Sureste. 133 134 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL que se extienden entre el valle formado por el río Chiapa y La Selva Lacandona; los zoques, en las laderas occidentales del altiplano, y los chiapanecas, en la parte central del valle del río Chiapa. De estos seis grupos lingüísticos, los cuatro primeros hablaban idiomas mayas. En cambio, los zoques hablaban una lengua emparentada con el mixe de Oaxaca. En cuanto a los chiapanecas, eran un grupo racial y culturalmente distinto de todos los demás; su lengua era prácticamente idéntica al mangue, hablado por los nativos de Nicaragua. La lengua común que las comunidades indígenas compartían dentro de cada grupo constituía un fuerte lazo cultural entre ellas. Esta unión era tal que los españoles a su llegada dividieron espontáneamente el territorio conquistado en seis distritos: Chiapa (lengua chiapaneca), Los Zoques (lengua zoque), Los Zendales (lengua tzeltal), Los Quelenes (lengua tzotzil), Los Llanos (lengua tzeltal y tojolabal) y El Lacandón (lengua ch’ol). Sin embargo, en este marco cultural globalizador, cada comunidad indígena preservaba, por lo general, su independencia sociopolítica. Cacicazgos particularmente poderosos eran: en Los Zoques, Quechula y Tecpatán; en Los Quelenes, Zinacantán y Chamula; en Los Llanos, Pinola, Copanaguastla y Comitán; en El Lacandón, Pochutla y Lacamtún; en Los Zendales, Tila y Xuxuicapa y en Chiapa, la ciudad de Chiapan. El territorio fue conquistado por los españoles desde el noroeste, en 1524, desde el sureste, en 1527, y desde el suroeste en 1528. El primer intento fue iniciativa de un grupo venido de la villa de Espíritu Santo (Coatzacoalcos). Hubo entonces resistencia armada por parte de los indios de Chiapan, Chamula y Huixtán. A finales de 1527, un segundo grupo llegó desde Guatemala, se estableció cerca del pueblo de Comitán y conquistó las provincias de Los Llanos y Los Quelenes. Meses después, un tercer grupo vino desde México por Oaxaca y conquistó la parte occidental del territorio, es decir, las provincias de Los Zoques y Chiapan. El 5 de marzo de 1528 fundó una villa española con nombre de Villa Real, en la orilla del río Chiapa, cerca de la ciudad de Chiapan, pero trasladó, el 31 del mismo mes, el asiento al valle de Jovel, en el corazón de las provincias conquistadas. Una vez establecidos de manera definitiva como vecinos de la nueva villa, los pobladores españoles tornaron a pacificar el territorio ocupado. Hubo resistencia por parte de los indígenas, en especial en las comarcas de Chiapan (1532-1534) y Los Zoques (1533). La provincia de Los Zendales tardó varios años más (hasta 1541) antes de ser definitivamente conquistada. En cuanto a la provincia de El Lacandón, los pocos habitantes de esta región, de muy difícil acceso, lograron conservar su independencia hasta finales del siglo x. Al principio, los conquistadores respetaron la estructura sociopolítica y administrativa de las comunidades prehispánicas. No se sintieron lo suficientemente fuertes para introducir los cambios necesarios. Dejaron esta obra en manos de los frailes dominicos que llegaron a Chiapa en la primavera de 1545. Son éstos los verdaderos fundadores de los pueblos de indios cuyo asiento y traza perduraron hasta el día de hoy. Esta obra de reestructuración se conoce generalmente por el nombre de reducción, porque los frailes “redujeron” los parajes indígenas dispersos a poblados concentrados al estilo español. Les escogieron el lugar, les trazaron la plaza y las calles, les construyeron la iglesia, el mesón y el cabildo, y les asignaron un nombre de santo cristiano. La autoridad civil de Ciudad Real sólo coronó este trabajo gigantesco con el nombramiento, en cada pueblo así constituido, de dos alcaldes y un número variable de regidores, todos ellos elegidos cada año. C H IAPAS DU RANTE L A ÉPO CA COLON IAL Los pueblos de indios así constituidos fueron agrupados en seis regiones administrativas con base en la lengua que hablaban o en la orden religiosa que los administraba. De esta manera se formaron los partidos de Los Zoques, Chiapa (también llamado El Priorato), La Guardianía (los pueblos administrados por los frailes franciscanos), Los Llanos, Los Zendales y Los Quelenes (después llamado Las Coronas o Las Chinampas). En lo religioso, la población indígena entró a depender, desde 1538, de un obispo con sede en Ciudad Real y jurisdicción en un territorio inmenso que en un principio abarcaba, además de Chiapa, las provincias de Soconusco, Verapaz, Tabasco y hasta Yucatán. A finales del siglo  sólo Chiapa y Soconusco siguieron bajo la administración del obispo de Ciudad Real, Chiapa casi exclusivamente en manos de los frailes dominicos y franciscanos, y Soconusco en manos del clero secular. Los dominicos erigieron durante el siglo  conventos en Ciudad Real (1546), Chiapa de los Indios (1547), Copanaguastla (1547), Tecpatán (1554), Comitán (1558) y Ocosingo (1603). Paulatinamente se convirtieron en el grupo de poder más importante de la provincia. La gran mayoría de la población indígena dependía de ellos no sólo para la cura de sus almas sino también para la organización de su vida sociocultural y económica. A finales de la época colonial, la orden dominicana poseía no menos de 30 fincas agropecuarias en las tres llanuras más fértiles de la entidad, las “frailescas” de Chiapa, Comitán y Ocosingo. En cambio, las demás órdenes religiosas atendían sólo una mínima parte de la población indígena: los franciscanos se ocupaban de los barrios indígenas de la capital chiapaneca y de los pueblos tzotziles de la “guardianía” de Huitiupán; el clero secular, muy poco numeroso, de los zoques de Jiquipilas y los ch’oles de Tila, Tumbalá y Palenque. La diócesis de Ciudad Real tenía un número reducido de curatos, es decir, pueblos de indios donde residía un sacerdote cura, nombrado oficialmente por el Real Patronato desde Guatemala. Cada curato tenía en su entorno varias doctrinas o visitas, es decir, pueblos que el cura sólo visitaba de vez en cuando para explicar la doctrina y administrar los sacramentos. Allí, la población aprovechaba la falta de control clerical para mantener buena parte de sus creencias prehispánicas bajo el barniz de prácticas católicas. En cambio, en los curatos, y sobre todo en las cabeceras donde estaba establecido algún convento, esta posibilidad era casi nula, de modo que sólo en el ambiente restringido y oculto de la milpa y de la choza los indígenas lograron salvaguardar algunos elementos de su antigua costumbre. En comparación con otras regiones de Centroamérica, la alcaldía de Chiapa era una provincia pobre. No tenía salida al mar ni minas, no producía ningún importante producto de exportación. La única riqueza era su densa población indígena, particularmente en Los Quelenes, Zoques, Llanos y Zendales. Esta población fue explotada por los conquistadores españoles, primero como esclavos, después como tributarios y trabajadores forzados. El mercado de esclavos, con exportación hacia México, las Antillas y Perú, floreció de 1524 a 1549. Después la actividad económica de los españoles se concentró casi exclusivamente en la recaudación del tributo y en la organización del servicio personal. La institución legal para ese tipo de explotación era la encomienda, es decir, la repartición de los habitantes de los pueblos entre los conquistadores y sus descendientes. Con los años, las encomiendas pasaron de los dueños particulares a la Corona, pero el sistema tuvo en Chiapa una vida particularmente larga, en algunos casos hasta la mitad del siglo x. 135 136 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL El mecanismo utilizado por la Corona para administrar los tributos de los indígenas fue el de las tasaciones de la población. Este sistema empezó a funcionar a partir de 1559 y estuvo bajo la responsabilidad de unos jueces que visitaban con cierta regularidad los pueblos de su jurisdicción. La recolección del tributo mismo estuvo a cargo de un oficial real que enviaba a sus lugartenientes a recaudar y almacenarlo en las cabeceras regionales. De allí, éstos lo transportaban a Ciudad Real, en donde procedían a vender en real almoneda todos los productos alimenticios y algunos manufacturados, entre ellos las mantas tejidas por las mujeres. De estos productos se había separado previamente la parte correspondiente a los encomenderos (si éstos existían todavía), la quinta parte perteneciente a la Corona por concepto de renta, los gastos del transporte y el pago a los oficiales reales y a los curas doctrineros. El resto era transportado después a la ciudad de Guatemala: mantas, cacao, grana, añil y la parte correspondiente en moneda (el “tostón del rey” y el dinero que se había pagado por los productos vendidos en subasta). En 1720 el monto total de los tributos pagados por los 95 pueblos de la alcaldía mayor de Chiapa fue de 40 369 pesos y 4.5 reales. El tributo era un impuesto cobrado exclusivamente a la población indígena. Existían otros impuestos, exigidos también a la población española y mestiza, como eran las penas de cámara, las alcabalas y el almojarifazgo, todos ellos administrados por las autoridades civiles. Aún falta mencionar la pesada carga que para todos significaban las llamadas obvenciones debidas a los curas para su sustento y la celebración de misas, sacramentos y demás servicios religiosos. RELACIONES DE GÉNERO EN SAN PEDRO CHENALHÓ A M G C* E  C,    en muchos otros lugares de Chiapas y fuera de él, la política municipal y la de las microrregiones y localidades que las componen, se organiza alrededor de formas de inclusión y exclusión de acuerdo con el género, las generaciones, etnias, clases y otras diferencias que han surgido a lo largo de su historia. Durante mucho tiempo se reprodujo una intrincada red que, combinando la coerción con la cooperación de géneros y generaciones, ató la política a * , . nivel municipal con la vida cotidiana. Mutuamente entrelazadas, las formas de poder domésticas y las de las instituciones, el mantenimiento de unas reforzaban directamente a las otras. Una secuencia escalonada de cargos, que se definió siguiendo categorías de edad y que daba acceso idealmente a todos los varones al prestigio y al poder, requirió de la reproducción a nivel doméstico de la autoridad y los privilegios de los viejos y de los hombres. Si por definición los jóvenes tendrían que subordinarse a sus padres para acceder después al prestigio y las mujeres participarían marginalmente, por extensión de sus maridos y subordinados a éstos. Algunos trabajos acerca de Chenalhó, como el de Calixta Guiteras (1965) y el de Christine Eber (1995) han proporcionado pormenorizada información respecto a las maneras en que estas jerarquías y las fuerzas que les dan sustento han involucrado cotidianamente muchas formas de relación social por medio de las interacciones familiares y entre vecinos. Los niños y muchachos —hombres y mujeres— crecen bajo la autoridad de sus padres, tíos y abuelos, y aun entre ellos se establecen jerarquías C H IAPAS DU RANTE L A ÉPO CA COLON IAL L   S La provincia colonial de Soconusco, llamada —a partir de 1561— gobernación de Soconusco, ocupaba la zona costeña del actual estado de Chiapas y una pequeña parte de la actual república de Guatemala, a saber, el territorio que se extiende del río Arenas en el noroeste al río Tilapa en el sureste. En el momento de su conquista por los españoles, en 1524, el Soconusco llevaba ya unos 30 años en poder de los aztecas. Más de la mitad del territorio, la parte noroeste, estaba despoblada. La población se concentraba en la punta sureste, el verdadero Xoconochco, famoso por ser la tierra productora del precioso y codiciado grano de cacao. En la lista de los pueblos tributarios de Tenochtitlan figuraban ocho poblados del Soconusco: Acapetagua, Ayutla, Huehuetán, Huixtla, Mapastepec, Mazatán, Soconusco y Coyoacán. Las lenguas habladas en esas ocho comunidades y muchas otras más eran probablemente una variante del náhuatl y una variante del zoque. Cerca de la frontera con Guatemala se hablaba también el mam, una lengua maya. La provincia fue conquistada por Pedro de Alvarado en 1524, cuando pasó de México a Guatemala y las fuentes disponibles indican que el adelantado no parece haber encontrado resistencia por parte de los habitantes. Hernán Cortés, impresionado por el lucrativo cultivo de cacao, declaró la provincia entera como su encomienda personal. Sin embargo, para la Corona española el Soconusco era demasiado importante económicamente como para dejarlo en manos de un conquistador con aspira- Chamula junto a una choza, retrato. Se trata de un tzotzil de Chenalhó marcadas por el género y la edad, de acuerdo con las cuales son socializados. La intervención de los mayores en la elección de la pareja y la residencia patrilocal coloca a los recién casados bajo la autoridad y supervisión de la madre y el padre del muchacho. Idealmente, de las mujeres se espera que cumplan con todas las tareas domésticas y que obedezcan a su marido y a sus suegros. A los hombres se les pide que trabajen, provean a su familia de lo necesario para vivir, respeten y ayuden a sus mayores. La vitalidad del sistema político municipal no sólo requirió del juego interno entre quienes ahí habitan, sino de un contorno político regional y nacional que lo favoreciera e incluso lo estimulara. Así sucedió en Los Altos hasta la década de los setenta. Con los cambios económicos, pero también políticos y religiosos, este modelo de relación entre los géneros, generaciones y familias se debilitó y debió reacomodarse, al menos parcialmente. 137 138 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL ciones de crearse un territorio semiindependiente. De 1531 a 1561 la región fue administrada por funcionarios nombrados por las audiencias de México y Guatemala. Después fue constituida en una provincia cuyo gobernador era nombrado directamente por la Corona, aunque dependía jurídicamente de la audiencia de Guatemala. De hecho, el gobernador de Soconusco gozó siempre de mucha autonomía en el manejo de la economía y de la justicia en su territorio. Su sede fue, durante más de un siglo, el pueblo de Huehuetán, pero se mudó en 1681 a Escuintla y en 1794 a Tapachula. Ocho años antes, en 1786, el Soconusco había dejado de existir como provincia independiente al ser adscrito a la Intendencia de Ciudad Real, como uno de los tres partidos de esta nueva entidad administrativa creada por la burocracia borbónica. La población española, establecida en la cabecera, nunca fue muy numerosa. Por esta razón la Corona no le concedió el rango de ciudad, ni siquiera de villa. Tampoco se estableció en ella un ayuntamiento o cabildo formal. De hecho, sólo en 1813 los pueblos de Tonalá y Tapachula recibirían el estatuto de villa. En cuanto a la población indígena, ésta vivía en unos 40 pueblos congregados en seis distritos, a saber Huehuetán, Tuxtla Chico, Ayutla, Tianguistlan, Oselocalco y Mapastepec. Estos poblados eran mucho más pequeños que los de Chiapa. Si creemos a Bernal Díaz del Castillo, quien visitó dos veces la provincia, la población era de 15 000 familias en 1525 y de sólo 1 200 en 1568. La causa principal de este descenso fueron tal vez las sucesivas epidemias y hambrunas Las transformaciones económicas han tenido un papel importante en la reorientación de las relaciones de la población indígena alteña. Cada vez menos personas dependen exclusivamente del trabajo agrícola. Muchos hombres y mujeres han sido simultáneamente comuneros o ejidatarios, arrendatarios de tierras ajenas, artesanos, trabajadores asalariados en el campo y en la ciudad durante ya algunas décadas. Las fronteras entre lo rural y lo urbano, el campesino, el asalariado y el subempleado, así se han diluido. Los jóvenes, en particular los varones, migran en busca de nuevas oportunidades de trabajo. Las mujeres se ocupan de la producción y venta de textiles, de la venta de alimentos preparados, del trabajo agrícola asalariado local. Pero sobre todo está el trabajo doméstico, mal pagado, excesivo y sujeto a formas de maltrato y violencia que casi siempre quedan impunes; la sobrevivencia, sin embargo, puede ser así asegurada. Con una relativa independencia, cada vez con mayor frecuencia las mujeres buscan no sólo tomar su propia decisión en cuanto a la pareja que prefieren, sino posponer el matrimonio o incluso evitarlo. La composición religiosa es también heterogénea y dinámica. El trabajo pastoral católico en este municipio siguió de cerca la orientación general de la diócesis de Samuel Ruiz y se ocupó de la promoción y defensa de los derechos de sus feligreses indígenas. Aun cuando las relaciones de género no han sido el centro del trabajo para el equipo pastoral en Chenalhó, su perspectiva de lucha contra la opresión ha contribuido a cuestionar algunas de las manifestaciones de la desigualdad entre hombres y mujeres. Pero los planteamientos más cercanos al feminismo de la Coordinadora Diocesana de Mujeres (Codimuj) no han tenido una influencia significativa. Por su lado, los presbiterianos, pentecosteses, adventistas y bautistas también han ganado muchos adeptos y las experiencias religiosas no cató- licas han sido una de las más privilegiadas para introducir el concepto de derechos dentro de las relaciones de los indígenas alteños. Las mujeres también han retomado de estas fuentes perspectivas que les han sido útiles para abrirse espacios organizativos. Chenalhó y el resto de Los Altos de Chiapas presentan hoy una composición política muy plural. Desde la década de 1970 una gran variedad de movimientos sociales, políticos y culturales fueron modificando la vida en Chiapas, rompiendo el monopolio del  y creando importantes espacios de encuentro e intercambio. Con ello se fomentó un clima propicio para que las mujeres se organizaran y bajo muy distintas banderas se crearon grupos de parteras y de artesanas que comenzaron a ensayar nuevas formas de interacción y a formular sus intereses en términos de demandas. Para cuando el  irrumpió a la luz pública, entonces intensos cambios económicos, políticos y religiosos habían ya transformado en mucho a C H IAPAS DU RANTE L A ÉPO CA COLON IAL que diezmaron literalmente a la población. Durante casi toda la época colonial la provincia padeció una crónica escasez de mano de obra, de modo que tuvo que importar constantemente a jornaleros de la vecina Chiapa. En lo religioso, los indígenas de Soconusco fueron administrados por el clero secular, es decir, que pertenecieron a seis beneficios eclesiásticos, cuya extensión pastoral coincidía con el territorio de los seis distritos civiles antes mecionados. Debido al descenso demográfico y al consiguiente colapso de la prosperidad económica, muchas cabeceras dejaron de ser residencia de sacerdotes beneficiados. En 1656, por ejemplo, cinco de los siete curatos existentes no tenían cura residente. En cuanto a la administración hacendaria, Soconusco tuvo un destino muy diferente del de Chiapa. La producción agrícola estuvo reducida, por lo menos en el siglo , al cultivo y comercio del grano de cacao. Después la producción declinó rápidamente debido a la desaparación gradual de la población aborigen y la pérdida progresiva del conocimiento técnico de aquel cultivo tan delicado. La región guatemalteca de Izalcos tomó el relevo. A partir del siglo  Soconusco compartió la mala suerte de su vecina Chiapa. Igual que ésta fue una provincia de segundo rango, explotada por gobernadores y sus lugartenientes que abusaron de sus puestos administrativos para apoderarse de las riquezas agrícolas y ventajas comerciales que la región aún ofrecía: el Soconusco, además de poseer tierras muy fértiles, siguió siendo el paso más fácil y directo entre la Nueva España y Guatemala. Los Altos. Las mujeres, sobre todo las jóvenes, participaban de manera importante en organizaciones sociales y de producción; estaban en contacto con propuestas religiosas novedosas; algunas eran integrantes de organizaciones políticas, e incluso se relacionaban con mujeres organizadas desde una perspectiva de género. Sin embargo, las consecuencias de estas transformaciones eran percibidas en muchos sentidos diferentes. La historia y las dinámicas particulares de regiones y localidades, las simpatías políticas y religiosas y otras experiencias de familias e individuos provoca- ron el surgimiento de una amalgama de posiciones distintas. No todos se sumaron al proyecto político zapatista; entre quienes no lo hicieron se encuentran desde los que simpatizaban con muchas de sus demandas, hasta quienes se les opusieron ferozmente y quienes adoptaban posiciones intermedias. En un ambiente político estatal y nacional que favorecía la confrontación, los intercambios entre zapatistas y priístas fueron cada vez más violentos. Por último, a finales de 1997 la violencia afectó en particular a niños, niñas y mujeres de la organización católica Las Abejas de un campamento de refugiados en Acteal. Durante el año que precedió a la matanza, los católicos de Chenalhó intentaron muchas veces mediar entre las autoridades de la cabecera y las de Polhó. Como señala Aída Hernández, la organización actuaba en medio de prácticas políticas muy intolerantes y en un momento de extrema polarización, de modo que cayó en la mira de un grupo de extremistas del , protegidos y alentados por círculos políticos dentro del gobierno estatal y por una política nacional al menos descuidada. 139 140 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL L la e Chiapa y S Para tener una idea de la población chiapaneca durante la época colonial podemos recurrir a dos censos, levantados respectivamente en 1611 y 1778. Ambos fueron levantados por orden del gobierno eclesiástico de la diócesis de Ciudad Real. El censo de 1611 da, para cada pueblo de indios, el número de “vecinos”, es decir, jefes de familia, y de “viudos, viudas y solteros”. Enlista sólo las personas adultas, con el obvio interés de establecer la cantidad de tributarios “enteros” (los jefes de familia) y los tributarios “medios” (los adultos no casados). Están excluidos del censo los “reservados”, es decir, los que por su avanzada edad o por privilegio social estaban exentos del tributo. Calculando en dos el número de niños por cada familia —un promedio generalmente aceptado por los especialistas en demografía colonial y confirmado por el censo de 1778—, y multiplicando por dos el número de “vecinos”, es decir, incluyendo a las mujeres, llegamos, para la población indígena de Chiapa y Soconusco en el año de 1611, a la cifra de 43 094 adultos y 39 572 niños, que hacen un total de 82 666 personas. Igual que en otras partes de México, la población indígena de Chiapa y Soconusco sufrió una tremenda disminución debido a las enfermedades traídas por los conquistadores. El censo de 1611 contiene una observación indirecta repecto a ese colapso demográfico al mencionar textualmente que “consta por certificación de los más ancianos de estas provincias que desde la dicha fundación (en 1528) hasta hoy (1611) se han menoscabado y disminuido de cuatro partes de los naturales más de las dos y media”. En otras palabras, si hubo 82 666 indígenas en 1611, la población autóctona fue de más de 220 mil personas a la llegada de los españoles. También durante los siglos xvii y xviii la población indígena —y en menor escala la mestiza— experimentó con frecuencia enfermedades endémicas y epidémicas, además de plagas de langosta, seguidas invariablemente por sequías, hambrunas y mortandades. Esta situación poco alentadora se refleja en el censo de 1778, que pone la población total de Chiapa y Soconusco en 81 127 personas, es decir, en más de un millar menos que la cifra global que calculamos para la población exclusivamente indígena en 1611. La componían 66 328 indios, 2 940 españoles, 5 649 mestizos, y 6 270 negros y mulatos. Casi medio siglo después, otro censo levantado en 1814 calculó la población global en 130 298 personas, 117 031 en Chiapa y 13 267 en Soconusco. De ellas 105 252 eran indios, 21 507 mestizos y mulatos, y 3 539 españoles. Son estos últimos los que tomaron la decisión de independizarse en 1821 de España e integrarse en 1824 a la República Mexicana. La población indígena quedó totalmente al margen de ese proceso y pronto vio empeorar sus perspectivas de vida, porque ya no tenían la protección de las Leyes de Indias. Empezó así la triste historia de su creciente explotación con los gobiernos locales, dominados por la “familia chiapaneca”, un grupo reducido de finqueros ladinos que iban tornándose en el poder, según el vaivén de las dos grandes tendencias políticas prevalecientes entonces, la conservadora y la liberal. O R G A N I Z A C I Ó N S O C I A L Formas de gobierno indígena: la tradición indocolonial en Chiapas M N A* P o después de la conqa de lo que hoy es América, la Corona española enfrenta un problema: decidir el modelo de gobierno que los pueblos dominados deberían tener. Desde 1524 decidió congregar a los indios en pueblos, y en 1542, por sugerencia de fray Bartolomé de las Casas, emitió leyes nuevas que daban un cabildo propio a los indígenas para su gobierno. Se trataba, por supuesto, de una idea absolutista y monárquica: que indios y españoles viviesen separados, cada uno en su república (la de indios y la de españoles) con su propio cabildo, que estaba relacionado con los asuntos propios de cada grupo. Por otro lado, los indios tenían que pagar un tributo al rey, pero la organización del cobro de este tributo personal se hacía difícil, por la variedad de grupos que había en América toda, su dispersión y, sobre todo, por el aparato organizativo necesario. Se decidió entonces que lo adecuado era seguir congregando a los indios en pueblos, organizarlos en república de indios, mandar a un veedor real que hiciera una tasación de los tributarios que había en cada pueblo y pedir al cabildo indio que lo cobrase y lo entregase a los funcionarios de la ciudad real a la que irían a pertenecer o ya pertenecían. Por otro lado, el cabildo indígena tendría autonomía para sus asuntos (además del cobro de la tasación), pero, ya en la práctica, ese cabildo siempre estuvo bajo la mirada del encomendero, del soldado más próximo —cualquiera que fuese su categoría— y del religioso que se encargaría de su evangelización. Después se agregarían las autoridades españolas del corregimiento al que pertenecían. Si bien la encomienda termina en las primeras décadas del siglo xvii, la presencia militar, la de las autoridades del corregimiento y la de los religiosos, fueran de alguna orden o seculares, siguieron siempre ahí, con su ojo avizor sobre los indios. En realidad la congregación no fue tan necesaria en parte de Chiapas, pues al parecer ya muchos tzotziles, tzeltales y zoques estaban congregados en pueblos, como lo indican las primeras descripciones coloniales al respecto, pero sí se les imponen las ordenanzas reales. En 1525, por ejemplo, se indicó que cada pueblo debía tener una iglesia y una casa de autoridades (que después sería de cabildo), y que los límites del pueblo serían de 250 leguas a la redonda a partir de la torre de la iglesia. Al igual que lo acontecido a otros grupos indígenas de América, la población descendió drásticamente a partir de la segunda mitad del siglo xvi. En Chiapas * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, cnan, inah. 141 142 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL Lacandones en acto político, Ocosingo pasó de 355 000 en 1511, a 132 mil en 1550, de ahí a sólo 90 000 en 1600. Al término del dominio español, 1821, quedaban 62 000 indios en Chiapa y Soconusco. El descenso se debió a las enfermedades que trajeron los españoles (viruela, sarampión) y las hambrunas que siguieron a estas epidemias, así como al cambio de vida que el nuevo régimen causó a los indígenas. Como es obvio, cuando se establecieron los límites de los pueblos tal vez hubo problemas al respecto, ya que no siempre había la distancia suficiente entre dos o más pueblos, pero con la debacle demográfica indígena los problemas ya no se presentaron. Al imponer un tipo de gobierno a los dominados, la intención de la Corona española era múltiple; por un lado, retomar el control directo de los indígenas (y la recaudación del impuesto) a cargo de encomenderos y, por otro, poblar de españoles las tierras recién conquistadas. Así pues, con las Leyes Nuevas (1542) se reordenaron las relaciones entre los indios y sus dominadores, al dar claridad a la posición de los primeros por medio de la delimitación de derechos y obligaciones, alguna forma de autogestión y, sobre todo, otorgó a las localidades y a sus cabildos una personalidad jurídica y los quitó del control absoluto de los encomenderos y, de paso, también de las órdenes religiosas. Sin embargo, en Chiapas, las Leyes Nuevas se implantaron hasta poco después de 1549, coincidiendo con la decisión de la Corona de extenderlas a todas sus colonias. De cualquier modo, las Leyes Nuevas acabaron por imponerse y los cabildos indígenas pudieron gobernar en sus propios territorios, ya delimitados, pero sólo respecto a asuntos locales. Ellos nombraron anualmente a sus autoridades, en reuniones de comunidad (asambleas comunales), pero éstas tenían que ser confirmadas por el virrey, autoridad que en Chiapas era lejana y prácticamente desconocida o inexistente. La confirmación, por tanto, tenía que hacerla la autoridad española más cercana: el corregidor. Además, Chiapas, desde su conquista, estuvo políticamente bajo diversas instancias administrativas, tal como señala De Vos, por lo que no siempre era el virrey la autoridad indicada para confirmar al cabildo indígena. FORMAS DE GOB I ER NO I N DÍGENA: L A TRADIC IÓN I N DO COLON IAL EN C H IAPAS De cualquier manera, la república de indios con su cabildo nombrado por ellos se instaló y se logró que fuera aceptado tanto por indios como por españoles. Tal vez, como opinan muchos historiadores y antropólogos, había algo similar en la etapa prehispánica y por tanto no causó mayor rechazo entre los indígenas, quienes además pronto le impusieron su propio sello, una ritualidad específica: anualmente nombraban a sus propias autoridades, que bajo la mirada inquisidora de la autoridad civil, religiosa o militar más cercana, siempre eran adeptos a ellos o al menos no considerados peligrosos. Con esto, se quitó poder a los señores locales, caciques, sobre todo cuando podían representar oposición a la Corona y se inició, con gran éxito, el desmembramiento total de la estructura política anterior. Después de la elección y de la confirmación oficial de los nuevos funcionarios, éstos tomaron posesión del cargo en compleja ceremonia, en la cual, el día primero de cada año, las autoridades salientes entregaban estandartes y bastones de mando a las nuevas autoridades, que los recibían. El gobernador entrante tenía que hacer protocolariamente un largo discurso, en el que pedía el apoyo divino y agradecía a todos por haberle conferido el cargo. No todos los grupos vivían en pueblos, por lo que la congregación reunió a los dispersos (1540-1550), pero 20 o 25 años después volvieron a sus lugares originales (1575-1580). Sin embargo, la insistencia española los obligó a reunirse de nuevo en pueblos (1593-1603). Todo esto llevó, durante el siglo , a diversas formas de asentamiento; en algunos casos los dispersos se asentaron en pueblos ya establecidos, constituyendo barrios específicos, pero en otros, como en Los Altos, se hizo la congregación, pero en realidad siguió la dispersión: en efecto, formalmente todos eran de un pueblo central donde sólo residían las autoridades, nombradas anualmente; estaba la iglesia y algunas pocas casas, siempre vacías, de algunos vecinos que habían sido autoridades. La población vivía alrededor, dispersa en pequeños asentamientos: los parajes. El pueblo, pues, consistía del centro cívico-ceremonial, con su iglesia y casa de cabildo, y múltiples parajes más o menos alejados donde vivía la población. La vida ceremonial y el poder de las autoridades congregaba periódicamente a todos en el pueblo, fuera para actos rituales (la toma de posesión anual de las autoridades, las fiestas religiosas) o para asuntos del cabildo. No siempre fue fácil instaurar el cabildo indígena en Chiapas. Se oponían las órdenes religiosas y las autoridades españolas locales; algunos opinaban que los indios no iban a saber gobernarse a sí mismos, y otros hacían ver los peligros que esto podría tener para la administración colonial. Sin embargo, a partir de 1560 se impuso la Corona y se instalaron las repúblicas de indios, al menos formalmente, y fue el momento en que aparecieron las dificultades reales: por ejemplo, las autoridades, elegidas por la comunidad, no pudieron ser ratificadas formalmente, o si había conflictos al momento de las elecciones tenían que solucionarse, como fuera posible, por las comunidades mismas, porque las autoridades españolas estaban lejos y no había caminos. Era difícil para las autoridades ir hasta los pueblos indios o para éstos llevar sus problemas y asuntos hasta donde estaban las autoridades españolas. El cabildo indígena impuesto se basaba en el cabildo medieval castellano, que en principio era un ente corporativo, poco estructurado, pero que expresaba sentimientos autonómicos. Tenía funciones judiciales y administrativas propias, pero no escapaba del poder central del rey. Se decidió que cada cabildo indígena 143 144 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL debía tener un gobernador, uno o dos alcaldes, varios regidores, un escribano y un mayordomo, y poco después también un fiscal. Estos cabildos tenían como una de sus obligaciones fundamentales el reunir lo de las tasaciones y entregarlo al corregidor más cercano. Además, tenían que preparar el repartimiento que les correspondía y organizar que cumplieran con las tareas que acordaban. Los gobernadores eran nombrados por los frailes, por un visitador, por otra autoridad española, y podían ser destituidos de igual manera. El resto de los cargos eran anuales y, supuestamente, elegidos en asambleas comunales. La autoridad de este concejo sólo podía ejercerse en el pueblo y por tanto llegaba hasta los límites del mismo. Ningún funcionario tenía pago alguno, es más, cada uno tenía que pagar el costo del cargo que desempeñaba, pero a cambio recibía respeto y prestigio. De lo que tenían que poner buen cuidado era de recabar tributos, alcabalas y repartimientos (trabajadores gratuitos), ya que si no lo hacían eran castigados por las autoridades coloniales, y estas últimas, como es obvio, estaban al tanto de que los cabildos cumplieran cabalmente con dichas obligaciones, así les quedaran lejos o cerca y hubiera o no caminos. Las comunidades más cercanas a las ciudades españolas eran, obviamente, más vigiladas, por lo que su autonomía era más relativa y sus prácticas concejiles estaban más acordes a las reglamentaciones coloniales al respecto. Pero las otras en las que las autoridades coloniales y religiosas no tenían acceso continuo, podían seguir prácticas más propias en su concejo indio. De cualquier manera, siempre ORGANIZACIONES CAFETALERAS EN CHIAPAS A L P S* A    negar que, a pesar de los bajos precios del café en nuestro país, Chiapas aún es el estado líder de la cafeticultura mexicana. Lo que hace interesante la cuestión es conocer los actores que están detrás de la comercialización del aromático: los productores del café en Chiapas. Son los pequeños productores organizados en diversas asociaciones y con distintos estatutos cooperativos * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . los que desde la década de los ochenta del siglo  se han responsabilizado de la producción y comercialización del grano en el estado. ¿Cuál es la historia del surgimiento, cuáles sus objetivos, su cohesión y hacia dónde van en el siglo ? Las razones son múltiples y el tema amplio. En este escrito sólo mostraremos los elementos suficientes para entender la génesis y devenir de las organizaciones cafetaleras en Chiapas. Ya ha corrido mucha tinta acerca de los sistemas finqueros mostrando, por un lado, la grandeza porfiriana en sus inicios y, el movimiento poblacio- nal y la conformación económica capitalista por el otro. Sin embargo, hay pocos estudios dedicados a describir la formación de las organizaciones campesinas indígenas de finales del siglo , y son éstas las que interesan en este trabajo. La situación de campesinos e indígenas en pobreza extrema, la poca tierra cultivable y las intermitentes colonizaciones a La Selva traen consigo el sistema de explotación de la mano de obra, traducido en acasillaje, peonaje y baldíos surgidos desde los primeros años de la cafeticultura en Chiapas. Según Bartra, no es FORMAS DE GOB I ER NO I N DÍGENA: L A TRADIC IÓN I N DO COLON IAL EN C H IAPAS fue un conjunto de personas, todo el grupo concejil, el que tomaba las decisiones, y si éstas eran mayores o se consideraba necesario, se llamaba a la decisión común por medio de asambleas. Cuando se impuso el sistema de república de indios con su cabildo con funciones concejiles, no se pensó en la Iglesia y sus necesidades. Por un lado, en un acuerdo de la Corona española con el Pontificado (1493, renovado en 1570) en las Américas las autoridades civiles cobrarían los diezmos, y después —a su debido tiempo— éstos eran entregados a autoridades papales, quienes las distribuían entre las diócesis y las órdenes religiosas. Esto no siempre convenía al clero y órdenes religiosas que habitaban en las regiones indígenas americanas, porque prácticamente los dejaban casi sin elementos propios para su desarrollo. Pero pronto sacerdotes y religiosos organizaron a las comunidades para la evangelización y para la realización de rezos y otras formas de culto. Impusieron una organización alrededor del cuidado del edificio de la iglesia y de la enseñanza de la doctrina, y otra en relación a la fiesta de los santos, sobre todo del santo patrón titular del pueblo. Tenían porteros, doctrineros, maestros del coro y mayordomos que se hacían cargo de los costos de la iglesia y de las fiestas de los santos. Para ello, tenían cofradías, que juntaban el dinero en una caja con triple llave, la caja de cofradía, una llave la tendría el cura encargado de la comunidad, otra el mayordomo y la tercera el gobernador indígena. Los bienes de las cajas de las congregaciones, más los bienes de los santos (cera, ropa, joyas, animales y, con frecuencia, tierras) sino hasta 1982 que el movimiento de campesinos mexicanos generado por los principales estados productores de café, que a grandes rasgos luchaban por la equidad en los precios del cultivo, permitió contactos entre organizaciones y diversos grupos campesinos del país, lo que no sólo dio paso a acciones conjuntas sino que muy pronto generaría una misma perspectiva política así como una estrategia campesina, la que en el lenguaje político de la época se denominó el cambio de terreno, queriendo significar con ello que había terminado la etapa del café controlado por instancias gubernamentales. Estas ideas fueron gestadas, según Fisher, desde principios de aquella década a la par con otros países latinoamericanos, formando un movimiento de solidaridad entre pequeños productores, que derivó en nuevas reglas internacionales del mercado del café. Así, la compra se volvió una acción guiada no sólo por los principios de calidad, sanidad y precios, sino también por la defensa del medio ambiente y la retribución justa a los productores directos, llegando hasta nuestros días la producción sustentable y el fair trade (comercio justo) para la cafeticultura. Asimismo, el cambio de terreno concretó una nueva perspectiva laboral en la cual los campesinos e indígenas reflexionaron acerca del valor económico y social de su trabajo, apoyados en la Teología de la Liberación que, para esas fechas, ya había conformado grupos de reflexión en las zonas más pobres del estado (en La Selva, Los Altos y la Sierra) basados en la nueva labor por parte de catequistas, diáconos y prediaconos indígenas, quienes fueron constituyendo a lo largo del tiempo una nueva conciencia encaminada a mejorar el nivel de vida de la población mediante reuniones periódicas, en donde el tiempo era dividido en el estudio de la Biblia y las discusiones acerca de los precios del café y el sistema de peonaje y acasillaje al que los campesinos estaban sujetos. El desmembramiento del Instituto Mexicano del Café (Inmecafe), organismo oficial, para finales de los ochenta vino a rematar la situación. A partir de ese momento, el Estado Mexicano se desentendía tanto de los productores como del mercado del café, un producto que constituía —y aún constituye— uno de los más importantes y redituables del agro nacional. En esa coyuntura nació la Unión de Ejidos y Grupos Campesinos Solidarios de Chiapas, parteaguas en la formación de las organizaciones productivas y cooperativas venideras. La Unión de Uniones Ejidales era una organización independiente formada por tres uniones ejidales y cuatro grupos solidarios localizados en los municipios de Ocosingo, Tila, Simojovel, Motozintla, Yajalón, Chilón, Huitiupán, Bellavista, Sabanilla, Socoltenango, El Bosque, Larráinzar, Comitán y Las Margaritas. Estas tres uniones ejidales eran Lucha Campesina (agrupando 22 comunidades), Tierra y Libertad (con 31 localidades) 145 146 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL pronto se convirtieron en objeto de discordia, del que todos querían disponer, sobre todo el clero. Supuestamente los reglamentos reales tenían que cumplirse de la misma manera en toda América hispánica, pero la diferencia pronto apareció, tanto por los antecedentes culturales indígenas al respecto, como por lo cercano o lejano de la mirada y de la intervención española en el cabildo indio, así como por las peculiaridades de la orden que los evangelizaba o por la política del obispo que gobernaba los asuntos religiosos. De cualquier manera, a la igualdad legal pronto se impuso la diversidad de la realidad. Así, los cabildos resultaron tan distintos como las condiciones indígenas y las relaciones de éstos con las autoridades civiles, religiosas y militares españolas lo eran. De aquí las diferencias, pero también las semejanzas. De cualquier manera, pronto se estableció una jerarquía de los puestos y un sistema escalafonario para pasar de un puesto a otro. En algunos casos, además, los puestos civiles (“de poder”, llamados ahora) se imbricaron con los religiosos (“floridos”, como son conocidos en la actualidad), pero en otros, los dos escalafones quedaron separados. De cualquier modo al terminar de cubrir todos los puestos, el prestigio acumulado por quien lo lograba hacía que pasara a formar parte de una junta de notables, conocida desde entonces como consejo de ancianos. Pero, por otro lado, si el cabildo no podía juntar a tiempo lo de la tasación, o no tenía la mano de obra requerida para el repartimiento, o no les era posible cumplir con cualquier otro requerimiento Tojolabales en traje dominguero frente a la Finca El Retiro en Chiapas FORMAS DE GOB I ER NO I N DÍGENA: L A TRADIC IÓN I N DO COLON IAL EN C H IAPAS de las autoridades coloniales, las autoridades indígenas sufrían encarcelamientos o azotes. Además, cuando tenían que tratar con los españoles, eran maltratados y recibían insultos y golpes. Los curas y frailes algunas veces fueron sus defensores, pero otras aumentaban sus ya pesadas cargas. Por otro lado, si bien las encomiendas terminaron en Chiapas, al igual que en el resto de la América hispánica, en el último tercio del siglo , de cualquier modo algunos pueblos indígenas siguieron dando tributo y alcabalas a los descendientes de su antiguo encomendero. Las reuniones de cabildo eran abiertas y muchas otras personas de la comunidad participaban y opinaban, pero algunos tenían la voz, esto es, lo que dijeran era considerado por todos. Los viejos —los que habían desempeñado todos los cargos— siempre tuvieron voz. Las decisiones que se tomaban eran colegiadas y se procuraba que fuesen por consenso, y la búsqueda del consenso era tan valioso que no importaba el tiempo que se tardara en obtenerlo; podía ser en una reunión de unas cuantas horas o en muchas reuniones a lo largo de varios días o meses. A finales del siglo  hubo nuevos cambios: terminó una dinastía y llegó otra a España. Arribaron los Borbones a la Corona española e impusieron otro sistema, el de las intendencias (1782), que básicamente tuvieron un carácter hacendario, público e individual, lo que supuestamente dejó sin sentido de ser a los cabildos indígenas. De cualquier manera, los problemas en la misma España y las inquietudes libertarias en las Américas impidieron imponerlas cabalmente, o y Quiptic Ta Lecubtesel (con 75 comunidades y 20 rancherías). Los grupos solidarios se formaron en cinco regiones étnicas: tzotzil, chol, comalapa, tzeltal y motozintla, agrupando a 52 comunidades en total, siendo la más grande la zona chol (con 24 comunidades). Los objetivos principales viraron hacia la abolición de la explotación —se referían no sólo a los finqueros, sino también a las trabas y trampas que les imponía cada día el sistema agrario— y hacia la búsqueda el mercado justo de la pequeña producción campesina y, aunque no todos tuvieron la visión de proyectar sus productos hacia el mercado internacional, por lo menos observaron el autoconsumo responsable y el comercio justo nacional. Actualmente existen muchas y diversas organizaciones campesinas indígenas a lo largo del estado que continuán luchando por el mercado justo y la producción sostenible con diversos recursos humanos y finan- cieros, como los grupos de productores de Majomut (tzotzil) en la región de Los Altos; Café Tumbalá (chol) al norte del estado; Otilio Montaño, K’nan Cho’ch e  (mames y mochós) en la Sierra y el Soconusco, sólo por mencionar algunos ejemplos de fortaleza ante el campo minado del café en México. Todas ellas han aprendido a reflexionar acerca de su condición social por medio de la Teología de la Liberación, pero también por ensayo y error reconocen que la fuerza de la organización proviene del trabajo familiar, la descendencia étnica, la memoria histórica, el aislamiento geográfico y económico, el mutualismo expresado en la toma de decisiones, el apoyo y participación activa de cada uno de los miembros, así como de la diversificación de los productos hacia la sustentabilidad de los pueblos. De esta manera es como, a principios del siglo , las organizaciones cafetaleras campesinas e indígenas en Chiapas salen adelante con la producción del aromático. Han colocado sus productos en el mercado internacional y en el nacional, a partir tanto de su cultivo orgánico como por ser café indígena. Las marcas Café de La Selva, Café Tumbalá, Café Mam y muchísimas otras, hablan de calidad del producto, precio justo y cultivo, beneficiado y empacado cuidadoso y, sobre todo, del cuidado del medio ambiente. 147 148 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL Mujer zoque de Copainalá al menos no pudieron llegar a los pueblos indígenas de Chiapas. Después llegó el México independiente, que borró legalmente a los indios al considerarlos ciudadanos con los mismos derechos y obligaciones que el resto de la población (1824). Ellos, sin embargo, no fueron informados al respecto, por lo que siguieron funcionando más o menos igual durante el siglo , tolerados por la naciente república, hasta que en el siglo  finalmente se impuso el sistema municipal. La república de indios, con su cabildo concejil, las mayordomías, las congregaciones, todas impuestas en la Colonia, pero modificadas y hechas propias a lo largo de los siglos por los indios de Chiapas, llegaron hasta nuestros días en el actual sistema de cargos y en las mayordomías indígenas, que reflejan sus ideas sobre gobierno: solidaridad y reciprocidad entre los hombres, relación armónica del individuo con las deidades y los dueños y armonía del hombre con la tierra, con las plantas, con los animales, pero sobre todo en su lucha por sus formas de gobierno que, como parte de México, incluyan su visión del mundo y su afán de autonomía y de justicia propia tal como la han tenido en los últimos 450 años. O R G A N I Z A C I Ó N S O C I A L Formas de gobierno indígena: la constitución del ayuntamiento indígena tradicional en Los Altos de Chiapas A B C  M* A         C  manera temprana, lo hizo de modo errático. El 6 de enero de 1915 el general Blas Corral, quien a la sazón era gobernador interino enviado por Venustiano Carranza a Chiapas, emitió un decreto que dio nacimiento a 116 municipios libres. Esta legislación reconocía con el rango de municipio libre a los pueblos, villas y ciudades que existían durante el siglo . Sin embargo la vida de estos municipios sería breve. Al término del conflicto armado de principios de siglo, Chiapas estrenó una nueva Constitución en 1921 que estableció, entre otras cosas, una nueva división política que redujo de 116 a 59 el número de municipios. Más de la mitad de las municipalidades decimonónicas que habían sido reconocidas como municipios libres por el gobernador interino general Blas Corral, ya no obtuvieron ese mismo rango con la nueva Constitución. Fue sintomático que la mayoría de éstos fueron precisamente aquellos con ayuntamientos indígenas. La nueva organización territorial del estado que implantó la Constitución de 1921 fue francamente antipopular y de inmediato comenzaron reacciones en su contra. Se inició un movimiento de restitución de las municipalidades y junto con ello una lucha por la reindianización de los gobiernos locales indígenas que restituyeran a los pueblos indios el autogobierno. La resistencia popular a aceptar los ordenamientos constitucionales de 1921 obligó al gobierno del estado a dar pasos atrás. El 23 de noviembre de 1922 el Decreto Número 6 volvió a establecer una nueva división territorial en el estado que corrigió la que se había establecido un año antes, devolviendo el rango de municipio a 37 pueblos que lo habían perdido; la nueva división territorial en la entidad fue entonces de 96 municipios (véase cuadro 5). Pero el nuevo decreto no reconoció a todos los municipios con igualdad de derechos y los dividió por categorías: 16 municipios serían de primera categoría, 20 de segunda y 60 de tercera categoría. Los de primera y segunda eran los municipios que tenían arriba de cinco mil habitantes, como Tuxtla, San Cristóbal de Las Casas, Comitán, Huixtla, Pichucalco y Tapachula. Más de la mitad de los municipios de Chiapas estaba por debajo de esas cifras; la mayoría de los pueblos indígenas fueron ubicados en el rango de tercera. Es importante destacar que no obstante esas desventajas, la reforma de 1922 encontró un acomodo con los intereses de los municipios de mayoría indígena, * , Sureste. 149 150 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL C UA D R O 5 D I V I S I Ó N T E R R I TO R I A L M U N I C I PA L E N E L E S TA D O D E C H I A PA S , S I G L O X X FORMAS DE GOBIERNO INDÍGENA “Chamulas en una calle, retrato de grupo.” Aunque el título original de la fotografía señala que son tzotziles chamulas, se trata de tzotziles de San Andrés Larráinzar sobre todo los localizados en la región de Los Altos. Paradójicamente fue este marco jurídico el que hizo posible que durante más de 50 años se realizara la constitución del ayuntamiento indígena como una forma específica de ayuntamiento en los municipios alteños. Importa destacar que la división en categorías que establecía la ley se traducía, entre otras cosas, en características específicas en la forma de integración del ayuntamiento, en el perfil de la autoridad y en la duración del cargo. En los municipios de tercera categoría el número de concejales se reducía a un presidente municipal, síndico y dos regidores; la duración del cargo era de un año y no exigía, de manera expresa, la obligatoriedad de la alfabetización de parte de las autoridades. De esta desventaja los pueblos indígenas hicieron virtud. Como suele actuarse desde la resistencia, los pueblos indígenas simularon e hicieron suya y transformaron a la nueva institución del municipio libre. En los hechos, bajo el manto del nuevo “ayuntamiento constitucional” se cobijaron los sistemas de autoridad indígenas que habían sido construidos desde los ayuntamientos decimonónicos, los llamados “sistemas de cargos”. De esta manera y como producto de una interacción constante entre la legislación estatal y en un contexto de convivencia (en tensión constante que llegó en ocasiones a la confrontación) entre ambos ayuntamientos (constitucional y tradicional) fue constituyéndose en la región de Los Altos una forma específica de ayuntamiento: los ayuntamientos indígenas tradicionales.1 Este nuevo tipo de ayuntamiento (que fue la manera como encarnó el ayuntamiento del municipio libre en la región de Los Altos) construido durante las tres cuartas partes del siglo xx permaneció tolerado (a veces hasta 1 Un ayuntamiento indígena tradicional en Los Altos es una institución de gobierno concejil que se conforma con cargos intercalados que provienen del ayuntamiento decimonónico que se integra por gobernador, alcaldes y regidores “tradicionales”, más otros cargos propios del ayuntamiento constitucional del municipio libre, que se integra por presidente municipal, síndico y regidores. La mayoría de los municipios de mayor parte indígena en la región de Los Altos es gobernado por este tipo de ayuntamiento. No existe un modelo único de organización de los cargos en este tipo de ayuntamientos; cada pueblo integra su propia jerarquía como resultado de sus luchas y acomodamientos internos, después que arribó la institución del municipio libre. 151 152 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL Las flores de la Virgen Peregrina en La Selva impulsado) por los gobiernos federal y del estado durante varias décadas. Pero lo fue mientras esos gobiernos indígenas fueran leales a los grupos de poder en turno y orgánicos al orden político que había creado el sistema de partido de Estado. Las cosas comenzaron a cambiar aceleradamente. En las décadas de los sesenta y setenta se eliminó la división de categorías en los municipios chiapanecos; todos tendrían una duración de tres años y fue obligatoria la alfabetización de las autoridades. Adicionalmente, en la década de los ochenta se incorporó la competencia partidaria de manera expresa en el poder local y el municipio comenzó a recibir fondos municipales, lo que modificó radicalmente la noción de gobierno, antes concebida como servicio al pueblo. Estos cambios pusieron en crisis el equilibrio logrado dentro del ayuntamiento indígena tradicional, poniendo en ventaja el perfil, los intereses y valores de los cargos propios del ayuntamiento constitucional. Comenzó una etapa de fuerte conflicto en los pueblos indígenas alteños que se caracterizó por una polarización entre las distintas maneras de concebir el gobierno local. Las autoridades de los ayuntamientos indígenas tradicionales (ese acomodo entre los cargos del ayuntamiento decimonónico y el constitucional) comenzaron a ser fuertemente impugnados por sus propios ciudadanos y progresivamente dichos sistemas de gobierno vieron minada su legitimidad. De este modo, al irrumpir el conflicto armado en 1994, varias demandas que fueron puestas sobre la mesa abrevaron de estos procesos. Destaca el reclamo de restitución de las municipales de los pueblos a los que les fue despojado su rango municipal en 1921, hasta hoy día pendiente. Muchos de estos pueblos se declararon como municipios autónomos y establecieron gobiernos paralelos. Adicionalmente, por medio de las declaratorias de autonomías de facto los indígenas alteños han reinventado su tradición política indígena y han renovado sus instituciones, creando nuevas formas de gobierno indígena. Queda el desafío del reconocimiento legal de los mismos al hacer posible el establecimiento de un nuevo régimen multimunicipal que reconozca la diversidad de municipios y tipos de ayuntamientos en el país. O R G A N I Z A C I Ó N S O C I A L Los municipios rebeldes autónomos zapatistas en Chiapas M N A* A  e finales de 1994 se iniciaron movimientos comunitarios libres en las regiones indígenas chiapanecas. Primero fueron los pueblos de La Selva y de Los Altos que en esa primera etapa apoyaban al movimiento rebelde encabezado por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln). Conforme pasaron los meses, se extendió la base zapatista y también los movimientos comunitarios libres, hacia el norte y hacia la frontera con Guatemala. Basados en el artículo 39 de la Constitución de México que indica que la soberanía y el poder residen en el pueblo, y que éste tiene el derecho inalienable de alterar o modificar la forma de su gobierno, la población indígena decidió nombrar sus propias autoridades: de finales de 1994 a junio de 2003 eran los concejos municipales autónomos, con territorios delimitados, los municipios autónomos, donde ejercieran su poder. Estaban de alguna manera interrelacionados por medio de un Aguascalientes. Llegaron a establecer hasta 32 municipios rebeldes autónomos distribuidos en cinco Aguascalientes. Después, en julio de 2003, decidieron cambiar su organización, los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (Marez, de acuerdo con su nomenclatura), 30 en esta fecha, quedaban organizados alrededor de cinco Caracoles. En cada uno de estos últimos se instaló una Junta de Buen Gobierno, formado por uno o dos representantes de cada uno de los consejos autónomos municipales. Las Juntas de Buen Gobierno tienen varias funciones, entre las que se cuentan, según comunicado del Subcomandante Marcos del ezln, buscar el equilibrio en el desarrollo de los Marez y de las comunidades; mediar en los conflictos internos y con los municipios oficiales; vigilar que no haya violaciones a los derechos humanos; que se realicen los proyectos y tareas comunitarias; que se cumplan sus propios reglamentos y leyes; atender a los visitantes externos —nacionales y extranjeros— y llevar adelante los proyectos productivos que éstos les propongan; aprobar la participación de zapatistas en actividades fuera de sus regiones, entre otros más. Queda al gobierno de los Marez la tarea de impartir justicia, hacerse cargo de la educación y de la salud, atender problemas de vivienda, alimentación, cultura, información y tránsito local, y ver lo relativo a tierra, trabajo y comercio. Los primeros municipios autónomos pudieron operar en el territorio zapatista y fueron vistos con indiferencia por el gobierno. Sin embargo, pronto, empezaron a * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, cnan, inah. 153 154 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL ser hostigados por alguno de los diversos grupos paramilitares hasta ahora identificados (Primera Fuerza, Paz y Justicia, Chinchulines, Máscara Roja, Alianza San Bartolomé de los Llanos, Fuerzas Armadas del Pueblo, Mira, Degolladores, Tomás Munzer y cinco o seis más sin sombre), a la vez que se intensificó y extendió la presencia del ejército mexicano a lo largo y ancho de las regiones indígenas chiapanecas. Algunas veces, sobre todo en los primeros años de su funcionamiento, el gobierno estatal decidió desmantelar algunos de los municipios autónomos, destruyendo las instalaciones municipales y aprehendiendo a las autoridades acusadas de usurpación de funciones y de robo. Sin embargo, los municipios autónomos rebeldes continúan existiendo, por lo que tanto el gobierno estatal como el federal, ante esa realidad evidente e inocultable, decidieron dejarlos más o menos en paz. Por otro lado, no en todos los casos el total de la población que ha quedado incluida en los municipios autónomos ha estado de acuerdo con que se nombren los concejos municipales y se formen municipios autónomos. Los inconformes han optado por emigrar, aumentando el número de desplazados internos por el conflicto en Chiapas, o han permanecido en la región, sin participar pero viviendo ahí. Al respecto, en un comunicado del 15 de abril de 1997, indican: “El municipio tampoco se impone ni obliga a las minorías que no han estado de acuerdo”, esto es, se reconoce la existencia de esos grupos inconformes. El gobierno municipal está formado por un Concejo Municipal Autónomo, que comprende, entre otros, al consejo de ancianos, al consejo de jóvenes, al consejo de mujeres, y varios comités y comisiones, nombrados por el pueblo. Su duración no está claramente determinada, sino que depende de su eficacia y desarrollo. Los concejos y consejos1 están presididos por un presidente, un secretario, un tesorero y diversos funcionarios menores que varían en número según las necesidades del municipio. Otras veces hay una coordinación general integrada por los representantes (usualmente los presidentes) de las ocho autoridades formales, a saber: 1) el Consejo de Ancianos; 2) el Comisariado Ejidal; 3) el Consejo de Vigilancia; 4) agente municipal; 5) el Comité de Educación; 6) los catequistas; 7) el agente de salud, y 8) la Coordinación General (sic). Las comisiones son nombradas ex profeso para actividades precisas. Todos son elegidos en asambleas generales, en las cuales se intenta tomar decisiones por consenso y, sólo en casos extremos y realmente excepcionales, la decisión se toma por mayoría. Siguen conservando la figura formal de ejido, pero no conservan al comisariado ejidal tal como está propuesto por las leyes agrarias, sino que han impuesto sus propias autoridades ejidales, como se demuestra en diversos comunicados, como los firmados por “las mujeres del ejido” o decisiones tomadas por la “asamblea ejidal”, o comunicados de “los ejidales” (como las del Ejido 10 de Abril), o la recomendación del - (Consejo Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General) al municipio Tierra y Libertad en mayo de 1997: “5. Cuando haya un señalamiento de fallas, errores de nuestras autoridades, se le haga llegar por escrito o verbalmente estando presentes nuestras autoridades, esto lo podemos hacer llegar con nuestras autoridades ejidales”. La tierra es la tierra y el ejido sigue siendo la forma aceptada de poseerla y protegerla, pero ahora con autoridades propias (o hechas propias). Así, después del Concejo de 1 Al escribir concejo se hace referencia a grupos concejiles, que tienen funciones de cabildo, de concilio y legislativas, mientras que al escribir consejo se hace referencia a grupos cuya función es coordinar y organizar. En esta ocasión es importante mantener la diferencia semántica por lo que ello implica (Moliner, 1994: 706 y 732). LO S M U N I C I P I O S R E B E L D E S AUTÓ N OM O S ZA PATI STA S E N C H I A PA S Ancianos, máxima autoridad y que siempre tendrá la última palabra, está este nuevo Comisariado Ejidal y es el que sigue en autoridad. Los consejos de Vigilancia cuidan el cabal cumplimiento de todos los acuerdos de asamblea, de trabajos y de cooperaciones e impuestos. Coordinan algunas autoridades y vigilan a los tesoreros. El agente municipal se hace cargo de la justicia legal y colectiva, y decide en juicios respecto a determinados delitos. Puede proponer castigos que, con la sanción del Consejo de Ancianos, se aplicarán. Actualmente los inconformes pueden acudir a la Junta de Buen Gobierno del Caracol al que estén adscritos. Caso especial es el del Comité de Educación. En los municipios autónomos se han cerrado las escuelas oficiales y quitado los maestros y planes formales de estudio. Se decidió que son las comunidades las que mejor conocen las necesidades de educación de la población, por lo que se ha propuesto un nuevo proyecto basado en cuatro aspectos: económico, político, cultural y social. Cada municipio autónomo lleva el control de los alumnos y expide la documentación necesaria (boletas escolares, certificados de estudios, etc.). El Comité y los maestros tienen la obligación de informar a los padres acerca de los avances y retrocesos de sus hijos. Como es obvio, este sistema plantea problemas para aquellos que quieran salir a continuar sus estudios. Los catequistas (católicos, protestantes o bíblicos) se encargan de la vida religiosa de la comunidad, de auspiciar la unidad, de buscar el respeto de hombres REMUNICIPALIZACIÓN EN CHIAPAS A B C  M  X L S* E    C có su geografía en julio de 1999 cuando siete nuevos municipios () fueron creados por decreto, sumándose a los 111 existentes. La formación de Aldama, Benemérito de las Américas, Maravilla Tenejapa, Marqués de Comillas, Montecristo de Guerrero, San Andrés El Duraznal y Santiago El Pinar, (véase mapa 13) fue resultado de la aplicación de un polémico programa remunicipalizador que impulsaron, entre 1998 y 2000, el presidente Ernesto Zedillo * , Sureste. y el gobernador chiapaneco Roberto Albores Guillén. Al comenzar 1998, el presidente Zedillo cambió su política de diálogo y negociación. Después de la Masacre de Acteal, el presidente sustituyó a su secretario de Gobernación, al gobernador del estado de Chiapas y al negociador para la paz, y propuso un nuevo “Plan de Paz,” en el que destacaban acciones como el “diálogo directo con el ”, el “aumento de inversiones en la zona de conflicto”, el “retorno de los desplazados” por la masacre, y, por supuesto, la “remunicipalización” del estado. Pero al mismo tiempo la federación avaló que la po- licía de seguridad pública del estado y el ejército mexicano desmantelaran los municipios autónomos zapatistas a la vez que el gobierno de Chiapas lanzaba una agresiva campaña mediática que publicitaba masivas deserciones de zapatistas que “dejaban las armas y el pasamontañas” a cambio de recursos económicos “para el desarrollo”. Todo ello en el marco legal del “Acuerdo Estatal para la Reconciliación”. Suspendido el diálogo -gobierno e incumplidos los Acuerdos de San Andrés, los desmantelamientos de los municipios autónomos zapatistas sólo vinieron a corroborar 155 Ma 13. Remunicipalización y municipios autónomos. LO S M U N I C I P I O S R E B E L D E S AUTÓ N OM O S ZA PATI STA S E N C H I A PA S y mujeres, de padres e hijos, entre hermanos y compañeros. Asimismo, tienen que “mantener el buen respeto a la cultura indígena”, lo que se refiere, al parecer, a los ritos, fiestas y ceremonias tradicionales. Por su parte, los agentes de Salud darán pláticas al respecto y “[…] tendrán que coordinar con la asistencia de los médicos u otros organismos honestos encargados de la buena salud de la comunidad”. La Coordinación General, después de la Asamblea General, es el órgano supremo de gobierno y tiene la obligación de cuidar la buena aplicación de la ley interna. Debe cuidar, además, que todos los habitantes cumplan con la ley, como por ejemplo asistir cada sábado primero de mes a la asamblea ordinaria y a todas las extraordinarias a las que se les llame. Ahí pueden expresar sus opiniones, críticas y, sobre todo, sus peticiones, como madera para las casas, servicios (luz, agua), etc. Se vigila cuidadosamente que los acuerdos tomados respecto al tamaño de cada solar sean cumplidos (30 por 30 en algunos casos, en otros 30 por 50, y en otros “que no sea muy grande”). Junto con las autoridades ejidales tiene la obligación de “restablecer nuevamente y siempre la organización de nuestro[s] antepasado[s], costumbres, creencias y otros que sirvan para mantener la unidad, respeto y convivencia colectiva”. Es interesante destacar que en los municipios autónomos de La Selva, donde existen municipios conformados por diversos grupos etnolingüísticos (sobre todo tzeltales, tzotziles, tojolabales o choles) se ha desarrollado gran tolerancia hacia la el carácter unilateral de las políticas gubernamentales y a tensar más las relaciones entre las partes. De hecho, fue después del desmantelamiento de los municipios autónomos “Ricardo Flores Magón” y “Tierra y Libertad”, sucedidos entre abril y mayo de 1998, cuando el presidente Zedillo instó públicamente al gobernador de Chiapas a poner en marcha el “programa remunicipalizador”. Pocos días después, el gobernador anunció que se crearían 33  e invitó a los zapatistas para que “en una semana” se sumaran a las consultas. Los zapatistas de nueva cuenta rechazaron la remunicipalización argumentando que lo primero era echar a andar las reformas nacionales acordadas en los Acuerdos de San Andrés. Entre septiembre y noviembre de 1998 el presidente Zedillo viajó con frecuencia a Chiapas para supervisar personalmente la ejecución del programa remunicipalizador, al tiempo que anunció fuertes inversiones “para el desarrollo de los nuevos munici- pios”. Finalmente, en julio de 1999 los diputados del Partido Revolucionario Institucional (), con el voto de la oposición en contra, aprobaron en el Congreso local la creación de los siete nuevos municipios. Por ello, el presidente Zedillo, durante su vigésima quinta gira por Chiapas, felicitó públicamente al gobernador Albores Guillén, a quien calificó de gran contribuyente a la pacificación de Chiapas, a lo que Albores respondió presentando ante el Congreso una nueva iniciativa para crear otros 16 municipios, propuesta que ya no prosperó por cambios en el relevo gubernamental. Finalmente, el 8 diciembre de 2000 Pablo Salazar Mendiguchía —en su calidad de nuevo gobernador de Chiapas— declaró desaparecida la Comisión de Remunicipalización, argumentando que “e[ra] un escollo para la paz” y atentaba contra el espíritu de los Acuerdos de San Andrés. El nuevo gobernador también pidió al presidente Vicente Fox que se hiciera una auditoría a la Comisión de Remunicipalización. La remunicipalización alborista no pasó de ser un simple programa de reordenación territorial o un ejercicio administrativo para lograr un mejor gobierno de no ser por las condiciones de guerra de baja intensidad en que se dio. En otras palabras, la iniciativa gubernamental tuvo como blanco político-militar contrarrestar el avance y la consolidación de los municipios autónomos zapatistas, ya que entre 1997 y 1998 éstos eran la parte más importante de la estrategia política del , pues le permitían legitimar sus demandas de autonomía y ofrecer un referente concreto a los activistas prozapatistas nacionales e internacionales, quienes dirigían su solidaridad a esos municipios, fortaleciendo así la resistencia de los rebeldes. La remunicipalización chiapaneca de 1999 sólo puede entenderse en el marco de la coyuntura política que abrió el conflicto armado zapatista y la firma de los Acuerdos de Paz. Todos los documentos que componían los Acuerdos de San Andrés estaban 157 158 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL disidencia, mientras que en Los Altos, donde los municipios suelen ser monoétnicos, la intolerancia es mayor. La posesión de la tierra está reglamentada: “Nadie será poseedor de la tierra en más cantidad que otros sino que según lo dicte la asamblea y autoridades del ejido”. Esto, por supuesto, podría llevar (y de hecho ha llevado) a enfrentamiento con finqueros y ganaderos, sobre todo con aquellos cuyas tierras fueron invadidas por los zapatistas y repartidas entre ellos. Hay también problemas por el reparto de las tierras invadidas con los no zapatistas que viven en los Marez, que alegan tener también derecho sobre ellas. De cualquier manera, hasta hora los problemas más o menos se han resuelto, y han podido llegar a acuerdos específicos en cada caso. Los municipios rebeldes han tomado por su cuenta no sólo su organización y gobierno, sino también el registro de población (ellos expiden actas de nacimiento, de matrimonio, de defunción), el control de los niveles de educación (boletas, certificados de estudio), la normatividad público-municipal (como el tamaño de los solares, la ubicación de hidrantes, etc.), el sistema de justicia, la organización religiosa y la forma de mantener “la costumbre”. En fin, los municipios rebeldes tienen ya una serie de propuestas de reglamentación que se han ido afinando con la práctica. En todos, la Asamblea General y el Consejo de Ancianos o de Notables tienen un papel predominante, junto con el nuevo Comisariado Ejidal. Aparecen funciones concejiles que varían marcados por una idea central: la propuesta de impulsar una nueva relación entre los pueblos indígenas y el Estado. Ésta sería construida sobre la base del reconocimiento del derecho a la libre determinación y la autonomía de dichos pueblos. Los Acuerdos comprendían principios, fundamentos y compromisos que sustentaban esas nuevas relaciones. En particular, en ellos destacaba el compromiso gubernamental para impulsar —en el ámbito nacional— reformas legales que facilitarían la remunicipalización en los territorios en que estuvieran asentados pueblos indígenas. Las partes firmantes también se comprometían a promover en Chiapas la readecuación de la división municipal del estado. Así, la remunicipalización alborista se legitimó como acción que contribuía a dar cumplimiento a los Acuerdos de San Andrés firmados en febrero de 1996 entre el gobierno y el . El proceso remunicipalizador en Chiapas reveló, además, riesgos de la remunicipación si previamente la legislación nacional municipal no era modificada. Tres de los siete nuevos municipios nacieron en tierras con mayoría indígena con instituciones de gobierno propios, instituciones que fueron ignoradas al momento de nacer el nuevo municipio, sin considerar los principios básicos que cruzaban los Acuerdos de San Andrés. Así las cosas, si bien los indígenas ganaron nuevos municipios no lo hicieron fortaleciendo sus propias instituciones de gobierno y de organización social. Y éste parece ser uno de los principales desafíos de los modelos de remunicipalización hasta ahora aplicados en contextos indígenas en la mayoría de los países latinoamericanos. De hecho, los procesos remunicipalizadores engendran paradojas; por un lado, pueden contribuir al fortalecimiento de la autonomía indígena en cuanto hacen posible el autogobierno; pero, por otro, corren el riesgo de terminar siendo sólo un recurso de ampliación de la presencia del Estado-nación mexicano que, según se ve, no ha abandonado su vocación integracionista. Esto es así porque en México la reforma del Estado está inconclusa: la diversidad de las instituciones de gobierno local indígenas no tienen cabida dentro de las formas institucionales dominantes. La ley municipal establece que sólo reconoce una forma de ayuntamiento en el país, la del municipio libre, y así lo obliga el artículo 115 constitucional. Reconocer la diversidad y traducirla en un nuevo diseño de institución municipal que dé cabida a la diversidad es uno de los retos de las luchas indígenas para el nuevo milenio. LO S M U N I C I P I O S R E B E L D E S AUTÓ N OM O S ZA PATI STA S E N C H I A PA S según los casos, pero siguen conservando la figura de ejido en relación con la tierra. El papel de la mujer ha cambiado; ya puede acceder normalmente a los cargos públicos y participar, supuestamente en igualdad de condiciones, con los hombres. Se trata, en efecto, de autogobierno y autodeterminación con una base territorial: el municipio. Lo interesante es que ahora (2004) tienen además Juntas de Buen Gobierno en sus centros organizativos, los Caracoles, que con su nueva reglamentación tienden a unirlos, no sólo ideológicamente, sino en recursos y posibilidades económicas, políticas y socioculturales, lo que dará mayor solidez a su consolidación interna y viabilidad real a su continuidad histórica. Estos municipios indígenas autónomos son el principio de una nueva organización indígena, ideada y puesta en práctica por ellos, para ellos y considerando sus principios básicos: la idea de ser hombres verdaderos —alac winik—, con palabra propia, libres, con pensamiento propio y capacidad de decidir sobre su propio destino. Sus autoridades responden a la Asamblea, misma que decide qué hacer y cómo hacerlo: mandar obedeciendo. Se trata de una experiencia revolucionaria (en términos de cambio social), en la cual diversos conjuntos de población (los municipios autónomos) han creado y puesto en marcha una nueva forma de organización que incluye aspectos del pasado (la idea del Consejo de Ancianos, la estrecha relación entre la función gobierno y la función religiosa, la figura del ejido, etc.), junto a innovaciones como Bats’i winik tsotsil ta ch’ixilton, Chenalhó. Hombres verdaderos tzotziles de Chixiltón, Chenalhó 159 160 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL un gobierno compuesto de varios cuerpos específicos para cada municipio autónomo, y varios de estos últimos conformando un conjunto que tiene un centro rector específico, primero Aguascalientes y ahora Caracoles. Finalmente, el México de nuestros días se enfrenta a un proceso indígena de cambio, de gran intensidad y muy veloz, con propuestas novedosas que parecen permitir la continuidad de lo tradicional y ser modernos a la vez. Un mundo indio que históricamente escapa y una realidad india actual que Estado y sociedad mexicana no alcanza aún a comprender. Todo visto con miradas distintas, guiadas por muy diversas ideologías políticas y simpatías y antipatías viscerales que, además de impedir ver más allá de lo que se quiere ver, nos llevan a participar en el proceso, a ser parte del mismo. Ya no son los indios, los otros, sino un nuevo modelo de país propuesto por ellos en el cual todos cabemos, todos podemos vivir armónicamente: un país pluriétnico y plurilingüístico, y cada uno con derechos y obligaciones propias, pero todos dentro de México. O R G A N I Z A C I Ó N S O C I A L Familia y ciclo de vida M A B* L             grupos indígenas, pero su estructura y funcionamiento ha estado lejos de perfilar un modelo único y estable. Esto es, la familia ha adoptado una gran diversidad de formas en el tiempo y en el espacio.1 Sin embargo, en la actualidad podemos encontrar algunos patrones generales en las familias indígenas, por ejemplo, se componen de familias nucleares entroncadas, es decir, la familia de orientación del individuo (la familia en que nació) y la familia de procreación (la que constituye al casarse); a ellas se suman la familia de orientación de su esposa, las familias de procreación de sus hijos, etc. Es importante distinguir si estas familias tienen una residencia común, ya que entonces estaríamos frente a una familia extensa que conforma, a su vez, un grupo doméstico. Este último es un conjunto de personas que comparten un mismo espacio de existencia, de trabajo, de producción y de consumo (la residencia común es esencial); algunos grupos domésticos pueden estar conformados sólo por una familia nuclear, es decir, el padre, la madre y los hijos; otros grupos domésticos incluyen otras familias con o sin relaciones de filiación o colateralidad; en algunos casos pueden incluirse también personas sin relación de parentesco.2 En este sentido, las familias indígenas de los grupos mayanses y de los zoques coinciden con el grupo doméstico. Éste da cabida a todos los que comparten un espacio común, manteniendo fuertes lazos entre sí, aunque no necesariamente pertenezcan a la familia nuclear. E       El antropólogo estructuralista francés Claude Lévi-Strauss distinguía una oposición entre los estudiosos que afirmaban (influidos por la teoría evolucionista) que la familia actual monógama era resultado de un largo proceso evolutivo y los que sostenían —al menos en el momento en que ese autor escribía su obra— que la familia constituida por la unión entre un hombre y una mujer y los hijos de ambos era un fenómeno universal presente “en todos y cada uno de los tipos de sociedad”.3 Ambas posturas, señalaba Lévi-Strauss, simplificaban un problema * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . Pilar Gonzalbo y Michael Anderson (1988). 2 Martine Segalen (1997: 37). 3 Claude Lévi-Strauss (1949). 1 161 162 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL GRÁFICA 2 T É R M I N O S D E PA R E N T E S C O E N T Z O T Z I L muy complejo: la familia monógama se ha encontrado en todos los tipos de sociedad, en espacios y tiempos varios. Pero si bien esta familia conyugal y monógama es muy frecuente, la poligamia existe en muchos lugares y en formas diversas. Así, los casos de sociedades que no basan su organización social en la familia monógama muestran que ésta no deriva de una necesidad natural de carácter universal. Podemos ejemplificar un sinfín de formas de organización social, pero lo cierto es que subyace en ellas un recurso que, según Lévi-Strauss, constituiría el pasaje de la naturaleza a la cultura. Se trata de los sistemas de parentesco y las reglas matrimoniales como formas que posibilitan las relaciones sociales. Por ejemplo, la existencia de la división del trabajo asegura la dependencia entre ambos géneros; la prohibición del incesto crea la dependencia entre familias al proscribir el matrimonio entre parientes cercanos (definidos éstos culturalmente), y posibilitando la relación no tanto entre individuos como entre grupos. Antes de la Conquista eran comunes los hogares compuestos por varias familias nucleares emparentadas; después, en la época colonial, las familias nucleares independientes fueron adquiriendo importancia, cambio seguramente relacionado con el sistema de hacer de la pareja de casados la unidad mínima de tributación y de prestación de servicios. Así, durante el periodo colonial, la Iglesia suprimió la poliginia (afectando sobre todo a los señores principales que la practicaban, y en menor medida al pueblo), y se impulsaron formas de parentesco ritual como el compadrazgo que conocemos en la actualidad, tal vez debido al uso prehispánico FAMI LIA Y CICLO DE VI DA de tener patrocinadores en algunas actividades familiares.4 El matrimonio entonces ocupó un lugar importante5 de la empresa colonial. Los misioneros explicaron a los indios que el matrimonio era un sacramento de unión entre un hombre y una sola mujer, y de acuerdo con las disposiciones del papa Paulo III al respecto, se les casaba con la que había sido la primera mujer.6 Estos valores de la moral cristiana dieron como resultado nuevas formas de relaciones de parentesco, donde la familia asumía una gran importancia debido a las funciones que realiza cada miembro del grupo doméstico con sus dos tipos de familia: la nuclear, compuesta por los padres e hijos, y, la extensa, que comprende a dos o más familias nucleares, o más de dos generaciones en una residencia. Si bien fenómenos sociales de actualidad como la migración —en sus múltiples expresiones— conllevan el establecimiento de formas diversas de relaciones de parentesco, es posible observar la continuidad de un sistema tradicional de parentesco entre los distintos grupos indígenas de Chiapas. Se caracterizan por privilegiar los vínculos patrilaterales y la sucesión patrilineal;7 así, los trazos genealógicos incluyen más allegados de la línea paterna que de la materna; personas del mismo apellido por parte del padre no deben casarse, pero el matrimonio entre primos cruzados y paralelos funciona cuando los apellidos paternos son diferentes; por lo general, las mujeres son excluidas de la transmisión de bienes.8 Lo anterior se ha Pedro Carrasco (1975: 196-197). Pilar Gonzalbo (1998: 31) y Pierre Ragon (1992: 15). 6 Josefina Muriel (1991: 111). 7 Dentro de la nomenclatura antropológica del parentesco, este sistema se denomina Omaha. 8 Félix Báez-Jorge (1975: 164). 4 5 Mujeres y niños tzotziles en el interior de su casa 163 164 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL observado de manera independiente a la adscripción religiosa y a otras variables de carácter político o económico. Cada lengua indígena tiene una nomenclatura para diferenciar a los parientes consanguíneos y a los relacionados por afinidad. L   Actualmente, el robo de la novia es la forma más común para que los jóvenes indígenas inicien su vida en pareja. La elección de un cónyuge para formar un núcleo familiar es un asunto importante cuyo alcance va más allá de la unión de dos destinos individuales. La futura pareja representa una alianza entre familias y conlleva la esperanza de perpetuidad biológica y social.9 Por ello, la forma tradicional para elegir cónyuge —hasta hace relativamente poco— era una tarea de los padres porque en éstos recaía la responsabilidad de la alianza entre los grupos. El proceso del matrimonio implicaba la solicitud por parte de los padres del muchacho y una serie de visitas durante varias semanas o incluso meses. Por ejemplo, entre los cakchiqueles, el padre del novio ofrecía aguardiente y en ocasiones algunos alimentos, como un intercambio de gentilezas y esperando a cambio la mano de la prometida del compromiso; en otras ocasiones, los padres del novio entregaban una suerte de dote en dinero o especie. Sucedía, muchas veces, que la futura novia no conocía a su prometido hasta que se formalizaba el compromiso. Estas formas de matrimonio eran, la mayoría de las veces, muy costosas para las posibilidades reales de las familias, de modo que el robo de la novia pareciera ser más viable para la nueva pareja. Existen al menos dos maneras de robo: la primera que se da sin el consentimiento de la joven, y la segunda, llevada a cabo por acuerdo común o huida, siendo ésta la más común. El novio lleva a la muchacha a cohabitar con él en casa de sus padres y, después, éstos ofrecerán disculpas y realizarán la petición 9 Pareja caminando por una calle Marina Goloubinoff (2003: 237). FAMI LIA Y CICLO DE VI DA formal a los padres de ella, mediante una serie de visitas en que ofrecen regalos. Si la relación, y sobre todo si el joven es aceptado, se procede a los arreglos de la celebración. Como el matrimonio es una institución que permite establecer alianzas entre grupos, la celebración involucra a ambas familias y a una serie de personajes como padrinos para realizarla. Así, el padre del novio y los padrinos ofrecerán música, comida y, en la mayoría de los casos, cerveza y aguardiente. La forma tradicional de asentamiento de la nueva pareja es patrilocal, es decir, en la casa del padre del novio —aunque actualmente puede ser neolocal (en una nueva casa) o ambilocal (en casa del padre de la novia o del novio)— hasta que obtienen recursos para poder construir su propia casa, y la recién formada pareja cultiva en la misma tierra, heredada por línea paterna. La joven esposa desempeña labores domésticas en casa de sus suegros, donde aprenderá a ser esposa y madre: ayudará a su suegra a preparar los alimentos, a tortear (elaborar tortillas), a acarrear agua de los arroyos o pozos, a traer leña, a lavar la ropa y a trabajar en la milpa. N     Al igual que el maíz, la vida de los seres humanos se desarrolla de manera cíclica. Las distintas etapas se suceden una a otra en un fluir constante, de ahí que el EL MOVIMIENTO INDÍGENA DE MUJERES M L P R* L     jeres en los movimientos sociales contemporáneos se inició a finales de 1970 y principios de 1980. Era una época crítica: se había manifestado la crisis del modelo de desarrollo económico, social y cultural en México. Había descontento generalizado por la falta de democracia y por la violación constante de derechos humanos, culturales y políticos. Había procesos migratorios importantes del campo a las ciudades; surgieron movimientos sociales de diversa índole que lucha* , . ban por tierra, producción y vivienda. El movimiento indígena comenzó a conformarse, adquirió un perfil cada vez más político e inició una contienda por adquirir derechos propios para los pueblos indígenas de México. En esos años las mujeres que participaban en esa gran diversidad de movimientos sociales no tenían demandas propias. Apoyaban a sus esposos, a sus padres y a sus hermanos, y participaban en las tomas de tierras, de predios urbanos y en las marchas. En las intensas movilizaciones de esos años se ponían al frente, como escudos humanos, para evitar la acción violenta de la policía y del ejército. Los movimientos sociales eran dirigidos por los hombres. La participación de las mujeres indígenas fue cambiando y a finales de 1980 y principios de 1990 surgieron visibles liderazgos femeninos, sobre todo en las luchas urbanas por vivienda, por adquirir servicios y por conseguir espacios y permisos para el comercio informal. En esos espacios las mujeres desempeñaban un papel fundamental, tanto en las negociaciones como en la defensa de sus demandas y sus logros. También en el campo las mujeres comenzaron a 165 166 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL nacimiento y la muerte en la cosmovisión maya pertenezcan al mismo mundo. Cuando el individuo nace, sale de la muerte, del lugar húmedo, por lo cual debe ser purificado.10 Después crecerá y se convertirá en un miembro del grupo, para finalmente regresar a la muerte. La suspensión de la menstruación se considera como el anuncio del embarazo. Durante éste, la madre desarrolla sus actividades domésticas normales e incluso no deja de tener relaciones sexuales. En San Pedro Chenalhó existía la creencia de que el feto podía ser robado por un mono (tot max) o mona (me’max). Este animal, asociado al mundo frío, a la muerte, hurtaba en la noche al feto y la mujer sabía entonces que su hijo se encontraba en el útero de otra mujer. Para evitarlo, al momento de dormir colocaba los calzones de su marido en su abdomen y con ello se pensaba que el mono macho se asustaría. En otras ocasiones, el alma del feto podía huir si su madre salía a orinar durante la noche y no llevaba consigo una pequeña punta de pino encendida.11 Por lo general, cuando se acerca el día del alumbramiento, las mujeres son auxiliadas por una partera y por sus maridos, quienes se encargarán de ayudarle durante el parto. Para dar a luz, la mujer se hinca en el suelo cubierto por lienzos limpios, zacate recién cortado u hojas de plátano, y se agarra de una silla o de una cuerda que cuelga amarrada de las vigas de la casa, mientras que la partera 10 11 Alfredo López Austin, comunicación personal. Calixta Guiteras (1965: 98-101). exigir participar y decidir en la vida familiar y de la comunidad. En esos procesos hubo activistas que decidieron apoyar a las mujeres para que tuvieran voz propia. Eran de la Iglesia católica, de diversas organizaciones no gubernamentales (on), del movimiento feminista urbano y de organizaciones políticas y aún militares (como en el caso del  y otros grupos armados). Sin embargo, el gobierno mexicano también incentivó el surgimiento de las mujeres como actor social. En diversos programas y proyectos se pensó que las mujeres eran la mejor vía para que los recursos gubernamentales llegaran a los hogares (y no a la cantina ni al juego). Era una forma de atender a sectores vulnerables (niños, ancianos y mujeres) ante los impactos más negativos de la apertura de la economía mexicana a la globalización. Ellas fueron el sujeto-objeto de diversos programas de capacitación que incluyeron desde la alfabetiza- ción hasta la formación de defensoras de derechos humanos, pasando por el impulso de proyectos productivos, de comercialización y para la formación de liderazgos. Así, eso que ahora se llama “el empoderamiento” de las mujeres tuvo varias influencias: el acceso de las mujeres a la educación escolarizada, su capacitación por diversos agentes (gobierno, , iglesias, organismos internacionales y multinacionales, partidos políticos, organizaciones sociales, etc.) y su activa participación en diversos movimientos sociales. La participación de las mujeres indígenas cobró nuevo vigor ante el levantamiento armado del  en 1994. Dieron un nuevo impulso a la participación de las mujeres indígenas: la amplia difusión de las Leyes Revolucionarias de Mujeres y el revitalizamiento del movimiento indígena nacional. Las mujeres, algunas aglutinadas ya en organizaciones propias (en cooperativas artesanales y de comercia- lización, por ejemplo) y otras participando como sección en alguna organización indígena amplia, impulsaron la discusión acerca de la especificidad de sus demandas. Ya no querían ser sólo acompañantes de los movimientos sociales hegemonizados por los hombres, sino encontrar los aspectos que ellas aportaban como algo particular a los movimientos sociales. Ese interés y esa voluntad no siempre ha sido comprendida por sus esposos, sus hermanos, sus padres y sus colegas de las organizaciones indígenas masculinas con las que se relacionan. Suele suceder, por ello, que las mesas de discusión donde participan las mujeres en los foros indígenas sean difíciles. En ocasiones tienen que luchar con firmeza para que se abra el tema de las mujeres y sus derechos en los diversos foros, y otras veces deben aclarar que sus demandas no implican una guerra contra los hombres ni son tampoco un elemento de distracción de las demandas “verdaderamente FAMI LIA Y CICLO DE VI DA queda atrás de ella rodeándola con sus brazos por la cintura. La falda de la mujer no se levanta, y cuando cae el niño, es la madre quien primero lo recibe y después la partera lo toma. El cordón umbilical se amarra con hebra de algodón y se coloca a lo largo de una mazorca, donde es cortado con un cuchillo.12 Después la partera se encargará de limpiarlo y arroparlo, y cuidará de ambos durante varios días. Cuando el cordón está seco y se desprende, el padre seguirá los pasos que la tradición prescribe. Entre los lacandones, el momento más favorable para el parto es durante la noche, pues la Luna brindará protección a las mujeres.13 El nacimiento de una persona es acompañado por una serie de rituales para su protección y para reafirmar el lugar del nuevo ser en la sociedad. Entre los tzotziles, los granos de la mazorca donde fue cortado el cordón umbilical serán enterrados en la parcela del padre. Esos granos 12 13 Yoli: madre e hija tzeltales de Ocosingo Ibidem, (100-101). Marie-Odile Marion (1999: 306). importantes” del movimiento indígena nacional. Un ejemplo significativo sucedió en 1995 en la mesa respecto a mujeres, en las negociaciones entre el  y el gobierno federal. Mientras en la Mesa I, efectuada en San Andrés, se luchaba por la autonomía indígena, en su mesa las mujeres se encargaban de matizarla tanto como al reconocimiento de los usos y costumbres como sustento de la autonomía. En su mesa, la zapatista Sebastiana dijo: “¡Qué bueno que está Tacho! Necesitamos que escuche que en la comunidad se golpea a las mujeres”. También allí las comandantas Trini, Leticia, María Alicia y Hortensia se habían reencontrado con los testimonios de la violencia que la tradición arrojaba sobre las mujeres y vivieron la tensión entre defender la autonomía indígena, sustentada en los usos y costumbres, y exigir las transformaciones necesarias para acabar con una buena parte de estos últimos. La misma tensión enfrentaron las mujeres indígenas en el Foro Nacio- nal Indígena de 1996. Allí, tuvieron que aclarar: “Nuestra lucha no es contra nuestros hombres, sino contra el sistema económico, político, social y cultural impuesto por el neoliberalismo”. Pese a todo, se atrevieron a hablar y señalaron: “También expresamos que sufrimos una triple opresión, por ser mujeres, pobres e indígenas; las mujeres hemos sido excluidas no obstante que somos las dadoras de vida y base de la cultura y de la lucha”. Los pocos hombres que se atrevieron a participar en esa mesa al poco rato la abandonaron y no dejaron de escucharse voces masculinas que, como en la sesión plenaria, señalaron la poca importancia de los temas que en esa mesa se trataron. Las mujeres indígenas, con sus reclamos y sus testimonios, evidencian la escasa relación que se percibe entre 167 168 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL representan la sangre del recién nacido, y la manera en que la planta crezca expresará el destino del niño. No así la placenta, que puede ser enterrada en el solar de la vivienda después de haber sido observada por la partera. Otros grupos indígenas, por ejemplo, los kanjobales, entierran el cordón o lo atan de la rama de un árbol próximo a la vivienda. Es común que un especialista ritual observe con detenimiento si en el lugar de nacimiento hay huellas de algún animal para relacionar al individuo con su tona o animal alter ego. Junto con ello, deberá elegirse el nombre de pila, y un nombre secreto que no deberá ser revelado. Para los indígenas chuj y para algunas zonas de Los Altos, mientras el recién nacido no esté bautizado su estado es de mono, animal que consideran como el más cercano a los antepasados.14 Sin la protección del sacramento, el alma del niño será susceptible a los daños que pudiera ocasionarle un ser maligno. Al igual que a la mazorca tierna que debe cuidarse en la milpa, el recién nacido crecerá bajo una serie de atenciones por parte de los adultos. Antes de iniciar su vida social, los pequeños deberán permanecer un tiempo dentro del hogar bajo el cuidado de la madre y de otras mujeres. Después de varios meses, podrá ser visto por los demás y será objeto de ceremonias de iniciación. Por ejemplo, cuando los ritos de paso están asociados al catolicismo popular, el bautizo tiene gran importancia porque de alguna manera es equiparable a las antiguas ceremonias. Si los 14 López Austin, comunicación personal. las demandas políticas globales y las que se asocian con su realidad cotidiana. Ellas han llevado a los diversos foros una serie de planteamientos “buscando la visibilidad de las mujeres en la propuesta de autonomía”. Han rechazado, por ejemplo, que “la mujer debe quedar sumisa si el hombre le pega”; han propuesto con insistencia el acceso de las mujeres a la tierra “independientemente de su estado civil”; han luchado por su derecho para poseer bienes y para ser incluidas en las herencias; han ratificado su derecho a tener el número de hijos que deseen; y han reclamado su derecho a la copropiedad de las tierras dedicadas al sostenimiento familiar, lo cual —argumentan— debe quedar explícito en el artículo 27 constitucional. De manera especial, el movimiento de las mujeres indígenas ha recuperado —como eje de identidad y de lucha— los derechos indígenas desde una perspectiva que matiza la defensa absoluta de los usos y costumbres como sustento de la autonomía, y la dimensión política de sus demandas adquiere siempre un sentido más familiar, social y comunitario: la salud, la alimentación, la vivienda, los servicios, su oposición a la violencia familiar, y su permanente reclamo de que se les excluye de las instancias de decisión. En conjunto, sin embargo, el movimiento de mujeres indígenas siempre ha tenido un lugar subordinado en el seno del movimiento indígena nacional. De modo que si bien las organizaciones de mujeres siempre son convocadas, han tenido allí un lugar secundario y han debido crecer y desarrollarse como movimiento en foros específicos. De muchas formas, se ha desarrollado casi de manera paralela —aunque en interacción— con los movimientos realizados y controlados con las perspectivas políticas de los hombres. En los espacios de convergencia —entre el movimiento indígena nacional y el movimiento nacional de las mujeres indígenas— se presentan casi siempre dinámicas de conflicto en las que “ellas”, si bien son una presencia pública importante, ocupan puestos de dirección no prioritarios. Además de que por lo general surgen las mismas dudas acerca de la importancia de tratar “asuntos como ése”. Así ha sucedido en todos los momentos culminantes del movimiento indígena nacional: en las diversas sesiones del Foro Nacional Indígena, en la sesión fundacional del Congreso Nacional Indígena () —realizado en la ciudad de México, en octubre de 1996—, y sucedió también en Nurío, Michoacán, cuando el  cobijó la Marcha por la Dignidad Indígena, efectuada por el  en 2001. Queda como reto, para el movimiento indígena nacional de mujeres, ganar fuerza y legitimidad ante la sociedad nacional, así como en el seno del movimiento indígena nacional, para desde allí contribuir a resolver la tensión que provoca la perspectiva de género, en las demandas indígenas nacionales. FAMI LIA Y CICLO DE VI DA Ch’utotil ch’ulme’il ta ich’vo (“Padrinos tzotziles de bautizo”) sacramentos se realizan con regularidad en la localidad, los padres buscarán que el niño sea bautizado y, si es posible, también confirmado. Se le enseñará a trabajar en el campo, a usar el machete y acompañará a su padre al monte a cazar. Un niño tzotzil en San Andrés Larráinzar aprenderá cada uno de los episodios rituales de las ceremonias: las oraciones para que la deidad del Rayo les permita cultivar la tierra; el niño aprenderá a preparar las ofrendas de flores y veladoras,15 y por medio de las oraciones conocerá gran parte de la cosmovisión de su pueblo. La niña también trabajará en el campo, aprenderá a cultivar y, sobre todo, conocerá la forma de cosechar y recolectar plantas e insectos en el monte. Deberá aprender a tortear las tortillas y a preparar alimentos, así como cuidar de sus hermanos más pequeños. Alrededor de los 13 o 14 años, los jóvenes estarán listos para emprender una vida en pareja y procrear. La etnóloga Marie-Odile Marion documentó entre los lacandones del sur que los ritos de iniciación a la vida social comienzan después de unos meses de cuidado en el interior del hogar, cuando el niño sale por primera vez llevado por un pariente lejano o por otro individuo de la comunidad, que hará las veces de guía-instructor, con quien establecerá una relación de filiación ritual durante toda su vida y, más aún si el padre llega a morir; a partir de ese momento se conocerá el sexo y el nuevo miembro de la comunidad podrá ser llamado por el nombre que sus padres escogieron. En las ceremonias que realizan en Lacanjá, los padrinos —con el niño a horcajadas sobre las caderas— le colocan diferentes objetos en las manos, para enseñarles cómo usarlos. Si se trata de un niño, el padrino le dirá: Chae a maska sok a canik a meyah ich kor (“toma este machete, para aprender a trabajar en el campo de labor”) 15 Miguel Hernández (1997: 45). 169 170 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL Chae a chan oror sok a kaxtik bäk ich k’ax (“toma tu pequeño arco, para ir a cazar al bosque”) Chae a tson sok a kanil a kaxtik bäk (“toma tu fusil, para aprender a buscar la carne”) Si es una niña, la madrina le dirá: Chae, chan mek’ur, tan in kansiktech a saktik a nok (“toma mi pequeña ahijada, te enseño a tejer tu ropa”) Chae, yan a chuik a chan pik yetel a puts’ (“toma, te hará falta coser tu falda con una aguja”) Chae or, sok a mentik a chan pim (“toma las fibras, para hacer tu bolsita de corteza”) Al finalizar, le colocan un bocado de tortilla en la boca y le dirán: Hanta wa’, tsoy a wuik u yochi Winik (“come estas tortillas, te gustará la comida de los Verdaderos Hombres”) La muerte Prácticamente no se conoce alguna sociedad en la cual no exista el rito funerario, porque no se trata de un mero consuelo por la pérdida, sino de la recuperación del difunto a través de su inmortalización. El ritual funerario convierte al difunto en Casa zoque de Ocotepec FAMI LIA Y CICLO DE VI DA un ancestro, en un símbolo de la cohesión del grupo, permitiendo la trascendencia de la vida sobre la muerte.16 En la cosmovisión mesoamericana el ser humano está constituido por varias entidades anímicas. En el caso de los tzotziles y tzeltales, toda persona consta de un cuerpo y un conjunto de almas o ch’ulel de diversos orígenes y condiciones.17 Cuando una persona fallece, el ch’ulel debe tomar el camino hacia el mundo de los muertos. Para emprender este viaje, el difunto debe ser inhumado con un poco de alimento (como tortillas), así como con sus objetos personales; en el caso de las mujeres, un morral con un peine y una aguja con un hilo. El cuerpo debe llegar completo al mundo de los muertos. Por ello, durante la vida de una persona se guardan los mechones de cabello caídos, así como las uñas, para que al momento de su deceso sean arrojados al fuego y pueda llevarlos consigo. Se cree que de no haberlos recogido, su alma tendrá que buscarlos. El cadáver es limpiado y colocado con la cabeza hacia el oeste sobre un petate en el suelo (aunque en la actualidad también se velan en un ataúd de madera), donde se prenden cuatro grandes velas, dos en la cabecera y las otras dos a los pies. Los participantes del velorio toman aguardiente y escuchan los sones que toca el conjunto musical de arpa, violín y guitarra.18 Para los indígenas pobladores de las Montañas Zoques, el fallecimiento de una persona se atribuye al destino, el cual establece el momento y la forma de morir. El interesante19 de la familia invita a los parientes y vecinos a acompañarlos en una velación. Para la ocasión, solicita a los músicos interpretar las alabanzas y sones especiales y ofrece caldo de gallina y frijol refrito. Los familiares del difunto esperan que los acompañantes20 cooperen con un poco de dinero para la comida. Al día siguiente, el cuerpo es enterrado en el cementerio de la localidad, y, en el sitio específico donde murió la persona, se dibuja una cruz de cal en el piso. A los nueve días, esa cruz es borrada y cada tarde —durante nueve días— se encenderán velas en el altar de la casa del difunto. En esas ocasiones, los familiares nuevamente ofrecerán alimentos como tamales, café o chocolate y galletas. A los 40 días, y al cabo de un año del fallecimiento, se realiza la misma ceremonia. El difunto será nuevamente objeto de ofrendas durante la celebración de Todos Santos y Fieles Difuntos (1 de noviembre, sü nayajpa ijtyajujse ngomi, y 2 de noviembre, anima jama), respectivamente, fechas que constituyen el fin de un ciclo agrícola y el inicio de otro. Los rituales celebrados en esas dos fechas son de carácter más doméstico, a diferencia de las celebraciones de los santos o ciclo del santoral. Se caracterizan por la colocación de ofrendas en cada casa para sus familiares y ancestros muertos con los que comparten la cosecha. Después, les llevan al cementerio de la localidad una pequeña ofrenda que consiste en granos de maíz, carne, arroz, tortillas, aguardiente, pan, tamales y plátanos que son colocados en las tumbas respectivas. Posteriormente, la comida será llevada a la iglesia y será repartida entre los presentes. Por su parte, en Los Altos y en las Montañas del Norte, los días 1 y 2 de noviembre se celebran ceremonias para las almas grandes, mientras que un día antes Vincent Thomas (1985). Alfredo López Austin (1994: 17), Pedro Pitarch (1996) y Calixta Guiteras (1965). 18 Calixta Guiteras (1965: 128-129). 19 Se refieren al interesado, es decir, el familiar que se encarga de organizar el velorio y demás rituales para el difunto. 20 Son todas las personas que asisten al velorio. 16 17 171 172 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL Retrato de pareja se festeja a los muertos chiquitos, esto es, los niños difuntos. Durante la visita al panteón los parientes del difunto lo invocan rogándole que acuda a su casa para comer. Para esa particular invitación adornan las tumbas con flores, queman incienso y encienden velas. En las casas las familias ponen un altar con la comida que solían comer sus parientes. En el altar se encienden velas rodeadas de flores de muerto y se pone un colchón de juncias sobre el cual se colocarán los alimentos. En tanto que los muertos sólo comen la esencia de la comida, al día siguiente todas las familias consumirán los alimentos y el aguardiente (o refresco embotellado) ofrendados a sus muertos. Con esto se mantiene, además del recuerdo, una relación con los antepasados. O R G A N I Z A C I Ó N S O C I A L Sistema de cargos M A B* T      a e los grupos indígenas de Chiapas más estudiados desde los años cincuenta y hasta la década de 1990 fue el denominado sistema de cargos. Para sus estudiosos de los años sesenta y setenta, como Norman D. Thomas, Evon Z. Vogt, Frank Cancian, Andrés Medina, entre otros, estas formas de gobierno indígena constituían un aspecto sobresaliente y persistente1 de la organización social de las comunidades indígenas de México. Estos sistemas rituales y ceremoniales son utilizados para configurar los espacios sociales, definir los límites étnicos y regionales, establecer estrategias de resistencia en condiciones de dominación y discriminación.2 Consisten, advierte Thomas, en la propagación del culto de los santos por medio de empleos o cargos rotativos3 instituidos por la Iglesia colonial, claramente demarcados y ordenados en una escala en la que los puestos se suceden de menor a mayor jerarquía,4 junto con una creciente responsabilidad y prestigio. Andrés Medina advierte que el sistema de cargos constituye una estructura con criterios locales muy bien definidos, que dejan claro para el conjunto de los miembros de la comunidad la posición que ocupa cada uno. Es, asimismo, la base sobre la cual descansa su integridad social y su especificidad étnica.5 En muchas comunidades estos sistemas incorporaban cargos civiles, por lo que se identificaron como jerarquías cívico-religiosas o sistema de cargos. Sin embargo, según Thomas, las funciones originarias de esos sistemas, en el caso de los zoques, fueron sobre todo civiles y menos religiosas, pero debido a un proceso de secularización del sistema de cargos los sistemas ceremoniales se tornaron primordialmente religiosos con cargos civiles incidentalmente agregados y gobernados por la jerarquía de los puestos religiosos.6 Entre los distintos aspectos de este fenómeno multifacético ha sido muy estudiado el referente a las funciones manifiestas o explícitas de las organizaciones cívico-religiosas. James B. Greenberg7 señala que, además de preparar las fiestas religiosas y los rituales devocionales a los santos, dirigir los asuntos de la * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, cnan, inah. Andrés Fábregas (1982: 1). 2 Ingrid Geist (1996: 9). 3 Norman Thomas (1974: 15). 4 Fábregas (1982: 1). 5 Andrés Medina (1995: 7). 6 Norman Thomas, (1974: 17). 7 James B. Greenberg (1981: 16). 1 173 174 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL comunidad y representarla frente a la sociedad más amplia, existen otras funciones latentes y que se refieren al gasto de la fortuna personal en servicios de la comunidad. Para analizar lo anterior, Greenberg propuso cuatro modelos contrastantes que resumen las distintas posiciones teóricas que se han generado al respecto: 1) nivelamiento; 2) estratificación; 3) expropiación, y 4) redistribución.8 La interpretación de la jerarquía cívico-religiosa como un mecanismo nivelador señala que el gasto de recursos individual o comunitariamente impide la acumulación de riqueza o propiedades por parte de cualquier familia y, por tanto, nivela las diferencias de las riquezas para mantener la cohesión social. Los defensores de esta postura se basan en la teoría conflictual de la sociedad, que sostiene que si la gente no fuera tan uniformemente pobre se produciría el conflicto en la comunidad. Así, los resultados niveladores del sistema de cargos conducen a la supresión del potencial antagonismo y a una mayor integración de la sociedad.9 Por su parte, el modelo de estratificación afirma que las diferencias de riqueza son importantes para la integración de la comunidad. Frank Cancian10, exponente de esta postura, señala que esta interpretación se basa en la teoría consenso de la sociedad, donde los valores compartidos de la comunidad e individuo son reforzados por el sistema de cargos. Las diferencias de riqueza son, así, legitimadas, lo cual impide la envidia disgregadora.11 La tesis del modelo de expropiación argumenta, al igual que el anterior, que el sistema de cargos nunca ha impedido la formación de diferencias sociales y económicas en las comunidades y que, además, ha tenido un efecto controlador y contaminante, ya que las comunidades deben entrar en el sistema de mercado 8 Ibidem, p. 17. Frank Cancian (1990: 175). 10 Idem. 11 Ibidem, p. 176. 9 Autoridades de Chenalhó SISTEMA DE CARGOS para poder comprar los insumos necesarios para las fiestas. Por su parte, el cuarto modelo considera que la riqueza gastada sirve para mantener el sistema de reciprocidad e intercambio redistributivo dentro de la comunidad. La explicación más aceptada es la que concibe a estos sistemas como parte de un mecanismo de intercambio que redistribuye el ingreso por medio del gasto comunal,12 permitiendo la integración de la comunidad. Greenberg concluye que estas cuatro interpretaciones de los aspectos sociales, políticos y económicos de la jerarquía cívico-religiosa se originan en las nociones distintas que los estudiosos han tenido acerca de las comunidades, posturas al parecer contradictorias, pero que reflejan la relación entre las comunidades y las metrópolis debida al enfrentamiento entre modos de 12 Autoridades de Tenejapa Fábregas (1982: 1). DISCRIMINACIÓN Y MUJERES INDÍGENAS M M N* M    tración más numerosa de indígenas en el continente americano. Según proyecciones de población, hay poco más de 12 millones de indígenas; la mitad de ellos son mujeres. La diversidad se ve reflejada en la existencia de, al menos, 68 pueblos indios, que tienen en común el uso de algunos de estos aspectos: son hablantes de lenguas originarias, poseen un sentido de pertenencia a un colectivo étnico diferenciado, comparten esquemas de valores di* . ferentes y sistemas sociales propios, mediante los cuales se organizan para la toma de decisiones, para la reglamentación del acceso y distribución de los recursos, para la definición de derechos y obligaciones de sus integrantes y para la resolución de conflictos. Las culturas indígenas, depositarias de concepciones del mundo y de la vida que con frecuencia pregonan la complementariedad entre hombres y mujeres, sin embargo otorgan una jerarquía mayor a lo masculino y circunscriben el ámbito de acción de lo femenino a la dimensión mítico- ritual de reproducción de la vida y al espacio doméstico. Esta mayor jerarquía de lo masculino se traduce en una posición privilegiada que permite a los varones decidir el rumbo de sus vidas y satisfacer prioritariamente sus necesidades esenciales. En varias culturas indígenas el destino principal de las mujeres es estar junto a sus hombres, cuidar de sus familias y apoyar para la satisfacción de las necesidades básicas de su comunidad. Con frecuencia se escucha que en las comunidades indígenas, sobre todo en Chiapas, persisten tradicio- 175 176 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL producción opuestos y competitivos. Por un lado, las comunidades indígenas han retenido en diversos grados una cosmología establecida en los principios de reciprocidad y redistribución. Dichos principios están enclavados en las relaciones sociales y rituales que de manera simbólica “se expresan como relaciones con dioses, ancestros y sitios geográficos, y, en el aspecto material, estos principios —manifiestos en el parentesco y en los cargos de la jerarquía cívico-religiosa— ligan a toda la comunidad y logran cierta redistribución de la riqueza”.13 Así, nos encontramos frente a una amplia red de relaciones que supone no sólo el intercambio festivo de bienes, sino también de funciones y servicios a través de las ceremonias que circulan en torno al santo o la divinidad.14 Contratos entre los hombres, entre los hombres y los dioses y entre los hombres y los antepasados.15 Ahora bien, dos modelos de clasificación de los cargos son en particular interesantes. Por un lado, la que describe Evon Vogt16 para los grupos rituales tzotziles de Zinacantán y, por otro, la de Norman Thomas17 respecto a los grupos de cargo público del sistema ceremonial de la comunidad zoque de Rayón. En ambas clasificaciones se parte de la distinción entre los grupos vinculados al culto de las James B. Greenberg (1981: 43). Saúl Millán (1990: 52). 15 Mauss (1979: 173). 16 Evon Vogt (1980: 315-326). 17 Norman Thomas (1974: 118). 13 14 Mujer tzeltal en vivienda SISTEMA DE CARGOS imágenes de los que prestan sus servicios en todas las ceremonias. Vogt encuentra dos tipos de servidores: los ocupantes de cargos y los especialistas rituales. En el primero agrupa a los alcaldes, regidores y mayordomos, quienes tienen la obligación de cumplir estrictamente con las funciones que le fueron encomendadas, y en el segundo incluye a los especialistas rituales que sirven de modo permanente o semipermanente como los sacristanes, los músicos de los alféreces, los danzantes y los escribanos. Estos especialistas son consejeros rituales, por lo que reciben tratamiento especial por parte de los ocupantes de cargos, por ejemplo, se les implora ritualmente que realicen su servicio y se les regalan alimentos en grandes cantidades. Por sus funciones y características, a cada grupo se le atribuyen distintos tipos de prestigio. nes y costumbres que pueden ser lesivas para las mujeres; por ejemplo, las costumbres asociadas al matrimonio o a la formación de la pareja. Según algunas de estas tradiciones, el matrimonio es un asunto que compete sobre todo a los padres y a los parientes de los posibles contrayentes, quienes deciden si se efectuará o no la unión y los términos de la misma. Éstos generalmente implican la entrega de dinero o bienes de diferente valor a la familia de la novia, muchas veces sin considerar la opinión de la elegida. Hay que estimar también que con frecuencia individuos de la sociedad occidental cometen abusos aprovechando, y distorsionando, los usos y costumbres tradicionales, por ejemplo el comprar jóvenes indígenas para el trabajo doméstico o para la prostitución. Laboralmente se discrimina a las mujeres indígenas, porque cuando se contratan como peones, ya sea en su propia tierra o hasta en otros estados, se les paga un salario menor que el del hombre; así sucede, por ejemplo, en las fincas cafetaleras de Chiapas. También sufren la discriminación de la pobreza que les impide acceder, de manera digna, a los servicios elementales de salud, nutrición, educación, etc., llegando a carecer hasta de los servicios de seguridad y procuración de justicia por parte del Estado. Desde el levantamiento de los indios de Chiapas, el  en 1994, el Estado mexicano ha tendido a considerar a la mayoría de las regiones indígenas como “peligrosas” (y en especial, obviamente, a las de la zona de conflicto en Chiapas), por lo que se ha provocado la división al interior de muchas comunidades, y una de las consecuencias más graves, además de los enfrentamientos entre grupos de indígenas por motivos religiosos o políticos, ha sido el desplazamiento interno de población. En dichos desplazamientos, mujeres y niños llevan usualmente la peor parte, como suce- Danzantes zoques de El Caballito, Copainalá de en San Cristóbal de Las Casas y en Ocosingo. En esta situación, como se presenta sobre todo en Chiapas y en Oaxaca, las mujeres están expuestas a situaciones de vulnerabilidad ocasionadas por la pobreza, la discriminación, el abandono, la carencia de servicios elementales de salud, alimentación y de seguridad. Al interior de los campamentos para refugiados las mujeres se enfrentan a varios tipos de discriminación: son invisibles y están al margen de cualquier proceso de diseño de planes o programas oficiales, incluso la ayuda está pensada para hombres cabeza de familia. Sin embargo, cada día con mayor frecuencia las mujeres indígenas hablan y exigen ciertos derechos; así sucedió en la reunión de Nurío, Michoacán; y en la primera Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatistas. Los principios de ambas propuestas se comparan en el cuadro 6. 177 178 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL Los mayordomos de San Andrés Larráinzar Para Norman Thomas, entre los zoques de Rayón, los grupos de cargo público son categóricamente diferenciados por clases y jerárquicamente dependientes. Punteando el sistema se encuentran los sacristanes y los procuradores; debajo de éstos, dos asociaciones: los grupos no pertenecientes al culto, fiscales, priores, grupos de danza, grupos de reparación de la iglesia y los grupos pertenecientes al culto o mayordomías, directamente relacionados con la veneración de una determinada imagen: priostes mayores, mujeres priostes, mayordomos, alféreces, hermanos mayordomos y las compañías de visita. Aunque prácticamente se encuentra en desuso, el sistema de cargos en las Montañas Zoques tenía la estructura jerárquica mostrada en el esquema 1 de la siguiente página. Hoy en día, los sistemas de cargos en los distintos grupos indígenas han sufrido cambios sustanciales que los han llevado prácticamente a su desaparición, como el C UA D R O 6 P R O P U E S TA S D E M U J E R E S I N D Í G E N A S SISTEMA DE CARGOS sistema zoque del ejemplo anterior; en otros casos han sido reformulados, disminuyendo el número de puestos y empleando los fragmentos del sistema en la búsqueda de nuevas formas de organización que responden más a las situaciones coyunturales. Incluso aun entre los zoques no son los santos viejos quienes detentan el poder político ni son ahora (en el caso de Ocotepec) quienes dictan las pautas de la tradición, sino que son ESQUEMA 1 los jóvenes en edad reproductiva. Un caso interesante SISTEMA DE CARGOS al respecto es el de un joven que aprendió desde niño a ser curandero, rezador, músico, danzante y pulsador; ahora que han muerto los santos viejos, y que la Iglesia católica controla prácticamente el culto religioso, es él quien resguarda y reproduce —en la medida de lo posible— estas formas tradicionales. Por otro lado, debido a la fuerte carga económica que implica, la gente ha optado en muchos casos por adscribirse a una denominación protestante o bien se ha movido de acuerdo con las ventajas o desventajas de pertenecer a uno u otro partido político. Tal vez sea en la región de Los Altos donde el sistema de cargos continúa vigente como un sistema de control social. Al respecto, un caso interesante fue documentado por Piero Gorza. En 1981, en la localidad Bajoveltic, del municipio de San Andrés Larráinzar, un grupo muy grande de personas (casi 2000) procedente de varios parajes de ese municipio solicitó, mediante una carta dirigida al presidente municipal, la abolición de los cargos de alférez, capitanes, mayordomos, alcalde juez, stacobil jkuchel y pasión de Cristo. La gente se había inconformado porque un señor que aún no acababa de saldar sus deudas por haber tenido un cargo fue designado para recibir otro. Al rechazar ejercer el servicio, fue encarcelado. Se le ofreció o bien pagar los gastos de infracción o aceptar el cargo, que finalmente tuvo que recibir. Varios parajes se inconformaron y elaboraron el documento. El asunto llegó al gobernador del estado, quien se comprometió a que los cargos ya no serían obligatorios y que, para conservar la tradición, sería el gobierno quien aportaría los recursos necesarios. El dinero nunca llegó y de acuerdo con Gorza, a partir de esa fecha se dio una ruptura en los procedimientos de ejercicio y transmisión del poder comunitario,18 que seguramente devendrán en otras formas complejas de organización social y política. 18 Piero Gorza (1999: 215-217). 179 Movimientos sociales indígenas Mujer Tzotzil. Motivo textil, Venustiano Carranza M O V I M I E N T O S S O C I A L E S I N D Í G E N A S Siempre rebeldes: los indios de Chiapas M N A* E n 1522 Goalo d Soal inició la co  o q ahora es Chiapas, que habría de completar dos años después, en 1524, otro capitán español, Luis Marín. No bien terminada esta conquista cuando ya el espíritu libre indígena estaba presente: en 1526 los Chiapa se rebelan contra los españoles y poco después, en 1527-1528, Diego de Mazariegos llegó con un destacamento español y cientos de indios del centro de México a terminar con la revuelta. Pero los levantamientos continuaron hasta 1994, cuando los grupos de La Selva, tzeltales, tojolabales, tzotziles, choles, mames y zoques se levantaron y el gobierno mexicano intentó negociar con esta última —hasta ahora— rebelión. Mayas y zoques, después de más de 450 años de dominación primero española y después mexicana, aún no han perdido su ansia de libertad. Son grupos étnicos que buscan su autonomía: ser libres y dignos y, al parecer, siempre lucharán para lograrlo… Como muestra la historia, las rebeliones indígenas no son nuevas en México ni en Chiapas; en este estado hay al menos cinco previas a la del  que hay que destacar, todas importantes y todas brutalmente aniquiladas, cuyos resultados fueron represión, violencia oficial y encarcelamiento o muerte de sus líderes. Las rebeliones, todas en la etapa colonial, fueron las siguientes.1 1) 1524-1525. Los indios chiapa se rebelaron contra el capitán Luis Marín, que quería cobrarles tributo. Los chiapa atacaron a los españoles, pero finalmente fueron vencidos, obligados a volver a sus pueblos, a pagar tributos y dar repartimiento. 1527-1528. Otra vez los chiapa se rebelaron contra el mal trato que les daban sus encomenderos. Atacaron a los españoles y Diego de Mazariegos fue enviado a pacificarlos, lo que hizo a sangre y fuego. Finalmente acorraló a los chiapa en la parte más alta del Cañón del Sumidero, pero éstos no quisieron rendirse, sino que se aventaron todos al fondo del cañón. Lo del suicidio colectivo de los chiapa parece ser más leyenda que realidad. De cualquier manera, en la conciencia colectiva indígena ha quedado la memoria del mito de aquellos que prefirieron morir a ser vencidos y dominados. Para un mejor control de los indios, los conquistadores fundaron una ciudad de españoles: Ciudad Real (hoy San Cristóbal de Las Casas), y en la misma, * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . Véase Vicente Pineda, Sublevaciones indígenas en Chiapas, México, , 1986; Juan Pedro Viqueira, María de la Candelaria, india natural de Cancuc, México, , 1993. Antonio García de León, Resistencia y utopía. Memorial de agravios, tomo 1, México, era, 1996; Margarita Nolasco, Moviments Rebels indígenes a Chiapas, en L’a, Revista de Historia, Barcelona, España, 1994, pp. 34-44. 1 181 182 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS Cinturones de las bases zapatistas, San Cristóbal de Las Casas II Mazariegos “convenció” a tzeltales y choles de ya no levantarse. La decisión “pacifista” de los indios, por otro lado, coincidió con una epidemia de matlazáhual (viruela negra), llevada por los españoles, que causó la muerte a varios miles de personas. Pocos, pues, quedaron como para seguirse levantando. 2) 1695. Los indios zoques y tzotziles se levantaron contra las autoridades indígenas y españolas por los malos tratos que recibían. Pidieron que destituyeran a su gobernador indígena, pero como el alcalde mayor español no quiso hacerlo, capturaron a los dos y a otras personas, y a todos juntos los quemaron. Los soldados españoles pronto vencieron a los indios, ahorcaron a 30 y tomaron prisioneros a más de dos mil. A lo largo de toda la Colonia siempre fue todo el poderío del ejército español contra la comunidad que se alzaba, y las represiones pretendían “escarmentar” a los indios —los ahorcados— y obtener mano de obra barata: los indios prisioneros fueron hechos esclavos y destinados al trabajo obligado en las tierras de los españoles, tanto en Chiapas como en la vecina Guatemala. 3) 1711-1712. Los indios tzeltales y choles intentaron liberarse del yugo español. A finales de 1711 se reunieron en un pueblo y decidieron acabar con ladinos y negros. Al frente estaba María de la Candelaria, india tzeltal de Cancuc, la que seguía la palabra de la Virgen, que le hablaba y la guiaba en la lucha, junto con su esposo, el sacristán de Oxchuc.2 En junio de 1712, en la iglesia de Chiilum (pueblo que ya no existe), a la mitad de la misa atacaron y mataron a todos: españoles, negros, ladinos e indios renegados (revestidos) que estaban con ellos. De ahí pasaron a Ocosingo, donde degollaron a más gente. Al saberse esto, se levantaron más pueblos indígenas y se les unieron. Pronto más de 20 pueblos tzeltales, tzotziles y choles estaban en rebeldía. Otros, que no quisieron unírseles, como los de Simojovel, fueron atacados y sus habitantes degollados. Los españoles organizaron un ejército de 16 mil hombres, que dirigidos por el general Juan García sometió a los rebeldes. Apresaron a una María (María Candelaria o María Hernández, su madre), le cortaron la cabeza 2 Hay dudas si era de Oxchuc o de Chenalhó, las fuentes no son claras al respecto. Algunas mencionan un lugar y otras otro. Se supone que probablemente era de Oxchuc, porque ahí hablan tzeltal, al igual que en Cancuc, mientras que en Chenalhó, el municipio vecino a Oxchuc, hablan tzotzil. SI EMPR E R EB ELDES: LOS I N DIOS DE C H IAPAS al marido de Candelaria y obligaron a la mujer prisionera a llevarla cargando en una red sobre su espalda hasta San Cristóbal; al llegar, a la tal María también la mataron, le cortaron la cabeza y fue exhibida colgada en el palacio de Ciudad Real, junto con la de los demás cabecillas de la rebelión.3 Ésta ha sido tal vez la rebelión más grande y más sangrienta de Chiapas y la que ha costado más vidas a los indios. El movimiento anterior fue precedido por varios hechos “divinos”: un hombre viviendo dentro de un árbol, que aseguraba que la Virgen bajó del cielo para ayudarlo; en Santa Martha, pueblo de Totolapa, se apareció la Virgen María y les dijo que había bajado del cielo para ayudar a los indios; en Chenalhó afirmaban que su santo patrón despedía rayos luminosos y que su san Sebastián sudaba. No pareció raro, pues, que en Cancuc se le apareciera a María de la Candelaria la Virgen María, pidiendo que le construyeran una ermita. El milagro se extendió, los pueblos se unieron y guiados por María, que seguía los dictados divinos, se levantaron en el movimiento tal vez más amplio que se diera en la etapa colonial, y que fue, al igual que otros, brutalmente terminado. De cualquier manera, en los 20 años siguientes continuaron estallando pequeñas rebeliones en diferentes partes de Chiapas, como consecuencia de la anterior, hasta que en 1733 aparentemente se pacificaron. Luego, ya en el México independiente, en 1848, 1852 y 1869 volvió a haber pequeñas rebeliones, a nivel local y pronto reducidas. El México independiente no representó mejores condiciones de vida para los indios de Chiapas, por lo que los levantamientos continuaron al igual que en la etapa colonial. 4) 1867-1870. Algunos tzotziles intentaron liberarse, que “les devuelvan las tierras que les quitaron”, y no pagar tanto impuesto —tributo—, según ellos. Pedro Díaz Cuscat y su esposa Agustina Gómez Checheb, tzotziles de San Juan Chamula, hicieron una figura de barro que pusieron dentro de una caja, y sólo Agustina podía interpretar lo que decía la caja parlante. La idea de que tenían su propio dios y además su cristo4 apoyó esta rebelión y muchos pueblos se les 3 Hay otra versión sobre el destino de María Candelaria. Al parecer murió muchos años después de que la rebelión fue derrotada: tras haber escapado, se refugió en otro paraje, donde murió de parto en 1716 o 1717. 4 En 1868 Cuscat dio a cada pueblo un ídolo con su caja, para que así pudieran ser libres. Además, para tener su propio cristo, eligieron a un sobrino de Agustina, el niño Domingo Gómez Checheb, de 11 años de edad, al que crucificaron el Viernes Santo de 1868 y después lo dejaron morir en la cruz. Ceiba, Palenque 183 184 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS Adolescentes en una tienda unieron. Se trató de un movimiento de influencia anarquista, a través de dos no indígenas, Ignacio Fernández y su esposa Luisa Quevedo, que tenían una escuela secundaria en San Cristóbal, conocían la Guerra de Castas de Yucatán y habían entrado en contacto con los indios rebeldes, les habían dado instrucción militar y los habían apoyado. A pesar de los ejércitos guiados por Dios que habían logrado juntar y de las feroces batallas en las que los indios se defendieron en Simojovel, Huitiupán, Yajalón, Chiilum, Hucutzin y Wolonchán, fueron finalmente sometidos, sus líderes fusilados y los demás enviados a las fincas a trabajar. Aún ahora se guarda el recuerdo de esta feroz guerra, tanto en la memoria indígena como en la de los blancos y mestizos de San Cristóbal de Las Casas. Chamula era, a finales del siglo xix, un pueblo conservador, pacífico. De uno de sus parajes, Saclamantón, salió un tzotzil, Jacinto Pérez Chixtot, conocido como Pajarito, que había sido llevado al ejército por leva y ahí había alcanzado el grado de sargento. A su regreso a San Juan Chamula se hizo rezador y, a los 47 años, alcanzó fama y prestigio en su municipio. Pronto estableció contacto con el obispo Orozco y Jiménez, prelado de la diócesis de San Cristóbal, al que periódicamente visitó y llevó incienso, que, según la versión indígena, era el alimento del citado obispo. En esa misma época, el gobernador de Chiapas —Emilio Rabasa— decidió en 1892 pasar provisionalmente los poderes estatales de San Cristóbal a Tuxtla Gutiérrez, a la que semanas después declaró capital del estado de Chiapas (11 de agosto de 1892). Lo anterior, por supuesto, causó descontento en los habitantes de San Cristóbal, mismo que con la caída del porfiriato, al inicio de la Revolución de 1910, pudieron manifestar políticamente. Para tal efecto, lograron que indios de Los Altos quedaran bajo las órdenes de Pajarito, en espera de las decisiones que tomaran los de San Cristóbal. En septiembre de 1911, casi enfrentadas militarmente las dos ciudades, hubo un extraño suceso, el asesinato de un síndico y un regidor supuestamente por indígenas ixtapanecos, quienes pidieron el apoyo del también tzotzil Pajarito. 5) En septiembre de 1911 fuerzas de Pajarito se dirigieron a Pantelhó y con ayuda de los indígenas de esa localidad tomaron el pueblo y las fincas vecinas, y quedaron SI EMPR E R EB ELDES: LOS I N DIOS DE C H IAPAS varias decenas de ladinos prisioneros de los indios, que fueron llevados amarrados a Chamula, donde los acusaron de “rabasistas” —esto es, de los que se llevaron la capital estatal de San Cristóbal a Tuxtla Gutiérrez— y ahí los tuvieron una noche prisioneros, después los llevaron a San Cristóbal y los entregaron en el cuartel, donde los dejaron libres. De cualquier manera, es evidente que Pajarito y sus fuerzas controlaban Los Altos, lo que empezó a preocupar a los ladinos. Por otro lado, las fuerzas tuxtlecas habían ya tomado algunas localidades y vencido a algunos chamulas de Pajarito. Ante la amenaza de la llegada de fuerzas federales en apoyo a Tuxtla, empezó la desbanda de los ladinos, que dejaron solos a los indígenas. En Chiapilla, Castillo Orozco decidió dar un castigo ejemplar a los rebeldes; desorejó públicamente a 13 chamulas, ensartó las orejas y las presentó como un trofeo de victoria. En tanto, los ladinos de ambas ciudades hicieron las paces y en Los Altos, Pajarito y su gente tuvieron que huir y esconderse de sus propios enemigos —otros indios— en Rincón Chamula (Simojovel), donde quedaron con sus santos rescatados y sus cajas parlantes. Poco después regresó a su municipio, y ante el temor ladino de que pudiera levantarse, los de San Cristóbal pidieron que se apresara a aquel que ellos mismos habían armado y puesto en pie de lucha. En 1914, Pajarito fue apresado en Saclamantón por tropas carrancistas y fusilado en San Cristóbal de Las Casas. Sólo quedaron sus rezos a los santos de la iglesia y al dios sol… Históricamente la mayoría de los levantamientos indígenas había estado relacionada con la decisión, los signos y las palabras de los dioses (la cruz parlante, la Niños en San Andrés 185 186 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS virgen que habla, el Cristo crucificado, la caja parlante, etc.) y los líderes se rebelaban respondiendo así a dictados divinos. Sin embargo, a finales del siglo xx hubo otro movimiento, el del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (), pero ya era un movimiento de otro tipo: político y no religioso, asociado con asuntos de autodeterminación y autogobierno en un territorio propio, que pretendía el reconocimiento nacional de los indios como grupos étnicos con derechos autonómicos en un México distinto, un país realmente pluriétnico y plurilingüístico en el que cada grupo tenga derechos y obligaciones propias, pero todos dentro de este mismo país. Si bien estrechamente relacionado con la teología de la liberación propuesta por el obispado de San Cristóbal de Las Casas, el movimiento del  no se basa en las palabras y los signos divinos, sino que es político y étnico. Tiene demandas indígenas manifestadas de manera muy clara y expresa en sus formas de lucha, acorde a la lógica cultural indígena. Pretenden el reconocimiento como pueblo, con autonomía y territorio propio, pero sin dejar de ser mexicanos; buscan, en consecuencia, una redefinición del Estado mexicano en términos plurales. 6) El 1 de enero de 1994 los mexicanos se levantaron asombrados: un grupo indígena tomó San Cristóbal de Las Casas. El , grupo que después fue conocido como los zapatistas, se levantó en armas sorpresivamente en las primeras horas de 1994 y, con la mirada atónita de los medios de comunicación masiva nacionales e internaciones, inició un enfrentamiento armado contra el Ejército mexicano. 1712: UNA INTERPRETACIÓN TZELTAL P P* E    J L —conocido también como la historia de Juan Ortega— es uno de los más conocidos en la región de Los Altos de Chiapas, especialmente entre los pueblos de lengua tzeltal. Los etnógrafos e historiadores le han prestado una especial atención porque refiere acontecimientos de la rebelión indígena de 1712, aquel formidable levantamiento que puso en jaque el poder colonial español en la región. Es decir, ha interesado porque es un relato “histórico”. Pero desde un * Universidad Complutense, Madrid. punto de vista indígena los relatos del pasado no se dividen en “históricos” y “míticos”, es decir, en “verdaderos” o “ficticios”. Para los indígenas las narraciones existen y por tanto son reales, pero que sean reales nada tiene que ver con que sean verdaderas o ficticias. Por tanto, si despierta interés después de haber transcurrido tanto tiempo no es por que cuente algo que “verdaderamente sucedió”, sino porque cuenta algo que sigue estando en el centro de la preocupación indígena. El relato de Juan López es, parafraseando a Geertz, una historia que los indígenas se cuentan a sí mis- mos sobre sí mismos. ¿Qué se cuentan a sí mismos? Me parece que el relato representa (tomando esta palabra en su sentido teatral) una reflexión sobre el poder. Con un conflicto bélico como telón de fondo, en la narración salen a escena cuestiones tales como el carácter ambivalente del poder, el papel ambiguo de los mediadores culturales o la contradicción entre poder y autoridad. La versión que sigue, que presento ligeramente parafraseada y reducida, me fue contada por Xun P'in, de casi 55 años, en 1990, en su casa de San Juan Cancuc, estando presentes su esposa y varios hijos menores. SI EMPR E R EB ELDES: LOS I N DIOS DE C H IAPAS Una docena de días después el gobierno del presidente Salinas de Gortari declaró un cese unilateral del fuego y pocas semanas después se iniciaron conversaciones para la paz en la catedral de San Cristóbal de Las Casas, bajo la mirada auspiciadora del obispo Samuel Ruiz. Los resultados de este primer encuentro fueron rechazados por las bases sociales zapatistas, ante los sorpresivos acontecimientos nacionales (el asesinato de un candidato a la Presidencia del país), que mostraban la inestabilidad política del régimen salinista. Después se realizaron varios contactos entre el  y el entrante gobierno de Ernesto Zedillo, con episodios no muy claros, como el del 9 de febrero de 1995 en que se pretendió tender una trampa para capturar al jefe guerrillero Marcos, un no indígena. Finalmente llegaron a convenir conversaciones para la paz. Dichas conversaciones se desarrollaron alrededor de cuatro mesas de discusión: Derechos y Cultura Indígenas, Democracia y Justicia, Desarrollo Económico-social Indígena y La Mujer Indígena. La primera mesa constó de cuatro fases; se inició formalmente en octubre de 1995 y culminó con la firma de los primeros acuerdos en febrero de 1996, acuerdos que el gobierno firmó y después desconoció, lo que llevó a un estancamiento en las conversaciones para la paz, que no ha podido superarse. El movimiento rebelde de indígenas tzeltales, tojolabales, tzotziles, choles, mam y zoques continúa hasta nuestros días. El levantamiento causó sorpresa al país, a pesar de que ya se tenían noticias de que un grupo guerrillero se estaba preparando en una región donde el descon- J uan López. Dicen que su madre era una mujer de Bachajón: se quedó dormida en una cueva y quedó embarazada (de un Dueño del Cerro). Cuando llegó a Cancuc era todavía un niño. Entonces vio que había guerra; en el pueblo había muchos soldados en la antigua iglesia. Reunió entonces a los principales, los cabildos. “Está bien señores, veo que ya han sufrido mucho, vamos a dar fin a la guerra, ahora verdaderamente soy capaz de terminar con la guerra”, así dijo. Confiaron en su palabra y deliberaron. “Quizá sea cierto que el niño pueda ayudarnos, quiere ayudar al pueblo, ayudar al país, hemos sufrido mucho, han muerto muchas personas, ya tenemos demasiados muertos”, dijeron los ancianos. “Sería extraordinario que pudiera ayudarnos según dice, agradezcamos su ayuda.” Así pues, estuvieron de acuerdo los ancianos. Comenzaron a beber aguardiente, se emborracharon. “Tal vez sea cierto; veamos si somos capaces de enfrentarnos.” “De acuerdo.” Estaban entonces llegando los soldados: “¡Ya vienen los asesinos!” Ya había crecido algo más Juan López; había crecido rápidamente (mágicamente). “Que vengan, señores, yo les haré frente; ustedes no intervengan en nada.” “¡Qué bien!, muchas gracias”, y bebieron aguardiente una vez más. Se encaramó a la torre de la iglesia y los soldados comenzaron a disparar. Juan López sólo tenía un sombrero, de color negro, un sombrero tejano: “¡Dispárenme las balas!” Los soldados disparaban muchísimas balas, pero él simplemente las capturaba con su sombrero, y una vez se llenaba la copa del sombrero de balas, las lanzaba contra los soldados, entonces todos morían. Y de nuevo disparaban y nuevamente devolvía las balas contra los soldados; todos los soldados morían; había muchos soldados, pero no podían vencerlo. La gente de Cancuc: “Sí puede vencerlos”. Después de que hubieran muerto muchos soldados, vinieron muchos más, y de nuevo Juan López estaba en lo alto de la to- rre de la iglesia, estaba él solo, no había nadie más con él. Juan López mató muchos. La guerra se prolongó en la antigua iglesia. Después los soldados se asustaron y se marcharon. Cuando se hubieron retirado, se dirigió a los ancianos: “Ya han visto cómo sí puedo vencer”, dijo; “sí, ya hemos visto que puedes, que eres capaz”, dijeron los cabildos. “Todos nosotros te damos las gracias por tu ayuda.” “Está bien, yo quiero ayudarlos; incluso si vinieran por miles acabaría con todos ellos”, así dijo; vieron que todos habían muerto. Los principales, los ancianos, fueron testigos que podía vencer; agradecieron la ayuda al joven. Pasaron los días, pasó el tiempo, perdieron el miedo porque aquí se encontraba el guardián, aquí se encontraba un verdadero “dios”, aquí estaba el cuidador. De nuevo llegaron soldados, pero ya no había ningún temor. Les impidieron el paso por el camino de Huixtán, por Oxchuc, venían de San Cristóbal. “Yo me ocuparé de ellos, aquí morirán todos”, decía; 187 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS La Realidad 188 “no deben tener miedo”. Todos los ancianos se sentían seguros porque tenían un guardián que los protegía. Por fin murieron todos los soldados, agotaron las municiones y tuvieron miedo. El gobierno ya no disponía de gente; murieron los soldados y ya no regresaron. Juan López se había convertido en un gran hombre, con un sombrero negro. Dijo: “Ya se ha terminado el conflicto señores, ¿qué vamos a hacer?” “No sabemos qué hacer señor Juan, tenemos mucha sed, verdaderamente estamos muy agradecidos por la ayuda que ha concedido al pueblo.” “Aquí está su trago de aguardiente.” Bebió el aguardiente y así le agradecieron su ayuda. Entonces dijo Juan López (un poco embriagado): “Señores, deben darme algo más, he defendido el pueblo. Deseo la mitad del alma del pueblo, así se alegrará mi corazón, así se contentará mi corazón; quiero la mitad de sus tierras, la mitad de sus doncellas, la mitad de sus riquezas”. Los principales se dijeron entre sí: “¿Qué podemos hacer?, exige la mitad del pueblo; si así fuera, moriríamos otra vez”, dijeron, y se entristecieron nuevamente. “Si acaso se conformara con un poco de dinero o una vaca grande; si eso quisiera, enseguida se lo daríamos”, dijeron. Iba a morir el pueblo. Entonces se pusieron a pensar. “¿Qué podemos hacer? Decidieron entonces: “Lo mejor será matarlo”. Estaba muy borracho, le habían dado mucho aguardiente, y mientras estaba borracho trajeron un hacha. Le dieron un hachazo en la espalda, en la cabeza. Ya murió. El hacha se quedó hendida en su cabeza. Creyeron que estaba muerto, habían matado a Juan López. Arrojaron a Juan López a una sima, cayó al interior de la tierra. El sombrero que usó para recoger las balas está al pie de la imagen de san Juan (invisible), así ha permanecido guardado el sombrero de Juan López, quedó el sombrero. Es así como cuentan la historia, de cómo acabó Juan López. (Pero) dicen que Juan López sigue vivo, dicen que sigue vivo, está en el lugar otro, en el interior de la tierra. La sima sigue estando ahí y es muy profunda; hay varias simas, algunas son poco profundas; en la que arrojaron a Juan López es la más profunda de todas. Los que la han observado dicen que se ve el sol en lo más profundo (durante la noche). Yo no puedo mentir, nunca lo he visto. Ese fue el fin de Juan López, así lo cuentan los ancianos. No tuvo miedo de los soldados. A veces dicen que regresará nuevamente; cuando se inicie una nueva guerra regresará de nuevo, aquí está el sombrero, sabe que está aquí, regresará; si alguna vez comienza de nuevo la guerra, dicen que volverá. Las balas se enterraron hondo, ahora son simples piedras. En 1994 comenzó una nueva guerra. Algunos cancuqueros sugirieron entonces que el subcomandante Marcos podía ser Juan López, que había regresado (aunque la mayoría rechazó SI EMPR E R EB ELDES: LOS I N DIOS DE C H IAPAS tento indígena era notorio. En efecto, desde un decenio antes casi no hubo un mes sin que se presentara un estallido en alguna parte de Los Altos, La Selva, el Norte y la Sierra, donde se expresaran añejas demandas indígenas no satisfechas. Se sabe que un pequeño grupo de blancos y mestizos procedente del norte del país llegó desde casi diez años antes a La Selva, e inició la organización del descontento indígena, con el liderazgo de un genial estratega, el subcomandante Marcos, mestizo que tiempo después obedecía órdenes de una junta de notables indígenas, el Comité Clandestino Revolucionario Indígena, Comandancia General (c-). La organización del  refleja de muchas maneras la tradición indígena. Se compone de un cuerpo civil, el esta idea). Pero para entender bien esta analogía debemos fijarnos en que los “héroes” indígenas tienen, por definición, una ambigua valencia moral (incluido el Sol, el Primero, quien antes de ascender al cielo y calentar el mundo mató cruelmente a sus hermanos mayores). Es este el argumento de la historia de Juan López: un hombre fuerte (tulan winik) defiende con éxito a los indígenas de la amenaza de los soldados. Pero una vez cumplida su tarea se vuelve en contra de quienes ha defendido, pues como recompensa exige la mitad del pueblo (de sus tierras, de sus riquezas, de sus doncellas). Los dirigentes o caciques (pero no autoridades convencionales), sobre todo quienes surgen en periodos de crisis, están sumidos en esta profunda ambivalencia: quizá necesarios en algunos momentos, en otros pasan a convertirse en una pesada carga de la que no hay otro remedio que desembarazarse. Encarnan en una sola persona el héroe y el antihéroe. El trágico final de Juan López nada tiene de sorprendente para los cancuqueros. No hay “traición” del héroe porque su actitud es totalmente previsible; se limita a cumplir con un destino asignado de antemano. En realidad, el episodio en que Juan López es embriagado y muerto no describe un vulgar asesinato, sino un sacrificio ritual. Buena parte de esa ambivalencia reside en que los héroes de la narrativa indígena en realidad no son propiamente indígenas. O bien tienen una filiación étnica híbrida, o bien son directamente kaxlanetik (“castellanos”), gentes europeas o mexicanas. (De la lectura de varios relatos se deduce que el padre de Juan López es un Dueño del Cerro o un santo, per- sonajes que suelen representarse como europeos blancos.) De hecho, los dirigentes indígenas de los últimos siglos son —incluido el subcomandante Marcos— seres culturalmente marginales, con características anómalas. Son capaces de saltarse las normas culturales y ello les proporciona un enorme poder de mediación del que se puede obtener provecho. Pero este favor encierra también riesgos. La contrapartida inevitable de la ayuda del héroe son sus exigencias despóticas. Como sucede con los europeos de modo más general, los héroes no saben comportarse de una manera que no sea absurdamente generosa o totalmente egoísta (ambas cosas son una misma). Lo cierto es que en la narrativa oral indígena no se les recuerda con admiración, y, a diferencia de nuestra tradición mediterránea, no representan modelos a imitar. 189 190 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS Inauguración de los Caracoles Zapatistas I, Oventic -, y un cuerpo militar, el . El primero se desempeña como comandancia general y tiene el mando de todo el movimiento. Está compuesto por un grupo selecto de comandantes y comandantas, provenientes de todos los pueblos de La Selva y de Los Altos de Chiapas. El - corresponde más o menos a una asamblea de notables como la que conforma el Consejo de Ancianos dentro del sistema de cargos. Cada comandante del - celebra asambleas y referendos periódicos en sus pueblos, y presenta los resultados al Comité, donde se toman los consensos finales. El  está organizado como ejército, bajo el mando de un cuerpo de subcomandantes (hombres y mujeres), presidido por un estratega, Marcos, que si bien puede llegar a tener el mando absoluto, de cualquier modo tiene que tener el consenso de los demás subcomandantes y, sobre todo, obedecer las órdenes del -, y cumplir con lo que pide la Comisión de Vigilancia. El - y el  siguen las pautas de la democracia tradicional indígena: cabildo abierto, asamblea comunitaria como la única instancia de discusión y toma de decisiones siempre buscando el consenso, referendos continuos, participación de todos con voz y voto: hombres y mujeres, niños y adultos. Aducen que si un niño de nueve, 10 u 11 años ya trabaja como peón completo, responsable de sí mismo en el trabajo, debe y puede expresar su opinión y sostenerla con su voto. Busca y propicia la participación de la mujer. Después de 10 años de lucha, ese movimiento indígena ha logrado organizar un conjunto de 30 municipios rebeldes autónomos, organizados primero alrededor de centros llamados Aguascalientes, y actualmente en centros coordinadores: los Caracoles, con una Junta de Buen Gobierno al frente. En esos municipios operan los principios autonómicos propuestos por ellos: autogobierno, autogestivos, con justicia propia y autonomía que ejercen en un territorio delimitado: sus municipios. Se trata de una experiencia autonómica indígena, ideada y operada por ellos que, en el fondo, propone las bases para otra organización nacional, en la que los indígenas tendrían un lugar propio, junto al resto de la población nacional. M O V I M I E N T O S S O C I A L E S I N D Í G E N A S El zapatismo como movimiento social R M R* A   E Z  Lción N () se ha escrito, filmado, grabado, fotografiado e impreso un material abundante; y quizás aún no sea suficiente para agotar lo que el movimiento ha significado para sus actores. Sin duda, uno de los más prolíficos autores de este cúmulo de información ha sido el propio , con su ejército de comunicados, discursos, misivas y encuentros. Dentro de esa comunicación, remitida tanto por el Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General como por las “comunidades de base”, fue notorio el inmediato giro discursivo que los zapatistas dieron de aquella Primera Declaración de la Selva, con todo el acento puesto en su carácter de “fuerza beligerante” por la “liberación nacional”, a los mensajes subsecuentes en que destacaron la composición pluriétnica de su organización, amén de plantear reivindicaciones etnicistas. Ésa era, en parte, una respuesta lógica ante la descalificación que algunos analistas, medios de comunicación y autoridades gubernamentales hacían, al negar la composición indígena de la movilización; en la medida en que sobre ese adjetivo parecía pender su legitimidad (véase, como botón de muestra, el comunicado conjunto de las secretarías de la Defensa Nacional, Gobernación, Desarrollo Social y de la Procuraduría General de la República del 5 de enero de 1994, difundido en la prensa nacional, que negaba categóricamente el carácter indígena del alzamiento). Según esa lectura generalizada, los indígenas no tenían la capacidad de organizar un despliegue de la envergadura del zapatismo, y menos aún de hacer planteamientos de carácter nacional, sino que “profesionales de la violencia” manipulaban a los indios para llevar agua a su oscuro molino. Un argumento que representaba una nueva afrenta para la población indígena movilizada, y que indirectamente reflejaba parte del universo de descalificación que enfrentaba, ahora armado, buen número de tzeltales, tzotziles, tojolabales y choles de La Selva Lacandona, Los Altos y el Norte de Chiapas. Entonces los zapatistas argumentaron algo que parecía tan obvio: si miles de indígenas se encontraban alzados, por fuerza se trataba de un levantamiento indígena [véase al respecto el comunicado “Composición del  y condiciones para el diálogo”, del 18 de enero de 1994 (, 1994: 72)]. Pese a todo, ni el giro discursivo apuntado, ni el carácter indígena de la movilización pueden ser explicados por ese mero dato estadístico. En voz de los propios zapatistas, la modificación de su discurso ciertamente obedeció, como nos * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 191 192 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS C UA D R O 7 PA RT I C I PA C I Ó N P O L Í T I C A I N D Í G E N A E N C H I A PA S , 2 0 0 0 sugieren sus críticos, a una estrategia política premeditada. Pero no porque sus reivindicaciones etnicistas representaran un recurso dilatorio, o de mercadotecnia política. Por lo contrario, la estrategia —al menos en su primera irrupción pública— consistió en destacar el carácter nacional de la lucha, frente a lo sectorial o lo particular, para ampliar así su poder de convocatoria. Método que partía de un postulado central del zapatismo, según el cual, alcanzar la “liberación” del grupo implica alcanzar la de la sociedad en su conjunto: que el colectivo pueda expresarse de manera diferenciada hace necesario, en términos políticos y éticos, que las distintas minorías que componen el total social también puedan hacerlo; que “la justicia, libertad y democracia” se concreten para los zapatistas supone su extensión a todos aquellos a los que en el país, al menos, se les escamotea el grado de igualdad implicado: o no resulta en ninguna de las categorías demandadas. A partir de ese postulado, los zapatistas se han mostrado ante todo como una fuerza convocante (y convocada), primero a la rebelión armada y después —a raíz E L ZA PATI S M O COM O M OV I M I E N TO S O C I A L C UA D R O 7 ( c o n t i n u a c i ó n ) PA RT I C I PAC I Ó N P O L Í T I C A I N D Í G E N A E N C H I A PA S , 2 0 0 0 de la descalificación de esa vía por mayoría de la sociedad civil mexicana— a la construcción de nuevas formas de ciudadanía, mediante la Convención Nacional Democrática, el Congreso Nacional Indígena, la Marcha de la Esperanza, entre otros mecanismos de expresión. Extiende así su llamado al conjunto de la sociedad nacional, en aras de lograr construir una movilización que sin soslayar las diferencias permita destacar y elaborar los objetivos comunes de los participantes, así como conformar un contrapoder social que, sin ser parte del Estado, encauce a esa entidad. Tal contrapeso es definido por los zapatistas como que “el pueblo mande” o el “mandar obedeciendo”. Sin embargo, ante esta convocatoria también debe señalarse que en ocasiones el zapatismo se ha tornado excluyente, al pretender asumir la dirección en algunos de los encuentros. Como señala Maya Lorena Pérez Ruiz en su estudio de la relación del  con distintas organizaciones indígenas chiapanecas, “por razones de sobrevivencia militar y política” el zapatismo “ha tenido que erigirse, frente al gobierno y la sociedad nacional, como voz y representante de todos los 193 194 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS indígenas de México, con los consecuentes conflictos por la representación y el liderazgo local, regional y nacional, con las demás organizaciones indígenas”.1 Por otro lado, esta autora señala que el vínculo planteado por los zapatistas entre lo local y lo nacional (y en otros contextos en cuanto a lo global), entre lo propio y lo común, ha representado para el movimiento un elemento de tensión; en la medida en que necesariamente han tenido que equilibrar hasta dónde llega su carácter “indígena” y hasta dónde el “nacional”. Esta tensión está presente en la demanda zapatista por su inserción igualitaria en la nación, a partir del reconocimiento a sus diferencias socioculturales, especialmente en la lucha autonómica que los zapatistas han emprendido por alcanzar un nuevo nivel de gobierno, donde gobernar no sea atribución exclusiva de una clase o de la competencia oligopólica entre partidos políticos, sino corresponsabilidad de las mayorías. A esto podría agregarse que la tensión entre las demandas particulares del colectivo y el marco social más amplio en que éstas pueden tener cabida se tornará conflictiva mientras tales extremos sean planteados como excluyentes. En este sentido, la principal dirección a la que, idealmente, se encamina la movilización zapatista es hacia la construcción y socialización de un nuevo marco de entendimiento que permita trascender las diferencias, a partir de reconocerlas económica, social, política y valorativamente con la mayor equidad. Entonces, la tensión entre el carácter “nacional” y el “indígena” de la movilización representa uno de los principales retos que enfrenta el zapatismo, mucho más complejo que la política de militarización y desconocimiento que durante tres sexenios han aplicado los gobiernos estatal y federal a los miembros de la organización; puesto que si el  no logra sustentar la importancia que para la nación tiene la autonomía indígena y solidarizar a la mayoría de la sociedad en torno a esa demanda, habrá fracasado, en parte, en su proyecto por trascender el desconocimiento del que sus integrantes son objeto en tanto pueblos indios, así como de posponer las fronteras que atomizan la movilización social —en las cuales también se reproduce la discriminación—. En el contexto de esta tensión, algunas de las interrogantes que surgen en torno al zapatismo aluden a la posibilidad de construcción de un marco de entendimiento para la sociedad nacional en su conjunto (aunque bien visto, esta frontera política no resulta adecuada al carácter de la demanda), el cual permita ubicar los agravios a los distintos grupos y sectores del total social, como parte de una misma condición de inequidad: ¿cómo podrá construirse tal marco?, y lo que es más, ¿puede siquiera pensarse como posible?; ¿cuáles pudieran ser los valores, símbolos y medios implicados? Y en cuanto a la obtención de derechos particulares y la definición de “lo indio” cabe preguntarse, por ejemplo, ¿por qué la autonomía se limita a “los indígenas” o los “pueblos originarios”?, ¿en qué radica esta “autonomía” cuando dichas poblaciones —imposibles de definir mediante componentes primordiales— se han apropiado de formas de orden y gobierno que resultan hegemónicas en el sistema de dominación, vaya, que no representan del todo una forma “propia” de gobierno? En este tenor, la demanda autonómica de los zapatistas debe entenderse como la expresión particular de una nueva forma de ciudadanía, que no cancela o se contrapone a la construcción de otras formas de participación, pues el  no pretende definir los intereses de las mayorías: los zapatistas demandan un reco1 Maya Lorena Peréz Ruiz (2005). E L ZA PATI S M O COM O M OV I M I E N TO S O C I A L nocimiento particular a los pueblos indios, no porque la condición “originaria” de esta población amerite derechos especiales, y ni siquiera para equilibrar el, por otro lado, tan evidente rezago respecto a derechos y condiciones materiales que enfrentan estos habitantes; sino porque los sujetos que componen esta movilización han desarrollado un marco de sentido que les permite reconocer que es la categoría social del “ser indios” la que primordialmente define sus condiciones de exclusión. Huelga decir que los zapatistas no buscan un retorno al pasado, o aislarse de la interacción con el mundo, sino que —al tiempo que reproducen elementos propios de un orden hegemónico— reclaman el derecho a decidir sobre su historia y su inserción en la modernidad, y de participar en el cúmulo de transformaciones internas y externas a que esto dé pie. Así, no tiene caso interrogarse sobre “los elementos indígenas” de la movilización, pues a excepción de que la casi totalidad de sus miembros se reconocen y son adscritos como tales —y vaya salvedad—, no existen fundamentos primigenios que definan dicho carácter (menos aún cuando los zapatistas pelearon con fusiles y echaron mano de sofisticados medios de comunicación, y no con arcos y flechas, por ejemplo, como quisiera un estereotipo de “lo indígena”, como bien acotaron los zapatistas en su comunicación). Más fructífero podría resultar el preguntarse acerca del sentido que esta movilización tiene para sus miembros: hay ahí mucha tela de dónde cortar que poco ha cobijado a los análisis sociales respecto al zapatismo. Baste aquí señalar que dicho significado puede resumirse en algo tan subjetivo como la dignificación del colectivo: “lo que queremos es vivir como humanos”, dicen zapatistas de base para englobar el grado de igualdad que esto implica. No queda duda de que el zapatismo representa un movimiento social. No la hay en cuanto a su composición, que involucra al universo entero de esta población; esto es, a sus hombres, mujeres, niños, ancianos, jóvenes y adultos —aunque, desde luego, un porcentaje importante de los indígenas que habitan las regiones en donde el zapatismo tiene presencia no forman parte de la organización—. Tampoco deja visos al permanecer fuera de los cauces institucionalizados del sistema: representa todo un reto para los distintos gobiernos que han cubierto al Estado Mexicano, tanto por su carácter armado, como, sobre todo, por haber colocado Cinturones de las bases zapatistas, San Cristóbal de Las Casas I 195 196 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS Mural zapatista en la mesa de discusión demandas que deben ser resueltas por el total nacional y a las que el orden institucional no puede ofrecer respuestas en sus condiciones actuales. No obstante, el desgaste del  efectuado por los gobiernos federales y estatales desde su aparición pública, por medio de la militarización, la violencia paramilitar, la división social y el desconocimiento a los acuerdos signados, mantiene medianamente acotada a esta movilización, cauterizando el peligro que para la clase política nacional podrían representar sus planteamientos. En cuanto a la organización del , éste se divide en varias facciones, fuertemente jerarquizadas. La división más general es la que distingue a “los insurgentes” —el ejército permanente—; los milicianos —habitantes de las comunidades que también tienen entrenamiento militar, y que en un conflicto habrían de respaldar a los primeros— y las bases de apoyo —la mayoría del movimiento: los civiles que sustentan la organización—. Otra forma de plantear esta división es la que ocurre entre la parte armada y la civil. Esta división ha signado también la historia del movimiento: 20 y 10, el fuego y la palabra, como los zapatistas han definido su trayectoria, de donde resulta fundamental entender que el zapatismo no es ante todo una organización armada, si hemos de creer a su praxis, sino que se plantea como un ejército de autodefensa, en el que la parte armada representa “el último camino, para cuando todos los demás estén bloqueados”. A partir del cese a los enfrentamientos abiertos de enero de 1994, los zapatistas han definido la “resistencia civil” como su principal cauce de expresión política. Ante la transformación del zapatismo, de su carácter armado al de un grupo en “resistencia civil” —y a pesar de que tampoco han abandonado del todo esa vía—, puede plantearse la metáfora, con meros fines ilustrativos, del momento del alzamiento como rito de paso para la movilización. Previo a él, la población asumió plenamente que los caminos de la solicitud y la demanda legal habían llegado a su fin y era necesario asumir la última opción representada por la lucha armada. En el momento liminal de los primeros días de enero, no sólo el destino de sus vidas estaba en juego: la indefinición marcaba también la proyección que pretendían darle a su ser, ante la acción militar o la comunicación abierta, la suma de fuerzas o la de entendimientos, de cara a la guerra o a la paz con justicia y dignidad. Luego de aquel momento, estos sujetos ya no serían los mismos: ni para el resto de los actores ni en sus relaciones, ni ante sí mismos. Fueron no sólo los principales artífices de los cambios locales, con todo el sentido positivo que en la estima grupal representa, sino que asumieron que el camino de la resistencia inauguraba nuevas perspectivas de participación política (y lo armado volvía a ser aquel último camino, del que ahora retornaban). Sin duda, el país en su conjunto aún habrá de recibir propuestas suyas que contribuyan a la reconfiguración nacional. Parte fundamental de su fuerza radica en su capacidad de construir símbolos aglutinantes. Uno de sus llamados dice que la dignidad se asemeja a un espejo, en el que el contemplarse sólo es a través de la imagen, que siempre algún otro representa. M O V I M I E N T O S S O C I A L E S I N D Í G E N A S De guerrilla zapatista a Zapatista Social Movement Networks Xchitl Leyva Solano* E ntre 1994 y 2001 el EZLN y el zapatismo fueron llamados de diversas maneras. Los sustantivos y adjetivos usados por periodistas, académicos y militantes no son casuales sino que expresan los diferentes enfoques y perspectivas con que se leyó e interpretó al movimiento. En el discurso gubernamental y en el ámbito periodístico se ha hablado principalmente del ezln como la “guerrilla zapatista”, mientras que los académicos han optado por diferentes formas, desde los que lo reducen a “rebelión de Las Cañadas”1 o a “insurrección campesinoindígena”2 hasta los que lo calificaron como “la nueva revolución mexicana”,3 la “primera guerrilla posmoderna del siglo xxi”,4 o “el primer movimiento guerrillero de la Era de la Información”.5 Hay también los que prefieren hablar del zapatismo como parte de un nuevo tipo de guerra, la “guerra de redes sociales”.6 Parafraseando a Melucci7 y a Castells8 cuando aluden a las mil formas que se usan para referirse a la sociedad, la economía y la cultura actuales, podemos decir que el uso de varios adjetivos y sustantivos son un síntoma de cierta incertidumbre, confusión y desorientación para nombrar un fenómeno político que guarda paralelismos con viejos movimientos, pero que a la vez denota muchas novedades. Estos elementos viejos-nuevos, de ruptura y de continuidad son, como veremos más adelante, los que nos permiten concebir al neozapatismo más cerca de los movimientos mundiales antisistémicos que de las “guerras de guerrillas populares”. En esta contribución me interesa responder a una sencilla pregunta, ¿por qué al concebir al ezln y al zapatismo de 1994 como “guerrilla” no logramos tener una comprensión cabal del fenómeno que queremos enunciar, describir o analizar? Baste empezar mencionando que el gobierno mexicano se esforzó durante los periodos presidenciales de Carlos Salinas y de Ernesto Zedillo en denominar a los zapatistas como “guerrilleros”, mientras que los zapatistas se empeñaban en dejar claro que no eran una “guerrilla” sino un ejército regular levantado en armas. Este desacuerdo no era sólo simbólico o discursivo, sino tenía que ver con la urgencia del gobierno en descalificar a los zapatistas y evitar que éstos se ampararan en la Convención de * ciesas, Sureste. 1 Carlos Tello (1995). 2 La Jornada (1994). 3 Jorge Alonso (1994). 4 Adolfo Gilly (1997). 5 Manuel Castells (1999b). 6 John Arquilla y David Ronfeldt (1998). 7 Alberto Melucci (1999). 8 Manuel Castells (1999a). 197 198 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS Ginebra, lo cual convertiría lo que el gobierno mexicano llamaba “un conflicto de sólo cuatro municipios” en un conflicto internacional. Finalmente, como veremos más adelante, la dimensión internacional de la lucha se logró mediante la formación de redes neozapatistas, las cuales vincularon lo local con lo nacional y lo internacional. Pero antes de entrar de lleno en ellas hay que dejar claro que una cosa es hablar del  antes de 1994 y otra de su devenir posterior al 1 de enero de ese año. Su historia pre 94 ha sido motivo de acaloradas polémicas, pero hasta donde va, hay cierto consenso en la existencia de un pasado fincado en las ideas de cambio revolucionario típicas de las izquierdas latinoamericanas de las décadas de los años sesenta, setenta y ochenta. Por ejemplo, es bien sabido que el padre político formal del , es decir, las Fuerzas de Liberación Nacional (), tenían entre sus objetivos “organizar, dirigir y ponerse a la cabeza de la lucha revolucionaria del pueblo trabajador para arrancar el poder a la burguesía [...]”, así como “[...] liberar nuestra patria de la dominación extranjera e instaurar la dictadura del proletariado [...] como un [nuevo] gobierno de [los] trabajadores que impidiera la contrarrevolución y comenzara a edificar el socialismo en México”. Está documentado también que, hasta 1992, los que se enlistaban en las filas del  reafirmaban su adscripción al “proletariado internacional” y juraban que defenderían “los principios revolucionarios del marxismo-leninismo y su aplicación a la realidad nacional”. Dicho juramento cerraba diciendo: “juro que combatiré, hasta la muerte si es preciso, a los enemigos de mi patria [...] y por el socialismo. Vivir por la patria o morir por la libertad”. Al respecto, el subcomandante Marcos —en una entrevista hecha por Yvon Le Bot—9 explicaba que su tradición era guevarista y no marxista-leninista, y que durante sus años de clandestinaje no habían recibido ayuda de ninguna guerrilla latinoamericana. El ensayista Carlos Tello10 y los periodistas La Grange y Rico11 escribieron sendos libros para demostrar lo contrario, es decir, que el propio subcomandante Marcos había sido entrenado en Nicaragua con los sandinistas y que la Cuba de Fidel Castro había hecho una excepción con las  al apoyarlas incondicionalmente. Pero en los años noventa estas afirmaciones no fueron ratificadas ni por Cuba ni por los sandinistas, en gran parte por la buenas relaciones diplomáticas que había entre los ex guerrilleros y los gobiernos priístas mexicanos, y en parte también porque en esos tiempos los acuerdos de paz entre guerrillas centroamericanas y sus gobiernos estaban siendo firmados y tal vez los ex guerrilleros no quisieron ser asociados con una “guerrilla” digamos “extemporánea” que, según Jorge Castañeda, no tenía ningún futuro. Pero tener una visión fresca y crítica que vaya más allá de “lo revolucionario” y lo “guerrillero” del , implica rebasar los orígenes del zapatismo, retar las ideas populares y académicas que invadieron todos los medios de comunicación y salir de los moldes ortodoxos académicos y políticos, pero sobre todo mirar con mucho cuidado qué sucede entre los zapatistas de a pie y sus seguidores, sin enfocarse sólo en el discurso del subcomandante Marcos y en los comunicados oficiales, en la masa de información cibernética y en los textos ampliamente difundidos de los periodistas y de los académicos (zapatizados y antizapatistas). Sólo así podremos ir más allá de muchos discursos acartonados y sobre todo del discurso gubernamental que, por razones de Estado, inventó, usó y difundió ampliamente el término de “guerrilla zapatista”. Yvon Le Bot (1997). Carlos Tello (1995). 11 Bertrand De La Grange y Maite Rico (1997). 9 10 D E G U E R R I L L A ZA PATI STA A ZA PATI STA S O C I A L M OV E M E N T N E T WO R KS Neozapatismo es el término que he acuñado para referirme a las convergencias políticas que se dieron durante 1994 y 2001 entre el  e individuos, organizaciones y movimientos. Éstas se expresaron a través de coordinadoras, convenciones, talleres, foros, asambleas, consultas, congresos, encuentros y colectivos; éstos respaldaron las demandas políticas del zapatismo pero también contribuyeron a transformarlas. Las convergencias se desarrollaron sobre la base de viejas redes sociopolíticas, a la vez que dieron pie a la creación de otras nuevas.12 En este marco el prefijo “neo” no se reduce a señalar que el  es diferente del zapatismo de principios del siglo , sino que mi idea es acuñar el término para destacar que el neozapatismo no es un movimiento político ni una organización, sino que refiere a procesos de convergencia, a flujos y movilizaciones que se dieron después de 1994, a diferentes niveles y ritmos entre el  e individuos sin membresía alguna, miembros de s, de colectivos, académicos, intelectuales, movimientos de barrios, urbanos y universitarios, organizaciones campesinas, indígenas, de maestros y de mujeres.13 Pero para no quedarme a nivel de este enunciado que suena a lema propagandístico de un militante, es necesario mencionar que en la tesis doctoral que preparo ahora para su publicación describí y analicé las diferentes redes sociopolíticas que conforman el neozapatismo: entre ellas están las redes agraristas, las democrático-electorales, las indianistas-autonomistas, las revolucionarias-alternativas y las redes de internacionalistas. Yuxtaponiendo todas ellas podemos acercarnos mejor a la textura y dimensión multifacética, fluídica y prísmica que caracteriza al neozapatismo, y que con el término “guerrilla zapatista” no alcanzo a proyectar. Hoy, en 2002, no es ya difícil demostrar que el núcleo formal del  fincó sus orígenes en las ideas revolucionarias guevaristas que son parte de la cultura política de la izquierda mexicana y latinoamericana; tampoco es complicado demostrar que esta ideología desempeñó un papel importante en el neozapatismo, pero en éste, hoy por hoy, anidan muchas otras ideas provenientes, por ejemplo, de las luchas agraristas, zapatistas y cardenistas; sin embargo, no son ni las ideologías de la revolución mexicana ni las guevaristas revolucionarias por sí solas sobre las que se erigieron las nuevas redes neozapatistas. Ellas se estructuraron, principalmente, sobre discursos “universales” de reconocimiento de derechos que lo mismo atraen a una empresaria catalana que a un joven anarquista de Barcelona, a un descendiente del movimiento inquilinario de los años ochenta en Berlín que a una ex activista de Amnistía Internacional. Esto es posible porque las redes neozapatistas internacionalistas desde cierto ángulo pueden ser vistas como transnational advocacy networks (“redes transnacionales de defensoría”), es decir, redes de activistas que defienden la causa de otros.14 Estas redes, como bien dicen Keck y Sikkink, son cada vez más visibles en la política internacional; se basan en patrones voluntarios de reciprocidad e intercambio y no sólo participan en nuevas áreas de la política, sino que contribuyen a moldearlas, a transformar incluso los valores de las políticas de los estados.15 12 Xóchitl Leyva (2001). Idem. 14 Margaret E. Keck y Kathryn Sikkik (1998: 8). 15 Ibidem (14, 16). 13 La Realidad durante los Acuerdos de San Andrés 199 200 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS A estas alturas podríamos incluso plantear una especie de ecuación básica: mientras las redes neozapatistas son propias de lo que Manuel Castells16 llama la Sociedad Red y la Era de la Información, la “guerra de guerrillas” floreció en el marco de la Guerra Fría. A este marco pertenecieron las fln y, hasta cierto punto, el propio ezln antes de 1994. Ello ayuda a explicar por qué el neozapatismo post 94 tiene más que ver con las netwars (“guerras de redes”) que con la “guerra de guerrillas”. No es casual, por ejemplo, que los primeros que escribieron acerca de “guerras de redes” fueran académicos que trabajan para el servicio de inteligencia del gobierno y el ejército de Estados Unidos: John Arquilla y David Ronfeldt.17 En su libro, The Zapatista Social Netwar in México, Arquilla y Ronfeldt afirman que el zapatismo, así como las redes de narcotraficantes o de criminales, son parte de una nueva forma de conflicto que se presenta en el mundo, en el cual los protagonistas de las guerras dependen del uso de las redes para su organización, doctrina, estrategia y tecnología.18 En particular, los autores citados afirman que la “guerra zapatista de redes sociales” surgió de la “temprana solidaridad de ong y canadienses con el ezln”, y se dio tanto por medio de gente que llegó a Chiapas como vía las acciones coordinadas de swarming en el ciberespacio realizadas contra blancos precisos que llegaron a influir en la dirección que tomaron las políticas del gobierno mexicano frente al conflicto en Chiapas. Pero será hasta después del ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001 a las Torres Gemelas de Nueva York que la noción de “guerra de redes” se popularizó en todos los medios, al quedar al descubierto que las células terroristas que perpetraron el ataque operaban por medio de redes transnacionales que atravesaban tanto el mundo musulmán como el cristiano. Entonces, por vez primera, oímos al secretario de Defensa de Estados Unidos declarar en la cadena televisiva cnn que “no podemos predecir el final de esta guerra porque no nos estamos enfrentando como antes a un Estado o a una nación, sino a redes de terroristas”.19 Considerando los riesgos que trae consigo poner en un mismo saco a zapatistas, criminales, narcotraficantes y terroristas sólo porque todos ellos hacen uso de las redes y la nueva tecnología para enfrentar al “enemigo”, hemos decidido hablar —para el caso— del neozapatismo, no de “redes de guerra” sino de redes de movimientos sociales en un contexto de conflicto político-militar. Con ello pretendemos expresar el “carácter intrincado de los múltiples cruces y lazos entre las organizaciones de movimientos, los participantes individuales y otros actores del Estado, la sociedad civil y la política”.20 Como bien dicen Escobar et al., las redes y/o webs de movimientos sociales van más allá de organizaciones de movimientos al incluir “participantes ocasionales en eventos [...] acciones de los movimientos y simpatizantes y colaboradores de ongs, partidos políticos, universidades”, instituciones culturales y políticas convencionales, “las cuales apoyan las metas de un determinado movimiento y ayudan a desplegar sus exigencias en y contra las culturas políticas y las instituciones dominantes”.21 Con este bagaje conceptual a cuestas comprendí mejor la complejidad neozapatista y pretendí mostrar, en este breve texto, por qué el término “guerrilla zapatista” que popularizaron el gobierno y los medios de comunicación resulta poco afortunado para describir y analizar los procesos políticos que desencadenó el zapatismo después de su ahora casi mítico levantamiento del 1 de enero de 1994. 16 Manuel Castells (1999a). John Arquilla y David Ronfeldt (1998). 18 Ibidem (1998:xi). 19 bbc World News (5 de octubre de 2001). 20 Arturo Escobar et al. (2001: 21). 21 Ibidem (22). 17 M O V I M I E N T O S S O C I A L E S I N D Í G E N A S Conflicto agrario entre la población indígena chiapaneca R M R* E          ,    puntual, de la movilización social y la conflictividad agraria en que se han visto envueltos los distintos grupos indígenas de Chiapas, sino de enfocar cómo y por qué parte de esta población pasó de una demanda básicamente agraria a una movilización por nuevos y variados objetivos, de cara al gobierno mexicano en sus distintos niveles y a la sociedad civil estatal, nacional e internacional. En este sentido es necesario señalar —contrario a la opinión generalizada de que luego de la Revolución Mexicana no hubo localmente mayores demandas de tierra por una especie de mutua habituación entre propietarios y sirvientes— que si bien de manera tenue y soterrada la movilización agraria estuvo presente desde los decenios de los cuarenta y cincuenta —como lo ha documentado García de León, entre otros autores—, apenas unos años después de que el marco jurídico nacional le permitiera a la población baldía y acasillada optar por la dotación ejidal.1 Al vislumbrar el proceso de reparto agrario en la entidad intento apegarme al planteamiento de Reyes Ramos2 según el cual no basta invocar la innegable corrupción que privó entre las autoridades encargadas de gestionar la “reforma agraria” en Chiapas, como explicación última y unívoca del reparto aquí emprendido, en la medida en que los nexos entre terratenientes y autoridades formaban parte estructural de un sistema de ordenación del territorio y de la población. En este sentido, podemos decir que la corrupción no fue una anomalía que desvió el curso de la aplicación agraria, sino el corolario o la manifestación lógica de una particular relación entre terratenientes, autoridades y campesinos. Al hablar en términos agregados, en el periodo inicial de movilización campesina —luego de la Revolución—, los solicitantes emprendieron acciones en términos fundamentalmente “legales e institucionales”.3 Entonces, no fueron pocos los grupos de indígenas y campesinos sin tierra que afrontaron la osadía de buscar transformar sus condiciones de vida y de escapar al único mundo entonces conocido. Sin duda, las respuestas conjuntas de propietarios y autoridades fueron * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 1 Como documenta Reyes Ramos, no fue sino hasta 1937 cuando la legislación agraria nacional contempló “a los peones acasillados como sujetos susceptibles de convertirse en solicitantes de tierra en [...] las haciendas en que habían trabajado por generaciones [...] En un estado como Chiapas, en donde la servidumbre era una de las formas fundamentales del trabajo en la agricultura, esta restricción legal fue importante, pues limitó en algunas zonas de la entidad el reparto agrario en el periodo posrevolucionario, lo que aunado a la influencia terrateniente y a la falta de voluntad política de los gobiernos estatal y nacional, explica el insuficiente reparto agrario y las escasas modificaciones en la tenencia de la tierra” (Reyes Ramos, 2002: 75). 2 María Eugenia Reyes Ramos, op. cit. 3 Ibidem (2002: 15-29). 201 202 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS amplias y diversas. Así, al referirnos sólo al primero de estos actores, la gama fue desde el amoldarse a los términos legales, fraccionando, arrendando e incluso repartiendo parte de sus propiedades, hasta el ejercicio de las formas más crudas de represión, como lo fue la práctica entonces recurrente de pueblos arrasados —violencia que era considerada, jurídicamente, como de legítima defensa—. En cuanto a la respuesta oficial, baste señalar aquí —como lo hace parte de la población indígena de la entidad—, el insondable laberinto burocrático, la dilación y el tipo de “errores” en que incurrieron las solicitudes agrarias y que, con gran sacrificio, debieron enfrentar los solicitantes. Todo esto apunta, por decir lo menos, a un uso discrecional del marco jurídico vigente, frente al cual los indígenas y campesinos demandantes tuvieron, y supieron, reformular sus demandas. Así, para buena parte de los peticionarios de tierra, a su demanda siguió no la dotación de los terrenos que habían sido solicitados, sino la atenta invitación para que poblaran zonas poco aptas para la agricultura; no un reparto, sino más bien la sustracción de recursos por medio de la corrupción y la extorsión; no la asesoría en los trámites agrarios, sino las antesalas del desprecio; y posteriormente, con las crecientes tomas de tierras, no ya la mera represión de finqueros, guardias blancas, cuerpos militares y policiales, sino la total impunidad de esos hechos. Una situación que fue más aguda para la población indígena en el contexto de un sistema de relaciones interétnicas que presuponía haber definido de antemano las relaciones entre quienes debían considerarse, respectivamente, amos y sirvientes. EL CONFLICTO POR LA BRECHA H C O* D espués d     solitarios habitantes del Desierto de la Soledad, conocido actualmente como Selva Lacandona, los lacandones vieron el avance de empresas madereras que llegaron a su territorio durante el periodo porfirista, y décadas después vieron la paulatina incursión de campesinos que huían de las fincas y merodeaban la región en busca de tierras; así, La Selva, el hábitat tradicional del último grupo indígena silvicultor de México, se pu* Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . so en peligro y con ella el modo de vida de un grupo étnico cuya fama consistía en ser uno de los grupos que, debido a su aislamiento, menor influencia habían recibido del exterior. Tradicionalmente los lacandones o caribes vivían en poblaciones dispersas localizadas en la parte suroeste de La Selva de Chiapas, y debido a la influencia de pastores protestantes que llegaron a la zona en la década de los cuarenta del siglo , se fueron agrupando en tres sitios diferentes: Najá, Metzabok y Lacanjá Chansayab. Durante el régimen de Luis Echeverría los lacandones pasaron de ser el grupo “más aislado” del país a ser el grupo indígena más privilegiado del Estado Mexicano, que en aras de conservar el hábitat y las costumbres del grupo en 1972 decretó 614 321 hectáreas de selva como propiedad exclusiva de las 66 familias lacandonas que habitaban la región. El objetivo de dicho decreto fue reconocer legalmente el territorio tradicional de los lacandones; sin embargo, esta medida no consideró la demanda de tierra de otros grupos indígenas que para entonces habían llegado a La Selva, además de afectar a los propietarios de grandes extensiones de selva Ma 14. La Comunidad Lacandona. 204 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS Entonces, una segunda oleada de movilización agraria, más sonora y cargada de significado para quienes la emprendieron, tuvo lugar en los decenios de los setenta y ochenta. De hecho, el Congreso Indígena de 1974, efectuado en San Cristóbal de Las Casas, representó uno de los principales espacios de organización y colectivización —por medio de las redes creadas— del sentido de la lucha para estos pueblos. Por el lado de la praxis, fueron los casos de Simojovel (donde la población tzotzil se movilizó a través de la , por dotación ejidal y por la formación de un sindicato de trabajadores de fincas cafetaleras), de Venustiano Carranza (con la lucha de los comuneros tzotziles frente a los caciques mestizos que acaparaban las mejores tierras y frente a la  por la expropiación de tierras que hizo para la construcción de la presa La Angostura, y posteriormente aun entre los propios indígenas) y el de la Brecha Lacandona (donde la población tzeltal se opuso al desconocimiento de sus trámites agrarios y al reacomodo) los que definieron más hondamente ese periodo.4 A todos estos casos los caracterizó un alto grado de organización por parte de los demandantes, a través de uniones campesinas independientes, algo que el gobierno estatal no estaba dispuesto a tolerar. Los tres luchaban por recursos altamente valorados —tierras cafetaleras, tierras fértiles en vegas de ríos, tierras consideradas como estratégicas o de reserva ecológica—, pero 4 Para un análisis de estos casos dentro del proceso de disputa agraria chiapaneco puede verse el trabajo de Neil Harvey (2000). maderable que fueron despojados de sus propiedades. Así, dicho decreto, que trazó los límites de la Zona Lacandona, marcó un momento decisivo en la historia contemporánea de la selva chiapaneca; por un lado los lacandones fueron beneficiados con la generosa dotación de tierras que el gobierno había decidido entregarles; por otro lado, media centena de colonias establecidas en la zona previamente al decreto, y de las cuales al menos seis ya tenían dotaciones ejidales oficiales y 17 con resoluciones presidenciales, de la noche a la mañana se convirtieron en invasoras. Las 17 colonias que contaban con resolución presidencial emprendieron un arduo proceso de lucha para que el gobierno reconociera sus derechos ejidales, y en 1975 formaron parte de la recién fundada organización campesina Quiptik ta Lecubtesel, que puso como prioridad la defensa de las colonias afectadas. El resto de las colonias que no tenían ningún documento que las amparara acep- Jana nüyi. Sin título (zoque). taron el ofrecimiento gubernamental de reacomodo y fueron incorporadas a la Zona o Comunidad Lacandona, con la condición de aceptar la dirección de los “únicos y exclusivos dueños”: los lacandones; 21 colonias fueron reagrupadas en dos centros de población dentro de los límites de la Comunidad Lacandona: Frontera Echeverría (conocida actualmente como Frontera Corozal, con población chol) y Doctor Velasco Suárez CON FLICTO AGRAR IO ENTR E L A POB L AC IÓN I N DÍGENA C H IAPAN ECA ya para entonces era evidente que la disputa no sólo era por este recurso: más que la apropiación del proceso productivo, más que hacer respetar las disposiciones y resoluciones agrarias, más que fijar ocho horas de trabajo o un sueldo mínimo, y más que rendir honor a sus encarcelados y muertos, se encontraba nada menos que la dignidad escamoteada a estas poblaciones, y que sólo adquiriría cuerpo real en el cumplimiento de cada una de las demandas planteadas. Caía la tarde para las ya anacrónicamente, llamadas “fincas” —desfasadas, sobre todo, en el sentido que pretendían darles sus dueños—. Estos tres casos no cesarían, para dar paso a nuevas corrientes, sino hasta después de diez o 15 años de movilización. Al menos así ocurrió en Simojovel y con los 28 ejidos que enfrentaron la amenaza de la Brecha —los que obtuvieron su pleno reconocimiento legal en 1988—; mientras que el conflicto en Venustiano Carranza siguió latente hasta 2004 —y de hecho, junto con los ejidos asentados en la , contiguos espacial y socialmente a los que directamente enfrentaron el problema de la Brecha, es considerado como uno de los “focos rojos” del conflicto agrario a nivel nacional—. Pese a todo, en el contexto del zapatismo tanto en Simojovel como en la Selva Lacandona se presentaron de manera renovada conflictos entre indígenas y mestizos por el recurso tierra: entre los ahora ejidatarios y los propietarios privados de fracciones que en la mayoría de los casos resultan legales, mas no legítimas a los ojos de los primeros, como parte de una deuda no pagada por quienes, a decir de los indígenas, conservan el control de múltiples ámbitos locales. (o Nueva Palestina, con población tzeltal). Durante varios años, a través de una intensa y organizada lucha, las comunidades pertenecientes a la Quiptik ta Lecubtesel impidieron el trabajo de los ingenieros que intentaban hacer el deslinde de la Zona Lacandona, hasta que en 1978 el presidente López Portillo redactó un nuevo decreto que agravó más la situación. De 17 comunidades por desalojar, el número de comunidades amenazadas se extendió a 26, pues dicho decreto incluyó terrenos que en 1972 habían sido respetados, y al interior de la Comunidad Lacandona delimitó un espacio de reserva ecológica conocida como , que redujo las tierras “controladas” por los lacandones, quienes nuevamente volvieron a dudar de sus derechos como únicos propietarios, después de ceder los derechos de explotación de maderas por un periodo de diez años a la empresa Colofasa, que en 1974 el gobierno creó con dichos fines, y de firmar una cláusula que tenía el primer decreto, donde se autorizaba a la Comisión Agraria el derecho de acomodar en la zona a grupos indígenas de la región que necesitaran tierras. Después de varios años de lucha y confrontación con el gobierno, las comunidades de la región lograron que en 1988 el presidente Carlos Salinas redujera de 614 321 a 501 106 hectáreas los límites de la Comunidad Lacandona y la , y en 1989 les entregara a las 26 comunidades afectadas sus títulos de propiedad ejidal. Sin embargo, el conflicto por la brecha aún no se resuelve, pues con la creciente demanda de tierras en 1990, por ejemplo, la Secretaría de la Reforma Agraria registró alrededor de 50 nuevos asentamientos irregulares en la zona, mismos que han tenido confrontaciones no sólo con el gobierno —que constantemente emite amenazas de desalojo—, sino con los propios comuneros que reclaman sus derechos exclusivos como habitantes de La Selva. Actualmente La Selva Lacandona pasa por un momento de sobrevivencia crucial. Frente a la urgencia real de conservación ecológica está la también urgente y no menos importante necesidad de tierras de cientos de indígenas campesinos que encuentran el La Selva la única opción de obtener un pedazo de tierra para vivir. El problema no es sencillo, pues si bien ya no existe la Quiptik ta Lecubtesel, algunas comunidades pertenecen al  y dentro de esta organización se mantienen en lucha y resistencia permanentes ante la amenaza continua de desalojo. Y es precisamente para estas comunidades, cuya experiencia de trato con el gobierno está cargada de racismo e indiferencia, y a las que la historia les ha enseñado que la conservación ecológica es igual a despojo y que al final La Selva, la última selva del hemisferio norte del planeta está en peligro. 205 206 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS Río Matzantik, Huitiupán Ante la respuesta negativa que las distintas organizaciones campesinas obtuvieron por medio de su intensa movilización —y no es casual que en el decenio de los ochenta se formaran las primeras organizaciones con demandas netamente etnicistas, como parte de la reflexión acerca de sus condiciones, a la que los acontecimientos recientes los conducían—, estos sujetos replantearon su posición y sus relaciones en un tercer flujo de movilización —cuando el sol se encontraba en su punto más alto y la marea más fuerte—: algunos optaron entonces por la clandestinidad; otros por los cauces legales, mientras algunos más se declararon sociedad civil, aun cuando negaban toda legitimidad a los gobiernos federal y estatal. Con todo, buena parte de esas movilizaciones convergieron en que los agravios eran ya insoportables ante la nueva realidad que construían, sin que se les reconociera. En este sentido fue el largo peregrinar que los indígenas hicieron: primero fueron “solicitantes” de tierra que acudían ante su delegado de Asuntos Indígenas para reclamar justicia, respetando el medio de expresión que les había sido asignado; después, se convirtieron en interlocutores del gobierno, imbuidos como estaban de la legislación agraria y, por último, pasaron a ser incluso los promotores de un nuevo marco de discusión con el Estado, donde y como pasaron a miembros de las distintas organizaciones se revaloraron a sí mismos, entablaron diálogos con múltiples actores, desarrollaron una conciencia particular de lo que significaba su relación con el Estado Mexicano y modificaron el carácter de sus demandas. Para esta población no es ya la tierra el eje fundamental de su movilización —aunque este elemento representa uno de los principales símbolos de la injusticia que enfrentan—, sino lo es, por ejemplo, el reconocimiento a su capacidad de gobernarse, a los trabajos que desempeñan, a la cultura que renuevan y por su pertenencia real —y no sólo nominal— a la nación. M O V I M I E N T O S S O C I A L E S I N D Í G E N A S La condición indígena después del levantamiento del  Margarita Nol A* E l 1 de enero de 1994 se levantó en armas un grupo de indios de Chiapas. La prensa nacional e internacional difundió ampliamente este levantamiento. La televisión presentó al mundo no sólo las imágenes de los guerrilleros indígenas con sus armas, sino también entrevistas con el líder del movimiento, un no indio, el subcomandante Marcos, y las palabras y las caras cubiertas con pasamontañas de manufactura claramente indígena, o apenas si emboscados con un paliacate rojo, recorrieron el mundo y sorprendieron a México. La atención de México y del mundo, desde entonces, ha estado sobre el ezln, y la estrategia del subcomandante Marcos, basada tanto en prensa escrita, radio y televisión, como en la Internet, ha hecho que dicha atención siga vigente. Pero aparte del efecto mediático está el político y social que este levantamiento indígena ha tenido en México. Se puede afirmar ahora que el ezln cambió la posición indígena en la estructura social nacional, al menos en su relación con el Estado, en su propia visión y en la consideración de la opinión pública. Para el Estado Mexicano los indios representaban un problema de educación; había que mexicanizarlos, esto es, enseñarles español y hacer que cursaran algunos años de primaria en las escuelas, para que pudieran participar de los hechos nacionales. Pero con el levantamiento del ezln, de ser un problema de educación la cuestión indígena pasó a ser uno de seguridad nacional. Así, la responsabilidad de la política estatal respecto a la población india nacional pasó de la Secretaría de Educación Pública a las secretarías de Gobernación y de la Defensa Nacional. Los indios, según ellos mismos, son ahora vistos y tratados como peligrosos —cualquier cosa que esto sea en cada ocasión y en cada grupo étnico— por las autoridades federales y con frecuencia también por las estatales, en todo el país, sin importar que ellos sean o no los que se levantaron, apoyen o no al ezln y hayan o no manifestado algún descontento por el trato discriminatorio que reciben o por la situación llena de prejuicios, intolerancia y estereotipos en que viven. Junto a esto, y como otra respuesta, ahora se destina más dinero a los programas indígenas, pero son, marcadamente más que antes, programas asistenciales que no buscan el desarrollo pleno de los grupos étnicos, sino sólo paliar su pobreza. Además, ahora el Estado Mexicano tiene que considerarlos como un interlocutor válido, muy lejano de su anterior concepción de un grupo al que se determinaba desde fuera. En efecto, los planes y programas de todo tipo que se aplicaban en * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, cnan, inah. 207 208 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS Niñas tojolabales en la comunidad de Napité, Las Margaritas las zonas indígenas eran planeados y operados por las instancias gubernamentales sin considerar los intereses y opiniones de los grupos indígenas afectados. Por ejemplo, los grandes reacomodos de población indígena del pasado, por la construcción de las enormes obras públicas, ahora tienen que contar con la anuencia indígena, o no se realizan, aun cuando sean de menor tamaño y requieran un menor costo social y cultural indígena. Esto es, de ser un grupo determinado desde fuera, pasaron a ser interlocutores del Estado. El papel de ser interlocutores válidos frente al Estado es una ganancia indígena, negada primero por la Colonia española, después por el México independiente y por el México revolucionario, y aceptada, de manera obligada, por el moderno Estado Mexicano. Otro cambio significativo logrado por el levantamiento del  se dio en los indios mismos. Ellos tuvieron que verse a sí mismos, que reconocerse como tales y entender la posición de dominados que históricamente han ocupado en el total nacional. En efecto, se vieron muchos y esparcidos a lo largo y ancho del país, se reconocieron como iguales —todos indios— a pesar de hablar muchas y distintas lenguas, de tener culturas diferentes y formas de vida y de trabajo propias y distintas a las de los demás indios, pero todos sometidos, dominados por la sociedad no india que los rodea. La respuesta ha sido diversa y tiene que ver con la situación de cada grupo en relación a la región en que se ubican. Los indios de Chiapas y Oaxaca, todos, se están negando a aceptar su posición de dominados, y por ende de inferiores y sin tener derecho alguno. Esto ha llevado a nuevas actitudes tanto de las autoridades como de la población civil. Al respecto, un efecto interesante fue el de Oaxaca y el que se dio en relación a los yaquis de Sonora. L A CO N D I C I Ó N I N D Í G E N A D E S P U É S D E L L EVA N TA M I E N TO D E L E Z L N El gobernador del estado de Oaxaca presentó, en febrero de 1994, pocas semanas después del levantamiento del ezln, una vieja propuesta indígena respecto a la forma de elecciones municipales que, por supuesto, alteraba también la concepción del cabildo indígena y, sobre todo, de su operación. Proponía, y fue rápidamente aceptado por el Congreso oaxaqueño, elecciones por usos y costumbres, esto es, en asamblea comunal abierta, acorde a la tradición y a la práctica indígena.1 En las siguientes elecciones municipales, ese mismo año, 1994, se estaba ya aplicando esta nueva modalidad. En 2005, casi tres cuartas partes de los municipios oaxaqueños eligen a sus autoridades municipales mediante el sistema de usos y costumbres, forma étnica socioelectoral que ha demostrado ser compatible con el sistema nacional de elecciones, o al menos de convivencia, sin negarse mutuamente. En Sonora, miles de kilómetros al norte de Chiapas, donde se dio la rebelión indígena del ezln, habita otro grupo siempre rebelde cuyos levantamientos también han llegado hasta nuestros días, los yaquis, que asimismo consiguieron afirmar su posición frente al Estado por efecto del levantamiento zapatista. El caso yaqui ha sido distinto. Actualmente al fin son considerados como un solo grupo, aun cuando estén divididos en localidades pertenecientes a tres municipios distintos del estado de Sonora, y después de casi 200 años de que ellos, sin importar la división municipal que les fue impuesta desde fuera, se sentían y operaban como un total social étnico: la llamada tribu yaqui. Ahora son vistos, como en la etapa colonial, como un grupo unido que tiene autoridades propias, sus 1 Propuesta que, en diversas versiones, había sido presenta desde 15 o 20 años antes, en diferentes fechas, por abogados indígenas zapotecos, mixes y otros, sin que el Congreso local se molestara siquiera en revisarlas y discutirlas. Panorámica de la cabecera de San Andrés Larráinzar 209 210 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS Nueva toma de San Cristóbal de Las Casas en el IX Aniversario del alzamiento zapatista Músicos tradicionales, municipio tzeltal de Tenejapa comunilas, con las que hay que dialogar y tratar todos los asuntos del grupo. La forma de gobierno yaqui dejó de ser considerada por las autoridades como una forma interesante de folklore. Sus comunilas son ahora aceptadas como las instituciones de organización indígena con las que formalmente hay que tratar todos los asuntos concernientes a los yaquis, y a éstos no como un conjunto de localidades pertenecientes a tres municipios sonorenses, sino como un grupo organizado como tal que constituye un total social con formas de gobierno propio, con las que hay que dialogar y tratar los asuntos del Estado y yaquis. El Estado Mexicano y el gobierno de Sonora, al fin y después del levantamiento del , han entendido que cualquier trato, sea de la tierra, de educación y salud, o hasta de folclor, tienen que tratarlo con las autoridades de la tribu en su totalidad y no con las de los municipios en las que sus comunidades fueron incluidas o con alguna de las localidades yaquis en particular. Ellos conforman un grupo étnico unido hacia el exterior, aun cuando tengan diferencias internas, y como tal quieren ser tratados y los gobiernos nacional y el estatal han tenido que aceptar formalmente esto. Otro cambio interesante es el que se dio en la población nacional. Al fin los mexicanos no indios se dieron cabalmente cuenta de que hay otros mexicanos, distintos a ellos, los indios, que son muchos y que tienen voluntad propia, tanta como para levantarse —los de Chiapas, al menos—, unirse a discutir sus propios problemas —las muy publicitadas convenciones multiétnicas y multilingüísticas L A CO N D I C I Ó N I N D Í G E N A D E S P U É S D E L L EVA N TA M I E N TO D E L E Z L N indígenas—, hacer marchas multitudinarias indígenas y llegar al Zócalo de la ciudad de México —el centro histórico del país—, y hasta entrar pacíficamente a discutir y presentar sus demandas en el Congreso nacional. Los indios, históricamente siempre presentes, son al fin vistos y considerados como tales por la población nacional. El lema indígena: “Nunca más un México sin nosotros”, llega a todo el país y la sociedad nacional lo conoce, lo entiende y, en gran parte, lo apoya. A partir de 1992, todos, indios y no indios, saben que México es un país pluriétnico y plurilingüístico y, les guste o no, tienen que aceptarlo así, pero más aún, tienen que aceptar las consecuencias de esta realidad: todos, indios y no indios, somos mexicanos, y todos, indios y no indios, tenemos los mismos derechos y obligaciones. Finalmente, todos, Estado, gobiernos estatales y municipales, población nacional no indígena e indígena, hemos tenido que aceptar que todos tenemos un conjunto de derechos iguales y compartidos: Derecho a la igualdad y a la diferencia. Derecho a la equidad. Derecho a la solidaridad. Derecho a la justicia y a la democracia. Derecho a la libertad y a la autonomía autogestiva. Derecho a la información y a la libre expresión. Derecho a la vida y al bienestar social.2 Los derechos humanos, la justicia, la igualdad son de todos. Dura lección para la sociedad nacional la que dio el , más para la que vive en las regiones indígenas que para la de las grandes urbes; lección que el México de nuestros días está aprendiendo y aceptando: que estos derechos son parte de la lucha nacional, en la que indios y no indios, pueblo y autoridades, hombres y mujeres, estamos involucrados para algún día poder ser todos iguales, pero conservando nuestras diferencias lingüísticas, acrecentando nuestras peculiaridades étnicas y enriqueciendo de esta manera la enorme riqueza cultural nacional. Éstos han sido los principales efectos del levantamiento de unos cuantos indios, tzeltales, tojolabales, tzotziles, mames, choles y zoques del extremo sur de México. Ellos, los del , pocos en número pero muchos en la conciencia colectiva nacional, han puesto su impronta en el país y han propuesto un nuevo modelo nacional. Ésta es, pues, su gran aportación. 2 Véase Marisol Melesio (1998). Biblioteca del Municipio Autónomo Francisco Gómez 211 212 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS Vistiendo al alférez entrante en la Fiesta del Cuarto Viernes en Magdalenas, Aldama M O V I M I E N T O S S O C I A L E S I N D Í G E N A S De la familiarización de la violencia: la masacre de Acteal R M R* Una guerra no es una guerra, hasta que un hermano mata a su hermano. (verbio libanés) E l 22 de diciembre de 2004, 12 niñas, tres niños, 22 mujeres y ocho hombres, pertenecientes al grupo “pacifista” y de la “sociedad civil” Las Abejas fueron brutalmente asesinados en Acteal, municipio de San Pedro Chenalhó, Chiapas, México. Las víctimas directas sobrevivientes a esta masacre sumaron más de 50; marcadas todas con las indelebles heridas de quien vuelve del corazón de las tinieblas y la sinrazón. Los responsables de los asesinados y lesionados fueron casi 60 hombres del grupo Máscara Roja, una agrupación presuntamente paramilitar:1 lo que para las autoridades gubernamentales se trató de un “pleito entre familias”, para buena parte de la ciudadanía consistió en un acto, si bien no explícitamente ordenado por el gobierno, sí delineado e impulsado por éste. Al respecto, llama mucho la atención que salvo voces aisladas, la sociedad civil nacional no clamara por una investigación independiente que pudiera deshacer el nudo en que, aparentemente, se encontraban las autoridades gubernamentales, al ser juez y parte. Con el poder de definir la versión oficial de los hechos, el sistema de justicia nacional encarceló a 96 sujetos,2 no por crímenes de lesa humanidad, intento de genocidio o crimen organizado, sino por “homicidio y lesiones calificadas”, apuntalando así la versión de que no se trató ni de un acto plenamente organizado ni aun político, sino de una disputa por un banco de arena y una vendetta propia de indígenas. Lo menos distante a una investigación independiente fue la que efectuó el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas (cdhfbc), mediante la cual se obtuvieron testimonios de la población local que indicaban que tanto al * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, cnan, inah. 1 Es decir, una agrupación que parece haber sido financiada, entrenada, armada y/o tolerada por funcionarios del gobierno mexicano, mediante alguno de los distintos cuerpos armados estatales y federales, con fines contrainsurgentes. Luego de la masacre, el gobierno mexicano confirmó la cobertura que en tal sentido brindaron las autoridades del municipio de San Pedro Chenalhó —sin aceptar que se tratara de una organización paramilitar—, con lo que la más alta autoridad que rindió cuentas por este crimen fue el presidente municipal interino de Chenalhó, Jacinto Arias, un presbiteriano, priísta —dejando la impresión general de que se trató de un peón de sacrifico, pues la dimensión de la agresión pareciera implicar otros niveles de gobierno—. Así, ni el Estado Mexicano y sus distintos gobiernos, ni aun la sociedad civil nacional han encontrado los cauces para corroborar o desmentir, categóricamente, la presunta operación de grupos paramilitares en Chiapas luego del alzamiento, la cual resulta contrario a todo derecho nacional e internacional. 2 Onécimo Hidalgo y Gustavo Castro (1999a: 28). 213 214 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS Niños desplazados de Acteal secando café municipio vecino de San Andrés Larráinzar3 como al de San Pedro Chenalhó llegaron armas para la población contraria a los zapatistas, por medio de la policía de Seguridad Pública y del ejército. Ante éste y otros elementos, el , en la medida en que reconoce que la participación oficial resulta muy difícil de ser comprobada fehacientemente,4 elevó sus cuestionamientos junto a cientos de analistas y ciudadanos comunes. ¿Cómo, pese al aumento del personal policiaco y a la franca militarización del municipio, la región y el estado de Chiapas, fue posible semejante grado de impunidad en Chenalhó —municipio contiguo a donde el personal gubernamental había dialogado con el —; no sólo en el trasiego de las armas sino en los múltiples ataques violentos que hubo de manera previa?5 ¿Cuál fue entonces la función de estos cuerpos armados? ¿Cómo y por qué el gobierno mexicano permitió que miles de ciudadanos de San Pedro Chenalhó fueran desplazados de sus casas mediante violencia, en acciones que se desarrollaron durante al menos siete meses? ¿Por qué el gobierno estatal buscó continuamente negar esos hechos? Por su parte, el  documenta que a partir de mayo de 1997, con el linchamiento de cuatro individuos acusados de “cortacabezas”6 y con el inicio de los enfrentamientos armados entre los seguidores del municipio oficial y los zapaCentro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas (1997: 35). Ibidem (71). 5 El enfrentamiento entre grupos armados en Chenalhó no surgió a raíz del alzamiento zapatista de 1994 y de la inmediata afiliación de casi 4 000 mil habitantes del municipio a dicha organización, sino que se remonta, cuando menos, a un par de años atrás, en un conflicto que dio origen al grupo Las Abejas: a raíz de la detención de cinco sujetos presuntamente inocentes acusados de homicidio, entre ellos el “jefe de zona” católico, los indígenas autorreconocidos como de la “sociedad civil” se organizaron para exigir su liberación. Ya entonces, el grupo Abejas resultó víctima de un conflicto relativamente ajeno, y la aplicación de la justicia se evidenció al servicio de la élite política y económica local, en complicidad con las autoridades estatales y federales. Acerca del origen de Las Abejas puede verse, entre otros, Campos Cortés (2001: 76), así como  (1997: 10). De cualquier modo, la dimensión que al interior del municipio alcanzó el conflicto entre zapatistas, Abejas y priístas —incluyendo su fracción armada— no tiene parangón en la historia de San Pedro Chenalhó. Junto a las decenas de personas asaltadas, golpeadas, encarceladas, secuestradas, asesinadas, hubo miles de desplazados internos por la amenaza de violencia. En ese sentido, Graciela Freyermuth (2002: 195) documenta que, previo a la masacre, durante 1996 y 1997 el número de muertos en este conflicto fue de 30 personas, sobre todo hombres jóvenes, menores de 30 años, de los que un alto porcentaje, junto a las víctimas de los dos principales grupos enfrentados ( y ), fue de gente que se definía como neutral o como simpatizante zapatista, pero sin formar parte de sus bases: “ la indefinición política de los pobladores de Chenalhó, en un ambiente de creciente polarización, dio como resultado que en tres muertes la víctima fuera “disputada” como perteneciente a los dos grupos en conflicto. Las lealtades de los chenalheros hacia los dos bandos en pugna pudieron no ser muy claras, lo que probablemente propició el que Las Abejas fueran el grupo escogido como blanco de los presuntos grupos paramilitares” (Freyermuth, 2002: 194-195). 6 Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas (1997: 10). 3 4 DE LA FAMI LIARIZACIÓN DE LA VIOLENCIA: LA MASACRE DE ACTEAL Panorámica de Acteal. tistas —el cual arrojó como temprano saldo, un muerto y mil quinientos desplazados—,7 “los hechos de muerte y violencia se suceden uno a uno, sin que las autoridades competentes hayan hecho algo para detenerlos”,8 lo que generó un clima de impunidad que en gran medida cobijó la escalada de violencia —potenciando, así, la característica que la define, de engendrarse a sí misma—. Conforme un grupo muy específico de priístas fue definiéndose como claro agresor (fuertemente armado, respaldado al menos por la presidencia municipal, y que según estimaciones de Christine Eber,9 logró establecer sus fuerzas en 17 comunidades del municipio y sumar aproximadamente 250 hombres, junto a los zapatistas y Las Abejas las víctimas de la violencia fueron incluso los priístas de base.10 Cúmulo de elementos por los que, bien por acción —en la presunta operación de una política de guerra de baja intensidad contrainsurgente—, o bien por omisión —al no haber detectado y combatido el tráfico de armas y la violencia que se vivía en la zona, como lo evidenció la masacre—, el Estado Mexicano11 y los representantes de los gobiernos estatal y federal de entonces resultan en parte responsables de ese nefando crimen, que, junto a las víctimas, cercenó un poco a toda la sociedad mexicana. Sin embargo, el grado de responsabilidad de dichos actores e instituciones no cancela el que tuvieron los actores locales, ya que finalmente los autores materiales de los hechos —vaya, quienes jalaron del gatillo de sus flamígeras y no menos flamantes armas, quienes mutilaron cadáveres y ejercieron su violencia aun en contra de bebés de brazos— fueron indígenas tzotziles de distintas comunidades de San Pedro Chenalhó. Y si en la anterior dimensión del conflicto las presunciones no cuentan con las suficientes pruebas que aten todos los cabos, comandantes, secretarios de Estado, gobernadores o el grado que pudieran tener los autores —por llamarlo de alguna manera— “intelectuales” de semejante brutalidad, en la escala local, tampoco hay suficientes pistas para explicar la dimensión que cobraron los 7 Ibidem (18). Ibidem (2). 9 Christine Eber (2002: 47). 10 Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas (1997: 51). 11 En la medida en que el atentado y el seguimiento a que éste dio pie implicaron a las instituciones centrales de los poderes que lo conforman. 8 215 216 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS hechos. Así, ¿cómo entender la saña, odio y violencia fratricida con que se efectuó la masacre de Acteal? En torno a la conformación de Máscara Roja, periodistas e historiadores han planteado como hipótesis explicativa que quienes se adscribieron a esa organización fueron mayoritariamente hombres jóvenes, en condiciones de pobreza económica extrema; marginados tanto del acceso a la tierra como de la estructura de poder y prestigio establecida localmente, amén de altamente desarraigados de la dinámica municipal, al no compartir ni un grado mínimo de apego ni una normatividad común, producto de la temprana y recurrente migración temporal con que respondieron a las condiciones económicas y sociales señaladas.12 Sujetos que encontraron en el ofrecimiento de la violencia el poder, los recursos e incluso cierta pertenencia, a finalmente formar parte de algo, más allá de su relegamiento. Sin embargo, no parecen suficientes las interpretaciones sociológicas o económicas para entender la dimensión de estos oscuros sucesos (¿y cómo encontrar razones para lo que pareciera ubicarse fuera de ella?), ya que por un lado la condición social de los miembros del grupo, efectivamente pobrísimos y marginados de parte de la estructura local (lo que tampoco significa que hayan dejado de compartir valores de la normatividad y de la organización social de Chenalhó),13 ni es privativa de quienes integran al grupo armado ni explica su inclinación política. Y los miles de indígenas alteños que comparten tales condiciones y disienten de semejante actitud, derrumban la hipótesis. Por otro lado, habría que distinguir entre los dirigentes locales de dicha organización, pertenecientes al cerrado grupo caciquil de Chenalhó,14 de la base del grupo, integrada por los jóvenes marginales. De modo que, paradójicamente, en esa agrupación terrorista los polos del espectro social del municipio indígena se encontraron, unos por mantener el orden detentado por ellos —y que de manera creciente veían perderlo— y los otros por transformar sus condiciones; pero, finalmente, ambos buscando preservar una estructura incapaz de tolerar la disidencia o la cancelación de las relaciones clientelares sostenidas con el gobierno. En cuanto a la magnitud del control político, económico y religioso de la élite de San Pedro Chenalhó, considérese, por ejemplo, a Manuel Arias Pérez, presidente municipal durante 1995 y 1996, a quien Jacinto Arias sustituyó al verse involucrado en el homicidio de seis jóvenes, quien forma parte de todo un linaje local de poder, puesto que su padre y su hermano habían ya ocupado previamente el cargo.15 Asimismo, Gabriela Campos señala que “los caciques que aparecen en la lista que Las Abejas entregaron a las autoridades como los responsables de la Acerca de este último aspecto véase, por ejemplo, el trabajo de Christine Eber (2002: 347). Así, por ejemplo, el ejido Los Chorros, de donde provino buena parte de los dirigentes y miembros de Máscara Roja, fue uno de los primeros ejidos en ser repartido con la Reforma Agraria en Chiapas, el cual se encuentra agotado por lo menos desde hace tres decenios (pues fue en 1974 que sus pobladores solicitaron el predio Majomut —que en parte motivó el conflicto con los zapatistas—, como ampliación para su ejido), con casi 400 capacitados y 700 avecindados, demandantes de tierra (, 1997: 12). 14 A partir de la formación de maestros bilingües y líderes gremiales y, sobre todo, del creciente control que dichos sujetos asumieron de los ayuntamientos municipales alteños, el Estado Mexicano se vinculó con la población local, primordialmente a través de dichas autoridades, lo que posibilitó el surgimiento de élites locales, intermediarias entre los indígenas y los intereses gubernamentales, amén de depositarias de “la tradición” (por lo que ir en contra de ese grupo en algunos casos era incluso ir en contra de Dios). Respecto a esta élite, Rosalva Aída Hernández señala: “en el caso de Los Altos de Chiapas, el partido del gobierno empezó (durante el cardenismo) a formar cuadros políticos que asumieron cargos religiosos en el sistema de cargos tradicional. Los jóvenes [...] lograron fundir el poder político, económico y ritual, en una sola estructura de poder, legitimada y apoyada por el Estado. Estos nuevos cacicazgos asumieron el control del aguardiente, los refrescos embotellados y el transporte, beneficiándose directamente del consumo ritual del alcohol (2002: 101). Con todo, desde finales de los setenta, estos grupos de poder fueron cuestionados por parte de la población, principalmente por los conversos religiosos y los miembros de organizaciones campesinas independientes —a lo cual estos caciques respondieron con expulsiones violentas—. Algo que fue tolerado por el Estado en nombre de los usos y costumbres indígenas, pese a que no todos los miembros del grupo reconocían el orden imperante como parte de la “tradición”. 15 Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas (1997: 8-9). 12 13 DE LA FAMI LIARIZACIÓN DE LA VIOLENCIA: LA MASACRE DE ACTEAL masacre [...] son los mismos que iniciaron el conflicto de tierras en Tzajalch’en en 1992 —el que dio origen a Las Abejas—; [...] [los mismos] que en 1979 se opusieron a que el  militara en Chenalhó; [y los que en 1996] encabezaron la matanza de [los] seis jóvenes indígenas bases del ”.16 Durante la masacre, tal como analiza Gabriela Campos,17 los agresores “tuvieron como blanco principal destruir todo el espacio simbólico en que se situaban Las Abejas: el jefe de zona (religioso), los creyentes, la ermita y las imágenes”, a lo que puede añadirse, siguiendo a Rosalva Aída Hernández, aquel de las mujeres como “fuentes de vida” —a partir de su capacidad reproductiva—, en la medida en que, al desbordar los cauces ordinarios del conflicto, la masacre tuvo como objetivo explícito a las mujeres del grupo enemigo.18 De cualquier forma, la crueldad y el grado de violencia alcanzado no obedece a la cultura del grupo;19 sino que, en todo caso, es la respuesta a esos hechos la que ha encontrado eco en el universo organizativo y de significación de esos habitantes, tal como pretenden mostrar los siguientes ejemplos. A partir de la definición primordialmente religiosa del grupo de Las Abejas, la apropiación de los valores católicos de la resurrección (como lo documenta Campos)20 y del perdón —extensivo, a decir de las autoridades del grupo en diciembre de 2000, “a todos los paramilitares”, salvo a aquellos que “participaron directamente en la masacre”—, resultan parte de las consideraciones que permiten al colectivo sobrellevar la agresión e intentar reconstruir relaciones, con sujetos con los que invariablemente habrán de interactuar. 16 Gabriela Campos (2001: 77). Ibidem (2001: 73). 18 Aida Hernández (2002: 121). 19 Estos planteamientos aparentan cierta contradicción, pues por un lado se asienta que la masacre guardó una lógica sociocultural, al dañar a actores y símbolos específicos (en la medida en que los agresores buscaron cómo castigar mayormente al grupo opositor) y, por el otro, se señala que la magnitud y el objeto de la violencia del presente caso no responden a los patrones culturales del grupo (y de hecho, éste es rebasado, como lo evidencian los miles de desplazados). Algo que encuentra parte de su explicación al considerar que, precisamente por contradecir varios principios y valores del orden social —y quizás incluso del biológico—, el acto se vuelve una transgresión absoluta, por lo que este grado de violencia resulta tan terrorífico. Sin embargo —para usar una frase coloquial—, el acto resulta aberrante aquí y en China, por lo que cobra relevancia la pregunta: ¿hasta dónde hablar de una “cultura de la violencia” en términos de una dimensión absoluta de la agresión, posible de encontrar, por ejemplo, en múltiples guerras de la historia de la humanidad; y hasta dónde hablar de una “violencia cultural”, modelada por un universo significativo particular? Aparentemente, en el caso de la masacre de Acteal ambas dimensiones se encuentran entrelazadas. 20 Gabriela Campos (2001: 73). 17 Niños en Acteal 217 218 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS La Virgen de la Masacre de Acteal La Virgen de la Ermita donde tuvo lugar el ataque también fue baleada, y “como quien dice que también está muerta”, nos indican los habitantes de Acteal, por lo que ahora representa “la Virgen de la Masacre”: símbolo en torno al cual se refuerzan redes de pertenencia y solidaridad al interior del grupo. Por otro lado, como lo aborda Graciela Freyermuth, luego de la masacre los integrantes del colectivo decidieron en asamblea general que los muchos huérfanos del ataque permanecieran con sus familiares y con el grupo, conforme a la práctica consuetudinaria local en los casos de orfandad, y en contra de los lineamientos de funcionarios del  que buscaban que los menores fueran dados en adopción a familias ajenas, con el argumento de que su situación social y económica sería “incluso mejor que la que tenían antes de morir sus padres”.21 Y si con el desplazo la población del municipio de San Pedro Chenalhó se reconfiguró de modo que priístas, zapatistas y Abejas quedaron espacialmente localizados, delineando las fronteras del territorio político,22 para los integrantes de Las Abejas, Acteal se perfila como su centro cívico-ceremonial, de cara a la ruptura que han efectuado con la organización municipal (y aun cuando esta organización no plantea la conformación de un nuevo municipio o de un municipio autónomo): allí se ubican las oficinas de la Mesa Directiva de la organización,23 así como de sus “comisiones”;24 es ahí donde los representantes de los campamentos y las comunidades que integran Las Abejas realizan sus asambleas y donde tiene lugar Citado en Freyermuth (2002: 198). Pese a que la reconfiguración no fue total, pues cientos de familias con distinta filiación política comparten la vida en comunidad —y habría que señalar, siguiendo a Julián Rebón (2001: 66), que el conflicto se ubicó principalmente en la porción noroeste del municipio—, en general los desplazados de Las Abejas se concentraron en Xoyep, Acteal y Tzajalchen —así como en campamentos en San Cristóbal de Las Casas, donde se instalaron casi de 400 miembros del grupo—; mientras que los desplazados zapatistas lo hicieron en Poconichim, Acteal y Polhó. Según la estimación oficial del  (citada, ibidem: 70), los desplazados de estas dos organizaciones representaron 92% del total de desplazados del municipio, luego del alzamiento (siendo, respectivamente, 75% zapatistas y 17% Abejas). Por su parte, los priístas no enfrentaron en la misma magnitud el desplazo de sus miembros (según dicha fuente, sólo representaron 8% del total). Los priístas tienen como centro simbólico la cabecera municipal de San Pedro, donde se localiza la presidencia municipal, al tiempo que su fracción armada “procede (en su mayoría) de comunidades firmemente priístas como Puebla, Yashemel y Los Chorros” (Eber, 2002: 347). 23 Conformada por un presidente, un secretario, un tesorero y sus respectivos suplentes; la mesa fue organizada a raíz del 22 de diciembre de 1997. Sus puestos son muy similares a los cargos tradicionales, pues implican la idea de servicio a la comunidad, además de que los gastos efectuados corren por cuenta de quienes los desempeñan; su tiempo de duración es de un año, siendo el 31 de diciembre la ceremonia de “entrega del bastón” a las nuevas autoridades, las cuales deben ser seleccionadas de manera rotativa entre los campamentos de desplazados. Quienes dejan el cargo se convierten en “pasados”, y forman parte del consejo de ancianos; lo que equivale a decir que han cumplido con la comunidad y han adquirido su respeto. 24 Éstas son, la “legal”, encargada del seguimiento jurídico de la masacre; la “jurídica”, encargada de resolver los problemas de convivencia al interior del grupo (como pleitos familiares y consumo de alcohol, entre otros); y “la agraria”, encargada de la distribución de las tierras que los propios integrantes de Las Abejas han prestado a los que no pueden regresar a trabajar a sus parcelas. Además de las autoridades mencionadas, la organización de Las Abejas tiene sus propios promotores de educación y de salud, capacitados por una ; para completar las labores, todos los integrantes del grupo realizan distintas actividades de trabajo colectivo. De esta manera la organización civil de Las Abejas reproduce y renueva distintos elementos de la organización tradicional del municipio. 21 22 DE LA FAMI LIARIZACIÓN DE LA VIOLENCIA: LA MASACRE DE ACTEAL la celebración dedicada a San Pedro, santo patrón del municipio, que representa para esta población un “santo desplazado”.25 Elementos que nos permiten vislumbrar parte de la especificidad sociocultural de estos pobladores y la cual, sin embargo, no debería impedir su pleno reconocimiento en condiciones igualitarias en el marco de la nación: los miles de desplazados locales, durante 1997, son también ciudadanos mexicanos, a quienes en lo particular el Estado nacional debe rendir una profunda explicación de estos hechos impunes, además de que debe hacerlo con la sociedad civil en general, pues no se trata de un caso aislado —cosas de indios enclavados en las montañas—, o de un suceso menor. No parece coincidencia que el tiempo y el lugar de esta violencia hayan sido contiguos a la firma de los Acuerdos de San Andrés, donde el Estado Mexicano se jugaba parte de su definición. Con las múltiples esquirlas del acto, en ese momento parecía buscarse golpear a la feligresía de la diócesis de San Cristóbal, ejercer prácticas terroristas que inmovilizaran a la ciudadanía y, sobre todo, deslegitimar a los municipios autónomos indígenas, al tildar a la población indígena de intolerante e incapaz de resolver sus diferendos sin apego a la ley. Con todo, la población local ha tenido la capacidad de reconstruir relaciones sociales de relativo reconocimiento entre las distintas organizaciones, así como de emitir propuestas que modifiquen sus condiciones de vida —incluyendo los elementos que pudieran ser achacados a la tradición—. Respecto a la dolorosa enseñanza que Acteal representa, la sociedad civil mexicana deberá tener presente que, si localmente la impunidad de que gozó la violencia generó su incremento y desbordamiento, no deberá permitirse que tal impunidad cobije a los actores gubernamentales: ¿llegará el día en que una “comisión de la verdad” saque a la luz parte de los oscuros sucesos de tan reciente guerra sucia?, ¿o prescribirá la memoria y, con ella, la oportunidad y la obligación que el esclarecimiento de estos hechos representa? Casa de juego, Acteal 25 Véase Gabriela Campos (2001: 78), quien documenta además que la figura de Santo ubicada en la cabecera municipal significa, para estos sujetos, un Santo encarcelado” o un Santo sin entrañas”. 219 Cosmovisiones Universo tzotzil. Motivo textil, Magdalena, Aldama San Juan Chamula, en primer plano unas cruces de madera Cerro de Mono, Huituipán 221 Li kurusetike te oy ta satvo’ ta spasbik sk’inal ta yoxibal yual mayoe. (“Estas cruces están en un ojo de agua donde se celebra la fiesta de la Santa Cruz cada tres de mayo”) (tzotzil) Sólo las mujeres solteras bailan, Rosario Ceremonia de petición de agua en la cueva Yolná, municipio tzeltal de Tenejapa 223 Sin título Caja parlante, Zinacantán K’in ta Chamula (“Fiesta de Chamula”) 225 Ancianos rezadores de la comunidad El Retiro, Tenejapa C O S M O V I S I O N E S Las cosmovisiones: cambio de texturas y continuidad de profundidades M A B* P d       que viven actualmente los grupos indígenas, las ideas y creencias en torno al universo, la naturaleza y los seres humanos, es decir, la cosmovisión, han cambiado sustancialmente por otras más cercanas a la vida occidental. Sin embargo, si observamos con detenimiento, veremos que muchos de los elementos que han permitido organizar a las sociedades en su pasado y presente también reordenan su devenir. De esta manera, la memoria histórica de los pueblos indígenas es tan flexible a los cambios como defensora y conservadora de los ejes estructurales que le imprimen su particularidad. De igual modo, toda sociedad reconoce un cierto grado de diversidad interna frente al sistema de creencias establecido, pero es esta misma la que posibilita la dinámica social, y los miembros del grupo continúan, en mayor o menor medida, compartiendo una visión común. La vida social de los grupos actuales mayanses y zoques prácticamente se configura alrededor del cultivo del maíz, planta sagrada que tiene un papel central en la dieta nativa (se consume de distintas formas: como pozol agrio o dulce, tortillas y tamales) y, por tanto, en el sistema de creencias. Para los hombres verdaderos (bats’iviniketik, tzotziles), el maíz es jxojobaltik (“nuestro cuerpo o nuestra sombra porque camina en nuestras venas”). Como consecuencia de ello, las ceremonias del ciclo festivo y los rituales del ciclo de vida (el nacimiento, los ritos de paso hacia la edad adulta, el matrimonio y las ceremonias fúnebres) están determinados por el ciclo agrícola. La práctica del cultivo del maíz ha sido parte importante de la memoria mesoamericana porque es el ámbito en el cual se reproduce y reformula el sistema de creencias, recreando el espacio de pertenencia y constituyéndose en la unidad mínima de identidad. Es decir, la memoria de la experiencia agrícola ha sido el factor estructurante de las sociedades indígenas mayanses y zoques, por lo que el cómputo del tiempo resulta de gran importancia. Los mayas antiguos tenían un complejo sistema de cómputo astrológico y meteorológico a través de distintos calendarios que conjuntaban —de manera sumamente compleja— una idea lineal del tiempo y una cíclica. Esta última relacionada con la agricultura. Si bien en la actualidad estos calendarios están prácticamente en desuso (el calendario solar de 365 días con 18 meses de 20 días y los cinco días nefastos, o el * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 227 228 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES Danza de Parachicos, Copainalá tun de 360 días), el calendario agrícola y ritual —denominado por los epigrafistas como tzolkín— de 260 días (tiempo necesario para el cultivo y cosecha de una milpa, así como para la gestación humana)1 con trece meses de 20 días o khin (Sol) ha seguido empleándose para dividir el ciclo en temporada de lluvias y de secas, con las fechas determinadas en que cada uno de estos ciclos concluye. Por ejemplo, los kanjobales usan este calendario para la organización del trabajo en la milpa y, en ocasiones, quien desea conocer su destino consultará al especialista ritual la correspondencia entre la fecha de su nacimiento y los acontecimientos de su vida futura.2 Cada 52 años el calendario de 360 días y el tzolkín se tocaban en el fin de un ciclo solar e iniciaban otro. De hecho, los cálculos del calendario se han basado en los ciclos lunares y, a su vez, el cómputo de las fases lunares se relaciona con el periodo sinódico, es decir, el tiempo que tardan en darse las conjunciones entre la Luna y el Sol.3 La Luna, la oscuridad, el frío, la humedad, corresponden al ámbito de lo femenino, mientras que el Sol, la luz, el calor pertenecen al masculino. En una clínica médica de una comunidad quiché achí guatemalteca las enfermeras preguntaban a las mujeres embarazadas por la fecha de su última menstruación. Ellas aseguraban no saber contar los días, pero que podían recordar el día según la posición que había tenido “la abuela” (la Luna) cuando inició el sangrado; así, una mujer señaló el comienzo del periodo “el tercer día de luna durante el mes de San Juan”.4 Véase Marie-Odile Marion (1999). Véase Marina Alonso Bolaños (2002). 3 Véase Rafael Sinard (1966). 4 Helen Neuenswader (1981: 128-130). 1 2 LAS COSMOVISIONES: CAMBIO DE TEXTURAS Y CONTINUIDAD DE PROFUNDIDADES Ahora bien, el transcurso del tiempo cobra sentido en la medida en que permite la reafirmación cíclica de las relaciones sociales mediante un circuito de intercambios materiales y simbólicos entre los miembros de un grupo, y entre éstos y las divinidades, los dueños de la montaña, de la milpa, de los manantiales, a quienes se les ofrenda. En reciprocidad a las atenciones recibidas, éstos brindarán los elementos necesarios para la continuidad histórica del pueblo, y propiciarán los periodos de humedad y sequía, siembra y cosecha, que constituyen las dualidades cósmicas como la vida y la muerte, el calor y el frío, el ciclo de secas y el de lluvias, lo masculino y lo femenino, el día y la noche, el oriente y el poniente, la luz y las tinieblas. Estas dualidades subyacen a la organización social y a los sistemas de parentesco (véase Familia y ciclo de vida, página 161). L     Varios autores consideran que el parentesco cultural, económico, político, religioso y lingüístico de los grupos mayanses es posible determinar por medio de la mitología narrada en los episodios de la creación del cosmos del libro sagrado de los quichés del Petén: el Popol Vuh. Este libro antiguo —escrito en lengua quiché con el alfabeto latino en el siglo — reúne la memoria antigua de los mayas quichés, el origen del mundo y la creación del hombre, los progenitores Tepeu y Gucumatz, las hazañas de los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué, y proporciona el orden y los nombres de los gobernadores del Quiché. Después de hacer a los primeros hombres, primero de barro (que se desvanecía con el agua), y después de madera (que tuvieron el don del habla pero no tenían alma y no pensaban), los dioses decidieron acabar con su creación. Los primeros fueron fáciles de destruir, pero los segundos, que ya se habían multiplicado por la faz de la Tierra, tuvieron que enviar un diluvio y, monstruos celestes y telúricos para que los destruyeran. Aquellos que lograron escapar se convirtieron en los monos de la selva. Antes de crear a los actuales seres humanos, los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué vencieron a Vucub-Caquix quien quería usurpar el lugar del Sol. Fue entonces cuando los dioses hicieron al hombre de maíz. De maíz amarillo y de maíz blanco se hizo su carne; de masa de maíz se hicieron los brazos y las piernas; y como tenían la apariencia de hombres, hablaron, conversaron, vieron y oyeron, eran buenos y hermosos; y el Sol empezó a brillar porque había necesitado de las alabanzas de los hombres.5 Antes de crear a los hombres, Tepeu y Gucumatz hicieron separar las aguas de la tierra; hicieron aparecer las montañas y los valles, los árboles y los bejucos. Después pusieron en ese silencioso escenario a todos los animales que por no saber alabar a sus creadores quedaron condenados a ser el alimento de los hombres. Este episodio mítico —reelaborado con ideas de la tradición judeocristiana— lo encontramos presente en la actualidad en la memoria de los indígenas chuj que habitan en la cañada de Las Margaritas: 5 Popol Vuh (1952). 229 230 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES Los animales no tenían nombre. Como dios era pobre trabajaba desde tempranito y hacía milpa, hacía rozadura, tumbaba la montaña. Pero en las noches los animales volvían a levantar los palos caídos y al día siguiente, dios tenía que volver a tumbar. Así pasaron varios días hasta que dios se escondió durante la noche para ver qué pasaba y vio que era el jabalí y el andasolo quienes ponían los palos. Entonces, a uno le puso el nombre al andasolo, y le agarró la boca y la raspó un poco con el machete y así quedó puntiaguda. Al jabalí le levantó la boca para hacerla puntiaguda y luego la empachó un poquito. El venado era buena gente, pero tenía un conejo que era el que tenía los cachos. El conejo se hizo muy engreído con los cachos y el venado le suplicaba a Dios que le diera los cuernos: —Pues, pídeselos al conejito. Le decía dios. Así, un día el venado le pidió prestado su sombrero al conejo y éste vio que quedaba bonito el venado, como es más grande, pues le quedaba más chulo el sombrero. Y el conejo preguntó: —¿Y, cuándo me vienes a dejar mi sombrero? —A’i vengo a dejar, vengo el lunes. Pero el conejo esperó muchos días y el venado seguía muy contento con sus cachos. Y como dios vio que el conejo era mentiroso y muy engreído, le jaló las orejas para que se quedaran largas y le regaló al venado los cuernos. LOS HACEDORES DEL TIEMPO: EL CALENDARIO TZOTZIL M H D* E  S A L, así como en el resto de los pueblos tzotziles de Los Altos de Chiapas, se emplea un calendario para orientarse durante el año. Este calendario, de raíz mayanse, consta de 18 meses, y cada uno de éstos de 20 días, además de los cinco días ch’ayk’in (son los días perdidos, sin trabajar, amargos, malignos y no sagrados), todo lo cual suma 365 días para dar un año solar. Se trata de un cálculo del tiempo que incluye aspectos materiales y rituales, * Equipo Regional Chiapas Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . y que se relacionan con los periodos de la siembra y los días festivos. Originalmente el calendario era de uso común, esto es, todas las familias lo usaban para orientarse durante el año, y con él guiaban los asuntos laborales y espirituales y establecían acuerdos para las tareas que desarrollaban colectivamente en la vida cotidiana. Actualmente todos los tzotziles saben en qué mes deben cultivar sus productos y el proceso hasta la cosecha, así como la celebración de nacimientos y otros ritos; el consenso general es el sk’inal ch’ulelaltak (el Día de Muertos) que cae en la prime- ra mitad de pom; también la fiesta de xvok’ jtotik (la Navidad), que está al final de mux, y la del k’exeltik, (el remplazo de autoridades), que se realiza en el primer día de ts’un. Estas fechas se corroboran siempre consultando este calendario. Además, los tzotziles celebran los cinco días ch’ayk’in que se relacionan ritualmente con los cinco días del tajimoltik (el carnaval). Según la versión de los ancianos, que se hizo en 1995, el calendario gira alrededor del Sol, por su poder. El Sol hace su recorrido, según el mayatzotzil que vive este ciclo del tiempo, para orientarlo en sus festividades e GRÁFICA 3 LOS MESES DEL AÑO TZOTZIL U TA K TA JA B I L TA B AT ’ S I K ’ O P 232 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES El armadillo era un animal que no tenía la concha pero como eran amigos con dios, éste le regaló un casco con todo y orejas para que pudiera escarbar en la tierra y estar protegido. Para los grupos mayanses, el Sol —el astro principal—, la Luna y el Rayo son las tres divinidades mayores. Si los dos primeros se encargan del tiempo y espacio relacionados con el cultivo del maíz, el Rayo es quien cuida del espacio terrenal y de sus sitios sagrados: las ruinas, cerros y cuevas, y es propietario de la naturaleza, de los árboles, los ríos, las piedras, el agua y los animales.6 Pero es también el ser que representa el mundo húmedo y frío, de ahí su asociación con la lluvia y la serpiente. En Larráinzar, los batz’i viniketik (tzotziles) consideran que su santo patrono San Andrés fue enviado por dios a la tierra para edificar su casa y formar una nueva sociedad; después de él, también llegaron sus dos hermanos mayores. Al cabo de varios días, San Andrés convocó a seis naturales que buscó en las montañas, ríos y cerros, y se trasladó con ellos al cerro Ba ch’en en busca de un lugar para edificar su capilla. El lugar era muy angosto y entonces caminaron por la serranía hacia el cerro Stselejilo’, pero la presencia de un niño chamula lo desanimó para asentarse allí. Al instante, el santo miró hacia el norte donde estaba la “laguna espantosa” y llamó a los seis 6 Miguel Hernández (1997). indicarle los fenómenos naturales que le causan algunas afectaciones en su comunidad. Asimismo, el calendario se relaciona con las labores agrícolas del cultivo del maíz: un elemento del que fue hecha su carne desde el principio de su existencia. U  ’ ’ () Ta San Antrex Larrainsar, jech k’usba skotol ta slumaltak bats’i viniketik ta yosilal Ak’ol ta Chiapas, yu’un jech ta k’ak’al to li’i ti k’usba ta ya’ibe smelol ta jun jabile. Skotoltak, ti li’ ual te talem ta yu’un ti slikebal tot-me’iltak, ja’ te tsakal ti vaxaklajune’m utak ti yich’oj jto’m k’ak’altak ta jujun, jech sba jtok oy ti jo’m k’ak’al ch’ayk’in (ja’ ti k’ak’altak ch’ayem), at’o’onal, chopol xchi’uk mu’yuk slekil, ja’ ta xlok’ ta chapel ti jo’lajunvinik xchi’uk jo’m xchanvinik k’ak’altak ta jun jabile. Ja’ ti li’ k’usba ta xchapik sk’elobil k’usba xkuxlejalil ta osilal xchi’uk matanalil osilal, xko’olaj ta sts’unel xchi’uk sk’elobil k’intake. Ti k’usba ta alel sbitak ti utake, ti antrexetik ta xlik yu’un ta ts’un, ta snap’an ta slaje’m yual mux xchi’uk slike’m sk’ak’alil ti ts’unele. Ti ual ja’ yu’un mu’yuk ta xal juno’ox yajval, jech ta xal skotol naetik ta sk’elik k’usba ta ya’iik osilal ta jabil, xchi’uk ja’ snopik kuxlejal ta balumil xchi’uk yut ko’ontik ti k’usba spasikba slekilalik ta k’ak’akl. Jech sba, skotol bats’i viniketik sna’ik k’usi sk’ak’alil ta spasik ti kuxlejalil, vok’ebal; yu’un jech ti sk’elik sk’ak’alil ti ch’ulelaltak te ta sk’ak’alil yu’un ta pom; ta xvok’ ti jch’ultotik ta slaje’m ti muxe, xchi’uk ta k’exeltik, (ta xk’ex a’mteletik), ta xjel slikebal sk’ak’alil to ts’un. Ja’ yu’un ta sk’elik li Utake. Jech sba, ti bats’i viniketik spasbeik sk’ak’alil ti jo’m k’ak’al ch’ayk’in ti xko’olaj sk’ak’alil ti jo’m k’ak’al tajimoltike. Jech ta xlo’ilajik te yalojik li moletik ta sjabilal ti 1995, jech la sba li sk’elobil utak ta xjoyobaj yu’un ta Sat Jch’ul Totik ta yipal yu’une, ta xalbe yu’un sna’ xkuxlejal maya-tsotsil ti k’usba jayi’m k’ak’al no’ox xkuxlej, jech ta sk’el-o li k’usba ta spas sk’intake xchi’uk ta xa’ibe smelol ti k’ustik xech’ chopol ta osil-balumil ti bu li yosilale. Jech xtok, li sk’elobil utak ta xtun sk’el-o li k’usba ta x-a’mtej ta k’ak’altak li k’alal ta sts’un li ixime: ja’ jun xojobal li k’usba smeltsanel sbek’tal ti k’alal k’usba likem xkuxlejale. LAS COSMOVISIONES: CAMBIO DE TEXTURAS Y CONTINUIDAD DE PROFUNDIDADES hombres para que se trasladaran a la casa de Nio’, el Rayo. Al llegar a ese sitio, el Ocote, el mensajero del Rayo, estaba parado mientras éste descansaba en su casa. El mensajero discutió hasta que el santo abrazó el tronco del Ocote para arrancar sus raíces. El Rayo vio a su mensajero en el suelo y se rindió ante San Andrés. A los ocho días, el santo hizo secar la laguna y ayudó al Rayo a elegir su casa en el cerro Junal en Chalchihuitán. El santo cargó tres cántaros a ese cerro mientras se secaba la laguna. Así, el santo y el Rayo llegaron a un acuerdo sin ningún enfrentamiento. El santo edificó su capilla y delimitó su territorio para sus hijos. Pero de los seis hombres ya sólo quedaban cuatro porque el Rayo se había cobrado dos vidas. De esta manera, sólo quedaron dos parajes, uno en el lado este y otro en el oeste. Desde entonces a la fecha, dicen los batz’i viniketik, se crearon más de 60 comunidades.7 Los mitos de creación o mitos cosmogónicos tienen correspondencia, a su vez, con una serie de ideas cosmográficas, es decir, con las formas en que el cosmos es representado. Para los grupos mayanses el mundo tiene forma cuadrangular y el cielo está sostenido por cuatro postes que representan los cuatro puntos cardinales (para los zoques, los pilares que lo sostienen son cuatro ancianos desnudos). En el Libro de Chilam Balam de Chuyamel se menciona que después de creado el mundo y después del diluvio se colocaron cuatro postes que correspondían a los cuatro dioses mayas bacaboob. Al igual que para los mexicas, los dioses mayas del cielo y los del inframundo viajaron por el interior de los postes huecos 7 Ibidem (13-155). Ofrenda de las velas a la Virgen de Santa Martha por los martomas (mayordomos) del templo Mu’k tak’in (Fiesta Grande) de Santa Martha, San Pedro Chenalhó 233 234 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES en un encuentro pecaminoso8 cuyo resultado fue la división entre los nueve pisos celestes y los nueve pisos del inframundo, y en medio de éstos, la tierra que habitarían los hombres. Esto es, el mapa cósmico comprende tres planos del universo y cuatro rumbos o puntos cardinales. Según los chuj: los abuelos [contaban] que cuando aún no habían llegado los españoles, todos entendían el mismo idioma. Y todos sabían que dios existía entre ellos, porque antes todos eran monos y eran hermanos y la Luna era madre de todos ellos. Entonces dios decía que había un mundo abajo. Y no sabían si era mar, sino sólo sabían que había otro mundo adonde iban todos los muertos. Ya cuando fue la descendencia de gente y se multiplicaron, dios espantó a los monos y éstos se fueron a vivir a la montaña. Después, dios empezó a cambiar todo. El mundo de abajo no era el infierno sino que era otro mundo; los que están en este mundo comen, por eso siembran el maíz, pero los que se van allá abajo no comen. Así, los de abajo preguntaron: —¿Cómo es que viven allá arriba? ¿Están colgados? ¡No!, es que allá arriba hay otra tierra —dicen—. Aquí arriba de nosotros existe otra capa de tierra. 8 Alfredo López Austin (2001: 20). EL SOMBRERÓN R ’   F A,   J, T, C,    J A G* C     tiempo, un hombre se casó con una buena mujer de su comunidad; vivían contentos; él dedicado al cultivo de la milpa, mientras ella se ocupaba de las tareas domésticas. Pero como para llegar a la parcela de cultivo había que caminar mucho e internarse en la espesura de la montaña, en las temporadas de preparación del terreno y de cosecha era necesario que el hombre se quedara a vivir allí varios días, lejos del hogar. Iba preparado con suficiente comida, con masa * , . de maíz para el pozol y con muchas tostadas de maíz, y siempre acompañado de su perro, que le ayudaba a cazar animales del monte. Fue así que al llegar el momento de la cosecha principal del maíz, el hombre tuvo que dejar sola a su mujer e irse a vivir a la troje en medio de su milpa. Estando allí, empezó a escuchar ruidos extraños por la noche, así es que, intrigado, agarró el machete y el foco y decidió ir a ver de qué se trataba. Llegó a un lugar cercano en el bosque donde encontró a un extraño hombrecillo vestido de negro y portando un gran sombrero del mismo color. Era un kaxlán, quien amablemente lo invitó a comer una sabrosa carne de tepezcuintle que había asado al fuego. Luego de platicar un rato, el hombrecillo de negro, que era el Sombrerón, le dijo que lo invitaba a visitarlo a la troje la noche siguiente, lo que aquél aceptó. Por varias noches se sucedieron las visitas, en las que el extraño personaje llevaba ricas carnes para comer, todas de animales del monte, así como aguardiente para beber. La plática siempre era interesante y hacía llevaderas las largas noches en la troje. Sin embargo, una noche, en medio de la comilona, el Sombrerón propuso al LAS COSMOVISIONES: CAMBIO DE TEXTURAS Y CONTINUIDAD DE PROFUNDIDADES Esta noción cosmográfica se representa también, tanto entre pueblos mayas como zoques, en la figura de la ceiba, el árbol sagrado, cuya nomenclatura de sus partes corresponde a las del cuerpo humano. Pero también el espacio es traducido en una geografía sagrada, donde las cuevas, ojos de agua, barrancas y diversos accidentes geográficos constituyen las entradas al inframundo, donde moran los muertos. Las cruces que comúnmente observamos en las casas de Los Altos, en los caminos, en las milpas, en los manantiales y en los cerros, no son símbolos cristianos sino demarcadores mayas de los lugares sagrados y del territorio habitado por los seres humanos. Por otro lado, las lenguas indígenas poseen términos específicos para designar la geografía sagrada y para distinguir los lugares donde se puede residir, de los otros donde no. Por ejemplo, en San Andrés Larráinzar se diferencia en tzotzil el lugar físico osil (el terreno) de la tierra con su caracterización sagrada balumil. Ch’ul balumil es la sagrada tierra y jme’tik balumil su personalización como la madre tierra.9 L  Para los zoques la experiencia onírica tiene un papel de vital importancia porque mediante los sueños puede recibirse un don, predecirse el futuro, re9 Piero Gorza (1999: 129). hombre que llevara a su mujer para conocerla, que él quería estar con ella, y que a cambio le daría mucho dinero. El hombre quedó muy sorprendido con la solicitud, y respondió que tendría que pensarlo, que le resolvería la noche siguiente. En realidad, el hombre estaba furioso, así es que decidió regresar de inmediato a su casa, y al llegar le contó a su esposa lo sucedido, al igual que a sus familiares y amigos. Entre todos decidieron estar preparados, en caso de que llegara el Sombrerón, pero éste se quedó en la montaña y no llegó al poblado, pero cuentan que en otros lugares sí lo han visto llegar, siempre vestido de negro y montado en un caballo negro. 235 236 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES Rezadores de los cerros, comunidad El Retiro, municipio tzeltal de Tenejapa construirse el pasado, actuar sobre los espíritus de los enemigos, interpretar augurios, curar y prevenir enfermedades, así como influir en las conductas y conocer el nagual de un individuo.10 Por medio de los sueños, los aspirantes a músico o danzante reciben una revelación divina que les permitirá o negará tal destreza. Estos sueños siguen patrones más o menos regulares: dios, por medio de algún santo (por lo general el santo patrono) o virgen, pide a la persona tañer un instrumento. La divinidad adopta entonces la fisonomía humana, algunas veces encarnando en un anciano, otras en una mujer, y aparecen seres malignos —de aspecto zoomorfo o antropomorfo— que tratarán de impedir que se convierta en músico o danzante. El sujeto deberá vencerlos como prueba de su verdadera vocación; por ejemplo, ganar un combate después de haber forcejeado con ellos, porque quieren arrebatarle su instrumento musical. Si el permiso para tocar no es otorgado, el cual se indicaría por la victoria del contrincante, no podrá ser músico. Si de cualquier modo quisiera intentarlo, podría enfermar, accidentarse o tener un “espanto de sueño”, en el cual perdería su alma o sufriría alguna desgracia:11 Me decía mi papá que si en el sueño no te dan derecho, pues no se le puede hacer nada. Si alguien [...] quiere ser danzante de todas maneras [...] un mal espíritu le puede perseguir siempre, le sucede alguna desgracia, alguna enfermedad o se muere.12 Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Barabas (1996: 266). Marina Alonso Bolaños (1999). 12 Idem. 10 11 LAS COSMOVISIONES: CAMBIO DE TEXTURAS Y CONTINUIDAD DE PROFUNDIDADES Los sueños inofensivos o favorables son interpretados por el propio soñador, mientras que existen otros más complejos que requieren de la actuación de un intérprete profesional, como sucede entre los ixiles.13 Estos especialistas rituales podrán diagnosticar si se trata de una enfermedad por brujería o es un augurio de algo por venir, pero en cualquier caso la persona deberá sujetarse a un tratamiento especial; algunos de estos especialistas pueden realizar prácticas de adivinación con granos de maíz y semillas de frijol rojo. E     Las transformaciones en la religiosidad de las sociedades indígenas, particularmente la práctica del culto a los santos, han sido objeto de gran interés debido a los múltiples rostros que han adoptado. Los santos eran parte del diseño del mundo colonial14 y penetraron considerablemente en todos los ámbitos de la sociedad indígena; sin embargo, las cosmovisiones actuales son irreductibles a un proceso de sincretismo. Así, frente a este impacto hubo infinitas respuestas que devinieron en cambios culturales, adopciones, resistencias e innovaciones. La identificación entre los dioses prehispánicos y los santos católicos fue facilitada también por el hecho de que a ambos se les adoraba en templos y en días determinados.15 Si bien las primeras cofradías no se dedicaron a los santos patronos de alguna 13 Benjamin Colby (1986: 64). William B. Taylor (1999: 400). 15 Pedro Carrasco (1975: 200). 14 Mujer zoque de la comunidad de Nuevo Chichonal 237 238 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES entidad sino a títulos más comunes como El Santísimo Sacramento, las Ánimas del Purgatorio, el Rosario, la Santa Cruz y la Santa Comunión,16 estas organizaciones desempeñaron un papel fundamental para configurar nuevas formas de culto que respondieran a las necesidades ideológicas17 y materiales del momento, por ello continuaron existiendo en algunas regiones en forma de mayordomías y se abocaron al culto a los santos. Fuera del control de la Iglesia —fundamentalmente durante el siglo — este culto terminó por ser un elemento de identidad colectiva y los santos devinieron en demarcadores de territorialidad y como símbolos de vinculación e intercambio interregional en forma de santos visitadores en las fechas de su celebración. En la actualidad, las redes sociales entre distintas comunidades indígenas se manifiestan como relaciones entre los santos patronos. Así, los tzotziles de Los Altos poseen una idea respecto a la hermandad entre los santos de acuerdo con la relación que mantienen entre sí la comunidades vecinas, tal vez desde el siglo x (por ejemplo, con la visita de santos entre Comitán y Socoltenango, ambos pueblos con población de origen coxoh).18 En la década de 1970, el paraje Santiago mantenía habituales visitas de santos con los pueblos circundantes. Pero la gente de Santiago tenía mala reputación: eran considerados haraganes, salvajes y ladrones. En una ocasión —relatada por el antropólogo japonés Kasuyazu Ochiai—, Santa Marta y Santa María Magdalena visitaron a Santiago en su fiesta, y sus rosarios y blusas bordadas les fueron robadas. Desde entonces las santas rompieron toda relación con los pobladores de Santiago.19 Este parentesco entre los santos traza una geografía sagrada y, como ya se mencionó, una adscripción territorial. Tal es el caso de los pueblos tzotziles de la región montañosa de Los Altos de Chiapas. En San Andrés Larráinzar se identifica a los habitantes de Los Altos como batz’in viniketik u hombres verdaderos, por medio de la filiación entre los santos San Juan Chamula y San Antonio Simojovel —los dos hermanos mayores de San Andrés—, y San Pedro Chenalhó y Zinacantán. Aun la muy diversa expresión cultural de los pueblos mesoamericanos, la unidad histórica20 pudo permitir la búsqueda de características semejantes a los dioses prehispánicos para identificarlos con los santos católicos; por ejemplo, San Juan Bautista en España estaba relacionado con la llegada de las lluvias, así se pudo asociar con las deidades prehispánicas de la lluvia; por otro lado, la jerarquización de los dioses del panteón mesoamericano otorgó nuevos atributos a los santos católicos dependiendo de su poder; por ejemplo, los mames guatemaltecos de Santiago Chimaltenango veneran por separado a las dos imágenes del santo patrono porque se cree que poseen distintos poderes: uno que es considerado el más importante y un segundo santo más pequeño llamado Santiago Chiquito.21 El atractivo de Santiago entre los indios novohispanos era el caballo, fenómeno que se explica tal vez por la creencia en el nagualismo. El nagual en la época prehispánica era el sacerdote que tenía el poder de transformarse en varios ani16 James Lockhart (1999: 316). Johanna Broda (1994: 33). 18 Kazuyazu Ochiai (1985: 53). 19 Ibidem (138-142). 20 Alfredo López Austin (2001: 265). 21 Pedro Carrasco (2001: 114). 17 LAS COSMOVISIONES: CAMBIO DE TEXTURAS Y CONTINUIDAD DE PROFUNDIDADES Cenote de Chinkultik 239 240 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES males; después de la Conquista —además de la incorporación de los animales europeos— esta creencia se transformó en la capacidad individual de poseer un alter ego animal designado por las divinidades al nacer, que era el tona. Así, los naguales se asociaron a los santos, creencia que continuó fuertemente arraigada y no dejó de rondar por el mundo colonial, y despertó el interés de los indios por los animales que acompañaban las representaciones de los santos.22 Los naguales fueron también equiparados a los ángeles; de hecho, el mismo término se adoptó en algunas de las lenguas indígenas como anjel. No sólo Santiago era asociado a los animales sino también a los fenómenos meteorológicos, particularmente al rayo, y se le pedía por el buen clima. Una creencia muy interesante del siglo  que describe Taylor ilustra el desplazamiento de Santiago por su caballo: de acuerdo con el fiscal de la Corona, si una india embarazada era incapaz de dar a luz, se le ponía una ofrenda de maíz al caballo del santo.23 Así, Santiago devino en un santo que curaba, protegía y fertilizaba. En las Montañas Zoques Santiago Apóstol es festejado el 25 de julio, día en que se representa la danza de El Caballito. Se trata de una escenificación de la batalla de Santiago contra los moros, cuyo interés radica en que el personaje que visualmente resulta ser más importante en la escenificación no es el apóstol, sino su caballo. De igual forma, los zoques habitantes de Ocotepec aseguraban que en 1982 —cuando el volcán El Chichonal hizo erupción—, San Marcos, gracias a su león “alado” y sus dos espadas de oro que lanzaban ráfagas de fuego, pudo vencer una batalla contra la Piowachuwe, la dueña del volcán. Si ella hubiese ganado, Ocotepec hubiera quedado destruido por la fuerza del volcán.24 Volcán El Chichonal Serge Gruzinski (1995: 176). William B. Taylor (1999: 406-407). 24 Laureano Reyes (1995). 22 23 C O S M O V I S I O N E S Tradición oral en Las Cañadas E C C* L         ,   de la voz y la memoria, las claves para descifrar y entender el mundo que lo rodea. Ella es quien le muestra su medio y le cuenta que no es él y su colectividad los únicos habitantes, sino que comparte el espacio con otros seres y divinidades. Es así como entre los tzeltales la tradición oral otorga conocimientos de su territorio, proporcionando nombres al espacio desconocido y marcando fronteras para lograr un equilibrio con los habitantes de un lugar. Los habitantes de Las Cañadas reproducen el corpus de historias que han aprendido como tradición oral y, dentro de ese proceso, las propias historias van cambiando: van desapareciendo elementos y van apareciendo otros nuevos. La trama de la historia de esos cuentos causa emociones distintas en los escuchas, como la admiración, el respeto e incluso el temor. Los relatos se caracterizan de dos modos distintos; por un lado, se encuentran los cuentos de objetivo moral, enfocados en la amistad, el amor y el trabajo, y rodeados de un tiempo mítico. Por otro lado, están las narraciones que tienen como objetivo mostrar la relación del hombre con la naturaleza, a través del encuentro con un ser sobrenatural; están situadas en el presente y son narradas tanto en primera como en tercera personas, pues siempre se trata de historias que sucedieron a algún conocido. Los relatos de tipo moral narran las enseñanzas de personajes que nos muestran las relaciones de reciprocidad que deben existir entre los miembros de una comunidad, para lograr un equilibrio en las actividades cotidianas. Por su parte, los relatos de apariciones de seres sobrenaturales, como los del “Sombrerón”, “la Sirena”, “la Llorona” y “el Salvaje”, enseñan al tzeltal a respetar la naturaleza y tomar de ella lo necesario sin destruirla; además de que marcan fronteras en los espacios de La Selva y las comunidades. El Xuut, o “cuento del nacimiento de las tuzas”, se refiere a la historia de un niño, el más pequeño de la familia, que entre los tzeltales y tzotziles es conocido como el cox, quien nunca ha probado la miel e intenta alcanzar un panal de abejas en lo alto de un árbol. Busca la ayuda de su hermano mayor, quien sube al árbol; pero, sin compartirle miel a su hermanito, le arroja cera masticada y le dice que eso es la miel. El Xuut moldea con carrizos de caña unos dientes filosos y los coloca al pie del árbol. Así nacen las tuzas, quienes roen el árbol para provocar su caída. El hermano mayor junto con el panal de abejas caen a la tierra y así el Xuut pudo * , . 241 242 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES Peregrinación de la Fiesta Grande de Magdalenas encabezada por mashes (monos), Comunidad de Magdalenas, municipio de Aldama TRADICIÓN ORAL EN LAS CAÑADAS probar el sabor de la miel (de hecho, esta narración es un fragmento del mito mayanse del génesis del Sol y la Luna). Por su parte, la narración de “El haragán y el zopilote” cuenta la historia de un hombre muy flojo que no trabaja la milpa; siempre que su esposa le pregunta cómo va la cosecha, él le responde que todavía falta mucho tiempo. El haragán se duerme todos los días en la milpa: se acuesta sobre una gran piedra a ver volar a los zopilotes. Un día, el hombre llamó a uno de éstos y le contó que envidiaba su vida, porque los zopilotes pueden volar y no tienen que trabajar para conseguir alimento. El zopilote le contestó que su vida no era tan buena, porque su comida no es sabrosa, sino putrefacción. De cualquier modo, el haragán convenció al zopilote de intercambiar sus vidas. El zopilote le explica entonces que deberá buscar un humo, que es la señal de un animal muerto. Entonces tendrá que volar y bajar muy despacio. Un día, ya convertido en zopilote, el haragán por fin encontró el humo, por lo que bajó volando en picada, paladeando su comida. Sin embargo, el humo se trataba de un incendio, en el que el haragán terminó sus días. Mientras tanto el zopilote tomó el lugar del haragán, su casa y su esposa, y pensó que el hombre era un tonto porque despreció su trabajo y alimentos sabrosos como las tortillas. Así, narraciones como la del mito del Xuut enseñan a los tzeltales a relacionarse entre los miembros de una familia y a actuar correctamente para una buena formación de las personas, mientras la de “El haragán y el zopilote”, por ejemplo, explican la distribución de las labores, como es el caso de la milpa y la casa. ACERCA DE LA FILOSOFÍA TZOTZIL M H D* L      filosofía pragmática que se despliega en el quehacer cotidiano de los miembros del grupo: se genera en la conversación de padres a hijos, en la relación del hombre con la naturaleza y como parte de los saberes grupales. El tzotzil acude a su lenguaje basts’i k’op (“la palabra verdadera”) para hablar a los que viven con él y para manifestar su sentir y pensar acerca del mundo. La mane- * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . ra de dialogar y de pensar del grupo es diferente a la occidental, pues no se plantea tanto la distinción entre sujeto-objeto, sino que el hombre se concibe como parte de la naturaleza, la que a su vez percibe y siente al hombre. Conforme a sus normas morales, estos sujetos distinguen el bien y el mal, el éxito y el fracaso. Cuando la colectividad considera que alguien ha fallado, tratará de marcar un castigo, pero siempre procurando que las personas reconozcan su culpa, resarzan su acto, modifiquen su conducta y se reintegren a la sociedad. No obstante, en algunas ocasiones el castigo grupal adquiere la forma de burla o cauces violentos, lo que lleva al sujeto a enfermarse de “vergüenza”, a ser tímido con sus semejantes y a sentirse oprimido por el grupo. Cuando el tzotzil considera su actuar conforme al orden social y divino puede obtener la libertad en sí mismo, la gratitud en su obra, el respeto a su cuerpo, la plenitud en el pensar, la autoestima, la ternura de las palabras, la veneración a su dios, el amor con su pareja, el orgullo de su cultura y la paz en su vida. El tzotzil le habla a su dios en sitios sagrados como cuevas, arroyos 243 244 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES Los relatos de encuentros con seres sobrenaturales se dejan oír cotidianamente entre los pobladores de las diversas comunidades de Las Cañadas. Sin embargo, hay caminos y lugares específicos donde las apariciones ocurren con mayor frecuencia, como es el caso de los sitios en donde actualmente están instalados los militares (como en las cercanías de Patihuitz, La Sultana y San Quintín), así como en las comunidades donde hay presencia de iglesias protestantes (como en el ejido Balboa). “El Sombrerón” se aparece en el monte y en los caminos a los viajeros solitarios, pero también en lugares poblados y en el patio de la casa. Le llaman “el dueño de los animales”; dicen que es el “Satanás que no respeta, que siempre va atrás de la gente para asustarla...”. El personaje de “la Llorona” tiene las mismas características del “Sombrerón”; incluso, algunos tzeltales que habitan en la microrregión de Amador Hernández dicen que es “el Sombrerón” mismo, pero convertido en mujer. Llama la atención a los viajeros con el llanto de un niño que se escucha en La Selva. Es un personaje muy similar a la Xtabay de los mayas peninsulares, quien seduce a los hombres en los caminos y en los montes, los lleva a una cueva o a otros lugares donde el tiempo transcurre rápidamente. Entre Betania y el ejido Balboa hay un lugar en el camino conocido como “el Callejón” y dicen que “ahí espantan mucho”. En San Quintín hay varios relatos de que “el Sombrerón” ha encantado a muchas personas, incluyendo militares, y que se los ha llevado al monte para perderlos en las veredas. y en especial las montañas, pues son lugares de oración, empleando para ello versos y poemas que expresan con ahínco sus ideas espirituales. Dentro de la diversidad de creencias religiosas que actualmente caracterizan al grupo, para los tradicionalistas Dios se observa a través del Sol: “rostro de nuestro sagrado Padre” (sat jch’ultotik). En cada ocasión en que sale y se oculta, los tradicionalistas hacen una pequeña oración para agradecer el día que nace, o bien para pedir protección mientras el Sol estará ausente, solicitando la continuidad de la vida que el nuevo amanecer ha de brindar. Por su parte, la Luna, “nuestra madre” (jme’tik), es considerada como la mujer del Sol: ambos conforman el matrimonio divino, que está en el cielo marcando el orden que ha de seguir la humanidad. Para los tzotziles, la Luna no alcanza el poder del Sol expresado en su calor como Dios Padre; pero es indispensable para la fertilidad y la reproducción de las cosechas. No hace mucho, el calendario tzotzil (de 18 meses de 20 días cada uno, más cinco días funestos) daba cuenta del caminar de la Luna que acompañaba a los ciclos agrícolas. Cuando un eclipse tiene lugar, los tzotziles muestran temor, ya que representa la agonía del Sol o la Luna, pues “los demonios los tienen atados”. Entonces, hay que proteger la armonía, a los astros y a la humanidad, a los animales y a las plantas, ya sea a través de oraciones o armando escándalo al golpear objetos, y liberar al Sol y la Luna, elementos éstos que muestran parte de la concepción del grupo, de la relación que guardan con la naturaleza: se trata de un todo en el que los seres viven en comunión y reciprocidad, y donde es responsabilidad del hombre entrar en contacto con la divinidad, pues es él quien observa y califica las cosas materiales y los principios metafísicos que, según su cultura, componen la existencia. Por eso los tzotziles tradicionalistas buscan alimentar y estar en constante diálogo con los “dueños de la naturaleza”, para que la parte benéfica de esas potencias tenga lugar en la tierra; de lo contrario, sólo estaría presente el lado oscuro que las compone. Cuando estos sujetos entran en contacto con su divinidad, se conciben como semejantes a ella, aunque siempre como la parte “menor” de esta relación jerárquica. El contacto con la divinidad tiene lugar especialmente en sitios sagrados. En tales sitios, y dentro del panteón de esa etnia, existe una fuerza particular que se manifiesta como un “ángel”, y que a decir de muchos es la fuerza del “rayo”. El rayo es concebido como el “dueño de las cosas”; por lo que la gente le pide con humildad que le conceda los bienes que él controla, y de los cuales ellos dependen. Anteriormente, las riquezas solicitadas eran elementos concebidos como parte de la naturaleza, como venados para la cacería o salud para los miembros de la familia; sin embargo, ahora, a esto se suman cuestiones materiales, como la “suerte” para encontrar un trabajo, dinero o protección en su migración a Peregrinación virgen tierras lejanas. El rayo, como parte de la naturaleza, es estricto en sus actos: sólo se puede ablandar su posición al hablarle con el corazón y ofrecerle las cosas que lo alimentan: velas, cohetes, cantos, danzas, aguardiente y distintos tipos de comida. Éste es el camino que los tzotziles tradicionalistas marcan como correcto para su encuentro y para poder solicitar su ayuda, para pedirle perdón por haberse servido de él y de la Madre Tierra, y para agradecerle la vida recibida. En la relación del hombre con el rayo, en el dar está el pedir; como se dijo, para recibir hay que ofrendar; para alcanzar la dicha hay que hacer sacrificios. Como parte de esta balanza, la vida otorgada por el rayo es sólo pasa- jera, pues más adelante el alma habrá de ser recogida por él. Algunos dicen que eso es similar al satanismo, pues el rayo actúa como diablo que devora las almas; sin embargo, es sólo una ley, más allá de los parámetros del bien y del mal, con la que la naturaleza debe completar su ciclo. Para los tzotziles, en una amalgama de creencias católicas y prehispánicas, cuando una persona fallece su alma tiene dos opciones, dependiendo de la conducta que tuvo en la tierra: quien fue creyente en Dios y cometió pocos pecados, irá al cielo, mientras el inframundo (olon balumil) espera a quien cometió pecados mortales, como la violación, el asesinato, el robar, etcétera. Bajo tierra viven los demonios y las almas, y huesos arden para pagar los pecados cometidos —y el lugar es concebido como k’atin bak, la quema de huesos—. En cualquiera de esos dos destinos, en el alma estará la cantidad exacta del tiempo que haya pasado en la Tierra. Entonces los pecadores reencarnarán en un insecto, mientras los justos volverán a ser personas: quien haya vivido en armonía como hombre, podrá hacerlo nuevamente, pero ahora como mujer, y así de modo inverso. Por este motivo en Los Altos de Chiapas se dice que el hombre no debe maltratar a su esposa, pues en el futuro él también pudiera tener la terrible experiencia del maltrato. 246 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES “La Sirena” se aparece en los lugares acuáticos de Las Cañadas, como en el Río Jataté y en la Laguna Miramar; hay varios relatos en las comunidades de Betania, San Quintín y Emiliano Zapata. Los que la han visto dicen que es una mujer muy joven y hermosa, con cola de pez y con el cabello largo, y que se pasea tanto en el medio como en la orilla del río. Dicen que “allí vive, adentro del río”. Se aparece tanto a los hombres como a las mujeres y a los niños. Cuando las mujeres van a lavar al río tienen que estar muy pendientes de sus niños y de su ropa, porque dicen que cuando se distraen, ya “la Sirena” se llevó la ropa o a algún niño. Cuentan que la hija de un militar se ahogó en el río porque se la llevó “la Sirena”. En las montañas de alrededor de la Laguna Miramar habita “el Salvaje”, un hombre muy grande con el cuerpo lleno de espinas, que sale de la montaña hacia la orilla de la laguna a devorar lo que haya producido algún ruido, como gritos humanos o de los animales. Dicen que “el Salvaje” comía personas y que por eso no está bien que se grite durante la noche en los alrededores de la laguna. Los tzeltales, choles y tzotziles del ejido Emiliano Zapata cuentan numerosos relatos acerca de este personaje. Hablan de las huellas que encontraban en la orilla de la laguna, pero también hacen notar que ya tiene varios años que no se aparece. Creen que tal vez murió o se fue a vivir a otro lugar porque hace años se quemó unos de los cerros cercanos a la laguna. Es así como la tradición oral de los tzeltales de Las Cañadas se conforma con antiguas narraciones y con los nuevos conocimientos y acontecimientos de su vida en La Selva. C O S M O V I S I O N E S Tona o chanul y nahual o chunel M N A* A  cer, cada niño nace con un alma, a la que llaman chanul o tona. Es asimismo el alma de un animal que lo habrá de acompañar a lo largo de su vida. Todos los chanules están encerrados en un corral, usualmente ubicado en el fondo de un cerro cercano. Los tzotziles de Zinacantán, por ejemplo, suponen que los chanules están en un corral en el fondo del cerro Bankilal mukta vits —Montañota del hermano mayor—. Los chanules o tonas no deben salir de la protección de su corral, acogido en la montaña, porque si lo hacen puede sucederles algo, como ser cazados, heridos, tener hambre o sed, o perderse en el monte. Y, dice la creencia indígena, eso mismo le pasará al dueño de la tona o chanul. Para que esto no suceda, la persona debe comportarse honestamente, no hacer algo mal, porque si lo hace, el alma de su animal compañero o tona-chanul saldrá de su corral. La creencia en el animal compañero, al que le sucederá lo mismo que al humano y a éste lo mismo que a su tona, aparte de ser una forma de control social (si son malos, sus tonas saldrán del corral), es otra de las maneras en que el pensamiento indígena manifiesta claramente la relación del hombre con la naturaleza, con lo sobrenatural y con las deidades y, sobre todo, con la necesidad de mantener un orden, un equilibrio en el mundo natural y social y con el inframundo. Que todo continúe es la manera en que se puede sobrevivir, sea el hombre, la naturaleza, los dioses o el inframundo. El ajaw, con el poder que le da Ch’ujtiat —“el que está atrás de todo”—, piensa un chol, es el que cuida las tonas o animales compañeros, y si alguien se porta mal tiene que bendecir a Ch’ujtiat, alabarlo, para que el ajaw recoja a su tona y la regrese al corral, para que nada le suceda a él ante el peligro que corre su chanul en el mundo. Usualmente tiene que recurrir a los servicios de un curandero o shamán si quiere asegurar el éxito; esto es, que su tona o chanul regrese al corral y que los ajaw se vuelvan a hacer cargo de cuidarlo en su corral sagrado. De alguna manera, el animal compañero, tona o chanul, es también otra representación de la dualidad indígena hombre-animal —persona y su animal compañero—, que es también humano-naturaleza —individuo sociocultural y medio ambiente—, y a la vez mundo-inframundo —pueblo y corral en el centro de la montaña—, secular-sagrado —la sociedad humana y los dioses—, y la dualidad * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, cnan, inah. 247 248 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES es una forma de ver el mundo y todo lo que le rodea (el inframundo, el sol, las nubes, el cielo…). Se sabe, dicen los de La Cañada, que cuando alguien nace, también viene al mundo un animal en el corral cuidado por los ayudantes sagrados. Como nacen al mismo tiempo, tienen el mismo espíritu, y por eso si uno está triste, se enferma o muere, le pasa lo mismo al otro, al animal compañero o al hombre compañero del animal. Su espíritu, su forma de ser refleja a su animal compañero: jaguar, puma, coyote, mapache, zorro para unos, paloma, jilguero, conejo, ratón para otros. Por eso unos individuos son valientes, osados, pisan fuerte, mientras que otros son recatados, tímidos, no alzan la voz. Por supuesto que nadie puede comer la carne de su tona o chanul, porque si lo hace se está comiendo a sí mismo. Pero sólo los brujos, curanderos o shamanes conocen cuál es el propio y pueden adivinar, en caso necesario, el de la persona a la que van a curar para que su animal compañero vuelva al corral sagrado. El mundo está dividido en 13 niveles, tanto del suelo para arriba como del suelo para abajo. Y la montaña sagrada, como es obvio, tiene también 13 niveles, y en cada uno de ellos hay un conjunto de animales que, para tzotziles, tzeltales y choles, corresponden a tonas o chanules de individuos de ciertos patrilinajes. Otro tipo de relación de la naturaleza con el mundo indígena es la creencia en el nagual, especie de espíritu familiar del que puede apoderarse un individuo con el paso de los años o cuando tiene “fuerza”, esto es, se trata de un brujo, curandero PIOWACHU’WE, LA VIEJA QUE ARDE, LA DUEÑA DEL VOLCÁN EL CHICHONAL M A B* Todos los muertos van al volcán con los dueños del volcán. Ellos son dos que viven allá en la cueva, Abo (hombre) y Oko (mujer). Abo se la llevó (a Oko ) a vivir allá. Ella se bañaba en la laguna de la Asunción y él la quería ver. Entonces, Abo rascó la tierra y se salió toda el agua del (río) Susnuba. Se secó la laguna y Oko quedó convertida en una piedra en forma de mujer con sus chichis. Entonces se fueron a vivir a la cueva del volcán. Abo se la * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . llevó (a Oko) y cuando llegaron, ella se quemó, se hizo Piowachu’we. Ahora ella viene a los pueblos por los muertos para llevárselos, se los lleva a donde está la cueva del volcán. Mito registrado por Ramón Martínez, Elsa Carrasco y Marina Alonso en Chapultenango en 1990. L  bado   noroeste chiapaneco recuerdan que durante los primeros meses de 1982, antes de la erupción de El Chichonal, “la dueña del volcán” pasó por varias comunidades “avisando que el volcán iba a reventar”. La “vieja que arde” recorrió varios pueblos solicitando trabajo para reunir dinero y con él organizar la fiesta de cumpleaños de su hijo; también advierten que pasó invitando a su boda y que los convidados fueron todos los que perecerían durante la catástrofe. A finales de marzo, el volcán —cuyo nombre se deriva de la abundancia en las laderas del fruto del Chichón Astrocaryum Mexicanum Lieb— hizo una serie de erupciones destruyendo decenas de comunidades. Sobrevivientes y testigos oculares TONA O CHANUL Y NAHUAL O CHUNEL o shamán o, en el pasado, de un gran señor-sacerdote, y también, en la actualidad, cuando es importante en su grupo. Representa o refleja, por un lado, la posición que el individuo tiene en su sociedad y, por otro, el poder sobrenatural que puede llegar a tener en éste y en el otro mundo. El nagual es algo así como una fuerza que puede tomar la forma de un animal, del rayo, del granizo, de un ventarrón, de bolas de fuego… En Oxchuc, los tzeltales creen que el nagual puede ser una serpiente o una iguana, un gavilán o una lechuza, un tigre o un zorro, o hasta un perro domesticado. El hombre puede convertirse en su nagual, al tomar la fuerza de éste, y cuando lo hace, es para hacer “el daño”, desde aparecerse como un arcoiris o una relumbrante estrella para presagiar la muerte de su enemigo, hasta como coyote matar a la tona de otro para que éste muera. Si es granizo, ventisca o fuerte aguacero, puede arruinarle la milpa a su enemigo o inundar su granero. A diferencia de la conseja popular europea, en la que un hombre puede convertirse sólo en lobo, con el estímulo de la luna llena, los hombres-nagual pueden convertirse tanto en animales como en fenómenos naturales, y a diferencia del hombre-lobo, no siempre es para hacer directamente el mal, ya que otras versiones indican que un poderoso rey, en el pasado, se convertía en ave y volaba al frente de su ejército para espiar al enemigo y daba las órdenes que conducían a su gente a la victoria. En Chamula, los shamanes o curanderos conocen la identidad de su chunel, que sólo puede ser puma, tigrillo, coyote, lince o gato montés. De cualquier ma- de pueblos anfitriones que recibieron a la población damnificada atribuyeron las causas de las explosiones al enojo de la Piowachu’we. El mito puso en marcha los mecanismos de la memoria colectiva —por tratarse de una sociedad esencialmente de tradición oral—, permitiendo la explicación del fenómeno y reordenando simbólicamente los acontecimientos. Así, el volcán “reventó” por varias causas que confluyen en la ira de “la vieja que arde”: “unos geólogos echaron tierra en el volcán y se tapó el respiradero” o porque “unos geólogos gringos querían sacar petróleo del volcán y querían sacar oro, que es el dinero del volcán”. La descripción física de la Piowachu’we corresponde a la de una mujer ladina. Ella se transforma de acuerdo con la hora del día: por la mañana es joven y se baña en los ríos desnuda para “buscar marido”; por la noche, en cambio, es una vieja y “cuando se enoja, la tierra tiembla. Buscaba marido y nadie la quiso porque tiene culebras en la cabeza”. Según los damnificados del pueblo Vicente Guerrero, como nadie quería casarse con ella, “se fue a México y se casó con Porfirio Díaz”. La “vieja del volcán habla al revés”, es decir, habla un idioma ininteligible para los hombres; “todos la vieron comprar [en la tienda] y venía del en- Cráter de El Chichonal canto [del volcán]. Llegaba en coche a Guadalupe [comunidad Guadalupe Victoria, del municipio de Chapultenango] en un carro de Conasupo”. Los relatos de historia oral se conjugan en el momento de la narración con la tradición oral acerca de la Piowachu’we; Félix Báez-Jorge advirtió que uno de los ropajes que vestía 249 250 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES nera, entre más poderoso sea el nagual, más poderoso será el que lo tenga, por eso, cada mañana piden a las deidades que en los momentos de peligro o cuando necesitan curar a alguien, puedan transformarse en su nagual o tener a éste a su lado para curar, adivinar, que tiene su paciente. Más aún, suponen los de este municipio que si un brujo se casa con una bruja, el nagual del hijo será mucho más poderoso que el de los padres, pero tendrá que rezar y pedir más a las deidades para tener siempre cerca a su nagual. El cruce de caminos es significativo al respecto: para que un brujo pueda convertirse en su nagual, requiere estar en un cruce de caminos o muy cercano al mismo, ya que debe llegar al cruce y revolcarse tres veces ahí y después se transformará en animal. Más aún, si siendo nagual es herido, cuando deja de serlo presentará la lastimadura que le dejó la herida. Esto permite, según dicen algunos, conocer a los que tienen el poder de un nagual. Otras veces una mujer, bruja, tiene el poder de que su cabeza se desprenda de su cuerpo y vaya por el pueblo haciendo el mal a los que la envidian o son sus enemigos. Para ello necesita que el “dueño de la cueva” le ayude. Requiere de una gallina negra (tiene que ser necesariamente negra), la que lleva un miércoles a la cueva donde habita el “dueño” que habrá de ayudarla; ahí corta de un solo tajo la cabeza de la gallina, la que tiene que enterrar en la cueva, a cuando menos 50 centímetros de profundidad. Tiene que ir sola, y después de matar al animal pide al “dueño” que le dé el poder de hacer el mal. Después, espera una noche os- “la vieja del volcán” era nawayomo, mujer con vagina dentada que habita en los arroyos en forma de culebra, y que al copular con un hombre casado corta el pene con su vagina dentada en castigo a su infidelidad. Un estudio más reciente, de Laureano Reyes, analiza las características de este ser sobrenatural desde la perspectiva etimológica arrojando nuevos datos. Al copular con ella, cercena el pene por la acción del rayo porque su pareja es el rayo viejo. Una de las múltiples formas de referirse a la vulva en lengua zoque es najk (rana), y la rana, en la cosmovisión zoque, es la mujer del rayo, quien la defiende cuando se pretende hacerle daño, matando a la persona de un impacto fulminante. Al igual que las cuevas, los ríos y los cerros, el cráter del volcán El Chichonal constituye un lugar mítico asociado a los ancestros y a los dioses; es una puerta a la dimensión del mundo sobrenatural. Cada uno de estos lugares tiene su “dueño” y son ofrendados por los habitantes de las comunida- des cercanas. Sin embargo, el cráter del volcán tiene una peculiaridad; por su difícil acceso, es reconocido como el mundo de los muertos. La gente comenta que la Piowachu’we frecuentemente transita por un túnel subterráneo que conecta El Chichonal con el volcán Tacaná, ubicado en la línea fronteriza México-Guatemala. La vieja no actúa sola en el mundo de los vivos, sino que se hace ayudar de otros seres sobrenaturales, como los “ruendes”, los ayudantes de la Piowachu’we. “Nadie sabe de dónde vienen”, pero los zoques advierten que son “el espíritu del dueño [del volcán] que se cambia con el diablo”. Un habitante de Chapultenango relató que se trata de hombrecillos que se ocultan en el monte y “salen de noche; aparecen en el camino cuando uno va solo”. Además, éstos son seres traviesos que juegan con la paz de la cotidianidad doméstica: “Si está apagada la lumbre, la prenden, si está prendida la apagan; si los cazadores le disparan una bala, la capean y la devuelven como haciendo burla; se vuelven alguien que uno conoce, lo llaman a uno por su nombre y no los alcanza uno nunca, y así, lo pierden a uno en el monte.” Laureano Reyes recopiló en Tapalapa un relato acerca del Tsukoa o “tambor de noche”, ser sobrenatural zoomorfo parecido a un perro negro que se apoya en sus dos patas traseras; utiliza su cola a manera de baqueta y su panza como tambor. Por las noches ronda las calles del pueblo y su repique anuncia enfermedades y desgracias. La gente asegura que el Tsukoa pasó antes de la erupción del volcán. Se ha esbozado aquí una parte del complejo mítico de la Piowachu’we, universo refuncionalizado para la explicación de la erupción del volcán como una fuerza divina. Tal vez la Piowachu’we sea una divinidad pluvial femenina asociada al mundo de la muerte, porque habita en lugares fríos y húmedos; es la dueña del volcán, donde moran los difuntos. TONA O CHANUL Y NAHUAL O CHUNEL Chamula, religión II LOS ABORÍGENES E t    R Clica es signada en 1910 y, sin embargo, pudiéramos remontarnos al futuro o avanzar hacia el pasado y encontrar, con muy leves variaciones, argumentos similares que dan cuenta de seculares relaciones. La testaruda mentalidad del dominador, del que se precia de “civilizado”, ser redentor o inquisidor, del cura, jurista o soldado, blanco o mestizo, español o mexicano, nos presenta comúnmente a un indio aniñado, salvaje, bárbaro, anquilosado, pero siempre distante e insondable, al grado de que al leer tales sentencias uno cree estar frente a documentos coloniales, que, sin embargo, resultan noticia de última hora. Lo mismo los siglos ,  o  las cobijan. Y no queda más que inquietarse sorprendidos por los que resultan en el tiempo anclados. Así, como meros botones de muestra, junto al texto que aquí incluimos, puede entenderse, por ejemplo, el comentario que el eminente jurista mexicano don Ignacio Burgoa Orihuela hiciera, el 31 de agosto de 1997, acerca del peligro que entraña la autonomía indígena; en cuanto a que los indios “volverían a los sacrificios humanos”. O quizás al párroco de Chamula a finales de los sesenta, Leopoldo Hernández, quien describe al indio como “terco y testarudo, indiferente al dolor y criminal”; y, de cara a las prácticas católicas, llevadas a cabo “en la Santa Iglesia, con cánticos espirituales, ple- garias y celebración Eucarística”, a los ritos tradicionales chamulas como “toda una Babilonia” y como “días de interminable orgía sagrada”. [...] Cuatro siglos han transcurrido, y al cabo de ellos, nos encontramos viviendo en nuestro suelo y con nosotros, cinco millones de los restos de esas razas aborígenes. La Conquista los hizo nuestros compatriotas; la Independencia, nuestros conciudadanos; y antes, el cristianismo, nuestros hermanos. De ellos, los unos viven labrando nuestros campos para darnos pan y derramando su sangre para darnos paz; y los otros habitan en el fondo de nuestros bosques y en las hondonadas de nuestras 251 252 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES cura, sin luna, y acostada en su cama pide al “dueño de la cueva” que permita que su cabeza salga, ruede hasta la casa de su enemigo y ahí echa el mal, que lo llevará a la ruina, a la enfermedad y a la muerte. Acabar a una bruja con estos poderes es muy difícil. Otras veces pueden convertirse brujos y brujas en calaveras y, en la noche, por supuesto, salir a hacer el mal. Convertirse en calaveras sólo lo logran en lugares donde se encuentre una cruz, sea dentro de una cueva o en la cima de un cerro. Pero si hay una cruz junto a un ojo de agua, ahí no pueden convertirse en calaveras. Las ideas relacionadas con hechos sobrenaturales son diversas; se refieren no sólo a las benignas o inocuas creencias del animal compañero —la tona—, sino también a las malignas suposiciones como la del poder de convertirse en nagual, o a la capacidad adquirida mágicamente de hacer el daño con su cabeza rodante, separada de su cuerpo, o a la de convertirse en calavera. De cualquier modo, es la relación del hombre con la naturaleza una relación que incluye también a la deidad, a lo sagrado y a lo profano, al mal y a la salud y, sobre todo, una relación que busca siempre la armonía del universo que para ellos incluye el cosmos y el otro mundo. De cualquier manera, el hombre ante la majestuosidad del universo necesita dos cosas: por un lado entenderlo, explicarlo, y, por otro, relacionarse con él. Si todo nace, crece, florece, se reproduce y muere, cómo se hacen estos pasos y cómo empieza y termina todo, cuál es pues el mundo de los muertos. serranías, ó vagan en las soledades de nuestras fronteras, sin fe, sin abrigo y sin pan. ¿Qué hacemos con ellos? La impiedad, que no tiene corazón, porque la fe y la caridad son hermanas, como remedio á sus males les aconseja á los indios la rebelión, el despojo y el asesinato, ¡cómo si el crimen pudiera ser nunca la consolidación de la desgracia! Además de criminal sería estéril tan perverso atentado. El destino ha atado su suerte á la nuestra: aun cuando tildando tres siglos de prescripción quedaran por únicos dueños del suelo, sin nosotros los indios volverían á hundirse por su propio peso en el abismo del gentilismo y la barbarie. [...] Hacerlos trabajar doce horas por treinta centavos; alimentarlos con un puñado de maíz; dejarlos desnudos hasta el impudor; darles por habitación los cubiles que, disputan á las fieras, ó chozas tan miserables que hacen preferibles las zahúrdas; ultrajar en ellos todos los derechos del ciudadano y del hombre; violar en su familia todos los pudores, todas las santidades de ella, y dejarlos a todos grandes y pequeños, hombres y mujeres, sin una luz de fe en la mente ni un rayo de amor en el corazón, sin consuelo en la tierra y sin esperanza en el cielo, es un crimen que no debe ni puede continuar. [...] ¿qué hacemos con los indios? Sólo el cristianismo, que es la verdad absoluta, tiene respuesta para todas las preguntas y la solución para todos los problemas. Por su debilidad, por su ignorancia y su infortunio, los indios son más que nuestros hermanos, son nuestros hijos. Los deberes de la paternidad son inmutables é indeclinables; debemos doctrinarlos, educarlos y sustentarlos: en una sola y más cristiana palabra, debemos amarlos. Si grande es el gravamen, grande sea también la recompensa. [...] El indio ríe poco y llora mucho; medita y calla; no lo rinde ni el trabajo ni el dolor lo vence; es leal hasta la muerte y nada quebranta su constancia; sufre sin queja y muere sin congoja; obedece sin réplica y manda sin vacilación; su abnegación llega á la perpetuidad del heroísmo y su fe religiosa es capaz de trasladar montañas. El indio es un diamante ignorado: el día que labremos sus facetas, nosotros mismos quedaremos deslumbrados [...]. A, R C D I, 21 de agosto de 1910, San Cristóbal Las Casas Chiapas, Año 1, 1a. plana Pro Christo e Patria. TONA O CHANUL Y NAHUAL O CHUNEL Surgen así la religión, la magia, el mito y la construcción de otra realidad, la del mundo de sus ideas y creencias, la que le permite vivir en la naturaleza, con la naturaleza y ser a la vez parte de la naturaleza y de lo que no ve ni puede explicar, el inframundo, del que sólo el mito da cuenta y permite, sobre todo, una manera de controlarlo, sea por medio de la religión o de la magia. Las ideas y creencias indígenas chiapanecas siguen este camino, por otro lado ya tan caminado por el resto de la humanidad, como la historia y la antropología nos demuestran. La riqueza de las ideas de los indios de Los Altos, de La Selva, del Norte, de todo Chiapas, refleja tanto el conocimiento de la naturaleza como su reconstrucción ideológica mediante sus mitos, sus cuentos, su chanul y su chunel, las cabezas rodantes, la cueva, la cruz, el agua y los esqueletos, pero también, a la vez, se relaciona con su conocimiento real de la misma, la herbolaria, sus saberes agrícolas tradicionales, su ancestral medida del tiempo (calendario de 20 meses más días que ajustan perfectamente su contabilidad a la realidad cósmica), su perspicacia para predecir la lluvia o el frío, su apreciación realista de la calidad del suelo en que siembran, todo es parte, asimismo, de su acumulación de experiencias a lo largo de siglos, de la observación minuciosa de la naturaleza y también de la acumulación de los conocimientos adquiridos por medio de esta observación. En fin, todo conforma un mundo en el que el hombre, al enfrentarse a la naturaleza, la observa, la examina y registra en la memoria histórica, a la vez que la recrea y forja otra realidad, la del mito, la de los poderes mágicos. Así es el mundo de los humanos, el mundo indígena de Chiapas. 253 Indígena mam I, Soconusco Ensayos temáticos El arte indígena Instrumento musical. Marimba Alfareros de Chicomuselo La Malinche, Copainalá 257 Santo Domingo Li mole ta smeltsan moch sventa ta schon. (“El anciano está haciendo canasta para vender”) 259 “Chamula tejiendo sombrero, San Juan Chamula.” El título original refiere a esa localidad, sin embargo se trata de San Andrés Larráinzar Catedral de San Cristóbal de Las Casas E L A R T E I N D Í G E N A Literatura indígena de Chiapas M H D* L        C    tradición. En primer lugar, la transmisión de ideas de padres a hijos en forma oral, principalmente todo lo que trata de los conocimientos naturales y sociales desde la fundación de las familias, las comunidades y los pueblos. Así, los padres y madres narran cuentos y mitos a sus hijos e hijas todos los días. La comunicación tiene lugar en las horas de trabajo y en el hogar después de las seis de la tarde. De esta manera comienza la enseñanza oral de los padres para instruir la tradición de su pueblo. Las horas de trabajo han sido el espacio de intercambio de conocimientos entre los hombres, en las cuales se desarrollan infinidad de temas acerca de sus vidas cotidianas, de la historia, el mito, la ceremonia, el matrimonio, la cosmogonía y la existencia del inframundo. Las mujeres, por su parte, desarrollan su conocimiento en el trabajo del hogar, momento en que se da la educación de los aspectos íntimos. que sólo puede darse en la conversación entre ellas solas. Por ello, la enseñanza nativa está grabada en la memoria de los ancianos, transmitida de los padres a los hijos que adquieren toda la vivencia de sus pueblos a través de la oralidad. Pero a partir de la fundación del Instituto Nacional Indigenista () a finales de los años cincuenta y después, con la presencia más extendida del Instituto Lingüístico de Verano, empezaron a proyectarse y realizarse la escritura en lenguas indígenas y se compilaron narraciones para depositarlas en papel. Así surgió la escritura y la literatura de las lenguas indígenas de Chiapas y de México. Actualmente, desde la fundación del Centro Estatal de Lenguas, Arte y Literatura Indígenas (), Sna jts’ibajom (“la casa de escritores”) en San Cristóbal de Las Casas, ha sido posible mostrar la variedad de escritos por los propios indígenas de diversas etnias del estado. El Centro de Investigaciones Humanísticas de Mesoamérica y el estado de Chiapas de la  ha publicado varios tomos de cuentos y relatos indígenas bilingües, y la Dirección General de Educación Indígena, por medio de los gobiernos estatales, ha publicado los textos de primaria en las diferentes lenguas. Hay algunos trabajos publicados por la Dirección General de Culturas Populares; por ejemplo, La palabra de los antiguos (Historias mochós). También hay una Unidad de Escritores Mayas-Zoques promovida inicialmente por el entonces Instituto Chiapaneco de Cultura. En este lugar se escriben tradiciones y cuentos en diversas lenguas del estado. * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 261 262 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A Desde entonces comenzó la escritura del sentir, el pensar y el hablar de los pueblos, que conlleva el impulso de la vida, la utilidad de las palabras y el valor que tienen igual que cualquier otro lenguaje humano. Estos escritos están constituidos en cuentos, poemas, historias, mitos, leyendas, música regional, descripción de textos libres acerca de la artesanía donde es depositada la sabiduría de los pueblos de Chiapas. Los trabajos publicados por el  son bilingües. Las lenguas chol, tzeltal, tzotzil, tojolabal, mam, kakchiquel, mochó, lacandón, kanjobal, jacalteco y zoque llevan su traducción al español. Estas lenguas han sido relevantes por su milenarismo y se contrastan con otros pueblos que concuerdan con la misma tradición cultural. ¿Qué importancia tienen los escritos en las lenguas indígenas de Chiapas? Se piensa que tienen una utilidad interesante para conocer y exhibir tales lecturas como parte de la literatura universal. Con esto se pretende exponer el valor de las lenguas indígenas de Chiapas y de México, analizando, por supuesto, las estructuras gramaticales, la sintaxis de los enunciados, la morfología y la fonología que da sentido a toda lengua. La historia de las lenguas indígenas de Chiapas y de México en general nos narra que las lenguas nativas han sido marginadas y discriminadas frente a la lengua nacional (español), por falta del auge y valoración en las instituciones gubernamentales y de educación superior. Estas lenguas han sido desconocidas FOTÓGRAFOS DEL ARCHIVO FOTOGRÁFICO INDÍGENA Y DE LOK’TAMAYACH E G M* P o   A Fgráfico Indígena comenzamos a tomar fotos de nuestras familias, conocidos, cosas en nuestras casas, de nuestros convivios y de nuestras comunidades con cámaras desechables, luego con cámaras automáticas y ahora ya varios usamos las cámaras reflex. Nos interesan mucho las fotografías porque podemos ver las imágenes de nuestras comunidades tomadas por nosotros mismos. Cuando no teníamos cámaras, no sabíamos nada sobre la fotografía y sólo mirábamos a los extranjeros que * Fotógrafos Mayas de Chiapas, S.C. llegaban a nuestros pueblos con sus cámaras fotográficas y de videos. Esto nos llamó la atención para convertirnos en fotógrafos indígenas, para seguir tomando fotos de la vida de nuestros pueblos y comunidades según nuestras propias visiones y a la vez para compartir siempre con nuestras familias, compañeros y a veces con personas fuera de nuestras comunidades y de nuestras culturas. Hemos publicado varios libros de nuestras fotografías y también hemos participado en exposiciones de fotos tanto a nivel nacional como en el extranjero. T   Ta snitilul sk’ejobil lok’tobail yu’un bats’i vinik antsetik la jlikeskutik li lok’tavanej ta kuts’kalalkutike, xkojtikinan jbakutike, li k’usitik x’ayan ta jnakutike li buytikuk ta xu’ ve’el ta tsobole xchi’uk ti buytikunkutik no’oxe xchi’uk lok’taobil ti chlaj no’oxe, ta ts’akal to ne lik jtuneskutik li lok’taobail ti lek ta slok’es stuke li’une oy xa jayibunkutik ta jtuneskutik li lok’taobail ti bak’esbil ta k’obal ti k’uxi lek ta xlok’e. Jtunel chkilkutik li lok’tobailetike yu’un xu’ ta jk’elkutik L I TE R ATU R A I N D Í G E N A D E C H I A PA S por falta de interés y de compilaciones en los centros de investigación científica, que desde ahí no las valoran como lenguas ni las igualan con cualquier lengua de la sociedad humana. En este sentido, el  es la institución del gobierno del estado de Chiapas que se encarga de promover, fomentar, proyectar y financiar los trabajos de los escritores indígenas de diversas etnias, que presentan textos de diferentes temas en sus lenguas y la traducción al español con la finalidad de ser leídas por cualquier estudioso para poder valorar o desacreditar definitivamente las lenguas nativas. Los textos bilingües han servido como vía de conocimiento y difusión de las culturas indígenas. Sólo así, los literatos y lingüistas profesionales tienen la posibilidad de conocer las culturas y la gramática de sus lenguas. Por medio de los escritos será posible exponer la formalización de las lenguas y de las culturas, así como el conocimiento mítico les lleva a la nostalgia de la creación de las cosas y la fundación de los pueblos. Desde su fundación, el  ha publicado textos bilingües de poesía tzotzil, sólo por mencionar algunos trabajos: Que no se apaga el Sol, de Alberto Gómez Pérez, El K’ox Sol, de Enrique Pérez López, etcétera. En cuanto a la literatura tzeltal: La ofrenda de los ancestros en Oxchuc, de Martín Gómez Ramírez; Pedro Pérez Conde, de Tenejapa, ha hecho varios textos de leyendas; e Isabel Juárez Espinosa, una mujer de Aguacatenango, ha publicado el libro Cuentos y teatro tzeltates: a’yejetik sok ta’jimal. En la lengua chol hay un texto bilingüe: La gran oscuridad, de Yakalik ta yilel sjunal lok’ombailetik te ants tsots’lebetike (“Las mujeres zinacantecas están observando el catálogo de las fotografías Visiones”) 263 264 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A Domingo Meneses Méndez, de Salto de Agua; K’uk’ witz: los cerros de los quetzales de la tradición oral chol del municipio de Tumbalá, de Miguel Meneses López; Los choles de Tila y su mundo, de José Luis Pérez Chacón, aunque él no es propiamente hablante de chol, sino que compiló cuentos en chol y después se realizó su traducción al español. En la lengua tojolabal, Antonio Gómez Hernández ha compilado y elaborado textos bilingües para ser usados por los maestros en la enseñanza de las escuelas primarias; por ejemplo, Palabras de nuestro corazón: mitos, fábulas y cuentos maravillosos; y, María Roselia Jiménez ha escrito el libro Jna’jeltik: vivencias tojolabales, publicado por el  en 1996. Además hay textos míticos y cuentos bilingües en mam, cuentos en mochó, kanjobal, lacandón, kakchiquel, jacalteco y zoque. Estos textos son de suma importancia para los nativos por la difusión y la valoración de sus lenguas y culturas. Por si fuera poco, hoy se están abriendo más espacios en la literatura mexicana para exhibir la literatura indígena al resto del mundo. De esta manera, las universidades podrán abrir espacios para analizar e investigar las culturas y lenguas indígenas de México. Con base en la difusión de éstas, México justifica la categoría de país plurilingüe y multicultural frente a otros países del mundo: expondrá la riqueza en el aspecto lingüístico y cultural. En suma, con este proyecto de difusión literaria indígena, México trascenderá su cultura milenaria frente a los países de importante trayectoria histórica mundial, como Grecia, China e India. ti slok’tobail li jlumalkutik lok’esbil ta vu’unkutike. K’alal ch’abal to’ox lok’taobail ku’unkutike mu jna’kutik k’usi smelol ti lok’tobaile, ja’ no’ox ta jk’elkutik li j’alimanetik ti chvul ta jlumalkutik stuchoj no’ox slok’taobailik. Taje ja’ tey ayan ti snopbenal li jlok’tavanej bats’i vinik ansetike ti yo’ jech jlok’takutik batel ti k’usitik x’ayan ta jlumalkutike ja’ ti k’u s’elan ta jk’elkutike. Epal pok vunetik xa lok’emik li kabtelkutik li bu oy lok’tobailetike xchi’uk ti buy ta xich’ ak’el ta ilel li lok’tobailetike kak’ojkutik ta ilel ta slumal Mejico xchi’uk ta slumal j-alimanetik. T   Ta swenta sk’ejobil slok’omba bats’il winik antsetik lijkotik ta slok’tael kinam kal jnich’antik, na’labil sba, te bitik ay ku’untik ta jna kawiltike, te bit’il ya jpatbe jba ko’tantik sok te batik ayon jo’otik stsojpoltsojp ta lok’tajibal te ma ba jal ya yich’ tuntesel, ta patil ja’ te lok’tajibal jmelchajpanbile sok te ya’tatike ay bayelotik ya jtuntestikix te lok’tajibal tojtesel ta k’abile. Bayel ya xtun ku’un jo’otik te lok’ombaile melel te ya jta ta ilel a te slok’omba te banti tsobolonjo’otik te jo’onix jlok’taye jo’otike. Te k’alal ma’yuk jlok’tajibal jo’otike, ma jna’be swentail jo’otik lok’ombaile sok yip a te ya jk’abu jo’otik te jbirinkoetik ya xk’otik ta jlumaltik sok slok’tajibal ta slok’tael sok te maknojk’etalil te kuxule. Ja’ini k’ejelto ya kaiytik a te k’atp’ojotikix ta jlok’tawanej bats’il winik antsetike, yu’un yak’bel xan yipal slok’tael xkuxlejal te jlumaltike sok te banti stsojpoltsoj ayon jo’otik ja’ chikan te binti yilel ya kil jo’otike sok yu’un jich ya kak’betik yil a te kinam kal jnich’an jo’otike, jo’tak jo’otik sok ay me te mach’atik lok’emikix ta jlumal jo’otike sok te ta jtalel jkuxlejal jo’otke. Ay bayel jlok’esetikix ta pajkaljunetik lok’ombailetik ku’un jo’otike sok xan ay me kak’ojtikix ta ilel te lok’ombailetik ta spamal jlumaltik ta slumal tsajalwiniketik. L I TE R ATU R A I N D Í G E N A D E C H I A PA S Poesía Ja’ mo’ox ku’un li’i slekilal ti jkux lejal jamuk xa li ko’on xchi’uk sk’an nak’el li jch’ulel ta yibeltak te’ ja’ ti k’usba mo xchame. Hoy sólo tengo fe de florecerme que brote el corazón y esconder mi alma debajo de las raíces para que no se marchite. Cuento Historia tzeltal de Ocosingo1 YA’YEJUL UKUTSIN E M O S M, O T  ’  ’     ,  ’ tseltaletik, te yat’elike ja at’el ta machit, te sk’u janix ya sjalik, ya slap swarachik. Te namey k’inal ay bayal tut ch’oetik te la yabeyik sbiil jichnix te bit’il ya xk’opoje sin, sin, sin xchij te sk’ope. Ta jujun sakub k’inal ya xlok’ik ta at’el te winiketike, spisilik ya ya’yik te ya xk’ayojin te tut ch’oe sin sin sin xchij. K’ax bayel jawil te ma’yuk sbiil te slumalike, jich yun la staj yorail te la slebeyik sbiil Ok’sin jich ya yal te ja’ ok’ te sine. Janix jich ay bayel winiketik te ya xtalik ta Ok’sin, la snopik te sbiil te lume stukelik ya yalik Ukutsin, k’ax bayel jawil te ukutsin sbiile, k’alal tal te kaxlanetike la yalbey Ocosingo te jich sbiil ta yotik te lume. H    —    — bía unos cuentos indígenas nativos en Ocosingo, en idioma tzeltal. Cuentan que había unos hombres que ellos mismos tejían sus ropas, trabajaban con machete, usaban huaraches. En este lugar había muchos ratoncitos, a los que les pusieron el nombre sin sin sin, que es el sonido que emiten. 1 Centro de Investigaciones Humanísticas de Mesoamérica y el estado de Chiapas (1997: 243-245). 265 266 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A Cada mañana los hombres salían a trabajar; toda la gente escuchaba que cantaban los ratoncitos, que decían sin sin sin. Pasaron varios años y no tenía nombre el lugar donde vivían. Entonces con el tiempo le pusieron el nombre Ok’sin (“canto o chillido del ratón”). Canto de ratón, pero había gente que venía de otro lugar, entonces llegaron a saber ese nombre. Ellos decían Ukutzin, pasaron tantos años con ese nombre Ukutzin. Después, a la llegada de los españoles le llamaron Ocosingo. Actualmente lleva ese nombre. Mujer tojolabal E L A R T E I N D Í G E N A Mientras hila y teje, teje su destino M N A* C      exrdinaria tradició , que se manifiesta tanto en la indumentaria como en mantos y servilletas. En los textiles el sentido práctico se une a su sentido estético. Son piezas, prendas de vestir en su mayoría, que lucen y que son útiles. Ellas manifiestan la tradición ancestral, un lenguaje propio y hasta una manera de vivir, trabajar, sentir y pensar en el diseño de las telas. Las diferencias de una comunidad a otra son, además, signos identitarios, pero no sólo eso, también responden a las características del medio: chamarros —cotones para hombres— de lana negra, gruesos, pesados, para clima frío y lluvioso, o de algodón, ligeros, con adornos color magenta para climas más cálidos. Huipil corto, de lana con tejido en brocado como adorno o con bordados alrededor del cuello, como el que algunas veces usan las mujeres tzotziles de Chamula, o confeccionados en brillante artisela, con volantes de encaje en el cuello como las tzeltales de Amatenango del Valle o de Ocosingo. Siguen la tradición pero, como cualquier otra actividad cultural, la elaboración y uso de textiles está sujeta a procesos de cambio, adaptaciones a nuevos materiales y refinamientos de acuerdo con el siempre cambiante patrón estético y la moda, que tan pronto lleva a copiar lo externo como a volver a lo tradicional, dando como resultado una variedad en el vestido que refleja los diferentes estadios culturales. Hay, como en todo grupo humano, atuendos del diario, atuendos de día de fiesta y atuendos ceremoniales, y en cada caso la tela, el diseño, los bordados son diferentes, elaborados ex profeso. Gustan de la combinación de colores contrastantes, usualmente sobre base negra o blanca, y haciendo las combinaciones tanto al tejer la tela como al elaborar la prenda. El material con que elaboran las telas para sus prendas viene desde la época prehispánica, pero, como es obvio, ha sufrido cambios con el transcurrir del tiempo y de las épocas. Utilizan el algodón de origen prehispánico (Gossypium hirsutum) y, cada vez menos, también tienen y cultivan algodón coyuche, cuyo color café claro da variedad a sus diseños, sobre todo en Pantelhó y en Chalchihuitán. Ellos siembran el algodón, y ellas lo cardan y lo hilan, algunas veces finamente, como en Chenalhó, pero otras más grueso, como en Zinacantán. Antes teñían sus fibras con colores naturales, pero ahora lo hacen con colorantes químicos que no despintan. Las fibras sintéticas han llegado hasta las tejedoras indias chiapanecas, las que para dar firmeza a sus tejidos, que éstos no encojan ni despinten, suelen * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, an, . 267 268 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A Mujer indígena tejiendo en el telar, Larráinzar hilar su algodón con fibra plástica, de modo que además de la durabilidad, no encoje y conserva mejor sus vestidos. Otras veces lo que hilan es lana, proveniente de los borregos que ellas mismas crían y cuidan. Trasquilan al animal, limpian la lana y la lavan con una planta saponaria, después la cardan hasta que queda suave y alineada paralelamente para permitir el siguiente paso, el hilado. La hilan manualmente, al igual que el algodón, luego la tiñen o la utilizan en su color natural, y después la tejen. De cualquier manera, antes de empezar a tejer, ya utilizaron al menos 10 horas para recolectar o trasquilar la fibra, limpiarla, cardarla, teñirla e hilarla. Actualmente utilizan también fibras comerciales, que les llegan ya hiladas, pero las indias de Chiapas prefieren las que ellas mismas hilan y, en su caso, tiñen. El mezclar fibras químicas con algodón y con lana tiene algunas ventajas —entre éstas, la de que no encogen—, pero esto aumenta sustancialmente el costo del textil. LOS TEXTILES DE CHIAPAS: TRADICIÓN Y ARTE M E S S A* A las princesas Ixtah e Ixpuch les entregaron unas mantas: Y Tohil les dijo: he aquí la prueba: Llevadla a los señores y decidles: Hemos hablado con Tojil, y dijo: Que se vistan con las ropas que les daréis. Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché A      das que cubren nuestro cuerpo han ocupado un papel importante y las empezamos a conocer al poco * Subdirección de Etnografía, , . tiempo de que nacemos. Lo que nos cubre su función no sólo es protegernos ante las inclemencias del tiempo, sino también es una cuestión de belleza, de orgullo, de identidad, de simbolismo y de posición. Cada una de las prendas que se elaboran nos muestran el pensamiento filosófico del grupo que las tejió y la tecnología empleada en su realización. En algunas ocasiones estas piezas pueden ser consideradas como verdaderas obras de arte por sus técnicas, materiales y uso. Actualmente son pocos los países que tienen una tradición textil tan rica y diversa como existe en México, la cual varía a lo largo y ancho de la República Mexicana; uno de los estados reconocido por su riqueza, policromía en sus tejidos y belleza en sus prendas es Chiapas, específicamente la región conocida como Los Altos. La elaboración de los textiles en Chiapas es una actividad femenina, que se realiza generalmente de manera individual y forma parte de la vida diaria; son productos utilitarios los que se tejen en el telar de cintura y han servido primero como prendas propias de vestir, de uso cotidiano, para ofrendas religiosas y para la ves- MIENTRAS HILA Y TEJE, TEJE SU DESTINO Las cooperativas de mujeres artesanas, sobre todo las de Los Altos, pretenden conservar el algodón y la lana sin mezclar con otras fibras y seguir tiñendo con productos naturales, como ancestralmente lo han hecho. Para teñir utilizaban cochinilla, añil y otras plantas como “cinco negritos”, “hierba amarga” —que dan un buen negro—, el “palo de mula”, “barbas de león”, entre otras, y como fijador tenían alumbre y un compuesto de potasio; para dar diferentes tonos utilizaban algunos ácidos y bicarbonato de sodio. Con ayuda del conocimiento de las ancianas, las mujeres de estas cooperativas han procurado rescatar y volver a utilizar los colores tradicionales. Tejen en telar de cintura, de origen prehispánico, consistente de dos palos en los que se colocan paralelamente los hilos de la urdimbre. Un palo se ata a un árbol o a un poste de la casa, y el otro a un mecapal que rodea la cintura de la tejedora. Se utiliza una cuchilla de madera para separar los hilos de la urdimbre por donde pasarán los de la trama. Antes de tejer han hecho ovillos con las fibras, porque eso les permite su fácil uso. Para hacer la urdimbre utilizan fibra más delgada, mientras que la que usan para la trama suele ser más gruesa. Algunas veces bañan las fibras con atole de maíz caliente, y más o menos espeso, según lo requieran, para dar firmeza a la urdimbre y poder manejarla mejor. Después separan los hilos de la urdimbre de uno en uno, dejando arriba los pares y abajo los nones, de manera que al pasar la trama queden los nones arriba y los pares abajo, y así se vaya haciendo el tejido. Contando los hilos y utilizando de diferentes maneras la trama, diseñan el tejido. Tejer en telar de cintura no es fácil, ya que la tejedora es la que tensa el tejido para hacerlo más cerrado o más timenta de sus santos, así como los vestidos ceremoniales que usan los esposos en ocasiones especiales. La indumentaria es otro elemento que refuerza la pertenencia a un grupo étnico frente a otros indígenas de la región y ante los propios mestizos. El conocimiento de tejer en telar de cintura, así como los diseños, son transmitidos de generación en generación, esto hace posible la conservación del tejido, de las técnicas, de los diseños, de las formas y de las prendas; además fortalece los lazos entre el alma de un pueblo, identidad bellamente cifrada que los hombres y las mujeres llevan con orgullo sobre su cuerpo. El arte de tejer en telar de cintura y elaborar telas era y es considerado un don divino. Hay comunidades donde se realizan ceremonias en las que los padres piden a los santos que den inteligencia y habilidad en las manos de sus hijas y capten las formas y diseños que tienen los luches y cuando sean mayores lleguen a ser unas excelentes tejedoras. Las prendas que tejen las mujeres en el telar de cintura no se remiten sólo a la mera reproducción de una determinada tipología, sino más bien buscan la disposición de elementos de la naturaleza: los complicados diseños que ornamentan los atuendos son flores, espigas, mariposas, buitres, sapos que traman en sus lienzos, y tienen la intención de evocar el camino al sol, a los seres protectores, la vegetación, la fertilidad de la tierra, el inframundo, el universo. Cada diseño presenta una gama de motivos decorativos que expresan la forma en que la tejedora percibe la vida y su cultura. Los textiles elaborados en Los Altos de Chiapas no pueden confundirse con los que se elaboran en serie, ya que las tejedoras no repiten dos veces un mismo diseño, pues en cada uno crean una nueva secuencia, introduciendo cambios en la combinación de diseños, colores y formas. Además, todos los textiles llevan la marca de quien lo creó, claro está, de manera discreta, ya sea en el borda- do, en la disposición de los motivos, en los colores, en la secuencia o en el terminado. Los tejidos realizados en Los Altos muestran las horas, días y meses dedicados en su elaboración. Cada mujer diseña mentalmente su prenda, el tejido y los brocados, mismos que va plasmando al momento de ejecutar su trabajo. Para lograrlo recurre a una gran variedad de colores, de diseños, de técnicas que conoce y que se conservan desde épocas pasadas entre las que podemos mencionar: 1) el brocado, de manera matemática las tejedoras introducen hilos adicionales a la trama y a la urdimbre para formar diseños geométricos, al mismo tiempo que manufacturan la prenda; esta actividad requiere de paciencia, habilidad y años de aprendizaje; las prendas elaboradas con esta técnica se pueden observar en los municipios de Tenejapa, Larráinzar, Magdalena, Chenalhó entre otras; 2) el tramado con plumas, las cuales se intercalan en el tejido con diseños de brocados; esta técnica la observa- 269 270 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A laxo. De cualquier manera es una tarea que exige mucho esfuerzo físico y que requiere muchas horas: 15, 20 o 25 para un huipil, según el tamaño, o de 20 a 30 horas para un chamarro, según lo grueso o lo tupido y delgado de la tela. Los diseños geométricos son matemáticamente incluidos en el tejido al contar las fibras sean de la trama o de la urdimbre. Otras veces la tela es bordada después de terminada y llega hasta dar la impresión de que es brocado. Antiguamente utilizaban seda en los bordados, pero ahora este material, cuando lo requieren, es sustituido por alguna fibra industrial, como artisela o acrilán, sobre todo las que la imitan. Con frecuencia los bordados o las figuras tejidas en la tela tienen algún significado: el universo, por ejemplo, se representa con sus diversos rumbos y el centro, los animales, como mariposas y sapos aparecen también, además de flores y de grecas. Algunos huipiles tienen sencillos adornos alrededor del cuello (como los de Larráinzar), mientras que otros tienen franjas transversales llenas de adornos (como los de Venustiano Carranza). En algodón y lana confeccionan huipiles que muestran un rectángulo tejido en brocado al centro y bordados sobre las mangas. En fin, la variedad es tan amplia como el gusto y la moda indígena. La indumentaria, como ya se indicó, puede ser de tres tipos, del diario, para fiestas y la ceremonial, destinada a funcionarios y en ocasión de bodas. Para el diario hay huipiles, blusas, fajas, tapados, tocas, enredos y faldas. Algunas prendas ya las hacen con telas comerciales, como blusas y faldas, sobre todo entre tojolabales y mochós; algunos mames y zoques utilizan ya prendas de confección industrial. mos en los k’uk’umal chilil o huipiles ceremoniales que usa la mujer en la boda; estas prendas las elaboran en el municipio de Zinacantán, sobre todo en las localidades de Patosil, Jteklum, Naching y Navenchauc; 3) el bordado en punto de cruz (técnica de origen europeo), que se realiza sobre lienzos tejidos previamente en telar de cintura, como en El Bosque, Chilón y Zinacantán y 4) con la técnica de gasa se producen telas delgadas y transparentes como la que utilizan en la indumentaria los tzotziles de Venustiano Carranza. Estas técnicas se utilizan en la elaboración de huipil, enredo y fajas, prendas femeninas que usan las alteñas. Entre la indumentaria masculina tenemos las camisas, pantalones, chamarros, fajas ceremoniales o de uso diario; todas estas prendas, además, los distinguen de una comunidad a otra. En los atuendos que portan los alteños expresan esa amalgama de influencia propia y extraña que, de acuerdo con el antropólogo Andrés Fábregas, ante la modernidad, cambia pero permanece, se transforma pero continúan portándolos como parte de su herencia, misma que en los últimos decenios se ha convertido en un factor que los une como grupo étnico y transmite a las nuevas generaciones esa experiencia cultural, junto a la lengua y a la identidad. El arte textil se ha visto sometido en los últimos años al desafío del progreso y de la tecnología, que amenaza con modificarlo al cambiar los tintes vegetales por los colorantes químicos, las fibras naturales por las fibras sintéticas que han ido sustituyendo a la seda, al algodón y la lana; el uso de listones, de encajes, de galones y de materiales brillantes ya es usual. I N DIOFANÍAS C H IAPAN ECAS: C L AROSCU ROS DE U NA ETNOLO GÍA COLON IAL Ma 15. Trajes indígenas. 271 272 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A Sin embargo, los colores brillantes y contrastantes aún son del gusto indígena, así como el utilizar al frente un delantal, aun cuando no estén haciendo labores domésticas. El traje ceremonial de boda de Zinacantán, todo blanco, llama la atención por su diseño tan prehispánico y por estar bordado con plumas. Es ancho y largo. Contrasta con el huipil de madrina de bodas, negro o gris oscuro con rayas blancas, también largo y siguiendo un diseño tradicional prehispánico. Trenzan su cabello con una cinta de lana y se cubren con un manto blanco de algodón, que les cubre la cabeza y los hombros, y usualmente también sirve para ocultarles la cara. Hasta hace unos cuantos años los novios solían usar pantalones de algodón y fibra sintética o de terciopelo de color oscuro, que llegaban a media pierna, y un saco del mismo material, pero actualmente prefieren para tan señalado día utilizar pantalones comerciales de acrilán. Para los bautizos suelen confeccionar el ropón de tela brillante, adornado con encajes y un gorro que tejen en el telar de cintura. La indumentaria ceremonial incluye atuendo tanto para las autoridades de poder como para las floridas, y además para los danzantes y otros participantes de las ceremonias de su siempre repleto calendario ritual. Los mayordomos llevan capas, paños de fiesta, camisa y cotón nuevos, todos elaborados preciosamente. Famosos son los chamarros chamulas de mayordomos y autoridades: de lana, negros, pesados, largos que les llegan a la altura de la rodilla. Los “pasiones” llevan atuendos rojos y los danzantes lucen vestidos que recuerdan al animal que representan, como los de la danza del tigre, que suele acompañarse de un gorro que asemeja la cabeza del tigre. De cualquier manera, el atuendo, tanto el de uso diario como el ceremonial, es característico de cada pueblo, de cada municipio, y es una de sus formas de identidad. Cuando se reúnen en fiestas o en mercados, todos pueden saber de dónde es la persona, con sólo mirar su vestido. De ahí la importancia que le dan y su tendencia a intentar conservarlo, aun cuando vestidos, faldas, blusas, pantalones, camisas comerciales son más baratos y más fáciles de lavar. La manufactura de estos textiles lleva buena parte de la vida de la mujer indígena, pero es que no sólo representa una manera de vestirse, de cubrir y proteger el cuerpo y adornarse a la vez, sino también es la expresión de ser parte de un grupo, una manera de decir cuál es su filiación étnica y de que los demás los identifiquen como tales. Un atuendo que cubre, pues, varios objetivos, todos primordiales o, al menos, considerados como básicos por los grupos indígenas de Chiapas. El arte de hacer telas es considerado como un don y la habilidad para implantar belleza en ellas, como la magia de lo exquisito. De ahí que algunas artesanas hayan decidido unirse en cooperativas para difundir y vender sus textiles, pero procurando la calidad de ellos y, sobre todo, que reflejen su mundo de tradiciones, que representen lo que ellas son y lo que quieren decir al mundo con sus artesanías. Están logrando salir con su arte de su adversa y diversa geografía, para llegar al mundo, más allá de San Cristóbal de Las Casas, de Tuxtla Gutiérrez, de la ciudad de México. La estética indígena abierta al tiempo y al espacio. E L A R T E I N D Í G E N A La música indígena: sonido y ruido; sagrado y profano; continuidades y rupturas M A B* E           bida por el oído; estas vibraciones u ondas sonoras requieren de un medio material de propagación como el aire, el agua o la madera porque, a diferencia de la luz, no viajan en el vacío. La vibración producida por un instrumento musical y, en general, todo sonido definido por un tono y un timbre constituye un sonido, y la vibración de características irregulares se considera ruido,1 aunque en la práctica sonido y ruido confluyen en mayor o menor grado en la música.2 Ahora bien, el sistema auditivo humano percibe de acuerdo con las determinantes fisiológicas y del medio ambiente que se relacionan con la edad, sexo, estado de salud, etc. Pero la percepción de las variables acústicas que el cerebro traduce como sonido y ruido se determina por diversos factores de índole subjetiva como el estado de ánimo, las características psicológicas y, fundamentalmente, por la cultura. Así, la música —presente en todas las sociedades— no comparte universalmente los códigos con que se crea e interpreta porque manifiesta principios de diversidad y diferenciación social; la música es un marcador de las fronteras étnicas; de lo propio y lo ajeno. Este proceso de reconocimiento y desconocimiento ha llevado a considerar, erróneamente, que la música indígena es un género musical o que sólo es la que está relacionada con los escenarios sagrados. Por ejemplo, en ciertas ocasiones es posible advertir que el repertorio y los instrumentos, sin preguntarnos por su origen, contienen funciones de carácter eminentemente ceremonial, no así la música popular que también es interpretada por músicos indígenas pero que responde a otros usos. Por ejemplo, en una fiesta patronal en Copainalá, Chiapas, tenemos que existe un tipo de instrumentos y repertorio para la ceremonia religiosa: el pito y el tambor, que pueden ejecutar alabanzas y sones de las danzas; al llegar la noche, los músicos de marimba tocan piezas populares entre las que encontramos algunas cumbias de moda, sones regionales y zapateados para el baile, es decir, este último repertorio corresponde al ámbito de la música popular. En suma, no podemos reducir los universos musicales a un solo ámbito de su expresión. La diversidad musical en los grupos indígenas es infinita en géneros, repertorios, instrumentos, interpretaciones, etc. Las posibilidades sonoras de conEquipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . José Mompín, (1985: 11). 2 Guillermo Contreras (1988: 11). * 1 273 274 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A Don Mauro de la Cruz, Patronato de Música y Danza Zoques de Ocotepec tinuidad histórica, las innovaciones, los préstamos y la constante exploración musical hacen de la música un fenómeno muy complejo. Por otro lado, la música también es reveladora de la interculturalidad, de ahí que sea posible plantear una regionalización musical, si bien, como toda región, con fronteras movibles y permeables. Los mismos medios masivos de comunicación —quizás en reacción contraria a lo que esperan— han permitido las innovaciones, los géneros musicales híbridos, que tienen un fuerte impacto en la conformación de identidades sociales, como la “onda grupera”, con una manifiesta identidad fronteriza; las quebraditas y las cumbias, estas últimas que en la actualidad encontramos también cantadas en las lenguas indígenas.3 Hay que considerar también un 3 Marina Alonso (2002). LA MÚSICA I N DÍGENA: SON I DO Y RUI DO; SAGRADO Y PROFANO; CONTI NUI DADES Y RUPTURAS boom en la producción independiente de fonogramas con música indígena de grupos locales, tendencia que ha llevado a acuñar el concepto de “fonogramas comunitarios”.4 Dentro de los géneros musicales indígenas que pertenecen a un ámbito que podríamos considerar más sagrado que otras ocasiones musicales, están los alabados y alabanzas, los sones de danza y los sones de los santos. En este contexto, no existe un término lingüístico que designe al sonido musical como tal, porque la música y la danza son agentes, vehículos de la realización religiosa, por lo que también se consideran un regalo a las divinidades y, en ese sentido, forman parte de un sistema ceremonial. Thomas Stanford observó que en el caso de los tzotziles y tzeltales de Los Altos de Chiapas, el término “música” se refiere a la que no es indígena, mientras que con otras categorías en lengua indígena hacen referencia al sonido musical propio ya que se encuentra asociado a otros elementos.5 Entre los zoques el concepto sünajcuy constituye el complejo sonoro de la fiesta, es decir, la ocasión festiva donde hay música, danza y también baile. Por medio de la evidencia etnográfica, vemos en el mundo indígena que el empleo de diferentes tipos de aerófonos resulta más adecuado que la comunicación 4 Carlos Romo, comunicación personal. Romo fue fundador y director de la radiodifusora indigenista “La Voz de la Frontera Sur”. 5 Thomas Stanford (1984: 66-67). LA JARANA ZOQUE DE TUXTLA Félix Rodríguez León* L os zoques de Tuxtla Gutiérrez utilizan para su música dos conjuntos fundamentales: el de pito y tambor, y el de cuerdas. El primero es el más representativo entre la población en general, y aunque con algunas variantes, es común en prácticamente toda la región zoque. El tambor se hace de madera liviana, la cual varía según el lugar de fabricación. En Tuxtla la más usada es la de San Felipe, aunque actualmente se recurre al tulipán de la india, que abunda más en la ciudad y sus alre* Patrimonio Cultural, Coneculta. dedores. Los parches, por lo general, están hechos de cuero de venado, pudiéndose sustituir en ocasiones por el de chivo, que es más accesible, aunque también más frágil. El instrumento va colgado en el hombro izquierdo, apoyándose el antebrazo sobre el cuerpo horizontal del tambor. Se percute con baquetas de madera, siendo una de las más comunes la de cinco negrito. El “pito” o “carrizo” es una flauta de carrizo que pude tener de tres a siete orificios, uno de ellos siempre en la parte posterior a manera de octavador, aunque muchos músicos nunca lo desobturan, sino que tocan sólo con los orificios frontales. La agrupación de cuerdas La agrupación de cuerdas consta actualmente de dos instrumentos: la jarana (o jaranita) y la guitarra sexta, también llamada “bajo”. Antiguamente se utilizaba también el violín, y existen datos poco precisos respecto al uso del arpa, pero, en todo caso, ambas prácticas están hoy desaparecidas. Dentro de la agrupación, la jarana lleva la melodía y la guitarra el 275 276 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A verbal para convocar a los participantes de una ceremonia; otros instrumentos y conjuntos musicales marcan espacios y tiempos rituales,6 por ejemplo el t’ent’en (teponaztli) en Zinacantán y San Juan Chamula que se escucha sólo una vez al año para la ceremonia de renovación del tiempo realizada durante la fiesta de San Sebastián; su ejecución reúne a los concurrentes desempeñando un papel integrador.7 De igual modo, entre los zoques, la chirimía (clarín o corneta) es utilizada para el anuncio del inicio de una ceremonia y para indicar el principio y fin de un episodio ritual. A la chirimía se le atribuye un papel anunciador, hecho por el cual es indispensable en las ceremonias religiosas; también se asocia a “lo viejo”, como la voz de un anciano que tiene el papel de integrar a los miembros de la comunidad. L   El grupo de instrumentos musicales no es muy vasto, encontramos regularmente los dos principales ensambles musicales con sus combinaciones y adaptaciones a los nuevos instrumentos, fundamentalmente eléctricos (guitarra, bajo y teclado). La flauta de carrizo y tambor integran el conjunto indígena más característico en toda 6 7 Para ver sobre la construcción del espacio y lugar a través de la música, véase Gabriela Vargas Cetina (1998). Kazuyasu Ochiai (1985: 205). acompañamiento, el cual incluye, además de los rasgueos característicos, algunas pequeñas figuras melódicas como contrapunto o figuras de bajeo. Aunque no se dispone de vestigios fehacientes, según algunas descripciones antiguamente el acompañamiento de la jaranita se realizaba con un instrumento de cuerdas metálicas organizadas en órdenes dobles, probablemente bajo quinto o bajo sexto, lo cual justifica el uso del término “bajo” para designar a la guitarra y “bajista” o “bajero” para el ejecutante. En su origen, los puestos de ejecutante de jarana o “jaranista” y baje- ro estaban incluidos en el sistema de cargos de las agrupaciones religiosas zoques, y recibían el nombramiento mediante un ritual especial denominado la Floreada. Hoy en día sólo la Cofradía de San Marcos conserva músicos de cuerda “floreados”, quienes participan por devoción, mientras que los demás conjuntos de cuerda cobran su participación a los organizadores de la celebración, pues no tienen ningún compromiso adquirido. La música que interpreta el conjunto de cuerdas está conformada sobre todo por alabados y el acompañamiento de danzas como la de espuelas o tonguyetzé, el “baile menudito” o namanamá, y el baile de pastores, donde se incluye también tambor y canto. Anteriormente el repertorio constaba también de zapateados y jarabes que se tocaban para que el público bailara al final de la fiesta, incluyendo el “difuntillo”, grupo de zapateados que se bailaba después de la muerte de un niño. L   Cordófono de mástil de 14 cuerdas, distribuidas en cinco órdenes triples y dobles de la siguiente manera: Afinación de jarana LA MÚSICA I N DÍGENA: SON I DO Y RUI DO; SAGRADO Y PROFANO; CONTI NUI DADES Y RUPTURAS América, aunque muchos de ellos tuvieron una fuerte influencia hispana tanto en su fisonomía como en las piezas interpretadas. Henrietta Yurchenco señala que lo interesante del repertorio que toca este conjunto de flauta y tambor lo constituyen las introducciones y los finales, porque es probable que estas partes musicales sean de origen indígena. Las flautas son, por lo general, de tres y de siete agujeros de obturación. En el caso de los zoques, los músicos señalan que se emplean para hacer diálogos entre los personajes de las danzas; por ejemplo, en la danza de “El Caballito” (la batalla de Santiago contra los moros) la flauta de tres agujeros es la voz del moro, mientras que la de siete, es la del santo. La flauta y el tambor tienen una función importante porque deben ser escuchados a grandes distancias ya que constituyen una manera de llamado. Este ensamble también se asocia a las señales de movilización y momentos del proceso ritual. Existe una especialización muy evidente respecto a la participación de los distintos ensambles instrumentales en las Montañas Zoques. Podemos hablar básicamente de dos tipos fundamentales dentro de la tradición musical ceremonial Es el instrumento que lleva la melodía. Se puntea con una plumilla, empleando floreos como adorno, o para sostener notas de duración mayor. Algo característico de la jarana, o jaranita, como también se le llama, es la afinación, ya que no tiene un orden ascendente continuo, sino que presenta un salto descendente del cuarto al tercer orden. Si a esto sumamos que la cuerda melódica principal es la quinta, es decir, la superior, a diferencia de otros tipos de instrumentos de este tipo, en que la cuerda más aguda se encuentra siempre en el orden inferior, vemos que es un instrumento muy particular en México. El resultado de esta afinación es que las melodías quedan divididas entre el quinto, tercer y cuarto órdenes, quedando los dos inferiores básicamente como notas pedal que apoyan el acompañamiento de la guitarra. Actualmente se encuentra en vía de desaparecer, quedando sólo cuatro ejecutantes o “jaranistas”, uno de ellos ya retirado. En cuanto a la fabricación, no existen lauderos especializados, y son pocas las piezas que Músico zoque con guitarrón, Copainalá se hacen por encargo a fabricantes de guitarras, tomando como modelo los ejemplares más antiguos que se conservan, lo cual incrementa su costo. Si bien no se ha podido establecer un origen preciso del instrumento, su procedencia apunta hacia la bandurria española en su versión barroca, aun cuando su afinación pueda sugerir alguna influencia de instrumentos de rasgueo, como la vihuela en sus variantes de mano o de péñola. 277 278 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A zoque designados como “tamboreros y piteros” (flauta de carrizo), que se alternan en ocasiones precisas con las chirimías (clarines destemplados o cornetas, que en la tradición europea se tañían para anunciar la persecución de Jesucristo), y “violinistos y guitarreros”, además de destacar la existencia de “danzantes y rezadores” que participan del sistema sonoro que aparece en las fiestas. Ya hemos mencionado que el sonido musical es un signo de demarcación de tiempo y espacio rituales; de igual manera, dentro del mismo sonido musical, la intervención de los distintos ensambles se encuentra sujeta a las pautas establecidas por la tradición para las distintas ceremonias y celebraciones; por ejemplo, los “tamboreros” (chirimitero, pitero y tamboreros) tocan antes de la víspera de la celebración; con ellos principian todas las fiestas, juegan el papel principal en las ceremonias. Se les llama el principe (principal). De hecho tanto los violines como las flautas de carrizo llevan la melodía y las ornamentaciones de las introducciones y los finales. Por lo general, el chirimitero pide a los mayordomos de la celebración una vela que colocará frente al altar; en ese momento empezará a tocar la alabanza. Después le siguen los alabados de los tamboreros y el pitero. Cuando finalizan, las esposas de los mayordomos les ofrecen aguardiente y alimentos, y continúan el circuito ceremonial hacia la casa del carguero que corresponda según un orden jerárquico. Cada vez que este ensamble finaliza su participación en cada lugar y se traslada a otro para continuar tocando, llega el turno de los “violinistos” y “guitarreros”. Ejecutan los alabados, reciben aguardiente y comida y se retiran a la CORRIDOS ZAPATISTAS R M R* D       narrada por los corridos zapatistas hemos seleccionado algunas rimas del conjunto “Dos vientos”, integrado por músicos indígenas zapatistas de la Selva Lacandona, las cuales nos hablan, acompañadas de bajo, guitarra, tarola y acordeón, del momento del alzamiento, de los motivos de su lucha y de la continuidad de su movilización. * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . Voy a cantar un corrido sucedido en Ocosingo un día primero de enero del año 94 tomaron las carreteras sin que nadie lo impidiera ... Al otro día en el mercado insurgentes y milicianos, como a las tres de la tarde ya los tenían bien rodeados con muchos miles de tropas atacaron los soldados. Aviones vuelan rasantes matraca y muchas granadas al gobierno sobra el parque y adentro corre la sangre... Asesinaron la gente por exigir democracia sólo por ser mexicanos y no rendir sus palabras (corrido “Toma de Ocosingo”) Cansados ya de vivir en situación infrahumana bajaron una mañana sus compañeros a unir (“Retaron al federal”) Zapatistas y civiles en todo el mundo entero levantamos nuestra voz LA MÚSICA I N DÍGENA: SON I DO Y RUI DO; SAGRADO Y PROFANO; CONTI NUI DADES Y RUPTURAS siguiente casa, y así sucesivamente, hasta que se encuentran en el mismo sitio, ya sea la casa de un carguero o en las ermitas. En estos lugares, de nuevo la chirimía, carrizo y tambor, inician la música. En Los Altos se ha prestado poca atención a la música. Algunos investigadores como Harrison buscaron en la década de los sesenta la supervivencia de instrumentos musicales traídos por españoles durante la Colonia y que continúan en uso; muchos de esos instrumentos han dejado de tocarse en España. Ahora bien, lo importante de esta aportación es que esos instrumentos posibilitan la creación de géneros híbridos resultado de un proceso de reelaboración musical por parte de los indígenas de Chiapas.8 Tal sería el caso de la guitarra, el violín y el arpa. Sin embargo, Stanford plantea otra posibilidad al señalar que se ha exagerado la antigüedad de los instrumentos musicales provenientes de modelos europeos; esto se debe a que por lo regular se estudian las tradiciones musicales indígenas y no las mestizas (ladinas). A principios de este siglo, los músicos mestizos empleaban las guitarras séptima de 14 cuerdas y es muy probable que los músicos indígenas las hayan adoptado. Otro instrumento muy difundido en la actualidad es la marimba, instrumento de origen africano que evolucionó hacia diversas formas en Centroamérica y en Colombia y Venezuela; en este instrumento se interpretan sones y zapateados, pero también las piezas de moda. En parti8 Frank y Joan Harrison (1968: 2). gritando nuestro ya basta exigiendo la justicia libertad y democracia (“Amador Hernández”) Solicitando parcela los años fueron pasando... inafectabilidades que nos mandaron al pueblo y nos dejó sin la tierra este bárbaro gobierno... Cuando invadí el latifundio me echaron los federales a punta de bayoneta me vaciaron los morrales Luego fui caravanero descalzo en la carretera con cientos de campesinos solicitantes de tierra... Pasaron cuatro sexenios y otros tantos presidentes y todavía en el agrario estudian los expedientes... Soy campesino y conozco la ley por muchas razones pues la política agraria la han hecho perros patrones Constitución mexicana ¡válgame tanta belleza! ya me cansé del gobierno y hoy pago con mi cabeza (“Solicitando parcela”) Para su liberación. (Viento por viento) Que cumplan con los acuerdos en San Andrés ya firmados pa que nuestro pueblo viva con libertad y justicia porque es parte del derecho de todos los pueblos indios (“Zapata no era extranjero”) pues la libertad y tierra derecho del campesino En estas tierras de historia hay palabra verdadera hay que saberla escuchar para el día de mañana. Ésa es nuestra victoria y la tienen que respetar (“Desalojo en Montes Azules”) Es fuerte nuestro corazón Para hacer la revolución Caminamos a la nación de negro y café se pintan nosotros los zapatistas para sembrar la semilla de la reforma agrarista o la entregan por la buena o la guerra es el camino le cantamos a los hombres de corazón verdadero de la patria en otras partes pa que exijan al gobierno... que cumplan con los acuerdos en San Andrés ya firmados pa que nuestro pueblo viva con libertad y justicia porque es parte del derecho de todos los pueblos indios (Zapata no era extranjero) Voy a relatar la historia Del pueblo de Amador 279 280 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A cular, en Chiapas y Guatemala la marimba es tocada tanto por indígenas como por mestizos que en ocasiones comparten el repertorio musical no obstante que, por lo general, la marimba indígena es diatónica mientras que la mestiza es cromática. Los conjuntos tropicales, los tríos norteños de acordeón, contrabajo (o bajo eléctrico) y bajo quinto, y las marimbas, ya sean solistas o marimba orquesta (con batería: bombo, tarola y platillos, y saxofones o clarinetes) se han convertido en la actualidad en los ensambles musicales más demandados en las regiones indígenas. Por su parte, las bandas de viento que en algunas regiones de México como Oaxaca han tenido un auge innegable desde mediados del siglo  son en la actualidad ensambles poco usuales en el mundo indígena chiapaneco. Sin embargo, gracias a su versatilidad derivada de que su timbre, registro y afinación lo hacen ser un conjunto homogéneo, las bandas de viento y sus múltiples combinaciones están presentes en los acontecimientos más importantes de la vida de los pueblos. En muchos casos, los músicos exigen a sus autoridades locales la adquisición de los instrumentos necesarios para conformar una banda de viento; mientras logran integrarla, los instrumentos son utilizados en una marimba orquesta. Encontramos también en Los Altos de Chiapas instrumentos de tomaron las carreteras sin que nadie lo impidiera Inauguración de los Caracoles Zapatistas II En el estado de Chiapas Pa que sepa el mundo entero La gente está resistiendo Pa defender su derecho ...el gobierno habla de paz diciendo puras mentiras construyendo carreteras pa transitar los soldados no para el bien de los pueblos sino que para acabarlos ...le gritan los zapatistas cuantos soldados cobardes asesinos, criminales son defensa del gobierno de los ricos y poderosos que no le tenemos miedo zapatistas y civiles en todo el mundo entero levantamos nuestra voz gritando nuestro ya basta exigiendo la justicia libertad y democracia era la tropa rebelde y sus mandos militares que declaraban la guerra en contra del mal gobierno en el estado de Chiapas en voces al mundo entero... en la patria mexicana hay gente digna y rebelde como en Amador Hernández la gente se ha revelado exigiendo el retiro de las tropas federales (Amador Hernández) al otro día en el mercado insurgentes y milicianos como a las tres de la tarde ya los tenían bien rodeados con muchos miles de tropas atacaron los soldados aviones vuelan rasantes matraca y muchas granadas al gobierno sobra el parque y adentro corre la sangre muchos perdieron la vida por lo duro del combate. Voy a cantar un corrido sucedido en Ocosingo un día primero de enero del año 94 Como sombras en la noche se escaparon los valientes sólo quedaron los muertos y los civiles del pueblo LA MÚSICA I N DÍGENA: SON I DO Y RUI DO; SAGRADO Y PROFANO; CONTI NUI DADES Y RUPTURAS uso muy antiguo, como el caracol y el concertino, y algunos tipos de campanas y maracas. De estas últimas existen ejemplares que tienen el mango de pata disecada de venado o bien del hueso descarnado, hechas por músicos tradicionales de Oxchuc. Finalmente, otro instrumento de indudable origen prehispánico como el trocito (t’ent’en en Zinacantán) que utilizan los jacaltecos en los municipios de Frontera Comalapa y Amatenango de la Frontera es un teponaztli, que por lo general se acompaña con guitarra y violín. L      Éste es el son que le regalé a mi Maruchita de mi corazón. Vení Maruchita de mi corazón, por qué no querés juntarte con yo por qué no querés juntarte con yo. “La Maruchita” (fragmento) Venustiano Carranza El repertorio se encuentra estrechamente relacionado con los grados de habilidad de los músicos para tocarlo, de manera que muchos sones y zapateados han des- que el gobierno con su rabia les pegó un tiro de gracia asesinaron la gente por exigir democracia sólo por ser mexicanos y no rendir sus palabras mientras los soldados muertos envolvían los ocultaban en cada bala un ya basta en cada voz el clamor del pueblo y los insurgentes pa hacer la revolución con rifles o con machetes Zapata nunca se muere (Toma de Ocosingo) sabemos que tu trabajo se dirige a nuestro pueblo por eso te festejamos muy contentos te cantamos (Mañanitas revolucionarias) esta tierra es nuestra historia tenemos que defender y no permitamos que hagan la invasión ilegal Zapata luchó por tierra y así está en la historia (“Desalojo en Montes Azules”) Solicitando parcela Los años fueron pasando Cárdenas daba la tierra Y Alemán la iba quitando inafectabilidades que nos mandaron al pueblo y nos dejó sin la tierra este bárbaro gobierno cuando invadí el latifundio me echaron los federales a punta de bayoneta me vaciaron los morrales luego fui carabinero de calzón la carretera con cientos de campesinos solicitantes de tierra pasaron cuatro sexenios y otros tantos presidentes y todavía en el agrario se estudian los expedientes soy campesino y conozco la ley por muchas razones pues la política agraria la han hecho perros patrones dicen que quieren matarme si les parece sencillo pues que preparen las tropa que ayer mató a Jaramillo Constitución mexicana Válgame tanta belleza ya me cansé del gobierno Que hoy pago con mi cabeza Vuela paloma ligera Ya sabes de qué se trata Si he de morir que me muera Gritando viva Zapata (“Solicitando parcela”) 281 282 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A aparecido debido a que nadie puede tocarlos por el grado de dificultad que presentan. La música religiosa de los pueblos indígenas de la actualidad aunque muy diversificada, señala Vicente T. Mendoza,9 conserva un alto grado de música de origen hispano, a su vez también de distintos orígenes que fueron enseñadas a los indígenas por los misioneros hispanos. A diferencia de la zona andina, en México parecen haber perdurado rasgos de la música hispana colonial, donde muchos investigadores dicen que se trata de una influencia indígena sobre una base hispánica evidente en la adopción de instrumentos, melodías y coreografía de las danzas.10 Otra parte sustancial del repertorio musical indígena de Chiapas lo constituyen los sones. Stanford ha encontrado algunas características del que ha denominado son indígena, que lo diferencian del son mestizo.11 El son es asimilado por los indígenas desde el siglo xvi, una de las razones, según Stanford, por la cual ahora existe una gran 9 Vicente Mendoza (1984: 36-43). Gérard Béhague y Bruno Nettl (1985 [1973]: 220). 11 Thomas Stanford (1984: 73-76). 10 Músicos, tamborero LA VOZ DE LA FRONTERA SUR… UNA RADIO CON VOS Carlos Arturo Romo Zapata* …los chiapanecos hablamos de vos cuando nos encontramos entre amigos. L a xevfs, “La Voz de la Frontera Sur”, instalada en el barrio de San Sebastián, uno de los espacios de origen campesino que conforman la cabecera municipal de Las Margaritas, salió al aire el 27 de abril de 1987 para comunicar radiofónicamente a los pueblos tojolabal, tzeltal, tzotzil y mame de las regiones Los Altos, La Selva, la Frontera y la Sierra de Chiapas. * Fundador y ex director de “La Voz de la Fronera Sur”. Esta emisora del entonces Instituto Nacional Indigenista, hoy Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos indígenas (cdi), fue la séptima que se instaló en el país, y, como todas las que integran el Sistema de Radiodifusoras Culturales Indigenistas (srci), ha llegado a ser una parte importante para el auditorio debido a los servicios de comunicación gratuita que brinda y a los propósitos que persigue: el fortalecimiento y desarrollo cultural de los pueblos y la promoción de sus derechos. Cuando inició sus transmisiones la xevfs, “La Voz de la Frontera Sur”, los maestros bilingües y trabajadores de la emisora buscaron un término para definir el concepto “radio” en la lengua tojolabal. Encontraron la palabra xuxepil, que define al ser vivo (animal o planta) que tiene posibilidades de dar vida. Como una gallina ponedora o una mata de maíz que da hijuelos. Así, “La Voz de la Frontera Sur” es llamada entre la población la Xuxepil, que significa “la mata donde nace la palabra”. Las transmisiones de la xevfs se realizan en su mayoría en lengua indígena, así como en sus variantes dialectales de acuerdo con el porcentaje LA MÚSICA I N DÍGENA: SON I DO Y RUI DO; SAGRADO Y PROFANO; CONTI NUI DADES Y RUPTURAS variedad de rasgos de estos sones. Rara vez es cantado y también pocas veces se emplea el ritmo sequiáltero de seis tiempos en el compás, sino que predominan el compás binario y el ternario, aunque existen algunas variantes donde se incluyen compases de sesquiáltera, algunos más binarios que ternarios o viceversa, como en el son mestizo. Aunque se encuentran cantos en algunas partes de Los Altos de Chiapas y en el caso de los zoques en Tapalapa, se puede afirmar que no existe una tradición vocal significativa del acervo musical indígena. Yurchenco señala que por la ausencia de tradición vocal, cuando se encuentra el canto de dos o más personas se está ante un ámbito profano.12 Entre los zoques de la Sierra de Pantepec, respecto a la música ceremonial religiosa, encontramos formas de “recitación entonacional”, que son los cantos que oscilan entre lo rezado y lo cantado.13 Como sucede en otras culturas musicales, algunos tipos de canto pueden ser considerados por los nativos como rezos. Los alabados que son rezos, constituyen cantos para los costumbristas, o el caso de los cantos lacandones. 12 13 Chamulas oyendo el bolonchón en el centro de La Cabaña Henrietta Yurchenco (1943: 305-311). George List, citado en Chamorro (1977: 66). de la población radioescucha, horarios de recepción de la señal en las comunidades y el destino de los mensajes —muchos de ellos, avisos de las familias indígenas, organizaciones sociales y de las instituciones que trabajan en el área de cobertura de la emisora. Dependiendo de la urgencia para su transmisión, los mensajes son entregados a la emisora por medio de cartas depositadas en el apartado postal de correos de la cabecera municipal o dictados al personal de la emisora personalmente o mediante el teléfono. La barra de programación, además de ofrecer servicios de comunicación, cuenta con programas educativos, de entretenimiento, musicales y noticiosos elaborados por el personal indígena, que mediante un proceso de selección es contratado y capacitado para trabajar como productor radiofónico bilingüe, locutor, operador o recepcionista de la emisora. Si el uso cotidiano de la lengua en las transmisiones de las emisoras indigenistas es su columna vertebral, también lo acompaña y lo fortalece la programación musical con sus diversas expresiones locales, regionales, estatales y nacionales grabadas por las propias emisoras en las comunidades, en los estudios de grabación o en los encuentros de música organizados por diversas instituciones. Después de Oaxaca, Chiapas es el segundo estado con mayor diversidad cultural en México: 11 pueblos indígenas. Cada pueblo indígena tiene sus propias formas de hacer música, empleada en aspectos propios de la comunidad, como fiestas patronales, rituales y danzas, bodas y bautizos, entre otros. Esta función social de la música, al ser reproducida por la emisora en sus transmisiones cotidianas, va desarrollando en el auditorio una reflexión en torno a la revalorización de la costumbre, especialmente entre los músicos indígenas y mestizos que, más allá del ámbito comunitario, encuentran en la emisora otros espacios para la reproducción de las tradiciones. Por esta razón, muchos de ellos acuden desinteresadamente a la radio para que su música sea grabada y transmitida en directo —como habitualmente se hace— y de acuerdo con la hora para la que concertaron su participación con el director de la emisora. Este compromiso, adquirido por ambas partes, comienza cuando los músicos se organizan para iniciar la conformación de un grupo o fortalecerlo (éste es el caso de la música popular). Posteriormente seguirán los ensayos durante las tardes… después del trabajo en el campo y, finalmente, la visita de una comisión de los músicos a la radio para concertar un espacio. Este momento puede convertirse en uno de los más importantes para la comunidad porque sus músicos se encuentran en “La Voz de la Frontera Sur” (denominada por muchos Radio Margaritas) para interpretar su música, hablar de su comunidad y de las peripecias que afrontaron para trasladarse a la radio, además de mandar saludos a sus amigos y familiares. 283 284 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A Entre los lacandones, la forma más importante de participar en la música es a través de la interpretación de los cantos plegaria y los cantos. Ambos son formas de enunciación verbal mediante los cuales se narran los mitos y diversos acontecimientos del grupo. En los cantos, plegaria, la línea melódica no tiene acompañamiento instrumental; se conforman por una sola frase, la cual se repite, su duración puede variar dependiendo del texto y generalmente termina descendentemente por medio de un glissando por intervalos menores. El acompañamiento rítmico, generalmente, marca el tiempo, el cual no está sujeto a una medida fija.14 Por su parte, los cantos pueden ser acompañados por un laúd lacandón y maracas o bien por el kayún, que es el llamado timbal lacandón, mismo que puede ser de diversos tamaños y por ende de distintas alturas y timbres distintos. El kayún es de barro y el parche es de piel de venado. En la década de 1940, Yurchenco encontró que las pautas rítmicas variaban con mayor frecuencia en la música de las regiones zoques de Chiapa de Corzo y Tuxtla Gutiérrez que en la de Los Altos. Los músicos zoques, al respecto, señalan que anteriormente los tambores se afinaban de distinta forma y cada uno de ellos desarrollaba una parte rítmica diferente; esto pudo haber sido lo que esa investigadora registró. Sin embargo, en la actualidad no hay mayor variación en los compases, sino por el contrario, el ritmo tiene un carácter 14 José Antonio Ochoa et al. (1997). En el caso de la música tradicional o ritual, la situación puede ser diferente que en el caso de la música popular, ya que los músicos tocan para públicos que se encuentran reunidos en un espacio determinado por motivos comunes, donde los repertorios que ejecutan son los que han heredado de generación en generación y tienen una función específica durante el festejo. Pero, además, este tipo de música es un vehículo importante de comunicación que establecen los músicos con los santos patronos, los dueños de los Radiodifusora Cultural Indigenista “xevfs, La voz de la Frontera Sur” lugares sagrados o los seres a quienes se les venera. Cada registro de música tiene su historia, a veces curiosa, a veces trágica. No se termina por saber con certeza qué es lo que se encontrará en cada registro, ya sea en el traslado a LA MÚSICA I N DÍGENA: SON I DO Y RUI DO; SAGRADO Y PROFANO; CONTI NUI DADES Y RUPTURAS repetitivo, una redundancia intencional que probablemente sea una fórmula mnemotécnica. Según Stanford, en el repertorio musical indígena se encuentran melodías “nacionales” que se tornan irreconocibles porque en el concepto indígena de forma musical se tiene una estructura binaria con cadencias abiertas y cerradas, que va a predominar sobre la estructura de la canción mestiza asimilada. Aun en el caso de una canción popular de forma binaria, al ser tocada por una flauta de carrizo, los giros rápidos de la melodía original tienen que eliminarse, y con la eliminación de éstos, los elementos más reconocibles para nosotros han desaparecido y no la podemos ya identificar... en el caso de la conocida “diana”, música para festejar el acierto, privada de sus ágiles giros melódicos la comunidad o durante la grabación. Tal es el caso del rezo grabado a doña Manuela Muñoz Gómez, tzotzil del paraje Milpoleta del municipio de San Juan Chamula, el 2 de noviembre de 1994. El día primero había sido el convivio en la casa de la familia Muñoz para la espera de la visita de los fieles difuntos. Por la noche, los alimentos y las bebidas fueron servidos por doña Manuela: chayote hervido, pan, café, carne de res hervida con repollo, cerveza y pox (bebida tradicional destilada de la caña). Al siguiente día, los festejos continuaron cerca de la comunidad, en otra casa de la misma familia, donde músicos tradicionales con su arpa, acordeón y guitarra se reunieron para acompañar los cantos de don Lorenzo Muñoz Gómez, esposo de doña Manuela. Don Lorenzo entró a su casa y frente al altar rezó. Los compañeros de la radio solicitamos autorización para grabar otro rezo —en caso de que se realizara— e instalamos un cable de micrófono colgado de una viga y conectado a su vez a una grabadora digital. Y así fue como se acercó doña Manuela para rezarle a San Manuel, a Santa María y a sus difuntos. En el rezo, ella suplicó que no se la llevaran todavía, ya que siempre los había atendido apropiadamente. Al terminar su rezo, limpió sus lágrimas y nos sirvió el desayuno. Otra experiencia interesante fue uno de registros de marimbas realizado en comunidades de la Sierra Baja a invitación de músicos tradicionales y populares, lugares donde la señal de La Voz de la Frontera Sur es recibida con cierta dificultad. En esa ocasión la idea era hacer un recorrido durante varios días. Sin embargo, ocurrió lo siguiente. A la salida del pueblo de Frontera Comalapa, rumbo a uno de sus barrios, se encontraba una perrita orinando en medio de la carretera; la creencia entre algunos pobladores de la Sierra es que si te encuentras frente a un animal así, será de mala suerte o algo sucederá en el camino. Más tarde, Violinista zoque de Copainalá llegamos a la casa donde se realizaría la grabación donde fuimos recibidos con singular alegría. El equipo de grabación se instaló, se realizaron las pruebas de audio… y empezó la grabación. En ese momento, los indicadores de nivel de la mezcladora de audio dejaron de moverse. Como dicen en la Península de Yucatán “se echó a perder”. La consola de audio no funcionaba y la grabación no se pudo llevar a cabo. Esta experiencia dio pauta al diseño de una serie radiofónica sobre historias y creencias de la Sierra titulada “Historias serranas”. Así, las radiodifusoras culturales indigenistas se nutren de la vida de los pueblos, acompañándolos en los momentos más importantes de la vida comunitaria: hablando de lo que le interesa al auditorio y abriendo los micrófonos para que ellos mismos se expresen. En muchos casos, las emisoras del  van tejiendo su historia reciente: la de los pueblos y la propia que, en 2004, cumplió 25 años. 285 286 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A Conjunto musical tojolabal cuando un indígena la ejecuta en la flauta de carrizo. Difícilmente podríamos saber de qué melodía se trata.15 Las expresiones musicales indígenas de Chiapas se han ajustado al presente, muchos repertorios se han ampliado debido a la migración interna y externa; otros repertorios y sentidos de la música han permanecido casi intactos porque constituyen parte de los episodios rituales, pero muchos otros también han desaparecido porque su ejecución carece de todo sentido en los contextos de cambio religioso, político, social y cultural. Así, los estilos de interpretación, las dotaciones instrumentales y la poesía constituyen los indicadores regionales de identidades musicales. El repertorio para flauta de sones para danzas y alabanzas se continúa tocando en comunidades tabasqueñas de migrantes choles de Chiapas como Raya Zaragoza, Barreal Cuauhtémoc y Puxcatán. 15 Thomas Stanford (1984: 48-49). LA MÚSICA I N DÍGENA: SON I DO Y RUI DO; SAGRADO Y PROFANO; CONTI NUI DADES Y RUPTURAS Marimba zoque de Ocotepec 287 288 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A Salud y enfermedad Ancestros tzotziles (fragmento). Motivo textil, Venustiano Carranza Cocina tzeltal de La Selva Pareja chamula comiendo 289 Cocineras, municipio tzeltal de Tenejapa El pan de Eiman, municipio de El Porvenir S A L U D Y E N F E R M E D A D Salud y enfermedad M N A* L a c         idea de que ésta no sólo tiene que ver con el cuerpo físico, sino también con que su chunel y su chanul estén bien, cada uno en su lugar, el chanul en su corral en el centro de la montaña, cuidado por un ajaw. Además, cuerpo, chunel y chanul tienen que buscar equilibrio en los colores, entre frío y caliente, entre bueno y malo, entre la claridad y la oscuridad y, sobre todo, equilibrio con la tierra (da cosecha, hay que alimentarla), con el agua, con el rayo, con los “dueños” de todo. La salud es, en fin, el equilibrio del hombre con la naturaleza, con las deidades, con el otro mundo y consigo mismo. Esta concepción contrasta con la de la cultura occidental, que supone a la salud como el estado de bienestar físico y psíquico de un individuo. Este estado, además, sólo se altera por causas precisas, medibles, probables de investigar, tanto de origen externo —virus, piquetes de víboras, ruptura de un hueso—, como interno —desajustes cardiovasculares, problemas hormonales, desviaciones de la columna vertebral—. Entre los indígenas, a las obvias causas anteriores, agregan otras más: pérdida del chanul, que hieran a su chulel, que le dio un mal aire, que tuvo mal de ojo, que le echaron el mal. Las medidas para restaurar la salud, en ambos casos y como es obvio, tienen grandes diferencias. Y si bien la medicina moderna occidental acepta ya las enfermedades psicosociales —depresión por exclusión social o por falta de éxito, por ejemplo— no acepta fácilmente las indígenas. A lo más consideran los procedimientos terapéuticos de los curanderos indígenas como una forma de medicina alternativa. Saben, sí, que mucha de la terapéutica indígena se basa en hierbas, que siglos de uso y de ensayo y error han demostrado su eficacia, pero insisten que el producto químicamente puro, extraído de esas hierbas, es el adecuado. El conocimiento de la herbolaria, saber tradicional indígena, es producto de siglos de acumulación cultural y se acrecienta cada día con la diaria experiencia y con la curiosidad india que les lleva a probar y adoptar nuevas hierbas que la migración, el comercio o los medios de comunicación masiva les llevan. No sólo utilizan la herbolaria. Famosos son los masajes y frotamientos que hacen las parteras empíricas para acomodar al feto o para cambiar su peligrosa posición antes del parto. Esto lo hacen también a partir de saberes tradicionales producto de la acumulación cultural a través de la memoria histórica transmitida de generación en generación de parteras indígenas. El * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 291 292 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S A LU D Y E N F E R M E DA D conocimiento del cuerpo humano y de su fisiología, tanto de estas mujeres como de muchos iloles (shamanes) es notorio y, por supuesto, parte de sus conocimientos tradicionales. De cualquier manera, el Estado Mexicano ha intentado promover la salud en las zonas indígenas chiapanecas a partir de establecer hospitales, clínicas y centros de salud localizados en lugares accesibles. Además, ha establecido un sistema de promotores culturales de salud, que pueden proporcionar primeros auxilios, atención de primer nivel y vacunar a la población en las etapas preestablecidas. Junto a esto, la Iglesia católica tiene un hospital, el de San Carlos, varias clínicas y apoya la salud con sus diáconos y prediáconos indígenas. De igual manera, las diversas iglesias e instituciones de protestantes evangélicos y bíblicos no evangélicos también tienen clínicas y centros de salud. En las zonas controladas por el  varias  apoyan acciones de salud. Sin embargo, no es suficiente ni se cubre todo el territorio, La Selva, lo intricado de Los Altos y de la Sierra, más la falta de caminos impiden acciones más eficaces. Por otro lado, la cultura indígena tiene sus propios especialistas, los ilol o curanderos. Ellos trabajan utilizando hierbas de diverso tipo, practican pulsaciones (que no siempre son para medir el ritmo cardiaco ni la temperatura) y, sobre todo, con ayuda de aguardiente, tabaco, velas y rezos adivinan la enfermedad o el mal que le echaron al enfermo, y lo curan con salmos y rezos, a la vez que le dan hierbas e indicaciones acerca de dietas. SALUD, ENFERMEDAD Y PRÁCTICAS CURATIVAS M H D* E   o   Chiapas siempre hay la aspiración a la sanidad del cuerpo; antes de nacer y como niño está bajo cuidado de los padres. Un recién nacido viene al mundo con la presencia de la familia y el gozo de algunos animales (el caso de los ratones grises, que cuando está naciendo un niño brincan de emoción, porque cuando el niño sea adulto les dará de comer en su trabajo). El niño está considerado como la venida a un mundo pequeño en la so* Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . ciedad indígena, por lo cual recibe el calor y el amor en su entorno social. A partir de entonces, se contacta con el mundo y la sociedad, con los mismos derechos y obligaciones que cualquier ser humano en nuestro universo. Así, a un hijo se le da mayor cuidado por ser de su esencia y partícipe en todas las acciones de la sociedad indígena. En efecto, han entendido la salud como la máxima felicidad en la vida y así halagar a la sanidad para aprovechar su estancia, que han comprendido la vida como temporalidad. La concepción del tiempo está basada en el transcurso de los días, meses y años; ahí surge el cambio de vida de los seres vivos. A través del tiempo se maduran los rostros y se envejece todo para encaminarse hacia la muerte. La muerte es el contraste de la vida; han considerado normal que los seres nacen, crecen, se reproducen y mueren. Cuando termina su temporalidad se despiden del mundo y, al expirar, se transportan las almas al mundo imaginario. Es decir, la vida indígena está sujeta a la muerte; no se preocupan tanto cuando fallece alguna persona, y dicen que se adelantó a la muerte y pronto los alcanzaremos. La muer- SALUD Y ENFERMEDAD En ciertos días, en Chenalhó un shamán se coloca a los pies del altar, y espera a que le traigan un enfermo. Llega una mujer con su niño, acompañada de su marido y de su hermana. Se sienta en el suelo junto al shamán, éste destapa al niño, recibe el aguardiente, las velas, tabaco e incienso y empieza a ver su enfermedad. Decide que alguien había enviado un daño a la casa, que había caído en el niño. Había que quitar el daño, y el niño curaría; para ello, era necesario que pidiera a Tata Riox que le dejara hacerlo. Pulsó al niño (le tocó el pulso), le arrojó aguardiente en todo el cuerpo al escupirlo con fuerza sobre el niño, a la vez que sahumaba y las velas estaban encendidas. Después pasó hierbas sobre todo el cuerpo del niño, para limpiarlo, con ramas de albahaca, de laurel y de flor de muertos, teniendo cuidado de que fueran nueve de cada una. Todo esto mientras declamaba rezos rituales y pedía a Dios el favor de poder curarlo. Después recibió una cantidad de dinero, más aguardiente y recomendó a la madre utilizar infusiones de distintas hierbas tanto para dar al niño como para lavarlo. Como es obvio, nos enfrentamos a dos tipos de saberes en el campo médico. 1) el occidental, que niega toda te no causa mayor llanto; es por ser la muerte natural. Si la muerte fue originada por la pobreza o asesinato presentan la tristeza y llantos por haber sido la causa de su desgracia. La muerte es natural por haber cumplido mucha edad; se presenta alguna enfermedad por el desgaste del organismo o accidente para darle fin al cuerpo. La gente está consciente de que la muerte es la naturaleza de los seres vivos; tendrá que morir por enfermedad temprana o con mayor edad. Algunas personas se mueren a poca edad por traer la vida muy corta, según su destino, antes o naciendo se muere la criatura juntamente con su madre en el momento de parir. Algunos dicen: “el niño se murió sin pecado y su alma se irá al cielo”; aceptan que hijo que murió con esa edad corta o nada, tendrá como destino el cielo. La edad avanzada está acompañada de pecados, si no se arrepiente antes de morir se irá su alma al k’atinbak (infierno). Para esas personas sería fatal no arrepentirse en la vida humana, pues sufriría mucho en el infierno, porque el tiempo de sufrimiento allá es igual que el tiempo que vivió en la tierra. Hasta su segunda venida tendrá otra oportunidad para aspirar el alma a la eternidad. Ciertamente, la persona muere por enfermedad larga hasta que fallece; ahí termina su vida terrenal. Cuando la persona muere con mucho sufrimiento es causa de sus pecados, por haberse comportado mal durante su vida con sus semejantes, y pagará parte de su pecado en su vida física por medio de alguna enfermedad. Con esto, la persona trata de disciplinarse con las personas para evitar su lamentable sufrimiento, y prefiere morir en corto tiempo para no sufrir más y ahí se acaba toda su existencia. La persona con mayor edad tendrá la duración de su organismo y aunque se acaben sus aparatos y tejidos, incluso la constitución del cuerpo. Mientras, la muerte temprana es causada por su generación o el destino que Dios da a cada individuo. Los médicos curativos son personas que saben sanar por medio de un Madre tzeltal, Nueva Galilea don (el don es concedido por Dios a cada curandero, antes o después del nacimiento, recibe todos los elementos de la curación). Una vez recibido el don, poco a poco va adquiriendo experiencias para convertirse en el mejor curandero de la región. La curación de la enfermedad para algunas personas se logra al ser salvadas sus vidas con el apoyo de un curandero de mayor poder espiritual. Cuando se dice que una persona sabe curar, consiste en que una persona recibió el poder espiritual y el conocimiento de la curación, con rezos para hablar a Dios. El pulso ha sido elemental para pronosticar el tipo de enfermedad que tiene una persona (es decir, el pulso de la sangre, según dicen, informa todo, el tipo de enfermedad, quién dio la enfermedad, el motivo de la brujería y el grado en que se encuentra el enfermo) y los elementos de la naturaleza. Se ha visto que un curandero sana agarrando la mano derecha o izquierda con el rezo ampliamente para poder hablar con su alma y espíritu a 293 294 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S A LU D Y E N F E R M E DA D Hombre trabajando en una embotelladora validez de otros que no sean los propios, y 2) el saber tradicional indígena, con otras prácticas y otra terapéutica. Se trata de una práctica hegemónica frente a una alternativa. Otras veces quitar el mal no es fácil, sobre todo cuando se hace valiéndose de un “tapado”: se pone una olla rota al fuego, se ponen nueve ramas de romero, semillas de mostaza, incienso, ruda y azufre, mientras se queman nueve velas rojas y otras tantas negras. A la vez, se rezan salmos en los que pide que caiga el mal o el daño al que se desee, a su casa o a su milpa. Después de eso, cualquier tzotzil, cualquier tzeltal está seguro de que el mal llegará a su destino. Por supuesto que hay cura: van cuatro personas al monte, llevan tres pollos (negro, colorado y café claro), orina de niño, amoniaco y agua. En una olla, además, llevan algunos carbones encendidos. Se dirigen a la orilla de un río, cerca de árboles frondosos; ahí el shamán hace una cruz de madera de ocote, y el enfermo la amarra con cuidado a uno de los árboles. Después, el shamán hace una limpia al enfermo con las ramas que lleva y con el pollo negro. Al momento, en las manos del shamán muere el pollo, porque la enfermedad ya pasó a su cuerpo, se dirige al río, se pone de espaldas al mismo y arroja hacia atrás el pollo través del pulso. Ese don es concedido por Dios a ciertas personas, el don de rezar y orar a Dios, que hable a las cosas de la naturaleza, para poder usar y curar a personas indicando qué enfermedad tiene. Un curandero lo hace a través de las plantas medicinales, pues han sido efectivas antes de la llegada de los medicamentes alópatas, con contenidos de plantas, hierbas y raíces de la región. Podemos preguntar, ¿cómo sabe el curandero los tipos de plantas para curar tal enfermedad? En el momento de recibir el don, le indican los tipos de plantas para curar las enfermedades que existen. En el lapso cuando está recibiendo el don, Dios informa todo el trabajo de la curación y después, el demonio ofrece la última instrucción, ¿cómo deberá defenderse si un brujo le avienta una maldad? El demonio enseña cómo deberá rezar, qué tipo de velas debe usar y las plantas que son útiles para usar sólo para poder devolver la brujería. En este sentido, un curan- dero deberá recibir el doble don de curar y la defensa de la brujería. Entre los curanderos hablan que tienen el doble don, dialogan de sus poderes mentales y las experiencias que han tenido durante el tiempo de sus trabajos. Por ejemplo, el tabaco es una planta poderosa que retira todo tipo de males de la persona, lo aleja por el solo hecho de comer y untarse en el cuerpo. Aparte, el tabaco quita el mal del estómago y escalofrío que padece la persona. Asimismo, cuando se quema chile en la casa, el humo lo aleja todo tipo de vibraciones del diablo, que la persona recupera su valor normal causado por el temor del mal. Los curanderos sostienen que las plantas son más efectivas para curar a enfermos, por ser la sustancia de la naturaleza y no dañan al organismo. Así, los curanderos utilizan el rezo para hablar al Dios y a las plantas, para hacer efectiva la curación sin la intervención de los médicos alópatas. Por ende, el verdadero curande- ro deberá conocer estos dos tipos de conocimientos, el saber rezar, con la idea de solicitar el auxilio de curar a los enfermos, y el conocimiento de las plantas, que han sido fundamentales como elementos de curación para cualquier tipo de enfermedades normales. Mientras tanto, la brujería sólo es curada por medio de rezos especiales y las plantas destinadas a este tipo de males. Sin embargo, si un curandero no tiene estos conocimientos no podrá cumplir su labor de curar a enfermos, por medio de su fuerza espiritual y el conocimiento herbolario. A diferencia de un médico alópata que transmite sus conocimientos de lo que estudió en la escuela o universidad, sería la ciencia misma que expone los pasos para lograr esa tesis de sanidad. Este conocimiento proporciona instrumentos de trabajo; por ejemplo, aparatos para pronosticar dichas enfermedades. Este tipo de curación sólo requiere estudiar en una escuela o universidad, SALUD Y ENFERMEDAD negro, que caerá en el río. Después baña al enfermo con los líquidos que lleva (orina, amoniaco y agua) y lo limpia otra vez con las ramas. Tapa al enfermo y tira las ramas al río. Todo el tiempo ha rezado pidiendo a los grandes poderes para que curen al enfermo. La ceremonia se repite igual con los otros dos pollos. Los siguientes días vuelven al monte llevando en cada ocasión cuatro velas de distinto color, que queman mientras el enfermo abraza un árbol frondoso. El aguardiente, las pequeñas ramas con muchas hojas para la limpia, las velas, el incienso y, sobre todo, el aguardiente son imprescindibles tanto para la curación como para hacer el daño. El shamán, por otro lado, tiene que saber de memoria un amplio repertorio de rezos, para cubrir todas las ocasiones. Además de estas curaciones mágico-religiosas, se requiere de un amplio conocimiento de herbolaria y de su uso, tanto en infusiones como en pomadas o quemándolas para utilizar su humo. Como medicina alternativa da ciertos resultados, más aún si se capacita a estos shamanes o ilol. De cualquier manera, con apoyo del Instituto Nacional Indigenista los ilol chiapanecos se han organizado. Empezaron los tzeltales en 1982, o (Organización de Médicos Indígenas Tzeltales), auspiciados por la  y las autoridades de la Secretaría de Salubridad y Asistencia. Tres años después, en 1985, se creó la Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (), auspiciada por la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas y con fondos provenientes de s. Sus objetivos buscar un espacio donde puedan adquirir conocimientos de los autores, y sujetarse a las teorías, logrando conocer los medicamentos de los laboratorios, y reconocer la variedad de enfermedades para poder recetar al paciente. Ofrendas a San Mateo, La Trinitaria 295 296 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S A LU D Y E N F E R M E DA D discutir los problemas que enfrentan y juntos intentar resolverlos. Tienen una asamblea general, una de representantes, la mesa directiva y un consejo técnico. Además, propician la investigación etnobotánica, pero a la vez defienden sus derechos sobre los conocimientos aportados por su cultura, ya que hasta ahora eran grandes compañías farmacéuticas las que, una vez que los obtenían, los patentaban y nunca daban a los creadores de esos conocimientos los beneficios obtenidos, o al menos el reconocimiento acerca de estos saberes tradicionales indígenas. Los ilol, hombres y mujeres, dicen que su poder curativo y adivinatorio les es otorgado como un don divino. Nacieron con él, y sueñan que lo tienen. Por otro lado, sus conocimientos los obtienen de su propia familia, o siendo ayudantes de un ilol mayor. De esta manera adquieren una muy amplia gama de conocimientos: herbolaria, uso de sustancias como piedras y tierras, pero además saben cómo curar el cuerpo del enfermo y su alma, cómo regresar al animal compañero, chanul, a su lugar en el corral, o curar algo de lo que se enferma la persona, pero que en realidad le sucedió a su chulel. Actualmente hay una campaña oficial y de otras muchas instancias para que si la enfermedad es grave o crónica, el ilol o shamán indígena lleve al enfermo al hospital más cercano o, al menos, busque el apoyo de un médico. Las enfermedades que ellos atienden son diversas, entre las que destacan, por su frecuencia, las de potzlom (perturbación del sueño, con ensoñaciones sexuales), me’vinik (alteración nerviosa), chulelal (enfermedad del alma), susto, aire, calentura, dolor de estómago, vómito, diarrea, chuaj (atarantamiento), akbil chamel (brujería), mal de ojo. Se trata de una serie de conocimientos alternativos que se relacionan no sólo con el mundo mágicoreligioso de sus ideas y creencias, sino también con los aspectos psíquicos de la enfermedad. Li tsebe tey va’al ta ts’el ti’na xchi’uk son. (“La niña está con sus hilos parada cerca de la puerta”) S A L U D Y E N F E R M E D A D La enfermedad de la vergüenza entre los choles de Tila, Chiapas G M I D∗ P  l      T, C,     enfermedad. Aunque se presenta de manera frecuente, los pobladores prefieren no hablar abiertamente de ese mal ni de las causas que supuestamente lo provocan. Esto se debe a que atribuyen el padecimiento a tensiones y conflictos sociales, tema delicado en el marco de las relaciones intra e intercomunitarias.1 Las causas que los pobladores aducen para este mal son muchas: pleitos, robos de animales o bienes, incumplimiento de compromisos adquiridos, afectación de recursos ajenos y propios, ofensas y chismes, en su mayoría motivados por envidia. La etiología local cobra gran importancia ya que a partir de las causas establecidas se determinan el nombre y el tratamiento de los diferentes tipos de vergüenza. Cada caso de vergüenza toma el nombre del objeto, animal o persona que, según la explicación local, está involucrado en la situación de conflicto particular que desencadenó el malestar físico: vergüenza de casa, lámina, puerco, pollo, hombre, mujer, entre muchas otras. Por ejemplo, la vergüenza de puerco como resultado de la acusación de haber robado un puerco; y la vergüenza de lámina, por la envidia que suscita haber renovado el techo de la casa con ese material. En chol se utilizan tres términos diferentes para referirse a este mal: kisin y yaj, traducidos al español como vergüenza, aunque yaj es utilizado sobre todo para referirse a casos cuyo origen se vincula a animales domésticos, y finalmente mulilety’an, cuya traducción es pecado o delito (mul, mulil) de palabra (ty’an). Para algunos, esta última es una enfermedad distinta a la vergüenza, pero otros la reconocen como vergüenza de palabra. No existe una tipología clara y precisa al respecto, incluso entre los especialistas de las diferentes localidades. C     Marina rompió una olla de barro en la que preparaba atole. Su marido no le recriminó el hecho y, al verla tan desconsolada, le dijo que traería más elotes para preparar la bebida. Pero Marina estaba preocupada no sólo por el desperdicio del atole, sino también por haber quebrado la olla, que era propiedad de su madre y * , . 1 Gracia María Imberton (2002). 297 298 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S A LU D Y E N F E R M E DA D que no podría reponer por falta de dinero. Meses después, cuando Marina enfermó, se determinó que la causa de su padecimiento era este hecho. D Los pobladores reconocen que hay enfermedades que requieren la atención del médico (la tuberculosis y el paludismo, por ejemplo) y otras que deben tratarse sólo por un curandero, como la vergüenza. La diferencia principal reside en el hecho de que en la región algunas enfermedades se explican como consecuencia de la pérdida del ch’ujlel (traducido al español como espíritu o alma, y también como sangre) o de su debilitamiento. En el caso de la vergüenza, se dice que el ch’ujlel —esencia anímica del cuerpo— se ha debilitado únicamente por lo que no se considera un mal de gravedad. Para alcanzar un diagnóstico de vergüenza los familiares del enfermo generalmente revisan con detenimiento los hechos difíciles de la vida de éste. Se rastrean las situaciones conflictivas hasta muchos años atrás y algunas que no se consideraban riesgosas de pronto se ven como desencadenantes del mal. También se cree que la participación de un miembro de la familia en algún conflicto puede hacer enfermar a otros miembros que no estuvieron directamente involucrados. Por tanto, el diagnóstico no está basado tanto en los síntomas como en la consideración de estos hechos. LA SALUD EN LOS MUNICIPIOS AUTÓNOMOS DEL ESTADO DE CHIAPAS A C G* D     das, distintos grupos étnicos que habitan en el estado de Chiapas han desarrollado estrategias de autoatención que, paralelamente a una reducida atención gubernamental en este ámbito, han desembocado más recientemente en el desarrollo de programas de autoatención en salud que forman parte de los municipios autónomos. Aunque la conformación de este tipo de municipios no es una práctica generalizada, en este trabajo tomaremos como ejemplo la estrate* , Sureste. gia de atención a la salud que se ha desarrollado en un municipio tojolabal para analizar algunas de las implicaciones del reconocimiento de la autonomía indígena en México. En el conjunto de localidades que hoy en día conforman el municipio autónomo de la zona Altos de Chiapas podemos encontrar que es ya desde los años setenta que se comienzan a implementar diversos programas de atención a la salud. A las estrategias desarrolladas por los habitantes de estas localidades, se sumaron las iniciativas de organizaciones civiles y/o religiosas que se propusieron brindar capacita- ción a algunos tojolabales para que éstos, a su vez, brindaran atención básica de salud y desarrollaran acciones de prevención con los demás miembros de sus comunidades. En la práctica, la atención básica de salud que hasta el día de hoy continúan brindando estos “promotores de salud” retoma elementos de distintos sistemas médicos, incluyendo tanto síndromes de filiación cultural propios de los tojolabales, medicina alópata, plantas medicinales y elementos de las llamadas terapias alternativas. Durante poco más de dos décadas estas estrategias de autoatención han funcionado en forma L A EN FERMEDAD DE L A VERGÜ ENZA ENTR E LOS C HOLES DE TI L A, C H IAPAS Tamiento Para determinar las causas del mal y el tipo de vergüenza, el especialista (curandero, en español; en chol distinguen tres tipos: xwujtyejel, soplador, ajts’akejel, curandero, iló, pulsador) “pulsa” al paciente para escuchar cómo está su sangre o ch’ujlel: coloca las yemas de sus dedos sobre las venas de las muñecas y de los empeines del paciente. Aquí determina la enfermedad a partir de la fuerza, la velocidad y la regularidad del latido y de otros síntomas que el paciente le comunique. También comenta con la familia para conocer el diagnóstico que ellos han realizado. Para el tratamiento son imprescindibles velas, incienso, “trago” o licor y diferentes yerbas. Además, para cada tipo de vergüenza hay un rezo específico y unas “aguas curadas”. El rezo invoca a Dios, santos y vírgenes para restablecer la salud del enfermo, pero es también a la vez una descripción detallada del objeto que señalan como origen de la tensión social (por ejemplo, del puerco o de la lámina, en los casos correspondientes). El “agua curada” se refiere a agua en la que se remoja el objeto que supuestamente desencadenó la enfermedad (por ejemplo, lámina en caso de vergüenza de lámina), además de yerbas diferentes y licor. Sobre esta agua paralela a la escasa presencia de servicios gubernamentales de salud que prácticamente se reducen a un puesto de atención primaria, que es brindada por un pasante de medicina y que se destina a 16 localidades, las más lejanas a cuatro horas de trayecto a pie. En los años posteriores al levantamiento de 1994, estas localidades tojolabales decidieron incorporarse a la estrategia de conformar municipios autónomos, impulsando así un programa de trabajo que retoma sus antiguas experiencias y plantea una “estrategia de salud autónoma” que se enmarca en la conformación de consejos de autogobierno y, desde agosto de 2003, en las Juntas de Buen Gobierno. El plan de trabajo de los municipios autónomos incluye tanto una estrategia de autogobierno y de gestión de su territorio, como propuestas de salud, de educación y de producción, entre otras. A pesar de que se pueden encontrar algunos elementos comunes, cada municipio autónomo tiene distintos grados de consolidación y desarrolla una es- trategia específica que se relaciona con sus conocimientos previos, su disponibilidad de recursos, las identidades étnicas de sus miembros y el grado de arraigo local que logra desarrollar. Al analizar las perspectivas que tiene este tipo de estrategias de autoatención en salud en el actual debate en torno a la autonomía indígena, es posible identificar algunas cuestiones que necesariamente tendrán que ser definidas con el concurso de los distintos grupos indígenas que las demandan y están implicados en ellas. Una primera cuestión es señalar que en el Convenio 169 de la , así como en los Acuerdos de San Andrés signados en 1996, se explicita el derecho de los pueblos indígenas a definir y administrar sus propios servicios de salud en el marco de la autonomía y contando con recursos públicos. Lo anterior se asocia con la necesidad de considerar la salud como un derecho social y contar con una legislación y con políticas públicas acordes con este principio. La salud de los pueblos Instrucción médica a indígena en Huixtán indígenas tiene que ser discutida necesariamente en relación con las reformas estructurales en materia de salud que actualmente se implementan en México. En la práctica, estas reformas están siendo definidas a partir del modelo del libre mercado, situación que podría agravar aún más la ya precaria condición de los servicios de salud para los indígenas que hoy en día son insuficientes o, en algunas regiones, prácticamente inexistentes. Un segundo asunto es que la atención de la salud en las instancias autonómicas no se resuelve con un aumento de los recursos para los programas gubernamentales que se implementan en esos territorios. La demanda autonómica implica que la atención a la salud sea coordinada y administrada por las instancias de autogobierno indígena que debieran ser reconocidas constitucionalmente. De esta manera, los “sistemas de salud autónomos” tendrían también que ser reconocidos por el Estado al tiempo que mantienen su propio margen de autonomía para la 299 300 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S A LU D Y E N F E R M E DA D se realiza un rezo que dicen la vuelve curativa. Subyace a esta concepción la idea de que el mal debe curarse con el objeto que lo desencadenó (pensamiento homeopático). No existe una relación clara entre síntomas y tipo de vergüenza: fiebre y sudor aparecen en la mayoría de los casos; dolores de muy diverso tipo (cabeza, estómago, cuello, etc.), diarrea, vómito, cansancio, sueño, insomnio, intranquilidad, son algunos de los posibles síntomas. Además, diferentes curanderos establecen asociaciones distintas entre ellos, así como tratamientos diversos. I Los estudios antropológicos sobre enfermedad en la región han interpretado este tipo de males, siguiendo la explicación local, como formas de somatización de las tensiones sociales.2 Explican éstas como resultado de la transgresión a alguna norma social aceptada por el grupo, que debe ser sancionada para garantizar el adecuado funcionamiento de la sociedad. En este marco de interpretación funcionalista, varias enfermedades se caracterizan como el castigo o sanción al comportamiento indebido; es decir, como un mecanismo de control social. 2 William Holland (1990) y M. Esther Hermitte (1992). Dispensario médico de La Realidad toma de decisiones y cuentan con los recursos públicos necesarios para garantizar su operación y eficiencia. En este sentido, es necesario estar alertas para que la autonomía no se distorsione al asociarse falsos planteamientos, como “si demandan ser autónomos, entonces que ellos se garanticen a sí mismos los servicios de salud”. Sería erróneo utilizar una visión simplista de la autogestión para justificar el desentendimiento por parte del Esta- do de sus responsabilidades sociales. Otra cuestión más se relaciona con la necesidad de relacionar las condiciones de salud de los pueblos indígenas con la equidad entre los géneros. Así, es necesario establecer que los servicios de salud en las instancias autónomas tendrán que considerar los daños diferenciados para cada género que se derivan de las formas específicas como se construyen las identidades genéricas en estos contextos étnicos. Por último, y no menos importante, es necesario considerar la necesidad de que los servicios de salud autónomos lleguen a ser una alternativa real para la disminución de los índices de mortalidad infantil y materna que lamentablemente continúan siendo característicos de la mayoría de las regiones indígenas del país. Además de contar con servicios de salud acordes con la situación de multiculturalidad que en la vida real caracteriza a los municipios y regiones que demandan la autonomía, se deberán retomar las estrategias de autoatención en salud ya existentes. Así, los programas de salud autónomos tendrán que potenciar la atención a la salud que actualmente ponen en práctica los mismos grupos domésticos; fortalecer la participación de promotoras y promotores de salud, así como de curadores tradicionales; y reconocer las estrategias curativas que operan actualmente y que incluyen tanto elementos de la medicina tradicional como de otros sistemas médicos, entre ellos, la medicina de patente. L A EN FERMEDAD DE L A VERGÜ ENZA ENTR E LOS C HOLES DE TI L A, C H IAPAS Propongo una explicación alternativa: la vergüenza como la expresión de las tensiones sociales (no personales) en los marcos de una sociedad desigual —por diferencias de género, edad, etnia y también económicas y sociales—, que compite por recursos escasos y preciados en condiciones de extrema precariedad. Estos recursos pueden ser económicos —tierra, fuerza de trabajo, bienes de consumo, principalmente— o simbólicos, como el prestigio. Por esto, más allá de pensar la enfermedad como una somatización de los conflictos, la vergüenza puede verse como un lenguaje para referirse a las tensiones cotidianas producto de la competencia y para intervenir y participar en ellas. El diagnóstico de la enfermedad, por ejemplo, al encontrar las supuestas causas del mal en las relaciones sociales conflictivas, se transforma en una acusación que atribuye el padecimiento físico a quien no necesariamente tiene responsabilidad en éste. Por tanto, este tipo de explicación causal se convierte en un recurso más para participar en las tensiones, imputando culpas y desacreditando a otros; es decir, constituye otra forma de competencia en las disputas de poder. Jump’ej tsijib xchumtyäl (“Familia chol”) 301 302 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S A LU D Y E N F E R M E DA D C UA D R O 8 C O N D I C I O N E S D E V I V I E N D A Y S A L A R I O E N C H I A PA S , 2 0 0 0 L A EN FERMEDAD DE L A VERGÜ ENZA ENTR E LOS C HOLES DE TI L A, C H IAPAS C UA D R O 8 ( c o n t i n u a c i ó n ) C O N D I C I O N E S D E V I V I E N D A Y S A L A R I O E N C H I A PA S , 2 0 0 0 303 304 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A La diversidad religiosa Flor tzotzil. Motivo textil, Venustiano Carranza Procesión de las Memartomas (mujeres mayordomas) en la fiesta del cuarto viernes del Señor de Tila, municipio tzotzil de Aldama Iglesia de Santa Margarita, Las Margaritas 305 306 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A Tzotziles andreseños durante una peregrinación en el patio central de una comunidad Señor de Huixtán L A D I V E R S I D A D R E L I G I O S A La religión en el mundo indígena chiapaneco Margarita Nolasco Armas* E n el país, para el año 2000 y considerando sólo a la población de cinco años y más, hay 88% de católicos, 7.6% de protestantes o evangélicos y bíblicos no evangélicos y 3.5% que se declararon sin religión. Estas cifras contrastan con las de toda la población mayor de cinco años de Chiapas: 63.8% de católicos, 21.9% de protestantes o evangélicos y bíblicos no evangélicos, y 13.1% sin religión. Pero la diferencia es más notoria cuando se ven las proporciones para la población indígena mayor de cinco años para este estado: 54.2% católicos, 23.7% protestantes y evangélicos, 7.7% bíblicos no evangélicos (31.4% de protestantes y evangélicos y bíblicos no evangélicos), y 13% sin religión. Del 1.4% restante no se especifica su religión. Como es obvio, ha habido un fuerte cambio religioso en Chiapas y éste ha sido mayor en la población indígena. Se tienen noticias de protestantes en Chiapas, al igual que en el resto del país, desde finales del siglo xix, pero su cifra e importancia eran mínimas. Entre la población indígena el cambio religioso empieza a ser significativo a partir de finales de década de los setenta, y sobre todo en las dos décadas siguientes. El cambio de religión no ha sido pacífico; se ha acompañado de fuertes conflictos entre la población indígena. Por un lado, la identidad étnica, la ritualidad, la organización social indígena chiapaneca —al igual que la del resto del país—, ha girado desde hace siglos alrededor del santo patrón titular del pueblo, por lo que el cambio de religión tuvo que haber cambiado la cultura y la organización social india, lo que, por supuesto, motiva los conflictos. Por otro lado, al parecer, el cambio religioso se ha dado básicamente porque la antigua religión ya no cumplía las expectativas indias, esto es, no respondía ya a un mundo indio cambiante. Algunos opinan que el cambio religioso se asocia con el deseo de parte de la población indígena de alejarse del alcoholismo, lo que no les era posible dentro del catolicismo tradicional. Este último requiere el consumo e intercambio de bebidas alcohólicas en todas las relaciones religiosas, las asociadas con el ciclo de vida y las relacionadas con el nombramiento y cambio de autoridades tradicionales. Prácticamente toda relación social institucional requería el intercambio y consumo de bebidas alcohólicas. Para escapar del alcoholismo, piensan algunos, el cambiar de religión podría ser un buen camino. Lo interesante es que, acorde con la primera idea de que el catolicismo era la base de identidad, ritualidad y organización indias, al cambiar de religión éstas de* Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, cnan, inah. 307 308 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A Memartomas (mayordomas) acompañan procesión de Fiesta Grande de las Magdalenas, municipio de Aldama berían asimismo cambiar. No ha sido así. Por supuesto que la ritualidad ha tenido que variar, dado que las nuevas religiones, protestantes y evangélicas y las bíblicas no evangélicas tienen sus propias formas rituales de relación con la deidad, y entre los hombres siguiendo los nuevos credos, así como con los sacerdotes y pastores que dirigen los ritos y/o son los que relacionan al hombre y a este mundo con la deidad. La organización social, básicamente el sistema de cargos y las relaciones extendidas del parentesco —sobre todo el compadrazgo—, igualmente han cambiado para ajustarse a las nuevas doctrinas y ritos adoptados. Pero la identidad étnica no ha cambiado. Un tzotzil de Chamula, que antes giraba alrededor de las festividades y ceremonias en honor a San Juan, y su identidad como chamula se gestaba y manifestaba en todo eso, ahora no ha dejado de ser chamula, de hablar tzotzil y de ser y sentirse parte (aun cuando expulsado) de San Juan Chamula, de alguno de sus barrios, o de provenir de uno de sus parajes, pero siguiendo otra doctrina y otro ceremonial. Por otro lado, la Iglesia católica no ha podido tener todo el personal de planta que cada localidad indígena chiapaneca requiere, por lo que pastores y sacerdotes protestantes, evangélicos y no evangélicos han podido llenar estos espacios, más si consideramos que no tienen los requerimientos institucionales complejos que siglos de existencia han arraigado en la Iglesia católica. Un caso aparte lo representan los sin religión. Son 13%, cifra importante. Es difícil que en un mundo indio tan ligado mágica y religiosamente con la naturaleza no existan creencias, mitos y ritos alrededor de la misma, ni ideas acerca del otro mundo, sobre los hechos de la naturaleza y, en fin, sobre el hombre mismo y su destino en la muerte. Tampoco es creíble que los pasos del ciclo de vida se den sin las sanciones religiosas pertinentes. Se supone que en realidad, ante los fuertes conflictos religiosos, un conjunto de indígenas prefieren decir que L A R ELIGIÓN EN EL MU N DO I N DÍGENA C H IAPAN ECO Ma 16. Protestantes y evangélicos. 309 310 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A “no tienen ninguna religión” antes de exponerse a ser objeto de persecución y castigo. Por otro lado, hay un conjunto de población que sigue un catolicismo tradicional, esto es, el credo y el ceremonial cristiano fuertemente entreverados con sus antiguas creencias y ceremonias de origen prehispánico. Finalmente, no puede desecharse que algunos, muy pocos por cierto, sí pueden ser no creyentes o ateos, por efecto de las nuevas ideas laicas traídas por la población no india asentada entre ellos, que llegó con ideas políticas de izquierda asociadas con la guerrilla. De cualquier manera, en Chiapas, sobre todo entre la población indígena, ha habido un cambio religioso importante, de manera que el catolicismo ha dejado de ser el hegemónico y ahora encontramos población de otros credos. Podríamos suponer que hay más de 40 denominaciones religiosas distintas, entre las que se cuentan pentecostales, presbiterianos, bautistas, Iglesia de Dios Vivo, Adventistas del Séptimo Día, y hasta un pequeño número de musulmanes. Si se analizan las tendencias religiosas de las regiones indígenas, se ve que en Los Altos hay más municipios de mayoría católicos (16) que de mayoría protestantes (3) o de ambos (4), pero es aquí donde se han dado los conflictos religiosos más violentos y de donde se ha expulsado el mayor número de protestantes y evangélicos y de bíblicos no evangélicos. Sin embargo, la mitad de los municipios (12) tienen problemas religiosos y la otra mitad no (11). De un municipio no se tiene información, Nicolás Ruiz, porque no permitió que el censo se hiciera en su territorio. El Norte es otra región conflictiva al respecto, y al analizar los datos se entiende por qué se cerraron templos católicos y la razón por la que los obispos católicos han sido hostilizados en sus visitas pastorales a esta región: cinco de 12 municipios son mayoritariamente protestantes, otros tres son protestantes y católicos, y sólo cuatro son católicos. Como es de esperarse, en nueve municipios hay problemas religiosos, y sólo en dos católicos y en uno protestante no los hay. La Selva es, al parecer, la región más tolerante, a pesar de que sólo hay cuatro municipios católicos, frente a cinco protestantes y tres católico-protestantes. Si bien en nueve municipios hay conflictos religiosos, éstos no han alcanzado la intensidad y la violencia de Los Altos —contra los protestantes— y del Norte —contra los católicos—. El Soconusco se presenta también como tolerante, Acto religioso evangélico en Chenalhó L A R ELIGIÓN EN EL MU N DO I N DÍGENA C H IAPAN ECO Ma 17. Población católica. 311 312 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A C UA D R O 9 C H I A PA S . M U N I C I P I O S I N D I G E N A S . C R E E N C I A S R E L I G I O S A S . 2 0 0 0 Regiones y municipios TOTAL CHIAPAS Católicos Protestantes y evangélicas PenteHistóri- costa- Luz del Total cas les Mundo Otras 63.8 13.9 5.7 5.6 54.3 17.8 28.7 38.9 42.0 39.5 29.2 61.0 63.2 14.9 15.0 16.8 17.4 23.9 23.5 31.4 15.0 12.1 7.7 7.9 6.9 9.8 18.2 12.1 19.7 4.1 2.7 6.0 5.5 8.4 7.4 5.2 10.7 11.6 9.4 4.1 40.3 79.5 74.6 66.9 83.8 89.3 85.5 55.4 58.7 69.1 39.2 79.4 85.0 51.4 51.7 70.0 58.4 94.2 44.0 63.5 49.9 84.5 38.5 7.1 0.5 1.1 0.1 n.d. 2.3 2.2 2.4 24.5 0.0 3.2 1.3 0.0 11.5 15.6 0.2 5.2 0.2 1.6 6.3 0.1 0.8 2.8 84.7 83.1 n.d. 86.5 67.6 84.2 48.0 62.2 46.3 29.5 28.8 45.8 0.1 Bíblicas no evangélicas AdvenTestiNo tistas Mor- gos de Sin especiTotal 7° Día mones Jehová Otros religión ficado 2.6 8.0 5.3 n.d. 0.2 1.1 1.5 1.4 0.2 0.5 0.7 0.1 1.5 5.0 8.0 30.4 11.9 12.7 13.4 18.8 21.6 11.3 6.7 2.8 14.3 5.3 5.3 11.2 17.2 20.1 8.9 3.7 n.d. 1.2 2.7 0.0 0.1 n.d. 0.2 0.6 2.9 2.2 0.2 n.d. 0.2 n.d. 0.1 1.7 0.1 1.1 0.4 0.1 0.1 0.1 34.7 6.9 18.9 26.0 11.7 7.7 7.1 30.7 19.3 5.1 27.8 12.0 13.0 18.5 22.3 19.2 26.8 3.1 32.5 14.2 41.1 9.6 40.9 34.4 6.2 17.5 27.7 11.7 7.5 4.8 29.8 18.1 3.4 27.3 11.1 13.9 17.8 18.7 19.2 26.7 3.0 32.3 12.3 41.1 8.9 40.4 n.d. n.d. 3.2 2.3 n.d. 2.1 2.0 1.7 3.6 1.0 n.d. 3.9 7.2 4.2 1.0 0.8 n.d. 0.6 1.3 0.5 1.1 0.6 0.1 2.5 2.0 5.0 1.3 3.2 1.6 24.0 6.9 4.8 17.1 13.5 10.2 23.3 2.5 3.2 12.8 7.7 7.3 0.2 2.5 0.1 13.1 1.2 0.0 0.7 5.2 26.0 6.6 7.4 2.2 1.9 1.5 2.4 2.4 21.8 36.3 40.0 30.7 19.3 17.1 17.1 10.3 16.9 1.1 0.6 2.6 0.3 1.4 1.0 0.8 2.3 1.1 1.1 0.7 0.8 0.6 0.5 0.7 0.7 0.5 0.8 0.6 0.8 0.6 0.5 0.6 0.3 0.6 1.3 0.7 0.8 0.9 0.8 1.5 0.7 REGIÓN: SIERRA TAPACHULA 6 10 11 36 53 57 70 80 89 Amatenango de la Frontera Bejucal de Ocampo Bella Vista La Grandeza Mazapa de Madero Motocintla El Porvenir Siltepec Tapachula n.d. n.d. n.d. n.d. 0.1 REGIÓN: MONTAÑAS ZOQUES 5 13 18 21 25 29 33 42 43 44 45 47 60 62 63 67 72 73 84 85 90 91 92 Amatán Bochil Coapilla Copainalá Chapultenango Chicoasén Francisco León Ixhuatán Ixtacomitán Ixtapa Ixtapangajoya Jitotol Ocotepec Ostuacán Osumacinta Pantepec Pueblo Nuevo Solistahuacán Rayón Solosuchiapa Soyaló Tapalapa Tapilula Tecpatán 0.1 1.2 0.2 0.2 n.d. 2.0 n.d. 0.1 5.0 0.1 0.7 n.d. 5.2 15.5 n.d. n.d. 0.1 5.9 1.7 0.4 0.1 1.0 1.6 4.1 1.0 0.4 6.1 0.1 n.d. 3.4 0.8 0.5 4.7 n.d. 0.7 1.9 8.3 8.7 n.d. 6.5 6.9 6.1 1.5 3.9 n.d. 0.1 1.4 0.5 3.4 2.5 n.d. 4.4 3.5 3.9 21.3 22.9 35.3 22.4 26.4 26.3 10.0 10.3 20.6 5.6 6.2 11.0 8.7 10.6 9.7 14.3 16.4 13.7 1.1 0.1 n.d. n.d. 0.2 n.d. n.d. n.d. 0.1 0.7 1.4 0.3 0.7 0.5 n.d. 16.9 8.3 4.1 6.1 3.8 2.3 4.7 12.1 18.9 13.1 28.9 6.7 1.5 18.0 10.0 10.0 8.4 1.9 21.2 15.2 8.1 3.7 17.2 2.5 0.2 n.d. 3.3 5.8 3.7 0.1 n.d. n.d. n.d. n.d. n.d. 2.8 6.2 n.d. 2.5 17.1 4.6 0.6 1.0 n.d. 0.5 1.1 0.9 n.d. 0.1 n.d. n.d. 0.1 4.6 7.2 11.8 25.5 29.8 16.8 2.1 0.8 1.8 5.5 1.5 0.8 0.2 2.3 0.8 1.2 1.7 0.5 0.9 n.d. 0.7 3.6 0.1 n.d. 0.1 1.9 n.d. n.d. n.d. n.d. n.d. n.d. n.d. REGIÓN: LLANOS DE COMITÁN 19 41 58 75 99 106 Comitán de Domínguez La Independencia Nicolás Ruiz Las Rosas La Trinitaria Venustiano Carranza 0.1 n.d. 0.1 n.d. n.d. n.d. REGIÓN: SELVA LACANDONA 4 52 59 114 115 116 Altamirano Las Margaritas Ocosingo Benemérito de las Américas Maravilla Tenejapa Marqués de Comillas 0.1 0.5 0.1 0.7 4.4 1.5 3.9 5.8 2.8 L A R ELIGIÓN EN EL MU N DO I N DÍGENA C H IAPAN ECO C UA D R O 9 ( c o n t i n u a c i ó n ) C H I A PA S . M U N I C I P I O S I N D I G E N A S . C R E E N C I A S R E L I G I O S A S . 2 0 0 0 Protestantes y evangélicas Bíblicas no evangélicas PenteAdvenTestiNo CatóliHistóri- costa- Luz del tistas Mor- gos de Sin especiRegiones y municipios cos Total cas les Mundo Otras Total 7° Día mones Jehová Otros religión ficado REGIÓN: NORTE 31 65 76 77 81 82 96 100 109 Chilón Palenque Sabanilla Salto de Agua Simojovel Sitala Tila Tumbalá Yajalón 50.1 52.9 38.3 41.4 44.3 83.5 64.1 32.8 64.7 41.1 25.7 18.8 39.9 29.6 12.4 15.8 50.4 25.4 21.6 10.2 11.4 26.4 15.9 4.9 7.9 33.2 11.2 16.5 12.8 7.2 12.2 11.6 6.6 7.4 16.8 11.5 76.7 54.2 29.4 74.0 33.4 16.8 83.1 59.4 46.5 47.4 53.3 77.9 35.9 58.0 72.4 90.6 28.0 52.7 33.2 20.5 17.2 5.4 19.9 3.9 28.1 34.9 8.7 2.8 16.6 41.1 27.6 13.3 35.9 35.1 13.3 4.0 22.9 12.6 15.7 1.7 6.6 4.1 12.6 0.9 10.5 22.0 3.9 1.2 3.5 30.4 16.1 3.7 31.1 16.0 0.1 1.7 18.6 4.8 0.1 1.7 9.7 0.5 5.4 2.8 11.4 11.0 2.5 0.9 10.8 2.1 10.1 4.2 3.0 10.7 12.8 1.8 0.8 6.7 14.0 n.d. n.d. 3.1 2.7 0.2 1.2 2.1 0.9 0.5 0.4 2.7 0.4 5.4 25.0 3.0 10.0 0.1 9.2 0.6 1.8 0.3 2.8 24.9 1.6 9.6 0.1 9.0 0.6 0.7 0.9 0.9 1.9 0.2 6.2 2.0 2.3 0.7 2.3 8.6 1.4 5.3 1.8 8.5 0.4 0.6 3.5 1.1 1.7 1.7 19.5 3.3 2.3 0.2 1.8 1.0 10.1 1.3 1.0 3.1 2.9 5.5 3.8 6.0 0.5 2.6 6.1 40.5 13.8 0.1 19.1 3.3 1.6 0.2 1.5 0.8 9.8 1.3 0.7 2.7 1.4 4.7 1.9 0.5 0.4 2.5 5.9 40.5 13.8 0.1 n.d. 0.1 2.6 0.1 1.4 0.5 n.d. n.d. 0.2 n.d. 1.1 0.1 0.1 n.d. 1.6 0.4 0.0 0.7 0.1 n.d. 0.1 6.1 14.8 15.8 13.4 14.9 1.9 7.9 14.0 5.6 2.2 1.1 2.1 2.3 1.1 2.2 2.9 2.2 2.5 1.7 19.9 41.6 18.0 35.9 43.3 6.2 27.3 34.9 7.6 10.2 4.8 21.7 2.2 7.8 3.8 42.3 28.0 9.0 63.8 2.6 0.9 5.8 1.7 2.4 3.2 1.0 0.5 0.7 2.9 5.8 1.0 1.1 0.9 0.6 1.0 4.2 0.7 1.6 0.3 REGIÓN: LOS ALTOS 7 14 22 23 24 26 38 49 56 64 66 78 93 94 110 111 112 113 118 119 Amatenango del Valle El Bosque Chalchihuitán Chamula Chanal Chenalhó Huixtán Larráinzar Mitontic Oxchuc Pantelhó San Cristóbal de Las Casas Tenejapa Teopisca San Lucas Zinacantán San Juan Cancuc Aldama San Andrés Duraznal Santiago El Pinar n.d. 0.1 0.2 n.d. 0.3 0.2 0.8 0.3 n.d. 0.1 0.2 0.2 0.3 0.1 1.3 1.8 5.2 0.1 n.d. 0.1 0.1 n.d. n.d. 0.1 0.1 Notas: Espacios en blanco: los censos no registran esa creencia religiosa; n.d. (no detectable por ser un porcentaje inferior a 0.04%). Fuente: XII Censo General de Población y Vivienda 2000, inegi, México, 2001. pues a pesar de que en los 10 municipios que la conforman ha habido problemas religiosos, éstos se han solucionado sin necesidad de expulsar a la población, sino que se ha tendido a separar espacialmente, dentro de la misma comunidad, a unos de otros. Cuatro municipios son católicos, tres protestantes y tres católico-protestantes. Llama la atención uno de estos municipios, Tapachula, por la diversidad de templos que tiene, presenta 10 diferentes religiones, con 190 templos registrados (49 Adventistas del Séptimo Día, 35 pentecostales, 26 presbiterianos, 18 bautistas, 11 evangélicos cristianos, 11 católicos —a pesar de que 63% de la población es católica—, ocho nazarenos, siete de la Luz del Mundo, cinco mormones, siete evangélicos no especificados y otros 13 no especificados) más los de Testigos de Jehová, que hay en el municipio, pero no tienen templo, o al menos no tienen templo o templos registrados. 313 314 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A Los datos anteriores indican que en mayor o en menor medida ha habido cambios religiosos significativos en la población indígena chiapaneca, y que estos cambios, en la mayoría de los casos —Los Altos y el Norte— se han visto acompañados de fuertes estallidos de violencia, que han implicado hechos de sangre, con heridos y muertos, quema y destrucción de viviendas y expulsión violenta de población, todo lo cual se une a la violencia guerrillera, militar, paramilitar y política existente en el estado. Por otro lado, no es posible relacionar lengua indígena con cambio religioso y violencia, ni tipo de integración indígena municipal con estos aspectos. Hay cambio religioso y violencia asociados con todas las lenguas. En Los Altos, 20 municipios son indígenas (dos tercios y más hablan un idioma de origen prehispánico), en la Selva la mitad lo son, en el Norte nueve municipios cuentan con dos tercios de su población indígena, mientras que en el Soconusco todos los municipios son minoritariamente indígenas. Hasta ahora se ha dejado la impresión de que el catolicismo es uno, dependiente totalmente de la Iglesia católica y de su jerarquía religiosa. En realidad existen varias formas de catolicismo indígena en Chiapas. Está, en primer lugar, el “catolicismo de iglesia”, en el cual los sacerdotes cristianos, con sus doctrineros, prediáconos y diáconos indígenas organizan y dirigen el culto, y aun cuando toleren ceremonias e ideas de origen prehispánico son ellos los que llevan las directrices de este catolicismo, a pesar de las ceremonias en las milpas, LA ALTERNATIVA COMUNAL: LOS TOJOLABALES Y EL CONFLICTO RELIGIOSO EN CHIAPAS M L G* L as M,    política fronteriza del estado de Chiapas, concentra a la mayoría de hablantes del idioma tojolabal, aunque se encuentran también en los municipios de Altamirano, Comitán, La Independencia y La Trinitaria. El Censo de Población del año 2000 indica que los hablantes son 37 667, cifra similar a la que calculó uno de los etnógrafos más prolijos de dicho grupo humano, Mario H. Ruz, quien señaló que su población oscilaba entre 35 000 y 40 000. * Proimmse, , . Al interior de los municipios mencionados, los tojolabales más conocidos, después de 1994, son los que habitan localidades de la Selva Lacandona, especialmente porque han sido o son miembros de las bases de apoyo zapatista y, entre ellos, los pobladores de dos localidades, Guadalupe Tepeyac y La Realidad, quienes condensan, por su ubicación estratégica, buena parte de la historia del movimiento insurgente chiapaneco. A pesar de esta presencia física y, en buena medida, simbólica de los tojolabales en el escenario chiapaneco, son poco conocidos los conflictos que con un perfil religioso, al menos en su presentación pública, se han producido entre ellos, especialmente desde principios de los años noventa del pasado siglo; conflictos que se agudizaron después de 1994. Resumir la problemática no resulta fácil por la diversidad de los casos, amparados en causas y consecuencias disímiles, así como en la heterogeneidad de los actores involucrados; sin embargo, a modo de síntesis se establecerán, en los siguientes párrafos, algunos elementos para conocerla. Las actuales localidades tojolabales surgen de dos procesos diferentes L A R ELIGIÓN EN EL MU N DO I N DÍGENA C H IAPAN ECO en los ojos de agua o en las bocas de las cuevas. Otro tipo de catolicismo es aquel en el cual los fieles, organizados en cargos floridos —fiscales, mayordomos, cargueros, maestros del coro, etc.—, organizan y dirigen el culto, y sólo llaman al sacerdote para decir misa en ocasiones especiales: el día del santo patrón titular del pueblo, cuando se hace la gran fiesta, o cuando cambian las varas y nuevas autoridades toman su lugar, o cuando hay bautizos. En este caso, el credo católico está muy relacionado con ideas religiosas de origen prehispánico. No es raro en los templos cristianos de este tipo de catolicismo ver a los curanderos haciendo frente al altar sus curaciones, o adivinando el destino de los parientes lejanos, o levantando mágicamente la sombra de alguien. Se trata de un catolicismo popular que “no es de iglesia” dicen ellos, porque el edificio y la organización no están en manos del clero. Hay algunos que buscan ir más allá, y crear un catolicismo autónomo y autóctono, en el tiempo. El primero es el reparto agrario de fincas, que inicia en el periodo posrevolucionario y, el segundo, la colonización de la Selva Lacandona. En ambos casos el resultado será una construcción singular de un espacio comunitario ya sea habitado por tojolabales o compartido con hablantes de otros idiomas indígenas, sobre todo de la misma entidad federativa. El abandono de las fincas por el trabajo en tierras propias y la creación de localidades permitió, con un patrón otorgado por el carácter ejidal de los terrenos, recrear un tipo de comunalidad similar para todas en ciertos aspectos de su organización política. Sin embargo, esta característica, que desde ciertas opiniones resulta esencial o intrínseca a los tojolabales, no ha seguido los mismos caminos en cuanto a su estructura interna o a su relación con actores y organizaciones de la sociedad nacional. En este sentido, los años noventa del pasado siglo, anteriores y posteriores al movimiento armado zapatis- ta, ofrecen un panorama multifacético de la inserción tojolabal en redes organizativas más amplias que las limitadas por la propia localidad. De esta manera, los partidos políticos, las organizaciones campesinas y de producción rural, así como diversos proyectos religiosos se han entretejido en la dinámica social de los tojolabales para crear un entramado en el cual están inmersos de manera individual, algunas veces, y, en otros, de forma comunitaria. Es decir, la variedad de interlocutores ha sobrepasado el espacio de la localidad, a la vez que situaba a los individuos en disyuntivas establecidas por sus intereses y por los asumidos en la asamblea, que casi siempre ha pretendido hacer de su decisión la única posible en la demarcación local. Lo anterior ha significado que las diferentes opciones religiosas evangélicas que concurren en el municipio Las Margaritas, sobre todo la presbiteriana, actualmente reconvertida en muchos templos al pentecostalis- Gente y letrero. mo a través de la Iglesia Renovada Presbiteriana, hayan encontrado en el hecho religioso un modo de expresión distinto que es coincidente, en su actuación, con las alternativas políticas y organizativas que escudriñan los tojolabales renuentes a acatar el orden comunal impuesto para todos sus habitantes. Tal situación ha provocado, en el periodo mencionado, el surgimiento de distintos conflictos que tienen en la religión el elemento de referencia, aunque éste no sea el único involucrado. Homicidios, expulsiones, agresiones físicas y a bienes inmuebles, o amenazas de expulsión han surcado multitud de localidades tojolabales de Las Margaritas, amparadas en las autoridades comunales, en el discurso y actuación de algunas organizaciones campesinas e, incluso, con la anuencia de funcionarios públicos de los diversos gobiernos estatales en turno. El centro del debate ha sido el incumplimiento de las obligaciones comunitarias de los conversos o, en la 315 316 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A pero no han tenido, como en otras partes de México, gran éxito, ya que son grupos minoritarios. La máxima expresión de fe católica se da en dos ocasiones; por un lado, cuando se celebra al santo patrón titular del pueblo. Es la fiesta de todos, y todos participan. En algunos casos, llegan visitantes sagrados de otros pueblos: visitas de santos, pero siempre hay forasteros asistiendo a estas fiestas. La otra ocasión es cuando se da el cambio anual de autoridades, en las que el sacerdote —si se trata de un pueblo en el que hay cura de planta y que maneja el templo— y la autoridad municipal tienen que participar formal y ritualmente junto a todo el pueblo y a las autoridades salientes y entrantes. Son los que acompañan a buscar los estandartes y bastones de mando al interior de la iglesia, a sacarlos y a ser los testigos —junto con todo el pueblo— del cambio de autoridades, ritualmente manifestado con el cambio Fiesta patronal tojolabal misma línea, la imposibilidad, previo acuerdo de la asamblea, de que alguno de los miembros de las localidades involucradas optara por un credo distinto al existente, considerado como catolicismo tradicional y con nexos, en muchos casos, con la pastoral de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, encargada de atender al municipio Las Margaritas. La solución de los conflictos o, al menos, el cese de las agresiones ha tenido diversos caminos. Los más preocupantes, e irreversibles si no cambian las condiciones, han sido la expulsión definitiva de los conversos, muchos de ellos residentes en la cabecera municipal de Las Margaritas o en el municipio de Comitán, la conformación de “anexos”, nuevos poblados sólo habitados por población evangélica, o la creación de emergentes reglamentos ejidales que refuerzan los vínculos comunales por medio de una precisa definición de derechos y obligaciones de los individuos. En este sentido, el papel del Estado ha sido fundamental en el incumplimiento de la defensa de los derechos humanos de los agredidos, reclamo que no ha cesado y que ha sido el motor de la aparición de la Organización de Pueblos Evangélicos Tojolabales (et), émula de las instituciones que con el mismo tenor se han desarrollado en la región Altos de Chiapas. Sin tomar en cuenta los intereses o predilecciones singulares de cada localidad tojolabal, los órganos de decisión comunal, representados por los puestos políticos locales y por la asamblea han tenido, como soporte o en franca contraposición, diversos proyectos de comunidad, auspiciados en la religión, la política o la singularidad cultural. No parece que los tojolabales, como hablantes de un idioma, puedan ser inscritos en una única posibilidad de construcción comunal, sino que las opciones donde se adscriben o circulan son diversas, aunque exista entre ellas un denominador común, el anhelo comunitario que imposibilita la inclusión. La solución de los conflictos religiosos, o con perfil religioso, no está exenta de comprender estas alternativas comunales lejanas a la pluralidad que los mismos tojolabales demuestran en su vivir cotidiano. L A R ELIGIÓN EN EL MU N DO I N DÍGENA C H IAPAN ECO de estandartes y bastones. En ambos casos hay grandes fiestas, con música, comida, aguardiente y gran cantidad de mercaderes vendiendo a los del pueblo y a los visitantes. Queman cohetes y se consume gran cantidad de bebidas alcohólicas. Carnaval y Semana Santa suelen ser igualmente motivo de grandes fiestas, con rituales específicos, y música y bailes para cada ocasión. En todos los pueblos, aun cuando los católicos sean minoritarios, se celebran los días de muertos, tanto en el panteón como en altares domésticos, en los que se pone la comida para homenajear a éstos, sean niños o adultos, pero a cada uno en su día. En realidad, en el mundo indígena chiapaneco católico, el calendario ritual es apretado y ocupa buena parte del año. Los templos son cuidados, pintados continuamente, y se cuida que las cruces que están en el atrio, o algunas veces frente a la entrada del pueblo, estén en buen estado. En todo Chiapas, al parecer, el cambio religioso y los problemas consiguientes se presentan con mayor intensidad en los municipios indígenas, pero es en éstos también en los que se da el movimiento guerrillero y en los que la lucha política, militar y paramilitar está claramente presente. Hay que aclarar que, al parecer, entre los guerrilleros del  y sus bases de apoyo hay católicos, protestantes y evangélicos y evangélicos no bíblicos. Esta guerrilla, a diferencia de las de los otros levantamientos indígenas, no se relaciona con símbolos religiosos ni sigue los dictados divinos. Algunos protestantes indican que los católicos tradicionalistas suelen unirse al partido político oficial, el pri, y que las prebendas gubernamentales llegan sólo a ellos, y no a los protestantes. Por eso, dicen también, es que el gobierno no impide ni castiga a los que matan y expulsan a los protestantes, ni ayuda significativamente a estos últimos cuando son expulsados y tienen que refugiarse en las ciudades más cercanas. En realidad, al Estado Mexicano le es difícil intervenir en los graves problemas religiosos entre los indígenas de Chiapas —y de otras partes del país— porque su intervención causaría mayores problemas: al obligar a los católicos a aceptar a los protestantes en las localidades de las que fueron expulsados requeriría de establecer postas militares y policiales en cada localidad para garantizar la seguridad de los protestantes, lo que es difícil porque tiene a un grupo guerrillero en armas, el , y porque su sola presencia en las localidades causaría nuevas protestas y nuevos problemas, lo que aumentaría la conflictividad regional. En el campo de la religión hay algo que llama la atención, y es la permanencia de ideas, creencias, mitos y ritos de origen prehispánico, asociados con la religión, pero que pueden aparecer relacionados con el catolicismo como con las otras religiones. Las ceremonias a la tierra, para asegurar su apoyo en la cosecha, que se celebran en la milpa, son realizadas por los católicos, pero los protestantes siempre están pendientes de las mismas “porque si es bueno para ellos, entonces también Autoridades religiosas evangélicas en Chenalhó 317 318 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A nosotros tendremos buenas cosechas”. De igual manera, las ceremonias en los ojos de agua, ríos y pozos, que los católicos realizan para garantizar el abasto del preciado líquido, son seguidas por todos los no católicos en espera de que lo que hacen los otros les sirva también a ellos. Las ideas tradicionales campesinas, de origen prehispánico y algunas veces matizadas por el catolicismo popular impuesto en la etapa novohispana, siguen vigentes y con frecuencia son consideradas y respetadas por todos, católicos, protestantes y los sin religión. Tal es el caso de la creencia en los “dueños” de los animales, del monte o del trueno y el agua. No hay indígena —y muchos no indígenas también, por supuesto— que no pida permiso al señor del monte al ir a cortar leña, o al dueño de los animales al ir de cacería, o ante la falta o la abundancia extrema de agua no pida a las deidades de las cuevas y del rayo que los ayuden. En el mundo indígena y tradicional campesino las fuerzas sobrenaturales desempeñan un papel significativo, y sólo las deidades, su culto y su relación con ellas pueden garantizar el desarrollo de la vida cotidiana. Se cambia de religión, pero no de vida cotidiana. De cualquier manera, en las fiestas y ceremonias religiosas se puede observar el esplendor de la cultura y el arte indígenas; ahí se manifiestan sus ideas y creencias, y de ellas depende el bienestar de la población, de la localidad, de la naturaleza que los rodea y del mundo todo. Carnaval, con sus danzas y ceremonias rituales para guiar al sol; Semana Santa, con sus esplendorosas celebraciones; los largos y ceremoniales discursos que las nuevas autoridades indígenas tienen protocolariamente que dar cuando toman posesión del cargo; las fiestas del santo patrón titular del pueblo, todo es seguido cuidadosamente por los habitantes del pueblo —católicos, protestantes o sin religión—, porque es ahí donde se manifiesta el ser de la gente que habita el pueblo, la esencia de su identidad. Carnaval en Chamula L A D I V E R S I D A D R E L I G I O S A Los indios y su relación con la Iglesia católica H C O* D      C ,   , las formas de expresión religiosa se han ido adecuando a los ritmos de la historia y la creatividad cultural indígena ha mostrado capacidad y dinamismo para hacer frente a los cambios. Durante varios siglos los indígenas chiapanecos se vieron obligados a ocultar muchas de las prácticas y ceremonias religiosas que para el catolicismo eran expresiones claras de paganismo; en un primer momento los jerarcas católicos recurrieron a métodos violentos para obligarlos a abandonar su religión, de igual manera respondieron los indios para resistir a tal imposición; sin embargo, después de haber sido sometidos y en muchas ocasiones prácticamente aniquilados, los propios indios fueron asimilando al paso del tiempo —y no sin adecuaciones propias—, los dogmas de la religión católica. Por ello, la paranoia constante que las idolatrías indias despertaban en los misioneros no era gratuita, pues si bien lograron exterminar todas las prácticas de la religiosidad maya de carácter público, además por supuesto de aniquilar a los intelectuales y sacerdotes indígenas, les fue difícil penetrar en el pensamiento religioso del común de la población. La lengua y la oralidad de los pueblos encontraron en las redes semiclandestinas de nahualistas y agoreros, poseedores de saberes culturales, los hilos conductores de una religiosidad popular que se resistió al olvido, y cuyo éxito para sobrevivir dependió de la solidaridad y habilidad de los propios indios para proteger y camuflar con símbolos católicos a sus antiguas deidades. Incluso se puede afirmar que los indios vivieron, durante la Colonia, en dos sistemas religiosos paralelos: el de los nahualistas, sabios y curanderos, que logró sobrevivir oculto a través de redes sociales que lo practicaban y mantenían vivo en la clandestinidad, y otro público, el de los sacristanes, cofrades y cargueros que satisfacían y calmaban la ansiedad de los curas por imponer el dogma de la religión católica.1 Después de la Independencia, con las Leyes de Reforma, la desamortización de los bienes eclesiásticos y sobre todo con la expulsión de la orden dominica del territorio chiapaneco en 1859, la Iglesia católica perdió el monopolio que ejercía sobre la vida religiosa de la población indígena y los pueblos vivieron un periodo de apertura y libertad para organizar y desarrollar sus propios cultos, algunos de ellos ocultos durante siglos y otros que no resistieron la tentación de ser rescatados del olvido y fueron sometidos a un proceso de * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 1 Jan de Vos (1997). 319 320 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A Don Francisco junto al altar de El Padre Eterno, La Independencia renovación colectiva. No obstante la libertad de cultos que pregonaba la nueva nación mexicana, los indios continuaron reservando muchas de sus prácticas rituales y religiosas ante las miradas de los extraños que usualmente las descalifican acusándolas de idolatrías. El siglo xx auguró grandes cambios en la histórica y conflictiva relación entre los pueblos indios y la Iglesia católica chiapaneca. Antes de comenzar el nuevo siglo los representantes de la orden dominica ya habían regresado al territorio chiapaneco, pero su situación ya no era la misma; en primer lugar ya no eran los únicos y exclusivos pobladores no indios dentro de los pueblos indios, lo que significó que comerciantes y terratenientes que llegaron a vivir a los pueblos obtuvieron rápidamente el control de los poderes municipales y de la población indígena, restringiendo así la acción de los curas a la realización esporádica de los sacramentos sin el interés de presentar a los indios un corpus doctrinal que contemplara la enseñanza de la teología cristiana en su conjunto; esto, sin duda, como parte del proceso de dominación que desde la Colonia buscó excluir al indígena del conocimiento profundo del dogma religioso. Sin embargo, frente al debilitamiento de la institución eclesiástica, la religiosidad popular indígena, conocida actualmente como “la costumbre”, continuaba desarrollándose de manera autónoma sin la intervención de la institución eclesiástica, que en ese momento estaba siendo abatida por la oleada anticlerical de los gobiernos liberales que estaban en el poder.2 La Iglesia católica se había convertido en un símbolo de atraso colonial frente al pensamiento ilustrado y progresista de la época; sin embargo, en Chiapas el interés principal de desmantelarla radicaba no tanto en una postura ideológica, como sí en el acaparamiento de sus bienes por parte de la clase terrateniente en ascenso conocida como “la gran familia chiapaneca”; incluso, el triunfo de este sector durante la Revolución mexicana, que tuvo como consecuencias la prolongación de un sistema de dominación operado por grandes terratenientes que más que impulsar reformas agrarias y sociales promulgaron leyes que protegieron sus latifundios, la Iglesia católica, lejos de representar una amenaza, como en otras regiones del país donde se opuso rotundamente a En 1902 llegó a Chiapas el obispo Francisco Orozco y Jiménez, primer obispo de Chiapas en el siglo xx, quien después de varias décadas de recesión evangélica en la diócesis trató de impulsar nuevamente el trabajo misionero y duplicó el número de agentes de pastoral. Sin embargo, los tiempos políticos no eran del todo favorables y su cercanía con la población indígena le valió para que en 1911 fuera trasladado a la ciudad de Guadalajara. Su puesto quedó vacante hasta 1913, cuando llegó el obispo Maximino Ruiz Flores, que no estuvo más de cinco meses en su cargo, pues huyó a Guatemala cuando llegaron los carrancistas y la División 21 en 1914, mismos que promulgaron una serie de leyes para restringir las labores religiosas de los curas y expropiar sus bienes. Así, desde 1914 hasta 1920, la silla episcopal estuvo prácticamente vacía y con muy pocos sacerdotes laborando. Esto nos conduce a pensar que al comenzar el siglo xx la Iglesia católica prácticamente estaba ausente de la dinámica social chiapaneca y, por supuesto, indígena. Cfr. Julio Ríos Figueroa (2002). 2 LO S I N D I O S Y S U R E L AC I Ó N CO N L A I G L E S I A CATÓ L I CA los agraristas, en Chiapas, leal a su tradición colonial, funcionó como un aparato de legitimación del orden social, político y económico contrarrevolucionario opuesto a las reformas agrarias. Es por ello que el anticlericalismo extendido por todo el país, en el estado de Chiapas se caracterizó, al menos hasta 1932, por su lenidad.3 A partir de 1932 el anticlericalismo chiapaneco se radicalizó y fue más allá de emitir leyes que muchas veces sólo se quedaban en el tintero. Con el gobernador Victorico Grajales se inició una campaña desfanatizadora que restringió el número de ministros religiosos en el estado, suprimió los nombres de santos de los toponímicos, e incluso, en 1934, cerró las iglesias y obligó, después de las siguientes declaraciones, a salir del estado a todos los sacerdotes. [...] Nada más satisfactorio para la familia revolucionaria de Chiapas, el que los cuervos de coronilla hayan emprendido el vuelo. La partida de los nefastos y execrables parásitos de la sociedad, se debió a ver publicada la Ley de Prevención Social, la cual en el inciso  de su artículo 2º señala a los sacerdotes como vagos y hombres de mal vivir [ junto con las prostitutas] a quienes se les aplicarán las sanciones respectivas como nocivos de la sociedad. Sabemos de buena fuente que aún quedan en Las Casas dos 3 Ibidem (cap. 3). PENTECOSTALISMO EN CHIAPAS C R F* E     en la recepción y reelaboración del protestantismo por parte de la comunidad afroamericana en Estados Unidos convertida al protestantismo, y en cuyo interior se manifestó una religiosidad participativa y emotiva a principios del siglo xx. En América Latina, Chile y después Brasil son los países donde se conforman las iniciales congregaciones pentecostales en los primeros años de ese siglo. También en México se fundan en esa época pequeñas congregaciones * , Sureste. mediante el trabajo de los braceros convertidos y los primeros templos fueron fundados por mujeres misioneras, también migrantes, quienes establecieron nuevas instituciones religiosas sin un sólido apoyo material que las respaldara. Una de las primeras iglesias pentecostales es la de las Asambleas de Dios, una de las denominaciones más poderosas e influyentes del espectro protestante-pentecostal estadounidense, que arribó a México a principios de siglo . Se instauró en 1906 con misioneros provenientes de Carolina del Norte y, según datos de la propia institución, se estableció en pueblos de la frontera norte de México en 1918 (Constitución de El Concilio Nacional de las Asambleas de Dios, 1999). Inició la difusión religiosa en las ciudades de Monterrey y Tijuana, y actualmente existen en el país 22 distritos constituidos, cuyo centro se localiza en la Ciudad de México. La Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, por su parte, ubicada en la Ciudad de México y que surge en 1914, es otra de las pioneras. Su expansión inicial se dio en los estados del norte: Chihuahua, Coahuila, Durango, Baja California, Sonora y Sinaloa; posteriormente en Jalisco, Tamaulipas y Veracruz. Es 321 322 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A o tres curas escabullendo la acción de la justicia, pero estamos seguros, no tardarán en levar anclas y abandonar el territorio chiapaneco.4 Con estas acciones el estado de Chiapas se convirtió en un ejemplo de modernización revolucionaria a nivel nacional, a pesar de que el reparto agrario estaba completamente paralizado. Como parte de la campaña desfanatizadora del gobierno chiapaneco se quemaron en las plazas públicas todo tipo de imágenes y objetos religiosos, de ahí que en la memoria popular se recuerde esta época como el tiempo de los “quemasantos”; época en que los habitantes de los pueblos corrían a esconder sus imágenes religiosas en las cuevas y los montes para evitar que fueran quemadas por los funcionarios gubernamentales. Finalmente, con la llegada del cardenismo comenzó un proceso de reconciliación entre la Iglesia y el Estado con el cual se permitió el regreso del personal eclesiástico y la reanudación de actos religiosos públicos. A partir de ese momento la Iglesia católica chiapaneca comenzó un proceso de recuperación, después de casi un siglo (1859- 1944) de mantenerse prácticamente ausente en la dinámica social del estado, y sobre todo con la llegada del obispo Lucio Torreblanca y Tapia a la diócesis de San Cristóbal de Las Casas en 1944 se puede observar el interés institucional que retoma la Iglesia para evangelizar 4 Citado en ibidem (2002: 85). hasta entrados los años cuarenta cuando tiene presencia en Michoacán, Nayarit y el Distrito Federal; en los años cincuenta se le encuentra ya en el sur y sureste de la República Mexicana. Esta última década, pero sobre todo la de los setenta, representa el momento en que inicia un repunte significativo en el crecimiento de los pentecostales a nivel nacional, pero también de los Testigos de Jehová y los Adventistas del Séptimo Día. En Chiapas la difusión evangélica inició en municipios de la frontera oriental del estado, colindante con Guatemala, considerada una de las zonas privilegiadas para la introducción de las primeras iglesias no católicas, como fue la de la Iglesia presbiteriana que aparece en 1903. En décadas recientes la llegada de misioneros de Tabasco, Veracruz, Mérida y la Ciudad de México marcó un trabajo evangelizador efectivo, como lo demuestran los censos donde vemos que además de las iglesias históricas (presbiteriana principal- mente) se encuentran congregaciones pentecostales, así como las bíblicas no evangélicas (Adventistas del Séptimo Día, Testigos de Jehová y mormones). Mediante el trabajo misionero, ahora en manos de chiapanecos, en su mayoría, pastores, agentes eclesiásticos y laicos comunes han impulsado una efectiva labor de difusión que ha transformado el escenario sociorreligioso de diversas regiones del estado, como se aprecia en el cuadro 10. La presencia pentecostal tuvo una implantación lenta que se aceleró en las últimas décadas; ejemplo de ello es la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús presente desde los años cincuenta en Tuxtla Gutiérrez. Posteriormente, Sólo Cristo Salva inició en los años sesenta. La primera Iglesia de las Asambleas de Dios en Chiapas se conformó en 1963 con el trabajo de pastores originarios de Tijuana, que en ese momento provenían de Mérida, Yucatán, donde tenían un proyecto consolidado. Actualmente el Dis- C UA D R O 1 0 C H I A PA S : D ATO S S O B R E L A S PREFERENCIAS RELIGIOSAS Preferencias religiosas 1970 1980 1990 2000 Católicos Evangélicos o protestantes Bíblicos no evangélicos Sin religión Otras y no especificado Judaica 91.20 4.80 76.90 11.50 67.60 16.30 3.50 0.40 0.10 10.00 1.50 0.10 12.70 8.90 0.10 63.83 13.91 7.95 13.06 1.22 0.00 Fuente: IX, X, XI y XII Censos Generales de Población y Vivienda, inegi, México. LO S I N D I O S Y S U R E L AC I Ó N CO N L A I G L E S I A CATÓ L I CA a la población indígena como parte de sus principales objetivos. El proyecto de evangelización desarrollado por el obispo consistió en formar catequistas que pudieran enseñar la doctrina en sus propios pueblos, esto con el objetivo de resolver el problema de la escasez de curas misioneros. Dicho proyecto fue retomado por su sucesor, el obispo Samuel Ruiz, al observar resultados positivos en el trabajo que desarrollaban los catequistas como agentes evangelizadores. En la década de los sesenta del siglo  llegó a Chiapas el obispo Samuel Ruiz; era una época en que la máxima institución católica estaba viviendo un proceso de reestructuración a nivel mundial que abría paso a corrientes teológicas más reflexivas y críticas con la realidad social en el mundo. Una de las corrientes más importantes que surgieron en aquella época fue denominada Teología de la Liberación, cuyo corpus ideológico fue “la opción preferencial por los pobres”. El nuevo obispo de Chiapas, imbuido en el debate internacional y conmovido con la realidad de los feligreses de su diócesis, comprendió que la “opción por los pobres” en Chiapas significaba, sin duda, la opción por los indígenas. Con una mirada más sensible a la realidad de estos pueblos, y sobre todo una actitud crítica respecto al papel de la Iglesia católica en la historia de dominación de los pueblos indígenas chiapanecos, el obispo Samuel Ruiz se planteó el reto de alcanzar una evangelización que permitiera a los sujetos lograr la libertad como signo del “verdadero reino de Dios”. Para un proyecto de tal envergadura, la figura de los catequistas pronto adquirió un papel protagónico. trito de Chiapas de Las Asambleas se organiza en nueve regiones: Frontera Sur, Tuxtla, Soconusco, Ocosingo, Yajalón, Palenque, Pichucalco, Simojovel y Tumbalá, destacando por su membresía la del Soconusco. En esos mismos años llegó a Tuxtla Gutiérrez, procedente de Pachuca, Hidalgo, el fundador de la Iglesia Sólo Cristo Salva, quien conformó la pionera congregación en la ciudad. En la actualidad ésta tiene presencia en 60 (de 118) municipios de Chiapas. Señala Juárez Cerdi que en los años setenta se crearon otras iglesias de este perfil: en 1977 se fundó en el municipio de Yajalón la congregación con la influencia de un pastor, originario de Pichucalco, Chiapas, proveniente de Las Choapas, Veracruz. De modo similar La Luz del Mundo empezó en esos años a extenderse en municipios del Soconusco. Hacia finales de los sesenta logró incluso constituir congregaciones en Centroamérica (Costa Rica, El Salvador y Honduras). Actualmente La Luz del Mundo construye en Tapachula un gran templo con el objetivo de congregar a sus fieles centroamericanos. En 1989, también en el Soconusco (Tapachula, Cacahoatán, Unión, Juárez, Tuxtla Chico, Metapa, Frontera Hidalgo y Suchiate) se aprecia una intensa práctica religiosa no católica. Diversas denominaciones y un número grande de templos y congregaciones indican una fuerte competencia religiosa entre distintas iglesias: Central Príncipe de Paz, Cuarta del Nazareno, Evangélica Internacional Cristiana, Bautista, Cuarta Iglesia Bautista, Evangélica Presbiteriana“Filadelfia”, Iglesia del Nazareno, Asamblea Evangélica Cristiana, Iglesia Evangélica Internacional Soldados de la Cruz de Cristo, así como la de los Testigos de Jehová. Así, la mitad de esas congregaciones aparece entre los años sesenta y ochenta, y sólo en Tapachula se registró la existencia de 170 templos evangélicos, la mayoría de fundamento pentecostal. En esto, la influencia de los guatemaltecos en la difusión religiosa no católica ha sido la constante desde principios del siglo . Actualmente, en todas las regiones de Chiapas es notoria la presencia de los no católicos (veáse cuadro 11). Los datos indican que de todas las congregaciones ubicadas con la categoría censal de “protestantes y evangélicas”, la adscripción pentecostal y neopentecostal ocupa, junto con la histórica, el porcentaje más alto. Asimismo, rebasa a las adscritas en la categoría de “bíblicas no evangélicas”. Se confirma la tesis de que el pentecostalismo, aun a pesar de su relativa reciente instauración en territorio chiapaneco, es de las corrientes cristianas de mayor preferencia en la actualidad, y su única competencia (dentro de las no católicas) son las iglesias presbiterianas que tienen más de 100 años en la entidad. 323 324 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A La palabra de dios debía ser el instrumento que llevaría a las comunidades por el camino de la salvación y los catequistas eran los encargados de procurar el conocimiento de ésta. Pero el acercamiento a la lectura de la Biblia no era suficiente, aunque es importante recordar que el sólo hecho de que los indígenas pudieran conocerla y leerla en su propia lengua abrió la posibilidad de apropiársela y convertirse en los agentes de su propia autoevangelización; también —de acuerdo con los sacerdotes simpatizantes de la Teología de la Liberación— era fundamental propiciar en el sujeto la reflexión y el cuestionamiento colectivo acerca de su realidad, con el objetivo de transformar las condiciones de pobreza, marginación y racismo; en otras palabras: hacer que los pueblos indígenas de Chiapas se convirtieran en sujetos de su propia historia. A partir de 1971 algunas misiones de la diócesis —como la de Bachajón y Ocosingo— plantearon un trabajo de catequización con un método más participativo, a partir del cual la Iglesia se convirtió en un espacio de socialización donde los indígenas comenzaron un intenso proceso de reflexión acerca de sí mismos, su cultura, su pobreza y las formas de transformarla; la Iglesia, entonces, desempeñó un papel muy activo y sensible en el proceso de toma de conciencia y organización política entre los propios indígenas. A raíz del congreso indígena celebrado en 1974 en San Cristóbal de Las Casas, los indígenas chiapanecos habitantes de diferentes regiones pudieron establecer puentes de comunicación que ampliaron sus perspectivas más allá de C UA D R O 1 1 C H I A PA S : AG RU PA C I O N E S R E L I G I O S A S P O R R E G I Ó N S E G Ú N A D S C R I P C I Ó N ( P O R C E N TA J E S , 2 0 0 0 ) Fuente: XII Censo General de Población y Vivienda, inegi, México, 2001 LO S I N D I O S Y S U R E L AC I Ó N CO N L A I G L E S I A CATÓ L I CA La Virgen Peregrina en la Selva los límites comunitarios, y lograron ubicar sus problemáticas locales dentro de escenarios más amplios y comunes a todos, pero sobre todo pudieron concluir que para alcanzar el “camino de la salvación” predicada por la palabra de Dios era fundamental tener tierra, salud y trabajo. Esta reflexión motivó el curso que tomó la diócesis para impulsar la capacitación de promotores de salud en las comunidades, apoyar jurídicamente la formación de asociaciones ejidales y organizaciones campesinas, y promover los derechos humanos, como parte del proyecto evangelizador comprometido con la transformación de los pueblos. En este proceso de desarrollo social y organización comunitaria, la diócesis buscó el apoyo de múltiples organizaciones externas, ante la ausencia y el desinterés del Estado por atender a esta población; la Iglesia, entonces, vino a suplir el vacío en las actividades socioeconómicas, educativas y sobre todo en los aspectos relacionados con la concientización y la organización política regional, así como en la formulación y sistematización de aspiraciones que consideraron legítimas, como el acceso a los servicios de salud, a la educación, a la tierra y a créditos para la producción. Aun así, las condiciones de marginación y pobreza de los indígenas no han tenido grandes cambios y permanecen casi iguales hasta el día de hoy, por lo que podemos afirmar que el proyecto, más que un cambio en las condiciones materiales de vida, avanzó en la formación de la conciencia y participación política entre los sujetos con el fin de “hacerlos dueños de su propia historia”, inculcando el ejercicio de la reflexión y crítica de su propia realidad, al mismo tiempo que destacó la importancia del respeto a las culturas indígenas. Como hemos visto, el desarrollo social y económico de los pueblos indios configuró una de las preocupaciones más importantes del trabajo misionero en la década de los setenta, pero no la única; el debate acerca del papel que debía asumir la evangelización en el desarrollo cultural también fue un elemento que definió el perfil de la diócesis en las décadas posteriores. En 1972 nuevamente las misiones de Ocosingo y Bachajón propusieron la creación del ministerio del tuhunel o diácono para enriquecer y contribuir al nacimiento de la Iglesia autóctona tzeltal identificada con los pobres. El tema fue ampliamente discuti- 325 326 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A Santa Elena do en las comunidades; la reflexión giró en torno a las costumbres tzeltales, la posibilidad de tener un sacerdote tzeltal que diera vida a la creación de una Iglesia autóctona. En 1975, ante el entusiasmo colectivo se seleccionaron a distintos servidores y a don Samuel, las comunidades y los misioneros les otorgaron el cargo de prediáconos como forma experimental durante tres años. A partir de este momento, la Iglesia tzeltal y el diaconado indígena conformaron un mismo tema asumido protagónicamente por los catequistas y servidores de las comunidades; incluso tuvieron una larga discusión respecto al traje que debía usar el prediácono; algunos propusieron que fuera el traje tradicional, otros planteaban algo distinto. El movimiento diaconal en las comunidades fue recibido con entusiasmo, principalmente entre las comunidades selváticas que estaban viviendo un procesos de reorganización y recreación sociocultural, pero distintas corrientes dentro de la Iglesia comenzaron a debatir “el verdadero sentido” del tuhunel o diácono; unos se inclinaban por destacar el trabajo misionero hacia el desarrollo económico y la formación política, mientras que otros se inclinaban por encontrar en la cultura indígena la palabra de Dios y su relación con el evangelio. Mientras estas discusiones, algunas veces interminables, ocurrían al interior de la Iglesia, los indígenas esperaban impacientes la ordenación de sus propios diáconos, figuras que para las comunidades representaban las dos posibilidades sin ninguna contradicción. Actualmente, a casi 30 años de distancia, los catequistas, los diáconos y los prediáconos conforman la pastoral indígena, creadores activos de una liturgia propia que incorpora elementos de la cultura indígena al dogma católico; “la cultura ha sido evangelizada y la evangelización y la liturgia han sido culturalizadas”.5 Las prácticas y creencias religiosas de las distintas culturas presentes en la región cobraron vida en la Iglesia y dejaron de ser consideradas como incorrectas e idolátricas para convertirse en elementos distintivos de una iglesia comprometida y sensible con la realidad de sus feligreses, que dio origen a lo que actualmente se conoce en Chiapas como “teología india”. Al respecto, el obispo Samuel Ruiz señala: 5 Pablo Iribarren (1985b: 64). LO S I N D I O S Y S U R E L AC I Ó N CO N L A I G L E S I A CATÓ L I CA Don Macario con la Virgen Peregrina 327 328 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A Ordenación de sacerdote tzotzil [...] Nos preocuparemos por rescatar, fortalecer, transmitir y hacer vida nuestros ritos y ceremonias tradicionales: los rezos en las cuevas, la oración en los cerros, en los nacimientos de agua y en los cuatro puntos cardinales; la música regional y las danzas, los ritos por enfermos y en los partos; el quemar velas a principio, mitad y fin de año; al sembrar el maíz, al inicio de la temporada de lluvias y al término de las cosechas; los ayunos, el saludo al corazón, y la ceremonia del caracol alrededor de la iglesia: todo esto nos sirve mucho para vivir y expresar mejor la vida cristiana.6 En el transcurso de 30 años, los resultados de este proyecto evangelizador son tangibles y se observa una profunda transformación en las poblaciones que han trabajado al lado de la diócesis. Entre éstos destaca la introducción de nuevos cargos y autoridades en la organización social, la creación de vínculos regionales en torno a la organización religiosa, así como la celebración de nuevas prácticas rituales. Todo esto ha contribuido en la transformación de la conciencia que las propias comunidades tenían de su historia y de su cultura, apuntando hacia un proceso de revaloración cultural. Dichos cambios en la religiosidad y la organización social de estas poblaciones han tenido tal arraigo que actualmente constituyen elementos de la vida cotidiana, de la tradición y de la estructura social. 6 Diócesis de San Cristóbal (2000: 21). L A D I V E R S I D A D R E L I G I O S A En busca del agua: las romerías tojolabales Hadlyyn Cuadriello Olivos* L  ación católica tal de l Valles margariteños (amén de un puñado de comunidades de las tierras frías y de Las Cañadas) participa año con año, junto a mestizos de los municipios de La Trinitaria, Las Margaritas, Comitán y La Independencia, en un circuito de romerías (denominadas en tojolabal, k’u’anel) en el que visitan a distintos santos venerados en la región. Las romerías son las celebraciones rituales más importantes y distintivas entre la población tojolabal, son un espacio de confluencia comunitaria e intercomunitaria que permiten revivir y renovar continuamente el sistema cosmogónico, delimitan el territorio tojolabal y establecen los puntos de interacción con otros grupos indígenas y no indígenas y, finalmente, la romería que se realiza en honor a San Mateo constituye uno de los escasos vestigios de su ancestral origen en las altas montañas guatemaltecas. El circuito de romerías se realiza antes del comienzo de la temporada de lluvias y comprende la visita a San Mateo (en el poblado chuj de San Mateo Ixtatán, Guatemala), el segundo viernes de Cuaresma; Nuestra Señora y la cueva de San Miguel (en la localidad de “Chihuahua”, La Trinitaria), el 22 de marzo; Santo Tomás (Oxchuc) y el Padre Eterno (La Trinitaria) en fechas variables en función de la Semana Santa; esta última romería, la del Padre Eterno, es sin duda la más concurrida y asisten cientos de comunidades y rancherías de todas las regiones tojolabales; y, finalmente, Santa Margarita (Las Margaritas), el 11 de julio. Asimismo, los tojolabales participan en otras peregrinaciones, aunque no con base en la organización que a continuación describiremos, sino a nivel individual o comunitario; se trata de la visita a San Carlos (Altamirano) en el mes de marzo; a San Bartolo (municipio tzotzil de Venustiano Carranza), el 4 de mayo, y al Señor del Trapiche (Tulancá, Las Margaritas). En este tenor, también es importante señalar la existencia de romerías locales, relacionadas con el culto a las cuevas y otros lugares sacralizados, como los ojos de agua. Una de las particularidades de la organización de las romerías es que los participantes conforman un grupo claramente corporado y jerarquizado; lo que no obsta que las unidades participantes —en términos de individuos, familias, ejidos, subregiones y municipios— resulten relativamente independientes en los ámbitos sociales restantes. Dentro de este grupo podríamos reconocer distintas jerarquías, categorías y niveles organizativos, pues, por ejemplo, los * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, cnan, inah. 329 330 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A Ma 18. Santuarios y peregrinaciones. EN BUSCA DEL AGUA: LAS ROMERÍAS TOJOLABALES fieles se relacionan con la divinidad a través de especialistas religiosos, al tiempo que la pertenencia étnica constituye uno de los parámetros que define la participación en la estructura ceremonial. Esta pertenencia está asociada a su vez con las relaciones jerárquicas entre los municipios. Así, La Trinitaria, antiguo municipio tzeltal y hoy día predominantemente mestizo, resulta ser el semillero de los rezadores que conocen las oraciones pertinentes de cada ritual, y es el punto de partida de todas las romerías (salvo la visita a Santa Margarita). Si bien las comunidades tojolabales de Las Margaritas representan el grupo más numeroso de participantes, están supeditadas al control de los principales y encargados de La Trinitaria. Junto a estas categorías, otros elementos identitarios son desplegados por los propios participantes para dar sentido a la participación en las romerías, como el “ser católicos tradicionales, el ser campesinos y el ser pobres”. Las comunidades tojolabales que participan en las romerías envían “representantes”, que llevarán las peticiones y ofrendas de toda la comunidad. En las romerías efectuadas antes del cultivo de maíz, San Mateo y Nuestra Señora, los enviados acuden a los santuarios con granos de maíz para que sean bendecidos, mismos que, a su regreso, reparten a las distintas familias de la comunidad para que sean mezclados con los granos a cultivar. La selección de los representantes forma parte de los acuerdos y de la organización interna de cada localidad, pues mientras algunas, por ejemplo, han designado a connotados ancianos como sus representantes permanentes, otras envían a sus habitantes más jóvenes como parte del trabajo que deben a la comunidad. Anteriormente los representantes eran “cuadrillas” de enviados, generalmente designados de modo rotativo entre los distintos barrios de cada colonia. Sin embargo, y a decir de los tojolabales, debido a las condiciones de pobreza que enfrenta el grupo y a la fuerte presencia de otras Romería tojolabal a San Mateo Ixtatán 331 332 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A religiones, el número de fieles de las romerías ha disminuido en gran medida. De cualquier modo, la mayoría de las comunidades tojolabales aún envía a una pareja de “bandereros”, dividida en “bandera mayor” y “bandera menor”; así como entre uno y tres “tamboreros”, igualmente divididos en tambor mayor y tambor menor, quienes son los encargados de la música ritual que además se acompaña con el sonar del “carrizo” o flauta. A estos representantes designados por cada comunidad se suman tojolabales que acuden por motivos personales, los cuales con frecuencia se relacionan con cuestiones de salud o con causas novedosas, como por ejemplo los jóvenes que acuden a los santuarios a pedir un buen camino en su futuro peregrinar a Estados Unidos para buscar trabajo. Además de la organización propia de cada comunidad, el grupo corporado de los participantes reconoce la figura de un “encargado de los tojolabales”, el cual transmitirá a la gente las instrucciones del rezador. Asimismo, hay un “encargado” mestizo del municipio de Las Margaritas, cuya función es organizar la recepción del cuerpo de romeristas durante la visita a Santa Margarita; así como un encargado del municipio de La Trinitaria que recibe las limosnas de los participantes en la peregrinación a San Mateo y al santuario del Padre Eterno, de donde resulta anfitrión. Sin duda, la figura de máxima autoridad en la organización de las romerías es la del rezador o principal de La Trinitaria. Él preside todos los rituales realizados en el trayecto de la peregrinación, e indica a los romeristas cada punto del recorrido en el que deben rezar: un árbol o una CHAMULAS MUSULMANES EN SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS G M* L munid e los sufíes, l Mn p  D’     L      San Cristóbal de Las Casas y que se convirtieron en musulmanes son, en su mayoría, familias expulsadas de San Juan Chamula que desafiaron el control de los caciques al abandonar los rituales tradicionales por las ceremonias cristianas católicas o protestantes. Otros son emigrantes que buscaron nuevas condiciones de vida en la ciudad. * Mono de papel. En la década de 1970, los expulsados de Chamula fundaron nuevas colonias en la periferia de la ciudad y recrearon su vida comunitaria en el ámbito urbano, soportando el racismo de la población mestiza local. Ahora disfrutan de mayor libertad religiosa y de las oportunidades de trabajo que ofrece el medio urbano. En 1994, el levantamiento armado indígena también llamó la atención de los misioneros hispano-musulmanes sufíes. Los estudios del Islam en San Cristóbal revelan que los misioneros se encontraban en la ciudad de México al menos un año antes del le- vantamiento y contactaron, en 1995, con chamulas afiliados al Consejo de Representantes Indígenas de Los Altos de Chiapas () El plan de los sufíes era muy concreto: construir una comunidad musulmana que implicaba la realización de proyectos de producción agrícola y de bienes manufacturados; la comercialización en un mercado en San Cristóbal de Las Casas y la organización de caravanas al Mercado Abierto de Ámsterdam. Los gremios, como unidades solidarias de trabajo y cooperación, serían la base organizativa. EN BUSCA DEL AGUA: LAS ROMERÍAS TOJOLABALES cruz, una cueva, una piedra, o acaso una ermita que esté de paso. Funge como el intermediario entre los fieles y la divinidad, pues a la vez que pide por las lluvias, las buenas cosechas y la salud de los romeristas, “dios le dio a entender” lo que debe decir, y le ha dado el “don de curar” a los fieles. Su capacidad para comunicarse con los santos radica en el conocimiento que tiene de antiguos rezos (una variante dialectal del tzeltal que, como señala Ruz, podría tratarse de un idioma ritual). Según testimonios locales, es el único rezador que queda en La Trinitaria que sabe el idioma de los rezos, cuyo significado nunca traduce a los fieles (de cualquier modo, hay gente cercana a él que también los repite, aunque desconozca su significado, además de que hay otros rezadores tzeltales en La Trinitaria). Junto a él se sitúan algunos mestizos que lo acompañan en las peregrinaciones con la letanía del rosario, pero los tojolabales señalan que a los santos les gusta más que lo haga el crencipal y tal como lo dicta “el costumbre”. Cuán grande no será su poder, se preguntan los tojolabales, si apenas los anteriores rezadores o principales de Zapaluta (antiguo nombre de La Trinitaria) recibían en la peregrinación a San Mateo una señal que indicaba la fecha del inicio de la lluvia y del tiempo del cultivo. A decir de los romeristas tojolabales, los antiguos rezadores de La Trinitaria eran “hombres rayo” capaces de atraer la lluvia por su cercanía con los “auténticos rayos”, como San Miguel. Para los romeristas tojolabales los santos son venerados no sólo por ser los patronos fundadores de los pueblos, sino además, al ser considerados como protectores y mediadores Entre 1995 y 1996 varias familias chamulas se iniciaron en el Islam y se convirtieron en la base de la primera comunidad indígena musulmana en México y posiblemente la primera en América Latina, proceso que se consolidó con el registro de la Misión para el Da’wa como asociación civil. En un principio, la comunidad sufí tuvo como centro de reunión y oración el predio Molino de los Arcos —que fue ocupado por los indios en 1994—, donde actualmente vive la mayoría de las familias chamula musulmanas. A la fecha su mezquita se encuentra ubicada en la colonia Nueva Esperanza. Entre 1999 y 2000, la Misión fundó su escuela (madraza) para la educación de las niñas y niños musulmanes. Allí aprenden a recitar el Corán, considerado como la fuente para la formación del carácter de los musulmanes. Además, estudian árabe e inglés y cursan las materias de la educación básica. La misión creó también su Centro de Desarrollo Yahia Id Al Fitr (chamula musulmán) 333 334 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A ante “nuestro Dios” (jwawtik Dios), especialmente en lo que se refiere a la lluvia, y que evidentemente vincula la práctica de las romerías con el ámbito agrícola. Así, San Miguel-rayo es la fuerza que genera la lluvia y es poseedor del corazón de las semillas (altz’il), mientras que San Mateo es “el encargado del agua” y hay que pedirle “que la mande tanteadita”. Asimismo, la práctica de las romerías Preparando la comida. Reunión de la Sociedad Evangélica Tzotzil, San Pedro Chenalhó Social y tiene en proyecto la apertura de un Centro Cultural Islámico en la ciudad de Comitán. Las mujeres chamulas se cubren el cabello con una pañoleta y se han integrado a los nacientes gremios de producción de alimentos o de confección, y algunas aprenden la técnica de pintar a mano telas de seda. Las mujeres chamulas se reúnen con las españolas para aprender a recitar el Corán y para hacer adecuadamente el Salat (las cinco oraciones al día). Las chamulas de mayor edad visten su atuendo tradicional, mientras que las jóvenes usan faldas largas o pantalones de corte mestizo. Sus nombres cristianos han sido reemplazados por nombres musulmanes; por ejemplo, Aisha por Pascuala, o Yamila por Juana. Por su parte, los indios se dejan crecer su escasa barba y sólo los de mayor edad usan su atuendo tradicional. La mayoría de los hombres usa la ropa chamula sólo en días especiales, pero, para reunirse en la mezquita, lucen túnicas y turbantes a la usanza árabe. Petul (Pedro) ahora se llama Mamad, y Xalic (Salvador) Alí Said. La mayoría de ellos se desempeña en el gremio de carpintería y es en el gremio de alimentación donde hombres y mujeres comparten el trabajo; con éxito han abierto dos restaurantes que llevan por nombre “La Alpujarra”, uno en San Cristóbal y el otro en Comitán. Como eventos de trascendencia para esta comunidad sufí, cabe mencionar las primeras peregrinaciones de chamulas musulmanes a la ciudad de La Meca para cumplir con el Hayy en 2001 y 2002. En esa comunidad musulmana sufí conviven hombres, mujeres y niños españoles, peruanos, mexicanos mestizos e indios chamulas. Para estas musulmanas y musulmanes es muy importante “estar juntos” y así integran la educación y la recreación, el trabajo y la oración. Es convivencia y solidaridad. Es la práctica del Islam como un sistema de vida, la sumisión completa a Allah (Dios). Comunidad que, sin embargo, no está libre de tensiones. La c     En 2000, un grupo de familias se separaron de la comunidad sufí. Estas familias no aceptaron las condiciones que imponía el emir (gobernador) de los sufíes que significaban la integración plena a la comunidad y el abandono de las tierras que ocuparon en 1994, que sus hijos dejaran la escuela oficial para asistir a la madraza e integrarse a un gremio. Además, en estas familias privaba el malestar que les había causado el poco aprecio que el emir tenía de su trabajo o actividades productivas y a la costumbre de alimentarse con tortilla. Más tarde, estos chamulas hicieron contacto con el Centro Cultural Islámico de México, A. C. (), iniciando de esta forma su relación EN BUSCA DEL AGUA: LAS ROMERÍAS TOJOLABALES tiene un interesante sentido de simultaneidad, pues al tiempo en que los caminantes se dirigen al santuario, gente de las comunidades ha sido designada para colocar velas y flores, previamente bendecidas por el rezador, en los cuatro “esquineros” de los pueblos, y proteger así a los romeristas de los vientos y los rayos que se pueden desatar. Un orden sacro, espacial y temporal, cosustancial a las romerías, que relaciona a toda la comunidad de fieles con la organización de los peregrinos, de quienes en ese momento depende la cosecha de todos. El origen de las romerías es situado por la memoria de los pobladores en el tiempo en que “se acabaron las fincas”, ya que el patrón “no dejaba a la gente caminar libre”, y “cuando no teníamos religión” (1940-1960). Aunque hipotéticamente la población tojolabal de Los Valles que participa en las romerías es más tradicionalista que el resto, este peregrinar resulta una tradición de no muy largo añejamiento, aunque sin duda envuelve el despliegue de prácticas y relaciones ancestrales. Según el relato de esos pobladores registrado por Mario Humberto Ruz (1983), la necesidad de las romerías surgió cuando las cosechas se vieron amenazadas, producto a su vez de un conflicto social, como anteriormente era concebida toda enfermedad: para el caso, del intento del grupo por desligarse de los principales tzeltales de La Trinitaria. Y fueron esos principales los que recetaron a los tojolabales el caminar a los santuarios para resarcir su falta. En este tenor, hay que señalar que las romerías resultan una práctica que ha tenido que adaptarse a las nuevas condiciones sociales del grupo (sobre todo a la con los sunníes, que son el 90% de la Umma (comunidad musulmana en el mundo). Relación que, por otra parte, provocó un marcado distanciamiento en el seno mismo de las familias chamula musulmanas. Para tener un espacio común para sus oraciones, los chamulas sunníes construyeron una pequeña mezquita en El Molino de los Arcos con el apoyo económico de musulmanes palestinos radicados en Tabasco. A diferencia de la comunidad sufí, la vida de la comunidad sunní recae directamente en los chamulas, por lo cual dan especial importancia a su formación en el Islam. Para lograrlo recurren al estudio individual y al menos Yahya, un joven chamula, viaja periódicamente para profundizar en el estudio del Corán y en la interpretación del Islam sunní. El acercamiento con el Centro Cultural Islámico de México los ha relacionado con los sunníes de otras regiones del mundo musulmán. En junio de 2003, los chamulas recibieron en su comunidad a un grupo integrado por Omar Weston —mexicano de origen inglés—, un sheijj de la India, Mustafá (un negro nigeriano), el paquistaní Amín y un joven español. En este pequeño y diverso grupo se expresó la globalidad musulmana. En la mezquita, el Salat se vistió de un conjunto de atuendos: túnicas y turbantes musulmanes junto a los ropajes tradicionales de Chamula, y se convirtió en un concierto de idiomas. Los visitantes y chamulas oraron en árabe, el mensaje del sheijj fue en inglés, luego traducido al español para que Yahya lo explicara en tztozil a sus hermanos. Detrás de la manta que di- vide la mezquita escuchaban atentas las mujeres chamulas sunníes, algunas de ellas con sus hijos en brazos. Esta internacionalización de los chamulas musulmanes puede explicar el interés que han adquirido por los conflictos en el mundo musulmán. Hoy preguntan y están atentos en cómo se desarrollen las guerras en Afganistán, Iraq y Palestina. Sin embargo, viven la cotidianidad chamula: cultivan hortalizas que venden en el mercado municipal de la ciudad; algunos son estibadores, otros se desempeñan en la construcción y salen a trabajar por temporadas a Cancún, mientras que las mujeres sunníes cuidan a sus hijos y se ocupan de las labores domésticas. Chamulas musulmanes sufíes y sunníes, nuevas formas de ser indios en Chiapas. 335 336 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A Don Teófilo, rezador de La Trinitaria diversidad religiosa). Actualmente están en relativo desuso al estar circunscritas a los tojolabales “tradicionalistas”. Así, por ejemplo, en 2002, ante los enormes sacrificios que representa la romería a San Mateo Ixtatán, Guatemala, los romeristas discutían la posibilidad de sustituir la peregrinación por la visita a una cueva local, pues indicaban que lo importante es la devoción y la petición en la fecha indicada; con todo, decidieron conservar la visita a Guatemala, pero ahora dirigiéndose en camión, en un tiempo mucho menor. Las romerías son celebraciones religiosas al margen de toda estructura eclesiástica, por lo que pueden clasificarse como parte de una religiosidad popular o tradicionalista. Y aunque no muy remota, es una práctica a través de la cual el grupo renueva su cosmovisión y da cuenta de los cambios en sus relaciones. Tzeltales camino a Tierra Negra L A D I V E R S I D A D R E L I G I O S A El ceremonial religioso tradicional Celebración de la Virgen del Rosario y el cambio de mayordomías Marina Alonso Bolaños* Los cargueros siempre viven con Dios, siempre viven con sus imágenes de los santos para que nunca haya enfermedad ni crisis. Juan Pérez L a celebración de la Virgen del Rosario el 7 de octubre —hasta hace algunos años— era una de las fiestas más importantes entre la población tradicionalista zoque de Ocotepec, porque en el calendario agrícola se marca como el inicio de tzijkupyoya (la cosecha) y porque se llevaba a cabo el cambio de mayordomías con un sentido de renovación. En Ocotepec el número de mayordomos varía según la importancia de cada santo. Las mayordomías más importantes son la de San Marcos —el santo patrono— y la de la Virgen del Rosario —culto que remite a la veneración de la máxima advocación de la virgen para los dominicos— y, por tanto, los cargueros correspondientes tienen el más alto rango en la jerarquía interna de los mayordomos; le siguen las mayordomías de la Santa Cruz, Corpus Christi y Niño Dios; sus mayordomos también se ordenan jerárquicamente y cada uno tiene una función específica dentro del culto; por ejemplo, el sahumador, el que enciende velas, el que se encarga de la organización de los “velorios”;1 el que prepara la comida ceremonial y compra aguardiente, entre otras actividades. Los cargueros que conforman una mayordomía son nombrados anualmente para atender a un santo diferente cada uno; sin embargo, los días de las fiestas de otros santos fungen como mayordomos secundarios —denominados mayordomos segundos y terceros— que auxilian al carguero principal. En general, los mayordomos son también ayudantes de los alféreces. Al recibir su cargo los mayordomos de la Virgen del Rosario se comprometen a cuidar a los santos que son venerados en la localidad. Para ello, diariamente limpiarán la iglesia, prenderán veladoras frente a las imágenes de los santos en el * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, cnan, inah. 1 Ceremonias en casa de los mayordomos o en las ermitas en las cuales se “vela” a los santos durante toda la noche, se interpretan alabanzas y se consume comida y bebida ceremonial. 337 338 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A GRÁFICA 4 C IC LO AGR ÍCOL A Y C E R E M ON I AL ZO Q UE altar, los limpiarán y “vestirán” cuando sea día de fiesta, y ayudarán a los komibut o santos viejos a cargar las imágenes de un lugar a otro, según el ceremonial de que se trate. Las formas de nombramiento de cargos en Ocotepec son básicamente tres: por solicitud del interesado, por designación de los santos viejos, y por una selección por parte de los cargueros que concluyen su servicio. Durante los tres días de celebración —la “preparación”, la “víspera” y el “mero día”—, antes de entregar su cargo, los mayordomos “salientes” de las vírgenes del Rosario, de la Candelaria, de la Asunción y de Guadalupe son visitados en sus casas y, posteriormente, serán saludados los “entrantes”. En la víspera todas las imágenes de los santos que custodiaban los mayordomos “salientes” son recogidas y llevadas a la ermita de la Asunción; para ello se realizan ceremonias con episodios rituales recurrentes2 en cada una de las casas de los mayordomos. Ese mismo día, la Virgen del Rosario es trasladada de la ermita a la casa del mayordomo principal, donde más tarde se reunirán los “tamboreros” y el “chirimitero” (músico que toca el clarín), todos los cargueros y sus familias. Los músicos interpretan alabanzas a la Virgen del Rosario y velan durante toda la noche por el nuevo cargo, es decir, por los mayordomos entrantes. Al alba, el chirimitero dirige el pabellón de su instrumento hacia la ventana para anunciar la celebración del mero día. Los komibut —quienes han elegido a los nuevos mayordomos— son los únicos que pueden tocar las imágenes de los santos. Se encargan de llevarlas en procesión 2 Evon Vogt (1988: 56). EL CEREMONIAL RELIGIOSO TRADICIONAL acompañados por el sacristán, el “pitero” y el tamborero. Llegando a la casa del mayordomo que recibe el cargo entregan la imagen a su esposa. Ella la coloca en el altar y, junto con el santo viejo, arreglan el lugar (previamente ya estaba adornado con ramos de flores y palmas, velas y una alfombra de juncia en el piso). El santo viejo acomoda la imagen, enciende las velas y la mujer coloca los ramos que le fueron entregados por otros cargueros, bendice una botella con aguardiente y la reparte entre los asistentes. El orden de distribución inicia con los santos viejos, el pishkat, los músicos, los cargueros y sus esposas, y el resto de los participantes. El mero día, el pishkat y los santos viejos piden a los mayordomos que “vayan a recibir su cargo”. El pitero y los tamboreros aguardan en la casa del mayordomo principal para salir junto con todos los mayordomos a la ermita de la Virgen de la Asunción. Los “guitarreros” acompañan a otros mayordomos que recogen de las casas de los mayordomos salientes la ropa de los santos contenida en cajas de cartón cuidadosamente adornadas con flores, y son llevadas también a la ermita. En ésta se realiza el ritual de la entrega: los mayordomos entrantes llegan unidos por paliacates que toman de sus extremos y son bendecidos por el atzicomi. Muchos niños “hicieron promesa” para cuidar a una imagen y son considerados también como mayordomos. Un pishkat y los komibut entregan las imágenes que cuidarán durante un año. Posteriormente se dirigen a la casa del mayordomo principal junto con los músicos; el pishkat les da unas monedas y les cuelga en el cuello un rosario; colocan las imágenes en el altar y comienza un rezo. Se reparte café y aguardiente a los pishkat, a los komibut, a los “músicos”, a los “mayordomos” y finalmente a todos los asistentes. C  C M N A* Entre los grupos indígenas tradicionales mayanses de Chiapas hay dos tipos de funcionarios, los abtel patan, que gobiernan, y los nichimal abtel, que sirven a los santos. En relación al carnaval o k’in tajimol, los nichimal abtel son pasión, ojov, ordinario, mal tajimol, martoma santo, xinolan (o señora), que por ser tan importante la fiesta del carnaval van a tener una jerarquía algo mayor que los alférez y los mayordomos. Los pasión sueñan que van cargando una cruz o llevan sobre los hombros un hombre de cabellos largos, y eso quiere decir que han sido creados para el servicio de Dios. Cada uno de los tres barrios de San Juan Chamula tiene un pasión. Cada pasión tiene distinta jerarquía, de acuerdo con el barrio. Ellos piden el cargo y un tiempo (de 12, 15 o 20 años) en que podrán vender trago en su barrio para juntar dinero para pagar el costo de la fiesta del carnaval.1 Después cada uno busca a su yajotikil (un consejero, que sabe acerca del ceremonial o que ya cumplió ese cargo), al que le pide que lo asesore y le regala aguardiente, refrescos y cecina. Le pide le acompañe a recibir el “juramento” en el “arma” o sala del juramento el día del amarre de flores de la fiesta de San Juan, donde tendrá que dar otra vez pox, * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . Con frecuencia algunas veces él, sus hijos, sus hermanos, toda su familia le ayuda: se van al enganche para poder tener lo más pronto posible lo necesario para la fiesta. De cualquier manera, de la primera jura del cargo a la celebración de la fiesta, el lapso pocas veces es menor a 15 años. 1 339 340 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A Bankilal alférez (alférez hermano mayor) de la fiesta de Magdalenas, municipio tzotzil de Aldama refrescos y cervezas. Después se encomienda ritualmente a Dios para vender el sagrado nichimal yanalte (trago), refrescos, cervezas y otras cosas para juntar dinero y poder hacer frente a los grandes gastos del carnaval. Pasados algunos años, el pasión va a casa de su yajotikil y le recuerda su promesa de ayudarle, a la vez que le hace nuevamente regalos (trago, refresco y cerveza). Se inician los preparativos: hay que nombrar al mono mayor, luego al segundo y al tercero, y por último al cuarto. Luego invita a los maestros, por riguroso orden: el mayor (director), luego dos arpistas, y los que tocarán tambores, guitarras y acordeones. El pasión también busca a los cargadores de flores y a cuatro “artilleros” (coheteros). Nombrados ya los abatetik (sirvientes), compra grandes peroles, redes, grandes cántaros de barro —las ollas que ceremonialmente se utilizarán después—, ocho gruesas de cohetes (esto es, 1 152 cohetes) y prepara dos mesas grandes (2 por 1.20 metros) y dos más pequeñas (80 por 60 centímetros) que se guardarán cuidadosamente, porque ahí se pondrá la comida del Dios Sol (velas), más una gran cruz de madera, además de sillas y todo el barro y la losa que se requiera para servir las diversas comidas que debe tener preparadas para la fiesta. Después, a su tiempo, en el cambio de autoridades, mal kaviltos (1 de enero) jurará que ya va a cumplir el cargo. Da un discurso-rezo ritual, es aceptado y hace una pequeña fiesta frente a la casa del pasión. Para esa ocasión ya lucen todos la ropa de gala que habrán de lucir en carnaval. Llegada la fecha, celebran la fiesta del Señor del Cielo, del Señor de la Gloria, el Dios Sol. Se reúnen los tres pasión con el fiscal. Un pasión es el soldado o primer caballero, otro es el kabinal o segundo caballero, y el tercero es la xinolan o Nana María Kokovan. Los tres pasiones y sus ayudantes se reúnen con el fiscal, quien revisa los papeles, les pregunta si ya están listos para celebrar la fiesta, y grita ritualmente su aprobación. En ese grito menciona que el “primer soldado… y que el segundo soldado vino a México, vino a Guatemala… con banderas, tambores, cornetas”, y el último caballero vino con el general Juan Gutiérrez, Mariano Ortega y su señorita Nana María Cocorita… luego corren tres veces alrededor de la plaza y beben aguardiente. EL CEREMONIAL RELIGIOSO TRADICIONAL Se juntan todos el sábado dos semanas antes del carnaval, llegan los pasiones de los tres barrios (uno por cada barrio y todos con sus ayudantes y consejeros) y ahí se ponen de acuerdo en lo que falta por comprar, el pan en forma de paloma, a la vez que toman e intercambian pox. El lunes siguiente, en cada barrio traen un toro que dona el pasión saliente y también el que dona el entrante, en cada caso dan tres vueltas a la plaza con el toro, corriendo, y lo llevan a la casa del pasión respectivo. El toro del pasión entrante se mata el lunes, y el del saliente al día siguiente. Mientras matan al toro, el pasión y los monos bailan y cantan. Con la sangre y la carne se preparará la comida que invitan los pasiones de cada barrio y su gente. Sin embargo, ellos no podrán comer nada en tres días, del lunes en la mañana hasta la media noche del miércoles, ni mucho menos probar el Reflejo del Señor (maíz). Preparan una enramada para hacer la comida, que incluye un tipo especial de atole, compran más aguardiente, y en cada ocasión lo toman e intercambian largos y rituales discursos (aprendidos de memoria, gracias a la enseñanza y transmisión de los consejeros). El viernes barren la parte de la iglesia y de la plaza que toca a su barrio, y siguen hacia el camino que conduce al ojo de agua de San Juan o del propio del barrio; algunos barren alrededor del ojo de agua y otros se siguen a su calvario para barrer ahí. Colocan ofrendas de aguardiente en las cruces del ojo de agua, y bailan. Después se dirigen al frente de la casa de las autoridades y lavan las ollas donde prepararon la comida; los monos empuñan sus banderas y dan vueltas alrededor EL PLIEGUE P P* ¿ Q     E estado prenatal los fragmentos que se van a unir para formar la persona se encuentran sumidos en una forma de existencia distinta. En lengua tzeltal esta forma se conoce como ch’ul. Lo ch’ul no es sólo otro lugar, sino otra realidad que podríamos llamar virtual y que existe en un espacio y un tiempo distintos. Mientras el feto permanece en el vientre materno se encuentra sumido parcialmente todavía en esa otra forma de existencia (dentro, el feto se alimenta de la sangre de la madre, una * Universidad Complutense, Madrid. sustancia ch’ul por excelencia, de ahí que se ofrezca sangre a los dioses y espíritus como alimento también). Precisando más, el cuerpo se encuentra allí dado la vuelta; sus “almas” están “fuera”, en contacto con la placenta. El nacimiento es un momento de pliegue en que el cuerpo se dobla sobre sí mismo y las almas quedan aprisionadas en su interior (normalmente en el corazón, una víscera que se sitúa casi a la altura del diafragma). Al nacer, el cuerpo arrastra consigo hasta “este mundo” fragmentos pertenecientes al estado ch’ul de existencia. Los seres humanos contienen lo ch’ul dentro de sí mismos, pues lo han traído consigo al nacer. La persona es un pliegue del afuera. Con el fin del cuerpo, momento de despliegue, el contenido retenido en el corazón es devuelto al mundo ch’ul: fin del yo. Lo que convencionalmente llamamos “almas” no son sino fragmentos procedentes del mundo ch’ul. En Cancuc, pueblo de lengua tzeltal de la región de Los Altos, se distinguen tres tipos (en general en la región sólo dos), que habitan todos en el interior del corazón humano: 1) un ave, que generalmente es descrita como un gallo o una gallina; 2) una sombra con la misma forma que el cuerpo, llamada 341 342 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A de la cruz; después, los del barrio de San Pedro van a barrer lo que les toca. Por todo esto, el viernes es conocido como “viernes de barrienda”. Ese viernes, al ocultarse el sol, el pasión prepara la ropa que se pondrá el sábado. En la noche se dirige a la casa de las autoridades y ahí, con los monos, bailan y toman trago, mientras los ayudantes del pasión reparten café, atole y pan a los vecinos. El sábado comienza la fiesta pública. En la madrugada, el pasión tiene que volver a jurar su cargo en el “arma”, y da gracias al pasión saliente. Intercambian discursos y horas después salen todos corriendo a la casa del soldado entrante, donde los monos bailan y cantan con sus banderas alrededor de las ollas junto con el chilonero (el que carga una piel de tigrillo con cascabeles). Los pasiones salientes suben uno a uno a las ollas y después lo hacen los entrantes, siguen todos los ayudantes de los pasiones entrantes. En tanto, el mal tajimol y el chilonero buscan entre los presentes a los que cargarán el chilón. Esto dura toda la noche, y a las ocho de la mañana del domingo siguiente ponen otra mesa para otro banquete. En este momento intervienen también las autoridades municipales; el presidente municipal tiene que cargar el chilón y subir también a las ollas. En tanto, se “alimenta” a las banderas y bastones con humo de copal, y en la mesa se coloca loza de porcelana y se sirve otro banquete al que asisten los pasión, toda su gente y parte de las autoridades, que se dividen en tres para poder asistir al banquete de cada uno de los barrios, donde uno de ellos tiene que dar un discurso ritual, después del que dio el yajotikil o consejero. ch’ulel, y 3) unos seres de diversa condición llamados lab y que pueden ser animales de cualquier especie (pájaros, felinos, insectos, etc.), fenómenos atmosféricos (rayos, vientos, arco iris, etc.), animales de agua dulce o seres amenazadores generalmente de aspecto humano (en especial sacerdotes católicos); de estos lab se puede tener/ ser hasta un máximo de 13, aunque lo normal es tener menos. Se trata en realidad de dobles. Lo que es arrastrado desde el mundo ch’ul no son originales sino copias (aunque no entiendo bien la naturaleza de ese proceso, una de las características del mundo ch’ul es su capacidad de duplicarse o autocopiarse, de modo que la copia se convierte en un avatar). El vínculo entre el alma separada y el mundo ch’ul original realmente no se corta durante la vida personal. Vivimos simultáneamente existencias distintas; estamos aquí en carne y hueso, pero también en otros estados, como otros seres; y esas existencias se determinan recíprocamente. Por ejemplo, el alma ch’ulel del corazón no es sino un doble de un ch’ulel que se encuentra en el interior de una montaña mágica que es una comunidad de almas donde éstas (es decir, nosotros) llevan/llevamos un vida completamente distinta de la ordinaria: es un lugar de abundancia, sobre todo de mercancías (televisores, teléfonos, computadoras, aparatos de música, etc.) y donde se celebran fiestas interminables, con bailes y aguardiente sin límite. Y los lab son dobles de seres ch’ul que se encuentran en cualquier lugar distante y distinto del mundo: en las selvas, las ciudades, en lugares sumergidos bajo el agua o en el cielo. El resultado es que el interior del corazón reproduce fragmentariamente del mundo ch’ul que envuelve este mundo, y, al hacerlo, también reproduce el pasado. En efecto, numerosos tipos de almas representan personajes y funciones —sacerdotes católicos, funcionarios de la Corona española, rancheros y otros— propios de la historia colonial y republicana. Por así decir, las almas actualizan la historia brutal de las relaciones entre los indígenas y los europeos desde los inicios de la Conquista hasta el presente. En el momento del pliegue, los hombres arrastran también su historia, con la que deben cargar, muy literalmente, a lo largo de su vida. La versión de las almas que se encuentra en el cuerpo tiene tendencia a salir. En particular, el ch’ulel se evade con una facilidad pasmosa: durante el sueño (las experiencias oníricas no son sino las divagaciones del ch’ulel), cuando se encuentra a disgusto en el cuerpo, porque es engañado por ciertos espíritus que luego le encuentran o simplemente porque así lo desea. Las almas del interior del cuerpo siguen existiendo en un estado ch’ul, por eso el sueño —y en parte la embriaguez— es la experimentación de esa forma de existencia. El rasgo más característico de aquel estado ontológico es la indistinción (o una distinción débil, ambigua) de las categorías básicas que constituyen el mundo EL CEREMONIAL RELIGIOSO TRADICIONAL Más tarde los pasiones dan tres vueltas corriendo en la plaza y alimentan a estandartes y bastones en una de las bardas del atrio. Entre las ceremonias en las casas de los pasiones entrantes y las tres vueltas corriendo a la plaza, llega el domingo, en que las autoridades tienen que ir a la casa de los pasiones entrantes, acompañados de monos y demás personajes. Frente a cada casa se queman cohetes y detrás de las cruces de colocan incensarios con copas para alimentar al Dios Sol. Después entran de lleno las fiestas públicas del carnaval. El lunes, el mal tajimol y sus monos van otra vez por los pasiones; él se sube a las ollas, toma pox y agua dulce en ollitas de barro. Después los tres pasiones se dirigen a la plaza con su gente y se juntan en una de las esquinas del atrio y repiten lo que hicieron el sábado anterior (banquete, alimentar banderas y bastones, poner incensarios detrás de las cruces, etc.). Al anochecer se dirigen a los calvarios, y ahí juegan y se divierten en nombre del Dios Sol, Señor de los Cielos. A las cinco de la mañana del martes regresan de los calvarios a la plaza, se suben a las ollas, en dirección a la salida del sol. Los pasiones, después de cargar el chilón, se sientan junto a la puerta de la iglesia. Después cada pasión se dirige hacia su ojo de agua, y ahí cada grupo da tres vueltas en su propio manantial, después se sientan frente al mismo, mientras los monos se sientan a los pies de las cruces. Los pasiones salientes tienen que dar la comida en el ojo de agua: caldo de res, atole, tamales de frijol y agua dulce. A continuación salen algunos a buscar paja seca, mientras los niños levantan boñiga de caballo y se la avientan unos a otros, en recuerdo de cuando México ordinario: lo próximo y lo distante; el tiempo pasado, futuro y presente; los muertos y los vivos; lo masculino y lo femenino; los parientes consanguíneos y los afines; las categorías étnicas (lo “europeo” y lo “indígena”); los animales y los seres humanos; en suma, lo propio y lo ajeno. En mayor o menor grado, esta indistinción es lo que caracteriza a las divinidades, los santos (incluida su representación plástica), los espíritus, los cerros de almas, la vida de los muertos o los tiempos pretéritos referidos en las “palabras antiguas”, lo que conocemos como “mitos”. El cuerpo, en cambio, está hecho de un tipo de materia densa (carne y hueso) que se desenvuelve en coordenadas de espacio y tiempo ordinarias. A diferencia de las almas, que vienen dadas desde fuera y desde el pasado, el cuerpo debe ser fabricado aquí desde el nacimiento. El desarrollo del cuerpo es continuo y sólo a una edad avanzada puede considerarse que ha adquirido la suficiente madurez como para ser considerado un cuerpo co- Ceremonia de petición de agua, comunidad Pat Puz (atrás del temascal), municipio de San Juan Cancuc rrecto. Esto quiere decir que la maduración corporal es un proceso simultáneamente físico y moral: un aspecto es condición necesaria del otro. Un cuerpo que se comporta apropiadamente no es un signo de moralidad, es la moralidad misma. En esta fabricación del cuerpo interviene la ali- mentación (el cuerpo es literalmente aquello que come) y también el gestus: las posturas corporales, los gestos, el habla, la indumentaria, aspectos todos sobre los que se ejerce un extraordinario control cultural, de manera que la persona es un compuesto relativamente uniforme en su vertiente 343 344 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A peleó contra Guatemala. Después van a lavarse al manantial que les corresponde, y se unen a los que están buscando paja seca. Regresan a la plaza y esparcen la paja en ella, formando una calle que va de la entrada de la iglesia a las cruces. Llegan los pasiones, dan tres vueltas a la plaza, después van a alimentar a estandartes y bastones con humo de copal. En ese momento, los pasiones se preparan para hacer la carrera ritual sobre el fuego: prenden el camino de paja que se dejó de la iglesia a las cruces, y los pasiones lo cruzan tal como el sol cruza el cielo. Con esto los pasiones se purifican y así pueden ayudar al sacrificio, crucifixión y muerte del Cristo que es el sol, que es el Santo Salvador. El paso del fuego lo inician los pasiones, pero luego pasan los monos y los demás ayudantes de los pasiones. Luego traen los toros para que corran con ellos; algunos se suben a ellos y se caen, todos ríen y gritan: la alegría se muestra en toda la gente (que ya ha tomado para entonces bastante aguardiente). En tanto, los pasiones salientes se despiden de los entrantes, dan tres vueltas corriendo a la plaza y se dirigen a sus barrrios: su cargo casi ha terminado. La diversión con los toros (tres, ya que son tres barrios) continúa hasta las cuatro de la tarde, en la que poco a poco todos van retirándose y los espectadores lentamente también se alejan. El miércoles siguiente es de ceniza. Los pasiones salientes ofrecen todavía otra comida, que en esta ocasión incluye pescado. Después todos bailan y al final, los monos desarman las banderas y proceden a guardarlas protocolariamente en un exterior (los gestos, la indumentaria), y muy heterogéneo en su interior (las almas). Lo que singulariza un individuo respecto de otro es su interior anímico. Sólo en los raros momentos en que se pierde el dominio de sí —sobre todo durante la embriaguez alcohólica— se producen afloramientos parciales de las almas que se manifiestan en los gestos. En cambio, lo que de forma general diferencia a los indígenas de otros seres, por ejemplo los animales, es el cuerpo y no las almas, que son formalmente idénticas en todos los seres vivos. Entre las distintas clases de seres —humanos, animales, espíritus, etc.— existe una coustancialidad anímica, pero no corporal. Y esta lógica de diferenciación incluye también a los seres humanos no indígenas, que en las tierras altas de Chiapas son denominados gené- ricamente como kaxlanetik, “castellanos”. Si los “europeos” se distinguen de los indígenas es porque su cuerpo ha sido fabricado de un modo distinto a lo largo de la vida. Así pues, el ser humano es una entidad fragmentada compuesta por varios centros de conciencia, intención y emoción dispersos en el espacio y en el tiempo, que interactúan de manera compleja entre sí, y que están determinadas por fuerzas ajenas con las que se debe negociar de modo incesante. Esta constelación está unida provisional e inestablemente por un foco virtual al que he llamado pliegue, que es lo que permite la vida individual. Mas este pliegue está siempre amenazado de deshacerse puesto que las almas pueden abandonar el cuerpo y no regresar. Mientras subsiste, las almas no dejan de “pertenecer” al afuera y al pasado, y en el interior del corazón representan, en su sentido más literal, el mundo y la historia. Lo más íntimo de uno mismo es en realidad lo más alterado, lo más distante. Estamos acostumbrados a pensar que el “yo” es lo más interior del ser, pero he aquí un esquema ontológico donde el interior es en realidad el afuera plegado; uno mismo no puede llegar a ser sino es porque contiene y es constituido por lo otro. “Yo es otro.” La constatación poética de Rimbaud en la cual se ha querido ver el umbral de la condición moderna, es, sin embargo, algo cotidianamente obvio para los indígenas de las montañas de Chiapas. Gentes que no se dejan burlar por la ilusión de la identidad, que no han dejado de saber que, mal que nos pese, no hay yo que no sea ajeno a sí mismo. EL CEREMONIAL RELIGIOSO TRADICIONAL cofre, frente al alcalde y al escribano. Se pueden vender, entonces, los listones que adornaban banderas, estandartes y bastones, entre los espectadores. Al día siguiente, jueves, todavía continúan los festejos de carnaval. Tienen otro banquete, después van por agua y las mujeres de los pasión, de monos y de todos los demás ayudantes lavan las banderas, mientras todos toman aguardiente y bailan. Al día siguiente, viernes, primer viernes de Cuaresma, lavan y limpian las cabezas de las astas de las banderas, que son las cabezas del Padre nuestro. Primero las limpian con billetes, luego con agua de laurel y de manzanilla, las secan y el agua con que las lavaron se reparte entre el pasión y todos sus ayudantes, mientras toman pox y café. Colocan los cofres con bandera, astas y todo, después de alimentarlos con humo de copal, en un altar en la casa del pasión, primer caballero, y se despiden. Veinte días después regresan todos a cambiar protocolariamente los adornos del altar de la casa del pasión, y no se vuelven a ver sino hasta un año después. Tan largo y complicado ceremonial refleja, en primer lugar, un culto al sol, tanto por los continuos rezos al cielo y menciones al respecto, como por la asociación del sol a Cristo, y por el papel que desempeñan el chilón, que se asocia con el sol en esta ceremonia y en toda la cultura tzotzil. En segundo lugar, muestra una manera de asociación entre los barrios, a partir de un ceremonial que celebran tanto en sus propios territorios como todos juntos en el centro del pueblo; ceremonial que, además, une a las autoridades tradicionales de poder y las floridas (del culto) con las autoridades municipales, ya que estas últimas tienen un papel al respecto y lo representan. En tercer lugar, manifiesta una asociación entre el sol, el agua y las deidades cristianas, pero lo interesante es que no hay ritos católicos ni rezos tradicionales de ese credo en todo el ceremonial indígena de carnaval. En efecto, en ningún momento se entra a la iglesia a rezar, ni se llama al algún sacerdote, diácono o prediácono a dirigir o a ayudar en algún rito específico. Es más, el clero regular y secular chiapaneco sabe bien que en estas ceremonias ellos no tienen nada que hacer. Se trata, pues, de un ritual indígena en el que se mezclan ideas y creencias, mitos y ritos de origen prehispánico, enriquecidos y, por tanto, cambiados a lo largo de los siglos tanto por ideas cristianas como por la recreación continuada de la naturaleza que ellos hacen. Se trata, pues, de un ritual indígena alrededor de un culto propio en el que se incluyen deidades de diversos panteones religiosos. Zinacantecos en el carnaval de Chamula 345 Sistemas normativos indígenas Hombre tzotzil. Motivo textil, Venustiano Carranza Retrato Huixtán. Altar Santo Domingo 347 Indígenas tzotziles andreseños en una calle Casa tradicional, municipio tzeltal de Tenejapa S I S T E M A S N O R M A T I V O S I N D Í G E N A S Sistemas normativos indígenas M A B* D  cuerdo co    M M,  las sociedades occidentales contemporáneas el Estado es la institución jurídica que regula la cohesión social, mientras que en las llamadas tradicionales las formas de cohesión responden al tejido de relaciones sociales que se establece entre los distintos grupos que la conforman. Cada grupo se organiza en función de los otros a través de un principio de prestaciones recíprocas entre generaciones, géneros, división social del trabajo, estratificación por edades, etc. Esto es, la cohesión social resulta en gran medida de las diversas formas de intercambio material o simbólico fundadas en un principio de ayuda mutua; se trata de una obligación moral, religiosa y jurídica relacionada con todos los aspectos de la sociedad. Este principio de reciprocidad permite la producción y reproducción de las relaciones en que se sustenta una sociedad. Entre los grupos zoques y mayanses de Chiapas las formas de cohesión y organización social permiten el sostenimiento del mundo social. Esto no sugiere la ausencia de conflicto, por lo contrario, toda esfera social lo presupone, y como lo que está en juego es la regulación de las relaciones sociales, los grupos indígenas crean constantemente una serie de normas necesarias para el manejo de los conflictos y las disputas. Ahora bien, estas normas derivan del acervo cultural de cada pueblo, esto es, se encuentran enmarcadas en un orden jurídico propio, de ahí que se diga que el derecho indígena está basado en la dimensión del derecho consuetudinario: los usos y costumbres, es decir, la costumbre es la fuente del derecho. Este orden o sistema de derecho indígena —si podemos denominarlo así— no es un conjunto de leyes como el derecho moderno —que reduce el orden jurídico al mundo de las leyes—, sino que se construye a partir de la realidad social y, a su vez, esta realidad es construida por el orden jurídico, es decir, es la forma en que una sociedad establece las relaciones entre el hombre, la sociedad y la naturaleza. Por ejemplo, los tzotziles zinacantecos emplean la palabra mulil para referirse a los delitos (a la culpa, a la responsabilidad y al pecado). Según Collier, el mulil implica un acto que enoja a los dioses y el trasgresor queda a merced del castigo sobrenatural, sanción que también habrá de ser pedida por la víctima, ya sea como último recurso, o bien de manera indirecta sin pedir castigo, pero en tanto *sEquipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 349 350 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S Sin título que su “corazón” está lleno de ira, las divinidades actuarán en consecuencia y el demandado será vulnerable a las enfermedades. Sin embargo, se espera que en toda disputa las partes enfrentadas puedan llegar a una solución antes de invocar a las divinidades. En estos casos, siempre existe un mediador que, si bien no puede imponer sus soluciones, debe aconsejar a los litigantes para llegar a un acuerdo satisfactorio. En ocasiones, la víctima —quien guarda un profundo rencor— desea expresar su caso ante los dioses; para ello deberá acudir con un especialista ritual al cerro sagrado y orar ante las cruces.1 Durante la audiencia el acusado —aun sabiendo que es culpable— argumenta su posición frente al mediador en vistas a que se justifique su acción. Si no se acepta el acuerdo o compromiso, el mediador (que es una autoridad tradicio1 Jane Collier (1995:133-134). EL ANDAR ANTROPOLÓGICO ENTRE POBLACIÓN INDÍGENA DE CHIAPAS R M R* E    xicanos circula una broma —que a los autodenominados chiapanecólogos ya no causa gracia alguna—, según la cual el grupo doméstico de los tzotziles de Los Altos, amén de ser patrilineal, está conformado por la madre, el padre, los hijos directos y el antropólogo —pues no hay familia que no cuente con un ejemplar de éstos entre sus miembros—. Al más puro estilo de la más ramplona de las antropologías, debemos suponer que * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . este chiste guarda un profundo conocimiento y significado sociocultural por parte de la comunidad antropológica que lo enuncia: en efecto, los indígenas de Chiapas en general, y los de Los Altos en particular, resultan ser de los grupos más estudiados del país —a lo que deben sumarse las miles de páginas escritas en torno al zapatismo, desde múltiples disciplinas y enfoques, y el renovado interés que despierta la entidad—, al punto que, a decir de estudiosos de otras latitudes, en torno a la población indígena chiapaneca se cuenta con una bibliografía envidiable. Pese a todo, junto a los múltiples conocimientos teórico-metodológicos desplegados y elaborados con gran agudeza por los(as) antropólogos(as) chiapanecólogos(as), algunas de las más frecuentes faltas en el acercamiento a la población indígena por parte de “la academia” —las cuales llegan a caracterizar, incluso, distintas épocas, corrientes y escuelas— han sido, entre otros, el suponer comunidades aisladas y, a partir de esa lejanía, la “pureza” de sus contenidos culturales de linaje mayanse —con lo cual el adjetivo de ahistóricos congela a dichos estudios—; el despojar sis- S I STE M A S N O R M ATI VO S I N D Í G E N A S nal en primera instancia y después una autoridad municipal) encarcelará durante 72 horas al agresor, como una manera de persuadirlo para que acepte el arreglo. De acuerdo con nuestras formas de pensar, los mediadores no son necesariamente imparciales y, por tanto, sus resoluciones podrán no ser justas. Sin embargo, el mediador apoyará en primera instancia al demandante, y posteriormente, durante la negociación podrá estar del lado del demandado para llegar al mejor acuerdo. Es decir, ambas partes estarán en las mismas condiciones.2 La gente que comete agravios en estado de sobriedad (porque las faltas de los borrachos pueden justificarse y enfrentar otro tipo de proceso) y sin intención se dice que posee manya (maña), es decir, un mal hábito que debe ser castigado, como podría ser el robo, la tendencia a los chismes, los insultos, o los delitos mayores como la violencia física: los golpes, la violación y el asesinato. Ahora bien, algunos delitos son asociados a creencias acerca de la brujería.3 Por ejemplo, una persona que enferma puede asegurar haber sido embrujada (si su enfermedad se atribuyera a los dioses, el procedimiento de cura sería la petición de perdón) por otra a quien considera un brujo. La supuesta víctima presenta pruebas y testigos para la acusación, que por lo general son sus familiares. Pero, mientras que en ocasiones el brujo o bruja confiesa su culpabilidad —y paga su 2 3 Ibidem (127). Ibidem (135). temáticamente a los sujetos de toda individualidad, pues una y otra vez se antepone su carácter comunal o étnico, o bien —como contracara del punto anterior—, el suponer que los indígenas obedecen a una adscripción y una lógica étnica, soslayando la diversidad al interior de cada grupo; el interés predominante en temas relativamente masculinos, como lo pudieran ser —pues son a su vez cuestiones cambiantes—, los cargos, la posesión de la tierra o las distintas formas de autoridad, con lo cual muchas veces se soslaya al sector femenino sin dar suficiente cuenta de ello —una crítica no del todo válida en la actualidad, pues desde hace algunos años las cuestiones de género se han insertado en la problematización antropológica de los grupos locales—, así como la dificultad romántica de “humanizar” a estos grupos —esto es, de presentarlos, social e individualmente, con conflictos y contradicciones—, que en muchas ocasiones deviene en el mito del “salvaje” —por exótico— consen- sual y en equilibrio, y en no pocas, en la necesidad de “incorporarlo” a la modernidad. (Por cierto que varios de estos problemas de interpretación, si no es que todos resultan propios de la reflexión y de la escritura antropológica, y no privativos de la que ha sido practicada en la entidad.) De cualquier modo, este recuento no deja de ser injusto, sobre todo al no brindarnos datos puntuales de los análisis que han incurrido en tales falacias, y de los que, mediante objetos de estudio situados en la entidad, las han desenmascarado. [Habría que añadir entonces otro error, el de la falta de datos puntuales, tan común entre las investigaciones recientes, por la premura de (des)legitimar a esta población. Si a esta falta de rigurosidad sumamos el carácter contradictorio de algunos datos —cuando no, la búsqueda explícita de desinformar por parte de algunas de las fuerzas en conflicto—, así como la dificultad de acceder a ciertos tópicos en las condiciones de guerra de baja intensidad en que buena parte de los pueblos indígenas chiapanecos se desenvuelven, se comprende tanto el grado de dificultad que adquiere la labor antropológica, como, indirectamente, la facilidad para perderse en la bibliografía reciente —volviendo a las miles de páginas más reto que puente—.] Con todo, la más peligrosa y lacerante falta de la academia, evidenciada de sobremanera a raíz del zapatismo, ha sido su frecuente incapacidad para reconocer a los indígenas como actores sociales (aunque quizás aquí en parte confundo a los estudios netamente antropológicos —esto es, en busca de significados socioculturales—, que extrañamente resultan ser los menos, con las múltiples lecturas que se han hecho en torno al zapatismo desde otras disciplinas). Como muestra de este desplazamiento de los actores, remítase el lector a la tan socorrida fórmula explicativa del “origen” del zapatismo, donde las siglas y la denominación de corrientes políticas (v. g., Teología de la Liberación-maoísmo- 351 352 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S pena en forma material con una multa o trabajo, o bien la paga simbólicamente retractándose frente a las divinidades a quienes pidió el daño—, otras veces la acusación encubre un problema mayor entre las partes que revela conflictos de carácter político o económico entre los líderes de organizaciones o miembros de partidos políticos, entre parajes por problemas de tierras o manifiesta conflictos familiares por envidias, etc. Un curandero realiza el diagnóstico determinando al culpable y solicitando que la familia de la víctima rompa relaciones con él y su respectiva familia. De ahí que muchos estudiosos de la brujería en las sociedades indígenas adviertan que se trata de una vía de control social en tanto que el poder social del curandero manejará a los involucrados estableciendo nuevas alianzas entre grupos o disolviendo las ya existentes. La brujería y los casos de envidia, sobre todo por carencia económica, han sido también documentados entre los zoques por Alfonso Villa Rojas y por Norman D. Thomas.4 Al igual que entre los tzotziles y tzeltales de Los Altos, los zoque atribuyen las enfermedades y desgracias sufridas por los pobladores a la brujería por “envidia”. Thomas advirtió que el crecimiento de la población en la comunidad de Rayón, el agotamiento de las tierras propicias para el cultivo del maíz y la proliferación de la propiedad privada de los terrenos de cultivo del café han contribuido a la creación de fuertes tensiones sociales donde la brujería, expresada como la 4 Alfonso Villa Rojas (1973: 1054-1055). fln), más que revelar el sentido de la movilización para sus actores, lo ocultan; al grado que ya no puede reconocerse ahí la participación indígena, que queda como una sombra de los otros, y supuestamente verdaderos, actores —se trata, en todo caso, de una explicación coherente desde una perspectiva externa; de una genealogía que se supone comprensible para la sociedad mestiza nacional—. Esta negación de la autoría indígena representa una lectura especialmente injuriosa, en tanto la movilización de la población indígena ha sido, justamente, por su reconocimiento social. Paradójicamente, con el alzamiento zapatista los indígenas del país en su conjunto cobraron relevancia ante la opinión pública nacional, pero los actores directos del movimiento son borrados, en parte por una velada descalificación y una abierta ignorancia, y en parte por una insistencia en siempre encapuchar a sus miembros, a modo de no abandonar el terreno del discurso oficial del movimiento —y lo dicho, sea para alabarlos o denostarlos—. Quizás en relación con todo este desconocimiento del que son objeto los indígenas locales, tojolabales —priístas— de Los Llanos me han dicho, en distintas ocasiones y circunstancias, una frase que a veces me ha llegado a parecer un recla- mo y, otras, una invitación: siempre después de abrirme las puertas de su casa, o de convidarme algo, me soltaron, “para que veas que también somos gente”; con lo cual, interpreto, pretenden indicar la reciprocidad que debiera abrirse, tanto de bienes como de ideas. Mercado de San Cristóbal de Las Casas S I STE M A S N O R M ATI VO S I N D Í G E N A S pérdida del alma de los afectados, aparece siempre en las situaciones de disputa local.5 Los brujos pueden poseer un nagual o espíritu de animal que lo acompaña y del que puede disponer a voluntad para causar los daños que se le ordene. Ese nagual se alimenta del espíritu de su víctima mientras aquél agoniza por una supuesta enfermedad.6 En Ocotepec es común encontrar casos de enfermedad que son atribuidos a las divinidades en castigo por alguna acción indebida o por el incumplimiento de las obligaciones ceremoniales. Los “pulsadores” podrán curar el mal si éste es detectado a tiempo. En el caso de los tzotziles de Zinacantán, las autoridades locales saben que la brujería no es reconocida por el derecho moderno y que, por tanto, no podrán acudir a otras instancias legales —como en algunos casos lo hacen—, teniendo que resolverse localmente. Así, más allá de las pautas prescritas por la tradición, el derecho indígena está en permanente reelaboración porque nace de los casos particulares y se reajusta al contexto histórico. En la Cañada de Las Margaritas, donde se han creado nuevos asentamientos de población chuj y kanjobal, las nociones de justicia y derecho emanan de la experiencia de la población en su país de origen y en el proceso de refugio. Por ejemplo, se rehusaron a construir una cárcel en la localidad porque consideraron que la resolución de todo conflicto debía basarse más en la reconciliación que en formas de persuasión y castigo que habían vivido en sus comunidades de origen. Aunque la tradicional figura del mediador aún desempeña un papel importante en estas nuevas localidades, las partes en conflicto pueden llegar por sí mismas a un arreglo. Los problemas más comunes son por robo de maíz o animales, maltrato a los hijos de otra familia, el uso de las parcelas de otro, etc. Las partes se reúnen para exponer el problema; si se trata de algo relacionado con los hijos, los padres se comprometen a llamarles la atención y a mantenerlos vigilados. 5 6 Norman D. Thomas (1974). Ibidem (56-115). Chamula, religión 353 354 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S La enfermedad de la “vergüenza” entre los choles de las Montañas del Norte ha sido documentada por Gracia Imberton7 como otro caso de regulación social. Se trata de la enfermedad que expresa las tensiones sociales que se producen cotidianamente como parte de las interacciones y los intercambios diarios en el ámbito doméstico y en la comunidad.8 Existen muchos tipos de vergüenza y por lo general son vividos por los pobladores “más débiles” que son las mujeres y los niños —de acuerdo con la posición que guardan en la estructura social—, o recaen en una persona que resulta ser culpable, tal vez sin desearlo, de algún agravio a su vecino o pariente. Por ejemplo, cuando el puerco de uno destruye la milpa de otro, el dueño del animal sabrá que cometió un daño, pero que el “puerco no entiende”, de modo que el peso de la culpa recae sobre él y podrá enfermar de “vergüenza de puerco”. Lo anterior es una forma muy superficial de explicar la enfermedad, pero nos da una idea de la lógica de las luchas simbólicas entre los miembros de una comunidad para regular las relaciones sociales. “La vergüenza de puerco” (yajchityam)9 tendrá, a su vez, una forma de cura e involucra situaciones muy complejas que van más allá de la mera resolución de una disputa inmediata. Ahora bien, en el derecho indígena la costumbre, en tanto lex non scripta (ley no escrita), no siempre responde a un interés colectivo. En muchos casos es usada 7 Véase en este Atlas el recuadro etnográfico de Gracia María Imberton. Gracia María Imberton (1999: 155-160). 9 Ibidem (13). 8 MIS ANDANZAS EN LA ESCUELA C G I    O (R    M H)* M     do iba a la escuela, me llamaba la atención lo que hacía; yo sólo tenía cuatro años de edad y hasta que crecí un poco me animó y me inscribió a la escuela primaria, en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. En esa escuela sólo estudié hasta tercer grado; continué del cuarto al sexto en otra escuela primaria vespertina de la misma ciudad. Esta escuela me llamó la atención porque había * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . muchos paisanos que estudiaban ahí; tenía muchos deseos de estudiar con ellos y, quería aprender a leer, a escribir y a hablar el español. Con el ánimo que tenía me interesó ir a la escuela, con interés propio y deseo de prepararme para mejorar mi situación como niña y mujer indígena. Mi primera experiencia en la escuela fue la difícil incorporación como niña y mujer; con los compañeros que eran de la ciudad tuve problemas. Además, observaba a la escuela como algo raro; los edificios, los salones, los alumnos y la actitud de los maestros; ellos eran exigentes con los niños. Los obstáculos que tuve eran: la discriminación que me hacían los compañeros de la escuela, me maltrataban de palabras, me decían “indita”, aun cuando todavía no entendía el significado. Además, se me complicaba mucho el aprender a leer, escribir y hablar el español, lo que ha sido mi peor dificultad hasta la fecha; se me complica la redacción. Aparte no tenía dinero para comprar algo de comer, en la escuela andaba descalza porque mis papás no tenían gasto para comprarme por lo menos unas chanclas, para que no me siguieran pisando los pies mis compa- S I STE M A S N O R M ATI VO S I N D Í G E N A S para legitimar a las élites del poder local o para mantener el control del grupo o sostener situaciones de desigualdad social, económica y política, como podría ser la subordinación de las mujeres, quienes en la mayoría de los casos no pueden ser poseedoras de la tierra ni desempeñar cargos de autoridad local. Es importante mencionar que las sociedades indígenas son sociedades altamente estratificadas, es decir, no son grupos igualitarios como muchas veces las posturas románticas los han querido ver. Por otro lado, la costumbre, más que un instrumento de regulación de las relaciones jurídicas, es también un instrumento político porque es signo de una relativa autonomía, de ahí que el derecho moderno sea reacio a reconocerla, y aún más: el Estado ha construido el derecho sin la participación de los indígenas. Esto es, el absolutismo juríTzotziles en unas escalinatas, retrato de grupo dico ha dado fin a la pluralidad ñeros; además, sólo tenía dos mudas de ropa para cambiarme. Ya habían transcurrido dos años y mi mamá me compró un par de chanclas para ponérmelas cuando fuera a la escuela, y así evitar esa molesta situación con mis compañeros, aunque me siguieran diciendo “indita”. En realidad, yo sufría mucho porque mis padres no tenían dinero para comprar mis útiles escolares, no llevaba dinero a la escuela y sufría de hambre; sólo veía lo que comían mis compañeros en el receso; no me daban nada y me despreciaban por ser indita. Así, en esa escuela estudié la primaria y luego, apenas concluí el primer grado de secundaria, hice el examen para obtener la plaza de promotora bilingüe y lo pasé, pero hasta dos años después me asignaron la plaza. Ya trabajando terminé la secundaria, la preparatoria y el mejoramiento profesional del magisterio en San Cristóbal de Las Casas. Enseguida estudié la licenciatura de Educación Indígena en la  —Universidad Pedagógica Nacional— de San Cristóbal. Luego dejé de estudiar un tiempo, pero hace más de dos años me vine a la Ciudad de México para estudiar la maestría en Estudios Mesoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la . Creo que los logros que he obtenido han sido para liberarme de los obstáculos de ser estudiante indígena y la discriminación consiguiente de los mestizos. Mi meta era y es la liberación como mujer e indígena; finalmente obtuve mi plaza de maestra y un salario seguro que me da la máxima esperanza en la vida. Los resultados del esfuerzo que he tenido son la plaza de maestra, una casa en San Cristóbal, ahora vivo en la ciudad y llevo una alimentación balanceada, puedo relacionarme con mis paisanos, tanto con los hombres y con las mujeres de mi pueblo. Igualmente, ya tengo la facilidad de comunicarme con la gente de la ciudad y convivir con ella; ya no me discrimina tanto porque me defiendo. Ahora puedo decir que tengo un nivel académico más alto por mis estudios, aunque tal vez la gente de la ciudad me gane hablando en español. Actualmente, la escuela me ha aportado y me aporta el pensar bien y entender la situación en la que viven mis paisanos; les hago ver por qué viven así y por qué son discriminados por los mestizos y marginados por el gobierno. Hoy vivo bien socialmente, con mis papás y con mi niña; ahora siento que valgo igual que cualquier familia chiapaneca, ocupo un espacio en la sociedad y no tengo mayor preocupación en los problemas del país. Respecto a los gastos vivo bien económicamente, tengo mi dinero y ya no sufro de hambre; puedo comprar las cosas que quiera y no me siento limitada, aunque esto no significa que sea rica. En cuanto a lo cultural veo que ya no hay mayores problemas. Me trata bien la gente de mi pueblo y la de la ciudad. Ya no sufro tanta 355 356 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S de las fuentes jurídicas para dar paso a la ley como manifestación del poder político. Sin embargo, sabemos que en la práctica la existencia del derecho moderno no excluye la presencia de otros órdenes jurídicos, esto es, el hecho de recurrir a una u otra instancia, a una u otra norma jurídica, a la ley o a la costumbre parece responder a una elección por conveniencia, a un uso estratégico de lo jurídico, tanto a nivel individual como colectivo.10 Por ello, no se pueden considerar como dos ordenamientos jurídicos separados, sino que su articulación en las sociedades indígenas es una muestra de su complejidad. Algunas prácticas revelan este doble sustrato del orden jurídico; un ejemplo de ello es la intención de codificar ciertas normas entre comunidades que agrupan indígenas guatemaltecos provenientes de distintos pueblos y grupos étnicos refugiados en México a raíz de la guerra civil en su país. Tras una experiencia de varios años de convivencia en Chiapas, los líderes de los refugiados reubicados en Campeche y Quintana Roo han redactado un Reglamento Interno como una manera de encarar los conflictos que surgen a raíz de la multiculturalidad. Cabe mencionar que la misma empresa suscitó varios problemas durante su realización que estaban asociados con las formas de concebir el derecho. Sin embargo, se lograron redactar varios reglamentos, como el del poblado de Quetzal 10 María Teresa Sierra (1995:102). Educación indígena, San Cristóbal de Las Casas S I STE M A S N O R M ATI VO S I N D Í G E N A S Edzná, que consta de 17 artículos enfocados en normar la conducta para una convivencia entre grupos heterogéneos que viven en la misma condición. Entre otros aspectos, se destaca: el cuidado de las obras de beneficio social provenientes de la ayuda humanitaria (artículos y obras públicas proporcionadas por el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para la Ayuda a Refugiados y la Comisión Mexicana de Ayuda a Refugiados), contra el abuso de autoridad por parte de los representantes, el cumplimiento de las tareas del trabajo comunitario; los derechos y obligaciones de los representantes, alcaldes, tesoreros, la vigilancia de las relaciones entre los pobladores, sobre todo entre los que hablan distintas lenguas, evitar la violencia intrafamiliar, el robo, el uso excesivo de bebidas embriagantes, la venta de comida sin la vigilancia sanitaria correspondiente, etcétera. En los municipios autónomos zapatistas se han elaborado también una serie de reglamentos que expresan un discurso social particular acerca de lo que conciben como derecho. Han creado y puesto en marcha una nueva forma de organización que incluye aspectos del pasado (la idea del Consejo de Ancianos, la estrecha relación entre la función gobierno y la función religiosa, etc.), junto a innovaciones como la de un gobierno compuesto de un determinado número de personas discriminación por mi preparación, que me ayuda mucho para ser igual que cualquier persona y mujer. Aunque en esta Universidad Nacional hubo dos profesoras que me quisieron discriminar, pero no les hice caso. Quizá sea a causa de mis rasgos indígenas; no soy alta ni güera, pero valgo igual que cualquier mujer de la sociedad mexicana; no me avergüenzo de lo que soy, tampoco me apena andar con mis padres en la ciudad de San Cristóbal. Es cierto, antes me daba miedo andar con ellos por la discriminación que nos hacían los mestizos, pero gracias a la escuela me he capacitado y ahora valoro mi personalidad: sé quién soy y cuál es mi raíz cultural. Con mayor razón, no puedo negar mi origen ni mi lengua materna, que es tzeltal, y tampoco a mi pueblo, Oxchuc. Actualmente, la gran responsabilidad que tengo es la valoración de mi pueblo y de la cultura tzeltal, para que la generación aprenda a identificarse, apreciar lo que tiene y ser respetada en cualquier sociedad. S’     () Ja’ jich la kil wan jwix xba to ta eskuela, la jmulan te bi spase, jo’one ayix chaneb jabilal jich ka’alal muk’ubonbeel la jmulan lekix jich me jwix och ta jun ta Escuela Primaria, lek xa oyix ta Jobel (San Cristóbal de Las Casas, Chiapas). Ta ba eskuela jich la nop oxeb jabil (grado), ta chaneb k’aal wakeb xbon ta yan eskuela Primaria Vespertina te jich ta San Cristóbal. Jich te eskuela la jmulanix yu’un ayix bayal jlumaltik snopik ti jun, jich bayal jmulan ta snopel jich ta lumanltik, ya jmulan jna’ ilel, sts’ijbajel jich sk’oplal te espayole. Bayal lix jmulan xbo’on ta eskuela, ta jk’anix jtukela jich jmulanix li ay lek jkuxlejal te ja’ jo’on ach’ixun jich te bats’i ants indígena. Jich sba k’aal la jnop ta eskuela ja’ tulan sba te yu’un ach’ixe jich ants; ja’ te lumantik ja’ix ta muk’lum (Ciudad) ayix bayal ti Niñas jugando en San Juan Chamula k’op ti mojloletik. Ja’ yantik, xkilix te eskuela; te naetik, te salone, te jchanjunetik ja’ te maestroetik bayal spasik ta yu’un te alaletike. Ay bayalik: la yuch’intaonik te joltak ta eskuela, la yalbonik te amen k’op, ya yalik “indita” ma jna’ix te bi sbiil. Jich sba, ay bayalik tulan sna’el ilel, sts’ibael jich sk’opinel ti espayol, ja’ te bayal tulan ta nopel te li’i, jich ti sts’ibael ti june. Jich ma’yuk te jtak’in ta jman te jwe’el ta eskuela, jich bejenun ma’yuk ti jtep ja’ix ti jtat jme’ ma’yuk stak’in te smanbon, jich na’ax jk’anix te jchankla te ma stek’bon kakan tejoltak, jich ja’ na’ax ay cha’lik ti jk’u’e te jlape. Ja’ na’ax k’ax che’b jabil te me’e smanix te jchanklas ta jlapix ta k’alal xbon ta eskuela, jich ma stek’bonik te kakan jotak, jich yalik te “indita”. Jich sba yila, yu’un bayalix jwokol ja’ ma’yuk stak’in jme’jtat smanbonik te beluk xtun ku’un ta eskuela, ma’yuk xkich’ba jtak’in ta eskuela, bayalix te wi’nal, jich na’ax xkil te joltak xwe’ik k’alal xlok’ ta xkuxel, ma 357 358 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S que está bajo el mando de la asamblea general y de un cuerpo de notables. La primera dice qué hay que hacer, y la segunda lo “hace hacer”, esto es, el “mandar obedeciendo”.11 Muchas vías de solución de conflictos parecerían a nuestros ojos completamente distantes; por ejemplo, quien asesina a un hombre deberá mantener a la viuda y los hijos; se dice que es una “pena moral”; o quien hace daño a la casa de su vecino, deberá repararla y trabajar para el afectado hasta reparar el daño. Es decir, como señalamos al inicio, la reciprocidad es la forma de resolver el conflicto, de ahí que suponga siempre la preponderancia de lo colectivo sobre lo individual. Otro caso ilustra este juego entre los órdenes jurídicos. En 1998 el concejo del municipio autónomo Tierra y Libertad (ahora conformado como Caracol)12 detuvo a un refugiado guatemalteco chuj habitante de la ranchería El Horizonte.13 De acuerdo con la versión del concejo, esta persona fue detenida y encarcelada por estar vinculada con la tala ilegal de árboles y por haber destruido, junto con su hermano y otras personas, algunas plantas de café en Villa de las Rosas. Sin embargo, a raíz de esta detención, varios allegados del acusado levantaron un acta en el Ministerio Público de Las Margaritas señalando que se trataba de un secuestro Margarita Nolasco et al. (2000). El permanente ajuste de los gobiernos autónomos y la impartición de justicia han encontrado en la figura del Caracol una forma de organización social regional de mayor control y extensión que los municipios autónomos. 13 Perteneciente al municipio constitucional La Independencia. 11 12 yak’bonik te xwe’ik ja’ jich ti yu’un ti “indita”. Ja’ix ti eskuela, jna’ix te primaria jich, lajix te chanel ku’un te secundaria, la jpaxis te examen te k’aak jk’anix te ka’tel li Promotora Bilingüe jich k’ax te examen ku’un, ja’ jich k’ax cheb te jabil la yak’bonik te ka’tele, ja’ jich laj ti secundaria yakalon ta a’tel, laj te preparatoria jich te Mejoramiento Profesional del Magisterio te San Cristóbal de Las Casas. K’ax, laj te licenciatura yu’un Educación Indígena ta UPN le’ ta Jobel (San Cristóbal), jich laj ko’tan ta il jun, ja’ix to k’aal cheb jabilal te talon ta Muk’ta lumal (Ciudad de México) ta jnop te Maestría de Estudios Mesoamericanos ta Facultad de Filosofía y Letras le’ ta UNAM. Jich sba te ayix ku’une lekix sba, lek kil te spisil lekilal ta ilel jun jich lajix wokol le stojol kaxlanetike. Yakil ay lekilal ants jich indígena; jich sba lajix, ay ti ka’tel maestra jich ay te tojelal ja’ xkil te lekilal ta jkuxlejale. Ayix lekilal ay te ka’tel maestra, ay jna ta San Cristóbal, nakalon ta Ciudad jich lek bayal ti ve’lil, jk’oponix ta jlumaltak, jich ti winiketik ti antsetik ta jlumale. Jich sba, jo’one jpas jk’oponix ti kaxlanetik ta muk’lumal (Ciudad) jich jk’opon, maj yuts’intainik ya pojba ta stojolik. Jich sba, kal ay bayal jun ku’un, ja’ te kaxlanetik la yuts’intaonik ta k’op ta kaxlan k’ope. Ja’ la eskuela la yak’bonik bayal jich lek ta jnop jich jna’ix te uts’intael ay ta jlumale, yak’be kil, yu’un ay ti swokolik jich biyu’un ay te uts’intael te kaxlanetik jich te ajwaliletike. Jich sba, lek nakalon ta k’inal, yu’un jtatak jich ay te kalal ach’ix, jich ka’ay ko’olal mach’a jayeb ay ta Chiapas, kil ayan ta jlumaltik jich ma’yuk ay bayal k’op ta Jmuk’ta lumaltik México. Jich te jtak’ine lek ayon, ay te jtak’in jich, ma’yuk xwi’najon, xu’ jman te spisil te beluk ya jmulane jich xu’ jman te betik, ma’uk jich te jk’ujlejune. Jich sba te jkuxlejal xkil ma’yuk bayal k’op, ya smulanon te krixchano ta jlumal, ta Ciudad, ma’yuk xa bayal wokol, ayix te chajpanel ya ko’oltas’in te winik sok te antsetik. Jich le’ ta Universidad ay cheb maestraetik la yuts’intaonik, mala jka’ibe benta. Ja’ix nan te yil te jsite indígena, ma’uk sakix jsit, sok bek’el antsetik te mexicana, ma’yuk k’exlal te xi elane, jich ma’yuk xk’exawon ta jo’on beel me’tat ta sk’inal San Cristóbal. Jich sba, ayix ti k’exlal te xi’el ti bo ay kaxlanetik, kola yalik te eskuela la yak’bon ta sna’el jich ti jbak’etal, jna’ix ba tal jich ti xkuxlejal te jlumale. Ma’yuk jch’ayes te jlumal, le jk’op tzeltal jich ti jlumal Oxchuc. Jich ya sk’an alel te jlumal jich te bisba sna’ik, jich sba te alaletik sna’ik yak’ik ta ilel bisba sna’ik jich te spisil ay yu’unik jich sk’anik ta ilel te lek te krixchanoetik ta jich lumeti. S I STE M A S N O R M ATI VO S I N D Í G E N A S realizado por un grupo zapatista que pretendía expropiar a los refugiados una extensión de 72 hectáreas de tierra. Días antes de la encarcelación, el concejo había enviado un citatorio redactado y firmado por él y con los sellos correspondientes que certificaban su expedición desde un municipio autónomo. Hay que mencionar que, dada la inoperatividad de los ayuntamientos oficiales, este concejo hace las veces de una oficina regional autónoma donde se expiden actas de nacimiento, matrimonio y defunción no sólo a los simpatizantes zapatistas sino a cualquier persona que lo requiera, y los documentos debidamente sellados poseen el reconocimiento regional. El concejo esperaba que el acusado acudiera a la cita donde se negociaría la forma de resarcir el daño; sin embargo, al hacer caso omiso del citatorio, el concejo decidió aprehenderlo. Antes de que el ur pudiera interceder y de que se llevara a cabo una reunión con los involucrados convocada previamente por el concejo, varios cientos de elementos del ejército y la Procuraduría General de Justicia del Estado irrumpieron por la fuerza en el poblado y liberaron al preso aprehendiendo, a su vez, a varios miembros de la presidencia del municipio autónomo, así como a otras 40 personas que se encontraban en el lugar de los hechos, o que se desplazaban por caminos aledaños a Amparo Aguatinta. En el forcejeo frente a las instalaciones del concejo, dos judiciales resultaron golpeados e inmediatamente todos los detenidos fueron remitidos al Ministerio Público de Comitán. De acuerdo con la documentación de la averiguación previa de Las Margaritas, entre los detenidos figuraban algunos militantes priístas, gente de las bases zapatistas, campesinos, e incluso varios comerciantes chapines (guatemaltecos) a quienes liberaron prontamente. Realizadas las indagaciones correspondientes, ocho de los detenidos fueron inculpados por privación ilegal de la libertad en su modalidad de plagio o secuestro, rebelión, usurpación de funciones y lesiones; el resto de los apresados fue liberado. En el desarrollo del proceso jurídico, el acontecimiento se diluyó en lo que pareciera ser la preocupación principal de las autoridades: la acusación a los miembros del concejo autónomo por usurpación de funciones y falsificación de documentos y por rebelión —considerados como delitos contra la sociedad—. Entonces, los papeles de los actores fueron invertidos, esto es, los guatemaltecos acusados en el municipio autónomo por haber trasgredido la normatividad regional, pasaron a ser los agraviados al momento en que hizo su intervención el Estado, y los que buscaron impartir la justicia con los procedimientos de usos y costumbres pasaron a ser los delincuentes. La experiencia jurídica es el modo peculiar de vivir el derecho en la historia, de percibirlo y conceptualizarlo con una determinada perspectiva del mundo social14 14 Paolo Grossi (1996: 45). Mirando el Carnaval de Santa Elena 359 360 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S Antorchistas de la Virgen, San Cristóbal de Las Casas que requiere del ordenamiento como instrumento de concreción que traduce actitudes y orientaciones de la acción jurídica en esquemas eficaces de vida.15 El caso del municipio Tierra y Libertad ofrece un ejemplo de organización jurídica que no está supeditada exclusivamente a la forma legislativa, sino que sus prácticas jurídicas revelan este doble sustrato, por ejemplo, el ejercicio efectivo del poder está relacionado con las concepciones de derechos y obligaciones y de la reciprocidad (concebida como justicia), así como en la intención de codificar los usos y costumbres utilizando las fórmulas protocolarias oficiales: el citatorio, las firmas, los sellos, etcétera. Finalmente, otro caso del uso estratégico de los sistemas normativos es el que se da actualmente en Zinacantán, donde los tzotziles manejan el acervo cultural para inventar normas que permitan el manejo de los conflictos alrededor del acceso al agua. El caso, documentado ampliamente por Araceli Burguete, muestra cómo los tzotziles “recurren a sus habilidades para negociar y así manejar la situación creada por el hecho de que la Comisión Nacional del Agua —que siempre ignoró las fuentes de agua de las comunidades indígenas— haya asegurado recientemente que el gobierno federal tiene derecho a controlar todos los recursos acuíferos de la nación”.16 El problema del agua ha sido multifactorial: el crecimiento de la población, la sequía, la construcción de sistemas de agua entubada, los nuevos usos del agua y la aparición del Estado como un nuevo actor con el cual disputar el uso del agua. Pero los zinacantecos han sido mayormente afectados por el incremento del uso de agua en la irrigación de flores en invernaderos que han creado un descontento público por el uso del agua para la obtención de ganancias privadas. La investigadora destaca la constante adecuación de las normas a la situación coyuntural a conflictos que se han incrementado a partir de 1994 tanto en Chamula como en Zinacantán (en gran medida por la presencia de instituciones públicas a raíz del levantamiento zapatista), haciendo de esta región un escenario muy dinámico para la juridización de nuevas normas, y para canalizar otro tipo de conflictos. Por ejemplo, cuando hay conflictos políticos en las comunidades, la resolución local ha sido retirar el derecho al aprovechamiento de un manantial o del agua potable como una acción de presión política. Así, sin ser una expulsión expresa, sí tiene el propósito de obligar a los opositores a que abandonen la comunidad.17 Otra forma de control es el sistema de gobierno, que se presenta en el apartado de organización social en la primera parte de este Atlas. La familia y la religión conforman, igualmente, sistemas normativos de control social. Ibidem (51). Araceli Burguete (2000). 17 Idem. 15 16 S I S T E M A S N O R M A T I V O S I N D Í G E N A S Los derechos de los indios en Chiapas M N A* C       O   imponer sus derechos humanos como los únicos y legítimos, sin tomar en consideración lo que estas minorías desean y las aspiraciones al respecto de las otras culturas. En relación a los indios de México (y tal vez también en el resto de América Latina) surgen dos problemas respecto a los derechos humanos: por un lado, que éstos, tal como los promulga la Declaración Universal de los Derechos Humanos,1 no incluyen algunos que ellos consideran primordiales y, por otro lado, los derechos humanos son casi todos individuales, y para los grupos indígenas los derechos colectivos son básicos y muy importantes. Para la población no india, “los Derechos Humanos son aquellas prerrogativas que la sociedad otorga a los individuos que la conforman y que permiten crear las condiciones para la vida y el desarrollo, tanto del ser individual como del ser colectivo”.2 De ninguna manera los indios de Chiapas están en contra de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, pero alegan que con frecuencia no la conocen, cuando logran tener acceso a ella, no la entienden cabalmente y, en la vida diaria y en su relación cotidiana con los grupos no indios, sienten que no son respetados estos derechos. Saben que incluyen el derecho a la vida, el de nacer y ser libres e iguales sin importar raza, color, sexo, idioma o religión, pero en el trato con los no indígenas la discriminación siempre está presente, de manera clara y abierta o, con gran frecuencia, soterrada, apenas si oculta, pero evidente y notoria. No incluyen algo que para los indios mayas y zoques de Chiapas es muy importante: la dignidad. Esto es, el derecho a recibir un trato digno, de acuerdo con sus propias reglas. Un “pasado”,3 un fiscal, un mayordomo merecen un trato preferencial “digno” de sus cargos presentes o anteriores. La mujer de alguien que tiene un cargo —mayordomo, fiscal, carguero, encargado de las flores, o cualquier otro puesto— debe recibir asimismo el trato digno asignado a dicho estatus: esposa de... Por otro lado, en el mundo indio también hay trato diferencial según se trate de un anciano, un adulto, un joven, un niño; cada uno debe recibir el trato digno * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . Aprobada el 10 de diciembre de 1948, mediante la Resolución 217 de la Asamblea General de la Organización de las Nacionales Unidas. Silverio Tapia Hernández (1999: 27-32). 2 Marisol Melesio (1998). 3 Se denomina “pasado” a aquel que ha cumplido los cargos tradicionales más importantes en la comunidad. En algunos grupos le llaman teachca, viejo, “tatamandón”, principal o de otra manera, pero siempre se refieren a alguien que ha trabajado en beneficio de la comunidad cumpliendo con los cargos religiosos o civiles tradicionales más importantes. 1 361 362 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S prescrito socialmente. El trato digno, tener dignidad, es algo que se ha convertido en algo muy importante para ellos, como lo manifiestan en cada ocasión los mayas rebeldes de Chiapas: [...] que lo traten a uno con dignidad, que ya no le digan a uno chamulita,4 pues eso es lo que ahora más pedimos [...] que sea uno señor, gente, no animal [...] que sepan que ahora sí somos hombres, que nuestra palabra vale… que tenemos que tener trato digno, dignidad [...] porque eso nomás somos alak winik, más como el ajwalal, no kurik [...].5 Chamulas fuera de la escuela rural federal Lázaro Cárdenas. Aunque el título original refiere que son chamulas, se trata de tzotziles de Huixtán Otro derecho humano es el de la justicia: reconocimiento a la personalidad jurídica del sujeto indígena, amparo de la ley, no ser detenido arbitrariamente, ni desterrado, poderse defender en un tribunal, no ser condenado sin tomar en cuenta su defensa, a la que ellos no siempre tienen acceso. Hay que destacar que hasta hace un par de decenios en México no se pensaba siquiera en proponer que hubiera traductores en los juzgados de las regiones indígenas y menos en Chiapas. Por tanto, los indios eran aprehendidos, encarcelados, acusados, juzgados y sentenciados en español, sin saber siquiera cuál era el delito que se les imputaba y sin tener el derecho a defenderse. Actualmente se dice que en estos casos el acusado debe contar con un intérprete, pero en realidad esto no es así, porque se carece de al menos un intérprete para cada una de las lenguas que se hablan en el país (68 o hasta 89, según la fuente que se consulte) y en especial en Chiapas, y además, es en los juzgados de las regiones indígenas donde éstos no existen. Un derecho humano importante es el que se refiere a que ningún ser humano deberá estar sometido a la esclavitud y a la servidumbre. En Chiapas, sin embargo, aún existe el “acasillaje”. Se trata de una relación etnoeconómica entre blancos y mestizos e indios que consiste en que un finquero o hacendado llega a un acuerdo con un indígena, por medio del cual le proporciona un pedazo de terreno dentro de la finca o de la hacienda para poner su casa y para sembrar Chamula es un municipio tzotzil de Los Altos de Chiapas. En todo el estado se utiliza el gentilicio “chamula”, “chamulita”, de manera peyorativa para referirse a cualquier indio, sea tzotzil, tzeltal, chol, zoque, tojolabal, kanjobal, etcétera. 5 En varias leguas mayanses winik es hombre y alak winik es hombre verdadero. En tojolabal ajwalal es señor, patrón, amo, y kurik es sucio, pero se usa para designar a los tzotziles y a otros indios. 4 LOS DER EC HOS DE LOS I N DIOS EN C H IAPAS un poco de maíz; a cambio, el indio se compromete a trabajar de dos a tres días a la semana, sin sueldo, en la finca y a estar disponible el resto de los días para trabajar en la finca, pero ahora con sueldo, si el finquero así lo requiere. Ya no están sujetos a la tierra, como antes de 1917, a cárcel por deudas, herencia de las deudas y policía de la hacienda que lo hacía cumplir. Hoy pueden irse cuando quieran a pesar de que siempre están endeudados con el patrón, pero como “dieron su palabra” al endeudarse, no pueden irse, porque ellos, un tojolabal, un tzotzil, un chol… sí tienen palabra. Esto, como es obvio, es ampliamente aprovechado por los finqueros cafetaleros de Chiapas y de Guatemala.6 Otra forma es el “enganche”, esto es, el compromiso que adquieren indios de Los Altos y de la Selva con personeros de diferentes empresas agrocomerciales que requieren mano de obra temporal. Los indios se comprometen con un enganchador para ir periódicamente a la cosecha en una finca determinada (caso del café, de algunos frutales, como plátano, aguacate y mango, y de algunos otros cultivos). Con frecuencia viaja toda la familia en el enganche, y si bien se contrata uno solo, el padre, en la pizca trabajan todos, hombres, niños y mujeres, porque el sistema de pago se hace a partir de “una tarea por un salario mínimo”, y si trabajan todos, pueden hacer hasta dos tareas y ganar más. Por supuesto, no 6 Si se trata de un indio refugiado guatemalteco en México, el compromiso era de hasta cuatro días a la semana por el derecho de ser acasillado o baldío en una finca. LOS DERECHOS HUMANOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS: CASO CHIAPAS M M N* D L     las prerrogativas inherentes a la naturaleza de la persona, cuya realización efectiva es indispensable para el desarrollo integral de quienes viven en una sociedad jurídicamente organizada. Si se declaran, se respetan y se ejercen individual o colectivamente, fomentan el desarrollo integral de los seres humanos; imponen límites, tanto al Estado como a la ciudadanía, para que no afecten la vida, la libertad, la seguridad y la * . dignidad de persona alguna, y limitan los abusos de poder y todas las formas de violencia en la sociedad. L    M La protección y defensa de los derechos humanos en México fue elevada a rango constitucional el 28 de enero de 1992, con la publicación del Decreto que adicionó el apartado B al artículo 102 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Esta disposición facultó al Congreso de la Unión y a las legislaturas de los estados para que, en el ámbito de sus respectivas competencias, establecieran organismos especializados para atender las quejas en contra de actos u omisiones de naturaleza administrativa violatorios de derechos humanos, por parte de cualquier autoridad o servidor público, con excepción de los del Poder Judicial de la Federación, así como para formular recomendaciones públicas autónomas, no vinculatorias y denuncias y quejas ante las autoridades correspondientes. Con fecha 13 de septiembre de 1999 se reformó el artículo 102, apartado B constitucional, en el cual se señala que 363 364 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S tienen alojamiento adecuado, medios de transporte aceptables (a lo más camiones de redilas), servicio médico ni, mucho menos, escuela para los niños. Con el “acasillaje” y el “enganche” se violan los derechos humanos, tanto como en los juzgados cuando se atiende a los indígenas sólo en español, o principalmente, según ellos, cuando no se les da un trato digno. Esto se hace violando su calidad de seres humanos, ya que el Estado no los ve ni los considera, la sociedad civil los ignora, y las leyes mexicanas, hasta muy recientemente y de manera formal, escasamente reconocen su derecho a su cultura y a su lengua, pero poco hacen por hacer real este derecho. Actualmente, algunos grupos indígenas tzeltales, tojolabales, tzotziles, choles y otros luchan por el derecho a seguir teniendo y practicando un conjunto de ideas y creencias, visiones del mundo propias, que han logrado conservar dentro de las religiones que la conquista española les impuso o en las protestantes bíblicas y evangélicas que han llegado hasta ellos en el siglo , así como en sus prácticas curativas. Otros conjuntos de indios, pocos y pequeños por cierto, los médicos tradicionales indígenas de Chiapas luchan porque sus saberes tradicionales, sobre todo en agricultura, les sean reconocidos y respetados. Respecto a lo primero, hay que recordar la relación que para ellos existe entre la cueva, el ojo de agua, el rayo y la lluvia, y las ceremonias que los grupos indios, formalmente católicos, celebran para asegurarse una buena cosecha, a partir de lluvias abundantes, a tiempo y sin granizo. Como razonables (para la Comisión Nacional de los Derechos Humanos es un organismo con autonomía de gestión y presupuestaria, así como personalidad jurídica y patrimonio propios. El objetivo esencial de ese organismo ha sido la protección, observación, promoción, estudio y divulgación de los derechos humanos previstos por el orden jurídico mexicano. L       En la actualidad, algunos sectores (organizaciones sociales, religiosas y políticas) cuestionan la universalidad de los derechos humanos, aduciendo que la Declaración Universal de Derechos Humanos tiene un “sesgo occidental”, haciendo hincapié en el individuo, mientras que otras culturas atribuyen una importancia preponderante a los grupos sociales. En efecto, la dimensión multicultural de los derechos humanos cuestiona la apreciación del mundo como una forma única de ci- vilización, porque tal apreciación imposibilitaba el respeto del derecho a la diferencia. En cambio, la tolerancia multicultural hace efectivo el respeto de las identidades colectivas distintas, así como el reconocimiento de los plenos derechos que les asisten. Por tal motivo, se reconoce que hay derechos que adquieren una connotación específica cuando son exigidos por grupos en situación de desventaja social, así como que la teoría y la práctica de los derechos humanos tienen que contrastarse con la vigencia sociológica que tienen en la vida cotidiana. Si bien los derechos humanos son universales, su aplicación debe ser equitativa, pero tomando en cuenta las especificidades de la diversidad de culturas. En México, los derechos humanos de los pueblos indígenas se encuentran resguardados por el artículo 2o. constitucional, el Convenio 169 de la , así como en varios instrumentos legales tanto a nivel federal como local; por ejemplo, a nivel federal la Ley Agraria y el Código Penal; a nivel local existen varias leyes estatales específicas para pueblos indígenas, como en Quintana Roo, Oaxaca y otros. D       C 1994 marca un parteaguas en la historia contemporánea de México: el país estuvo a punto de ingresar al denominado primer mundo; sin embargo, el levantamiento de un puñado de indígenas chiapanecos frenó ese proceso al mostrar al mundo la imagen de explotación, marginación e indiferencia con que se ha relacionado el Estado mexicano con sus pueblos indígenas. La respuesta gubernamental inmediata fue de guerra abierta, que duró 12 largos días y cobró un número aún no determinado de víctimas. Después se pasó a intentos de solución política, con acuerdos incumplidos por los gobiernos (ya tres, encabezados por Salinas, Zedillo y Fox), hasta la guerra fría y la aparente indiferencia actual. Hoy LOS DER EC HOS DE LOS I N DIOS EN C H IAPAS los intelectuales occidentales) y eficaces (para la realidad) lo son tanto como las rogativas cristianas por lluvia o las procesiones con santos al respecto, pero estas últimas son aceptadas, respetadas, o al menos toleradas, por el Estado, las jerarquías religiosas y la población no india en general, mientras que las primeras, las tradicionales indígenas, son consideradas “salvajes”, de pensamiento “prelógico”, primitivas y atrasadas, por el mismo Estado, las mismas jerarquías clericales y la mayoría de la población nacional no india. Algunas veces incluso hasta se combaten “estas supercherías”, mientras se auspician o toleran las otras ceremonias occidentales (rogativas y procesiones de santos para obtener lluvia). Comportamiento diferencial, claramente discriminatorio, para ideas y creencias distintas que llevan a ritos diferentes entre blancos y mestizos y tradicionales indígenas para controlar la naturaleza y obtener lluvia, y ambas, hay que destacarlo claramente, dentro de un pensamiento mágico-religioso muy poco asociado con las leyes de la naturaleza ligadas con la lluvia. Otro caso de violación a los derechos culturales indígenas se da alrededor de las ideas de salud, enfermedad y curación. Organizaciones de médicos tradicionales indígenas, como la  —Organización de Médicos Indígenas del Estado de día, nueve años después, Chiapas es la zona más militarizada del país. La historia de la humanidad demuestra que las más graves violaciones a los derechos humanos son más frecuentes en situación de conflicto que en situación de estabilidad. Aún más, la misma concepción de estos derechos, emanada de la Carta de los Derechos Humanos de la u, está planteada para situaciones de paz. Desde 1994, el tema de los derechos de los pueblos indígenas, incluidos sus derechos humanos, ha estado presente en la arena política nacional, sobre todo por la justa necesidad sentida por los pueblos indígenas de que se les reconozcan también sus derechos colectivos, esto es, los que adquieren como colectividad. Otro fenómeno interesante ha sido la respuesta y apoyo de gran parte de la sociedad civil mexicana, no sólo en las grandes ciudades, sino también en varios otros pueblos indígenas del país. Los principales problemas a los que se enfrenta la Comisión Nacio- nal de los Derechos Humanos en Chiapas están relacionados con: 1) ineficacia de los sistemas judiciales, tanto estatales como federales; 2) uso de militares en funciones de cuerpos policiacos; 3) impunidad selectiva de los responsables de violaciones a derechos humanos, ya que no se investiga ni castiga a funcionarios de alto rango; 4) se tolera la presencia de grupos civiles armados contrarios al zapatismo; 5) debido a la violencia, desapariciones forzosas de personas, masacres, persecuciones, divisiones religiosas, problemas de tenencia de la tierra, etc., han provocado desplazamientos de núcleos de población, y 6) distorsión por la pobreza, la violencia y la inseguridad Tzotziles en una calle, San Andrés Larráinzar de muchos usos y costumbres indígenas, como por ejemplo el pago por la novia. Cada vez se está logrando tener más instrumentos legales para la vigilancia y salvaguarda de los derechos humanos de los pueblos indígenas; sin embargo, los problemas van mucho más adelante que las reformas legales. Los atributos de la dignidad de la persona humana, donde quiera que esté y por el hecho mismo de serlo prevalecen no sólo en el plano moral sino en el legal, sobre el poder del Estado, cualquiera que sea el origen de ese poder y la organización del gobierno. Es ésta una gran conquista histórica de estos tiempos. 365 366 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S Indígenas tzeltales fuera de una choza, retrato de grupo Chiapas— han pedido su reconocimiento profesional, ya que sus conocimientos se basan en la observación milenaria de la naturaleza y en el resultado de ancestrales y continuados procesos de ensayo-error, sobre todo en lo que respecta a herbolaria. Se dan casos en que algunas plantas, cuyo conocimiento de sus cualidades curativas son parte de la herencia cultural de un grupo indígena, han sido patentadas por grandes corporaciones de química farmacéutica, que de esta manera se apoderan de ellos, sin dar reconocimiento a la sabiduría india ni compartir con ellos los beneficios económicos que obtienen. Por otro lado, las ideas y creencias respecto a salud y enfermedad, en todas las culturas están penetrados por conceptos mágicoreligiosos. En Occidente, incluso, se dice popularmente que “si el enfermo se curó, fue gracias a la virgen, pero que si se murió, fue por culpa del médico”, o se ofrecen rezos, “se pone la mano” u otra práctica mágico-religiosa, y se considera aceptable esto, pero adivinar por la dirección de la flama de las velas el curso de la enfermedad, o hacer rogativas con mucho aguardiente que se ofrece al santo, son, otra vez, supercherías. Al igual que en las creencias acerca del medio, en todas las culturas hay ideas y creencias mágico-religiosas sobre todo ligadas a salud-enfermedadcuración, más en unas que en otras, pero si se trata de las de los indígenas, otra vez son consideradas como supercherías, brujerías, fruto de la ignorancia, porque no hay respeto a las otras culturas, y menos aún si éstas son indígenas. Los derechos colectivos son otra de las grandes preocupaciones indígenas, como lo manifiestan en Chiapas, sea pacíficamente sea por medio de la guerrilla. Está, en primer lugar, su derecho a la cultura y a la lengua, pero también al territorio y a la libre determinación, así como su derecho a conservar, dentro de las normas nacionales, su propia idea de justicia. Diversas agrupaciones indígenas luchan por sus derechos colectivos, sobre todo por ejercerlos plenamente como mexicanos y en el contexto nacional, como el . Las asociaciones de escritores indígenas chiapanecos, con su presencia y su hacer —la literatura indígena, que no indianista—, presentan el ejercicio de un derecho colectivo, consensado prácticamente, LOS DER EC HOS DE LOS I N DIOS EN C H IAPAS a escribir, engrandecer y presentar su lengua artísticamente, no sólo para decir algo, sino para decirlo bellamente y, sobre todo, para que los demás hablantes de su lengua gocen de este uso de la misma. Literatura indígena y no sólo meras narraciones de cuentos, tradiciones o anécdotas étnicas, sino uso de la imaginación y de la poesía para mostrar la belleza del idioma y enaltecer su uso buscan, por ejemplo, algunos tzotziles, otros choles, ciertos tzeltales, todos, en fin, en Chiapas. Por supuesto, puede engrandecerse con el pluralismo literario, con el uso de la sonoridad del kanjobal o tojolabal, por ejemplo, del simbolismo tzotzil o, en fin, de la imaginación maya o zoque. Autodeterminación, territorio y justicia propia llevan al meollo de los derechos colectivos, al derecho a ser pueblo indígena o a la reconstitución como tal, más cuando se encuentran fragmentados en comunidades o en municipios que conforman totales sociales aislados, como sucede en algunas partes del Chiapas indígena. Hay que recordar que toda una legislación colonial llevó a la fragmentación de los pueblos indígenas en pequeñas “repúblicas de indios”, de manera que un pueblo cabecera, con algunas localidades dependientes (o parajes, en el caso de Los Altos), conformaba un total social, que pronto siguió las normas sociales para mantener su propia cohesión interna: lealtad exagerada al intragrupo, frente a hostilidad, también exagerada, hacia el extragrupo. Además, cada grupo históricamente buscó peculiaridades propias que lo distinguieran de los demás (variantes en el vestido, artesanías singulares, pequeñas diferencias dialectales, rituales colectivos propios y distintos de los demás, etc.), lo que llevó a la gran fragmentación social y lingüística que ahora conocemos. Cómo tener derechos colectivos si se trata de un pequeño municipio indígena, colindante con otros iguales, pero supuestamente diferentes, que siglos de considerarlos “otros que no son como nosotros”, históricamente han llegado a serlo. Además, cada uno tiene su propio territorio —los límites de su comunidad, de su municipio o, en el siglo xx, además los de su ejido— que, con el tiempo, quedó separado de otros territorios iguales por pueblos, fincas, haciendas o ejidos no indígenas. Esto es, no hay, en muchos casos, un territorio indio continuado, sino que éste está disperso en las regiones consideradas indígenas o aislado en las que son franca minoría. Otras veces la migración a la Lacandonia repitió la fragmentación anterior, pero ahora por condiciones del medio ambiente, por procesos de cambio religioso distintos, por estrategias de lucha al respecto o por haberse ido a la lucha armada. A lo anterior hay que agregar la situación lingüística actual. Por un lado, Chiapas se niega a ver a sus indios y ellos, a su vez, se niegan a sí mismos. Los datos censales son un buen ejemplo al respecto: 1) el número de lenguas varía de decenio en decenio, según la última fuente lingüística que consideren las diversas autoridades censales; 2) a nivel regional, la cantidad de indios sube y baja acorde a políticas estatales o locales, o por querer o no ignorar a los indios rebeldes, como es el caso de los tzotziles en el censo del 2000, y 3) respecto a lenguas específicas, éstas cambian de ubicación de un decenio a otro, aparecen y desaparecen grupos lingüísticos Hombre con un libro en las manos, San Cristóbal de Las Casas 367 368 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S enteros, municipios que antes eran de una lengua, cambian al decenio siguiente a otra, para volver a su lengua original otros diez años después. Los ejemplos censales son patéticos, y muestran algo ya sabido: el poco interés oficial por conocer y registrar adecuadamente a la población indígena. No es posible que en poco menos de dos siglos de independencia Chiapas (al igual que el Estado Mexicano) no haya podido tener un registro adecuado del número de lenguas y de las variantes existentes en el estado. Tampoco es posible que no se conozcan adecuadamente la ubicación y monto de los grupos lingüísticos actuales (caso específico de los grupos minotarios, como lacandones y mochós, o de grupos como tzotziles). Pero no se conoce, y a esto los mismos indios han colaborado eficazmente, por causas indias y no indias por igual: ellos, por ejemplo, se niegan a sí mismos, niegan su lengua y su cultura en sus propios lugares de origen y, más aún, lo hacen cuando migran, sea temporal o definitivamente. Sin embargo, a finales del siglo xx y después del alzamiento del , la actitud india chiapaneca ha cambiado. Ellos han iniciado un proceso de aceptación de su calidad indígena como una forma de lucha por su identidad, su lengua y cultura, su territorio (caso de tzeltales, tzotziles, choles, tojolabales y zoques) y para ser, o volver a ser, pueblos indígenas (mochós, lacandones). El Estado Mexicano tiene políticas interesantes al respecto, como la preparación de etnolingüistas indígenas que estudien su propia lengua, que preparen el material didáctico para la educación básica, que después se especialicen para fungir como traductores en los juzgados, y que conformen un grupo de intelectuales que sean los promotores de la cultura indígena, más allá del folklore, por supuesto. El proceso ha sido largo, pero ya hay en Chiapas intelectuales indios que tienen posgrado, pero junto a ellos están miles de indios analfabetas, que aún permanecen al margen de los derechos humanos. Muchachas de Zinacantán S I S T E M A S N O R M A T I V O S I N D Í G E N A S Nuevas relaciones, nuevas definiciones: la dicotomía indio/mestizo desde la perspectiva indígena R M R* D         C  un todo homogéneo, pues la diversidad de lenguas, costumbres, formas de organización, filiación política y religiosa de esta población fragmentan cualquier pretensión esquemática. De la misma manera, es imposible entender a “los mestizos” chiapanecos de forma unívoca. Sin embargo, en el contraste de ambas poblaciones queda la impresión de tratarse de dos polos opuestos, fuertemente imbricados, aunque definiéndose distintos del otro, no tanto en términos culturales, pues sabemos del diálogo de poder y la influencia que entablan, sino cuanto de fronteras sociales, de la definición de los unos frente a los otros. Así, la definición del mundo del mestizo —o del kaxlan como es denominado por buena parte de la población indígena de la entidad— es un asunto complejo en la medida en que atañe a la concepción que de sí mismos tienen estos indígenas, en general. Desde los más groseros términos agregados puede señalarse que en un primer momento lo kaxlan es, para los indígenas chiapanecos, una categoría étnica de quienes históricamente han conformado el mundo de relaciones económicas, políticas y sociales que “se opone” al grupo propio. Esta categoría delimita y establece, para los indígenas que la interpretan, relaciones de poder con base en diferencias raciales,1 sociales y culturales, de la que podríamos abstraer, esquemáticamente, algunas de sus características como el ser mestizo/rico y poderoso/ser citadinos (esto es, el no ser campesinos y no trabajar la tierra)/el trabajar con dinero/y, como parte cosustancial, el gobierno que defiende a los ricos, entre otras. Sin embargo, la concepción que tienen los indígenas de la relación que guardan con los kaxlanes no se reduce a estos primeros enunciados, pues, en tanto categoría contextual e histórica, reconocen en ella un conjunto de elementos y nuevas condiciones que hacen compleja y actualizan la relación. Dentro de los múltiples ámbitos de relación con lo kaxlan, los indígenas hacen una distinción fundamental entre el plano “local e inmediato”, del plano nacional o inclusive mundial. Así, por ejemplo, reconocen a un grupo muy específico de “mestizos” con los que históricamente se han interrelacionado: el grupo de “los finqueros”; compuesto no sólo por los propietarios directos de la tierra sino por el conjunto de “mestizos” de las cabeceras municipales donde éstos se asentaban, pues independientemente de que no todos Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . Carácter racial que no puede sorprender a nadie, pues la definición del indígena en México también tiene esta implicación. Los contrastes fenotípicos aquí son distinguidos por el actor entre miembros de la “raza indígena” frente a los kaxlanes (sean éstos “mestizos”, “gringos” o extranjeros en general). * 1 369 370 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S Preparación de atol, tojolabales de La Selva —y cada vez en menor medida— fueran dueños de tierras, sí conformaban el mundo de “haciendas, villas y ciudades” al que históricamente han servido los indígenas locales. La valoración social de la relación con “el finquero” —puntal de la dominación étnica local—, reconocida por los indígenas, implica una visión de conjunto: no se trata sólo de la cantidad de tierra que cada uno detente, sino de la articulación de una “estructura de relaciones de poder” que atañe, por ejemplo, al control del mercado laboral y comercial, al del poder político y del acceso a recursos. Con todo, en la conceptualización de esa estructura de relaciones, los indígenas efectúan cierto matiz al distinguir a los propietarios de tierras con los que interactuaron cara a cara, a saber los “meros finqueros”, del resto de los kaxlanes radicados en las cabeceras municipales de la región. Los indígenas campesinos se autodefinen como un continuo histórico: “desde un principio somos nosotros”; pero a diferencia de algunas visiones estereotipadas acerca del grupo, no se conciben como sociedad estática ni como entidad absoluta. En este sentido “reconocen” que han incorporado elementos de lo kaxlan a su forma de vida, como en “la forma de trabajar que está mezclada con lo kaxlan”. Antes había que levantarse muy temprano, tres o cuatro de la mañana, y había que caminar más lejos; puro cerro había que subir. En la montaña, limpiar y EL INDÍGENA FRENTE A LOS MESTIZOS M H D* R       los mestizos hacia los indígenas: “[…] los mestizos nos ven con ojos feos, nos minimizan y nos dicen que somos inferiores. Esto es porque nosotros no hablamos bien el español, lo que ha sido una de las causas para considerar que somos un obstáculo para el desarrollo de la sociedad. Esta idea de inferioridad no se puede generalizar con todos los mestizos, algunos * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . son muy abusivos con los indígenas, y otros tratan de convivir con ellos. La forma de pensar de un mestizo es diferente a la del indígena, tiene otra manera de ver las cosas, que no es similar al pensamiento indígena. Esto no es motivo de discriminación. Tal vez, tenemos algo de culpa, porque algunos indígenas descuidan el lenguaje, la higiene y por el alcohol que ingieren algunos individuos y maestros bilingües. Además, se muestran desnutridos por falta de gasto y algunos maestros descuidan su personalidad como profesores. Esto no significa que los indígenas vayan a copiar la imagen de los mestizos: de cómo viven, lo que hacen y sus formas de pensar; la mayoría de ellos son barbones y su piel es clara. Los mestizos tienen los rasgos físicos diferentes por ser algo de la sociedad europea. De antemano sabemos que los mestizos tienen rasgos del padre europeo y de la madre indígena, pero ellos aún no quieren reconocer su rasgo ancestral. Es cierto, ellos vienen de otra raza, aunque no en su totalidad, pero todos tienen la genética social europea. En cuanto a la ropa, cada quien tiene su forma de vestir. Nuestra gen- NUEVAS RELACION ES, NUEVAS DEFI N ICION ES sembrar era más duro, pura piedra, y de allá había que traer la carga. Y más antes, en las fincas, peor. Ahí sí no hay descanso: vas a trabajar para el patrón y el poquito tiempo que te deje libre, va a ser para tu milpa, no alcanza. Ahora ¡ya no es trabajar! Ahora ya estamos aprendiendo a trabajar como el kaxlan; más relajado y dándole gusto al cuerpo; el cuerpo ya está más flojo como el del kaxlan [...] Ahora sí encontramos dónde le gusta al maicito; y como la tierra ya nos pertenece, ya cada quien hace su horario; si un día quieres descansar o hacer otros trabajos, o porque te enfermas, pues ya es libre. En cambio antes, ¿dónde vas a creer que vas a descansar? (indígena tzeltal de la subregión de Las Cañadas). En esta argumentación, más allá de que el actor se refiera a las prácticas concretas del trabajo en la finca y en el ejido —en cuanto a los horarios, reglas, distribución laboral, etc.—, también se alude, desde una lectura particular, a la relación de poder que guardaban con los kaxlanes: “aprender a trabajar como el kaxlan” representa, aquí, adquirir derechos (como lo fue la obtención de tierras o el derecho a decidir sobre el propio tiempo), valores (sobre todo, el adjudicado al grupo propio) y prácticas (v. g., los horarios de trabajo) que históricamente les estuvieron reservados a aquéllos. Así, entonces, la dominación de la que es producto la distinción entre indígenas y mestizos no sólo se inscribe en la geografía (como, por ejemplo, cuando confinó a “los indígenas” a la selva y los cerros), sino aun en la concepción del cuerpo de los te tiene su vestimenta propia, que ha sido su tradición en su pueblo, como los tzotziles y tzeltales de Los Altos, los choles de la Zona Norte y un poco los tojolabales, ellos mantienen la ropa más significativa de los pueblos. De los lacandones veo mal que ya se rapan ya que su verdadera personalidad es mantener los cabellos largos, lo que los identifica con su raíz cultural. En cuanto al trabajo, los indígenas sólo pueden realizar actividades pesadas; mientras, el mestizo realiza un trabajo más sencillo que el indígena. La idea es que el mestizo debe desarrollar trabajos más sencillos que los indios. Así, nos damos cuenta en la ciudad que los trabajos pesados, como cargar cosas en los mercados, en la jardinería, en la albañilería, etcétera, son realizados por los indígenas. Creo que la culpa está en el indígena, que no se prepara en la escuela; con esto no haría los trabajos más pesados y mal pagados. La actitud de un mestizo en la escuela: él tiene mayor facilidad de entender las clases, mientras que al indígena se le dificulta comprender el castellano. En mi caso, se me complicaba el español, empecé en la escuela con mucha complejidad por la dificultad de la lengua que no entendía bien. La razón también es porque tengo otra forma de pensar, distinta de la de un mestizo; otra diferencia es cómo en mi lengua chol no hay género y sólo existe el sexo...” ¿Cómo actúan los mestizos en tu comunidad? Me acuerdo en mi comunidad, no nos veían bien, pues nos pegaban, nos echaban la cal en los ojos, nos aventaban la tierra, nos decían vaxi ja’el, nos tapaban el camino, nos rasguñaban, nos decían pata rajada, pinche indio, comes hierba como si fueras gusano, tomas pozol como si fueras puerco, etcétera. Además, nos pedían dinero o cosas, nos rechazaban cuando no les dábamos lo que nos pedían. Ahora, ya no me dejo, con esta actitud, algunos mestizos me caen mal, ya no soy su mocito… Aparte, nos emborrachaban para desorientarnos, para endeudarnos económicamente, para explotarnos más... nos mandaban a las fincas para pagar la supuesta deuda. Así nos explotaban y nos maltrataban con los impuestos de cada cabecera municipal. En las escuelas éramos maltratados antes del movimiento zapatista, pero después del 1994 se sensibilizó un poco el trato de los mestizos hacia los indígenas. En conclusión, quisiera comparar entre las culturas y lenguas; si aprendieran nuestra lengua serían analfabetos y se equivocarían también en la comunicación. He visto un mestizo decir choyol es algo que está colgado, lo correcto es ch’oyol que significa estar saliendo las espigas de la milpa. El trato de los maestros mestizos ha sido fatal con los maestros bilingües, les decían maestros incultos en la docencia y están en la cuarta categoría profesional. ¿Cómo es posible que un promotor cultural bilingüe logre ser maestro, si no puede hablar 371 372 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S propios sujetos, también constituida socialmente —tanto en términos conceptuales como físicos—. El cuerpo del finquero mestizo, de la misma forma en que es concebido su dueño, es un cuerpo flojo (vaya, que no trabaja directamente, y que se enriquece por medio del trabajo del indio): una laboriosa respuesta a los años y años que los antepasados de estos indígenas cargaron en su espalda con el adjetivo de “haraganes”, dicho por los patrones mestizos. Por su parte, el cuerpo del indígena, que aunque ya “se está aflojando” como el del primero, es uno de “trabajo” y está sustentado con maíz. El conjunto de valores que define lo kaxlan para estos indígenas alude tanto a la historia como al entramado actual de relaciones que los constituye como sociedad. Al respecto, es indispensable precisar que la definición de los kaxlanes no es estática: no se trata de definiciones fundamentalistas frente al otro, sino de categorías que hablan de una relación entre actores. Así, por ejemplo, paralelo a los cambios en la estructura agraria, la definición del kaxlan también se ha modificado, acorde con las nuevas características de los actores sociales, por lo que pueden encontrarse definiciones de sujetos ambiguos, “medio mestizos” o “medio indígenas”, donde, más allá de su pertenencia étnica, se alude a su condición social; en el caso de campesinos mestizos habitantes de rancherías, podemos encontrar argumentos que indican, “aunque son un poco kaxlanes son como nosotros, pobres”; donde la ambigüedad radica en ser sujetos “racialmente” divergentes, pero convergentes en cuanto a condición social. Asimismo, respecto a los “vaqueros” sin tierras que laboraban en los ranchos ganaderos, algunos indígenas señalan que “a pesar de no ser indígenas, son igualmente bien el español y desconoce ampliamente lo que traen los libros de texto? Tal vez hay algo de razón, por un lado, hay maestros bilingües que se descuidan de la capacitación pedagógica y les es fácil tomar una copita; así se ha visto a algunos cayendo en las calles de San Cristóbal de Las Casas. Para acabar pronto, los mestizos, cuando ven un borracho en las calles, dicen que es un promotor, aunque no lo sea, sólo porque han visto alguna vez emborracharse a un maestro bilingüe. En fin, sería producto de la imagen negativa que le han hecho al maestro bilingüe, lo cual es una forma de descalificar a un profesionista indígena, según los maestros monolingües de Chiapas. Aunque un maestro bilingüe tuviera nivel profesional, le buscan la calificación más negativa para poder estar sobre él y, con eso, el maestro mestizo conserva su hegemonía como de primera categoría, el que se cree ser quien da el cuerpo y alma de la educación de la niñez chiapaneca. J     (’) Chuki mi awäl tyi ityojlel kaxlano. Mach lajal lakik’oty, ñumeñ weñ mi imelo’b ibäj, pokol säk’älo’b, mi iweñ käñityaño’b ib’oij. Jiñ imulañ che’ weñ uts’aty baki chumul, weñ chuki mi ik’ux, ñumeñ yujil mi ina’tyañ. Basche’ yilal mi ik’elbeñ iña’tyibal kaxlañ. Mach ñoj weñ mi ik’eloño’la, ñumeñ mi icha’leño ibäj, ma’añ chuki lajk’äjñi’bal mi yilañoñña. Pe mach che’iki, lakujiläch, lajkäñäyäch loajche’ añ pañmil, cha’añjach mach junlajal lakty’añ lakik’oty, poj jiñ numeñ uts’aty ity’añ mi yäl, pe mach che’iki, uts’atyäch lakty’añ je’el yik’oty pejtyel chuki mi jk’uxla mi kjapla. Mach lajal lakñi’ lakwuty tyi ityojlel kaxlañ jiñche’ yaño’bäch je’el, mach saj junlajaloñla tyi pañmil, yañtyakbä yañtyakoñla, pe juñlajal añ lajk’äjñi’bal; chä’äch bajche’ chuki añtyak mach saj junlajal, chä’äch joñoñla je’el. Jiñi kaxlañ mi imulan che’ weñ ipislel, che’ pokol säk’äl, jiñ che’ chä’äch ñämäl. Ma’añ mi imulañ troñel tyi matye’el jiñ che’ mi imulañ ajñel tyi axñal, ma’añ mi imulañ tsätsbä troñel, poj joñoñjachla mi icha’leñla troñel tyi matye’el mi iña’tyañ; pe mach che’iki, majchach mi imejlel tyi troñel tyi matye’el mi añäch ilum. Chuki mi awäl bajche’ yilal mi ik’eloñla juntyikil kaxlañ. Mach jump’ejlik ipusik’al mi ik’eloñla, cha’añ mach junlajal lakts’ijbal lakik’oty wäle o cha’añ mach junlajal lakty’añ. Añ k’iñil mi ikuyoñla tyi tonto, pe mach melelik, jiñ ma’añ mi ich’ämbeñ isujm bajche’ añoñla, cha’añjach jiñ mi ik’äjñel ity’añ tyi eskwla, jiñ cha’añ numeñ yujilo’ mi iña’tyañ; che’ jiñik chonkol o yäkel tyi käntyisäntyel lakty’añ o tyi ts’ijuñtyel lakty’añ, jiñ chonkol yilañ wokol wäle iwersa ñop lakt’añ, joñoñ weñ tyijikña yoñla wäle che’ tyi lakty’añ añ käñtyi säñtyel. Soñoñla, laktyaty lakña’, xñoxo’b ka’b’oilo NUEVAS RELACION ES, NUEVAS DEFI N ICION ES campesinos, sólo que al servicio de un patrón”; donde aun con la diferencia sociocultural (pues en ese enunciado “lo indígena” remitía ante todo a la lengua y a la forma de organizarse en comunidades) puede reconocerse una identidad compartida (al suponer una misma posición en la estructura de relaciones de poder). Junto a los ejemplos de sujetos étnicamente distintos pero estructuralmente similares también es tomada en cuenta la creciente presencia de actores externos, también reconocidos como kaxlanes, que han colaborado en distintos momentos con la población local, tal como lo han sido, por ejemplo, los pastores y misioneros, los asesores de organizaciones independientes o —para los zapatistas— la gran cantidad de simpatizantes de su movilización, que de todas partes del mundo han llegado a sus comunidades. Si anteriormente el ser kaxlan aludía sobre todo al mundo de los finqueros, en la actualidad la definición del mestizo se ha ampliado, como ha ocurrido con el universo social de esos habitantes. En este sentido, interpretan que hay personas que si bien cultural, racial y económicamente pertenecen al mundo kaxlan, políticamente —esto es, en la disputa de poder— se sitúan al lado de los indígenas. Ante esta presencia solidaria, habitantes indígenas señalan, por ejemplo, que “no todos los kaxlanes viven a costa del trabajo de los demás, [...] y aunque no cultivan la tierra como nosotros, hacen otros trabajos igual de importantes”. Así, las categorías identitarias que demarcan la pertenencia grupal también van haciéndose complejas e imbricándose, conforme a las nuevas relaciones que estos grupos entablan y al modo en que buscan incidir en la estructura de relaciones de poder. ikäñbäl, cha’añ jach ma’añ majch mi iweñ pästyäl tyi eskwela loajche’ mi ikäñtyisäntyel icha’añ kaxlañolo tyi eskwela. Majche yilal mi icha’leñ ibäj kaxlañ tyi laktyojlel. Añ yombä mi ik’eloñla yik’oty añ machbä yom ik’eloñla. Weñ tyijikña kaxlañ che’ junlajal lakty’añ lak’oty yik’oty che’ sejweloñla lakmel chuki mi yäl, mi machki ba’añ mi lak mel chuki mi yäl mach yom ik’eloñla; pe mach ñoj yom bajche’ ili, jiñche’ mach imosojoñla, joñoñ lakujil chuki lakom lakmel, bajche komla ajñel, mach jiñik ilaj ch’ämbeñla ity’añ. Bajche yilal mi ik’eloñla kaxlañ wäle. Wäle mach che’ikix bajche’ wajali tyälel. ts’itya’ yomox ik’eloñla, poj muk’ix ich’ämoñla tyi ty’añ, muk’ix ip’isoñla. Pe jiñtyo tyi ipäsäyo’ ibäj lakpi’älo’ tyi 1994, che’ñak tyi tyejchi wokol tyi ityojlel yumäl yik’oty tyo tsiktyiyi loahche’ añ laktyä’läntyel, bajche’ añ lakwokol, añix ka’bäl lakpi’älob muk’bä iña’tyañ bajche’ yom lajkotyañ lakbä tyi ityojlel muk’bä ityä’lañoñla jiñäch bajche ajkaxlañob, aj-e’tyelo’b. 373 374 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S La migración indígena Fauna. Tucán Finca San Mateo, ejido Veracruz Capataz conversando con campesinos tzotziles en una calle. Huixtán, enganche a las fincas 375 Niña tzeltal de Nueva Galilea L A M I G R A C I Ó N I N D Í G E N A Migración indígena en Chiapas M N A* A           C han estado involucrados en procesos de migración. Se considera la migración como el traslado de individuos de un lugar a otro; se trata de cambios de residencia que implican, en el caso indígena, la introducción de individuos en otros ámbitos culturales, de manera temporal por lapsos cortos o largos, o de manera permanente. Migrar para el indio es mucho más que cambiar de ámbito natural y cultural, y de residencia; significa atravesar su frontera cultural y pasar a otro espacio, donde tiene que realizar transacciones lingüísticas, culturales simbólicas, materiales, organizacionales y societales, a partir de sus propios recursos, en otra cultura y sociedad. Así, pues, hay un punto de origen, una trayectoria migratoria, el paso de una frontera étnica y lingüística y un punto de destino. Se trata, además, de un proceso que presenta características tanto diacrónicas (históricas) como sincrónicas (la situación actual). Se trata de un fenómeno social que puede mostrar otra arista de la gran complejidad del mundo indio chiapaneco. Presentar un problema tan complejo como el de la migración de diversos grupos indígenas, en contextos bien distintos y que involucran varios aspectos de relaciones interétnicas, parece difícil, por lo que se decidió analizar las formas, los mecanismos que las migraciones adoptan. A éstos les llamamos Sistemas Indígenas de Migración en Chiapas. Para el mundo indio analizado encontramos, en principio, los siguientes sistemas. S     L A  C Tal vez sea el más antiguo y el más institucionalizado. Se trata de la migración de indios tzotziles y tzeltales de Los Altos de Chiapas hacia una región específica, el Soconusco, como jornaleros para el corte del café (algunos también para el mango y para otros frutales). Este sistema tuvo su esplendor entre las décadas de 1930 a 1970, y ha seguido los ritmos del mercado del café y de las posibilidades, visiones políticas y ofertas de trabajo para los alteños. En 1970 eran entre 75 y 80 mil trabajadores los que el cultivo del café atraía, y de éstos, más de 80% provenían de Los Altos, y el resto de Guatemala. Actualmente (2005), el Soconusco requiere * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 377 378 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A Ma 19. Rutas de migración y desplazados. MIGRAC IÓN I N DÍGENA EN C H IAPAS C UA D R O 1 2 M I G R A C I Ó N I N D Í G E N A E N C H I A PA S 1 . P O B L A C I Ó N I N D Í G E N A O R I G I N A R I A D E C H I A PA S Q U E R E S I D E E N OT R O E S TA D O, 2 0 0 0 H A N E M I G R A D O A : LENGUAS ORIGINARIAS DE CHIAPAS Chol* Jacalteco Kanjobal Lacandón Mame Motozintleco Tojolabal Tzeltal Tzotzil Zoque** TOTAL VIVEN EN EL EN PAÍS CHIAPAS 161 766 140 806 529 453 9 015 5 769 635 599 7,580 5 450 174 162 37 986 37 667 284 826 278 577 297 561 291 550 51 464 41 609 851 536 802 642 BAJA ESTADO CALIDISTRITO DE QUINTANA VERAOtros FORNIA CAMPECHE FEDERAL MÉXICO ROO OAXACA TABASCO CRUZ YUCATÁN estados 65 * 155 144 798 42 * 170 474 247 53 1 1 14 3 1 3 8 1 896 5 8 1 286 5 15 4 10 9 1 7 2 2 2 3 2 17 16 1 226 31 16 732 5 19 8 33 44 1 1 10 22 14 50 45 60 15 26 15 2 70 108 1 706 548 434 500 76 1 921 232 222 502 215 552 450 263 1 164 874 943 934 616 25 165 110 134 409 ** ** 18 894 459 5 613 1 358 1 047 4 965 1 020 2 927 1 367 761 2 412 *El chol es originario de Chiapas (140 806 hablantes), de Tabasco (10 021 hablantes), de Campeche (8 844 hablantes) y de Guatemala. ** El zoque es originario de Chiapas (41 609 hablantes), de Oaxaca (5 282 hablantes) y de Veracruz (2 818 hablantes). LENGUAS ORIGINARIAS DE GUATEMALA Aguacateco Cakchiquel Chuj Ixil Kekchí Quiché 2 . P O B L A C I Ó N I N D Í G E N A O R I G I N A R I A D E OT R O S E S TA D O S D E M É X I C O Y D E G U AT E M A L A Q U E A C T U A L M E N T E R E S I D E E N C H I A PA S, 2 0 0 0 HAN HAN TOTAL INMIGRADO LENGUAS ORIGINARIAS INMIGRADO LENGUAS ORIGINARIAS EN EL PAÍS 23 210 1 796 90 677 246 A CHIAPAS 23 132 1 458 9 68 70 DE MÉXICO Zapoteco Chinanteco Náhuatl Maya Mixteco Mixe A CHIAPAS 2 553 532 454 322 216 106 DE MÉXICO Totonaco Chontal de Tabasco Mazateco Otomí Mazahua Otras/No Especificado Fuentes: XII Censo General de Población y de Vivienda, 2000, inegi, México, 2001; Notas de trabajo de campo, M. Nolasco. de no más de 60 mil tapiscadores,1 de los que mucho menos de la tercera parte son mexicanos; el resto proviene de países vecinos, principalmente de Guatemala. Lo característico de este sistema es la tradicional relación finca-región jornalera, en la que la empresa utiliza a los trabajadores para las etapas agrícolas en que los requiere, y el resto del tiempo ellos están en sus regiones, produciendo lo necesario para su reproducción biológica y sociocultural. Esto los hace muy baratos y además de “fácil trato y también fácilmente desechables”. La cultura indígena regional, por su parte, se articula alrededor de esta relación económica, y la finca obtiene grandes ganancias al respecto. Se conforma así un sistema migratorio que involucra lugar de origen de los que estacionalmente migran, procesos migratorios específicos, a un destino que los obliga a otras transacciones materiales y simbólicas. Sistema además que ha cambiado en el tiempo, dando a su vez cambios en la región de origen: Los Altos de Chiapas. 1 Usualmente se requerían alrededor de 80 mil trabajadores, pero debido a la baja en el precio del café, la producción de café del Soconusco ha tendido a bajar, y por ende, a requerir menos trabajadores. HAN INMIGRADO A CHIAPAS 96 81 66 35 33 719 379 380 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A L   L S Se trata de otro complejo sistema de migración. Fue una migración originada por la presión sobre la tierra, tanto en Los Altos como en los Valles y la Montaña, que emigró hacia La Selva. Fueron grupos inmigrantes que provenían de localidades que hablaban diversas lenguas: tzeltal, tzotzil, tojolabal y chol, que se asentaron en La Selva a partir de diversas oleadas, pero conforme saturaban o agotaban la tierra y llegaban nuevos se fueron internando selva adentro. Posteriormente, muchos se involucraron en la guerrilla zapatista, organizada por esos mismos migrantes, expulsaron a los dueños de las fincas pequeñas y medianas que quedaban y se repartieron las tierras (son las “tierras recuperadas”). Pronto, sin embargo, las nuevas generaciones no tuvieron tierras ni más selva que abrir a la agricultura, por lo que se inició (1995-1996 en adelante) la migración hacia el mítico norte (Estados Unidos) y hacia ciudades y polos de desarrollo. En este caso, en la Selva las transacciones culturales simbólicas, materiales, organizativas y societales se dan entre grupos indígenas que hablan diversas lenguas y tienen su propia variante cultural, pero que viven en la misma comunidad o en comunidades vecinas. Por tanto, las fronteras étnicas que traspasan son asimismo indígenas. Nakam Vanej (asesor ritual) dicta palabras sabias al pashion del carnaval K’in tajimoltik (festival de juegosCarnaval), Rincón Chamula, municipio de Pueblo Nuevo, Solistahuacán Estos dos sistemas forman parte de los mecanismos estructurales que conforman y singularizan a las regiones involucradas. En estos dos casos hay que hacer hincapié en los procesos de desarrollo y agotamiento de los sistemas agrícolas que, históricamente, llevaron al peonaje agrícola y orillaron a la migración. MIGRAC IÓN I N DÍGENA EN C H IAPAS Procesión M      Por otro lado, el desarrollo nacional creó polos de desarrollo en los estados fronterizos y en otros cercanos a Chiapas. Así se da una migración a zonas petroleras (Coatzacoalcos-Minatitlán-Pajaritos, en Veracruz, y sonda marina Cantarel, en Campeche), a las zonas de desarrollo turístico (Cancún, Quintana Roo; Acapulco, Guerrero; Vallarta, Jalisco, entre otros) y a las antiguas explotaciones selvícolas, ya modernizadas, en Tabasco. Se trata de corrientes migratorias que todavía no alcanzan la magnitud de las que se dan en las dos regiones antes mencionadas, que tienen orígenes diversos en Chiapas; trayectorias distintas, puntos de llegada diferentes, pero que tienen en común el enfrentarse, con sus recursos culturales, a transacciones simbólicas, materiales, organizacionales y societales con grupos de cultura occidental muy desarrollados, con todo lo que ello implica. M        Por otro lado, conforme se agotaban los dos primeros sistemas mencionados, grupos de Los Altos y de La Selva misma migraron hacia otros puntos de destino. Tal es el caso de la tzotzilización del territorio zoque en el norponiente chiapaneco, o de la mayoría tzeltal en los municipios sureños de Tabasco. Los migrantes impusieron sus modelos de comunicación cultural y sus formas de transacción cultural simbólica y material acabaron por ser mayoritarias. En los casos anteriores se trata de migración más o menos voluntaria, pero en Chiapas tenemos dos casos de migración forzada; uno se refiere a emigración interna y el otro a inmigración transnacional. 381 382 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A Lagos de Montebello Mn po ,    ,          Se trata de indígenas provenientes de los diversos grupos etnolingüísticos del estado que son expulsados violentamente de sus localidades de origen y tienen que refugiarse en las urbes regionales, como San Cristóbal de Las Casas, Ocosingo, Palenque y Las Margaritas. Ellos se asientan en espacios urbanos marginales y tienen que volver a reconstruir su vida y su mundo. Sus espacios de interacción son diversos, están acotados —por su misma posición de expulsados— y sus posibilidades de interacción con sus lugares de origen son pocas y conflictivas. Los asentamientos de los expulsados incluyen varios grupos etnolingüísticos, diferentes credos religiosos y diversidad cultural, por lo que establecer mecanismos de intercambio de transacciones simbólicas, materiales, organizacionales y societales, traspasando fronteras étnicas indias y no indias, les complica y delimita su participación en la urbe a la que llegaron, y por tanto les limita el acceso a los beneficios de ésta. Otras veces la migración no es a la urbe cercana, sino que deciden asentarse en campamentos improvisados dentro de su mismo municipio, pero en espacios más o menos lejanos, o al menos bien separados del lugar del que fueron expulsados o del que decidieron huir, amparados por autoridades que no siempre los aceptan plenamente o por grupos amigos. Estos migrantes, de cualquier manera, quedan expuestos a los peligros de los cuales huyeron o a partir de los que fueron expulsados. Algunos resultados han sido tan trágicos como el caso de los tzotziles de Acteal. L     M Otro tipo de migración se refiere al de los indígenas refugiados guatemaltecos que llegaron a México huyendo de la violencia y de la persecución en su país. Se trata MIGRAC IÓN I N DÍGENA EN C H IAPAS Familia de San Andrés Larráinzar 383 384 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A de grupos provenientes de más de media docena de grupos etnolingüísticos, que se asientan en La Selva, primero en campamentos, sean espontáneos o reconocidos legalmente por México, y después parte de ellos son reubicados en nuevos campamentos de refugiados en Campeche y Quintana Roo. Otros quedaron en los campamentos de La Selva, o se esparcieron en fincas y localidades fronterizas chiapanecas. Actualmente los campamentos de refugiados guatemaltecos en Chiapas, multilingües y multirreligiosos desde su origen, conforman localidades dependientes de cabeceras municipales, y sus habitantes, con documentación que los acredita como mexicanos por naturalización o con los permisos migratorios como residentes, salen a vender sus productos o se integran al peonaje estacional o a los servicios. Hay dos formas más de migración, pero no presentan la magnitud ni la importancia de las anteriores. M      El desarrollo nacional ha llevado a diferentes regiones del país un tipo de agricultura muy tecnificada, como en La Frailesca, en Chiapas mismo, o a las regiones irrigadas de las costas de Sinaloa y Sonora, o a los Valles de San Quintín en Baja California, o en Estados Unidos, entre otras. Se trata de complejos agrícolas que trabajan con sistemas muy mecanizados, y que, sin embargo, requieren de mano de obra para ciertos procesos como cosecha, selección del producto, empaque del mismo, etc., y buena parte de esta mano de obra es indígena procedente de diversas partes del país y de Chiapas, por supuesto. De cualquier Cruzando la frontera I MIGRAC IÓN I N DÍGENA EN C H IAPAS manera, estos trabajadores se enfrentan a tecnologías y a saberes agrícolas desconocidos, en un contexto que los obliga a nuevas formas de interacción comunicacional y cultural, además de tener que convivir con otros grupos indígenas, con frecuencia para ellos previamente desconocidos. Tanto los que han migrado a diversos polos de atracción como los que se van a trabajar a las regiones de agricultura muy mecanizada buscan la posibilidad de “pasar al otro lado” como trabajadores indocumentados. De esta manera, ya hay grupos de tzotziles viviendo en Los Ángeles, California; algunos tojolabales residiendo en Miami, Florida, y ya para nadie es sorpresa saber que indígenas procedentes de Chiapas viven y trabajan en Nueva York, Chicago o Nueva Orleáns. Si bien el ir a trabajar a Estados Unidos ya no es desconocido para los indígenas chiapanecos, las corrientes migratorias hacia allá no tienen, todavía, la magnitud de las que han salido y salen todavía hoy de Oaxaca, Guerrero o Michoacán, por ejemplo. Tshumancia indígena Finalmente, un conjunto de comerciantes indígenas, en su mayoría guatemaltecos (“chapines”, les llaman), recorren cíclicamente La Selva, Los Altos, la Sierra en un comercio trashumante; otros llevan a San Cristóbal de Las Casas, para la venta al turismo, artesanías guatemaltecas, que “dejan a comisión” a los indios expulsados por motivos religiosos o de violencia, que han ido a asentarse en esa ciudad. Lo interesante es la relación de esos comerciantes con los nuevos “indios de la ciudad”, y cómo se han establecido entre ellos, y a partir de esta relación mercantil, nuevas formas de comunicación, nuevos patrones de transacción comercial, en los que se utiliza la calidad étnica y la posición de expulsados como formas de chantaje cultural para obligar a la compra. Muchos, además, salen a vender artesanías propias y guatemaltecas a centros turísticos y a las grandes urbes mexicanas, en ciclos de trashumancia a lo largo y ancho del país, siguiendo tanto fiestas y ferias, como ciclos turísticos o simplemente vaivenes de los mercados urbanos. Finalmente, hay además otro tipo de migración: el de centroamericanos —salvadoreños e indígenas guatemaltecos principalmente— que cruzan la frontera sur de México con la intención de atravesar todo el país y llegar al mítico “norte” —“otro lado”, para nosotros—. Se trata de una migración de paso que se singulariza por la violencia y la delincuencia de las bandas, llamadas mara salvatrucha, que la acompañan. Si bien la mayoría de la población indígena chiapaneca intenta quedar lejos de este tipo de migración, algunos pocos empiezan a unirse a ellos. Cruzando la frontera II 385 386 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A Niños chuj, familia Gómez, Tziscao L A M I G R A C I Ó N I N D Í G E N A Los que huyeron a El Nacional:1 la colonización histórica de La Selva Lacandona M A B* E       ,     Los Altos de Chiapas inició un proceso de colonización en búsqueda de fuentes de trabajo en aserraderos y compañías chicleras de La Selva Lacandona.2 Sin embargo, entre 1950 y 1970 el proceso migratorio se intensificó, no sólo por el trabajo asalariado, sino por la necesidad de tierras de cultivo y como respuesta al proyecto estatal que promovía la colonización de La Selva. Como consecuencia de esa oleada de migración, Leyva y Ascencio advierten que el crecimiento poblacional de La Selva se elevó por encima de la media estatal, manifestando a su vez una gran diversificación en términos étnicos, sociales, culturales, económicos y políticos. El mosaico cultural comprendía población indígena principalmente tzeltal, tzotzil, tojolabal y ch’ol, y no indígena, esta última proveniente no sólo de Chiapas sino de otras partes del país, e incluso, del extranjero. Si bien una parte de esa población era “flotante”, un gran contingente tenía como motor la obtención de tierra.3 Sin embargo, las relaciones entre los lacandones, tzeltales y tzotziles no eran nuevas en ese momento. Ya en 1945 Gertrude Duby de Blom había documentado una selva multicultural en un suceso muy sugerente al que llamó La Fiesta de las Cinco Naciones: Se terminaron las casas y se acercaba para nosotros el momento de abandonar este lugar paradisíaco. Decidimos organizar una ceremonia de entrega de las casas y convocar a ella no solamente a los indios tzeltales albañiles, sino también a sus mujeres, a la vez que convocar a todos los lacandones del rumbo. No estábamos muy seguros del éxito de la primera fiesta internacional de la selva. La mañana era gris, pero cuando los tzeltales de Jetjá llegaron, se abrieron las nubes […] después llegaron las mujeres de los tzeltales trayendo pollos, arroz y frijol […] Nosotros entregamos café, panela y galletas. […] Los lacandones vinieron de todos sus acríbales. […] Cinco grupos diferentes lo integraban: los tzeltales […] los chamulas de habla tzotzil […] los lacandones […] Súbitamente resonó en la selva la 1 Nombre que los tzeltales y tzotziles le dieron a tierras de la Selva Lacandona en los años sesenta al ser expropiada una parte de los latifundios porfiristas por decreto presidencial, Jan de Vos (2002: 138). * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . 2 Por ejemplo, hay que mencionar que algunos peones de Comitán fueron enviados por sus propios patrones a trabajar en las monterías de esa región. 3 Xóchitl Leyva y Gabriel Ascencio (1996: 4). 387 388 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A Acahuales Rosario Río Blanco LOS QU E H UYERON A EL NAC IONAL: L A COLON IZAC IÓN H ISTÓR ICA DE L A SELVA L ACAN DONA melodía del Danubio Azul de Strauss […] y saqué a bailar al chamula Isidro […] en una danza […] que hizo estallar las carcajadas de todos, sacudidos por una alegría común que, por fin, logró disipar la desconfianza mutua y latente entre los tres grupos de indígenas.4 En 1972, para frenar el avance de los colonizadores indígenas de Los Altos —a quienes se culpaba por la destrucción de La Selva debido a la expansión de la frontera agrícola—,5 el presidente Luis Echeverría decretó que 614 321 hectáreas (casi 40% de La Selva) pasaran a manos de 66 jefes de familia lacandones (400 individuos),6 desconociendo con esta medida a 26 asentamientos (alrededor de 1 200 familias) que habitaban la Selva desde mediados del siglo y 12 poblados más recientes. Incluso, por un error de trazo, los lacandones de Metzabok y Lacanjá habían quedado fuera del área de la resolución, por lo que ésta se extendió después a 622 mil hectáreas.7 Los intereses reales de otorgar esa cantidad de hectáreas a los lacandones también se justifican en el hecho de que se llevarían a cabo proyectos para la construcción de presas hidroeléctricas y de esta manera no se enfrentarían al problema de 4 Gertrude Duby (1944: 37-38). En gran medida esto es cierto. Sin embargo, hay que considerar también depredadores a las compañías madereras y a los ganaderos. 6 Diario Oficial, 6 de marzo de 1972. 7 Gerardo Garfias y Marta Turok (1983: 443). 5 LAS MIGRACIONES TZELTALES Y TZOTZILES EN CHIAPAS Ja G S* A     de población, junto con la insuficiencia y la excesiva parcelación de la tierra, aunado a los conflictos en las comunidades, ya sea por razones de diferenciación política y religiosa, e incluso por el interés de obtener espacios donde asentarse y asegurarse presentes y futuros de posesión de tierras, mercados de trabajo o bienestar económico, se han presentado como algunas de las causas que han originado que numerosas poblaciones indias hayan emigrado de sus * Posgrado , . lugares de origen en el estado de Chiapas. Si bien, tanto los tzotziles como los tzeltales emprendieron procesos migratorios particularmente después de la segunda mitad del siglo  y con mayor intensidad desde los años setenta; durante la década de los noventa no sólo aumentaron en términos cuantitativos sino además se registró un mayor número de nuevos asentamientos a lo largo y ancho del estado. De acuerdo con los datos censales de 1995, después del levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en los albores de 1994, se ha presentado la tendencia de una mayor redistribución de la población india tanto en los municipios tradicionales como en los municipios no indios. Los procesos de reproducción de la población, así como el crecimiento constante de la migración han llevado a que el número de localidades menores a los 100 habitantes disminuya drásticamente a la par de un aumento considerable de las localidades entre 500 y mil habitantes, y en menor medida de las poblaciones que fluctúan entre los 1 000-2 000 y 2 000-2 500 habitantes. Comportamientos semejantes se 389 390 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A reacomodo de pueblos inundados. De igual forma, los convenios entre los lacandones y las empresas aserraderas expresan distintos grados de intereses en la zona.8 A partir de ese decreto, cuatro mil familias de colonos fueron consideradas “invasoras” y con ello dio inicio un proceso de grandes tensiones sociales: en ocasiones, los inmigrantes fueron sujetos de desalojos violentos por parte del ejército; otros fueron obligados a concentrarse en los denominados Nuevos Centros de Población Ejidal: Manuel Velasco Suárez (Nueva Palestina), con 500 familias, y Frontera Echeverría (Frontera Corozal) con 360, para realizar una “colonización dirigida” y con la promesa de dotarlos de tierras y proveerlos de servicios públicos. Sin embargo, la situación favoreció la unidad política de ciertos grupos de colonos. Cerca de 16 comunidades, en su mayoría tzeltales —que antes del decreto de 1972 habían obtenido resolución presidencial para ocupar terrenos de La Selva— crearon la organización campesina Qu’iptic Ta Lecubtesel, unión de ejidos que luchó por el reconocimiento oficial de sus asentamientos, y en contra del deslinde oficial de los terrenos: el llamado “conflicto por la brecha”. 8 fd/cdi. El 27 de noviembre de 1974 se firmó el contrato de venta de maderas preciosas entre los lacandones y la Compañía Forestal Lacandona S. A. (Cofolasa). El precio del cedro o caoba en el mercado nacional era de ocho mil por millar de pies y de 3 500 en el caso de maderas corrientes tropicales. Pero según la segunda cláusula del contrato, la empresa se obligaba a pagar a la comunidad por conceptos de derechos de monte la cantidad de 250 pesos por m3 de madera en rollo de cedro o caoba, así como 50 de las especies corrientes. El contrato abarcaba las 614.32 hectáreas de La Selva. Marín Rubio López (1985). presentan en los municipios donde el porcentaje de población hablante de lengua indígena fluctúa entre 30 a 69%, y en los menores de 30 % (véanse las gráficas 5-7). Las tendencias generales, por una parte, registran el aumento del número de pequeñas localidades y su acelerado crecimiento y, por otra parte, el crecimiento de las pequeñas, medianas y grandes ciudades en el estado. Un registro cartográfico con los datos hasta 1995 permite valorar las tendencias de una expansión mayoritariamente tzotzil hacia el este (norte y sur) de la región alteña, así como a otros municipios en el interior de la región, como San Cristóbal de Las Casas, Teopisca, e incluso a otros predominantemente tzotziles como GRÁFICA 5 N Ú M E R O D E L O C A L I D A D E S D E AC U E R D O C O N E L TA M A Ñ O D E L A P O B L AC I Ó N D E L O S M U N I C I P I O S D E 7 0 % Y M Á S D E P O B L A C I Ó N H A B L A N T E D E L E N G UA I N D Í G E N A ( 1 9 9 0 , 1 9 9 5 Y 2 0 0 0 ) 4000 1990 3632 3500 1995 3000 2500 2000 2092 2000 1500 1428 1324 1145 1039 1000 539 500 298 265 106 82 231 0 1 hab-99 100499 500999 10001999 104 5 8 2000 2499 22 18 11 25004999 4 6 23 50009999 1 1 7 1000014999 0 0 1 5000099999 GRÁFICA 6 N Ú M E R O D E L O C A L I D A D E S D E AC U E R D O C O N E L TA M A Ñ O D E L A P O B L AC I Ó N D E L O S M U N I C I P I O S D E 3 0 A 6 9 % D E P O B L A C I Ó N H A B L A N T E D E L E N G UA I N D Í G E N A ( 1 9 9 0 , 1 9 9 5 Y 2 0 0 0 ) 11986 12000 10659 1990 10000 1995 8807 2000 8000 6000 4000 8 9 3 7 01 8 2 2 1 002 500000-999999 2 2 100000-499999 25 50000-99999 9 10 20000-49999 51 22 23 15000-19999 500-999 100-499 1 hab-99 0 46 33 44 10000-14999 428 190 185 188 33 29 5000-9999 859 379 404 2500-4999 1796 1618 2000-2499 1567 1000-1999 2000 GRÁFICA 7 N Ú M E R O D E L O C A L I D A D E S D E AC U E R D O C O N E L TA M A Ñ O D E L A P O B L AC I Ó N D E L O S M U N I C I P I O S M E N O R E S D E 3 0 % D E P O B L A C I Ó N H A B L A N T E D E L E N G UA I N D Í G E N A ( 1 9 9 0 , 1 9 9 5 Y 2 0 0 0 ) 1400 1200 1304 1079 1990 1042 1995 1000 2000 800 600 489 457 400 255 203 200 79 46 92 15 5 22 24 544 41 6 02 25004999 50009999 1000014999 0 1 hab-99 100499 500999 10001999 20002499 3 1 3 010 1500019999 2000049999 0 1 1 1 5000099999 00 1 500000999999 ESQUEMA 2 M I G R A C I Ó N T Z E LTA L Y T Z O T Z I L (1970-1990) 74 16 48 50 68 45 88 62 76 43 84 33 25 5 12 61 100 109 72 67 18 21 47 81 66 22 66 82 14 29 13 63 85 79 49 26 Altos 93 111 101 86 2 110 28 94 98 108 59 64 38 78 27 4 24 7 58 9 31 112 56 23 44 46 77 96 39 42 90 92 17 65 52 75 106 19 107 41 104 83 99 20 97 Municipios eminentemente tzotziles 30 8 34 69 11 80 51 6 36 10 1 70 32 3 40 103 15 37 54 89 105 102 55 35 87 Municipios de atracción de población tzotzil Municipios de atracción de población tzeltal 53 57 71 Municipios eminentemente tzeltales 87 Municipios de inmigración tzeltal que disminuyeron población tzeltal Municipios de inmigración tzotzil que disminuyeron población tzotzil Municipios que disminuyeron su población india Fuentes: IX Censo de Población y Vivienda, 1970, inegi, México, 1970; XI Censo General de Población y Vivienda, 1990, inegi, México, 1991. Jitotol en el norte de la región. Mientras que los tzeltales tendencialmente se expandieron hacia el norte del estado —en los municipios mayoritariamente choles— y hacia la región de La Selva en el oeste del estado. Sin embargo, de acuerdo con los datos de 2000, se presentaron índices negativos en el crecimiento poblacional de múltiples municipios tanto de Los Altos como de la Selva, pero también una reconfiguración de los desplazamientos tzeltales hacia nuevos lugares en el estado (véanse los esquemas 2 y 3). Grosso modo se pueden establecer las siguientes conclusiones: las migraciones de las poblaciones indias se han constituido en uno de los principales ejes que han incidido no sólo en la demografía del estado de Chiapas, sino además en el paisaje y la vida cotidiana económica, social y política de los lugares de expulsión y de atracción tanto en las pequeñas, medianas y grandes ciudades como en un creciente número de espacios rurales en los mismos territorios tradicionales, como en los lugares cada vez más alejados de éstos en el estado. Es incuestionable el impacto que ha tenido la irrupción del conflicto armado de 1994 en el devenir histórico de la entidad y en particular de la población india. En cuanto a los procesos migratorios, en muchos de los casos éstos aumentaron y se aceleraron ya que era un fenómeno visible desde los años setenta. El matiz, sin embargo, se centra en las dinámi- cas y las relaciones interétnicas que se han establecido en los lugares de atracción a raíz de las repercusiones del conflicto. Asimismo, está en cuestión y a manera de reflexión el hecho de que estemos hablando de un fenómeno migratorio propiamente dicho, o más bien de una diáspora de población que ha ocasionado que las fronteras culturales indias, en los niveles comunitarios, municipales o regionales, se hayan abierto y fracturado dando como resultado tanto la expansión del territorio como el dominio indio, mediante la construcción de nuevos espacios donde se continúan, resemantizan, reproducen y se contrastan las culturas indias. LOS QU E H UYERON A EL NAC IONAL: L A COLON IZAC IÓN H ISTÓR ICA DE L A SELVA L ACAN DONA Los miembros de la Unión Ejidal Qu’iptic Ta Lecubtesel dicen que antes de emigrar a Ocosingo habían solicitado al Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización () las tierras de las fincas donde trabajaban. Sin embargo, esta institución les indicó que colonizaran La Selva Lacandona porque eran terrenos nacionales y, por tanto, habría menos problemas para dotarlos.9 Así empezó la depresión ecológica de la selva. Según Jan de Vos, a partir de 1954 los colonos iniciaron la destrucción de la selva: el desmonte para sembrar maíz, pero después, entre 1964 y 1974, serían esos campesinos, junto con los madereros y los ganaderos, quienes conformarían las tres fuentes de destrucción. En 1964 la compañía Aserraderos Bonampak abrió brechas para el transporte de madera. Como consecuencia de ello, una serie de pueblos se instaló a las orillas de esos caminos según fueron avanzando los campamentos de explotación. Si bien —continuando con De Vos— se ha querido responsabilizar a las compañías madereras porfirianas de haber iniciado la destrucción de la Selva Lacandona; hay que advertir que éstas no disponían de la infraestructura necesaria para causar daños graves al medio ambiente. La extracción se limitaba estrictamente a dos especies, la caoba y el cedro, por lo que la explotación, hasta 1949, fue un saqueo parcial, pero no fue destrucción del bosque. Sin embargo, a partir de esa fecha, sufrió una devastación acelerada porque en esa fecha, la Vancouver 9 Ibidem (27). ESQUEMA 3 M I G R A C I Ó N T Z E LTA L Y T Z O T Z I L ( 1 9 9 0 - 2 0 0 0 ) 74 16 48 50 68 45 88 62 33 25 5 18 21 12 61 100 109 72 67 47 81 66 22 66 82 14 29 13 63 85 79 49 2 94 98 4 24 7 58 9 59 64 38 78 27 108 112 56 110 28 31 Altos 93 111 101 86 26 23 44 46 77 96 39 42 90 92 17 65 76 43 84 52 75 106 19 107 41 104 83 99 20 97 Municipios eminentemente tzotziles 30 8 34 69 11 80 51 10 1 70 32 3 40 103 15 37 54 89 102 55 35 87 87 Municipios eminentemente tzeltales Municipios de atracción de población tzotzil Municipios de atracción de población tzeltal 53 57 71 Fuentes: XI Censo General de Población y Vivienda, 1990, inegi, México, 1991; Conteo de Población y Vivienda, 1995, inegi, México, 1996; XII Censo General de Población y Vivienda, 2000, inegi, México, 2001. 6 36 105 Municipios de inmigración tzeltal que disminuyeron población tzeltal Municipios de inmigración tzotzil que disminuyeron población tzotzil Municipios que disminuyeron su población india 393 394 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A Plywood Company (Maderera Maya, S. A.) decidió aprovechar la zona situada cerca del Ferrocarril del Sureste y del Río Usumacinta. A principios de 1954, a través de sus 80 accionistas era dueña de un latifundio de 420 262 hectáreas de terreno boscoso. En 1974 se creó la compañía Forestal de la Lacandona, S. A.10 La subregión de Las Margaritas que comprende toda el área selvática de este municipio fue la penúltima frontera agrícola abierta, previa a la zona de Marqués de Comillas en Ocosingo. Esta región ha tenido cuatro flujos de migración, dos de ellos conviene mencionar aquí porque uno formó parte de la política del  que en 1965 formuló un plan para reacomodar en Las Margaritas “los excedentes de población” de Los Altos de Chiapas (tzotziles de Chamula y Huixtán y tzeltales de Tenejapa), y, el segundo, que fue colonización inducida, canalizada por personal del ac que informaba a los solicitantes (de Veracruz e Hidalgo) de tierras en que existían terrenos nacionales que podían ocupar y cedió derechos en esta zona y en Marqués de Comillas.11 Por su parte, los misioneros de la iglesia presbiteriana —enarbolando otro proyecto catalizador que aceleró la colonización de La Selva—12 fueron los primeros en participar en el proceso de migración a La Selva. Este grupo no dudó en promover entre los indígenas la idea de abandonar Los Altos desde los años cuarenta13 porque la fundación de nuevas comunidades les permitiría extender el dogma ganando terreno frente a la Iglesia católica. Asimismo, durante el Congreso Indígena de 1974 fueron advertidos muchos de los problemas derivados de la colonización y la negociación con las instituciones federales y estatales. En el mismo congreso se denunciaba que los acuerdos con el gobierno federal derivaran en la formación de caciques en la región; asimismo, se reclamaba que no tenían protección alguna del gobierno federal frente a la explotación de los finqueros. En 1976 los colonos fueron titulados como comuneros de la denominada Comunidad Lacandona y fueron concentrados en dos nuevos centros de población ejidal: Frontera Echeverría (conformado por ocho pueblos tzeltales y choles) y Nueva Palestina (conformado por 14 pueblos tzeltales y tzotziles que constituyen 14 barrios distintos),14 y se les ofreció vivienda, agua potable, centro médico, escuelas y caminos. Cabe mencionar que 37 comunidades de las 58 que habían sido consideradas y que pertenecían a la Qu’iptic se negaron a concentrarse en dichos asentamientos, siendo objeto de constante represión. Tras el conflicto por “la brecha” se optó porque los ejidos que habían quedado dentro de la zona decretada no fueran desalojados y que formaran  independientes de los mencionados. El 30 de marzo de 1977 en Lacanja Chanzayab se firmó un convenio celebrado entre los dirigentes de los  (representantes de los grupos tzeltal, tzotzil, ch’ol, tojolabal y lacandón); el gobierno del estado, , la Secretaría de Educación Pública, Nacional Financiera, Cofolasa, Coplamar,  y la Comisión Permanente de Pueblos Indígenas. El objetivo del convenio era formalizar la manera en que se distribuirían los derechos de usufructo de La Selva. La resolución aseguró a la Cofolasa,15 pues se daba todo el poder a los lacandones sobre la superficie de las 614 321 hectáreas. Las conclusiones fueron, entre otras: 1) formar un consejo 10 Jan de Vos (1992: 279-281). Virginia Molina (1995: 113). 12 Rodolfo Lobato (1979: 133). 13 Jan de Vos (2002: 218-219). 14 /. Sedesol, Programa especial de la Selva Lacandona y la Zona Fronteriza. Araceli Burguete (1976). 15 Ibidem (63). 11 LOS QU E H UYERON A EL NAC IONAL: L A COLON IZAC IÓN H ISTÓR ICA DE L A SELVA L ACAN DONA Casa, ejido de La Selva representativo de los grupos interesados, teniendo los lacandones (de Lancanjá) derecho a veto en todas las resoluciones, la titularidad en el Comisariado de Bienes Comunales y la representación de La Selva en el Supremo Consejo Indígena Nacional; 2) la redistribución de los fondos comunales por derecho de monte principalmente, para choles, tzeltales y lacandones: 30% en efectivo para cada jefe de familia (salvo para los lacandones que es de 60%), 355 para programas de salud y 35% para obras de infraestructura; 3) las dependencias se comprometieron a coordinar los programas de desarrollo en la selva y 4) se responsabilizó a la comunidad lacandona de vigilar para evitar la inmigración y destrucción de La Selva.16 Sin embargo, los líderes del  Nueva Palestina aceptaron que para llevarse a cabo el convenio, el Comisariado de Bienes Comunales y el Consejo de Vigilancia de toda la Comunidad Lacandona serían siempre precedidos por un representante grupo lacandón y los cargos de secretario y tesorero corresponderían a un representante chol y a un tzeltal, indistintamente. Es indudable que las formas de organización social, por lo menos en el caso del  Nueva Palestina, que es el que aquí nos interesa, han sido modelos impuestos que no funcionan en realidad. La concentración en  de una gran diversidad étnica, social y económica trajo consigo un problema de gran desigualdad; por ejemplo, los primeros pobladores del asentamiento acapararon tierras rentándola después o contratando a peones de los más recientes pobladores. Las parcelas que les tocaron a éstos se encontraban a más de 20 km de distancia.17 Cada localidad reubicada llevó consigo su cultura propia y su religión coexistiendo iglesias distintas: católica, presbiteriana, pentecostés, adventista, sabatista, etc.18 Por ejemplo, el  Nuevo San Juan Chamula estableció en un acta de acuerdo entre los 16 , /, y, Gerardo Garfias y María Turok (1983: 444). Marín Rubio López (1985). 18 Xóchitl Leyva y Gabriel Ascencio (1993: 32). 17 395 396 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A “El aparato” para hacer pox de don Tomás ejidatarios y avecindados que se respetará la libre creencia religiosa de sus habitantes y que todos se comprometerán a cooperar para la celebración de las fiestas tradicionales y las patrias.19 Finalmente, dos nuevos flujos migratorios llegaron a La Selva a partir de 1982. Por un lado, los zoques del municipio de Francisco León damnificados de la erupción del volcán El Chichonal y que fueron reubicados en Nuevo Francisco León, nuevo asentamiento del corredor selvático de Santo Domingo, y, por otro lado, el éxodo de guatemaltecos, que huyendo de la represión en su país se internaron en esta región. Parte de los contingentes se mantuvo junta, pero otra se dispersó en la selva. Después, los zoques de Nuevo Francisco León sufrieron una fractura política entre sus miembros, y un grupo disidente decidió emigrar hacia Marqués de Comillas, lugar donde se encuentran establecidos hasta la fecha. Hemos planteado una serie de sucesos que permiten determinar las causas históricas que han conducido y fortalecido la colonización de La Selva en el más amplio sentido de la palabra, es decir, la colonización histórica, esto es, el poblamiento de La Selva, su explotación, y su configuración como región sociocultural con problemáticas diversas (hasta antes del levantamiento zapatista de 1994 que conllevó una gran movilidad de población). Así, de acuerdo con Ramón González, la colonización y destrucción de La Selva Lacandona está estrechamente vinculada a la solución de conflictos agrarios dentro y fuera del estado de Chiapas, proyectos hidroeléctricos, explotación petrolera, catástrofes naturales y, también, a la necesidad de contener el flujo de refugiados guatemaltecos.20 19 , Registro Agrario Nacional, Archivo 23/30129 Dotación Ejidal Pueblo Nuevo San Juan Chamula, Las Margaritas, Chiapas. 20 Jorge Ramón González Ponciano (1998: 52). L A M I G R A C I Ó N I N D Í G E N A El refugio guatemalteco en México Marina Alonso Bolaños* E n 1978, ante el problema político en Guatemala, más de 200 mil campesinos guatemaltecos emigraron hacia México huyendo de la represión contrainsurgente. Cuarenta y seis mil1 de ellos se asentaron en campamentos atendidos por el Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados (acnur) y la Comisión Mexicana de Ayuda a Refugiados (Comar). El resto se instaló en los denominados campamentos espontáneos o se dispersó en la zona fronteriza del estado; la asistencia de la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas y de varias iglesias y denominaciones protestantes2 fue tan importante como la solidaridad de la población indígena local e incluso de algunos finqueros. El éxodo se produjo masivamente en 1982 y hasta 1984; los refugiados permanecieron en el estado de Chiapas en los municipios de La Independencia, Las Margaritas, La Trinitaria, Frontera Comalapa, La Independencia, Bellavista, Amatenango de la Frontera y Chicomuselo. Entre otras razones, la constante penetración del ejército guatemalteco en territorio nacional condujo en 1984 al gobierno mexicano a reubicar una parte del contingente de refugiados en los estados de Campeche y Quintana Roo. Los refugiados eran en su mayoría indígenas hablantes de distintas lenguas del tronco maya-quiché (kanjobal, quiché, mam, kekchí, ixil, chuj, cakchiquel, jacalteco y aguacateco) y provenientes de los departamentos guatemaltecos de El Petén, Quiché y Alta Verapaz, y posteriormente, de Huehuetenango y San Marcos.3 La mayor concentración procedía de los departamentos de Huehuetenango y Quiché;4 y un porcentaje menor de población mestiza o ladina que habitaba las mismas regiones indígenas del Altiplano Central, la región de Las Verapaces, el Petén, los Cuchumatanes y Chuacús.5 Como resultado de las condiciones históricas de explotación y represión sufridas por los indígenas guatemaltecos y los ladinos rurales de áreas reprimidas, no es de extrañar que haya existido a lo largo de los siglos xix y xx una migración estacional obligada a México para emplearse en el trabajo asalariado en las plantaciones de café y algodón,6 y en los campos de árboles frutales. Cabe mencionar también la circulación comercial de diversos productos entre localidades de am* Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, cnan, inah. 1 Sergio Mendizábal (1997: 109). 2 Margarita Nolasco (1995: 181, 190). 3 Manuel Castillo (1999: 36). 4 Miguel Messmacher (1986; 1993: 11). 5 Margarita Nolasco y Marisol Melesio (1986; 1993: 283-284). 6 Ibidem (200-210). 397 398 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A Campamento Nuevo Jardín bos lados de la frontera. Así, la experiencia acumulada por el paso constante de población indígena entre Guatemala y México ha hecho de la frontera un espacio histórico de tránsito, de ahí que los refugiados se desplazaran por rutas previamente conocidas. Ahora bien, no obstante estos permanentes contactos y constantes flujos migratorios, el refugio condujo a un proceso de recomposición de identidades y de relaciones interétnicas marcando una situación novedosa para la región fronteriza. Inicialmente, los refugiados se asentaron en campamentos, esto es, instalaciones provisionales donde un grupo de familias se concentraba en un territorio determinado fuera éste de propiedad privada o ejido de alguna comunidad.7 Las localidades chiapanecas que en ocasiones cobijaron refugiados no participaron en su estructura organizativa, sino que se mantuvieron al margen sin intervenir.8 Para atender las necesidades inmediatas de los grupos de refugiados se conformó una serie de comités de trabajo, por medio de los cuales se brindaba la asistencia requerida, de forma que los campamentos se constituyeron en verdaderas unidades sociales, cuyo eje de sociabilidad estaba sustentado en el trabajo colectivo. Al interior de cada campamento había dos representantes generales y dos alcaldes que eran seguidos en importancia por los jefes de manzana o de grupo, y un comité de vigilancia conformado por un determinado número de hombres encargados de mantener el orden. Así, los representantes establecían contacto con las instituciones que trabajaban en la región, principalmente con la Comar, el ur, así 7 En su momento los campamentos se integraron por familias de una misma aldea de procedencia o de la misma religión; o por familias con intereses económicos y sociales afines etc. Nolasco, Molina y Marisol Melesio (1987). 8 Hernández et al. (1993: 109). E L R E F U G I O G UAT E M A LT E CO E N M É X I CO como otros organismos federales y estatales. Las propuestas se llevaban a asamblea general para su resolución al “modo indígena”.9 Aunque el principal medio de sustento y comercio ha sido la agricultura —y la ganadería en el caso de Quintana Roo—, los campamentos tuvieron bases económicas distintas.10 Mientras que los campamentos espontáneos buscaron su fuente de ingreso en el trabajo asalariado, los campamentos controlados —no obstante estar también empleados como asalariados— fueron encaminados hacia proyectos productivos para la autosuficiencia. Si bien el traslado a Campeche y Quintana Roo representó una dura y prolongada adaptación a un entorno natural desconocido, la movilidad de población en Chiapas no fue menos difícil, aun existiendo un conocimiento del medio por el tránsito continuo y la historia compartida. Los refugiados tuvieron que desplazarse total o parcialmente dentro de Chiapas debido, en primer lugar, a la escasez de recursos naturales, particularmente de agua y de leña. En segundo lugar, debido al deterioro de las relaciones entre mexicanos y refugiados. Al respecto, cabe mencionar que en reciprocidad a la población que los albergó y les prestó tierras para la instalación de sus viviendas, los guatemaltecos trabajaron —muchas veces de manera gratuita o dos días gratuitamente y el resto como asalariados— tanto en las tierras de los agricultores como en obras de beneficio de la comunidad. Sin embargo, hacia finales de 1985 y durante 1986 los refugiados buscaron otros lugares donde poder percibir un mejor salario y mostraron —en muchos casos— desinterés por las obligaciones que habían aceptado con los mexicanos. Entonces éstos vieron que no era rentable tenerlos en sus terrenos porque la mano de obra ya no tenía la misma calidad y exigía un mayor sueldo por jornada.11 Aprovechando la coyuntura, otros agricultores ofrecieron trabajo de jornaleros a los guatemaltecos (de los campamentos de Cuauhtémoc Barrillas, Benito Juárez y La Ciénega) con mejores salarios. Pero, además, ofrecían el préstamo de un terreno para la construcción de sus campamentos por tiempo indefinido, así como agua y leña, y una parcela para el cultivo de consumo familiar. En otros casos, los refugiados se tornaron una carga económica para la población local; por ejemplo, el caso documentado por Cruz respecto a la población chuj mexicana que decidió expulsar, después de seis años de cobijo, a los refugiados que se habían asentado en Tziscao.12 Si bien la reorganización comunitaria por la llegada de los guatemaltecos no desembocó en rupturas o conflictos graves, la carga económica futura que representaría su presencia sí provocó un desorden e incrementó y puso de manifiesto la insuficiente infraestructura en materia de salud y educación; la falta de recursos naturales y tierra, entre otros aspectos.13 Desgarrados por la guerra, los refugiados siempre vivieron con la esperanza de regresar a su lugar de origen. Para ello el gobierno federal llevó a cabo el proyecto denominado “visitas de tierras” y la “organización de la población” que sería coordinado por comités para el retorno organizado, llamados Comisiones Permanentes ().14 Con permiso de la Comar, el  y el Instituto Nacional de la Migración, una comisión de dirigentes de los grupos partía hacia Guatemala en 9 El representante general de San Isidro La Laguna llamó modo indígena a esta forma de proceder. Alonso (1999). Margarita Nolasco (1995: 197-199). 11 Margarita Nolasco, Molina y Marisol Melesio (1987). 12 Jorge Luis Cruz (1998: 138). 13 Ibidem, pp. 138-139. 14 Luis Varese (1999: 251-253). 10 399 400 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A una empresa cuyo objetivo era el reconocimiento de las tierras (que poseían antes del éxodo) y la negociación —en caso de ser necesaria— con los nuevos ocupantes para que salieran de esas propiedades o la búsqueda de otra solución conjunta. Al regresar a México, la comisión informaba acerca la situación observada y en asamblea se tomaban las decisiones pertinentes. Cabe señalar que los refugiados eran conscientes de que en algunos casos los nuevos ocupantes de las tierras tampoco gozaban de otras para su supervivencia, hecho que los hacía identificarse frente a una problemática común.15 Sin embargo, durante la organización del retorno colectivo en Campeche y Quintana Roo algunos refugiados consideraron que sería mejor la permanencia en México e iniciaron un movimiento para la integración. Las primeras solicitudes de integración fueron rechazadas por las autoridades mexicanas, no obstante hacia 1990 se aceptó la construcción de nuevos poblados en los estados de Campeche y Quintana Roo, mientras que en Chiapas tuvieron que pasar varios años para que la situación migratoria pudiera resolverse a favor de los que deseaban naturalizarse como mexicanos. Tanto los retornos colectivos como las repatriaciones individuales concluyeron oficialmente en 1999, y el 2000 se declaró como el año oficial de la conclusión del proceso de refugio: se tratara de la integración total de la población refugiada o del retorno voluntario a Guatemala. Terminado este periodo dio principio una serie de ajustes para la regularización migratoria, integración económica, cultural y social donde participaron la Comar y el ur, distintas  y la Unión Europea. Organizaciones para el retorno voluntario como Mama Maquín, Ixmucané y Madre Tierra cerraron sus puertas en México para iniciar una nueva lucha en su país.16 Para esa fecha, Comar censó 62 campamentos que se constituirían en asentamientos con reconocimiento oficial de poblado en los municipios de La Trinitaria, Las Margaritas, Frontera Comalapa, La Independencia, Amatenango de la Frontera, Bellavista y Chicomuselo. Todos estos municipios poseen la categoría de muy alta marginación y los refugiados asentados ahí representaban en 1999 el 4.7% de la población total.17 Hay que señalar que en varios de estos municipios operan grupos armados de filiación priísta, y en otros municipios el Ejército Zapatista de Liberación Nacional tiene una fuerte presencia; a esto se suman las distintas organizaciones que operan en la región, como la  (Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos), la  (Organización Proletaria Emiliano Zapata), entre otras,18 hecho que resulta, sin duda, en una difícil convivencia y adaptación. La población refugiada ha buscado formas de adaptación a la adversidad. Las formas de solucionar las problemáticas enfrentadas han convertido a los campamentos en unidades sociales donde, si bien la diferenciación étnica no se ha disuelto, se crean constantemente los espacios de confluencia: los hombres se construyen continuamente a sí mismos en relación con otros; éste es el proceso de la creación de identidades. Estamos frente a la constitución de un nuevo orden que implica la configuración del espacio para población sumamente heterogénea no sólo respecto al grupo étnico, sino a la diversidad religiosa, la pluralidad política y la situación económica. Algunos grupos inicialmente conformados por gente que procedía de las mismas aldeas o de la misma lengua crearon una nueva identidad 15 Margarita Nolasco, Molina y Marisol Melesio (1987). Terry Morell (1999: 280-281). 17 Onécimo Hidalgo y Gustavo Castro (1999: 74). 18 Ibidem (75). 16 E L R E F U G I O G UAT E M A LT E CO E N M É X I CO Casa de refugiados en La Gloria a partir del sentimiento de pertenencia a un núcleo social, compartiendo valores, normas y creencias. Cada poblado conforma una unidad social; en este sentido, la movilidad de la población ha tenido sus propias características; ejemplo de ello son los matrimonios mixtos resultado de las relaciones entre los distintos grupos étnicos de origen guatemalteco y también relacionados con la población mexicana indígena o mestiza. Aunque siempre han sido grupos en permanente contacto cultural, las reglas de matrimonio se han transformado, como lo señala la señora Antonia Ramírez: […] por ejemplo mi nuera, ella habla español, ahora que ya [se] juntó, ya no [se] juntó con los mismos: su gente, su paisana, ¡qué decir!, su mismo 401 402 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A pueblo. Como aquí habemos nosotros como cuatro o cinco dialectos hay que están, y ya con eso nos vamos juntando pues. No vamos por lo menos a buscar mam […] ya no, sino a lo que cae a los chavos, porque a los chavos lo miran que cae una muchacha, ahí pues ahí, hablan. No, ellos no van por dialecto. Y antes no, cuando juntábamos nosotros, pues hay pueblos donde yo estuve, ahí está el pueblo de Todos Santos, ahí está Huehuetenango, ahí está Jacaltenango, ahí está San Antonio Huixta. Pues ése es kanjobal, mam, chuj y kakchikel, quiché, pues no juntamos ahí, sino que tenemos que buscar mam, “que somos mam” tenemos que buscar mam, “que eres kanjobal”, que busque kanjobal, así es el cultura. Pero ya ahora que yo escucho que ya lo mismo está, lo mismo está ya allá, revueltos.19 Probablemente la búsqueda abierta de espacios de expresión de la cultura propia no ha sido tan evidente entre la población refugiada en Chiapas como entre la población refugiada en Quintana Roo y Campeche. Sin embargo, en los tres estados es posible observar, tras un proceso de negación de “lo guatemalteco” (por ejemplo, cuando se prohibió el empleo de las distintas lenguas indígenas en los campamentos y el uso de la indumentaria tradicional)20 diversos grados de ajuste como la continuación de ciertas formas de organización social y parentesco. Por ejemplo, en el poblado Los Laureles, Campeche, un grupo de católicos mam ha ido configurando año tras año la organización ceremonial para la veneración de San José. Esta estructura ceremonial se superpone a la base de la configuración del poblado, es decir, la que yuxtapone la estructura municipal y la organización que tuvieran los campamentos.21 Otro caso es la búsqueda de territorios propios; por ejemplo, a inicios de los noventa, un grupo de padres de familia chuj decidió comprar las tierras que algunos chiapanecos vendían en el municipio La Independencia. Para reunir el dinero, los interesados juntaron sus pocos recursos y mediante créditos, o en algunos casos con los aportes de organizaciones no gubernamentales, lograron instalar pequeños ranchos como el de San José de Belén y el muy reciente de La Esmeralda (con población kanjobal). Este hecho destaca la capacidad organizativa y de negociación por parte de los refugiados, así como la configuración de nuevos espacios geográfico-culturales en esa región fronteriza. Como se señaló antes, la multiplicidad de interacciones resultados de la experiencia de refugio tanto para los asilados como para las poblaciones locales ha llevado a la reconfiguración de su acervo cultural; otro ejemplo de ello son los nuevos médicos tradicionales y los laboratorios donde elaboran medicinas con base en plantas traídas de Chiapas o importadas de Guatemala, así como el empleo muy reciente de la herbolaria maya para el caso de Campeche y Quintana Roo. Por otro lado, en los mercados de Campeche y Quintana Roo se buscan algunos productos importados por los refugiados, como el “chipilín”, planta empleada como condimento de distintos platillos en Guatemala y Chiapas para la preparación de los tamales. Marina Alonso (1999). Rosalva Aída Hernández et al. (1993: 137). 21 Idem. 19 20 L A M I G R A C I Ó N I N D Í G E N A El éxodo: reconfiguración territorial indígena a raíz de los procesos de desplazamiento R M R* R         indígena chiapaneca habría que señalar, por principio de cuentas, que éste se trata de un tipo particular de corriente migratoria. La mayoría de la migración indígena en Chiapas no ha abandonado los linderos de la propia entidad; una condición que cada vez es más difícil de alcanzar ante el agotamiento de terrenos disponibles para la población demandante de tierra, lo que se ve reflejado, a su vez, en el incremento del flujo de población indígena hacia las entidades vecinas (principalmente a Cancún, Quintana Roo, y a Tabasco y Campeche), y en fenómenos tan novedosos para Chiapas como el traslado de esta población a la frontera norte y al “otro lado”. Sin duda, la movilidad espacial de los indígenas ha signado la historia reciente de Chiapas y su territorio: si en un momento dado el proceso migratorio logró demarcar geográficamente, con cierta nitidez, dos Chiapas distintas, la indígena y la mestiza (y donde la colonización de la Selva Lacandona desempeñó un lugar central), distintos procesos se han encargado de transformarlo, al grado que hoy día podemos hablar de una fuerza centrífuga de la población indígena que la ha llevado a poblar nuevas regiones de la entidad, difuminando en parte las fronteras espaciales de estos dos, sectores de población. Este es el marco general en que se inserta el fenómeno del desplazamiento, mismo que puede caracterizarse como un proceso de movilidad poblacional producto de la violencia física o su amenaza.1 En el presente trabajo, el desplazamiento de los indígenas chiapanecos es reducido a dos grandes procesos;2 por un lado, el que atañe directamente a la organización “tradicional” indígena, y donde la disidencia religiosa y política representa, para quienes detentan tal organización, su debilitamiento; y por otro lado, el que ocurrió en el contexto del conflicto entre el  y el Estado Mexicano, y donde el control territorial de las distintas organizaciones políticas ha significado, en varios casos, el desalojo violento de los opositores. El primer tipo de desplazamiento inició en 1974, en San Juan Chamula, cuando decenas de familias “conversas” (bien de iglesias protestantes, o bien católicos, pero no de “la tradición” sino de la “iglesia autóctona” estructurada junto * Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, , . Julián Rebón (2001: 131). 2 Y se deja de considerar tanto a los miles de refugiados guatemaltecos que llegaron a la entidad entre 1978 y 1982 huyendo de los horrores de la guerra, como a la población demandante de tierra que encontró violencia al efectuar su demanda en sus regiones de origen, y que tuvo como válvula de escape la colonización de terrenos nacionales. 1 403 404 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A con la diócesis de San Cristóbal), así como algunos “tradicionalistas” rivales de los caciques locales, fueron expulsados del territorio, con el cargo de atentar contra las tradiciones. San Juan Chamula es el municipio —o quizás deba decirse, la sociedad— donde el mayor número de población ha sido desplazada, y se calcula en casi 20 mil los que han sido expulsados del municipio3 quienes se han concentrado, principalmente, en San Cristóbal de Las Casas y en el municipio de Teopisca. Sin embargo, esta situación también se ha presentado en otros municipios alteños, como Chenalhó y Zinacantán, y en otras “regiones tradicionales” indígenas, como entre los tojolabales de la zona finqueril de Las Margaritas y entre la población mame de la sierra. La característica central de este desplazamiento es la intolerancia, pues en estas regiones tradicionales la diferencia significa escisión (algo que no ocurre con la misma intensidad en las zonas de reciente población, como La Selva Lacandona, conformadas desde su origen por una diversidad de actores), sobre todo porque la comunidad o el municipio conforman allí un total social y el derecho de pertenencia tiene en el trabajo comunitario su piedra de toque. En este tenor habría que indicar que el proceso de expulsión de los que abiertamente han aceptado ideas externas, de cierto modo, obedece a la defensa histórica que la población ha emprendido de sus tradiciones, sólo que este repliegue se entremezcla con intereses caciquiles, mismos que pretenden definir y representar a “la tradición” en su más alta pureza. En relación con las élites locales, no puede plantearse que el fenómeno del desplazamiento sea netamente “interno” de los pueblos indios. Ya en 1974, en Chamula, la expulsión fue apoyada directamente por personal de las instituciones encargadas de atender a la población indígena (sobre todo de la ) y por el Ejército Mexicano, además de que fue tolerada y, en parte, legitimada por el gobierno estatal. Respecto al marco social más amplio en que se inscribe la expulsión de población indígena de los territorios tradicionales —proceso de expulsión que de cierta manera continúa hasta el presente—, Rebón interrelaciona una variable importante al señalar que el agotamiento del trabajo temporal en el Soconusco (producto de la llegada de trabajadores centroamericanos con más bajos salarios por su condición de “ilegales”, así como de la crisis del café) aumentó la tensión social de las regiones expulsoras. Asimismo, para explicar parte de este proceso de expulsión, Rebón indica: El proceso de desplazamiento en los setenta tuvo su origen en las transformaciones producidas en las comunidades indígenas como resultado de la expansión del carácter capitalista de las relaciones sociales en Chiapas. La escasez, acaparamiento e improductividad de la tierra en condiciones de importante crecimiento demográfico originaron una situación de fuerte conflictividad. La falta de formas “voluntarias” de migración permanente condujo a la utilización de formas “violentas”.4 La lenta agonía de la unidad de producción campesina-indígena fue acompañada por su reproducción ampliada en el espacio, a través de la colonización de la Selva Lacandona. El agotamiento de este proceso, sumado a la falta de un movimiento migrato3 4 Gaspar Morquecho, citado en Javier Gutiérrez Sánchez (2000: 48). Julián Rebón (op. cit.: 133). EL ÉXODO: RECONFIGURACIÓN TERRITORIAL INDÍGENA A RAÍZ DE LOS PROCESOS DE DESPLAZAMIENTO rio centrífugo, al atraso del agro y la falta de industrialización, impidieron la construcción de válvulas de escape para la tensión social.5 De esta manera, las sobrepobladas comunidades tradicionales encontraron en la renovada intromisión mestiza que la conversión representaba un atentado contra su forma de organización y un respiro de cara al agotamiento de la tierra y ante la ausencia de opciones productivas. De cualquier modo fueron los protestantes, fueran éstos devotos de otra religión o disidentes en lo político, quienes se vieron obligados a abandonar ese cerrado espacio. En cuanto al segundo proceso de expulsión aquí señalado, la principal característica ha sido la redefinición territorial de la población, donde, ante la creciente violencia que adquirió el conflicto, las redes políticas se convirtieron en la principal respuesta a las amenazas de enfrentamiento, y la gente se reagrupó espacialmente en función de su pertenencia política. La magnitud de este proceso de desplazamiento rebasa con mucho a la del tipo anterior, pues si allá, año con año, fueron cientos las personas desalojadas, luego del alzamiento zapatista los desplazados se contaron por millares (al menos en los primeros cinco años siguientes). Siguiendo a Onécimo y Castro, de este segundo tipo pueden distinguirse cuatro etapas distintas. 1) 1994, cuando casi 35 mil personas, mayoritariamente priístas, huyeron de la zona de conflicto ante la amenaza de la guerra y por la presión que ejercían los zapatistas, quienes habían establecido retenes en el territorio por ellos controlado. Los desplazados se concentraron en las cabeceras municipales, donde fueron instalados albergues gubernamentales. La gran mayoría de esta población regresó paulatinamente a sus comunidades y quizá la última fracción en retornar lo hizo en 1995, acompañada por el Ejército Mexicano, para su reinstalación en el territorio zapatista. 2) A raíz de la ofensiva militar de febrero de 1995, las fuerzas gubernamentales provocaron un éxodo de casi 12 mil personas, tanto bases de apoyo zapatistas como militantes de organizaciones independientes, quienes se desplazaron a las comunidades y montañas aledañas, ante el hostigamiento que el Ejército 5 Ibidem (134). Hombre tzotzil en Copainalá 405 406 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A Mexicano efectuó. La mayoría de estos desplazados regresó a sus comunidades unos meses después, para encontrar sus pertenencias completamente destruidas y saqueadas a manos tanto de los soldados como de los ganaderos y opositores al zapatismo que los acompañaban (y hay que señalar que también ocurrieron saqueos por parte de los zapatistas, cuando los priístas abandonaron sus comunidades). Sin embargo, algunos contingentes de desplazados vieron perder parte de sus tierras ejidales, expropiadas de facto por el gobierno federal, quien instaló allí campamentos militares, por lo que tuvieron que fundar nuevas comunidades desde el exilio. 3) 1996-1997, cuando grupos presuntamente paramilitares realizaron múltiples ataques a la población opositora al régimen (zapatistas e independientes), mismos que si bien en algunos casos tuvieron también una respuesta violenta, en el balance de estos hechos fue la población opositora la principal afectada. Según datos oficiales (primer informe de gobierno del mandatario interino Roberto Albores), de estos enfrentamientos resultaron casi 10 mil desplazados, principalmente en San Pedro Chenalhó, donde actuaba la organización armada Máscara Roja, y en Tila y Sabanilla, donde lo hacía “Paz y Justicia”). Asimismo, este informe señala que para finales de ese año casi tres mil habitantes retornaron a sus comunidades. 4) 1998, año en que los gobiernos federal y estatal buscaron acabar con los municipios autónomos, desmantelando tres de ellos (Taniperlas, Amparo Aguatinta y El Bosque) y elaborando una contrapropuesta de remunicipalización en Chiapas. Algo que indirectamente produjo casi 1 200 desplazados. Como balance de estos hechos, Rebón señala que concluida la primera etapa en que los afectados fueron los pobladores no zapatistas, los desplazados han sido desde entonces los opositores al régimen. En este contexto, el desplazamiento ha obedecido a una estrategia explícita de “guerra de baja intensidad”: si en la anterior forma de desplazamiento el gobierno mexicano —sobre todo el estatal— permitió la expulsión de población para preservar una organización indígena con la cual mantenía vínculos clientelares, en el presente marco esta instancia —sobre todo la federal— buscó el desplazamiento para desestructurar a una organización que lo cuestionaba fuertemente y para recuperar un territorio que veía perder. La suma de estos procesos ha modificado las regiones de Los Altos y La Selva (transformando, por ejemplo, la proporción de indígenas en San Cristóbal, o generando la formación de nuevos asentamientos en La Selva a través de un proceso de verdadero reflujo poblacional), al tiempo que ha impreso su huella en otras regiones de la entidad. Sin embargo, el impacto de los desplazamientos en la configuración del territorio indígena chiapaneco aún no ha sido dimensionado en su justa medida por los analistas sociales y por los encargados de implementar las políticas sociales. En este sentido, el análisis de la población indígena en la entidad requiere actualizar los marcos espaciales con que se han de abordar los procesos sociales localmente desplegados: los distintos grupos que integran esta población han redefinido, en mayor o menor medida, y en procesos no siempre armónicos, la extensión de su fe, militancias, lazos y animadversiones, de cara a las nuevas condiciones que enfrentan. Bibliografía Ag, Sergio, Laura Christensen O’Dogherty y Stefano Varese, Los refugiados guatemaltecos en Campeche y Quintana Roo. Condiciones sociales y culturales, Instituto de Investigaciones de las Naciones Unidas para el Desarrollo Social, C, México, 1989. A G, José, Mosojäntel. 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Clásico Tardío. Estuco. Zona arqueológica de Toniná, Guillermo Aldana, Arqueología Mexicana/Raíces,  Zona arqueológica de Chinkultik, Marina Alonso Bolaños, 1994 El Valle de Ocosingo desde el Templo Poniente. Clásico Tardío. Zona arqueológica de Toniná, Guillermo Aldana, Arqueología Mexicana/ Raíces,  Palenque. En primer plano de izquierda a derecha: El Palacio, el Templo de las Inscripciones y el Templo XIII. En segundo plano: los templos de la Cruz, de la Cruz Foliada, XIV y del Sol. Clásico. Zona arqueológica de Palenque, Michael Calderwood, Arqueología Mexicana/Raíces,  Pintura mural. Templo de las Pinturas o Estructura I, Cuarto I, muro este. Clásico Tardío. Zona arqueológica de Bonampak, Michael Calderwood, Arqueología Mexicana/Raíces,  Pequeña Acrópolis y el río Usumacinta. Clásico. Zona arqueológica de Yaxchilán, Michael Calderwood, Arqueología Mexicana/Raíces,  Templo de la Cruz, Grupo de las Cruces. Clásico Tardío. Zona arqueológica de Palenque, Michael Calderwood, Arqueología Mexicana/Raíces,  Visa aérea de los edificios 39, 40 y 41. Clásico. Zona arqueológica de Yaxchilán, Michael Calderwood, Arqueología Mexicana/Raíces,  Anciano rezador de Yolná, municipio tzeltal de Tenejapa, Carlos Martínez Suárez, 2001 Indígena tzeltal fuera de una choza, retrato, Fondo Casasola, Serie: estados de la República. Chiapas, ca. 1940-1945 () Construcción del drenaje de San Cristóbal de Las Casas, Archivo Histórico de Chiapas () Mujer rezadora de los cerros, comunidad El Retiro, Tenejapa, Carlos Martínez Suárez, 2002 Maestro Cantol (músico tradicional), Consejo de Ancianos de la comunidad tzotzil de Santa Martha, Municipio de San Pedro Chenalhó, Carlos Martínez Suárez, 2004 Mercado de San Juan Chamula, Miguel Hernández, 2004 Mapa de Chiapas, A.A. 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Miembro del Indígenas de la Sierra Madre de Motozintla (), ejido Chimalapa, municipio de El Porvenir, Ana Laura Pacheco, 2001 Cañón del Sumidero, Marina Alonso Bolaños, 1995 98 99 99 100 103 104 108 111 115 117 119 121 124 128 129 131 131 132 132 132 137 142 146 148 151 152 159 163 164 167 169 170 172 174 175 176 177 178 182 419 Zinacantecas frente a un edificio, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1935 () Mujer tzeltal de La Selva haciendo pan, Hadlyyn Cuadriello, 2002 Mujer tzotzil de Ixtapa moliendo sal, Miguel Hernández, 2002 Tojolabales despulpando café en Rosario Río Blanco, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Comercio tojolabal, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Don Tomás, tzeltal tejedor de ixtle, Rodrigo Megchún, 1999 Café en cereza, Finca El Belén, municipio de Motozintla, Ana Laura Pacheco, 1998 Indígena mam II, Soconusco, Mauricio Châlons, 1997 Niña indígena tzeltal de Amatenango del Valle, Bob Schalkwijk, Arqueología Mexicana/Raíces,  Finca cafetalera, Fondo Casasola, Serie: estados de la República. Chiapas, ca. 1945 () Li jme’e ta sjal tzekil. (“Mi mamá está tejiendo una enagua.”), Juana López López, Archivo Fotográfico Indígena , San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1996 Ixuk tojolab’al wan ts’okob’anel. (“Mujer tojolabal hilando.”), Zoila Vásquez Álvarez, Archivo Fotográfico Indígena , San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1997 Mujeres chamulas cosechan maíz. Se trata de mujeres tzeltales de Oxchuc, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, 1950 () Milpa indígena, Marina Alonso Bolaños, 1999 Ganado vacuno en La Selva, Rodrigo Megchún, 1999 Cofradía de los rezadores de los cerros, comunidad Bapuz, municipio tzeltal de San Juan Cancuc, Carlos Martínez Suárez, 2001 Familia tzotzil en la fiesta de Magdalenas, municipio de Aldama, Carlos Martínez Suárez, 2001 Virgen de Santa Martha Mu’k tak’in (Fiesta Grande) municipio de San Pedro Chenalhó, Carlos Martínez Suárez, 2004 Hombres en reunión, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 () Procesión de traslado de las vírgenes de Copoya, Martín Ernesto Barrios Pérez, 2003 Chamula junto a una choza, retrato. Se trata de un tzotzil de Chenalhó, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1932 () Lacandones en acto político, Ocosingo, Rodrigo Megchún, 2003 Tojolabales en traje dominguero frente a la Finca El Retiro en Chiapas, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1910 () Mujer zoque de Copainalá, Aarón Ramírez Velázquez, 2004 “Chamulas en una calle, retrato de grupo.” Aunque el título original de la fotografía señala que son tzotziles chamulas, se trata de tzotziles de San Andrés Larráinzar, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1935 () Las flores de la Virgen Peregrina en La Selva, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Bats’i winik tsotsil ta ch’ixilton, Chenalhó. Hombres verdaderos tzotziles de Chixiltón, Chenalhó, Agustín Gutiérrez Ruiz, Archivo Fotográfico Indígena , San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1999 Mujeres y niños tzotziles en el interior de su casa, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. 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ATL A S E TN O G R Á F I CO 183 184 185 188 190 195 196 199 204 206 208 209 210 210 211 212 214 215 217 218 219 221 221 222 222 223 224 224 225 226 228 233 236 237 239 240 242 245 249 251 254 257 257 258 259 260 260 263 266 268 274 Ceiba, Palenque, Ana Laura Pacheco, 2004 Adolescentes en una tienda, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal- tzotzil, 1956 () Niños en San Andrés, Margarita Nolasco, 1996 La Realidad, Margarita Nolasco, 1996 Inauguración de los Caracoles Zapatistas I, Oventic, Marina Alonso Bolaños, 2003 Cinturones de las bases zapatistas, San Cristóbal de Las Casas I, Ana Laura Pacheco, 2001 Mural zapatista, Rodrigo Megchún, 1999 La Realidad durante los Acuerdos de San Andrés, Margarita Nolasco, 1996 Jana nüyi. Sin título (zoque), Ramón Díaz Gómez, Archivo Fotográfico Indígena , San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1998 Río Matzantik, Huitiupán, Miguel Hernández, 2003 Niñas tojolabales en la comunidad de Napité, Las Margaritas, Aarón Ramírez Velázquez, 2004 Panorámica de la cabecera de San Andrés Larráinzar, Miguel Hernández, 2004 Nueva toma de San Cristóbal de Las Casas en el IX Aniversario del alzamiento zapatista, Rodrigo Megchún Rivera, 2003 Músicos tradicionales, municipio tzeltal de Tenejapa, Carlos Martínez Suárez, 2001 Biblioteca del Municipio Autónomo Francisco Gómez, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Vistiendo al alférez entrante en la fiesta del cuarto viernes en Magdalenas, Aldama, Carlos Martínez Suárez, 2003 Niños desplazados de Acteal secando café, Hadlyyn Cuadriello, 2000 Panorámica de Acteal, Hadlyyn Cuadriello, 2000 Niños en Acteal, Hadlyyn Cuadriello, 2003 La Virgen de la Masacre de Acteal, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Casa de juego, Acteal, Rodrigo Megchún, 2000 San Juan Chamula, en primer plano unas cruces de madera, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1945 () Cerro de Mono, Huituipán, Miguel Hernández, 2004 Li kurusetike te oy ta satvo’ ta spasbik sk’inal ta yoxibal yual mayoe. (“Estas cruces están en un ojo de agua donde se celebra la fiesta de la Santa Cruz cada tres de mayo”) (tzotzil), Dolores Sántiz Gómez, Archivo Fotográfico Indígena , San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 2001 Sólo las mujeres solteras bailan, Rosario, Rodrigo Megchún, 1999 Ceremonia de petición de agua en la cueva Yolná, municipio tzeltal de Tenejapa, Carlos Martínez Suárez, 2001 Sin título, Martín Ernesto Barrios Pérez, 2003 Caja parlante, Zinacantán, Miguel Hernández, 2004 K’in ta Chamula (“Fiesta de Chamula”), Genaro Sántiz Gómez, Archivo Fotográfico Indígena , San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1997 Ancianos rezadores de la comunidad El Retiro, Tenejapa, Carlos Martínez Suárez, 2002 Danza de Parachicos, Copainalá, Marina Alonso Bolaños, 1995 Ofrenda de las velas a la Virgen de Santa Martha por los martomas (mayordomos) del templo Mu’k tak’in (Fiesta Grande) de Santa Martha, San Pedro Chenahló, Carlos Martínez Suárez, 2004 Rezadores de los cerros, comunidad El Retiro, municipio tzeltal de Tenejapa, Carlos Martínez Suárez, 2002 Mujer zoque de la comunidad de Nuevo Chichonal, Aarón Ramírez Velázquez, 2004 Cenote de Chinkultik, Marina Alonso Bolaños, 1994 Volcán El Chichonal, Marina Alonso Bolaños, 1995 Peregrinación de la Fiesta Grande de Magdalenas encabezada por mashes (monos), Comunidad de Magdalenas, municipio de Aldama, Carlos Martínez Suárez, 2003 Peregrinación virgen, Archivo Histórico de Chiapas () Cráter de El Chichonal, Marina Alonso Bolaños, 1989 Chamula, religión II, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, s. f. () Indígena mam I, Soconusco, Mauricio Châlons, 1997 Alfareros de Chicomuselo, Ana Laura Pacheco, 1999 La Malinche, Copainalá, Manuel Posada, 1990 Santo Domingo, Margarita Nolasco, 1996 Li mole ta smeltsan moch sventa ta schon. (“El anciano está haciendo canasta para vender”), Maruch Sántiz Gómez, Archivo Fotográfico Indígena , San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1997 “Chamula tejiendo sombrero, San Juan Chamula”. El título original refiere a esa localidad, sin embargo se trata de San Andrés Larráinzar, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 () Catedral de San Cristóbal de Las Casas, Mauricio Ch’lons, 2000 Yakalik ta yilel sjunal lok’ombailetik te ants tsots’lebetike. (“Las mujeres zinacantecas están observando el catálogo de las fotografías Visiones”), Emiliano Guzmán Meza, Archivo Fotográfico Indígena , San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1999 Mujer tojolabal, Hadlyyn Cuadriello, 2004 Mujer indígena tejiendo en el telar, Larráinzar, Fondo Nacho López, 1956 () Don Mauro de la Cruz, Patronato de Música y Danza Zoques de Ocotepec, Marina Alonso Bolaños, 1993 277 280 282 283 284 285 286 287 289 289 290 290 293 294 295 296 299 300 301 305 305 306 306 308 310 315 316 317 318 320 325 326 327 328 331 333 334 336 336 340 343 345 347 347 348 348 350 352 353 355 356 357 359 360 362 365 Músico zoque con guitarrón, Copainalá, Marina Alonso Bolaños, 2000 Inauguración de los Caracoles Zapatistas II, Oventic, Marina Alonso Bolaños, 2003 Músicos, tamborero, Fondo Nacho López, Serie: Acciones y vida cotidiana en Chiapas, Región tzeltal-tzotzil, 1976, () Chamulas oyendo el bolonchón en el centro de La Cabaña, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 () Radiodifusora Cultural Indigenista “, La voz de la Frontera Sur”, Las Margaritas, Nubia Ramos, 1995 Violinista zoque de Copainalá, Marina Alonso Bolaños, 1995 Conjunto musical tojolabal, Rodrigo Megchún, 2003 Marimba zoque de Ocotepec, Marina Alonso Bolaños, 1995 Cocina tzeltal de La Selva, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Pareja chamula comiendo, Archivo Histórico de Chiapas () Cocineras, municipio tzeltal de Tenejapa, Carlos Martínez Suárez, 2002 El pan de Eiman, municipio de El Porvenir, Ana Laura Pacheco, 2001 Madre tzeltal, Nueva Galilea, Hadlyyn Cuadriello, 2002 Hombre trabajando en una embotelladora, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1952 () Ofrendas a San Mateo, La Trinitaria, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Li tsebe tey va’al ta ts’el ti’na xchi’uk son. (“La niña está con sus hilos parada cerca de la puerta.”) Xunka’ López Díaz, Archivo Fotográfico Indígena , San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1997 Instrucción médica a indígena en Huixtán, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 () Dispensario médico de La Realidad, Margarita Nolasco, 1996 Jump’ej tsijib xchumtyäl. (“Familia chol”), Leticia López Ramírez, Archivo Fotográfico Indígena , San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1997 Procesión de las Memartomas (mujeres mayordomas) en la fiesta del cuarto viernes del Señor de Tila, municipio tzotzil de Aldama, Carlos Martínez Suárez, 2004 Iglesia de Santa Margarita, Las Margaritas, Rodrigo Megchún, 2001 Tzotziles andreseños durante una peregrinación en el patio central de una comunidad, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1945 () Señor de Huixtán, Miguel Hernández, 1999 Memartomas (mayordomas) acompañan procesión de Fiesta Grande de las Magdalenas), municipio de Aldama, Carlos Martínez Suárez, 2002 Acto religioso evangélico en Chenalhó, Margarita Nolasco, 2003 Gente y letrero, Fondo Nacho López, Serie: Acciones y vida cotidiana en Chiapas, Región tzeltal-tzotzil, 1976 () Fiesta patronal tojolabal, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Autoridades religiosas evangélicas en Chenalhó, Margarita Nolasco, 2003 Carnaval en Chamula, Margarita Nolasco, 1996 Don Francisco junto al altar de El Padre Eterno, La Independencia, Hadlyyn Cuadriello, 2001 La Virgen Peregrina en La Selva, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Santa Elena, Hadlyyn Cuadriello, 2002 Don Macario con la Virgen Peregrina, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Ordenación de sacerdote tzotzil, Miguel Hernández, 2003 Romería tojolabal a San Mateo Ixtatán, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Yahia Id Al Fitr (chamula musulmán), Gaspar Morquecho, 2004 Preparando la comida. Reunión de la Sociedad Evangélica Tzotzil, San Pedro Chenalhó, Margarita Nolasco, 2003 Don Teófilo, rezador de La Trinitaria, Rodrigo Megchún, 2001 Tzeltales camino a Tierra Negra, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Bankilal alférez (alférez hermano mayor) de la fiesta de Magdalenas, municipio tzotzil de Aldama, Carlos Martínez Suárez, 2003 Ceremonia de petición de agua comunidad Pat Puz (atrás del temascal), municipio de San Juan Cancuc, Carlos Martínez Suárez, 2003 Zinacantecos en el carnaval de Chamula, Margarita Nolasco, 1996 Retrato Huixtán, Archivo Histórico de Chiapas () Altar Santo Domingo, Margarita Nolasco, 1996 Indígenas tzotziles andreseños en una calle, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1950 () Casa tradicional, municipio tzeltal de Tenejapa, Carlos Martínez Suárez, 2002 Sin título, Carlos Martínez Suárez, 2001 Mercado de San Cristóbal de Las Casas, Archivo Histórico de Chiapas () Chamula, religión, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, s. f. () Tzotziles en unas escalinatas, retrato de grupo, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1935 () Educación indígena, San Cristóbal de Las Casas, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 () Niñas jugando en San Juan Chamula, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 () Mirando el Carnaval de Santa Elena, Hadlyyn Cuadriello, 2002 Antorchistas de la Virgen, San Cristóbal de Las Casas, Miguel Hernández, 2002 Chamulas fuera de la escuela rural federal Lázaro Cárdenas. Aunque el título original refiera que son chamulas, se trata de tzotziles de Huixtán, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1940 () Tzotziles en una calle, San Andrés Larráinzar, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1940 () IDENTIFICACIÓN DE IMÁGENES 366 367 368 370 375 375 376 380 Indígenas tzeltales fuera de una choza, retrato de grupo, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1940-1945 () Hombre con un libro en las manos, San Cristóbal de Las Casas, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 () Muchachas de Zinacantán, Miguel Hernández, 2003 Preparación de atol, tojolabales de La Selva, Rodrigo Megchún Rivera, 1999 Finca San Mateo, ejido Veracruz, Rodrigo Megchún, 2001 “Capataz conversando con campesinos tzotziles en una calle.” Huixtán, enganche a las fincas, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1935 () Niña tzeltal de Nueva Galilea, Rodrigo Megchún, 2002 Nakam Vanej (asesor ritual) dicta palabras sabias al pashion del carnaval K’in tajimoltik (festival de juegos-Carnaval), Rincón Chamula, municipio de Pueblo Nuevo, Solistahuacán, Carlos Martínez Suárez, 2004 381 382 383 384 385 386 388 395 396 398 401 405 Procesión, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 () Lagos de Montebello, Marina Alonso Bolaños, 1994 Familia de San Andrés Larráinzar, Miguel Hernández, 2001 Cruzando la frontera I, Margarita Nolasco, 1986 Cruzando la frontera II, Margarita Nolasco, 1986 Niños chuj, familia Gómez, Tziscao, Marina Alonso Bolaños, 1994 Acahuales Rosario Río Blanco, Rodrigo Megchún, 1999 Casa, ejido de La Selva, Hadlyyn Cuadriello, 2002 “El aparato” para hacer pox de don Tomás, Rodrigo Megchún Rivera, 2001 Campamento Nuevo Jardín, Margarita Nolasco, 1989 Casa de refugiados en La Gloria, Marina Alonso Bolaños, 2000 Hombre tzotzil en Copainalá, Marina Alonso Bolaños, 1999 421 Los pueblos indígenas de Chiapas. Atlas etnográfico se terminó de imprimir en diciembre de 2008 en los talleres de Offset Rebosán, S.A. de C.V. Av. Acueducto 415, Col. San Lorenzo Huipulco, Tlalpan, 14370 México, D.F. Producción: Dirección de Publicaciones de la Coordinación Nacional de Difusión ISBN 978-968-03-0384-7 9 789680 303847 >