Etnicidad y poder en los países andinos

Etnic idad y pode r en los países andinos LA BIBLIOTECA DE CIENCIAS SOCIALES En un esfuerzo por impulsar el desarrollo de las investigaciones sociales en el Ecuador y difundir sus resultados, la Corporación Editora Nacional estableció en 1984 esta Biblioteca de Ciencias Sociales, destinada a recoger trabajos relevantes producidos por instituciones académicas o por investigadores particulares. Los textos que se presentan para publicación en esta Biblioteca de Ciencias Sociales son revisados por un conjunto de expertos en diversas áreas de la investigación. De esta manera se garantiza la calidad, apertura, pluralismo y compromiso que la Corporación ha venido manteniendo desde su fundación. Es política de este programa editorial realizar coediciones con centros académicos, instituciones oficiales y privadas del país y del exterior. Luego de más de una década de publicación, la Biblioteca de Ciencias Sociales se ha transformado en la serie editorial más extensa y de mayor impacto en el medio académico del país. Ha logrado también constituirse en un vínculo de relación y discusión de los editores nacionales con los trabajadores de la Ciencias Sociales dentro y fuera del Ecuador. Toledo N22-80 Telfs.: (593-2) 322 8085, 299 3600 • Fax: (593-2) 322 8426 P.O. 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Rumipamba El-35 y 10 de Agosto, ofic. 203, Quito Supervisión editorial: Jorge Ortega • Diagramación: Sonia Hidrobo Corrección de textos: Santiago Cabrera, Manuel Mesa • Cubierta: Raúl Yépez Contenido Introducción Christian Büshges, Guillermo Bustos y Olaf Kaltmeier 7 I. ENFOQUES GENERALES La etnicidad como recurso político. Etnizaciones y de-etnizaciones de lo político en la América Andina y Asia del Sur Christian Büschges Clase, etnicidad y política en el contexto de los Andes centrales Heraclio Bonilla Etnización de la política: una lectura desde la teoría crítica José Antonio Figueroa 15 37 43 II. PERSPECTIVAS HISTÓRICAS La dialéctica de la "igualdad", 1845-1875 Juan Maiguashca 61 Cultura popular y proyectos civilizatorios en Quito, 1860-1930 Eduardo Kingman Garcés 81 La hispanización de la memoria pública en el cuarto centenario de fundación de Quito Guillermo Bustos 111 El Estado y la etnicidad en la Asamblea Constituyente de 1944-1945 More Becker 135 III. ETNICIDAD Y PROTESTA SOCIAL ¿Identidades post-clasistas? La protesta indígena de fin de siglo Natalia Catalina León Galana 151 La nación movilizada: la experiencia aymara-quechua boliviana en la "guerra del gas" de 2003 Esteban Ticona Alejo 169 "Bajo el árbol de manga". Resistencia y justicia indígena en medio del conflicto colombiano Roland Anrup 179 IV. ETNICIDAD Y PARTICIPACIÓN POLÍTICA ¿Politización de lo étnico y/o etnización de lo político? El campo político en el Ecuador en los años noventa Olaf Kaltmeier Cambio político y política de la cultura en una democracia conservadora: la conquista de derechos colectivos en la Constitución ecuatoriana de 1998 Pablo Andrade A. 195 217 La participación política del movimiento indígena en Ecuador (enseñanzas de los casos de Cotopaxi y Cotacachi) Pablo Ospina 231 Indianidad y movilización político-electoral en Colombia: la apuesta de 'lo indio' en un país mestizo Virginie Laurent 239 V. ETNICIDAD Y RELIGIÓN Evangelización y movilización étnica: el aporte de la misión salesiana al movimiento indígena de Cotopaxi Carmen Martínez Novo 261 Brujas y santos en la disputa del poder; un estudio de caso sobre la politicidad implicada en la devoción a San Gonzalo Raúl Mideros Morales 275 Los autores 283 Universidad Andina Simón Bolívar 287 Universidad de Bielefeld 289 Introducción La relación entre etnicidad y poder ocupa un lugar central en la trayectoria de los países andinos. Esta relación que tiene su origen en la larga duración de raíz colonial -para utilizar el concepto de Fernand Braudel-, ha sido interpelada en diferentes ocasiones en el pasado y es nuevamente cuestionada en el momento político actual, en varios escenarios nacionales de la región andina. Durante los siglos XIX y XX, el legado colonial y los proyectos nacionales de mestizaje tendieron a ocultar o desdeñar las diferencias étnicas. La impugnación social, económica y política al modelo neoliberal (durante las décadas de los ochenta y los noventa) tuvo como actores preponderantes a movimientos indígenas y populares, cuyas demandas fueron determinantes en la critica al inequitativo Estado monocultural y a determinadas versiones del multiculturalismo. Estos procesos subrayan la importancia de la etnicidad en lo político. A partir de las reflexiones de Michel Foucault sabemos que la cuestión del poder no se reduce al control del Estado o a un poder ejercido desde "arriba". De ahí que los estudios que contiene este libro trabajan con un concepto amplio de poder que permite el análisis de diferentes formas de dominación y constestación social, y que abarcan aspectos tan diversos como la construcción de discursos y representaciones simbólicas y políticas, incluyendo prácticas sociales y usos de espacios. Los estudios reunidos en este volumen coinciden en la idea de que la identidad étnica es una construcción social, históricamente situada, variable y de carácter relacional. Esta compilación se propuso alentar la investigación sobre la presencia de actores y semánticas étnicas en el espacio político del Ecuador y de la América Andina. Con este fin, puso a disposición de los participantes una propuesta conceptual denominada "Etnización y de-etnización de lo político". En esta perspectiva, se retomó la idea de que el "paradigma étnico" acompañó los procesos de construcción nacional. Como en otros lugares del mundo, los fundadores de los estados-naciones sudamericanos adoptaron el concepto europeo, culturalmente homogéneo, de Estado-nación. La propuesta de "Etnización y de-etnización de lo político" propone investigar cómo los discursos etnizadores se inscriben en visiones del orden social y son objeto de negociaciones en el ámbito de la comunicación política. Este volumen pone a disposición de la comunidad académica, educativa y social las ponencias presentadas en el Coloquio Internacional "El reto de la etnicidad en espacio político. El caso ecuatoriano en el contexto de la América Andina (siglos XIX-XXI)", realizado en la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador (UASB-E), entre el 13 y 15 de octubre de 2005. Este encuentro fue organizado conjuntamente por la Universidad de Bielefeld (Alemania) y la UASBE dentro del convenio de cooperación académica internacional impulsado por ambas instituciones. El evento reunió a un grupo de investigadores provenientes de diferentes países (Colombia, Bolivia, Perú, Francia, Canadá, Estados Unidos, Alemania y Ecuador) y de varias disciplinas sociales (historiadores, antropólogos, sociólogos y politólogos). Se presentaron y discutieron veintiún ponencias sobre las maneras en que la etnicidad y el poder se han entrelazado en la experiencia de los países andinos. Aunque la mayoría de trabajos se concentraron en el Ecuador, un grupo importante de ponencias analizó estudios de caso correspondientes a otros países andinos. El documento inicial de convocatoria del Coloquio se derivó del Proyecto Comparativo "Etnización y de-etnización de lo político. Negociaciones de inclusión y exclusión en el espacio andino y el espacio sudasiático", dirigido por el historiador Christian Büschges y la antropóloga social Joanna Pfaff-Czarnecka dentro del programa de investigación "Lo político como espacio de comunicación en la historia", promovido por la Facultad de Historia de la Universidad de Bielefeld y financiado por la Fundación Alemana para la Investigación, durante el período 2004-2008. Documento cuyo contenido fue discutido con varios docentes de la Universidad Andina y, posteriormente, reajustado de común acuerdo. Christian Büschges y Olaf Kaltmeier, de la Facultad de Historia de la Universidad de Bielefeld, y Guillermo Bustos, del Área de Historia de la UASB-E, coordinaron y organizaron el Coloquio. Este documento tuvo la intención de establecer un punto de inicial referencia sobre la cuestión de etnicidad y política para todos los trabajos. Como se puede apreciar en los estudios que integran este volumen, en algunos casos la propuesta de enfoque fue aceptada y complementada; en otros, fue reformulada o cuestionada; y, finalmente, otro grupo de estudios adoptó su propia perspectiva. Los dieciséis estudios que integran este volumen han sido agrupados en cinco secciones: enfoques generales, perspectivas históricas, etnicidad y protesta social, etnicidad y participación política y, finalmente, etnicidad y religión. ENFOQUES GENERALES Esta sección contiene tres ensayos que discurren acerca del rol que la etnicidad ha tenido en la experiencia histórica y política de América Andina y Latina. Los trabajos reflexionan también sobre el tratamiento que el tema ha recibido en la literatura especializada y el pensamiento latinoamericano; exploran, además, las distintas maneras en que autores y corrientes han conceptualizado la diferencia étnica. En el ensayo "La etnicidad como recurso político. Etnizaciones y de-etnizaciones de lo político en la América Andina y Asia del Sur", el historiador Christian Büschges sitúa las coordenadas conceptuales que guían la propuesta de investigación que él y sus colegas de la Universidad de Bielefeld pusieron en marcha. El ensayo da cuenta del interés por incorporar la óptica de una nueva historia política al análisis de la etnicidad y, bajo esta perspectiva, postula que la etnicidad juega un papel importante en los procesos de inclusión y exclusión del espacio político. El trabajo incluye una periodización del tránsito del Estado-nación al Estado multiétnico basado en la consideración de los problemas de construcción de la unidad nacional, el intento de asimilación de las minorías étnicas y los procesos de negociación política ocurridos en la formación de los Estados multiétnicos. Por su parte, en "Clase, etnicidad y política en el contexto de los Andes centrales", el historiador Heraclio Bonilla ofrece una perspectiva diacrónica sobre los cambios que la dimensión étnica ha experimentado en el mundo andino, en la larga duración, desde el pasado colonial hasta el presente. Analiza cómo las brechas sociales se segmentaron en términos étnicos como parte del legado colonial que experimentaron los países andinos. Sostiene que la etnicidad solo puede ser adecuadamente considerada en relación con la categoría de clase social. Empero, el análisis de ambas dimensiones no está exento de ambigüedades, cuya base proviene tanto de la abigarrada realidad social andina, como de los marcos conceptuales provistos por la antropología cultural y el marxismo. En "Etnización de la política: una lectura desde la teoría crítica", el antropólogo José Antonio Figueroa examina el surgimiento del neoindigenismo, en las tres últimas décadas del siglo XX, como una reacción al marxismo y a las predominantes teorías del desarrollo. El trabajo analiza los antecedentes del neoindigenismo y su crítica ante las corrientes que preconizaban el mestizaje y la consolidación del Estado-nación. Concluye con algunas consideraciones sobre las transformaciones que las nociones de subjetividad y de 'lo público' han tenido en relación a la cuestión de la defensa de la tradición, que algunos autores posmodernos han adjudicado a los actores étnicos. PERSPECTIVAS HISTÓRICAS Este apartado contiene cuatro investigaciones históricas sobre diversos objetos de la realidad ecuatoriana. Pese a su diversidad temática, estas contribuciones están atravesadas por un denominador común: el interés de estudiar las tensiones étnicas en los proyectos de construcción nacional. 10 En "La dialéctica de la 'igualdad' ", el historiador Juan Maiguashca analiza la sucesión de tres coyunturas políticas entre 1845 y 1875, en las que se apeló e interpeló, de manera diferenciada, al concepto liberal y republicano de 'la igualdad' con medios y resultados disímiles. El autor estudia la propuesta de la "igualdad liberal" del régimen de José Mana Urbina (1845-1859), la puesta en vigencia del discurso terrateniente de la "desigualdad cultural" (1859-1869) y, finalmente, el contenido del proyecto de Gabriel García Moreno de la "igualdad Católica" (18691875). El análisis histórico de la secuencia política de estos tres proyectos de construcción de una comunidad nacional es complementado con una discusión conceptual y empírica de las nociones de "etnización de la política" (propuesto en la convocatoria del coloquio) y de "politización de la etnicidad" (postulado por el autor) aplicados a la historia ecuatoriana. Por su parte, el antropólogo Eduardo Kingman discute en el ensayo "Cultura popular y proyectos civilizatorios en Quito, 1860-1930", el contenido de estas propuestas civilizatorias y su impacto en el espacio urbano quiteño, sin desatender las formas en que las culturas populares respondieron a estos desafíos. Tomando en cuenta los aportes y limitaciones de la historia y antropología urbana, e interrogando la validez de algunas nociones (ciudad señorial o barroca), el autor examina el espacio urbano quiteño buscando la presencia de los umbrales culturales o zonas de contacto, en los cuales interactúan diversos actores sociales y étnicos, observando los cruces culturales compartidos y también las disputas del poder y la violencia simbólica. El artículo "La hispanización de la memoria pública en el cuarto centenario de fundación de Quito", del historiador Guillermo Bustos, explora el proceso cultural y político de elaboración de la memoria histórica en el contexto de un aniversario local. Analiza el contenido de las alegorías hispanistas desplegadas en el espacio público, la relación que estos productos culturales tuvieron con el saber histórico especializado y la participación de un grupo de intelectuales y políticos como "agentes" de la memoria. El artículo compara las imágenes que se construyeron de conquistadores e indios y el significado que se les atribuyó en los diferentes ceremoniales y representaciones. El estudio concluye explorando el consumo cultural de la conmemoración en los rituales escolares y evaluando la proyección que este aniversario tuvo en la reconfiguración de las fronteras sociales y étnicas de la memoria nacional. En "El Estado y la etnicidad en la Asamblea Constituyente de 1944-1945", el historiador Marc Becker sopesa la relación entre los indígenas y el Estado en la coyuntura de mediados de los años cuarenta. Momento en el que la izquierda y la movilización popular alcanzaron su punto más alto durante la primera mitad del siglo XX. El trabajo describe la composición partidista e ideológica de la Asamblea y examina los pronunciamientos que hicieron los constituyentes pertenecientes a la coalición de izquierda. Analiza la manera en que la Asamblea debatió el denomi- 11 nado "problema indígena", puntualizando las tensiones y contradicciones políticas y culturales que estas posturas evidenciaron. Evalúa, finalmente, los choques político-ideológicos que fragmentaron la Asamblea y condujeron a su clausura por parte de la dictadura de Velasco Ibarra. ETNICIDAD Y PROTESTA SOCIAL Esta sección se compone de tres artículos que exploran las interrelaciones contemporáneas entre etnicidad y protesta social en diversos contextos andinos. Dados los diferentes escenarios socio-culturales, el interés común de estos estudios es la intersección entre identidades indígenas con otras identidades clasistas o populares, y sus implicaciones para el imaginario político del Estado-Nación. En "¿Identidades post-clasistas? La protesta indígena de fin de siglo" la historiadora y politóloga Natalia Catalina León Galarza analiza críticamente la producción académica sobre las identidades étnicas en el Ecuador contemporáneo. La autora rechaza las posiciones que parten de la idea de una etnicidad predefinida, asume un enfoque constructivista de los sujetos sociales cuya formación se produce en la interacción con "otros", y propone renovar la reflexión sobre los vínculos entre las dimensiones de etnia y clase. Descarta los argumentos "instrumentalistas" presentes en diversos enfoques y en varias posturas de la izquierda con respecto a los indígenas, y opta por emplear el concepto de "alianzas interétnicas". El antropólogo Esteban Ticona Alejo analiza en su contribución intitulada "La nación movilizada: la experiencia aymara-quechua boliviana en la 'guerra del gas' de 2003", el impacto de las protestas en los barrios populares-indígenas de El Alto (La Paz) en el proyecto de construcción de un Estado-nación "desde abajo". Argumenta que las protestas marcan un quiebre significativo con el proyecto de Estado liberal oriundo de la revolución de 1952, y que encontró su ultima expresión en los modelos neoliberales aplicados por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR). El estudio incluye un examen de los repertorios de protesta social que fueron expresados durante el episodio conocido como la 'guerra del gas'. El historiador Roland Anrup discute en su artículo " 'Bajo el árbol de manga'. Resistencia y justicia indígena en medio del conflicto colombiano" la difícil posición de los pueblos indígenas del Cauca situados entre la guerrilla de las FARC, paramilitares y gobierno colombiano, responsables de la mayoría de desplazamientos y masacres en la zona, poniendo un especial énfasis en las formas de justicia comunitaria de base indígena. El autor argumenta que en Colombia coexisten diferentes sistemas de justicia y diferentes "espacios de disposición de poder" y de soberanía que no pueden ser conceptualizados bajo la idea de un poder monista de un Estado centralizado. 12 ETNICIDAD Y PARTICIPACIÓN POLÍTICA La inclusión de los pueblos indígenas y afro-americanos es uno de los grandes temas de la agenda política actual en los países latinoamericanos. Las contribuciones en esta sección discurren alrededor de esta temática, mirando, especialmente, su participación política en las instancias estatales y la ampliación y apertura de éste con respecto a sus demandas de base étnica. Todos los ensayos presentes en esta sección advierten que la inclusión no puede ser entendida automáticamente en términos de una mejora real para los pueblos indígenas. En el ensayo "¿Politización de lo étnico y/o etnización de lo político? El campo político en el Ecuador en los años noventa", el sociólogo Olaf Kaltmeier se aproxima, desde un enfoque foucaultiano, a las maneras en que se ha dominado a los pueblos indígenas y a sus formas de resistencia. En el contexto del declive de la administración étnica mantenido por el sistema hacendatario en los años noventa, el autor señala, por un lado, que las movilizaciones indígenas pueden ser mejor entendidas en términos de una "politización de lo étnico", la cual desafía la hegemonía blanco-mestiza. De otro lado, la noción de "etnización de lo político" le permite identificar las estratégicas biopolíticas de la "gubernamentalidad" neoliberal, una de las cuales es el neo-indigenismo. Según el autor estas técnicas forman parte de una nueva administración étnica, basada en la auto-administración de comunidades indígenas. El estudio intitulado "Cambio político y política de la cultura en una democracia conservadora: la conquista de derechos colectivos en la Constitución ecuatoriana de 1998", del politólogo Pablo Andrade, examina las implicaciones que tuvo para la democracia ecuatoriana la incorporación de los derechos colectivos en la Constitución de 1998. El autor sostiene que el concepto de "democracia conservadora" permite comprender la particularidad del caso ecuatoriano. De acuerdo a este estudio, la Constitución de 1978 estableció la posibilidad de incluir en el ámbito político a los grupos marginados. Argumenta que el énfasis en los derechos culturales colectivos de la Constitución de 1998 fue, más bien, la expresión de una "etnización de lo político" en dos perspectivas: la afirmación de lo étnico como una categoría política; y la difusión de lo étnico como elemento constitutivo del espacio público. En "La participación política del movimiento indígena en Ecuador (enseñanzas de los casos de Cotopaxi y Cotacachi)", el investigador Pablo Ospina explora las ambivalencias de la participación política del movimiento indígena refiriéndose, con datos empíricos de encuestas realizadas en 2006, a los casos más sobresalientes de gobiernos indígenas locales (el municipio de Cotacachi y el gobierno provincial en Cotopaxi). La investigación evalúa los logros y debilidades de ambas experiencias. El estudio identifica la siguiente paradoja: mientras el espacio de intervención del movimiento indígena se ha ampliado, las organizaciones locales se han debilitado. 13 La socióloga Virginie Laurent explora en su artículo "Indianidad y movilización político-electoral en Colombia: la apuesta de 'lo indio' en un país mestizo" el proceso de formación y participación efectiva de los partidos políticos indígenas en dicho país. A pesar de la baja proporción de la población indígena (se estima en 2%), Colombia es uno de los primeros países latinoamericanos que, desde inicios de los años noventa, abrió un espacio para la participación electoral indígena, con candidatos que alcanzaron representación a nivel local y nacional. La autora estudia los cambios jurídicos introducidos por la Asamblea Constituyente y la Constitución de 1991, para explicar el éxito de la inclusión de sectores indígenas en el campo político. Asimismo, realiza un balance de los quince años de movilización electoral poniendo de relieve las diversas ambivalencias y contradicciones de este proceso. ETNICIDAD Y RELIGIÓN Como bien señala el primero de los dos trabajos reunidos en este acápite, son pocos los estudios que analizan el papel jugado por las organizaciones religiosas en la organización de los movimientos indígenas. Esta sección incluye dos estudios que se aproximan, de un lado, al estudio de la iglesia implicada en la organización étnica; y, de otro, al análisis de las prácticas de religiosidad popular. La antropóloga Carmen Martínez Novo contribuye con el estudio "Evangelización y movilización étnica: el aporte de la misión salesiana al movimiento indígena de Cotopaxi". Este trabajo se ocupa de analizar la influencia que determinados grupos religiosos, inspirados en la doctrina social de la Iglesia, ejercieron en la gestación, movilización y articulación del movimiento indígena en una de las provincias de la Sierra central ecuatoriana, otrora sometida al poder hacendatario. La influencia de la orden salesiana a través de la educación y el trabajo con los campesinos se tradujo en la formación de organizaciones de base como la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI), el Movimiento Indígena y Campesino de Cotopaxi (MICC) y, más tarde, Pachakutik. Instancias que, desde mediados de los años cincuenta del siglo XX han incrementado su participación en el ámbito político. En el trabajo "Brujas y santos en la disputa del poder: un estudio de caso sobre la politicidad implicada en la devoción a San Gonzalo", el antropólogo Raúl Mideros explora los vínculos entre etnicidad y religiosidad popular en el caso del culto a San Gonzalo en la ciudad de Ambato, localidad de la Sierra central ecuatoriana. Luego de analizar la trayectoria de esta imagen, el autor examina los diversos usos de la devoción popular. 14 Este volumen es el resultado de un esfuerzo compartido por instituciones, investigadores y editores. Las instituciones y los estudiosos han sido debidamente mencionados en las páginas precedentes. Finalmente, nos resta reconocer la impecable colaboración profesional, en la faceta de supervisión editorial de este volumen, de Santiago Cabrera (Universidad Andina) y Sonia Hidrobo, Raúl Yépez y Jorge Ortega (Corporación Editora Nacional). A todos/as les expresamos nuestro agradecimiento por su contribución a la producción de este libro. Christían Büschges, Guillermo Bustos y Olaf Kaltmeier COMPILADORES La etnicidad como recurso político. Etnizaciones y de-etnizaciones de lo político en América Andina y Asia del Sur Christian Büschges* INTRODUCCIÓN El 9 de noviembre de 1990 en el país sudasiático de Nepal entró en vigor una nueva constitución política, que define al Estado-Nación nepalés como "multiétnico, multilingüe, democrático y constitucional". En junio del mismo año se produjo en el Ecuador una rebelión indígena que duró varios días. Una de sus metas fue el reconocimiento constitucional de la identidad cultural y de la representación política de los distintos grupos indígenas del país. En 1998 fue finalmente reformada la constitución política ecuatoriana que, de ahí en adelante, deñnía al Estado como "democrático, pluricultural y multiétnico". Actualmente ambas constituciones políticas son expresión y -por lo menos en el sentido jurídico- punto culminante de una etnización de lo político, que actualmente se manifiesta en los países de la región andina de Sudamérica y el sur de Asia. Este proceso de etnización se observa en el reconocimiento de la salvaguarda de las formas de vida de minorías étnicas, de la representación política de grupos de personas que se identifican étnicamente y de la redefinición de cómo debe pensarse la unidad nacional, exigido por diferentes actores políticos. Este proceso no es solo de interés por su potencial transformativo y volatilidad social, sino también por una paradoja: en los discursos actuales de injusticia de las minorías étnicas y en las auto-representaciones nacionales, así como en las étnicas, existe una tendencia fuerte que se inclina a acentuar lo auténtico, lo específico y lo singular de cada grupo. Por lo tanto, los actores participantes se esfuerzan en transmitir su visión particular de la inclusión social, utilizan en disputas públicas sus propios símbolos e ideologemas y postulan su legitimidad. Al mismo tiempo, los distintos actores acentúan, en el transcurso de negociaciones democráticas, el carácter universal de sus reivindicaciones. Universidad de Bielefeld, Alemania. 16 El paralelismo entre ambas regiones es sorprendente. Por esta razón, mi colega Joanna Pfaff-Czarnecka y yo, junto con dos colaboradores (Olaf Kaltmeier y Friso Hecker) examinamos, desde una perspectiva comparativa e interdisciplinaria (historia, antropología social y sociología), la presencia y el significado de semánticas étnicamente justificadas en el espacio de la comunicación política de los países de Ecuador y Nepal. Además, indagamos acerca de los actores políticos que integran esta semántica de la comunicación política o, al contrario, rechazan la etnización de lo político. El programa de investigación distingue entre distintas fases históricas de inclusión y exclusión discursiva de actores y temas étnicamente o no étnicamente definidos. Por esta razón, el programa se divide en dos niveles de investigación. En el primer nivel se examina, a partir de un estudio para cada una de las dos regiones enfocadas, la alta coyuntura de la etnización de lo político desde los años 1990 hasta la actualidad y se pregunta, también, por los actores y discursos que rechazan una política de identidad étnica y que se manifiestan a favor de una de-etnización de lo político. En el segundo nivel, que enfoca la etapa a largo plazo del siglo XIX y XX, mi colega y yo queremos investigar, desde una perspectiva histórica, el significado del "paradigma étnico" en el espacio político, enfocando momentos históricos seleccionados de la comunicación política, desde el inicio de la formación del Estado moderno a comienzos del siglo XIX hasta la actualidad; momentos que se pueden caracterizar como partes de procesos de etnización y de-etnización de lo político. LO POLÍTICO COMO ESPACIO DE COMUNICACIÓN EN LA HISTORIA Antes de entrar en los detalles del programa de investigación "Etnización y de-etnización de lo político. Negociaciones de inclusión y exclusión en el espacio andino y el espacio südasiático", quiero esbozar algunas líneas teóricas y metodológicas generales y explicar algunos términos clave, por los cuales nuestro enfoque se inserta en el programa de investigación común de la Facultad de Historia de la Universidad de Bielefeld, que tiene el título "Lo político como espacio de comunicación en la historia".1 El objeto del programa de investigación es diseñar una nueva historia política que, partiendo de enfoques y planteamientos de la historia cultural y de la comunicación, entienda lo político como algo constituido por procesos de comunicación y como históricamente variable (ver Frevert y Haupt, 2005; Frevert, 2002: 152-154; Nassehi y Schroer, 2003). El programa parte de la hipótesis de que en el 1. Ver la página web del programa: http://wwv.uni-bielefeld.de/geschichte/sfb584/. 17 contexto de coyunturas históricas variadas, diferentes ámbitos de la realidad pueden ser transformados en partes del espacio político, o sea pueden ser politizados, y que estos procesos variables de demarcación forman un elemento importante de lo político (Maier, 1987; Benhabib, 1996). Por esta razón, el programa de investigación rechaza un término de lo político general y válido para todas las épocas y regiones históricas. Más bien, enfoca las fronteras históricamente variables y los mecanismos y medios de un espacio político de comunicación constituido en el ámbito discursivo y simbólico. Para el estudio de este espacio político son, además, de un interés central los actores, las modalidades de la comunicación y el entorno institucional. El análisis de lo político sigue dos direcciones: De un lado, busca poner el término de lo político en una perspectiva histórica, o sea ¿qué entendieron actores diferentes en épocas diversas como algo político o no-político? Se debe preguntar acerca de las demarcaciones discursivas y semánticas que los actores plantearon, y acerca de las estrategias comunicativas que utilizaron en este proceso. De otro lado, la práctica de la investigación en el contexto del programa se orienta hacia un concepto heurístico de lo político según el cual las prácticas, discursos y demarcaciones pueden ser considerados como políticos cuando tienen una relevancia general y amplia, un efecto persistente, y cuando pretenden ser aceptados como obligatorios. Junto al concepto heurístico de "lo político", está el término de "la comunicación" que tiene una importancia central para el programa de investigación. A la comunicación se la considera tanto una manifestación como un factor de lo político (Neveu, 1998: 439-458). A través de ella se determinan discursos y demarcaciones que se alimentan de un conjunto de semánticas y símbolos propios de grupos y sociedades determinados. La comunicación depende, además, de la elección de medios determinados como la lengua, imágenes, rituales o símbolos.2 Los medios, a través de los cuales se presentan temas, hechos o personas como algo político, construyen y acuñan con sus reglas y sus oportunidades de expresión el espacio político. Con respecto a las orientaciones teórico-metodológicas del programa de investigación, estas consideran tanto los enfoques de la semántica histórica como de la investigación de la antropología política, que se ocupan de modelos de interpretación, de la retórica política y de los discursos (Schumann, 1991: 14-22; BergSchlosser, 1999: 77-92; Schwelling, 2001: 601-629). La concepción de Michel Foucault con respecto a los discursos como prácticas para demarcar la comunicación, y la perspectiva de Niklas Luhmann sobre los intentos y rupturas de la comunicación, ofrecen igualmente, impulsos importantes para el programa de investigación (Foucault, 1969; Luhmann, 1984). 2. Respecto al concepto amplio del término "medios" que utiliza el programa de investigación, ver Frevert y Braungart (2004). 18 Finalmente el término "espacio", que se utiliza en el programa de investigación para caracterizar lo político, permite señalar tanto las fronteras de lo político hacia adentro y hacia afuera (y la dinámica y la dirección de los procesos de demarcación) como también tratar los procesos, divisiones y las representaciones de estos en los espacios concretos a nivel local, regional, nacional o trasnacional. En el programa coexisten dos enfoques acerca de la definición del término espacio que son compatibles con las características del término de lo político, o sea su carácter procesal, relacional y comunicativo: por un lado, y partiendo de planteamientos de la semiótica cultural (Lotman), se concibe el término espacio como una forma de pensar que describe relaciones sociales y "visiones del mundo" (Weltbilder, en el sentido de Max Weber).3 Por otro lado, basándose en los planteamientos de Bourdieu, se entiende el término espacio como el lugar o campo de la comunicación política, en el cual diferentes actores se enfrentan en conflictos y luchas por el poder (Bordieu, 2000). LOS PROCESOS DE INCLUSIÓN Y EXCLUSIÓN EN EL ESPACIO POLÍTICO Nuestro programa de investigación sobre la "Etnización y de-etnización de lo político en el espacio andino y el espacio sudasiático" se sitúa en el contexto del programa general de investigación en un grupo de proyectos que analizan los procesos de inclusión y exclusión, entendidos estos como elementos sustanciales de la comunicación política. Niklas Luhmann ha designado a los términos de inclusión y exclusión como importantes términos formales, con los cuales los sistemas sociales configuran su orden interior (1997: 618-634). Además, Luhmann ha puesto de relieve que estos procesos no actúan alternativa o sucesivamente, sino de forma simultánea. En la comunicación política las fronteras de lo político se recomponen continuamente. Resultado de estos arreglos son los desplazamientos de estas fronteras que dependen de las alteraciones en la percepción e interpretación del mundo social, de las prácticas y estrategias performativas de los actores sociales, de las reglas de procedimiento de instituciones y de formas de comunicación mediáticas, como también de representaciones simbólicas y oportunidades y restricciones de participación política. En el centro de la investigación de los procesos de inclusión y exclusión en el espacio político se ubican los siguientes aspectos: a) el cambio de semánticas, modelos de argumentación y legitimación en el proceso de la politización de términos, temas y problemas considerados como relevantes; b) el proceso y las formas de po3. Ver Koster (2002). 19 ner estos términos, temas y problemas en la agenda política actual y concreta; y c) las estrategias de los actores de reinterpretar discursivamente lo político. Cabe recalcar que la reconstrucción de la lucha por las palabras, percepciones, soluciones y principios directivos, que constituye el núcleo de nuestras investigaciones, no se desvinculan de la premisa de que el poder de las palabras depende, también, de la posición y de los cambios de posición de los actores en el espacio político, como, además, de la situación social y de sus competencias. Queremos problematizar, sobre todo, las demarcaciones de lo político que no se habían cuestionado anteriormente y que han ido cambiando lentamente hasta convertirse en objeto de debates públicos y disputas políticas hasta llegar incluso a cambios constitucionales. De esta manera estudiamos: a) la lógica de la politización y despolitización de términos, temas y esquemas de clasificación que acompañan los procesos de inclusión y exclusión; b) los actores principales y los medios que son involucrados en las reinterpretaciones y cambios de las fronteras de lo político; y c) el impacto continuo de los esquemas de clasificación, reglas y prácticas que se negocian y de esta manera constituyen el espacio de la comunicación política. En los proyectos que se ocupan de los procesos de inclusión y exclusión en el espacio político se enfoca, por lo tanto, cómo se negocian derechos de participación política discursiva y performativamente. La comunicación política, que tiene lugar en este contexto, está determinada por luchas por la afirmación de modelos de interpretación, por el poder de definición y por dominar la opinión pública; luchas que influyen fuertemente sobre el lugar que hombres y grupos de hombres ocupan en un mismo espacio político. ETNICIDAD Y POLÍTICA Dentro del análisis de los procesos de inclusión y exclusión en el espacio político, la etnicidad juega un papel fundamental en las sociedades de la América Andina y Asia del Sur. El campo de investigación "etnicidad", "identidades étnicas" y "grupos étnicos" goza desde hace ya veinte años de un alto interés continuo en diferentes disciplinas científicas, especialmente en ciencias políticas, sociología, historia y etnología. Un gran número de proyectos de investigación y publicaciones respectivas han desarrollado conceptos (Elwert, 2001; Kohl, 1998: 269-287), han revisado la relación entre la etnicidad y la modernidad (Gellner, 1996; Eriksen, 1993) y han analizado el tema afín de la integración de minorías (Gurr, 1993; Ghai, 2000). Tanto en la Sudamérica andina y Asia del Sur, como en la perspectiva global, se han realizado estudios intensos en el ámbito de causas y escalamiento de conflictos étnicos (Riekenberg, 1969, y Wimmer, 2002), desarrollo de conflictos (Waldmann, 1989), el repertorio de violencia (Tambiah, 20 1997), la transformación de conflictos (Horowitz, 1989) y de las medidas para la paz (Montville, 1989). El término de identidad étnica se puede entender, en referencia a Max Weber, como la creencia de un grupo de personas -justamente un grupo étnico- que basan su identidad cultural colectiva en el origen a una comunidad especifica (Weber, 1972: 237). Así, mientras que intentos más viejos de interpretaciones esencialistas definieron y analizaron los grupos étnicos, sobre todo a partir de características objetivas (lengua, religión entre otros), la investigación actual, inspirándose en Weber, toma más en cuenta la construcción situacional y relacional y la variabilidad de las identidades étnicas (fundamentalmente Barth, 1969; Eriksen, 1993; Schlee, 2002 y Büschges, 2004: 82-97). La investigación actual de grupos étnicos que se caracteriza por una perspectiva constructivista también se ha extendido, actualmente, al área moderna de investigación del nacionalismo (Anderson, 1996; Eriksen, 1992: 56). Etnias y naciones están unidas, en consecuencia, por la idea de una identidad colectiva pensada como una "forma de existencia cultural" (Rudolph, 1992: 56). Según Peter Waldmann, las etnias aspiran a transformarse en naciones, cuando sus aspiraciones están dirigidas a la conformación de un Estado propio (1989: 206). Siguiendo las ideas de Wolfgang Kaschuba, el programa de investigación asume que desde el siglo XVIII, en el marco de la fundación del Estado-Nación, se produjo en gran parte de Europa el "invento del paradigma étnico" en el que se integraron motivos étnicos en el pensamiento nacional y motivos nacionales en el pensamiento étnico (Kaschuba, 1999: 139-143). El objetivo de la etnización del concepto de nación fue superar la fragmentación de la sociedad, o mejor dicho, de ocultarla, e integrar a grupos sociales, heterogéneos, lo que significaba darles en principio a las sociedades un "horizonte nacional" que las uniera. Esa etnización de lo político en el transcurso de los procesos del nation-building no se limitó únicamente al espacio europeo. En amplias regiones de Latinoamérica y Asia, así como también en América Andina y en Asia del Sur, los fundadores de los EstadosNación modernos adoptaron el concepto de Estado-Nación culturalmente homogéneo de Europa que, a partir de mediados del siglo XX, fue, de acuerdo a la región mundial, cuestionado en distintos tiempos por modelos de integración multiculturales que, de la misma forma, en fechas más recientes, se convirtieron en objeto de análisis críticos. El programa de investigación "Etnización y de-etnización de lo político en el espacio andino y el espacio sudasiático" analiza cómo los discursos etnizadores se convierten en objeto de visiones de orden social y de sus respectivas negociaciones en el espacio de comunicación política.4 El punto de partida de este estudio lo constituye el supuesto que desde hace cerca de veinte años en muchas partes del 4. Ver la página web del proyecto: www.uni-bielefeld.de/geschichte/lateinamerika/sfb-bl3/ 21 mundo, entre ellos en América Andina y sur de Asia, existe una alta coyuntura del "paradigma étnico", que de ninguna manera debe verse solamente como un fenómeno histórico contemporáneo, sino que se trata mucho más de un fenómeno de procesos de separación de grupos que reclaman para sí una identidad particular, fenómeno que se basa en criterios culturalistas y en formas de exclusión social, que más tarde fueron puestos en marcha con la fundación del Estado-Nación. Junto con el concepto de la nación, entendida como una comunidad de ciudadanos, surgido igualmente en Europa a finales del siglo XVIII, la creencia de descender de una comunidad original culturalmente homogénea formó, de ahí en adelante, una base importante de la conformación social y política del Estado-Nación y después, sobre todo a finales del siglo XX, de la crítica del concepto del mismo, hasta ser reemplazado por un modelo de estado que se ha denominado, con diferentes matices, como multiétnico o multicultural. El programa trata, por consiguiente, de abarcar las dimensiones más importantes de la etnización de la comunicación política en (1) la modernidad (siglo XIX y XX) y (2) desde una perspectiva de la historia contemporánea (a partir de fines de los años sesenta del siglo pasado hasta la actualidad). Entendemos como "etnización de lo político" la imposición y el desarrollo del "paradigma étnico", además de sus representaciones públicas, así como su carga emotiva e instrumentalización en negociaciones socio-políticas. Se trata de la exclusión e inclusión pública de temas (agenda-setting) y la admisión o exclusión de actores de espacios de comunicación política. Estos actores pueden ser tanto activistas étnicos individuales como colectivos, así como también personalidades, movimientos o agrupaciones que tratan de evitar o rechazan abiertamente la etnización o proponen discursos políticos alternativos que se oponen a la etnización de lo político. Para poder abordar el tema de la "etnización de lo político" este programa de investigación analiza los discursos, las identidades políticas y las figuras argumentativas, su conceptualización jurídico-institucional y -según el caso— su implementación a través de estructuras e instituciones.5 O sea, en el contexto del programa general de investigación, cuando hablamos de una etnización de lo político, nos referimos al hecho que actores y semánticas, étnicamente justificadas, entran al espacio político, entendido éste como un espacio de comunicación cuyas fronteras se definen por la negociación y la competencia de diversos actores, semánticas y medios. También en nuestro programa de investigación, los procesos de negociación y competencia tienen una importancia particular, porque son estos quienes constituyen las fronteras del espacio de la comunicación política. 5 Entre las formas más importantes de implementación de demandas étnicas se ven actualmente "modelos" democráticos de integración "o diseños democráticos", como formas culturales de autonomía, modelos de concordancia, federalismo, reglas de cuotas (Y. P. Gay, 2002:141-170; PfaffCzarnecka, 2004). 22 De esta manera, estamos interesados particularmente en el reto que la etnicidad, o sea los actores y semánticas étnicas, significan para un espacio político, en el cual dominaban por mucho tiempo otras semánticas, por ejemplo de origen clasista en el siglo XX, sin perder de vista que también la sociedad mayoritaria de los países andinos se ha definido desde la misma época de la independencia en términos étnicos, con referencia a una identidad indígena (en el Ecuador la herencia del "Reino de Quito"), criolla o mestiza. Cabe precisar otro aspecto. Cuando hablamos de la etnización del espacio de comunicación política, estamos mirando desde la perspectiva de este mismo espacio, sin descartar el hecho de que se puede (y debe) hablar con la misma razón de procesos de politización de lo étnico en la sociedades andinas, o sea, de una movilización política de grupos que se caracterizan por y defienden una identidad étnica particular. DEL ESTADO-NACIÓN AL ESTADO MULTBÉTNICO Sobre la base de las investigaciones recientes hemos llegado a la conclusión de que los modelos y fases históricas de integración estatal desarrollados y aplicados por diferentes actores, para integrar a grupos de la población étnicamente diferentes en la región andina (Ecuador) y Asia del Sur (Nepal), son muy similares.6 Según esto, diferenciamos en nuestro análisis tres fases históricas consecutivas, en las cuales modelos políticos específicos de integración se han comunicado y aplicado públicamente: Fase (a): Cimentación estatal del modelo de unidad nacional con la persistencia simultánea de grupos de la población jurídicamente y/o localmente separados por idioma, religión y/o costumbres étnicas propias (Ecuador 1810-1895; Nepal 1818-1951). Fase (b): Asimilación de minorías étnicas en el transcurso de procesos de modernización dirigidos por el Estado (Ecuador 1895-1960/70; Nepal 19511990). Fase (c): Negociación política de la integración de grupos de la población étnicamente diferentes en un Estado multiétnico o post-multiétnico (Ecuador 1960/70-actualidad; Nepal 1990-actualidad). 6. Ver, también, C. Büschges y J. Pfaff-Czamecka (2003). 23 Los elementos más importantes de estos tres modelos han sido tomados de la literatura correspondiente y de trabajos previos realizados por los responsables del programa de investigación.7 Estos serán resumidos en los siguientes puntos: (a) Unidad nacional y diversidad cultural Tras la independencia de España, obtenida entre 1810 y 1830, los fundadores criollo-mestizos de la República de Ecuador adoptaron el modelo contemporáneo europeo de la nación de ciudadanos (Démelas, 1997:419-470). Al mismo tiempo, postularon la homogeneidad cultural de la nación que invocaba tanto a elementos españoles-criollos (idioma, religión) como también tradiciones indígenas (la supuesta unidad étnico-política en la época prehispánica del territorio que el Estado-Nación ecuatoriano reclamaba para sí) (Costales, 1992). Sin embargo, las comunidades indígenas fueron consideradas por parte del Estado como entidades particulares, inicialmente, a las que les competían órganos estatales específicos y para las que seguían teniendo vigencia normas legales particulares, entre ellas el tributo indio, aunque bajo otro nombre (Quintero, 1986). Apenas en 1857, con la derogación del tributo indio que iba acompañado de la extensión de la ciudadanía plena a la población indígena (por lo menos formalmente) desaparecieron los últimos restos de la "administración étnica" típica de la época colonial. De ahí en adelante las comunidades indígenas quedaron abandonadas a manos de la política de los distintos poderes particulares (curas, terratenientes, concejales y funcionarios estatales de provincia) (Guerrero, 1993: 7-28). También la primera fase de la formación del Estado nepalés, que se consolidó en el siglo XIX, arrasó al país en la corriente europea del nation-building, pero la unidad nacional fue pensada en el sentido de un tipo especial de imperio. Aquel que gobernaba, su religión era dominante; ésta llegó a desplegarse en los rituales del poder y fue preponderante en la definición de distancias sociales. La jerarquía nacional de castas preveía la superioridad de unos y la inferioridad de otros, así como la segregación y la división del trabajo. Una vez definido el marco religiosocultural, los soberanos no trataban de ninguna manera de convencer a la población para que adoptara otra cultura o se convirtiera. No se deseaba crear una cultura nacional homogénea y tampoco se trataba de impulsar la comunicación entre los subditos (Pfaff-Czarnecka, 1989). (b) Asimilación de minorías étnicas dirigida por el Estado Con la revolución liberal de 1895, se impuso en Ecuador, entre las élites políticas criollas-mestizas de la sociedad mayoritaria, un discurso de modernidad que 7. Ver, por ejemplo, Büschges (2002: 67-90; 1999: 133-151); Büschges y Pfaff-Czarnecka (2003); Büschges y Potthast (2001: 602-620), y Pfaff-Czarnecka (1999: 142-190; 1997:419-470). 24 preveía, en vista de la prevaleciente diferenciación cultural de la población, la asimilación de las orientaciones étnicas de lealtades consideradas como obstáculo para el progreso. A mediados de los años veinte se dio, también en Nepal, una política de asimilación de las minorías étnicas dirigida por el Estado. A partir de los años cincuenta del siglo XX, en ambos países, esta política estuvo en concordancia con aquellas teorías de modernización desarrolladas en esta época en Norteamérica y en Europa occidental. En consecuencia, diferentes programas de fomento fueron impuestos a nivel nacional e internacional para aquellos países llamados países en desarrollo en Latinoamérica, Asia y África. En la comunicación política llevada a cabo en distintos medios, y especialmente en el nivel de las representaciones nacionales, los símbolos de las minorías no encontraron cabida o fueron propagados negativamente en la retórica gubernamental de ahí en adelante. Instituciones estatales y medios públicos acompañaron la discriminación política y económica de los grupos minoritarios con acciones específicas contra los bienes culturales de esos grupos. Entre estas acciones se encontraban la ignorancia sistemática de los idiomas de las minorías en los medios (Gellner, 1997); la ridiculización de las formas religiosas consideradas como "retrasadas", por ejemplo el chamanismo (Ramble, 1993: 21-25), y la negación de una contribución positiva de las minorías a la historia nacional (Phradhan, 1994: 41-45). En general, rigió la diferenciación entre personas consideradas como modernas y aquellas vistas como retrógradas, que no "combinaban con la época". La exclusión de los grupos étnicos de las representaciones públicas, sus descripciones peyorativas, las barreras de integración en posiciones políticas y administrativas a miembros de minorías, que carecían de capital cultural y social o cuya capacidad política fue negada por las élites, se convirtieron, en la región andina Sudamericana y en Asia del sur, en una matriz de exclusión. En ambas regiones, las minorías étnicas estuvieron notablemente excluidas de la comunicación política en el espacio nacional (Pfaff-Czarnecka, 1999). (c) La negociación política de integración de grupos de la población étnicamente diferenciados en un Estado multiétnico o un Estado post-multiétnico. A partir de fines de los años sesenta del siglo XX se da una resistencia creciente en contra de los discursos, así como de otras dimensiones de exclusión de minorías étnicas. Esta se manifestó a través de una movilización étnica y la penetración creciente de prácticas étnicas, discursos y símbolos en la comunicación política. Mientras grupos de personas se politizaban progresivamente y se unían, conformando movimientos y organizaciones de la sociedad civil, los temas relacionados con la etnicidad fueron ganando más espacio en los debates públicos; con es- 25 to se convirtieron por primera vez en "objetos de discusión" dentro de la política y desde entonces impregnaban significativamente las agendas, representaciones, fórmulas de legitimación y estilos de comunicación políticos. Un creciente número de actores y organizaciones políticas, étnicamente definidas, se validan en el espacio público o, mejor dicho, en diferentes espacios públicos, de discursos étnicamente fundamentados, buscando abrirse canales propios de comunicación y establecer nuevos nexos comunicativos. Por lo tanto, la fase más reciente de la etnización de lo político, debe verse, por un lado, como reacción a la doctrina que se había desarrollado en la temprana fase de los procesos europeos del nation-building y que se implemento en la región andina y el sur de Asia en el marco de la política de asimilación forzada del siglo XX, según la cual las unidades nacionales debían adoptar una identidad étnica (Wimmer, 2002). Por otro lado, la idea de la concordancia entre identidad cultural y representación política (Bendix, 1980), inherente al concepto de nación, le servía a los distintos movimientos étnicos de modelo -en el sentido de un modo de integración culturalista- para la transformación que exigían de los Estados-Nación homogéneos en Estados multiétnicos. La etnización de lo político, tal como se puede observar desde los años sesenta del siglo pasado, se ha desarrollado en distintos espacios de comunicación entrelazados unos con otros. Por un lado, surgieron tanto a nivel local como a nivel regional y nacional distintas instituciones estatales y de la sociedad civil, que se dedicaban a la representación política de grupos étnicos e intereses de minorías. La etnización de lo político se efectuaba principalmente a través de las organizaciones de la diferencia social, tal como se aprecia en asociaciones, foros de acción y federaciones étnicamente diferenciadas, por medio de una extensión e intensificación de la comunicación en los medios masivos, especialmente en periódicos, televisión y radio, así como a través del Internet (Cottle, 2000). A esto se agregaban las diversas acciones públicas como manifestaciones o huelgas. La fase actual de etnización de lo político no se efectúa en un proceso homogéneo y armónico, sino que lleva al desarrollo de distintos espacios de comunicación política entrelazados o deslindados unos de otros, donde la etnicidad se vuelve objeto de disputas sobre su interpretación política. En esto no solo se enfrentan aquellas agrupaciones que defienden el modelo homogéneo de nación con los movimientos étnicos, sino también se pueden percibir entre los mismos grupos étnicos, prácticas, discursos y símbolos que compiten entre sí y que, sin embargo, siguen una lógica similar, tanto en su origen como en su desarrollo (Pfaff-Czarnecka, 1997: 419-470). Finalmente, los espacios políticos de comunicación varían en su forma y los mensajes transmitidos se dirigen a públicos distintos. 26 COYUNTURAS HISTÓRICAS DE LA ETNIZACIÓN Y DE-ETNIZACIÓN DE LO POLÍTICO Para los análisis previstos en la perspectiva histórica a largo plazo, se encuentran, en primer lugar, las interrogantes cómo se pensó la unidad nacional desde inicios del siglo XIX, cómo se comunicó políticamente y cómo se puso en marcha. Los procesos de etnización deben observarse tanto a nivel nacional (nation-building como modo de integración que favorece la etnización) como también en relación a procesos de diferenciación y separación entre grupos o partes de la población (etnias, estratos sociales). El enfoque se orienta a lapsos ejemplares que presentan altas coyunturas de etnización y en "momentos" especiales de comunicación política, que se caracterizan por procesos de etnización y de-etnización. Solamente en la perspectiva a largo plazo se puede percibir el repertorio de técnicas políticas de etnización. ¿Son las semánticas contemporáneas "del nosotros como grupo" y de etnización los mismos que en la etapa temprana de las formaciones del Estado-Nación? Y ¿Se pueden atribuir esos cambios a la ambigüedad de símbolos étnicos que obtienen influencia política? También, ¿hasta qué punto procesos de etnización llevan a una fragmentación del espacio político en los diferentes momentos históricos coyunturales? Partiendo de los procesos etnizadores contemporáneos en las regiones de la América Andina y de Asia del Sur, queremos enfocar coyunturas históricas en las cuales se pueden estudiar procesos de etnización o de-etnización de lo político. Para dar unos ejemplos, y sin pretender que estos sean completos o primordiales, se puede pensar en las siguientes coyunturas: a) En el contexto ecuatoriano - La delimitación jurídica de grupos sociales en la primera constitución po lítica y el código civil del país (1820/ 30-1861); - La ordenación jerárquica-espacial de grupos sociales con motivo de ritua les políticos (primeros documentos, circa 1830); - Los debates políticos y negociaciones por la derogación del tributo indio y de la esclavitud negra (años cincuenta del siglo XIX); - Discursos dirigidos a la asimilación de la población indígena (nación-mes tiza) y programas (formación escolar) en el contexto de la revolución libe ral de 1895; - Los debates políticos sobre la introducción del servicio militar obligatorio generalizado (1920); - Discursos de-etnizadores de la izquierda dirigidos a la integración de in dios al proletariado y campesinado (partidos, sindicatos) (años veinte a cincuenta del siglo pasado); 27 - Los debates políticos para implantar la ley de comunas (estatus jurídico específico de comunidades indígenas) en el año de 1937; - Representaciones públicas de identidades étnicas (redescubrimiento de la historia, revitalización de costumbres étnicas, entre otros) como estrate gias de la comunicación pública de demandas políticas -cuestiones de tie rra- (a partir de los años sesenta del siglo pasado); - La integración de grupos indígenas a programas y discursos de desarrollo de organizaciones estatales y de la iglesia (años cincuenta a setenta del si glo pasado); - El discurso del indio noble que vive en armonía con la naturaleza como es trategia de la comunicación política de los movimientos ecológicos nacio nales y transnacionales (años setenta del siglo pasado hasta la actualidad). b) En el contexto nepalés - La posición jerárquica en el primer (1854) y en el siguiente código civil y las peticiones de las élites étnicas al legislador para la elevación de estatus; - Ordenación jerárquica de grupos sociales con motivo de rituales políticos (primeros documentos, circa 1830); - División social del trabajo acoplada a rangos jerárquicos y la negociación de liberación de la esclavitud y de la servidumbre (1854 hasta la actualidad); - El surgimiento del concepto 'Gorkha' en el transcurso de la incorporación de soldados descendientes de etnias nepaleses en la armada británica in dianesa (desde mediados del siglo XIX); - Dimensiones centrales de los procesos de asimilación impulsados por el gobierno nepalés en relación al uso del idioma, pertenencia religiosa y costumbres; - Redescubrimiento de la historia: sobre todo los esfuerzos de revitaliza ción, en donde por ejemplo, maestros de grupos étnicos insisten en un cumplimiento más rígido de los elementos de la religión y las costumbres, vistos como originales y en lo que esas decisiones tomadas en negociacio nes étnicas internas comunican hacia afuera; - Negociaciones de derechos comunales de tierra (siglo XIX y siglo XX); - Revalorización de lo étnico en discursos de desarrollo y en movimientos ecológicos (siglos XX y XXI). A través de estas y otras coyunturas de etnización o de-etnización de lo político en la historia del Ecuador y de la región andina en general, se trata de dar respuesta a las siguientes preguntas: ¿Qué visiones y demandas políticas formaron los actores étnicamente definidos a partir de su construcción de homogeneidad o diferencia cultural y de los discursos culturalistas influidos por ellos? ¿Qué consecuen- 28 cias tuvo para el espacio de comunicación política la difusión pública mediática de discursos y símbolos étnicamente definidos para la inclusión y exclusión de actores y agendas políticas, para la formación y orientación política de asociaciones civiles (organizaciones étnicas, organizaciones no gubernamentales que retoman asuntos étnicos), partidos, sindicatos e instituciones estatales (parlamentos, ministerios), así como reglas de lo político (derecho de voto) para la legitimación y formación de diseños políticos? El reto de la etnicidad para la democracia Las investigaciones de las ciencias políticas, históricas y etnológicas examinan intensivamente ya desde hace algunos años el significado que tienen los movimientos étnicos, que surgieron a partir de los años sesenta del siglo pasado, para el desarrollo político de América andina y del sur de Asia. La gran mayoría de los estudios acentúa las consecuencias participativas y de fomento de la democracia que tienen las exigencias políticas formuladas por organizaciones étnicas y organizaciones no gubernamentales y las variantes del modelo de la nación multicultural, favorecidos por ellas para el espacio político y especialmente para aquellos grupos de actores, organizaciones e instituciones estatales que forman parte de éste.8 Efectos democráticos basados en visiones etnizadoras de las posiciones sociales y de la construcción activa del porvenir se manifiestan hoy, por ejemplo, en los siguientes discursos políticos de integración: - La política de protección de minorías (bajo el dominio mayoritario); - la política de reconocimiento, que ve la identidad como la base más im portante de la dignidad humana y, por lo tanto, no solo como necesario de proteger sino también digna de fomentar y, además, - la política del multiculturalismo, que postula la cimentación de una diver sidad étnica en la unidad nacional.9 Sin embargo, nuestro programa de investigación quiere evitar una perspectiva teleológica de análisis, por lo que toma en cuenta una variedad de aspectos problemáticos, que de una o de otra forma acompañan la etnización de lo político (Pfaff Czarnecka, 2004): 8. 9. Para Ecuador el caso más reciente es Selverston-Scher (2001). Ver la reseña de este libro por Büschges (2004: 296-298); ver, además, la posición crítica de Blum (1993: 213-242); para Latinoamérica en general, Wade (1997). Ver, entre otros, Kalin (2000). 29 - Incitación de resentimientos mutuos (entre otros complejos de minoría de las mayorías); - Consolidación y objetivación de identidades fluidas, forzamiento a la homogeneización interna de grupos específicos; - Privilegiar las élites étnicas; - Reivindicación del conservatismo político y cultural en las disputas ét nicas internas, para acentuar la particularidad de elementos étnicos cul turales; - Restricción de derechos individuales y fomento de adaptación colectiva forzada; - Subordinación de minorías internas; - Consolidación de normas tradicionales, las cuales pueden reproducir la su bordinación de mujeres; - Acentuación de metas particularistas; carencia de incentivos para deman dar solidaridad social general (Benhabib, 1996); - Fomento a la formación de una identidad "de nosotros" entre agrupacio nes poco integradas, que comparten características étnicas; - Formación de facciones y aspiración de dirigentes de minorías étnicas de una fragmentación (continua) de unidades políticas y administrativas. Por ende, el programa de investigación pregunta tanto por las consecuencias asociativas como también por las disociaciones de la etnización de lo político, y sigue de cerca la formulación y negociación de diferentes modelos políticos de integración, en los niveles de la sociedad civil y del Estado, así como las semánticas etnizadoras que forman la base de ese modelo. El programa, también, toma en cuenta las organizaciones y los actores políticos, que se apegan actualmente al modelo de homogeneidad cultural del Estado-Nación, o que apoyan una de-etnización de lo político. Uno de los resultados que se intenta tener en el programa de investigación es la búsqueda de indicadores para alternativas sociales, así como de indicios para el debilitamiento de la coyuntura alta de políticas etnizadoras que definen, en parte, espacios políticos de comunicación. De la perspectiva comparativa a la dimensión global Los ejemplos nacionales que estamos investigando en este proyectólo sea el Ecuador y Nepal, no pueden ser más desiguales. La posición geopolítica de ambos países y de las regiones a las cuales pertenecen, se caracteriza especialmente por una gran distancia geográfica, en el que no existe cooperación política, así como tampoco económica y en que tampoco se lleva a cabo conscientemente un intercambio cultural. Sin embargo, desde los años noventa del siglo pasado a más tarde, ambos países investigados se caracterizan por un hecho en común muy impor- 30 tante que fue cimentado en garantías constitucionales del Estado muy semejantes para grupos étnicos de la población. Otras paralelas de la época contemporánea se encuentran en los siguientes ámbitos: - Las negociaciones de reivindicaciones territoriales y derechos de tierra de grupos étnicos (debates parlamentarios, demostraciones, medios masivos); - Las negociaciones de clases escolares bilingües, donde se acepten prácti cas específicas indígenas (debates parlamentarios, negociaciones en el mi nisterio de educación, demostraciones, medios masivos) en el caso ecua toriano o negociaciones de la posición de la religión hindú y de la conser vación de la enseñanza obligatoria de sanskrit en escuelas primarias (po pulares) (igualmente debates parlamentarios, medios masivos, negociacio nes en el ministerio de educación); - La competencia por recursos financieros extranjeros y conexión con orga nizaciones extranjeras afines (organizaciones internacionales, por ejem plo) que se llevan a cabo en el lenguaje de la etnización (medios masivos, conferencias); - Los enfrentamientos por autonomía cultural y/o derechos culturales grupales (debates parlamentarios, medios masivos, conferencias), y - Las negociaciones para la introducción de cuotas en la política y la admi nistración. Es sorprendente la concordancia que se tiene en cuanto a la dirección de negociaciones políticas y discursos etnizadores, aunque todavía no podemos determinar, en cambio podemos formular como preguntas de investigación: ¿Qué tan semejantes son las formas de la comunicación política y los espacios políticos que se abren con estas comunicaciones en ambos países y a qué se pueden atribuir estas coincidencias? ¿Cuáles son las razones de las coincidencias en los discursos, estrategias, objetivos y resultados de la etnización y de-etnización en el espacio político de ambos países y otras regiones del mundo? La fase actual de la etnización de lo político es obviamente un proceso global que se ha extendido a amplias regiones de Latinoamérica, Asia, África y, por supuesto, también en Europa. Este proceso se manifiesta, por un lado, en la creciente cooperación e institucionalización internacional de distintos movimientos étnicos,10 por otro lado, en el hecho de que organizaciones internacionales tomen en consideración problemas e intereses étnicos (véanse las normas para la protección de minorías de la ONU). Uno de los resultados de esa dimensión global de la 10. Para el caso de Ecuador y Bolivia, ver S. Radcliffe, en www.transcomm.ox.ac.uk/working_papers.htm 31 etnización de lo político es, según una constatación de la fase de preparación de este programa de investigación, la amplia concordancia transnacional de las representaciones de minorías étnicas y religiosas, los discursos de injusticia y planes de acción propagados por los grupos minoritarios, así como de los modos políticos de negociación de los derechos de minorías. Esa concordancia se debe atribuir por un lado a la orientación mutua -el acuñar y adoptar modos de acción y representación fáciles de retener en la memoria- y procede, por el otro -según una tesis que se ha de cimentar-, del surgimiento de foros internacionales, particularmente del Working Group on Minorities de las Naciones Unidas, así como del Working Group on Indigenous Peoples. Por otro lado, actores y organizaciones con orientación transnacional y cosmopolita se manifiestan por una de-etnización de las semánticas e instituciones políticas. Referencias bibliográficas Anderson, Benedict, Imagined communities. Reflections ofthe origins and spread ofnationalism, London (Trad. cast., Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica [FCE], 2007 [1991]). Barth, Fredrik, edit., Ethnic gropus ans boundaries: the social organization of cultural difference, Boston. 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Los Andes, al igual que Mesoamérica, constituyen los dos espacios que albergan una muy heterogénea población en términos étnicos y raciales, y cuyo proceso histórico es el más denso en relación al conjunto de la América Latina. Esta situación por cierto no es nueva, sino que constituye el legado más visible de su condición colonial. Antes de 1492, en efecto, los cerca de 20 millones de mesoamericanos, y los 10 millones de andinos conformaron a lo largo de su historia "tribus", reinos, civilizaciones e imperios como los Azteca, los Maya, o los Incas. Con toda seguridad existieron diferencias, oposiciones, jerarquías sociales, cuya naturaleza aún se discute, pero esas barreras internas estuvieron atenuadas por políticas de inclusión, implementadas por las maquinarias políticas de esos Estados. Lo ocurrido desde 1492 fue completamente diferente. Luego de un brutal proceso de despoblamiento que en el marco de cuatro décadas implicó la desaparición de 9 de cada 10 nativos, la política del emergente Estado colonial significó la separación y la exclusión de la población indígena. Las "repúblicas" de españoles y de indios tradujeron esa nueva situación, * Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. 38 y fue en los parámetros de esa confrontación cuando la identidad "india" se fue construyendo, como manifestación de la marginación y, también, de la resistencia. Las realidades coloniales, no obstante, contradijeron muy rápidamente los principios que sustentaron esta política colonial. Como resultado de una migración española fundamentalmente masculina, a la vez que como otra expresión de la política colonial, se produjo la emergencia, desde el seno de la población nativa, de una creciente población mestiza, tanto racial como cultural, y cuya ubicación en el conjunto de la sociedad colonial estuvo siempre caracterizada por su ambigüedad. Pero muy pronto los mestizos, como categoría social, no fueron suficientes como para incluir las sucesivas transformaciones de los grupos coloniales, que ahora no solo contaban con indios y con españoles, sino con africanos y con los descendientes de estos tres estamentos. Palabras como "zambos", "mulatos", "segundones", "cuarterones", "salta atrás", "no te entiendo" fueron elocuentes expresiones de este colosal desconcierto de los funcionarios coloniales al intentar clasificar a personas cuyas características raciales y culturales no compartían más la claridad de sus ancestros. Pero no se trató solo de una combinatoria racial. Tempranamente, en efecto, la población nativa empezó a ubicarse en los múltiples intersticios económicos y sociales del espacio colonial. A partir de una inicial clasificación fiscal que los distinguía entre originarios y forasteros -es decir un sistema tributario que traducía los tamaños diferentes de las parcelas de tierra poseídos por los indios-, unos y otros se transformaron en agregados, yanaconas, trashumantes, artesanos, vagabundos, jornaleros, indios sin tierra, para no aludir a las jefaturas étnicas, o a aquellos segmentos de la población indígena, como los arrieros y los trajinantes, que al manipular con éxito las instituciones y la legislación de los colonizadores, defendieron e incluso promovieron sus intereses y su condición social. Las brechas sociales, por consiguiente, se incluyeron en una dimensión étnica, fragmentada a la vez por la política colonial de segmentación espacial y que dio origen a las reducciones de indios, a las comunidades, o a los pueblos de indios con sus resguardos adyacentes. De esos cinco mil centros poblados constituidos a mediados del siglo XVI, a partir de los modelos urbanos de la España meridional, sobreviven aún hoy una gran parte, particularmente en el sur andino, es decir Bolivia y Perú. Esos espacios étnicos, defendidos con desigual fortuna a lo largo de estos cinco siglos, fueron los espacios naturales de resistencia, y desde donde empezaron las transformaciones agrarias de Bolivia, en 1952, del Perú en 1968, al igual que lo ocurrido en el Morelos de 1910, cuando don Emiliano Zapata y sus compañeros de Anenecuilco decidieron sepultar al antiguo régimen mexicano. El régimen liberal que se instaura en los Andes, luego del desenlace del pacto colonial establecido con España, ignoró las profundas transformaciones por las que había atravesado la población indígena. Y otra vez, como a inicios del sistema colonial, las subordinó en bloque, pasando por alto las prescripciones en contrario 39 de sus primeras Constituciones. La única articulación que caudillos (militares o civiles) u oligarcas de un tambaleante Estado establecieron con la población indígena fue la utilización de su fuerza de trabajo en "conscripciones" o trabajos subsidiarios de todo tipo, la captación de los excedentes campesinos bajo la forma de contribución de indígenas (que no era otra cosa que el antiguo tributo colonial con un nuevo nombre), y el reclutamiento forzoso en las múltiples guerras civiles y nacionales de los siglos XIX y XX. Un Estado construido con prescindencia completa de la población indígena, paradójicamente, tuvo que depender de ella en cerca del 50 por ciento de su ingreso, a diferencia de otras experiencias donde más bien las rentas de las aduanas y los aranceles fueron la fuente de su financiamiento. Al mismo tiempo, la brutal represión del levantamiento de Tupac Amaru y de Tupac Catan en 1780 y en 1781 hizo que en los Andes del siglo XIX imperase el silencio, en claro contraste con la hoguera mexicana y cuya lógica conclusión fue 1910. El cambio de esta situación se producirá solo a mediados del siglo XX, y como consecuencia de transformaciones profundas, tanto en los espacios rurales como urbanos de los países andinos. Esos cambios incluyen el inicio de un dramático proceso de migración del Campo a la ciudad, con la consiguiente transformación de las expectativas de los migrantes; el inicio de un tímido proceso de cambio del patrón productivo tradicional vía la industrialización; la transformación de los Estados a través de la crisis de sus oligarquías y el inicio de políticas más incluyentes. Estos cambios involucraron de manera muy profunda a la población indígena, llegando a ser sus principales protagonistas en los diversos escenarios. Uno de esos escenarios fue el campo y las movilizaciones "campesinas" orientadas, por vez primera en la historia de estos países andinos, a la reivindicación de las tierras y al cuestionamiento del poder de los terratenientes locales y regionales. Esas movilizaciones, por lo tanto, no se limitaron más a protestar en contra de las exacciones fiscales, o en contra de los abusos de las autoridades locales, el párroco o los comerciantes. El cambio en la agenda de la protesta ilustra muy bien la distancia recorrida en la historia política de la población nativa. Pero la calificación de esas protestas como movimientos campesinos traduce igualmente otra ambigüedad. En el campo de las ciencias sociales, los Andes, escenario de indios y de ruinas, se convirtieron en el laboratorio privilegiado de disciplinas como la Arqueología y la Antropología, mientras que la práctica de la Sociología o la Economía, es de muy reciente data. Pero el paradigma fundamental de la Antropología de mediados del siglo XX era la Antropología Cultural en su versión norteamericana, aquella que clasificaba a la población de estas sociedades en términos estrictamente raciales o étnicos, es decir, blancos, mestizos, indios, negros. Las derivaciones prácticas de este tipo de aproximación tendían a considerar el problema fundamental de estas sociedades como un problema de integración de estos diversos estamentos, con la meta de alcanzar la consolidación de una sociedad genuinamente nacional. Por razones ideológicas se postulaba que la Antropo- 40 logia, y los antropólogos, tenían el secreto de estas recetas, y tanto los Institutos de Integración, como los Ministerios de Trabajo y Asuntos Indígenas, se convirtieron en los principales escenarios desde donde tales políticas se Ímplementaron. En ese contexto, esta clasificación cultural era completamente inmune a todo razonamiento que aludiera a las coordenadas sociales y de clase de la población indígena. En los Andes, al igual que en América Latina, el cuestionamiento a estos paradigmas culturales, o de la teoría de la modernización, fue asumida por las vertientes más ortodoxas del marxismo, y cuya consecuencia produjo una situación totalmente opuesta a la anterior en términos analíticos. En las sociedades andinas no habían sino explotadores y explotados, y en sus espacios rurales, repentinamente feudalizados, solo terratenientes y campesinos. Entre unos y otros la única barrera era la de clase, porque ni el color ni la etnia contaban más. Hoy en día la población indígena en Colombia está estimada en 1.106.490 sobre un total de 37.000.000 habitantes; en el Ecuador, en 830.418 sobre un total de 12.156.608; en el Perú, en 9.000.000 sobre un total de 26.749.000; y en Bolivia, en 5.600.000 sobre un total de 8.497.700. Estas cifras son además consistentes con el hecho de que Bolivia y Perú son los países de la región andina donde espacios étnicos como comunas o comunidades de indígenas mantienen tradición y vigencia, mientras que los resguardos de Colombia y las comunas del Ecuador, con excepción de los Saraguro, de los Salasaca y de los Otavalo, son, en la gran mayoría de los casos, el resultado de recreaciones recientes. Cuentan, además de sus organizaciones y jefaturas étnicas tradicionales, con organizaciones étnicas y políticas nuevas, como es el caso de los Kataristas, en Bolivia, o la Confederación Nacional de Indios Ecuatorianos (CONAIE), que en el pasado reciente, y ante el desmantelamiento casi completo de sindicatos, partidos políticos, o movimientos sociales convencionales, se convirtieron en los protagonistas centrales del escenario político, liderando protestas que derrotaron las tradicionales élites políticas, y que incluso colocaron a sus más visibles representantes en el poder ejecutivo de sus respectivos países. Esta transformación, que en modo alguno se limita a la experiencia de los Andes, es el resultado no solo de los cambios sociales y políticos de los indios y de los organismos que asumieron su representación, sino que también traduce la reacción defensiva de estos segmentos ante los embates de la globalización. La cultura, por consiguiente, en lugar o conjuntamente con la clase, terminó por convertirse en el fulminante de estas movilizaciones. La clase, como concepto y como praxis, no está igualmente exenta de ambigüedades tanto en su definición como en su articulación política. Cuando se alude a los paradigmas fundamentales, aquellos que derivan de las propuestas centrales de Marx o de Weber, es claro que su concepción es distinta y opuesta. Pero incluso en los escritos de Marx estas ambigüedades y contradicciones se reproducen. En el proceso de configuración completa de las clases sociales, Marx estableció la distinción central entre la clase an sich, por una parte, y la clase flir sich, por otra. Es 41 decir, la clase en sí, y la clase para sí, para aludir a la dimensión objetiva y subjetiva de su constitución, afirmando que la primera dimensión es una condición necesaria pero no suficiente, para que las clases sociales aparezcan. Es esta la tesis central del 18 Brumario de Luis Bonaparte, cuando sostiene que los campesinos son y no son una clase, porque para serlo tienen que compartir la conciencia de intereses y lealtades comunes que solo se configuran en el marco del conflicto con el adversario. Pero esto no es todo. Si la distinción entre ser y conciencia es una clave central de su análisis, no es menos problemático, como lo evidencia gran parte de la historia del marxismo, conocer la naturaleza de su articulación y de la primacía de una de esas dimensiones sobre la otra. Además, para continuar con el enunciado de este campo problemático, Georg Lukács en su Historia y Conciencia de Clase postuló que, si bien las premisas objetivas de la constitución de la clase, como división del trabajo y, sobre todo, propiedad, hunden sus raíces en los lejanos tiempos de la historia, la dimensión de la conciencia de clase sería en cambio concomitante con el capitalismo, porque solo este modo de producción por vez primera en la historia establece las bases materiales para que este tipo de conciencia emerja y se consolide. En la discusión internacional que se produjo, con motivo de la traducción al inglés del libro de Lukács, Eric J. Hobsbawm, cuya familiaridad con los textos de Marx es ampliamente conocida, hizo suya esta argumentación pero señalando que los nobles del antiguo régimen, por sus condiciones de vida, constituían la excepción de esta situación. Otra importante reflexión en este contexto fue formulada por Maurice Godelier, cuyos análisis de los textos de Marx sobre las sociedades pre-capitalistas son igualmente conocidos, en su libro Lo Ideal y lo Material al señalar que no solo la conciencia de clase era concomitante con el capitalismo, sino igualmente la propia dimensión objetiva de la clase, porque solo con el capitalismo aparecía la concepción de propiedad necesaria a la configuración de la clase. Pero el concepto de clase en relación a los campesinos abre igualmente otro campo problemático, distinto al de si son o no son una clase. Y este problema tiene que ver con su homogeneidad. En efecto, ni en los Andes ni en cualquier otra parte del planeta donde los campesinos aún existan, pueden desconocerse las considerables brechas sociales y económicas que existen en su seno, brechas que empíricamente han sido traducidas como campesinos ricos, campesinos medios, y campesinos pobres, fundando la distinción en el desigual acceso de recursos en tierra, ganado, y capital circulante. Pero es igualmente claro que esta clasificación descriptiva es de muy poca o nula utilidad, si se quieren establecer correlaciones más estables con otras dimensiones de la vida social y política de los campesinos. Si el análisis por separado de los conceptos de clase y etnia, plantea problemas como los señalados en los apartados anteriores, estas dificultades se incrementan cuando se procede a la articulación de ambos, y cuando además se reconoce 42 que en los Andes estamos en presencia no solo de campesinos, a secas, sino de campesinos que a la vez son indios. En otras palabras, en el análisis del concreto real se debe tener en cuenta no solo las distinciones estructurales que definen a un campesino, para no confundirlo, por ejemplo, con un peón de hacienda, con un colono, o con un aparcero, sino que a aquellas distinciones debe necesariamente añadirse los componentes centrales de su cultura. Para decirlo brevemente, el análisis social contemporáneo reconoce finalmente que la conceptualización separada de una realidad como la de los Andes, ya sea en términos de clase o de etnia, es claramente insuficiente para aprehenderla y para conocer la dinámica de su estructura, y que por consiguiente es necesario examinar los mecanismos de su articulación recíproca, siendo los Andes uno de los escenarios privilegiados para la realización de esa agenda de investigación. No obstante, los esfuerzos realizados en esa dirección están lejos de ser convincentes, porque generalmente la articulación ha sido pensada sobre todo en términos de subsunción. La dimensión étnica, que ahora no se niega, no sería sino una suerte de máscara ideológica que esconde las concreciones efectivas de la clase social, o grupos étnicos cuyas tensiones internas revelarían brechas incipientes de clase. Estos son los problemas que serán discutidos a lo largo de este evento, discusiones que a partir de las premisas formuladas en textos como éste, requieren la reflexión conjunta de los participantes. Aquí, como en otro contexto, la premisa es la convicción que el avance en la frontera del conocimiento es el resultado de una conceptualización rigurosa, mediada por una confrontación permanente de sus enunciados con la realidad. Etnización de la política: una lectura desde la teoría crítica José Antonio Figueroa* INTRODUCCIÓN En la década de los setenta, hubieron en América Latina dos importantes polos intelectuales en los que se crearon una serie de narrativas que precedieron a las grandes movilizaciones étnicas que empezarían en las décadas siguientes. Esos polos fueron México y Perú, países en los que una serie de intelectuales se convertirían en piezas clave para la construcción del neo indigenismo o indianismo que tanto influiría en las décadas siguientes. El efecto más visible del neoindigenismo quizá sea su influencia en el reconocimiento que se haría del multiculturalismo unos años después, de manera oficial, en varios países latinoamericanos. Como veremos con más detalle, el neoindigenismo (o indianismo) surgió principalmente como una reacción al marxismo y a las teorías del desarrollo más o menos asumidas por los Estados nacionales. En ese momento había en América Latina una gran agitación social expresada entre otras variables, en las movilizaciones campesinas producidas bajo la influencia que aún se vivía de la reforma agraria de tipo socialista que se dio en Cuba; en el surgimiento y consolidación de dictaduras que, bajo el pretexto de la Guerra Fría, serían apoyadas por los Estados Unidos; en los reajustes relacionados con el proceso de urbanización creciente de las ciudades; en la incorporación de la producción agraria de los distintos países a los patrones del mercado financiero internacional, mediante la demanda de capitales para la adquisición de abonos y la incorporación de nuevas tecnologías para la agroexportación; en la existencia de partidos y movimientos de izquierda, de movimientos guerrilleros y en el aparecimiento y consolidación del narcotráfico, entre otras. Muchos de estos conflictos se expresaron en términos de confrontación de clases y la izquierda marxista jugó un papel protagónico. En términos generales, podemos decir que en la década de los setenta se viven en América Latina los dramas que acompañaron al fin del modelo de industrialización vía sustitución de * Georgetown University. 44 importaciones, que dominó el período comprendido entre los años veinte y los años sesenta, y al de la pérdida de la confianza relativa que el modelo sustitutivo depositó en la figura del Estado nacional. En este artículo quisiera proponer algunas reflexiones sobre las condiciones que permitieron que en América Latina, ciertas formas de participación política lideradas por el marxismo, que estaban en formación en la década de los setenta y que pusieron cierto énfasis en problemas de clase, fueron competidas por las formas de convocatoria basadas en patrones de identidad. Para esto haré unas reflexiones generales sobre el paso del indigenismo al neoindigenismo contemplando el tema del mestizaje. Como veremos en detalle, uno de los ejes de la crítica del neoindigenismo está dirigida al Estado nación y al mestizaje, al que concibe como uno de sus tropos dominantes. A partir de la crítica al mestizaje, el neoindigenismo formuló una crítica global a los proyectos de modernización, a los proyectos de inclusión que se supone caracterizan al Estado nacional, y reclamó la creación de nuevas formas de participación opuestas a la política. En este artículo propongo, también, explorar algunas de las condiciones internacionales que facilitaron la crisis en Latinoamérica tanto del Estado nación, como de los tropos de inclusión del indigenismo y el mestizaje y las convocatorias políticas que acentuaban la noción de clase. Finalmente, propondré una reflexión sobre contribuciones etnográficas que permiten repensar la política y la crítica cultural desde los sectores subalternos. NEOINDIGENISMO Y TRADICIÓN: LA CRÍTICA AL MESTIZAJE Y AL ESTADO NACIÓN Una recopilación de artículos realizada por José Alcina Franch en 1990, constituye una de las síntesis más completas de los propósitos intelectuales y políticos del neoindigenismo. En este texto aparecen una serie de artículos de autores como Roberto Cardoso de Oliveira, Osear Arze Quintanilla, Juan M. Ossio, Guillermo Bonfil Batalla y el propio José Alcina Franch, en los que se establecen una serie de reflexiones sobre la temática de la etnicidad que ha tenido un sentido altamente persuasivo en los espacios académicos y políticos en América Latina. Una aproximación a este trabajo ofrece una pista para ver la forma cómo se irán construyendo ciertas imágenes sobre los subalternos étnicos y poder así ir perfilando cuál es, en la perspectiva neoindigenista, la relación entre política y etnicidad. Los neoindigenistas construyen su narrativa en oposición a tres grandes relatos: al relato del progreso, al de la integración y al marxismo. De otro lado, los neoindigenistas volvieron a colocar la problemática de la identidad en el centro de las convocatorias políticas, pero acentuaron en un tipo de identidad anti-nacional en la medida en que identificaron a la nación con el mestizaje como modelo dominante. Como lo plantea Franch, el neoindigenismo: 45 ... se fundamenta en la visión cósmica de la vida y del mundo que para el indio significa el equilibrio y la armonía entre los distintos elementos de la naturaleza, de la cual él mismo es parte integrante. El indianismo es también la búsqueda y la identificación con el pasado histórico, pues pasado y presente forman un todo inseparable basado en la concepción colectivista del mundo ... Es así cómo el indianismo empieza a identificarse con un proyecto civilizatorio diferente del occidental, caracterizado por el capitalismo a ultranza, el desarrollismo y el consumismo hasta su extremo más alto, la degradación contaminante del medio ambiente ... El indianismo como base ideológica de la acción política se halla enfrentado a un marxismo revolucionario, matizado quizá de un cierto culturalismo que constituye generalmente la base ideológica de los movimientos indios de México y América Central. (1990: 15) En esta cita de Alcina nos encontramos con una serie de presupuestos que serán claves en las nuevas formas de aproximación al problema de la etnicidad: la presunción de que los indígenas constituyen un mundo radicalmente aparte de la sociedad occidental, que son el equilibrio y la armonía, que constituyen una alternativa al desarrollismo y al consumismo y, como vemos, se hace explícita la confrontación entre neoindigenismo y el marxismo. Igualmente, Alcina establece que el cisma establecido por el indianismo constituye una ruptura con un modelo colonial, representado por un indigenismo que desde la colonia temprana con Las Casas, hasta los años setenta, había tratado de integrar a los indios a la civilización occidental, tendencia que, en su opinión, afortunadamente sería rota a partir de intelectuales como Arturo Warman, Margarita Nolasco, Guillermo Bonfil, Mercedes Oliveros y Enrique Valencia. Las contribuciones de estos autores están en una compilación hecha por el propio Warman en 1970. (Ibíd.: 37) Por su parte, en la misma recopilación, Juan Ossio mostró cómo el marxismo y el neoindigenismo ocupaban lugares antagónicos, en su análisis sobre la traumática muerte de 8 periodistas y un guía, a manos de los comuneros de Ucchuraccay ocurrido el 26 de enero de 1983. Este acontecimiento, que produciría el posterior asesinato de 134 comuneros y la diáspora de toda la comunidad, contó con la responsabilidad del Estado y de Sendero Luminoso quienes empujaron a la comunidad a participar en la guerra que se libraba en el país en ese momento. Para Ossio el asesinato se había producido por una distancia cultural insalvable entre las comunidades indígenas y la sociedad nacional blanco mestiza. Según Ossio, las comunidades indígenas del Perú andino exhibían comportamientos endogámicos e irreconciliables con los blancos. Estos comportamientos podían ser rastreados en fuentes como El primer Coránica y Buen Gobierno de Guarnan Poma de Ayala, en el mesianismo andino y en las oposiciones entre indios y mistis1 (Ossio, 1990: 1. Mestizos. 46 170). En su perspectiva, el Estado nacional y las comunidades indígenas tenían dinámicas opuestas y contradictorias, y el asesinato de los periodistas debía entenderse como un mecanismo de defensa de la comunidad anclada en un conjunto de relaciones entre conocidos, en contra de la abstracción que representaba el Estado: Esta imagen impersonal y metafísica del Presidente, y por extensión del Estado, corresponde, hasta cierto punto, con la naturaleza del ambiente social donde transcurre la existencia de los pobladores de las comunidades andinas. Debido al tamaño reducido de estas comunidades y a su orientación endogámica, las relaciones sociales que tienen lugar en su seno son mayormente de carácter interpersonal (cara a cara) y basadas en el parentesco. Consecuentemente, el mundo más allá de la comunidad se les presenta como extraño y misterioso, particularmente aquel de los principales centros urbanos. En estas circunstancias es comprensible que no logren entender los mecanismos del sistema político nacional, especialmente cuando este último tampoco ha hecho mayores esfuerzos por adecuarse a este mundo diferente por su actitud centralista y homogeneizadora. Ante este panorama, no es de extrañar que las reacciones del mundo andino contra la sociedad dominante hayan asumido, generalmente, un matiz mesiánico {Ibíd:. Vil).2 Para Ossio, la forma cómo la izquierda evaluó la situación era una muestra del desconocimiento y del irrespeto que ésta tenía de la diferencia cultural, lo que la equiparaba a las empresas coloniales que se instauraron en América Hispana. En ese momento, un editorialista del periódico La República, sacó un artículo en el que criticaba la categoría indígena por las asociaciones que ésta tenía con el racismo, lo que para Ossio' mostraba como la izquierda: En síntesis (...) no pudiendo aceptar la existencia de comuneros andinos que tienen dificultades de comunicación con los representantes de la sociedad nacional y que se enfrentan voluntariamente a la subversión, estos representantes de avanzada, en aras de sus premisas políticas, prefirieron acudir a la vieja tesis republicana que niega las diferencias culturales y que cuando admitía la existencia del indígena le otorgaba el estatuto de minusválido (...). Total, para ciertos sectores de izquierda, hablar de diferencias culturales o étnicas en la actualidad es ir contra ciertas leyes históricas evolucionistas y del principio de la lucha de clases (...) lo que se advierte es que una forma más sutil de discriminación se viene robusteciendo con gran ímpetu y bajo un halo que se proclama revolucionario: aquella de negarles a los descendientes de las poblaciones precolombinas el derecho de poseer su propia identidad cultural. Este velado desdén por la cultura autóctona en nombre de premisas altruistas no es en realidad algo nuevo. Ya en la Colonia, los extirpadores de idolatrías lo practicaron en nombre de la salvación de las almas de los indios. {Ibíd:. 165) 2. Para el caso del Ecuador encontramos una serie de narrativas similares desde la década de los setenta. En un trabajo previo (Figueroa, 1997) señalé algunas relaciones entre los procesos organizativos de los grupos indígenas y algunas de estas narrativas en los años 1990. 47 Otro de los autores clave en la fundación del neoindigenismo como fue el mexicano Guillermo Bonfil Batalla, establecía claramente las antinomias que se producían entre el marxismo, el indigenismo y el Estado-nación, por un lado, y el neoindigenismo, por otro. Según Bonfil, el indigenista actúa desde el punto de vista de la cultura y la sociedad dominante, a partir de racionalizaciones como el progreso, la modernidad, el avance histórico y el bienestar, que son categorías que develan "... el carácter profundamente colonialista del indigenismo" (Bonfil, 1990: 191). Para Bonfil, las oposiciones entre el mundo indígena y Occidente se expresan radicalmente en las distancias que las culturas indígenas tienen con el concepto de revolución occidental, con el marxismo y con el socialismo ya que estas corrientes son "... vistas frecuentemente como insuficientes, ajenas, o francamente contrarias: incapaces, por su origen y filiación occidentales, de comprender y plantear adecuadamente el problema de la civilización india", (lbíd.: 193). Para Bonfil, no contamos con las herramientas para conocer con precisión esas diferencias, lo que queda como una de las tareas de una historia descolonizada pero en su evaluación de las sociedades indígenas encuentra los hechos culturales suficientes para establecer una diferencia radical entre los indígenas y Occidente: La superioridad de la civilización india no se demuestra solo en la grandeza de su pasado, que el colonizador ha querido ocultar, sino en las culturas indias actuales, como se revela por contraste con la vida occidentalizada de la sociedad dominante. Se postula una definitiva oposición entre la vida india de comunidad (pueblo, aldea, grupo tribal) y la urbana (la occidental, moderna). La superioridad de las culturas indias no puede apreciarse según la escala de valores de occidente, que privilegia la acumulación de riquezas materiales como criterio para medir "avance" "desarrollo", "éxito" y "felicidad". El verdadero argumento es ante todo moral: se trata de la superioridad ética de la civilización india. La vida india contemporánea, el mundo comunal, se percibe y se presenta impregnada profundamente de valores esenciales: la solidaridad, el respeto, la honradez, la sobriedad, el amor. Estos son valores centrales, piedras fundadoras de la civilización india De ahí el contraste con occidente, que es egoísmo, engaño, desengaño, apetito insaciable de bienes materiales, odio; todo lo cual prueba la historia y lo comprueba la observación diaria de la vida urbana "reducto y fortaleza de la invasión occidental", {lbíd.: 198) Seguidamente, quisiera proponer un acercamiento detallado a las narrativas contra las que se construyó el paradigma neo indigenista, concretamente las imágenes del Estado-nación, las del indigenismo, el mestizaje y la articulación que tuvieron una fuerza significativa en Latinoamérica entre los años veinte y los años sesenta. Como veremos, en esta coyuntura el marxismo tuvo una importancia relativa, lo que permite pensar que la oposición que los neoindigenistas declaran a los marxistas está más dirigida al marxismo existente en los movimientos sociales que le eran contemporáneos. 48 INDIGENISMO, MESTIZAJE Y ESTADO NACIÓN En América Latina, a partir de los años veinte, varios hechos contribuyeron a la crisis del modelo oligárquico post independentista y obligaron a repensar la construcción de un modelo de Estado- nación que incluyera a estamentos hasta entonces estructuralmente marginados. Entre estos factores está la revolución mexicana, que tuvo una base social definitiva entre los campesinos e indígenas; también la Primera Guerra Mundial y la crisis de los años veinte fueron fenómenos que pusieron en cuestionaron el modelo monoexportador oligárquico y obligaron a pensar en la necesidad de crear mercados internos. Esta coyuntura es especialmente significativa porque, en muchos países, la retórica del mestizaje y el indigenismo fue la contrapartida cultural de los gobiernos populistas que surgieron por las transformaciones del capitalismo internacional.3 En este período se difunde una importante producción teórica que establece como fundamento principal de lo nacional un modelo distinto al modelo de nación que caracterizó a los Estados oligárquicos que se desarrollaron desde la segunda mitad del siglo XIX, cuando dominaban las economías de enclave (Figueroa, 2001). Las nociones de lo nacional se relacionan con nociones de gobernabilidad populista que buscaban interpelar una categoría nueva, la noción de pueblo, que se suponía incluyente y abarcativa.4 Se puede decir que los indigenismos y las teorías dominantes sobre el mestizaje en este período corresponden a los ajustes que se hacen en el plano intelectual a las demandas del nuevo modelo de organización económica. Esta coyuntura se caracterizó por una producción ensayística y teórica altamente transdisciplinar y experimental, entre las que sobresalen obras como Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui; Casa Grande y Senzala, de Gilberto Freiré; Contrapunteo Cubano del tabaco y el azúcar, de Fernando Ortiz; La Raza Cósmica, de José Vasconcelos; El Indio Ecuatoriano, de Pío Jaramillo Alvarado; entre otras, junto a una importante producción estética expresada en la plástica, en la literatura y el teatro, como sucedió con el muralismo mexicano; la producción tropicalista y negrista de Brasil, Cuba y Centroamérica; la novela y la poesía indigenista; el ensayismo, etc. Sabemos que la propuesta de indigenistas como Mariátegui y Jaramillo es la de la integración activa de los indígenas al Estado nacional. El objetivo de casi todas estas obras es el de construir una imagen de lo nacional que superara la fatalidad de los paradigmas racialistas de tipo spenceriano que caracterizaron al pensamiento social del siglo XIX. Para construir una nueva noción de la nación se necesitaban unas nuevas concepciones de los sujetos que la 3. 4. Ver, Mallon (1995) Bergquist (1988). Ver, Laclau (1980) Levine (1988). 49 conformaban. Así, por ejemplo, los postulados dominantes en la segunda mitad del siglo XIX y que marcaron obras como El hampa afro-cubana. Los negros brujos, de Fernando Ortiz, publicado por primera vez en 1906, ofrecían perspectivas muy negativas sobre el mestizaje al que calificaban de causa principal del atraso regional. Esto se vio, también, en las obras de Domingo F. Sarmiento, José Ingenieros, Euclides Da Cunha, Alcides Arguedas; entre otros. (Martínez Echazabal, 1998). En el caso de Fernando Ortiz, su obra posterior muestra la urgente necesidad de superar el determinismo racial que caracterizó su primera producción y lo logró, como veremos, a través del concepto de transculturación, más acorde con las exigencias de un proyecto de creación de una imagen nacional en Cuba. Hay que señalar que el mestizaje se conforma por una amplia serie de discursos que pueden ser definidos como ideología, como cuando es asumido institucionalmente por el Estado, los partidos políticos, o por los sectores académicos. Pero además de ser una ideología, es decir, de ser un cuerpo de saberes relativamente sistematizados, el mestizaje es también una práctica que ha sido asumida de manera contradictoria y ambigua por parte de distintos sectores sociales. Así, en unos casos el mestizaje ha sido una estrategia anti-corporativista que sectores indígenas han utilizado en contra de los mecanismos de coerción tributaria implementados a los indígenas comunitarios (Clark, 1998).5 Hay una amplia documentación que nos muestra cómo, en el caso de los indígenas, estos han impulsado estrategias de mestizaje tendientes a conseguir una participación más igualitaria en el acceso a los bienes económicos y políticos. Esta temática fue, además, uno de los núcleos centrales del pensamiento y de la obra de José María Arguedas y ha sido etnográficamente documentada en obras como The People of Aritama, de Gerardo Reichel Dolmatoff, (1961) en Colombia. Los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de Mariátegui (1982), es un texto fundamental para aproximarnos a la coyuntura que, en la segunda década del XX, obliga a la reformulación del papel del Estado-nación y a la incorporación de los sectores indígenas al nuevo Estado nacional. Mariátegui escribe su texto consciente de que la burguesía peruana era incapaz de liderar la construcción de lo nacional. A partir de una indagación que cubre desde lo precolonial hasta el advenimiento del indigenismo, encuentra que la forma de construcción de una nación moderna pasa por la incorporación activa del sector indígena a través de una revolución agraria que destruye el gamonalismo y el latifundio, que son las muestras de la pervivencia de lo colonial en el Perú de principios de siglo. La incorporación activa del indígena serrano al modelo nacional implicaba, también, la eliminación de otro de los mecanismos de expresión de lo colonial, como era la centralización de Lima, que venía acompañada de una serie de prejuicios racistas y en la exclusión de la producción intelectual serrana. 5. Ver, también, Reichel (1961). 50 Los Siete ensayos... se escriben bajo la sombra del sub-texto de la nación. Por eso, capítulo tras capítulo se aproxima a los problemas que Mariátegui identifica como cruciales en la construcción de una modernidad neocolonial: un análisis directo de los problemas económicos del modelo colonial peruano; una minuciosa evaluación del problema del indígena en la economía y en la sociedad peruana, así como del problema agrario nacional; y un análisis sobre la instrucción pública, la religión, el regionalismo y la literatura. El análisis del problema indígena en la nación peruana es quizá el eje central de su texto y a partir de ahí elabora su propuesta general sobre un nuevo modelo de nación post-colonial. El análisis del colonialismo y la continuidad del colonialismo durante el siglo XIX y XX le llevan a hacer una descripción del indígena como un sujeto marginado permanentemente, a pesar de su papel fundamental en la economía nacional. Así, para Mariátegui, en los procesos de independencia los intereses de los criollos coincidían con los de los capitalistas más avanzados, pero la población indígena no tuvo participación. Ya entrada la República, llegó el período de explotación de guano y salitre, que significó un enriquecimiento sin inversión tecnológica y su beneficiario fue una burguesía enlazada con la aristocracia. La centralidad del guano significó, igualmente, que la costa consolidara su hegemonía regional y el consecuente desplazamiento de la sierra. A partir de estos análisis económicos, Mariátegui evalúa el estado intelectual de la nación, criticando el aristocratismo en la universidad y evalúa críticamente las tradiciones del catolicismo que contribuyen a crear un modelo débil de desarrollo y una estructura colonial. Preocupado como Gramsci de encontrar el motor intelectual que promueva una convocatoria moderna de la nación, apela a la noción de mito social de Sorel, como una guía que le permitió conciliar su catolicismo, la crítica radical que formula a la iglesia católica y la lectura secularizada que hace del indigenado, reconociendo la posibilidad de movilización social y política que puede darse una vez se utilizan los mitos indígenas. Este sorelianismo le permite leer críticamente la tradición intelectual de la ciudad letrada peruana y decir que autores como César Vallejo son revolucionarios, ya que insertan la tradición mítica andina en las más avanzadas experimentaciones vanguardistas mundiales. Concibe al indigenismo como el sustituto de la incapacidad de la burguesía de hacer una transformación profunda, y le asigna a los indigenistas el papel de transformar las viejas estructuras que se consolidaron como resultado del amalgamiento del centralismo de Lima y el gamonalismo latifundista serrano. La nueva nación resulta de una revolución agraria que inserta a las masas campesinas andinas y desde una transformación política fundamentada en un nuevo lenguaje a la vez moderno y nacional. La producción intelectual del indigenismo y las teorías del mestizaje también expresaron una serie de tensiones que resultaban de la creciente consolidación del dominio norteamericano en la subregión, lo que hacía -y hace- de la búsqueda de 51 la autenticidad latinoamericana uno de los ejes más importantes de las reflexiones intelectuales. Tanto el indigenismo, como muchas de las teorías de mestizaje, anteponían los modelos de identidad latinoamericana a lo que las élites identificaban como el modelo racialista estadounidense. Esta renovada versión del latinoamericanismo tuvo manifestaciones muy variadas entre los intelectuales de cada país y de cada región. Por ejemplo, obras como La Raza Cósmica, de Vasconcelos, expresan una importante línea de continuidad con las premisas arielistas de fines del siglo XIX. En esta obra, hay una clara reivindicación del catolicismo latinoamericano en oposición al protestantismo norteamericano, lo que constituyó uno de los ejes centrales de la obra Ariel, de José Enrique Rodó6 y su aparecimiento y apropiación tanto en el México post-revolucionario como en el resto de América Latina, constituye una intrigante muestra de cómo premisas idealistas y antimodernas se refuerzan en contextos de una transformación social aparentemente radical y modernizante. Fue también en medio del antagonismo intelectual con el proyecto norteamericano, en el cual había una clara separación de "razas", en el que los intelectuales latinoamericanos como Fernando Ortiz desarrollaron nociones como la de transculturación que concebía como un concepto más apropiado para la realidad cubana que el concepto aculturación manejado desde la antropología norteamericana. La transculturación para Ortiz representaba el reconocimiento de las diferentes fases por las que pasa el proceso de adquisición de una cultura nueva. En términos de Ortiz: Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz angloamericana aculturación, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que puede decirse una parcial deculturación, y, además, significa la creación de nuevos fenómenos culturales que pueden denominarse neoculturación (1978: 96). La noción de transculturación de Ortiz, teórica y políticamente guarda grandes analogías con las nociones de mestizaje, desarrolladas por pensadores como Vasconcelos, ya que ambos apuntan a que los nuevos sujetos sintetizan la imagen de lo nacional. Igualmente, asigna un carácter dinámico a estamentos poblacionales a los que ve como dinámicamente creativos. De igual manera, hay que resaltar que Fernando Ortiz fue un investigador interdisciplinar que se movió entre una amplia gama de registros sociales, científicos y literarios. Su campo de especialización universitaria fue la criminalística y el de- 6. Ver, Millar (2004). 52 recho, pero su producción intelectual, como fue característico de muchos intelectuales latinoamericanos de la primera mitad del siglo XX, abarcó campos como la historia, la etnografía, la música, la danza, la religión, la economía, la lingüística y la literatura. (Miller, 2004: 74) La imagen de lo nacional estuvo determinada por las interpretaciones que hizo de la producción literaria antillana de los años veinte y treinta, como elementos que le permitieron desarrollar su noción de transculturación. El conocimiento de la producción poética de autores como el cubano Nicolás Guillen, los puertorriqueños Luis Pales Matos y Luis Llorens Torres y el dominicano Manuel del Cabral, quienes dieron impulso a las manifestaciones de las teorías del mestizaje caribeño, a partir de los movimientos negristas, ofreció a Fernando Ortiz una serie de elementos para desarrollar su teoría de la transculturación. El énfasis que puso en el análisis rítmico de la poesía antillana, en sus manifestaciones onomatopéyicas y en el uso de los neologismos relacionados con los elementos mágicos afro caribeños que Ortiz había estudiado etnográficamente, fueron elementos claves en el desarrollo de sus premisas sobre el mestizaje y sobre la transculturación (ibíd.: 74). El caso de Brasil es también paradigmático, cuando vemos las relaciones que hay entre las transformaciones del capitalismo internacional en la década del veinte y los ajustes que se producen en torno a las imágenes de lo nacional. En este contexto, se ha señalado la relación entre la crisis del modelo oligárquico brasileño que ocurre desde la década de los veinte, la crisis internacional del capitalismo del año 1929 y los ajustes políticos que dieron origen al denominado Estado Novo en la década de los treinta (Ortiz, 1985). Esta crisis dio origen a obras como las de Caio Prado Jr., Gilberto Freyre y Sergio Buarque de Hollanda; obras que, a su vez, reflexionan sobre la nueva función del intelectual en la sociedad brasileña y promueven imágenes apropiadas para revitalizar el romance de la nación. De estos autores y estas obras, Casa y Senzala, de Gilberto Freyre ha recibido la mayor acogida y discusión desde su publicación en 1933. Freyre acude a la relación entre el espacio doméstico de los amos (la Casa Grande) y el de los esclavos (la Senzala) como estrategia metafórica de construcción de una imagen del romance nacional. Freyre resuelve las evidentes contradicciones de imaginación de la nación a partir de una visión mistificada de un vínculo moral entre las dos partes de la unidad doméstica esclavista y crea así la figura de una democracia racial en Brasil, que origina un apasionado debate y una rica producción estética en el Brasil contemporáneo. Como vemos, a pesar de que la producción intelectual ligada al indigenismo y al mestizaje se produjo en un registro muy amplio de opciones políticas, se puede decir que estuvo marcada, en general, por la búsqueda de una imagen consensual de la nación a través de la incorporación. El análisis del mayor o menor fracaso de estos proyectos nos lleva a una evaluación de las relaciones entre las propuestas intelectuales y los movimientos sociales y políticos de cada uno de los países; lo que trasciende las especificidades de este artículo. Por eso, propongo, en 53 cambio, hacer una aproximación a las condiciones internacionales que hicieron que el modelo de Estado nación entrara en crisis en el contexto latinoamericano y mostrar cómo esta crisis internacional vino acompañada de un cuestionamiento general de la política, como esfera principal de la manifestación de los reclamos civiles. Esto permite ver las apelaciones a las diferencias étnicas que acentúan los neoindigenismos en una coyuntura más amplia de crisis del Estado nación, en el contexto de lo que en términos culturales se ha designado como postmodernidad. LA COYUNTURA INTERNACIONAL DE LOS SETENTA Y LA CRISIS DEL ESTADO NACIÓN Y DEL PARADIGMA DE CLASES. LA CRISIS DE LA POLÍTICA Los cambios radicales que propusieron los fundadores del neoindigenismo, a través de sus críticas a los paradigmas de clases y al Estado nación, tienen una estrecha relación con las transformaciones que estaban ocurriendo en el centro del capitalismo. Podemos decir que la ruptura radical que proponía el neoindigenismo con el paradigma de clases y con el Estado es una de las expresiones que hubo en América Latina de los desasosiegos que permitieron el aparecimiento internacional del postmodernismo en los años setenta. En la introducción que Simón During hace a The Cultural Studies Reader (2000) se describen algunas transformaciones que ocurrieron en Europa de la postguerra, cuando a través de una masiva intervención estatal se alcanzó el empleo total, lo que produjo una ampliación sin precedentes del mercado cultural y del consumo cultural que contribuyó, ya desde los años cincuenta, a que ciertas herencias humanistas que caracterizaban la función de los partidos políticos, entraran en crisis. Concretamente, las nociones de representación vanguardista literaria y cultural retomadas por los partidos, en las que unas minorías "cultas" y altamente letradas pretendían representar a las mayorías, se disolvieron a consecuencia de la entrada paulatina y segura de esas mayorías al mercado cultural. En este sentido, el proceso de acumulación de la post-guerra produjo en el capitalismo central una serie de transformaciones sin precedentes, entre las que se pueden anotar las siguientes: los conflictos interclasistas disminuyeron y se consolidaron los programas políticos impulsados desde el bloque socialdemócrata; las formas de representación política, que previamente se habían articulado en torno a la lucha de clases, empezaron a debilitarse ante la ilusión que el mercado ofrecía para la realización de los sujetos; ante el aparecimiento de una amplia masificación del consumo, estallaron las nociones que la burguesía había heredado de la aristocracia en torno a la cultura y que asociaban a ésta con los valores superiores y sublimes del humanismo.7 En síntesis, la cultura sufrió un proceso de vulgarización y masificación inherente a su 7. Ver, During (2000) y Williams (1980). 54 amplia mercantilización, proceso que vino acompañado de nuevas formas de constitución de la hegemonía burguesa. Sin embargo, en la década de los setenta, el proceso de acumulación creciente se revirtió como resultado de una sobre acumulación. La producción sobrepasó la capacidad de consumo, saturando los mercados internos, lo que hizo que las tasas de inflación y el desempleo se dispararan. En la década de los setenta, en países europeos y en los Estados Unidos, las tasas de inflación llegaron al 12% y las tasas de desempleo superaron las cifras del 10%. La respuesta a esta crisis se dio mediante de la flexibilización laboral que implicó una lucha frontal contra las organizaciones sindicales y un desmantelamiento del aparato estatal. Estas medidas buscaban romper cualquier traba a la flexibilización de la economía internacional, para facilitar el flujo de bienes y capitales hacia nuevos nichos de inversión fuera de los Estados nacionales (Harvey, 1990; During, 2000). Las expresiones políticas dominantes de esta coyuntura se dieron, principalmente, en el ascenso de un conservadurismo que empleó todas sus fuerzas para lograr la libre circulación de capitales y que sustituyó las relaciones previas entre el humanismo y la política por una mass-mediatización de tipo neopopulista, como se evidenció desde el ascenso del actor Ronald Reagan a la presidencia de los Estados Unidos en enero de 1981. Por su parte, muchos sectores de la izquierda internacional de la segunda mitad del siglo XX, eran conscientes de las transformaciones que se estaban produciendo en el centro del capitalismo y de cómo esto incidía en la crisis del modelo de los partidos. Un texto clásico del postmodernismo, La condición postmoderna, de Jean Francois Lyotard, publicado inicialmente en 1979, propone una evaluación de las condiciones que desde la postguerra motivaron una transformación de las nociones de representación política en el capitalismo central. Para Lyotard, la izquierda tenía que revisar la base central de sus postulados. Desde su perspectiva, el trabajo de reflexión política hecho desde la Escuela de Frankfurt así como por el Grupo Socialismo o Barbarie, del que el propio Lyotard hizo parte y que editó, entre 1949 y 1965 una revista con el mismo nombre, tenía que confrontarse al hecho de que: ... la base social del principio de la división, la lucha de clases, se difuminó hasta el punto de perder toda radicalidad, encontrándose finalmente expuesto al peligro de perder su estabilidad teórica y reducirse a una "utopía" o a una "esperanza", a una protesta a favor del honor alzado en nombre del hombre, o de la razón, o de la creatividad, o incluso de la categoría social afectada in extremis por las funciones ya bastante improbables del sujeto crítico, como el tercer mundo o la juventud estudiantil. (Lyotard, 1994, 33) Lyotard propone analizar las transformaciones que se dan en la noción del conocimiento y del saber, para declarar el fin de las tradiciones humanistas clásicas desde los años cincuenta. Sostiene que, a partir de los años 1950, el conoci- 55 miento adquiere las mismas características de toda mercancía, es decir, el conocimiento adquiere de manera creciente la forma valor, ya que se realiza para ser vendido y para ser consumido en una nueva producción. Otra de las muestras de la desvinculación del saber con el humanismo clásico serían los niveles de formalización del conocimiento, que se expresaba en unos procedimientos de traducción a través de los bytes como unidades de información. En su opinión, los lenguajes no traducibles a bytes eran excluidos de toda significación social. En su perspectiva, estas transformaciones del conocimiento ayudaban a que el Estado perdiera importancia por las intromisiones que éste colocaba a la circulación de las nuevas formas de conocimiento y por esto las empresas multinacionales ocupaban el antiguo rol de los Estados. Otro de los ejes en los que Lyotard encuentra la pérdida de los metarrelatos es en las transformaciones que se producen en las relaciones entre el saber de los especialistas y el saber popular. Sus reflexiones muestran las grandes distancias que, ya para los años setenta, se estaban dando entre el saber y las herencias humanistas, proceso al que también contribuiría enormemente Michel Foucault al establecer las relaciones entre saber y poder. Para Lyotard, perspectivas que han sido utilizadas para el análisis del saber popular pueden también utilizarse, también, para el análisis de la constitución de discursos científicos, ya que las organizaciones que legitiman el saber científico están conformadas por individuos que establecen competencias análogas a las que se dan en el saber popular. En el contexto postmoderno los partidos, los Estados nacionales, las profesiones, los institutos y las tradiciones históricas pierden su atractivo porque la naturaleza del lazo social ha cambiado desde lo social definido como un todo, hacia 'nudos' o 'circuitos' parciales de comunicación. Estos circuitos parciales se manifiestan en instituciones flexibles que tendrán que acomodarse a los juegos que imponen los participantes dentro y fuera de ellas. Las transformaciones referidas y que toman cuerpo a partir de los años cincuenta conducirían a que los relatos se replieguen en sí mismos mostrando la imposibilidad de las pretensiones abarcativas de carácter universal que marcaron el período precedente. Uno de los relatos que tendría que replegarse sería, evidentemente, el de la política. (Lyotard, 1994). CONCLUSIÓN: LA CRÍTICA A LAS NUEVAS SUBJETIVIDADES Y EL PROBLEMA DE LA TRADICIÓN EN CONTEXTOS PERIFÉRICOS A manera de conclusión, quisiera volver al problema de la relación entre etnicidad y política, en el contexto latinoamericano, teniendo en mente las transformaciones generales que se han producido tanto en la sustitución de las narrativas del mestizaje y del Estado nación por la etnicidad, como las transformaciones de la noción de subjetividad y de lo público que se han producido simultáneamente en 56 el capitalismo central y en el capitalismo periférico. Quisiera, también, proponer una reflexión sobre el problema de la defensa de la tradición, como uno de los papeles que los postmodernos han adjudicado a los actores étnicos. Importantes críticas se han formulado desde América Latina a las presunciones postmodernas del abandono de las grandes narrativas. Autores como Hopenhayn (1995) y Lechner (1995), han venido señalando las relaciones entre neoliberalismo y postmodernismo, y cómo la pérdida de los metarrelatos, junto a la exaltación de la diversidad, son formas de exaltación al mercado, en rigor, la única metanarrativa aceptada por el postmodemismo. Podemos decir que el mercado conjura los metarrelatos, porque ciertos metarrelatos pueden desafiar el afán totalitario del mercado. La exaltación de la diversidad ha venido acompañada de la consolidación de la brecha entre poseedores y no poseedores, así como entre los países del centro y los países periféricos. Esto a pesar de que los patrones del mercado imponen modelos arquitectónicos iguales en zonas periféricas o en zonas del capitalismo central. Igualmente, Hopenhayn señala la necesidad de la recuperación del sentido de las dinámicas emancipatorias, en países en los cuales la presencia del Estado y su función regulatoria es imprescindible para la propia existencia de las sociedades. (Hopenhayn, 1995, 98). Igualmente, los movimientos sociales, incluidos los movimientos étnicos, han demostrado cómo sus dinámicas apuntan a la dimensión estatal y más que evasiones de la modernidad, apuntan a la construcción de un tipo de modernidad incluyente, que implique beneficios para las mayorías. En este contexto quiero finalizar reflexionando sobre el papel de la crítica cultural como un imperativo emancipatorio, tendiente a la creación de universales específicamente situados y como una contribución de la etnografía, problemáticas que he planteado en anteriores trabajos (Figueroa, 2000; 2001). En una etnografía escrita como una mirada a vuelo de pájaro de la sociedad postmoderna, Beatriz Sarlo constata que actualmente hay una mercantilización generalizada y un deliberado control de la política. En su libro Escenas de la vida postmoderna: intelectuales, arte y videocultura en Argentina (1994) hace un análisis global del impacto de la mercantilización contemporánea en escenas que van desde la vida cotidiana hasta las transformaciones arquitectónicas, pasando, entre otras cosas, por la constitución del propio deseo. Unas de las transformaciones que constata tiene que ver con la noción de lo público. Las ciudades contemporáneas van perdiendo la noción de centro que es sustituida por la presencia del shopping center, que se construye como un espacio descentralizado y autocontenido, como una cápsula espacial sin vista exterior.8 La descentralización y la apariencia de autoconten- 8 Es evidente cómo se ha venido generalizando en cualquier ciudad por pequeña que sea la construcción de "moles" (malte) totalmente independientes del espacio exterior: puede ser una zona marginal, un barrio residencial o una zona bombardeada. La característica es la misma: una total independencia de lo exterior y la sensación de autonomía total en el espacio comercial. 57 ción de los shopping center se expresa, también, en las imágenes que promueven el traspaso inmediato de un almacén a otro, de un punto de venta a otro, permitiendo generar la fantasía de que todo deseo puede ser satisfecho. En opinión de Sano, estos diseños de venta niegan la profundidad de la percepción subjetiva, ya que promueven el traspaso de un plano a otro sin permitir que el transeúnte vea qué límites está atravesando. De igual manera, los shopping promueven el ascetismo político porque rompen la visibilidad de miseria creciente; así estén colocados en los barrios más pobres o en una autopista, son estructuras cerradas que no permiten ver al exterior. Igualmente, tienen una artifícialidad plana que presupone que no hay diferencia entre el día y la noche, produciendo una sensación de intemporalidad -análoga a la lúdica de los casinos de las Vegas- y se inserta en una insaciable búsqueda de objetos que calmen el deseo. Sarlo plantea que uno de los resultados de la insaciable búsqueda de satisfacción del deseo es el del reposicionamiento del cuerpo que ocupa un nuevo lugar, fundamentado en los mitos de la belleza y la eterna juventud. A esta hiper abundancia de la lógica mercantil se corresponden fenómenos contemporáneos como son la sustitución de los discursos por la presencia de la policía, el aumento de correccionales, y la medicalización de los sujetos; una sustitución de la política por los movimientos sociales, y una lenta pero firme sustitución de los movimientos sociales por los movimientos religiosos (Sarlo, 1997). Sin embargo, algunas etnografías empiezan a descubrir cuáles son los puntos en los que se ha ido quebrando este modelo que intenta dominar. En este sentido, el texto Intercultural Utopias, de Joanne Rappaport (2005), constituye un aporte significativo para pensar el lugar de la política en movimientos étnicos contemporáneos. En este texto, Rappaport desmenuza los procesos de construcción de las identidades étnicas, en medio de una serie de biografías intelectuales y de dinámicas políticas entre las que se incluyen, entre otras, las tensiones entre lo local, lo nacional y lo trasnacional, la tradición y la modernidad, lo dominante, lo subalterno y las perspectivas de género. A partir de una serie de entrevistas a intelectuales indígenas, activistas y colaboradores mestizos vinculados a los procesos organizativos y a las luchas políticas adelantadas por los indígenas del Cauca, en Colombia, Rappaport explora con minucioso detalle las implicaciones que tiene el reconocimiento de que la identidad étnica es un proceso político; este proceso se contextualiza en las luchas que los grupos indígenas han venido desarrollando contra las desigualdades regionales. Rappaport propone una noción de interculturalismo que apunta a reconocer las mutuas apropiaciones y los diversos orígenes de discursos que circulan entre indígenas y colaboradores permanentes y ocasionales de las organizaciones regionales, en unas dinámicas políticas que apuntan a la conformación de esferas comunes entre los distintos actores de las luchas. Es decir, que las luchas de los grupos indígenas del Cauca no son luchas parciales, que apuntan a la simple esfera étnica sino que son luchas que apuntan a constituir lo que algunos llaman la esfera pública pie- 58 beya. Las dinámicas de los grupos indígenas del Cauca, sin perder la especificidad del contexto local y regional, han impulsado el diseño de plataformas de acción política que incluyen a grupos afrocolombianos, campesinos y mestizos que, a su vez, reclaman por un lugar en el espacio nacional. A diferencia de ciertos enfoques postmodernos que construyen una imagen de lo local como una oposición alternativa al Estado, el texto de Rappaport permite ver cómo los intelectuales orgánicos indígenas, sin perder de vista el dominio del Estado, apuntan a la construcción de una ciudadanía plena en un contexto intercultural. De otro lado, los intelectuales indígenas reconocen el carácter artificial de la construcción de las identidades. En este trabajo se muestra la importancia crucial que tienen las experiencias por fuera del grupo para la conformación de una conciencia crítica. Estos desplazamientos, que pueden ser geográficos o a través del conocimiento, hacen que los intelectuales indígenas expresen dudas sobre su sitio de origen o sobre su lugar. Los desplazamientos contribuyen a que tengan perspectivas seculares que se expresan en ambigüedades sobre las creencias culturales o sobre las tradiciones. Los viajes, las dudas, las conversaciones, los contactos horizontales con sujetos en condiciones análogas a las de los intelectuales indígenas, las disputas y controversias con los adversarios, muestran que la reflexión política de los actores étnicos sufre los mismos procesos de secularización de cualquier otro intelectual y saca la actividad intelectual del soso papel de defensor de la tradición asignado por los conservadores. A partir de estas contribuciones etnográficas, podremos ver cómo se dan, en espacios locales específicos maneras de recuperación de universales, entre las cuales se incluye la recuperación de la política por parte de los sectores subalternos. Referencias bibliográficas Alcina Franch, José, edit., 1990 Indianismo e indigenismo en América, Madrid, Sociedad Quinto Centenario, Alianza. Bergquist, Charles, 1988 Los trabajadores en la historia latinonamericana, Bogotá, Siglo XXI. 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La primera va desde 1810 hasta 1895. Este es un período que admite la coexistencia de poblaciones jurídicamente y/o localmente separadas por idioma, religión y costumbres. La segunda fase se extiende desde 1895 hasta 1960. En estos años ya no se acepta la coexistencia, se propone, en su lugar, la asimilación de las poblaciones étnicas a la sociedad dominante. Este proceso es dirigido por el Estado liberal que, en nombre de la modernidad, busca la homogeneizacion de las diferencias étnicas, puesto que estas son vistas como un obstáculo para el desarrollo nacional. Por fin, la tercera fase cubre el período entre 1960 y el presente. Durante esta coyuntura, las diferencias étnicas dejan de ser vistas como nocivas y actores dominantes y actores étnicos negocian su integración a un Estado-nación multi-cultural.1 El propósito de este artículo es contribuir a una formulación menos abstracta y más histórica de esta periodización. Con este fin, estudiaremos brevemente la dialéctica (tesis, antítesis y síntesis) de una coyuntura política que tuvo lugar entre 1845 y 1875 y que se articuló alrededor de la idea de "igualdad". Creemos que este desmadejamiento nos permitirá proponer cambios importantes al esquema diacrónico propuesto por estos autores. Aprovecharemos de esta oportunidad para también hacer sugerencias de orden empírico y conceptual.2 * 1. 2. Universidad de York, Toronto. Christian Büschges y Joanna Pfaff-Czarnecka, "Etnización y de-etnización de lo político. Nego ciaciones de inclusión y exclusión en el espacio andino y el espacio sudasiático," s.f., pp. 3,4. En adelante, identificaremos este proyecto como 'Proyecto Bielefeld' o simplemente 'Biekfeld'. La "etnización de lo político" es el concepto central que estos autores desarrollan y que informa el documento de convocatoria al coloquio internacional "El reto de la etnicidad en el espacio po lítico. El caso ecuatoriano en el contexto de la América Andina (siglos XDC y XX)", realizado en la Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador, los días 13 y 14 de octubre de 2005, en Qui- 62 TESIS: EL DISCURSO URVINISTA DE LA "IGUALDAD LIBERAL", 1845-1859 Los hombres públicos que gobernaron al Ecuador entre 1830 y 1845 hicieron del concepto de 'libertad' la idea clave de su discurso político (Maiguashca, 1994: 373-377). Las razones que explican esta tendencia fueron múltiples. En esta parte, bastará mencionar dos. La primera fue la dificultad que tuvo el nuevo país para organizarse como Estado soberano, puesto que, conseguida la independencia, tuvo que luchar contra las pretensiones territoriales del Perú y Colombia, sus vecinos. La segunda fue el afán de implantar el sistema republicano reemplazando, por lo menos legalmente, la antigua sociedad de vasallos con una de ciudadanos libres. Con la aparición de una nueva generación de hombres públicos en los años 50, el discurso político cambió significativamente. Críticos de la gestión de la generación anterior, la gente nueva mantuvo que no bastaba la libertad para fundar un Estado fuerte y un orden republicano, que era igualmente importante formular y poner en práctica el concepto de 'igualdad' (ibíd:. 377-383). Los factores que impulsaron este cambio fueron endógenos y exógenos. Respecto a los primeros, estos tuvieron que ver con la situación interna que afrontó la segunda generación. En efecto, a mediados de siglo, no solo era cuestión de consolidar las bases políticas de la nueva república, era también urgente cimentar sus estructuras económicas y sociales. En cuanto a los factores exógenos, el principal fue la onda de reformas liberales que se expandió por toda la América Latina a mediados de siglo, reformas que tuvieron un sesgo marcadamente egalatario (Bushnell y Macaulay, 1998: cap. 9).3 El líder indisputable de la segunda generación fue el general José María Urvina. Alineado con la ideología liberal, articuló un discurso de igualdad que, refleto. Una versión de este artículo en forma de ponencia fue presentada en aquella ocasión. La "etnización de lo político" se refiere a un proceso de larga duración iniciado a fines del siglo XVIII y que continúa vigente. Nosotros lo utilizaremos aquí de otra manera. Puesto que nuestra tarea, en esta ocasión, es ofrecer un análisis coyuntural del período 1860-1875, lo definiremos adecuadamente para este propósito; además, lo emplearemos junto a otro concepto: a saber, "la politización de lo étnico". Nuestra definición de estos dos términos es la siguiente: la etnización de lo político se produce cuando en una coyuntura específica, la contienda política se define en términos de los intereses y agendas de diversos grupos culturales. La politización de lo étnico, mientras tanto, sucede cuando se activa el factor étnico en una lucha política que gira, fundamentalmente, en torno a intereses y agendas de individuos y de clases. En otras palabras, es una instrumentalización de lo étnico. En ambos casos, estos procesos son reversibles, razón por la cual hablaremos, también, de la 'despolitización' de lo étnico y de la 'de-etnización' de lo político. Cabe advertir dos cosas más: ambos procesos se dieron en el Ecuador secuencial y simultáneamente, entre 1845 y 1875; en este artículo los estudiaremos, preferentemente, como estrategias gubernamentales. 3. Hay que tener en cuenta que las reformas liberales en la América Latina fueron fuertemente influenciadas por las revoluciones europeas de 1848, gran parte de las cuales utilizaron el discurso de la igualdad. Sobre este tema ver Thompson (2002). 63 jando la realidad social ecuatoriana, tuvo un contenido marcadamente étnico. Por un lado propuso la emancipación de los esclavos. Por otro lado, se empeñó en redefinir el sistema de dominación indígena. Más importante todavía, una vez en el poder, pasó de las palabras a la acción y, en 1854, promulgó dos leyes: la de Manumisión de los esclavos y la llamada Ley de Indígenas.4 Según Urvina y sus partidarios, estas leyes eran necesarias para instaurar un Estado fuerte, puesto que no tendría ciudadanos de segunda clase. Además, con la igualdad se pondrían las bases de una economía próspera y de una sociedad justa. Tras estos propósitos generales, se perfilaron otros más partidarios, cuyo fin fue cambiar la estructura de poder interna.5 Entre 1830 y 1845 fueron los terratenientes serranos y sus grupos auxiliares, la Iglesia por ejemplo, quienes controlaron la política nacional. Una vez en el poder, los urvinistas se empeñaron en reemplazarlos con los terratenientes costeños, particularmente los de Guayaquil. Esto explica por qué ellos dieron más atención a la cuestión indígena que a la de los esclavos, pues mientras la abolición de la esclavitud no podía afectar el equilibrio del poder en el país, la Ley de Indígenas tuvo la clara intención de disminuir la supremacía política, social y económica de los latifundistas serranos. No tenemos el espacio para describir los componentes de esta ley.6 Para nuestro propósito basta decir que ella dio movilidad y algún poder de negociación a los trabajadores de las haciendas serranas, atados hasta ese momento por la institución del concertaje.7 Se quiso de este modo reducir el control que los hacendados tenían sobre la población india. Por otro lado, se intentó también favorecer a los terratenientes costeños, a la sazón interesados en reorganizar sus plantaciones de cacao que comenzaban a ser estimuladas por la demanda europea. No obstante sería un error pensar que el intento urvinista de cambiar la estructura de poder interna se reducía a un conflicto inter-elitario. En realidad fue un esfuerzo por redefinir los conflictos sociales y políticos del país en términos republicanos (Williams, 2003: 698, 702, 710 y 730). En primer lugar, los urvinistas se interesaron en organizar un Estado fuerte y centralizado, capaz de proteger su neutralidad ante la prepotencia de los señores de la tierra, particularmente los serranos. En segundo lugar, cuestionaron el derecho que estos últimos se 4. 5. 6. 7. Mucho se ha hecho de la Ley de 1857 (la abolición de la contribución indígena) y se ha descui dado el estudio de la Ley de 1854. En realidad, la primera fue consecuencia de la segunda y fue mucho más amplia. Para el texto completo de esta ley ver Peñaherrera de Costales y Costales (1964: 671-680). Nuestra descripción de la campaña urvinista para redefinir la estructura de poder interna se basa en el trabajo de Williams (2003: 697-721). Un análisis detallado de esta ley se encuentra en ibíd:. 702-710. El texto del artículo 51 es el siguiente: "Los indígenas conciertos que se hallen adscritos a los fun dos de agricultura u obraje, no podrán ser obligados a desquitar sus deudas con su trabajo y se les permitirá salir del servicio, pagando lo que adeuden previa la liquidación que practicará ante un Teniente parroquial, si así exige el indígena". Peñaherrera de Costales y A. Costales, 1964: 679. 64 atribuían para ser los dirigentes del país, pues por haber continuado el sistema de dominación colonial, les acusaron de ser enemigos de la república. En tercer lugar, los urvinistas se empeñaron en politizar a las clases subalternas, especialmente a los indígenas serranos. Esto explica por qué dieron al concepto de igualdad liberal dos sentidos: uno de clase y otro étnico. El mejor ejemplo de esta dualidad es la Ley de 1854, la que defendió los derechos de los indios como ciudadanos y como miembros de la comunidad indígena (ibíd.: 721). Esta dualidad demuestra además el afán de crear una alianza anti-aristocrática que incluyera tanto a los pobres del mundo hispanizado como a las poblaciones étnicas del país. Los urvinistas tuvieron bastante éxito en la realización de estos tres empeños. Nos detendremos en el último, porque nos permite abordar la politización de lo étnico y la etnización de lo político, conceptos centrales de esta ponencia. Los primeros grupos para ser politizados pertenecieron a la clase media y baja, residentes en Guayaquil, Quito y Cuenca y otras ciudades del interior. Organizados por agentes gubernamentales en "sociedades democráticas", publicaron folletos, periódicos y hojas volantes y participaron activamente en las elecciones de la época. El propósito de estas sociedades fue, por un lado, promover la difusión de la ideología liberal tan en boga a comienzos de los años 50, y, por el otro, canalizar los agravios de los pobres, la ambición de ascenso social y político de la juventud perteneciente a grupos medios y los deseos de la clientela urvinista (Le Gouhir, 1935: 517-519; Pólit Laso, 1923: 399, 402, 403; Tobar Donoso, 1938: 229; Loor, 1956: 211, 230, 252 y 283). En cuanto a los negros y mulatos, estos fueron politizados por las fuerzas armadas. En efecto, un gran número de ellos se incorporaron al servicio militar, llegando a ser uno de los componentes más característicos de las tropas del general Urvina. Finalmente, en lo que se refiere a los indios, Derek Williams ha estudiado las reacciones de los conciertos e indios sueltos a la Ley de 1854 y a la abolición del tributo de 1857, a lo largo de la Sierra ecuatoriana. Según este autor, los indígenas reaccionaron de tres maneras: abandonaron las haciendas donde la opresión era intolerable, buscaron patrones que les ofrecieran mejores condiciones de vida, y defendieron sus derechos ante las autoridades locales (Williams, 2003: 715-721). A más de politizar lo étnico, los urvinistas trataron de etnizar lo político. En efecto, la defensa de la comunidad indígena presente en la Ley de 1854 movilizó a la población comunitaria. Según Hernán Ibarra, entre 1845 y 1875, tuvieron lugar 14 conflictos entre haciendas y comunidades en la Sierra Central ecuatoriana: 2 entre 1845 y 1854, 8 entre 1854 y 1858, y 4 entre 1858 y 1875 (Ibarra, 1980: 24-25). Hay razones para creer que un proceso semejante tuvo lugar en otras partes de la Sierra (Williams, 2003: 721). En vista de esto, se puede concluir que las leyes urvinistas (1854 y 1857) provocaron un conflicto social generalizado a lo largo del país, que se encarriló sobre dos ejes: el de clase y el de la etnia. En síntesis, a fines de los años 50, los grupos subalternos estaban en creciente movilización e inclusive hubo 65 la posibilidad de que actuaran en común acuerdo. Temiendo esta eventualidad, los señores de la tierra, particularmente los serranos, lanzaron su contraataque. ANTÍTESIS: EL DISCURSO TERRATENIENTE DE LA "DESIGUALDAD CULTURAL", 1859-1869 Por una serie de razones que por falta de espacio no podemos discutir, el movimiento urvinista inesperadamente entró en crisis en 1858.8 Bastará decir que este proceso se agravó de pronto cuando el Perú invadió al Ecuador con ambiciones territoriales en noviembre de ese año. Lejos de presentar un frente común ante el enemigo, el país se balcanizó en cuatro gobiernos: Quito, Cuenca, Loja y Guayaquil. Por un tiempo pareció que el Ecuador sería dividido entre Perú y Colombia. Sorprendentemente no sucedió así. Tras muchos esfuerzos, el gobierno de Quito organizó una campaña política y militar gracias a la cual pudo rechazar a los invasores, derrotar a sus aliados internos y comenzar el proceso de reconstrucción nacional. Fue este el momento en el que los terratenientes serranos escogieron para desmantelar lo que quedaba del Estado urnivista, neutralizar sus medidas económico-sociales e imponer un orden de cosas a su imagen y semejanza.9 Los componentes más importantes de esta campaña fueron cuatro: la elección de García Moreno a la presidencia de la república, la Constitución de 1861, la Ley Municipal de ese mismo año, y los Reglamentos laborales impuestos a nivel local durante el resto de la década. En cuanto al primer componente, los terratenientes eligieron a García Moreno por algunas razones importantes: fue un anti-urvinista empedernido, mantuvo estrechas relaciones de parentezco con ellos y tuvo una distinguida actuación durante la crisis de 1859. Una vez en el poder, empero, como veremos más adelante, García Moreno defendió los intereses nacionales, dejando a un lado a los latifundistas.10 Esta orientación, sin embargo, solo se concretó durante su segunda administración (1869-1875), cuando la Constitución de 1861 fue reemplazada por la de 1869. A la larga, entonces, la elección de García Moreno no respondió a las expectativas terratenientes. Estos, tuvieron más éxito con los otros componentes de su campaña política. Por falta de espacio, los abordaremos en conjunto.11 Desde esta perspectiva, lo que salta a la vista es que la Constitución de 1861, La ley Municipal 8. 9. Para un breve análisis de esta crisis ver Ayala (1982: 107-112); Maiguashca (1994: 382-383). Una extensa descripción y análisis de la reacción terrateniente contra el urvinismo se encuentra en Williams (2003: 721-730). 10. Sobre este punto, Williams y el autor de esta ponencia no están de acuerdo. Williams mantiene que García Moreno y los terratenientes trabajaron en concierto no solo para combatir el urvinismo si no también para imponer el programa latifundista. Ver Williams (2003: 718-719 y 726-727). En nuestra opinión, García Moreno ideó y puso en práctica una política independiente. 11. Para información sobre cada uno de ellos ver Williams (2003: 721-730). Ver, también, Maiguash ca (1994: 368-69). 66 de ese año y los Reglamentos laborales tuvieron dos objetivos claros: disminuir radicalmente el centralismo estatal organizado por los urvinistas y restablecer la autoridad de los notables en la periferia. La Constitución, por ejemplo, instituyó una descentralización administrativa radical a nivel provincial, cantonal y parroquial (Trabucco, 1975: 201). La ley Municipal y los Reglamentos, mientras tanto, pusieron en sus manos la reglamentación de la vida social, económica y cultural de las localidades (Maiguashca, 1994: 368; Williams, 2003: 722-726). Es así cómo los terratenientes se equiparon para anular o por lo menos neutralizar las reformas políticas y sociales del urvinismo, cosa que lo hicieron sistemáticamente entre 1858 y 1869. El activismo político que acabamos de bosquejar fue acompañado de un discurso que cuestionó frontalmente la "igualdad liberal" como principio y como práctica (Williams, 2003: 727-729). De acuerdo a los terratenientes, el ataque contra la jerarquía social menoscabó el principio de autoridad y fomentó la inmoralidad, el desorden público y la posibilidad de una guerra de castas. En lo que se refiere a la práctica, se quejaron de que las reformas laborales decretadas por la Ley de 1854 desorganizó el manejo de las haciendas serranas, cosa que destruiría la agricultura de la región y del país. Para evitar estos males, era urgente restablecer el principio social jerárquico. Sin él no se podía garantizar el orden y el progreso nacional, pues el Ecuador estaba condenado al fracaso si no se reconocía una verdad irrefutable, a saber, que entre el mundo hispanizado y el mundo indígena había una desigualdad cultural inmensa. Abandonado a su suerte, el indígena inevitablemente se degeneraría y caería en la barbarie (ibíd.: 729). Para salvarlo era indispensable civilizarle con una firme tutela. Más que de la escuela, esta tutela debía provenir de la Iglesia, del patrón y de la hacienda. Mientras la primera velaría por su bienestar espiritual, las dos últimas se encargarían de su adelanto social y material (ibíd.: 727-728). A más del discurso sobre la "desigualdad cultural", los señores de la tierra también articularon otro sobre su misión en la vida del país. La idea urvinista de un Estado socialmente neutral, les pareció disparatada. En su opinión, el Estado debía estar en manos de la clase dirigente y representar sus intereses. Esta clase en el Ecuador solo podía ser la terrateniente. También, el país necesitaba una clase empresarial. Puesto que la agricultura era el principal recurso económico del país, nuevamente eran los terratenientes los únicos capaces de ejercer esta función. Finalmente, por ser de origen europeo y por ser católicos, eran ellos los verdaderos portadores de la moralidad y civilización. En vista de todo esto, los notables concluyeron que la igualdad entre los mundos hispánico e indígena era una necia utopía. En su lugar, se imponía la necesidad de institucionalizar la "república aristocrática", el único proyecto estatal que tenía asidero en la realidad ecuatoriana (ibíd.: 727-728). En resumen, los señores de la tierra quisieron restaurar la paz y el control social depolitizando lo étnico. Los indios y los ex-esclavos debían salir del espacio cívico y regresar a la periferia social, pues estaban obstaculizando la labor que solo 67 una clase dirigente podía ejercer. En cuanto al futuro, quisieron dar un vuelco a la etnización de la política inaugurada por los urvinistas. Lejos de abandonarla, la "república aristocrática" la usaría, esta vez, para defender los derechos de los blancos y sus grupos auxiliares. Es verdad que, a primera vista, esta república se comprometía a incorporar paulatinamente la población india a la sociedad nacional. En el fondo, empero, la restauración de la jerarquía social se encaminaba a mantener sujetos indefinidamente a los "inferiores culturales" o simplemente "bárbaros". SÍNTESIS: EL DISCURSO GARCIANO DE LA "IGUALDAD CATÓLICA", 1869-1875 En general, como ya hemos dicho, los terratenientes hicieron de las suyas durante la primera administración de García Moreno (1861-1865).12 En la segunda (1869-1875), las cosas se desarrollaron de otro modo. Esta vez, este líder ascendió al poder, no por elección sino por un golpe de estado dirigido por él mismo. Aprovechando de esta momentánea autonomía, formuló una serie de instrumentos legales con el fin de cancelar, o por lo menos neutralizar, los efectos de la Constitución de 1861, la ley de Municipalidades de ese mismo año y los Reglamentos laborales. El más importante entre ellos fue la Constitución de 1869, la famosa "Carta Negra". Con esta constitución García Moreno se opuso abiertamente a la idea de la "república aristocrática" y fundó, en su lugar, la "república católica". Para muchos lectores, estas dos repúblicas son idénticas; para García Moreno, sin embargo, fueron muy diversas: mientras la primera era jerárquica, la segunda fue niveladora. Y por esto el concepto de igualdad es esencial para esta última. Ha llegado el momento, entonces, de discutir lo que llamaremos la "igualdad católica". Como veremos a continuación, la posición garciana es, en cierto modo, una síntesis de algunos aspectos de los discursos urvinistas y terratenientes pero también es algo nuevo. Pero antes de adentrarnos en este tema, nos conviene precisar las diferencias entre las tres posiciones que acabamos de aludir.13 12. En enero de 1864 García Moreno dio rienda suelta a su frustración de este modo: "La reforma del clero como base de la reforma moral del país escolló por el concierto inmenso de odio al Concor dato que todos formaron en la República. La reforma a la instrucción pública, sin la cual el país será siempre lo que es, es decir nada, escolló porque tuvieron miedo que yo hiciese etudiar a las generaciones nuevas. La reforma económica, fundada en abrir buenas vías de comunicación, es colló porque el consejo de Estado, es decir los mismos que me rodean, se opuso al empréstito sin el cual el camino no podrá concluirse en tres años. En fin para todo progreso he encontrado una resistencia y un encono como si yo fuera a labrar mi fortuna" (Loor, 1954: 216). Meses más tar de escribía al general J. J. Flores identificando al grupo más efectivo entre sus opositores: "estoy cansado de luchar, le decía, no con los enemigos, sino con los que deberían ser mis amigos y au xiliares y han sido casi siempre mis adversarios encubiertos o declarados". (Ibíd:. 246). 13. Para una discusión de la originalidad del garcianismo ver: Maiguashca (2005: cap. 8; 1994:383-390). 68 Regresemos por un instante a los años 50. En 1854 García Moreno saludó con entusiasmo la emancipación de los esclavos y en 1857, como senador, fue uno de los arquitectos de la abolición de la contribución indígena (Pólit Laso, 1923: 276-283; Tobar Donoso, 1992: 129-146). Sin embargo, como ya lo señalamos, fue un anti-urvinista implacable. ¿Por qué? Porque, en su opinión, las reformas de Urvina promovían el cambio social, político y cultural en forma totalmente destructiva. Ideadas como un aspecto de la "igualdad liberal", fomentaban el individualismo, la atomización social, minando el sentido de comunidad. Además, atacaban a la religión y a la moral desorientando al pueblo en cuestiones normativas (Maiguashca, 1994: 238-239). En cuanto a su ejecución, las reformas fueron impuestas por un aparato militar prepotente, método que agravó conflictos de todo orden, a nivel étnico, clasista, ideológico y regional. Por fin, para García Moreno, el verdadero objeto de la campaña egalitaria urvinista no fue redimir a las clases subalternas, sino conseguir beneficios para el caudillo liberal y su clientela (García Moreno, 1923: 266-274). Como ya lo puntualizamos anteriormente, García Moreno fue también muy crítico del discurso terrateniente. Este es un tema controvertido que requeriría un análisis más detenido. Desafortunadamente, por razones de espacio solo hago un muestreo de las diferencias principales entre el discurso garciano y el de los terratenientes. Una de las más importantes tuvo que ver con la concepción de la institución estatal. García Moreno no aceptó el modelo del Estado descentralizado presente en la Constitución de 1861. Por el contrario, dadas las circunstancias del país, creyó indispensable la organización de un poder central que tuviera la capacidad de imponer un control férreo sobre el territorio nacional. Tampoco aceptó la idea de un Estado que fuera una mera agencia de los señores de la tierra. Habiendo escuchado atentamente la retórica urvinista, convino con ellos en la necesidad de un poder neutral que velara por el interés de todos. Otra diferencia notable entre García Moreno y los terratenientes surgió en torno al rol de la Iglesia y de la hacienda en el proceso de cambio social. Mientras estos últimos creyeron que estas instituciones tal como estaban eran capaces de moralizar y civilizar al indio, García Moreno pensó que esto era imposible sin que fueran drásticamente reformadas. Otra diferencia se dio sobre la cuestión del liderazgo a nivel nacional. El lector recordará que los terratenientes creyeron que eran ellos la clase dirigente y empresarial por excelencia. Para García Moreno estos roles no dependían del rango social, sino del mérito. Empero, la principal divergencia con los notables radicó en su populismo. Como ya hemos mencionado arriba, García Moreno no favoreció la idea de una república aristocrática. Todo lo contrario, defensor de los derechos de las clases subalternas, propuso y trabajó por una que fuera de talla democrática.14 14. Todos estos puntos son debidamente documentados en Maiguashca (1994: 10-15, 21-22, 25). Podemos ilustrar la relación que García Moreno tuvo tanto con los terratenientes como con los po- 69 Por lo visto, la posición garciana fue tercerista. Veámosla ahora más de cerca con el propósito de sondear su dimensión egalitaria. El lector recordará que entre 1859 y 1860 el Ecuador estuvo a punto de desaparecer como Estado-nación. Diez años más tarde, según García Moreno, la situación seguía siendo crítica. Los conflictos de clase, étnicos, regionales e ideológicos provocados por el experimento de la "igualdad liberal" no habían disminuido. A esto se juntó la reacción terrateniente contra esta iniciativa, reacción que obstaculizó la recuperación nacional por su localismo y por su enconada defensa del statu quo. Ante esta situación de conflicto, fragmentación y estatismo, García Moreno se propuso poner las bases del orden, la armonía y el progreso. Comenzó depolitizando todas las cisuras sociales dominantes en el país, particularmente la étnica, y politizando, en su lugar, la religión católica. Pensó que por ser el único vínculo que unía a la población ecuatoriana, la religión podía servir para apaciguar la discordia y para abrir un espacio discursivo y de acción en el que se podía finalmente emprender la búsqueda del bien común ecuatoriano. Caracterizado por la historiografía dominante como contradictorio, poco se ha estudiado los méritos de este planteamiento. Y, sin embargo, como veremos a continuación, los tuvo en abundancia. Los objetivos políticos más importantes del programa garciano que se anclaron en el nexo religioso fueron la creación de una comunidad de ciudadanos y la invención de una comunidad imaginaria. En cuanto al primero, García Moreno se empeñó en ampliar y en democratizar el ámbito de la ciudadanía. Prueba de ello es que, muy temprano en su primera administración, abolió el requisito económico, medida que dio acceso al voto a todos los pobres del Ecuador, indios y no indios (Maiguashca, 1996: 87-115; 1994: 395-409). En su segunda administración, se dedicó a ampliar este ámbito aún más. Para que la condición de analfabeto no obstaculizara su incremento, decretó que la instrucción primaria fuera obligatoria y grabres citando una carta que él dirigió al gobernador de Tungurahua en mayo de 1873. Refiriéndose a la Ley sobre educación del 3 de noviembre de 1871 decía: "Cierto que ley que declara obligatoria la instrucción primaria, conmina con multas a los que no den o hagan darla a los niños que están a su cuidadado; pero es claro que antes de aplicar este castigo, deben emplearse otros medios menos fuertes, como las represiones y amenazas verbales, cuando los consejos sean insuficientes. Sin castigo alguno he conseguido que en la Escuela que sostengo a mi costo en Guachalá, envíen los indios a sus hijos dos veces por semana, imponiéndoles esta obligación en vez de la faena de longos. Por otra parte, la justicia exige que se haga respetar y obedecer la ley por los más poderosos, por los habituados a violarla, es decir los ricos y propietarios. Principie, pues, por estos amenazándoles con la multa, si no enseñan o hacen enseñar a los hijos de sus peones y criados; y entonces pase a los pobres campesinos y a los indios sueltos, los cuales, sin necesidad de multa, harán lo que hagan los señores Holguín, Villagomes, Alvarez, etc ......" (Loor, 1955: 347). Como hemos visto en este ensayo, los urvinistas en los años 50 y García Moreno en los 70 se internaron en las haciendas y las parroquias del país con el afán de imponer el control del poder central. Es necesario, por lo tanto, matizar la generalización de Andrés Guerrero sobre lo que él llama "la privatizacón de la administración de la población indígena". Sobre este punto ver Guerrero (2003: 274). 70 tuita para todos los ecuatorianos y organizó un programa que se extendió a todas las parroquias del país (Maiguashca, 2005: 244-245). Por fin, en la Constitución de 1869 promulgó un nuevo requisito: el de ser católico. Esta medida fue considerada entonces, y lo que es ahora también, como un gran paso atrás en términos democráticos. Su objetivo, sin embargo, fue radicalmente incluyente: por un lado, quiso institucionalizar y dar carácter legal al 'único vínculo' que unía a los habitantes del país, reforzándolo aún más; por el otro, fue una manera de incorporar normativamente al espacio ciudadano a toda la periferia social, inclusive a la indígena (Maiguashca, 1995: 9-11). García Moreno utilizó también el nexo religioso para inventar una "comunidad imaginaria" (Maiguashca, 2005: 247-249). Convencido que este lazo podía ser la base de una identidad nacional, organizó dos campañas para incorporar a los indios a la "familia" ecuatoriana. Una fue de moralización en general y la otra de extirpación de costumbres paganas con el fin de estandarizar al catolicismo del país.15 Un ejemplo de la primera fue la eliminación del concubinato, tan común en la población aborigen. Un ejemplo de la segunda, la supresión de prácticas y símbolos de religiosidad nativa. La palabra clave en este contexto es "estandarizar". En efecto, García Moreno se propuso forjar una identidad uniforme para convertir al país en un agente histórico potente. Como se puede ver, en manos de García Moreno, tanto la comunidad política como la nacional, fueron niveladoras y fuertemente incluyentes. Hubo otros aspectos del proyecto garciano que tuvieron una lógica semejante y esto, en general, es lo que llamamos "la igualdad católica".16 Esta apertura, empero, fue costosísima para el indio ecuatoriano porque el precio que se le impuso fue claramente el etnocidio (Williams, 1997: 7) En efecto, García Moreno nunca vio en las identidades nativas visiones del mundo que se debían salvaguardar e incorporar a un todo pluralista. Compartió el weltanschauung de los terratenientes, a saber, que la civilización europea, particularmente aquella formada por el catolicismo era la civilización por excelencia. Cabe advertir, sin embargo, que el etnocidio, o mejor dicho, la "asimilación garciana" fue diversa de la liberal que vendría veinte años más tarde. Mientras la segunda fue impersonal y mecanística, la primera tuvo algo de calor humano.17 Y nuevamente tenemos que remitirnos al concepto de "igualdad católica". Para García Moreno, el modelo de la comunidad imaginaria fue la 'familia'. Como tal, el vínculo que unía a sus miembros tenía características que no exis15. Para un análisis detallado ver Williams (2001: 149-174, particularmente 153-156, 162-166). 16. Para otros aspectos niveladores del garcianismo ver Maiguashca (2005: 242-246). 17. Sobre el liberalismo y la cuestión del indio a principios del siglo XX ver Prieto (2004: cap. 1). En este capítulo la autora hace un análisis del debate político sobre el concertaje entre 1895 y 1924 tal como tuvo lugar en varios contextos. En el que se dio en la Academia de Abogados, la autora identifica tres perspectivas: la liberal, la conservadora y la católica. La liberal se opuso a la pri sión por deudas porque obstaculizaba el funcionamiento de las leyes de la oferta y la demanda. La 71 tían en una comunidad liberal, concebida como la mera suma de sus partes. Una de estas fue la 'simpatía' concebida no como una dimensión de racionalidad social sino como un sentimiento de solaridad humana.18 Este no es el momento de elaborar este tema, pero es algo que amerita ser investigado.19 Resumiendo, entre 1845 y 1859 el concepto de igualdad entra de lleno en el discurso y la actividad política ecuatoriana. Una de sus consecuencias fue la politización de la etnicidad y la etnización de la política, medios que los urvinistas consideraron indispensables para la creación de una república democrática. Los terratenientes serranos reaccionaron contra este planteamiento. En la década de 18591869, esgrimiendo la noción de "desigualdad cultural", se empeñaron en despolitizar lo étnico y etnizar lo político con el objeto de construir una república jerárquica. Finalmente, entre 1869 y 1875, García Moreno reunió elementos de la tesis urvinista y la antítesis terrateniente en una gran síntesis. Para lograrlo, como acabamos de ver, despolitizó lo étnico y de-etnizó lo político, pues era necesario excluir las diferencias y acentuar afinidades. El resultado fue la "igualdad católica" que, por un lado, rescató la preocupación por las clases subalternas presentes en la igualdad liberal y, por el otro, estuvo de acuerdo con los terratenientes en valorarizar la contribución que la moral, la religión y la Iglesia podían hacer para la formación de la nación ecuatoriana. Empero, advertimos que no aceptó lo medular de los proyectos urvinista y terrateniente porque el garcianismo desarrolló su propia médula, a la que en otro texto hemos llamado la "modernidad católica". Gracias a ella, los elementos dispares del garcianismo, ciencia y religión, por ejemplo, se integraron en un plan coherente de cambio económico, social, político y cultural hecho a medida para el Ecuador de ese entonces (Maiguashca, 2005: 233-259). conservadora, mientras tanto, la defendió argumentando que servía para reglamentar el trabajo agrícola. Representado la perspectiva católica, Ricardo Félix, se acercó a la primera y se distanció de la segunda porque pensó que, abolido el concertaje, los indígenas participarían en un mercado laboral que mejoraría su condición material. Pero Félix añadió una nueva dimensión al debate. Para él, la abolición también significaba una redención moral y emocional. "Déjense ya -dijo Félix en su intervención- de considerar a nuestros aborígenes como a conquistados, para estimarlos como hermanos, compatriotas, connacionales...!" (ibíd:. 61-62 y nota 48 en 77). García Moreno hubiera aplaudido estas palabras. 18. Para captar la empatia y simpatía de García Moreno hacia los pobres, particularmente los indios, es necesario leer su copiosa correspondencia. Anoto un rápido muestreo, ver Loor (1954: 137 y 182; 1955: 176, 337,405 y 527). Sobre este asunto ver también Kingman (1996: 99-117). En es te trabajo el autor mantiene que el liberalismo disuelve poco a poco las "viejas solidaridades" e introduce nuevas formas de la caridad, las que se basan en el "descubrimiento del hombre y sus potencialidades". El proyecto garciano, por ser egalitario, también cuestionó las "viejas solidari dades" y propuso el cultivo de otras nuevas. ¿Cómo se diferencia, entonces, la solidaridad liberal de la garciana? En nuestra opinión, la primera dio primacía al individuo y la segunda a la comu nidad. Sobre los defectos del comunitarismo de García Moreno, ver Maiguashca (2005: 254-55). 19. Una obra que ilumina esta cuestión es la de Scheler (1970). 72 El ciclo de la igualdad que comienza en 1845 se termina en 1875 con el asesinato de García Moreno. En lo que resta del siglo, el concepto de "igualdad" desapareció de la política nacional. En su lugar, hicieron acto de presencia como discursos hegemónicos, primero, la idea de "progreso" (1883-1895) y, nuevamente, la idea de "libertad" con la Revolución Liberal (1895-1925). El retorno de la "igualdad" no se produjo sino hasta la Revolución Juliana (1925). LA DIALÉCTICA DE LA IGUALDAD Y LA PROPUESTA DE LA "ETNIZACIÓN DE LO POLÍTICO" Dijimos al principio que el propósito de esta ponencia era cuestionar la periodización que el Proyecto de Bielefeld plantea tentativamente para la historia ecuatoriana. Como el lector recordará, esta periodización consta de tres fases. En la primera (1810-1895), las poblaciones india y no-india coexisten separadas jurídicamente y/o localmente. En la segunda (1895-1960), se intenta juntar estas dos poblaciones y formar con ellas un conjunto nacional de carácter hispano-mestizo. Por ñn, en la tercera (1960-2006), se abandona este proyecto de asimilación y se negocia una integración de carácter multicultural. Llegado a este punto, la pregunta que se impone es la siguiente: ¿cómo se puede enriquecer esta periodización utilizando el análisis que hemos hecho de la coyuntura 1845-1875? La respuesta es tripartita: primero, haciendo dos cambios, segundo, repensando algunos conceptos clave; y, tercero, implementando un par de sugerencias. Comencemos con los cambios. Pero antes de proseguir nos conviene hacer una advertencia. Como indicamos en la introducción, nosotros y el Proyecto Bielefeld trabajamos con ideas diversas de "la etnización de lo político". Mientras para ellos este es un instrumento para el estudio de larga duración, para nosotros es una herramienta para el análisis de las coyunturas. Lo que no quiere decir que la posición de Bielefeld sea errónea (Braudel, 1973: 403-429). Claramente los dos tipos de estudio son deseables, factibles y necesarios. Los cambios que vamos a sugerir a continuación, entonces, pueden ser vistos como la contribución que nuestro análisis hace a la perspectiva Bielefeld. Si nuestra interpretación de la "igualdad católica" es válida, la primera fase de la etnización de la política en el Ecuador, llamada de "coexistencia", debe terminarse en 1869, no en 1895 como proponen Büschges y Pfaff-Czarnecka. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que la política de 'asimilación', que es lo que caracteriza a la segunda fase, comienza con García Moreno y no con Alfaro. En efecto, entre 1869 y 1875 se formula por primera vez un paradigma estatal que insiste en la asimilación de minorías étnicas. Es verdad que con el asesinato de García Moreno este proyecto fue marginado. Pero lo que importa no es el descarte, sino el hecho de que este mandatario fue el primero en formular un modelo de asimilación 73 en la historia ecuatoriana, modelo que ha sido ignorado por los estudiosos de cuestiones étnicas.20 El segundo cambio que nos parece necesario se refiere al contenido de la segunda fase. Si el garcianismo fue el primer episodio del período asimilacionista, el centenio que va de 1869 a 1960 no puede ser considerado como un todo homogéneo. Sería indispensable, entonces, distinguir por lo menos tres episodios de "asimilación", cada cual con su lógica propia: el garciano (1869-1875), el liberal (1885-1925) y el que llamaremos por falta de mejor nombre, el juliano (19251960). Si no se hace esta diferenciación, se proyectaría la asimilación liberal hacia atrás y hacia adelante interpretando mal el proceso histórico. Pasemos ahora a los conceptos de 'etnización de lo político', 'asimilación' y 'modernidad'. Sobre el primero, ya hemos dicho algunas cosas en el curso de este texto. Por ejemplo, que mientras nosotros lo usamos para el análisis de la coyuntura, Bielefeld lo emplea para estudiar la larga duración. Lo que haremos a continuación es examinar brevemente esta última aternativa con el objeto de mostrar sus limitaciones y justificar el empleo de nuestro análisis coyuntural. Los autores del Proyecto Bielefeld entienden "como etnización de lo político la imposición y el desarrollo del 'paradigma étnico'" (Proyecto Bielefeld, s.f.: 15). ¿Qué es el paradigma étnico? Su respuesta es como sigue. El paradigma étnico es un modelo de identidad nacional que se inventó en Europa a fines del siglo XVIII y que se basó en la creencia de que todo Estado-nación desciende de una comunidad original culturalmente homogénea. Creado para superar la fragmentación social e integrar a grupos culturales diversos, el modelo monocultural tuvo gran aceptación en Europa y en el resto del mundo. El período de su auge va desde comienzos del siglo XIX hasta mediados del XX. A partir de entonces, ha sido crecientemente cuestionado por nuevos modelos de identidad nacional: los multiculturales y los multinacionales. En lo que al Ecuador se refiere, los autores del Proyecto Bielefeld dicen que este país reprodujo las tendencias que se dieron a nivel mundial: adoptó el modelo monocultural entre 1810 y 1960, tuvo dudas al respecto en los cuarenta años siguientes y en 1998 terminó aceptando el modelo multicultural. Utilizados en esta forma, los modelos antedichos ofrecen una tipología y un vistazo panorámico del estado-nación ecuatoriano en términos de identidad étnica. Pero, claro, aunque importante, esta clasificación es demasiado general. Si uno busca una periodización más matizada, es necesario utilizar una metodología que permita comprender el funcionamiento de la etnicidad a corto y a mediano plazo. Esta metodología el lector ya la conoce: se trata de la "politización de lo étnico" y la "etnización de lo político" siempre y cuando, estos conceptos sean definidos en términos coyunturales.21 Si se acepta esta propuesta se puede decir que la "etniza20. Tres autores que no lo han hecho son: Tobar Donoso (1992:171-190), Williams (1997) y Maiguashca (2005: 242-256). 74 ción de lo político" y la "politización de lo étnico" se produjeron en el Ecuador tanto al interior del modelo monocultural como del multicultural con recurrente frecuencia. Prueba de ello es lo que hemos dicho sobre la coyuntura 1845-1875. Urvina, los terratenientes serranos y García Moreno, todos fueron partidarios del modelo monocultural. Para captar la diferencia entre ellos, que es lo que cuenta si queremos comprender los vaivenes del factor étnico, se necesitan los conceptos que hemos mencionado arriba. Pasemos ahora a decir algo sobre el término "asimilación". Como hemos dicho anteriormente, para dar cuenta de las experiencias garciana, alfarista y juliana es necesario diversificar este concepto. De otro modo, no se puede captar sus modalidades, sin las cuales, nuevamente, la periodización de la etnicidad de lo político resulta abstracta por no decir vacía. La asimilación garciana, por ejemplo, fue más incluyente que la alfarista. Mientras ésta última privilegió lo legal-racional, la primera dio más importancia a lo ritual-emotivo, dando así cabida a lo "popular" en una identidad nacional ampliada. Además, constataciones de este tipo nos permite ir más allá de la mera descripción hacia una tipología. Utilizando un criterio culturalista, podemos caracterizar la asimilación liberal como "sajonizante", la conservadora (terrateniente) como "hispanizante", y la garciana como "criollizante".22 Por fin, unas pocas palabras sobre el concepto de "modernidad". Siguiendo de cerca la historiografía ecuatoriana, el Proyecto Bielefeld sostiene que la modernidad comienza en este país con la Revolución Liberal a fines del siglo XIX. Es evidente que para sus autores, hay un solo modelo de modernidad posible, el que se basa en un proceso de secularización, cuyo principal referente es la experiencia histórica francesa. Trabajos recientes sobre la modernidad en Inglaterra y los Estados Unidos, sin embargo, cuestionan esta posición. El último libro de Gertrude Himmelfarb, por ejemplo, intenta demostrar que la modernidad inglesa y la americana se anclaron abiertamente en varias formas de religiosidad (Himmelfarb, 2004).23 En lo que se refiere a la América Latina, este cuestionamiento data ya más de cuarenta años. En efecto, en 1964 el historiador colombiano Indalecio Liévano Aguirre propuso la tesis que los verdaderos inventores de la modernidad latinoamericana fueron los jesuítas (Liévano Aguirre, 1966). En pocas palabras, su argumento es como sigue. Ante el desafío de la Reforma, el catolicismo reaccionó diversificándose en varias corrientes y fue una de ellas, la de los discípulos de Loyola, la que adoptó la modernidad como su meta. Mientras los dominicos y franciscanos formularon un catolicismo que tendió a acomodarse con el statu quo, los je21. Ver nota 2 de este ensayo. 22. García Moreno vio con inmensa preocupación el avance del "torrente asolador de la raza anglo americana" hacia América Latina y se propuso contenerlo (Loor, 1953: 105; Maiguashca, 1994: 389 y nota 10). Además, García Moreno no fue un gran admirador de la "débil y extenuada España" (Loor, 1953: 105), ni de los jesuítas españoles siquiera. (Loor, 1954: 46,49-50). 23. Otros trabajos sobre el tema: Hellemans (2001: 117-127); y Clark and Kaiser (2003). 75 suitas se dedicaron a transformar el mundo a nivel espiritual, social y material. Prueba de ello son las innovaciones que ellos idearon: la doctrina del libre albedrío en teología, la doctrina de la soberanía popular en política, la doctrina del desarrollo en economía y el principio de igualdad en la vida social (ibíd.: 352,376). Siempre según Liévano Aguirre, este proyecto fue puesto en práctica en Europa, en Asia y en las Américas, pero fue en las misiones del Paraguay donde se lo puede apreciar con claridad meridiana. Desafortunadamente, concluye nuestro historiador, las vacilaciones del Vaticano, los ataques de franciscanos y dominicos, y la alianza entre los monarcas absolutistas y las plutocracias europeas en ascenso, todos estos factores se juntaron, y en 1773 desmantelaron el proyecto de Loyola.24 El trabajo de Liévano Aguirre no tuvo seguidores de inmediato. Para que esto sucediera se ha tenido que esperar cerca de medio siglo. En efecto, hoy en día, hay varias investigaciones en curso sobre el catolicismo y la modernidad en varios países de América Latina.25 En pocas palabras, el estado de la cuestión es la siguiente. Conseguida la independencia, las nuevas naciones intentaron crear "el orden nuevo" siguiendo varios modelos. Predominaron, por lo general, interpretaciones locales del paradigma francés anticlerical y secularizante. Pero, sea reaccionando contra ellas o sea independientemente, también hubo intentos que se basaron en varios tipos de catolicismo. Este fue el caso del Ecuador entre 1860 y 1875. Experiencia a la que nosotros hemos caracterizado con el nombre de "modernidad católica".26 En vista de lo que hemos dicho sobre la investigación en Europa, los Estados Unidos y América Latina, no se puede hablar de la modernidad en singular como lo hace el Proyecto Bielefeld. Hay que tener en cuenta que hubo varias versiones de ella, algunas de las cuales tuvieron una relación congruente y muy estrecha con la religiosidad cristiana, ora protestante, ora católica.27 Ahora bien, ¿cómo se relaciona esta discusión con la periodización de la "etnización de la política" en el Ecuador entre 1810 y 2006? En primer lugar, nuestra tesis es que la modernidad como plan gubernamental comienza en este país en 1869 24. Los capítulos del libro de Liévano Aguirre que tratan sobre el origen, desarrollo y ocaso de la mo dernidad jesuítica son: IX, X, XI, Xü, XHI y XTV (pp. 223-410). Ver, también, Echeverría (1996: 21-37). 25. Para Colombia ver Froysland (2004); para Bolivia, Thiessen-Reilly (2004). Ambos trabajos fue ron presentados en el panel intitulado "Piedad, Patria y Progreso: Catholic Modemity in Nineteenth Century Latín America". 115th Annual Meeting of the American Historical Association, Washington, D.C., 2004. Ver, también, Williams (2006: cap. 17). 26. Maiguashca (2005: 242-256; 1994: 410-414). Cabe advertir al lector que esta por publicarse el manuscrito de Williams intitulado "A truly catholic nation: religión and modemity in nineteenthcentury Ecuador". 27. Las obras más célebres sobre este tema son: The Protestant Ethic and the Spirit ofCapitalism, de Max Weber publicado por primera vez en forma de artículo en Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volúmenes XX y XXI, 1904-5, y Religión and the rise of capitalism, de Richard Henry Tawney impresa en 1926. 76 y no en 1895 como generalmente se propone. En segundo lugar, si hay una modernidad católica y una liberal, ¿no habrán otras más? Es de conocimiento general que la "cuestión social" hizo acto de presencia en 1925 con la Revolución Juliana. ¿No fue esta experiencia diferente de la liberal? Parece, entonces, que, como en el caso del concepto de "asimilación", se puede postular la existencia de varios tipos de modernidad. En nuestra opinión, esta diversificación puede ser útil para estudiar "la politización y etnización de lo político" así como su reversión entre 1869 y 2006. Puesto que es un tema que no hemos trabajado todavía, nos limitaremos a ofrecer un diagrama con una serie de posibilidades. No nos hemos atrevido a ir más allá de 1960 porque no conocemos suficientemente el período contemporáneo. Modernidad y discurso político Período Politización/ despolitización de lo étnico Etnización/ deetnización de lo político Modelo estatal étnico Católica: "igualdad católica" 1860-1875 Despolitización De-etnización Monocultural Liberal: "libertad de conciencia"28 1895-1925 Politización (libertad del indio) De-etnización Monocultural Juliana: "igualdad social"29 1925-1960 Politización Etnización Monocultural Y para terminar con nuestros comentarios, nos gustaría hacer un par de sugerencias. Hasta donde conocemos, todavía no se ha hecho un estudio "histórico" de lo que el Proyecto Bielefeld llama la tercera etapa de la "etnización de la política" (1960-2006). Debido a este vacío, se corre el riesgo de trabajar con generalizaciones que tienen un débil asidero en el acervo documental existente. Nuestra sugerencia sería que se haga con la coyuntura 1960-2006, lo que nosotros hemos intentado hacer con la de 1845-1875. Pero atención, no se trata de juntar estudios temáticos y enmarcarlos entre dos fechas. Lo que se necesita es una investigación que vea al período entero como una unidad de análisis cuya lógica o lógicas tienen que ser desentrañadas. La segunda sugerencia es más general. En nuestra opinión, la periodización del Proyecto Bielefeld no tiene una base monográfica adecuada. La verdad es que no existe suficiente investigación sobre la cuestión étnica en el Ecuador en los siglos XIX y XX. Trabajos como los de Andrés Guerrero, Galo Ramón, Gerardo Fuentealva, Mercedes Prieto, Martha Moscoso, los esposos Costales, Hernán Ibarra y Blanca Muratorio, entre otros, hacen un gran aporte al tema, pero no bastan. 28. Ayala (1981: 252-259). : . 29. Sobre el concepto de la igualdad y la Revolución Juliana ver Prieto (2004: cap. 3). 77 Sería una gran cosa si los investigadores del proyecto en cuestión contribuyeran, por lo menos en parte, a llenar este vacío. CONCLUSIÓN En esta ponencia nos hemos concentrado en las limitaciones de la periodización del Proyecto Bielefeld. No tenemos la menor duda, sin embargo, que el proyecto en su conjunto es una empresa científica claramente innovadora. Se ha propuesto reinventar la historia política como empresa académica. Dejando las amarras ontológicas realistas de la vieja disciplina, adopta una posición constructivista, según la cual la realidad del mundo es concebida como construcción social. Lo que le permite estudiar la política con nuevos ojos desde perspectivas inéditas. Así, ya no le interesan instituciones, ni procedimientos gubernamentales. Se interesa más bien en procesos discursivos y simbólicos que se configuran y cambian constantemente en contextos de corta, mediana y larga duración. Parte esencial de estas configuraciones son los agentes históricos, a los que se les estudia en negociación constante con otros agentes y con sus circunstancias (Bielfeld University, s.f.). Nos parece que este experimento es de muchísimo interés. La crítica a la que lo hemos sometido ha tenido como fin impulsarlo, no menoscabarlo. Referencias bibliográficas Ayala, Enrique, 1981 The Liberal Revolution in Ecuador, 1895-1912, D. Phil. Thesis, Oxford. 1982 Lucha política y origen de los partidos en Ecuador, 2a. ed., Quito. Braudel, Fernand, 1973 "History and the Social Sciences: the Long Term", en F. Stern, The Varieties ofHistory: from Voltaire to the present, New York. 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La intención de orden generada por el dominio aristocrático se expresa en la forma de organización de los espacios: en la morfología ortogonal y en su nucleamiento a partir de un centro. No solo los mapas diseñados a partir del esquema del damero, sino también las crónicas dan la imagen de un tipo de ciudad ordenada y organizada de manera concéntrica, mientras que a los márgenes, en los llamados barrios y en los pueblos de indios, lo que impera es dispersión y desorden. De manera paralela se desarrolla otro modelo aparentemente opuesto, y es el de la ciudad barroca que toma como referente la idea de "barroco americano", para hablar de una sociedad de mezclas e hibridaciones. En realidad los dos modelos son parciales al momento de explicar la realidad de nuestras ciudades, muestran unos aspectos y dejan de lado otros. A más de que no diferencian momentos en los que uno u otro proyecto toma mayor peso. Es posible que ninguno de ellos explique por sí solo realidades que son mucho más complejas y dinámicas. La investigación histórica que se viene desarrollando en los Andes va más allá de esos modelos.1 * FLACSO-Ecuador. 1 Quisiera destacar, entre otros, los trabajos de Rossana Barragán de Bolivia; Marisol de la Cadena del Perú; Diego Armus, Adrián Gorelin y Beatriz Sarlo de Argentina; Frederique Langue sobre Venezuela. En el caso del Ecuador hay aportes importantes para la compresión de lo urbano en términos históricos en los estudios de Hernán Ibarra, Guillermo Bustos, Kim Clark y Ana María Goetschel, así como en la tesis doctoral aún no publicada de Ernesto Capello. 82 Si parodiamos a E. P. Thompson podremos decir que se trata de sociedades en las que al mismo tiempo que se da una diferencia de clases (en el mismo sentido amplio de ese autor) se vive elementos de una cultura en común o que obedece a reglas comunes relacionadas, sobre todo, con determinadas formas de percibir las relaciones cotidianas (ver Tompson, 2000). Es posible que otra alternativa de análisis sea no hablar de ciudades señoriales, sino de ciudades corporativas u organizadas a partir de corporaciones. Por un lado, existe una relación entre la ciudad y un orden, o si se quiere formas de controles corporativos de los grupos y de los individuos y de las relaciones entre los distintos estamentos. Pero, por otro lado, hay un sistema de redes e intercambios materiales y simbólicos que dan lugar a la existencia de umbrales, fronteras, zonas de contacto. Las comunidades y pueblos de indios no constituyen una realidad aparte de lo urbano. Forman parte del engranaje económico y administrativo colonial y republicano. Existe una correa de transmisión que va de los gobernadores de provincia a los gobernadores de indios, pasando por los tenientes políticos. La limpieza de calles y acequias, el servicio de las casas, conventos, hospitales, milicias, las obras públicas, el levantamiento de edificaciones, la elaboración de materiales para la construcción, el transporte de cargas, las postas de correos dependen de esta maquinaria social constituida entre la ciudad y el campo. Es esta fuerte dependencia de la ciudad con respecto a la población de los barrios y pueblos de indios lo que explica la relativa permisibilidad de lo no ciudadano dentro del entramado urbano. Se trata de una condición estructural propia de una época, que sirve de base a una serie de cruces culturales entre las dos repúblicas. Esta relación no hay que verla solo en término de dominio e imposición sino de mezclas y dependencias mutuas. La noción de frontera étnica supone tanto una dinámica de separación como de cruce, lugar de paso, umbral. Las culturas constituyen ese cruce de fronteras antes que como identidades fijas, autónomas, separadas. Si parafraseamos a Barth podemos decir que la ciudad constituye un espacio privilegiado de encuentros, en el cual personas pertenecientes a distintos grupos étnicos se ven en la necesidad de interactuar, dando lugar a la generación de elementos en común que a su vez sirven de base a esa interacción, aunque no por eso se eliminan las profundas diferencias sociales y étnicas (Barth, 1967). La ciudad no es solo un espacio de interrelaciones e intercambios en el que participan tanto blancos e indígenas, como negros cholos y mestizos. Por otra parte la ciudad es un espacio que da lugar a la confluencia de distintos mundos de vida y a situaciones indefinidas como el doble domicilio y el forasterismo (ver Powers, 1994). Aunque el funcionamiento de la ciudad supone un desarrollo temprano de dispositivos como el cabildo, la policía y la propia administración central, orientados al gobierno de la población en su conjunto, no podemos perder de vista que el Estado, o lo que se entiende por Estado en el siglo XIX, no siempre está en condiciones de ejercer un control directo, lo que explica el poder de las corporaciones y 83 dentro de ellas de los maestros de gremio sobre los aprendices y oficiales, del pater familias con relación a la mujer, los hijos y sirvientes, los caciques con respecto a los barrios y pueblos de indios, así como la importancia de un engranaje de mandos intermedios. Al interior de la ciudad hay un juego entre un tipo de poder dividido en órdenes y estamentos, redes y vasos sociales comunicantes que hacen posible la comunicación entre ellos. La noción de ciudad señorial adquiere entonces otro significado: se trata de sociedades estamentales, más no por eso de una sola clase, aunque solo fuere por el hecho de que los unos dependen de los otros en el ejercicio de su hegemonía. Con la República, la ciudad se convierte en espacio ciudadano, pero esta condición ciudadana no impide la presencia de los no-ciudadanos en la mayoría de las prácticas cotidianas y en los juegos de representación urbanos. Estoy hablando de una situación aparentemente contradictoria, en la que se reproduce el privilegio y al mismo tiempo se promueve la participación. Se puede sostener, además, que se asiste a la reproducción aparentemente paradójica de un tipo de relaciones personales pero, por otro lado, se da un desarrollo escaso de la autonomía individual. En la sociedad del siglo XIX los individuos no valen por sí mismos, sino por su pertenencia a un grupo corporativo, a un linaje, a un gremio o cofradía, a una red de parentesco y afinidad. Es posible que en el siglo XIX y sobre todo en la primera mitad de ese siglo, se dé un cruce muy fuerte entre los distintos estamentos, cuyas mayores muestras son los trajines callejeros, las ferias y las fiestas populares (los monos y sacharunas que desordenan las procesiones tal como aparece en las imágenes de los pintores costumbristas). Estos cruces se hacen manifiestos de modo significativo en la vida cotidiana, pero también en las formas extremas de representación de un orden, en el cual a diferencia de lo que sucede en la sociedad contemporánea, se da un juego directo de fuerzas con el otro, en la medida en que se intenta reducirlo o se lo aplasta: el poder soberano se muestra, en toda su magnitud (y en toda su impotencia). La propia diferenciación entre la población blanca e india se basa en un elemento que a la vez que las separa las integra: el 'Tributo de Indios". Al interior de la ciudad, y como parte de una cultura que a pesar de los proyectos ilustrados, continuaba siendo barroca, se daban encuentros permanentes entre los diversos estamentos, los mismos que generaban sincretismos y transculturaciones, cuya mejor expresión fueron los usos de la plaza pública. Esto ha sido descrito por Luis Miguel Glave en términos de una "comunidad de fiestas" (Glave, 1989). Los registros de Quito, en la primera mitad del siglo XIX, al mismo tiempo que dan cuenta de un sistema jerárquico, muestran ciudades plebeizadas en donde las formas culturales "que escapan a las normas" están generalizadas y en la que "se han mezclado" los estilos de vida.2 A pesar del proyecto republicano de cons2. Esto ya se podía observar a finales de la colonia. Ver, al respecto, Terán Najas (1992: 135-174). 84 trucción ciudadana que diferencia entre ciudadanos activos (varones, letrados y en goce de una renta) y pasivos, y a pesar de los títulos y referencias a linajes que muchos ostentan -al interior de un campo de fuerzas que se define sobre todo en términos simbólicos- en la vida cotidiana se desarrollan una serie de vasos comunicantes entre las distintas capas y estratos sociales. Antes que de un proyecto de integración debemos hablar de elementos culturales en común generados a partir de prácticas compartidas en la hacienda, los espacios domésticos, las actividades productivas y de intercambio, la religiosidad y la fiesta. Esto es posible sobre todo en momentos particulares de debilitamiento de los dispositivos que viabilizan la distinción y separación social, en los que se da un retroceso del Estado y un fortalecimiento de las formas de poder local. Las crónicas del siglo XIX registran una serie de "espacios compartidos" como las peleas de gallos, los toros, las festividades de Corpus, el carnaval, las tabernas, chicherías y casas de juego. El gusto por la música indígena o de origen indígena es frecuente entre los blanco-mestizos hasta entrado el siglo XX, así como el manejo del quichua como segunda lengua. No hay que perder de vista, en todo caso, que las fronteras no solo conllevan cruces culturales sino espacios donde se manifiestan las diferencias, las disputas de poder y distintas formas de ejercicio de la violencia simbólica. LOS TOROS, EL CARNAVAL, LOS SANTOS INOCENTES Los capítulos de costumbres de Pedro Fermín Cevallos sobre la historia del Ecuador (cuya primera edición data de 1887) nos pueden servir para mostrar el proceso de separación entre la cultura ciudadana y las formas culturales plebeyas e indígenas, a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Cito distintos pasajes de su texto en la medida en que me permiten sostener algunas hipótesis historiográficas. Una primera imagen es la de las celebraciones religiosas. De acuerdo a Cevallos estas fiestas son "pomposas y solemnes" en las ciudades grandes, "pobres y desairadas" en las pequeñas. Las fiestas que se celebran en las parroquias centrales de la capital "son de ordinario aparatosas, y las de la Catedral, principalmente, hasta majestuosas e imponentes por el sin número de sacerdotes y acólitos que les acompaña y por la asistencia personal de jefe del Estado y más empleados superiores". Igualmente las de la Compañía de Jesús, San Francisco, Santo Domingo y San Agustín, en las fiestas funerarias, "son de edificante gravedad" (Cevallos, [1887] 1975: 136). En cuanto a las del resto de parroquias urbanas, no es misa si no ha habido tambores, chirimías, cohetes, chamarascas. En las procesiones de Corpus que se celebran tanto en los pueblos como en algunos barrios se ven partidas de indios vestidos de danzantes, saraos, diablillos, yumbos. Estos bailan ebrios, en medio de las procesiones: "si esto no es una flagrante profanación de lo sagrado no sabemos como calificarlo" (ibíd:. 138). En la fiesta de Reyes los indios y los cholos de la ciu- 85 dad se disfrazaban de mindalas (indias placeras) o de negros: "van llevando en la mano un paraguas abierto, de manera que uniéndose y entrelazándose formaban vistosas figuras al bailar una mala contradanza con música alegre o triste" (ibíd.: 141). De acuerdo a Cevallos, la de Reyes es una fiesta pueblerina, propia de otros tiempos, llena de personajes burlescos. Aparentemente se trata de un auto sacramental "de esos que se representaban en tiempos remotos y atrasados, disculpable (y tal vez hasta apreciable) entre nuestros mayores", en realidad la función "no podía merecer tan honroso calificativo porque no era dramática, ni dialogada, ni siquiera racional, sino fiesta profana y ruda, ridicula y mal dirigida, entrada de barrio en la que se procuraba entretener al pueblo y atentatoria contra el respeto que se debe a la historia sagrada" (ibíd.: 144). El texto muestra en qué medida la ciudad se constituye, hasta avanzado el siglo XIX, como una auténtica "comunidad de fiestas" en la que los elementos andinos y cristianos se mezclan. Es cierto que existen formas ya diferenciadas de religiosidad, directamente relacionadas con el control moral de la Iglesia y con los intereses de constitución de una esfera oficial aristocrática, pero, al mismo tiempo perviven espacios en los que los habitantes de la ciudad, principalmente las capas medias blanco mestizas, son copartícipes de una cultura en común con otras capas de la población, indios y plebeyos. Esto se da sobre todo en los llamados barrios. Lo que preocupa a las élites amantes del progreso es la conjugación del sentido religioso con el espíritu dionisiaco del carnaval. Este es mirado de manera peyorativa, como atraso y barbarie, aunque muchos de los ciudadanos se sienten identificados con sus rituales.3 En el mismo texto, Pedro Fermín Cevallos rememora las corridas de toros, prohibidas en 1868. Existe una relación entre esas corridas en las que participan individuos de todas las clases y el sentido de la barbarie: Las corridas de toros eran recibidas y vistas, no con entusiasmo sino con furor por nuestros pueblos. Ni el tiempo, constantemente reparador de nuestros errores y flaquezas, ni la razón y civilización, ni la manía de destruir todo lo vetusto para reinar sobre los escombros de ese pasado de bárbara fisonomía; nada era bastante para moderar el entusiasmo que produce no más que el anuncio de una corrida de toros; pues ahora mismo, sin embargo de lo prohibidas que están las dichas corridas, vuelven los deseos y el ahínco de tenerlas. Si nuestra raza no se regenera con la mezcla de otras, no hay remedio, la humanidad y la civilización se andarán, entre nosotros, abatidas y postradas por la impotencia de tan arraigadas costumbres (ibíd.). 3 En realidad el proceso de extirpación del carnaval lleva mucho tiempo y solo ha comenzado a dar ñutos en años recientes. Fotografías y reportes de la prensa de los anos cincuenta y sesenta del pasado siglo nos hacen pensar hasta qué punto la guerra contra el carnaval se prolongó hasta nuestro tiempo. Y esto a pesar de los intentos de civilizarlo mediante prohibiciones, festivales y corzos de flores. 86 Las corridas de toros, al igual que el carnaval, las peleas de gallos, las fiestas de santos inocentes son lugares a los que confluye gente de distintas edades, género y orígenes sociales. La modernidad, tal como se va generando a partir de la segunda mitad del siglo XIX, es percibida, sobre todo en términos culturales como formación de una cultura ciudadana diferenciada, concebida bajo parámetros europeos, y como extirpación de lo que es clasificado como atrasado, bárbaro o ausente de decoro. Se trata de un proceso civilizatorio generado de manera coercitiva, desde arriba, que no necesariamente se corresponde con los comportamientos, percepciones y deseos cotidianos, por eso Cevallos se muestra escéptico de que algo cambie, mientras no se produzca un mejoramiento racial. Solo varias décadas después las corridas de toros pasan a constituirse en espacio de representación auténticamente aristocrática, al igual que el teatro y mucho más tarde el hipódromo. Ahora bien, lo que evidencia el texto de Cevallos no es solo un proceso de diferenciación ciudadana sino su aspecto contrario: la existencia de un fondo cultural común entre las distintas capas sociales, a pesar de las medidas de distinción tomadas a partir de la segunda mitad del siglo XIX, a las que he hecho referencia. La base de esos flujos son, posiblemente, los lazos de dependencia mutua que vinculan de manera práctica a los distintos sectores sociales. Un alto porcentaje de la población de las ciudades está sujeta a relaciones de servidumbre o mantiene vínculos clientelares con las élites. Las propias redes de parentesco, legítimas e ilegítimas, atraviesan distintas capas sociales blancas y mestizas. Pero además se da aún espacios de cohabitación y prácticas relacionadas con ello que operan en sentido contrario a los dispositivos de separación social. Los registros del siglo XIX muestran en qué medida los lugares de habitación y de trabajo de los distintos estratos sociales se encuentran yuxtapuestos. Aun cuando en los altos de las casas se han comenzado a diferenciar salones, oratorios, estudios y habitaciones privadas de acuerdo a la edad, el género, el estatus, en los que se desarrolla una sociabilidad diferenciada existen espacios abiertos a las relaciones con los otros como los zaguanes, los patios interiores, las cocinas. Estos constituyen verdaderos umbrales o fronteras en las que se ponen en juego una diversidad de significados. Las tiendas de los artesanos y los pequeños comercios están ubicadas en los bajos de las casas de los señores y permiten el encuentro de los ciudadanos, los no ciudadanos y los ciudadanos de segundo orden. Pero, además, existen otras formas de dependencia típicamente urbanas, como las que se dan al interior de los talleres entre los maestros y los aprendices o las que se dan entre personas vinculadas por lealtades como el compadrazgo, o entre los pobres y las familias e instituciones que los protegen y a las que sirven, a su vez, de justificativo y base de apoyo. 87 HISTORIA URBANA Y CAMBIOS CULTURALES: UN INTENTO DE PERIODIZACIÓN En términos cronológicos hay que pensar en por lo menos tres momentos temporales clave en la organización de la ciudad en el siglo XIX y a inicios del siglo XX. a) Los años que siguieron al proceso de Independencia, de crisis de gobemabilidad y de fragmentación del poder, a lo largo de los cuales los parámetros ilustrados de ordenamiento de la ciudad se descalabran. Las ciudades sufren los efectos del deterioro del mercado a lo que se suman las constantes pestes, desastres naturales y guerras civiles. De acuerdo a las tesis manejadas hasta el momento, fueron años de ruralización de la economía y deterioro urbano. Lo que se puede plantear como hipótesis, sin embargo, es que por incipiente que haya sido ese proceso, la construcción de la nación como comunidad imaginada tuvo como escenario principal la ciudad. En términos generales podemos decir que se vivió una condición paradójica, ya que si bien las ciu dades habían perdido peso en la organización de la economía la idea de na ción -como comunidad imaginada- tomó forma sobre todo en los espacios urbanos. Era ahí donde se hacían las representaciones públicas de la Patria, se llegaba a acuerdos sobre el gobierno del territorio, se organizaban los in cipientes aparatos del estado. En las ciudades se levantaban buena parte de los dispositivos de la república. Al mismo tiempo, no hay que perder de vis ta, que se trataba de ciudades agrarias y de mercado con una fuerte presencia indígena y con una economía basada en el tributo indígena, el sistema de ser vidumbre urbano y las rentas del campo. b) Otro momento importante en el funcionamiento de la ciudad se inicia con el garcianismo y se profundiza en lo que resta del siglo XIX. El desarrollo de las actividades de exportación, la producción para el mercado interno y el sis tema bancario no solo contribuyeron para una mayor integración del territo rio sino para una dinamización de las ciudades. Pero además, no hay que per der de vista el papel asignado a las urbes en el funcionamiento administrati vo del Estado. Las ciudades se convirtieron en espacios civilizados y civilizatorios por excelencia, además de lugares privilegiados de representación del poder. Se trataba de representaciones fuertes de poder cuyos ejemplos más significativos fueron la figura del panóptico, las ejecuciones en la pico ta, la consagración del Ecuador al Corazón de Jesús y las imágenes de Gar cía Moreno y Monseñor Checa presidiendo sus propios funerales. Al mismo tiempo el garcianismo buscó la integración de la población bajo la figura del pueblo católico. Con el garcianismo se desarrolló la idea de una comunidad nacional, basada en un orden católico (ver Williams, 2001: 149-174). Por un lado, se ampliaron las bases de la nación (gracias al sistema escolar, la ampliación de los medios de comunicación, el desarrollo del aparato burocrático y la acción del clero); pero por otro, la sociedad se organizó de manera corporativa y bajo principios de orden y respeto a un sistema jerárquico. Todo esto formaba parte del proyecto de "modernidad católica"4 y de los intentos de integrar a la nación dentro de una comunidad imaginada, uno de cuyos ejes era la religión. En las representaciones de la Nación y del Progreso los ceremoniales civiles no se diferenciaban de rituales eclesiásticos Se trataba de representaciones públicas a las que no eran ajenos los sectores populares que participaban en ellas como miembros de barrios, comunidades de indios, gremios, cofradías, a la vez que como miembros del "pueblo católico". En la ciudad se conjugaban los dispositivos de orden y control moral y los del progreso. En realidad no constituían proyectos distintos Por un lado estaba el proyecto de organización de la Policía (su mejor expresión era el Panóptico) y por otro una "policía moral" a cargo del clero (ellos se ocupaban tanto de las escuelas, como del cuidado e instrucción de los expósitos, control y mejoramiento moral de las presas y arrepentidas, organización de los hospitales, casas de temperancia y hospicios). Muchas veces los dos aparatos se confundían. La propia caridad pasó a constituirse en un dispositivo de orden: una forma de cristianizar pero, sobre todo, de moralizar y civilizar. De acuerdo al propio García Moreno las Monjas de la Caridad se dedicaban al servicio de los hospitales y del cuidado e instrucción de los expósitos; las Monjas de la Providencia, de las huérfanas; y las del Buen Pastor, de la "corrección de las costumbres y corrección de vida de las condenadas de la justicia y arrepentidas (magdalenas)". c) El tercer momento coincide con el liberalismo. Tanto el garcianismo como el liberalismo se propusieron avanzar en el proceso de organización y modernización del estado. García Moreno se apoyó en el clero extranjero y en un sector ilustrado del catolicismo. Los liberales, a su tiempo, buscaron separar las instituciones estatales de las religiosas, con el fin de intentar construir un estado secular moderno. El liberalismo se orientó a lograr una mayor secularización de la vida social como una de las bases para el desarrollo del comercio y la industria, el perfeccionamiento de los dispositivos estatales de gobierno y el surgimiento de una esfera de opinión pública. Como parte de ese proceso se generaron las acciones de los educadores laicos y de los salubristas. Se fortaleció la Policía en desmedro de la 4. La noción de "modernidad católica" ha sido desarrollada por Juan Maiguashca en polémica con otros historiadores. "El proyecto garciano de modernidad católica republicana del Ecuador, 18301875", en Irurozqui (2005). 89 "policía moral" y de las formas de control coloniales (así, del sistema de cargos y obligaciones al interior de los barrios y pueblos de indios, montubios y negros). Las funciones de la Policía eran controlar y disuadir. Se hablaba de la necesidad de organizar una policía rural a más de la urbana, pero como forma de urbanizar el campo. En un documento de esa época se decía que "tan eficaz como la Policía Urbana es la Rural, pues la experiencia nos demuestra que los campesinos en los caminos y despoblados se desbordan por aquello que no hay autoridad competente que le mantenga en los límites de la Ley y la moral". Pero, además, la Policía debe cumplir funciones civilizatorias. En el caso de Esmeraldas, por ejemplo, parte de esas funciones eran impedir que los pueblos cayapas se mezclaran con los negros, "en espera de que puedan mezclarse con razas superiores".5 Hacia finales del siglo XIX e inicios del XX, la modernidad se identificaba sobre todo con valores y formas de vida urbanos. Sin embargo, en la vida cotidiana las ciudades guardaban aún una estrecha relación con el campo. LA CIUDAD Y LA IDEA DEL PROGRESO La modernidad urbana se abrió paso en medio de esos procesos. Si bien desde los mismos años del garcianismo se introdujeron innovaciones técnicas dirigidas a mejorar el funcionamiento de las ciudades, lo que marcaba el ritmo de los cambios urbanos eran los parámetros del "ornato". A partir de la segunda mitad del siglo XIX fueron tomando peso las ideas de embellecimiento urbano y eso se expresó en la construcción de algunos hitos. El ajardinamiento de las plazas y la construcción de paseos contribuyeron a modificar el sentido de lo público, aunque no por eso se eliminaron los trajines callejeros del conjunto de la ciudad (dado su peso en la economía). Una serie de cuadros anónimos de inicios de la República muestran la Plaza Grande de Quito vista desde distintos ángulos. Los cuadros han sido organizados a partir de las edificaciones más significativas en ese entonces: el Palacio de Gobierno, el Municipio, el Palacio Arzobispal y la Catedral. En todos los cuadros aparece la pila, como elemento que permite integrar las distintas entradas dentro de la misma serie; junto a las pilas han sido pintados los indígenas que se ocupan del acarreo del agua para las casas. Se trata de un espacio de circulación pero también zonas de contacto.6 La gente que circula por la plaza pertenece a distintos estratos 5 Archivo del Palacio Legislativo (APL), Mensajes e Informes. Informe del Ministro de lo Interior, junio de 1903. En el mismo informe se muestra como en el caso de la provincia de Esmeraldas parte de esas funciones radican en impedir que los pueblos cayapas se mezclaran con los negros, "en espera de mezclarse con razas superiores". 6 Sobre la noción de zonas de contacto ver Pratt (1997). 90 sociales, hay caballeros vestidos al modo europeo, militares, clérigos, alcaldes de indios con sus mujeres, bolsiconas, mestizos representantes de diversos oficios. El pintor se ha preocupado de hacer una tipología de los distintos estratos sociales y representarlos dentro de un mismo espacio, como expresión de una sociedad estamental pero al mismo tiempo interconectada. Una pintura posterior, de Agustín Guerrero, muestra que hacia 1870 la Plaza Grande de Quito había sido ajardinada, con el fin de favorecer el ornato y evitar que en ella se sigan dando celebraciones populares como las corridas de toros. Aunque su diseño era aún precario, respondía a un nuevo patrón de ordenamiento urbano. Los cambios que se produjeron en los lugares públicos fueron, en todo caso, graduales. Operaron sobre unos espacios pero no sobre la totalidad. Hacia 1870 la segunda plaza quiteña en orden de importancia, la de San Francisco, continuaba siendo utilizada como plaza de mercado. Inclusive en las fotografías de inicios del siglo XIX San Francisco aparece cumpliendo esas funciones y en ella se puede observar una fuerte presencia indígena y popular. Fotografías un poco posteriores muestran a San Francisco ajardinada sirviendo, como otras plazas, de escenario para paradas militares. Sin embargo, el "espíritu de la plaza pública" continuaría reproduciéndose en esa plaza como en la mayor parte de la ciudad. El garcianismo provocó cambios importantes en las relaciones entre las élites y la cultura popular. Durante esos años se prohibió la presencia de danzantes en el centro de la ciudad, así como los carnavales y toros populares, y se intentó inculcar una forma de religiosidad basada en elementos racionales. Como parte del proyecto modemizador el garcianismo se propuso el disciplinamiento del clero, la organización de la Policía y el sistema carcelario, el control del adulterio, los escándalos públicos y la embriaguez. El Tercer Concilio Provincial Quítense, responsable de la consagración eclesiástica del Ecuador al Corazón de Jesús, reconocía el carácter dócil del pueblo católico, pero no dejaba de señalar que "sin embargo sus costumbres necesitan de reforma". Algunos vicios están, por desgracia, generalizados en nuestros pueblos y es preciso tomar prudentes y eficaces medidas para sofocarlos, extirparlos y matarlos, aplicando el hacha en la raíz misma del mal. El culto que se tributa a Dios en las catedrales y otros templos principales de la República es suntuoso, esplendente, magnífico, pero en las parroquias es necesario levantar nuevos templos o reparar los existentes, mejorar el servicio del altar y desterrar ciertas prácticas que deslustran la magnificencia y esplendor del culto, y que tienden a aminorar la majestad y nobleza de los ritos y ceremoniales sagrados.7 Igual preocupación mostraba el Concilio por "la propagación de la fe en las tribus salvajes, la disipación de la ignorancia en los pueblos, el aumento y mejor 7. La voz del Clero, No. 10, 7 de marzo de 1873, p. 204. 91 educación de los operarios evangélicos".8 Podemos decir que con García Moreno y la acción del Estado teocrático se dio una expansión de la frontera civilizatoria (construcción de vías que terminasen con el aislamiento de las regiones, ampliación de las misiones y doctrinas, incorporación de la familia y la escuela a la acción del Estado). El ajardinamiento de las plazas se inició durante esos años y continuó en los gobiernos siguientes; pero fue solo a partir del liberalismo y en relación con los centenarios, cuando las plazas se convirtieron en el escenario por excelencia de las representaciones cívicas, ya sea que se marche por las calles adyacentes, lo suficientemente anchas para dar lugar al paso de los regimientos, las paradas escolares y los corzos de flores o que se lo haga de manera ordenada, en pequeños grupos representativos, para dejar ofrendas a los héroes. El retiro de las pilas como resultado de la instalación de grifos de agua en las casas facilitó los nuevos usos dados a las plazas. El jardín, los senderos y las verjas fueron diseñados a la manera de espacios interiores, adecuados para el recogimiento individual, o espacios sagrados organizados alrededor de los altares patrios. Estaban, además, concebidos para facilitar el encuentro y la conversación entre ciudadanos. Al mismo tiempo, esos espacios ajardinados impedían la presencia de la muchedumbre con su desorden.9 El liberalismo intentó desarrollar dispositivos modernos de control de las poblaciones basados en el salubrismo, el ordenamiento urbano, el sistema escolar y la Policía. En contraposición con la idea de ciudad conventual, aplicada a Quito como a otras ciudades andinas, la ciudad de las primeras décadas del siglo XX sirvió como metáfora del progreso. Las celebraciones de los centenarios dieron lugar a un amplio repertorio de representaciones que incluían tanto discursos, hitos e iconos, como medidas de control de los espacios. Se levantaron monumentos y templetes a los héroes, siguiendo la tradición neoclásica y más tarde modernista, pero además, se fabricaron imágenes ideales relacionadas con la Patria y con las "identidades patrias", así como con los referentes simbólicos significativos como el monumento a Sucre en Quito o el encuentro de Bolívar y San Martín en Guayaquil. El grueso de la población no era ajeno a esos cambios. Si bien asistía a muchos eventos cotidianos en calidad de espectador, no lo hacía de modo necesariamente pasivo. Las fiestas cívicas, que remplazaron en parte al ceremonial religioso, captaron la atención popular. Los desfiles militares y escolares, los corzos de flores, las juras de la bandera, pasaron a ser parte importante de la cotidianidad urbana. Aunque las representaciones públicas habían sido diseñadas desde instancias esta8. 9. Ibid. Las plazas de las ciudades de provincia siguieron a la larga el mismo modelo. Una fotografía de la plaza de Riobamba, a finales del siglo XIX la muestra como un espacio abierto, carente de ador nos, apropiado para ferias a las que acudían tanto indígenas y campesinos de los alrededores co mo gente de la ciudad, mientras que fotografías de inicios del siglo XX muestran el ajardinamien to de la mayoría de esas plazas. 92 tales, el pueblo participaba activamente, contribuyendo a redefinir la imagen de la nación. A esto se unieron los nuevos entretenimientos públicos (el fútbol, las carreras de bicicletas, la gimnasia, el box, la lucha libre) algunos de los cuales pasaron poco a poco de una clase a otra hasta convertirse en prácticas urbanas comunes. En las primeras décadas del siglo XX se realizaron una serie de registros fotográficos "purificados" de calles y edificaciones coloniales, en los cuales los pobladores habían sido "invisivilizados". Como parte de ese proceso se desarrolló una nostalgia hispanista (Quito) o en otros casos (como el de Guayaquil) el neoclasicismo sirvió como soporte para construir la imagen de la "ciudad patricia". Lo paradójico de esos juegos con el pasado fue que las ciudades estaban tratando de adoptar el modelo de la modernidad urbana (en esos años se derrocaron varias edificaciones antiguas, se modificaron las fachadas y los espacios interiores y se ensancharon algunas calles). La modernidad, tal como fue concebida por las élites ligadas al liberalismo, implicaba el diseño de un proyecto de construcción de la nación de manera independiente de la acción de la iglesia, a la vez que distintos intentos de reinvención del pasado en función de la idea de Patria y de mestizaje. Los intentos de modernización no solo generaron una "nostalgia de futuro" sino diversas estrategias de conformación de una tradición. El progreso no se expresaba solo en términos de innovaciones tecnológicas y productivas, sino como un imaginario relacionado con la adopción de determinados referentes, hábitos y estilos de vida: modos de pensar pero también comportamientos, maneras de vestir, habitar, actuar; opiniones comunes con respecto al destino del país y del mundo, el papel de la familia y los hijos; formas modernas de percibir y tratar al otro. La modernidad liberal incorporó a diversos sectores sociales a su proyecto. Si bien se trataba de una modernidad dependiente que, además, se veía obligado a entrar enjuego con prácticas, mentalidades, formas de control social, hábitos cotidianos propios de la antigua sociedad estamental, abrió nuevas posibilidades y espacios de realización al conjunto de los urbanitas. Con la modernidad de las primeras décadas del siglo XX se amplió el movimiento mercantil y con ello las actividades productivas; se introdujeron innovaciones técnicas que facilitaron los desplazamientos de hombres, noticias y mercancías. Se vivió una dinanüzación social, que generó modificaciones, muchas veces imperceptibles, en la cotidianidad. Esto se dio sobre todo en las ciudades e incorporó tanto a las élites como a capas medias y populares. Gran parte de las ocupaciones a las que se integró la población indígena y mestiza estuvo relacionado con el comercio y los servicios urbanos. La iniciativa popular provocó, además, una multiplicación de oficios. Por lo general se trataba de oficios ocasionales (hoy desconocidos) debido a que la población estaba sujeta a continuas fluctuaciones laborales. Con las migraciones creció la población urbana y el propio campo fue recibiendo el influjo de las urbes (el tren, el telégrafo y el teléfono y más tarde la radio). Se extendió la cantidad de gente del campo que ofrecía sus servicios y productos en la ciudad y mantenían doble domi- 93 cilio entre la ciudad y el campo, así como la de quienes asumiéndose como urbanos reproducían en la ciudad comportamientos y formas de vida propios del campo. En la ciudad surgieron nuevos sectores sociales: no solo obreros manufactureros y fabriles sino trajinantes, arrieros y pequeños comerciantes indígenas y mestizos, gente jornalera, empleados y "sirvientes de estado". Igualmente creció y se fortaleció la clase media integrada por maestros de escuela y colegio, empleados públicos, profesionales medios, empleados de comercio, artesanos y medianos comerciantes de origen plebeyo. Cuando las élites miraban a Europa y Norteamérica pensaban sobre todo en ciudades y en determinados hitos relacionados con la idea de cultura (salones, teatros, monumentos, vitrinas). Sabemos, sin embargo, que la modernización se dio tanto en la ciudad como en el campo y tanto desde lo que incluía como desde lo que se posponía y dejaba de lado. Se trataba de una modernización paradójica que innovaba en determinados aspectos relacionados con el consumo y la tecnología pero que al mismo tiempo reproducía relaciones de servidumbre y desigualdad social, étnica y de género. Hasta inicios del siglo XX las propuestas de modernización no expresaban tanto los requerimientos de la industrialización como del fortalecimiento del sistema de hacienda y las formas de acumulación especulativas. Se vivía una ampliación del mercado y del capital comercial, pero esto no se veía acompañado por mejoras sociales. Los cambios culturales que se producían en los sectores ciudadanos respondían a un ethos internacional, basado en la adopción de nuevos patrones de consumo, cuyo telón de fondo era la inserción al mercado mundial en calidad de proveedores de materias primas y consumidores de productos manufacturados provenientes de Europa. Si bien la vida popular se vio impactada por esos cambios, respondía aún a una dinámica interna que le permitía reconstituirse y desarrollarse. Testimonios de esos años muestran la reproducción de un rico mundo festivo popular en medio de los primeros embates de la modernidad. En todo caso me da la impresión que sabemos, en términos generales, que en las primeras décadas del siglo XX se produjo una ampliación del mercado y de las actividades urbanas y se asistió al surgimiento de sectores sociales urbanos, pero se han estudiado muy poco los cambios culturales que se dieron en medio de ese proceso. Todo hace pensar que la modernidad, tal como se desarrolló en el Ecuador, si bien se convirtió en dominante, no constituía un proyecto aplicable de manera homogénea al conjunto de sectores sociales. Si bien asistimos a una ampliación y mejoramiento de los medios de transporte -fundamentalmente gracias al ferrocarrila una renovación de las ciudades y una ampliación y diversificación de los consumos, la modernización, y menos aún la modernidad, no llegó de igual manera para todos ni a todas partes. Aunque se había generado un mercado interno, seguía teniendo peso un tipo de economía doméstica de auto-subsistencia y una economía moral basada en el intercambio de dones y contra-dones. Por otra parte* la mayo- 94 ría de la población conservaba aún elementos de sus culturas locales. Las propias fiestas cívicas se conjugaban con fiestas religiosas y los "ceremoniales serios" con el carnaval. Todo esto estaba relacionado con las dificultades que tenía el propio Estado para incorporar al conjunto de sectores sociales a la ciudadanía, dadas las profundas separaciones sociales y étnicas (y de las bases históricas que hacían posible su reproducción, en primer lugar el sistema de hacienda) sobre las cuales, de manera paradójica, el propio proyecto ciudadano se levantaba. Recordemos, por ejemplo, que la mayoría de la población era excluida social y racialmente o por razones de género, era analfabeta, a la vez que estaba escasamente secularizada, de modo que no participaba de buena parte de los imaginarios a partir de los cuales se intentaba construir la sociedad nacional. Las propias élites no eran completamente modernas y en muchos aspectos su modernidad se reducía a los signos exteriores. En el caso de ciudades como Quito y Riobamba, los señores de la ciudad eran, al mismo tiempo, grandes terratenientes, de modo que su paso a la modernidad, fue, hasta muy avanzado el siglo XX, resultado del incremento de las rentas hacendatarias y el desarrollo del capital comercial y especulativo, antes que del productivo. Una "modernización tradicional" que se conjugaba con muchos elementos de la sociedad de Antiguo Régimen, tanto en términos sociales, como culturales y morales. Se trataba de una modernidad incipiente pero que, sin embargo, había dado lugar al desarrollo de las clases medias y de nuevos sectores populares, así como a una modificación de muchos elementos de la vida cotidiana. LOS ESPACIOS INTERIORES: EL HOSPITAL SAN JUAN DE DIOS, EL ANFITEATRO Y EL CAMAROTE DE SANTA MARTA Las reformas impulsadas por García Moreno no afectaron solo a los espacios públicos sino a los espacios interiores. No se trataba solo de cambios en la arquitectura sino en el sentido de su funcionamiento. Me refiero a la reorganización del sistema carcelario, escuelas, hospicios, casas de temperancia, hospitales. En un estudio en marcha intento analizar algunos de esos cambios con el fin de poder compararlos, pero en este artículo me limitaré a los casos del Hospital San Juan de Dios y el Camarote de Santa Marta. El espíritu reformista garciano estaba interesado en la modernización de las casas de beneficencia en el sentido de una plena medicalización, pero también en que retomasen los principios de la caridad Cristina. Esto último tenía un significado simbólico pero también práctico. Por un lado, en su discurso tanto la plebe urbana como los indios formaban parte del pueblo cristiano, de modo que existía una obligación moral ante ellos (Démelas y Saint Geours, 1986). Por otro, los mecanismos de la caridad permitían ejercer un tipo de control sobre esas pobla- 95 ciones, orientándolas en un sentido civilizatorio. Lo que García Moreno criticaba del funcionamiento de los centros de beneficencia en el siglo XIX era tanto su deterioro, como la ausencia de caridad. Se trataba de un momento de quiebre en el que a la vez que se planteaba un avance en la línea de la reforma hospitalaria, se retomaba la idea de la caridad cristiana, dándole un nuevo significado, acorde a los tiempos. García Moreno concebía la caridad y el discurso moral que la acompañaba como un dispositivo que podía ser puesto en función de la idea del progreso. Al mismo tiempo, la modernización de los medios asistenciales contribuía a fortalecer el propio funcionamiento de la caridad concebida como recurso de relación con los pobres. La implantación del saber médico al interior del hospital no era ajena a las prácticas dirigidas a garantizar la integridad moral de los enfermos y el "buen morir". Las reformas hospitalarias impulsadas por el garcianismo se hicieron posibles a partir de la llegada de dos médicos franceses, encargados de las prácticas médicas y la enseñanza de la medicina y de las Hermanas de la Caridad, también francesas. Las Hermanas de la Caridad tenían una experiencia acumulada en la administración de centros de salud, y hasta 1873 habían logrado hacerse cargo de cuatro hospitales en el Ecuador, la casa de expósitos y el asilo anexo. Las Hermanas de la Caridad coincidían con su protector en la idea de que el hospital era un centro de ejercicio médico y protección física y moral. Su aporte al desarrollo del sistema hospitalario debe verse, sobre todo, en términos "arquitecturales". El régimen administrativo instaurado por las Hermanas de la Caridad, la organización de las salas y de los sistemas de circulación de los enfermos, los horarios de atención, los dispositivos de vigilancia creados por ellas, sirvieron de base para el proceso de medicalización que se dio en los años siguientes. Aun cuando el hospital no era aún un centro en el que todos podían esperar su curación, y en ese sentido no podemos hablar de una plena medicalización, sin duda era un espacio en el que se estaban preparando las condiciones para ello, sobre todo en lo que se refiere a experimentación y aprendizaje de la ciencia médica. De alguna manera podemos hablar del punto de partida de la práctica médica moderna en el Ecuador. García Moreno estaba preocupado por el desarrollo del saber médico y del sistema hospitalario, como de la ciencia en general. En esos campos se había comenzado a asumir una actitud positivista y práctica propia del espíritu del progreso la misma que, muchas veces, entraba en contradicción con el clima moral de la época. Piénsese solamente en lo que significaba para la sociedad de ese entonces, en donde la muerte estaba fuertemente sacralizada, la disposición de practicar autopsias con fines de indagación médica, pero también de policía. Los doctores Ettiene Gayraud y Domingo Domecq editaron en Francia, en 1886, uno de los primeros aportes al saber médico del Ecuador, cuyo solo título llama la atención: La Capitale de l'Equateur, aupoint de vue medico chirurgical. Su versión castellana (traducida por el doctor Virgilio Paredes) circuló en el Ecuador en 1953. El libro con- 96 tenía valiosas observaciones sobre el clima de Quito y sus condiciones favorables para la salud, así como sobre la sífilis, la lepra y la rabia en la ciudad. Al mismo tiempo se incluían algunas de las indagaciones médico quirúrgicas realizadas por estos médicos en el hospital San Juan de Dios. De acuerdo a lo que ellos mismos registraban, la construcción del anfiteatro constituyó un hito en la medicina ecuatoriana ya que permitió que se desarrollasen las "investigaciones necroscópicas": García Moreno había ordenado, contra la viva oposición de quienes le rodeaban, que los cadáveres de todo sujeto muerto en el hospital servirían, sea para los estudios de anatomía normal o patológica, sea para los ejercicios prácticos de medicina operatoria. Había hecho construir en las dependencias del hospital un anfiteatro provisional, convenientemente instalado, abierto todos los días a los alumnos de la facultad, a los que se suministró gratuitamente los objetos necesarios para las disecciones (Gayraud y Domecq, 1953: 30). El doctor Domecq dedicaba toda la mañana a la labor hospitalaria en el San Juan de Dios, en donde dictaba clases de Clínica Quirúrgica, "examinaba enfermos rodeado de sus alumnos y operaba". Se trataba de un "nuevo tipo de enseñanza práctica a la que no estaban habituados los estudiantes" 10. Los médicos franceses fueron, además, los primeros en hacer anatomía patológica. "En sus enfermos del hospital, siempre que pudieron, hicieron la necroscopia minuciosa del caso, con la correspondiente discusión y establecimiento de puntos oscuros". Años después, ya en Europa, estos médicos confesaron haber participado en la realización de autopsias de "todos los sujetos que sucumbían en los diversos servicios, con la sola excepción de los militares".11 Los vínculos entre hospital y saber médico tenían su punto de partida en la figura del médico jefe de clínica que a la vez cumplía las funciones de profesor de medicina, con la presencia de estudiantes. Esto suponía una "arquitectura" diferente: una disposición distinta de las salas y una relación entre las salas y el anfiteatro. El médico y los estudiantes circulaban de sala en sala pasando visita a los enfermos. Se colocaban junto al lecho de cada enfermo, el médico lo examinaba, discutía la evolución de la enfermedad e infería a partir de ahí sus enseñanzas. Se trataba de una distribución parecida a la del anfiteatro, que favorecía la observación y experimentación: El Anfiteatro Anatómico se lo construye con amplitud más que sobrada para pocos alumnos, que no pasaban de ocho. Una gran sala de disección con cuatro mesas de ta10. Virgilio Paredes, en Gayraud y Domecq (1953: 1). 11. Por un juego del destino, uno de los cuerpos autopsiados por ellos y posiblemente uno de los úl timos, fue justamente el de su protector: Gabriel García Moreno. En el libro de los médicos fran ceses consta un informe minucioso, publicado con fines testimoniales pero también médicos. 97 blero pizarra traídos de Francia, asientos distribuidos en semicírculo para los estudiantes, al fondo una salita para conferencias teóricas, en la planta baja depósitos para cadáveres e implementos de enseñanza (jbíd.). En los años siguientes las demandas por este tipo de enseñanza se hicieron más frecuentes. En 1896 el Doctor Manuel Casares defendía el criterio de que la enseñanza de la medicina no tenía aún un carácter práctico, y que no se podía seguir enseñando "las ciencias de aplicación tan solo por medio de la teoría". En 1911 se decía que la Junta de Beneficencia "ha puesto todo empeño en que la asistencia a los enfermos que acuden al Hospital, corresponda, en lo posible, a la importancia de la institución y a los progresos siempre crecientes de las ciencias médicas".12 Esos años, en particular, fueron de institucionalización del saber médico, y la Universidad intervino activamente en ello. En 1919 se señalaba que todos los estudiantes de medicina asistían al hospital con el objeto de recibir las clases prácticas y "presenciar la visita diaria".13 A esto había que sumar la incorporación práctica a un "habitus hospitalario": a cargo de los alumnos internos y externos estaba la realización de la mayoría de las curaciones, incluso de algunas operaciones para las que no siempre estaban preparados, a más de que "aprendían a tratar a los enfermos". En algunas ocasiones se presentó la queja de que las visitas a los enfermos las realizaban los estudiantes y no los médicos y que eran estos los que hacían los diagnósticos.14 LA ADMINISTRACIÓN DE LA MUERTE Y EL ANFITEATRO ¿Cuál era la situación de los moribundos en la segunda mitad del siglo XDC? Si la función de los hospitales era cuidar del enfermo, parte importante de ese cuidado era contribuir a su "buen morir". Los capellanes cumplían esa función, mientras que los propios enfermos y sus familiares se mostraban preocupados porque al enfermo se le administrasen los óleos y demás cuidados necesarios para la muerte. Sin embargo, en la práctica existía un divorcio entre las nuevas funciones que el saber médico comenzaba a dar a los hospitales y la administración cristiana de la muerte. En el reglamento de 1884 se decía de modo muy claro que no señan admitidos en el hospital los que padeciesen de una "enfermedad irremediable". En medio de todo esto existía una relación entre hospital y hospicio que no es suficientemente clara. Buena parte de los enfermos que se asilaban en el hospital eran incurables, no existían 12. Archivo Histórico Municipal de Quito (AHM/Q), Junta Central de Beneficencia, Comunicaciones Recibidas, 1915, fs 365. 13. AHM/Q, Junta de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, año 1919, Carta del Director del Hos pital Civil, del 18 de diciembre de 1919. 14. Anales de la Universidad Central, No. 83, Quito, marzo de 1898, p. 464. 98 remedios ni paliativos para sus males, los médicos no se ocupaban de ellos y se convertían en un estorbo para las prácticas hospitalarias; sin embargo muchos de los enfermos indigentes declarados incurables permanecían en el hospital meses y aun años, antes de ser trasladados al hospicio, que era el umbral natural de la muerte. El anfiteatro constituye una de las claves para entender el funcionamiento de un tipo de economía hospitalaria, estrechamente relacionada con la enseñanza de la medicina. Lo que se buscaba a través del anfiteatro era introducir una racionalidad en el uso de los cadáveres: un control sobre su número, su procedencia, y su utilización. La Universidad reclamaba que se asignase a sus estudiantes cadáveres suficientes para sus prácticas.15 La Dirección del Hospital hacía todo lo posible por satisfacer esas demandas: De acuerdo con lo ordenado por Ud. (el Director de la Junta Central de Asistencia Pública) me es grato poner en su conocimiento que, según el libro de cadáveres llevado en este Hospital han fallecido durante el mes de marzo cuarenta y seis personas, de las que veinticuatro han pasado al Anfiteatro y veintidós a las familias, por haber sido reclamados por sus parientes íntimos, como hijos, padres y esposos.16 Podemos desprender de esta comunicación que los cadáveres únicamente eran entregados a los "parientes íntimos", pero no a otros más lejanos, y menos aún a amigos y allegados. Esto ocasionaba conflictos ya que muchos de los fallecidos en el Hospital provenían del campo o de pueblos y ciudades de provincia y no siempre tenían familiares cercanos en Quito, además de que el sentido del parentesco en el mundo indígena y popular- de ese entonces era mucho más amplio que el que se estaba reglamentando. Muchos de los fallecidos cuyos cuerpos desaparecían estaban identificados en los registros del hospital y se conocía su procedencia. Lo único que justificaba su utilización en las prácticas del anfiteatro era el que no fuesen reclamados, pero muchas veces no se esperaba un tiempo prudencial antes de utilizarlos de ese modo. Así el Comisario Primero Nacional denunciaba la desaparición del cadáver de Rosa Trujillo: Se me comunicó que debía practicarse la autopsia, ya que había muerto repentinamente. Al siguiente día que para el efecto concurrí al Anfiteatro en compañía del médico de Policía ya no hubo aquel cadáver.17 15. AHM/Q, "Comunicación dirigida por la Facultad de Medicina en la que se da cuenta de los recla mos que hacen los estudiantes de cadáveres para sus estudios prácticos", en Junta Central de Asis tencia Pública, Comunicaciones recibidas, 1929, 7 de febrero. 16. AHM/Q, Junta Central de Asistencia Pública, Comunicaciones recibidas, 1929, 5 de abril. 17. AHM/Q, Junta Central de Asistencia Pública, Comunicaciones recibidas, 1919, folio 106, 20 de agosto. 99 El Jefe Político del Cantón cuestionaba que los directivos del Hospital no proporcionaban información sobre los fallecidos, así entre enero y mayo de 1919 se había omitido hacer la inscripción de noventa y dos personas. Las presiones por la utilización de cadáveres por parte de la Universidad eran permanentes, mientras que las reacciones de los miembros del Hospital, frente a esas demandas, iban desde la aceptación al reclamo. Así, en una de las comunicaciones uno de los directores del San Juan de Dios se mostraba tajante: Ha habido muchos reclamos de la Facultad de Medicina, aunque en esos reclamos se deje notar un espíritu hostil y muy poca buena fe, manifestaré al Sr. Rector que ya me encuentro fatigado de estas disputas por los pobres individuos que se mueren en el Hospital y que, si la Honorable Junta que Ud. dignamente preside, no tiene inconveniente, podíamos entregar todos los cadáveres al Anfiteatro, para que allí se desenreden como puedan con los reclamos de los parientes.18 Los restos de los cadáveres que no eran reclamados eran llevados en una carreta y enterrados en fosas comunes. En una comunicación se hablaba de "deshechos" y del estado calamitoso de las carretas en los que se hacía el traslado.19 En más de una ocasión los cadáveres eran traslados a espaldas; para justificar esa práctica se argüía que la única bestia que servía para jalar la carreta estaba ya vieja, junto al hecho de que "con la miserable suma de cincuenta centavos por cada traslado, que hoy se paga, no podemos tener en ese puesto sino estúpidos que tan solo la necesidad y la falta de aptitud para ganarse la vida de otro modo les obligue a servir tan repugnante cargo".20 EL CAMAROTE DE SANTA MARTA, LA PROFILAXIS Y LA POLICÍA El espacio del hospital estaba estructurado alrededor de dos patios centrales. La circulación del aire y de las personas se organizaba a partir de los corredores abiertos que daban a esos patios. En uno de los corredores se habían construido dos grandes bancas de adobe con asiento de tabla para descanso de los soldados de guardia.21 ¿Qué función cumplían estos soldados? ¿Qué vigilaban y a quienes? ¿Existía una relación entre las acciones asistenciales y una necesidad de regulación u ordenamiento y un tipo de arquitectura? 18. AHM/Q, Junta Central de Asistencia Pública, Comunicaciones recibidas, 1929, 5 de abril. Junta Central de Asistencia Pública, Comunicaciones Recibidas, 1929, 8 de marzo. 19. AHM/Q, Junta Central de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, 1923, fs 162. 20. AHM/Q, Junta Central de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, 1909, fs 223. 21. AHM/Q, Junta de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, 1903, folio 88. 100 Examinemos brevemente el caso de los patios. El estado de los patios, como del hospital, en su conjunto, se había ido deteriorando durante el siglo XIX. Como parte de los criterios del ornato que habían pasado a ser dominantes, el patio principal fue ajardinado: El desapacible mefítico patio principal de la casa está transformado en un hermoso y saludable jardín; esto es, se ha sustituido en un lugar de recreo lo que antes fue un foco de infección que agravaba las enfermedades, añadida a otro mayor que era el inadecuado, nauseabundo e inmoral escusado; pues la posición y forma en que estaba construido era un ataque al decoro de los que viven y acuden al Hospital, como a la salud de los sanos y enfermos; ni podía ser de otro modo, desde que estaba colocado en el centro del patio el vivero de microbios con el nombre de escusado.22 El estado de los escusados era causa de contagios, como el de la fiebre tifoidea, pero además existía el criterio de que los espacios ajardinados ayudaban a la recuperación de los enfermos. Sin embargo, el asunto era más de fondo: un espacio central ajardinado era una forma de expresar los requerimientos de decoro y orden. El ajardinamiento del espacio hospitalario coincidía con el proceso de ajardinamiento de las plazas, a partir de 1870. En el caso de las plazas se trataba de romper con los antiguos usos de los espacios por parte de los sectores populares, ¿No sucedía algo semejante en relación con los enfermos? Los reglamentos del hospital San Juan de Dios intentaban normar la vida de los enfermos. ¿Se trataba de algo común al modelo de los hospitales o una respuesta al clima de indisciplina que se apoderaba de ese hospital en concreto cada cierto tiempo? Algunos documentos muestran que los enfermos deambulaban por los corredores, recibían visitas de sus parientes en cualquier tiempo, visitaban clandestinamente las salas de las mujeres, comían a deshoras, reñían entre ellos, organizaban juegos y francachelas, sacaban las frazadas de las salas para acostarse en cualquier parte, se paseaban por los corredores semidesnudos, abandonaban el Hospital sin haber sido dados de alta.23 A veces el hospital San Juan de Dios se asemejaba más a una feria o a un mercado que a un centro asistencial. El reglamento del Hospital establecía, además, una separación de los enfermos de medicina y cirugía, y las salas de hombres, mujeres y de sifilíticos. Se trataba de una clasificación de acuerdo a diferencias de sexo y a partir de las condicio- 22. AHM/Q, Informe del Hospital, 1877. 23. La tendencia de los enfermos a escapar de la Casa, es una muestra de la escasa credibilidad que tenía el Hospital. Es posible que incluso haya sido percibido como espacio de encierro. Lorenzo Velazteguí de 19 años y de "raza plebeya" salió del hospital "sin poner en conocimiento de la ma dre superiora y a pesar de sufrir los trastornos de una blenorragia desde hace cuatro años". Un mal semejante sufría Melchor Canea quien "salió del hospital después del diagnóstico sin poner en co nocimiento". 101 nes de los internos: la de los pacientes, la de "los que eran sometidos a cirugía" y la de los sifilíticos. El gobernador de Pichincha comentaba en un informe del año 1870, que faltaban profesores para atender el gran número de enfermos y que la mayor parte de ellos eran sifilíticos (Samaniego, 1957: 190). El informe nos permite poner en evidencia un tipo de relación entre el hospital y la ciudad: el San Juan de Dios cumplía un papel como espacio de separación de los sifilíticos. El control del Hospital no puede entenderse fuera de un orden urbano. La idea de que la ciudad requería de una policía moral se impuso a partir del garcianismo y a esto no eran ajenas instituciones asistenciales como el Buen Pastor, el Hospicio o el Hospital. Formaban parte de los dispositivos de orden de la ciudad. La noción de policía moral tal como se entiende en el contexto de este trabajo permite establecer un puente entre pautas derivadas del sentido moral católico y pautas disciplinarias. Uno de los casos que más llama la atención, por la relación directa que al interior del Hospital se establecía entre Policía y salubridad pública es el del Camarote de Santa Marta. Se trataba de una prolongación de la antigua idea de hospitalidad, pero modificada por las circunstancias morales de la época.24 El 25 de julio de 1875 el gobierno encargó a las Hermanas de la Caridad la vigilancia de las mujeres del "camarote denominado Santa Marta", el mismo que estaba adscrito al Hospital. Se trataba de "mujeres de mala vida" recogidas en las calles, de acuerdo a lo que consta en una comunicación del Intendente de Policía, de 1880; pero entre las recluidas en el Camarote también se incluían mujeres sorprendidas en concubinato o encerradas a solicitud de sus maridos por problemas de conducta, como el adulterio y la "embriaguez". Muchas veces, el acusarlas de adulterio o de locura era uno de los recursos que utilizaban los hombres para deshacerse de sus mujeres (el Camarote no era, por cierto, el único centro que cumplía esta función). Pero además había una utilización de las mujeres prisioneras en el servicio del Hospital. El edificio de Santa Marta se mostraba vetusto, casi en ruinas. El Director de cárceles comunicó al Consejo que era urgente su reparación, "a lo que tienen derecho las presas que también trabajan en beneficio del publico, lavando la ropa de los enfermos del hospital y arreglando colchones y almohadas de ese establecimiento".25 Entre el Hospital y el Camarote se estableció una relación de reciprocidad forzada; las presas dependían del Hospital para su alimentación; al mismo tiempo el Hospital utilizaba a las presas en los servicios. Esta situación se mantuvo por alrededor de cinco décadas bajo condiciones posiblemente muy duras. En 1917 la Dirección del Servicio de Sanidad Pública alertaba que se habían presentado casos de fiebre tifoidea entre las presas que prestaban su servicio al Hospital. 24. De acuerdo a Astudillo desde un inicio se había expresado el interés de que en el hospital San Juan de Dios se amparase a "señoritas en orfandad y pobreza", de modo que "la casa pequeña, que lue go pasó a ser el camarote de Santa Marta, fue adoptada como refugio de doncellas", en Astudillo, Celín (1992: 63). 25. AHM/Q, Oficios y solicitudes, septiembre de 1878. 102 .. .debido exclusivamente a que la Administración de ese establecimiento las dedica al lavado de la ropa de los enfermos, sin que previamente haya sido esterilizada al autoclave o hirviéndola en agua, para evitar cualquier contagio.26 Estas esporádicas expresiones de interés por el estado de la Casa y de las presas no daban lugar a que se arreglara el techo de la edificación que amenazaba con caer, se asignase fondos suficientes para la alimentación de las internas, o se evitara que sean contagiadas debido al tipo de servicios que brindaban en el Hospital. El Camarote había sido tomado en arriendo por el Municipio, pero eran las mismas Hermanas de la Caridad las encargadas de su administración y vigilancia. Las Hermanas tenían a su cargo, además, la organización de misas aleccionadoras, diferentes a las que se daban al resto de la población hospitalaria, "pues usted comprenderá que las presas no pueden oír la misma misa que los militares y demás personas de esta casa".27 La preocupación moral del siglo XIX pasaría a convertirse en preocupación profiláctica en el siglo XX. En algunos documentos se hablaba del camarote como una cárcel de mujeres, o como penitenciaría, mientras que en otros se lo describía en términos médicos, como un lugar de control profiláctico. El Camarote había comenzado a asumirse desde una mirada médica al mismo tiempo que de seguridad publica y de "policía de las familias". En América, como en Europa, los médicos, al igual que los criminalistas, estaban interesados en encontrar explicaciones científicas a los males morales (Bracamonte, 1998: 141-163). En términos de la historia social de la medicina se puede hablar de que en esos años de tránsito en los usos del Camarote se comenzaba a combinar un sistema reglamentista con la práctica, ligada a una tradición del encierro. Un sistema parecido se había empleado en España (Castejón, 1991: 239-261). Además del Camarote había otros centros relacionados con el control venéreo, organizados por los salubristas, que se movían con una racionalidad moderna, mientras que el Camarote conservaba algunos de los patrones de funcionamiento propios de su origen, basados en el encierro y el trabajo con fines de redención moral. En 1924 se construyó junto al Camarote un Dispensario de Silografia y Enfermedades Venéreas para atender "con prontitud y reserva los miles de miles de venéreos que existen en la ciudad", pero fue clausurado al año siguiente, debido a que la Sanidad instaló un servicio análogo. En muchas ocasiones se ponía en cuestión la efectividad del Camarote, como centro de control y regeneración moral. En un estudio sobre el estado de las penitenciarias en el que, entre otras cosas, se sostenía que estas habían pasado a con- 26. AHM/Q, Junta Central de Beneficencia. Comunicaciones recibidas, julio, diciembre 1917, fs 40, 9 de noviembre. 27. AHM/Q, Junta Central de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, 19° 6, fs 17. 103 vertirse en "escuelas del crimen" se narraba el caso de una doncella de más o menos veinte años, buenas costumbres, laboriosa y "con un sentimiento de pudor innato", cuya crianza se hizo "en una casa honrada y de austeridad suma". La pobre doncella, por un "abuso de autoridad" fue llevada al Camarote para que "desquite una deuda". "El ambiente que respiró, en comunión íntima con diestras prostitutas, fue tan pernicioso que salió de ese lugar de reclusión a buscar un hombre que desflorara el capullo inviolado todavía y se corrompió por completo, ejerciendo el meretricio hasta quedar escuálida y enferma".28 El Camarote había pasado a convertirse en uno de los dispositivos de protección sanitaria de la ciudad, sin embargo el director de la Oficina de Profilaxis Venérea, dependiente de la Dirección de Higiene Municipal, se quejaba de que el Camarote no cumplía su función en el control de las sifilíticas: En el Hospital San Juan de Dios no hay absolutamente garantía ninguna para la población cuyo bienestar persigue esta oficina; pues las sifilíticas enviadas de aquí para que no infesten a los pobladores, no merecen de parte de las Madres cuidado de ninguna naturaleza, ya que son diarias las evasiones de estas en el peor estado de infección.29 De acuerdo al encargado de esa oficina, el descuido de las Hermanas de la Caridad neutralizaba todos los esfuerzos en bien de la ciudad. El propio Presidente del Concejo Municipal había tomado cartas en el asunto: el Concejo debía colaborar con la Beneficencia para "proporcionar a las retenidas una localidad, si no decente, siquiera segura".30 Las relaciones de la Beneficencia con los sistemas de vigilancia no se limitaban al Camarote. El internamiento en las casas de beneficencia estaba unido (no siempre, pero sí y de modo claro en casos como los de los enfermos incurables, los locos, los sifilíticos y los leprosos) a requerimientos de control de las poblaciones. La hipótesis que podemos plantear es que el cuidado que se tenía de los internos no era aún dominantemente médico, aunque se habían dado pasos en el desarrollo de dispositivos médicos. Solo en las primeras décadas del siglo XX las preocupaciones médicas se fueron haciendo dominantes, sin dejar de existir por eso una relación con la Policía. En el caso particular del camarote de Santa Marta, los objetivos ya no eran religiosos sino de moralización a partir del trabajo. De acuerdo a Donzelot (1990) las casas de encierro pasaron a cumplir, en las etapas iniciales del capitalismo una función protectora y al mismo tiempo ejemplarizadora. El encierro permitía ejer- 28. 29. 30. Anales de la Universidad Central, Nos. 47 y 48, agosto, septiembre de 1916, p. 47. AHM/Q, Junta Central de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, 1911, fs 203. AHM/Q, Junta Central de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, 1916, fs 50. 104 cer una acción educativa y regenerativa a través del trabajo pero, además, estaba relacionado con las acciones de la Policía. La ciudad debía cuidarse de las pestes, pero también de los enfermos peligrosos: los lázaros, los locos, los sifilíticos, los incurables. Al igual que el cuidado de las calles y plazas, la economía de la ciudad, los abastos, requiere de las acciones de la Policía y ésta abarca tanto los espacios exteriores como los interiores. MODERNIDAD, DISCIPLINAMIENTO, DESBORDE URBANO Este texto ha sido organizado a partir de dos narrativas distintas. Por un lado he intentado mostrar el proceso de separación de la élite con respecto a la cultura popular, el mismo que tomó forma, en el caso de Quito, en la disputa por los espacios públicos y, por otro, los procesos tempranos de constitución de dispositivos disciplinarios generados (de manera dispersa y de alguna manera experimental) en espacios interiores como los del Hospital San Juan de Dios. A partir de lo que se ha dado en llamar época garciana (1859-1875, aunque García Moreno no gobernó todo el tiempo), y hasta avanzada la primera mitad del siglo XX, el Ecuador vivió un proceso de ampliación del mercado interno y de acumulación originaria que, si miramos desde la larga duración, contribuyó a sentar las bases para un desarrollo posterior del capitalismo. Esto se expresó en términos culturales como avance de las ideas del progreso, "civilidad" y adecentamiento urbano y como oposición a lo que, desde esa perspectiva, se percibía como atraso en las costumbres y modos de vida. Por esto la modernidad implicó una larga batalla contra las manifestaciones más visibles de la cultura popular que se libró sobre todo (aunque no exclusivamente) en los espacios públicos y estuvo orientado a generar "otros usos de lo público". Si seguimos a Norbert Elias podemos hablar de un momento de racionalización de las emociones y de cambios en los hábitos. Aunque el garcianismo se planteó una incorporación del conjunto de la sociedad a la dinámica civilizatoria (este sería el otro lado de lo que algunos historiadores llaman ampliación de la ciudadanía) los únicos sectores realmente comprometidos con ello fueron las élites. La propuesta garciana de regeneración moral formaba parte del proyecto de racionalización y modernización de la sociedad ecuatoriana bajo los principios de la modernidad católica. García Moreno decía que su objetivo era hacer del Ecuador "un país moral y libre, civilizado y rico".31 La libertad era sobre todo libertad de comercio y de circulación mientras que la moralidad estaba directamente relacionada con la idea de civilización y superación de la barbarie. Las campañas de García Moreno contra la embriaguez, el castigo de 31. "Carta de García Moreno a la Sociedad Conservadora del Azuay del 16 de diciembre de 1868", en Pólit Laso, comp. (1923: 386). 105 los delincuentes y el disciplinamiento del clero formaban parte de ese proceso. Se trataba de una cruzada civilizatoria que se libraba en distintos ámbitos y de la que se esperaba diferentes resultados. Por un lado, estaba la acción de la Policía, por otro "la reforma gradual del clero y con ella la mejora de las costumbres".32 En la práctica existían diferencias en las formas de incorporación de las poblaciones a la nación. Las acciones de la beneficencia pública o de las instituciones educativas administradas por el clero se desarrollaron sobre todo en las ciudades principales, sin embargo, existía una preocupación por extender a las "provincias menos favorecidas" (como Manabí y Esmeraldas) "la influencia salvadora del catolicismo".33 En cuanto a las regiones orientales la política de reducciones se combinaba con las prácticas de exterminio: Las misiones orientales, encargadas a virtuosos sacerdotes de la Compañía de Jesús, van comenzando a introducir la civilización entre las hordas salvajes que ocupan una de las porciones más ricas de nuestro territorio. Solo una tribu, la de los jíbaros, pérfidos asesinos y antropófagos, no da todavía esperanzas de reducirse, como lo manifiestan los horribles y frecuentes asesinatos cometidos en Gualaquiza; y tal vez no está lejos el día en que tengamos que perseguirla a mano armada, para ahuyentarla de nuestro suelo y trasladarla y diseminarla en nuestras costas, dejando libre a la colonización aquellas fértiles e incultas comarcas. Para esta y otras partes despobladas de nuestro territorio obtendremos en breve una inmigración de alemanes católicos, si dais al Gobierno la autorización y los fondos suficientes.34 La biografía de José Ignacio Checa y Barba (Arzobispo de Quito durante la época garciana) puede ser indicador de que si bien García Moreno fue el principal impulsor del proyecto civilizatorio católico, respondió, de alguna manera, a una dinámica de cambios en las estructuras afectivas que ya se venía dando entre las élites. En esto jugó un papel importante la "escuela doméstica" asumida como espacio de separación a la vez que de protección. Wilfrido Loor, biógrafo del Padre Agustín Yerovi, dice que la formación que éste recibió en la infancia, hizo las veces de una "segunda naturaleza".35 En el caso de Checa esta "segunda naturaleza" puede ser vista tanto como resultando de una preparación moral como de un proceso de disciplinamiento y auto-disciplinamiento: De índole naturalmente buena, franca y apacible desde niflo (José Ignacio Checa) encontró verdadero encanto en la práctica de la virtud y sentía horror instintivo al vicio, así como pronunciada tendencia al orden y la disciplina [...] En sus ojos se leía la 32. 33. 34. 35. "Mensaje de Gabriel García Moreno a la Convención de 1869", en ibíd., 322. Ibíd.,p. 325. Ibíd., p. 324. En Kingman (1999: 345-359). 106 pureza de su alma y la inocencia de sus costumbres; sus hermosas facciones, sus agradables maneras, su afable trato y su exquisita urbanidad daban a conocer la fina y esmerada educación que había recibido en perfecta armonía de sus dotes naturales.36 Checa participó activamente, primero como sacerdote y luego, en plena época garciana, como Arzobispo, en la reforma del clero. Su imagen sacerdotal es la de alguien que se desplaza por los pueblos y caseríos más apartados, "predicando en todas partes la divina palabra, moralizando a las gentes, estableciendo la paz y el orden entre las familias, socorriendo pródigamente a los pobres, promoviendo las reformas materiales de los pueblos...".37 Todo esto nos hace pensar en una dinámica de transformación de los comportamientos, en el sentido moral católico pero también civilizatorio, en la que muchas personas (principalmente del clero) se habían comprometido, de modo que se trataba de una tendencia social que iba más allá de los deseos y la voluntad del propio García Moreno. Durante toda esa época se desarrollaron grandes representaciones públicas como las que llevaron a la consagración del Ecuador al Corazón de Jesús. Lo público estuvo relacionado fundamentalmente con grandes ceremoniales o representaciones cívico-religiosas pero no excluyó la presencia de los sectores subordinados organizados de manera corporativa y jerárquica. El garcianismo amplio las bases de la comunidad nacional imaginada, pero lo hizo a partir de un orden cuyo modelo era teocrático. Durante los años posteriores al garcianismo y particularmente durante las primeras décadas del siglo XX tomaron cada vez más peso en las representaciones públicas los elementos mundanos, las recepciones a ministros y embajadores, los actos inaugurales y los centenarios, las acciones benéficas asumidas como otra forma de esa misma mundanidad. Los rituales y ceremoniales oficiales estaban dirigidos a fabricar una imagen masculina y aristocratizante de lo público. El pueblo, que antes de ese proceso de reformas participaba en muchas de las celebraciones urbanas, fue convertido en espectador. Sin embargo, aun bajo esas condiciones asumió una posición activa. A las antiguas formas de resignificar los ceremoniales religiosos se añadieron la fascinación por los actos cívicos, muchos de los cuales se celebraban en calles y plazas.38 36. "Semblanza de José Ignacio Checa" aparecida en La Libertad Cristiana, 19 de abril de 1887, ci tado por José Félix Heredia, S.J. (1935). 37. Ibíd. 38. Estoy hablando de un fenómeno que se extiende mucho más allá de las primeras décadas del si glo XX. Algunos videos de los años 1950 5' 1960 muestran la participación del pueblo en marchas y espectáculos patrios. Existe un gusto por los desfiles: el civismo ocupa buena parte de la aten ción popular. hos gremios, las escuelas y colegios participan en esas representaciones cívicas, or ganizan representaciones dramáticas con temas patrios, entre las que se destacan las coreografías masivas que organizan los colegios femeninos. Al mismo tiempo, se han ido formando esferas pú blicas paralelas, con sus propios ceremoniales, en las que participan mujeres e intelectuales de cla se media, obreros, artesanos, estudiantes. 107 Todo esto nos da una idea de los cambios en la vida cotidiana que se generaron con las primeras formas de modernidad, tanto durante el garcianismo como en los años del liberalismo. Pero hay algo a lo que no se ha dado suficiente importancia y que he intentado ilustrar con el caso del Hospital San Juan de Dios y es que desde los mismos años del garcianismo la ciudad fue escenario del avance de un conjunto de dispositivos disciplinarios, relacionados con la Policía, pero también con el ordenamiento urbano y la higiene, que se conjugaron con los dispositivos (propiamente culturales) a los que hice referencia en la primera parte de este texto. No solo se trataba de encontrar nuevas formas de organización de los espacios sino nuevos sistemas de gobierno de las poblaciones y esto implicaba una nueva arquitectura, tanto de los espacios exteriores como de los interiores. En la ciudad no solo se diferencian y disputan espacios sino que con la modernidad los espacios tienden a convertirse en dispositivos disciplinarios. Se trata de mecanismos sociales nuevos que se aplican en el ordenamiento, higienización y vigilancia de la urbe y de los grupos sociales, pero que no desplazan, sino que más bien se superponen a los antiguos mecanismos republicanos relacionados con el ornato.39 En realidad, los distintos aspectos se encuentran relacionados: (o por lo menos no están necesariamente separados). Las políticas de higienización de las ciudades de un modo u otro se encuentran relacionadas con criterios de distinción y separación social, pero también con políticas poblacionales y con cambios sociales relacionados con la urbanización. Un ejemplo de eso es la sustitución de las plazas de mercado por los mercados cerrados: se trata tanto de una medida salubrista como racista, ya que se dirige a imponer nuevos hábitos y comportamientos entre los pobladores urbano-rurales así como a establecer clasificaciones sociales. Cuando hablamos de disciplinamiento nos referimos, en todo caso, a innovaciones relativamente lentas (muchas veces experimentales) en el manejo de las poblaciones cuyo punto de partida puede ser la época garciana (y posiblemente un momento anterior, el de las reformas borbónicas y de los reformistas ilustrados como Espejo) pero que solo toman forma durante el siglo XX y, en algunos aspectos, únicamente en años recientes. La ciudad constituye un espacio dinámico, sujeto a cambios en su composición social como resultado de las transformaciones económicas y de las migraciones. La urbanización genera anomias, reales o imaginadas, que generan dispositivos de control. Si a finales del siglo XIX y en los primeros años del XX lo que rigió con relación a la ciudad fue la idea de "ornato y embellecimiento urbano", lo que comenzó a operar a partir de los años 1930 fueron parámetros positivistas -salubristas primero y de planificación urbana después- orientados a establecer criterios de organización de la sociedad y de los espacios, así como a intervenir sobre la vida de los grupos sociales y los individuos con el fin de ordenarlos y disciplinarlos. Esto su39. Sobre la noción de "ornato", ver Kingman (2006). 108 ponía estrategias distintas con respecto a las poblaciones, orientadas a integrarlas dentro de una dinámica de cambios: una preocupación por sus condiciones de habitat y salubridad, así como por su grado de instrucción, peligrosidad, condiciones morales. En el contexto de nuestros países estas nuevas pautas de administración se conjugaron con nociones racistas de mejoramiento biológico, extirpación cultural y mestizaje. En todo caso, estamos hablando de procesos de gran complejidad ya que una era la acción disciplinaria y otra la respuesta de las poblaciones involucradas. Esas respuestas se dieron (y en parte se continúan dando) tanto en términos culturales como de reproducción de una economía y una sociabilidad popular. La sociedad de "Antiguo Régimen" estableció divisiones estamentales y de oficio, jerarquías, pero, al mismo tiempo, garantizaba los mecanismos de reproducción social y cultural de la mayoría de sectores sociales incluidos los pobres. Se trataba de un tipo de sociedad corporativa, que requería de las relaciones personalizadas y los rituales de reconocimiento mutuo para afirmarse y reproducirse: Un tipo de sociedad integrada alrededor de un orden, pero que, al mismo tiempo, permitía y viabilizaba cierto tipo de desorden. En principio, la sociedad de la primera modernidad busca independizarse de las formas de funcionamiento corporativas, aunque en la práctica no siempre lo logre ni esté realmente interesada en hacerlo. En medio de ese proceso se desmontan no solo algunas de las formas de control anteriores, sino mecanismos asistenciales como el de la caridad, sin ser sustituidos por otros, a no ser de manera deficiente y parcial. Muchos historiadores han tomado los dispositivos creados por los salubristas; la policía, con sus nuevas técnicas penitenciarias; la escuela moderna, con sus reglamentos y sistemas clasificatorios y los hospitales, con sus nuevas formas de control sobre los cuerpos como muestra del funcionamiento relativamente temprano de una sociedad disciplinaria. Pero al hacerlo dejan de lado otro tipo de información paralela que da cuenta de la continua evasión que se da durante ese proceso, así como su conjugación con otras formas de control, que no son propiamente disciplinarias. Es que el problema de fondo no era la instalación o no de modelos europeos y norteamericanos de administración de las poblaciones sino saber hasta qué punto era posible instaurar dispositivos disciplinarios en una sociedad que estaba lejos de serlo. Se experimentaba y para eso se intervenía en el funcionamiento de la vida social, pero al mismo tiempo continuaban existiendo grandes espacios de la vida social no intervenidos. Se desarrollaban mecanismos de asistencia social pero a su vez se establecían distintas categorías de hombres, se excluía a la mayoría de ellos por factores raciales y de utilidad. Se desarrollaban formas salariales pero, a su vez, se buscaban nuevas servidumbres y aunque se promovían procesos de individuación se continuaban reproduciendo las dependencias personales y de grupo. Con la primera modernidad, en ciudades como Quito, las élites buscaron vivir en barrios separados tanto por razones de distinción y separación cultural como por rezones salubristas y de seguridad. Pero esto mismo puede ser visto en otro 109 sentido. Desde los días de la Colonia la ciudad era para muchos un lugar de escape. Desclasificarse era una forma de escapar. Con la modernidad temprana se fue generando una tendencia estructural favorable a las desclasifícaciones la misma que no tomó peso sino años después, en la segunda mitad del siglo XX. Mi hipótesis es que no solo las élites buscan formas de separación sino los propios sectores populares. Vivir en barrios separados, de modo independiente es, de alguna manera, escapar a las clasificaciones. La ciudad como espacio de anonimato favorece los procesos de individuación pero permite, además, la afirmación de identidades de grupo y de clase, incluso si estas tienen un carácter efímero. La literatura histórica nos habla sobre todo de la ciudad como dominio y exclusión, pero pocas veces como posibilidad. No solo la participación obrera o de grupos de mujeres se hizo posible en la ciudad sino la propia presencia indígena y campesina. La ciudad no es solo fuente de trabajo y de intercambio de productos, sino que brinda la posibilidad de acceso a recursos culturales que no existen en otros lados. Referencias bibliográficas Barth, Frederick, 1967 Los grupos étnicos y sus fronteras, México, Fondo de Cultura Económica (FCE). Bracamonte, Jorge, 1998 "Sin honra ni decencia. Discurso y representación sobre la prostitución en México: 1880-1910", en Allpanchis, aflo XXX, No. 52. Castejón, Ramón, 1991 "Enfermedades venéreas en la España del último tercio del siglo XIX. Una aproximación a los fundamentos morales de la higiene pública", en Dynamis, Granada. Capel, Horacio, 1996 La morfología de las ciudades, Barcelona, Ediciones del Serbal. 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A veces esas discusiones se conectaban con los discursos de modernización de la ciudad. En aquellos casos el pasado, el presente y el futuro aparecían entrelazados como parte de una continuidad. Temas históricos especializados relacionados con la fundación española de la ciudad se ventilaron en la prensa cotidianamente. Fue una ocasión atípica en la que la voz del historiador adquirió un importante nivel de resonancia pública. Hasta ese momento el calendario cívico-ritual de la ciudad no incluía ninguna celebración relativa a su aniversario de constitución. Durante las décadas precedentes, las principales conmemoraciones en que había participado la ciudad giraron en torno a eventos y fechas de la independencia. Al cabo de meses en que la opinión pública registró y alentó el interés en la conmemoración, las ceremonias del cuarto centenario de la fundación española de la ciudad de Quito despertaron la participación de un amplio segmento de la comunidad. Las autoridades municipales y nacionales, por su parte, dieron estatus oficial al aniversario y promovieron solemnes eventos públicos. En la ceremonia que el Municipio de Quito organizó el 28 de agosto de aquel año, la intervención de Jacinto Jijón y Caamaño, presidente del Concejo, expresó la dimensión simbólica y política que alcanzó la conmemoración. Ante una audiencia que incluía al Encargado del Poder Ejecutivo1 y sus ministros de Estado, el pre- * Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador. 1 Abelardo Montalvo estuvo Encargado del Poder Ejecutivo hasta el 31 de agosto de 1934, fecha en que tomó posesión el Presidente electo José María Velasco Ibarra, quien no participó del acto conmemorativo del 28 de agosto pero envió una misiva que fue leída. 112 sidente de la Corte Suprema de Justicia, el cuerpo diplomático, los integrantes de la Academia Nacional de Historia y la Sociedad Bolivariana, y un grupo selecto de invitados, se dio lectura del acta histórica de fundación de la ciudad, conservada en una urna de cristal. En medio de la emoción manifestada por la concurrencia, se leyó el decreto que designaba el día festivo y la erección de un monumento al conquistador Diego de Almagro. Antes de pronunciar el discurso de orden, el presidente del Concejo interrogó al auditorio. "Ciudadanos y vecinos de la muy noble y muy leal ciudad de San Francisco de Quito: acabáis de escuchar la lectura del Acta Protocolaria de la fundación de esta ciudad, hecha por nuestros conquistadores. Pregunto si la ratificáis. La concurrencia silenciosamente inclino la cabeza."2 A continuación, Jijón y Caamaño leyó un estudio sobre Sebastián de Benalcázar, el conquistador que lideró la ocupación española de Quito, elaborado con documentación recabada en archivos españoles.3 La prensa celebró esta intervención como una erudita reflexión "acerca del principio de nuestra nacionalidad". El escueto recuento de esta ceremonia nos introduce en la dinámica de elaboración social, cultural y política de la memoria pública, y en el tipo de representación del pasado que esta conmemoración construyó y difundió. ¿Cuál fue el significado de que la cúpula del poder político constituido, a nivel local y nacional, ratificara el acto de fundación española de la ciudad? ¿Qué tipo de relación medió entre el saber histórico culturalmente disponible y la conmemoración? ¿Cuál era el significado histórico de que Quito exaltara su adhesión a un legado hispanista y qué sentido tenía esto para la memoria nacional? ¿Qué lugar ocupaba el indígena en esta alegoría del pasado? ¿Quién alentaba que se adoptara este tipo de memoria? ¿Cuál era el contenido del hispanismo que estaba en juego? ¿Quién era y qué representaba Jacinto Jijón y Caamaño? ¿Qué ocurría en Quito en 1934? Antes de considerar estas interrogantes, conviene señalar rápidamente las referencias conceptuales que guían la perspectiva de este estudio. Considero que la memoria es una dimensión constitutiva de todo ordenamiento social y, por lo tanto, está arraigada en un complejo de relaciones de clase, étnicas, de género y poder, que vuelven posible o inhiben el recuerdo u olvido de algo. Quién quiere que alguien recuerde qué, con qué propósito y de qué manera o a través de qué medio, constituyen preguntas fundamentales para historizar la memoria social (Gillis, 1994; Burke, 1997). Las conmemoraciones son ocasiones en que se formula y reformula la memoria pública de una comunidad y constituyen modos de transmisión muy efectivos del recuerdo social. Aunque las conmemoraciones proyectan una imagen unificada del recuerdo colectivo, en verdad son el resultado de procesos contenciosos que incluyen negociaciones e imposiciones. 2. 3. El Comercio, 29 de agosto de 1934, p. 1. "La conmemoración del cuarto centenario de Quito", Gaceta Municipal, No. 78, 30 de septiem bre de 1934, p. 245. 113 La "memoria pública" es un relato que elabora un conglomerado social sobre el significado que atribuye a su pasado y a la conexión que mantiene con el presente. El carácter público de la memoria hace referencia al espacio en que procesa su contenido y a la relación que mantiene con la estructura de poder vigente. Por esta razón, no es extraño que los símbolos de la memoria pública cumplan la función de conciliar las contradicciones de una sociedad (Bodnar, 1994: 76). En vista de que las narrativas nacionales se han elaborado sobre "la base de exclusiones y denegaciones", es esencial el examen de "las operaciones ocultas que seleccionan y naturalizan la memoria histórica, y el filtraje que engendra las memorias nacionales y ... sus respectivas formas de amnesia" (Coronil, 1997: 17). Pierre Nora sostiene que las conmemoraciones tienen que ver tanto con el pasado como con el presente, en la medida que son "la expresión concentrada de una historia nacional", una suerte de retorno a los orígenes, "una afirmación simbólica de ancestro", una elección del patrimonio que se busca transmitir. La filiación que las conmemoraciones promueven forman parte del puente o vínculo que las sociedades crean entre su presente y el pasado al que rinden culto. Las conmemoraciones constituyen formas de transmisión de la "memoria-nación" dispuestas para funcionar como marco unificador de la conciencia colectiva (Nora, 1996). Este artículo explora el proceso de elaboración de la memoria pública sobre la fundación española de Quito en 1934. No ofrezco una reconstrucción ni un análisis exhaustivo del tema. Me interesa sondear la relación entre memoria pública, hispanismo y nación: qué se tornó memorable (y qué se olvidó) y cómo asimiló la comunidad esta memoria. DILUCIDACIÓN DE LA FECHA DE CONMEMORACIÓN El aniversario de la fundación de Quito no contó con un plan anticipado de conmemoración, a pesar de las voces que hicieron llamados en ese sentido, antes y durante los primeros meses de 1934. En diferentes momentos aparecieron críticas dirigidas al municipio y a otras instituciones por la falta de previsión. Una columna de opinión, por ejemplo, se lamentaba de que apenas "faltan seis meses para que llegue el 28 de agosto, y hasta ahora, no se ve que nadie se preocupe del centenario por venir. Ni el Gobierno, ni la Municipalidad de Quito, ni las academias, ni los centros científicos, artísticos, literarios o sociales se preocupan de la tal conmemoración".4 Aunque esto no era del todo verdad, la columna se hacía eco más bien de la expectativa que un sector de opinión pública tenía sobre la celebración y la ausencia objetiva de un programa de festejos que hubiera sido difundido anticipadamente, como prueba de la importancia que se le 4. "Algo más sobre el centenario de Quito", El Comercio, 5 de marzo de 1934, p. 3. 114 otorgaba. En verdad, el Municipio de Quito sí se había ocupado del tema aunque con parsimonia. Recién a principios de enero de 1934, encargó al reconocido historiador Jacinto Jijón y Caamaño (1891-1950), Presidente del Concejo en ese momento, la dilucidación de la fecha precisa en que se debía celebrar el aniversario de la ciudad. La razón de que no se contara con un plan previo, como se reclamaba en algunos círculos, quizá se debió precisamente a la ausencia de consenso respecto a la fecha de celebración. Hasta ese momento se conocía de dos fechas: 28 de agosto y 6 de diciembre. Como se sabe, la fecha resulta esencial en toda conmemoración. El debate sobre esta cuestión se había iniciado unos años antes. De acuerdo al historiador Ernesto Capello, la discusión apareció en las páginas de la Gaceta Municipal, entre 1931 y 1932, y continuó en la prensa el año subsiguiente. Celiano Monge, Presidente de la Academia Nacional de Historia dirigió una carta al municipio señalando que el 28 de agosto debía considerarse la fecha de fundación de la ciudad. Argumentó que en ese momento el conquistador Diego de Almagro ordenó establecer la villa de Quito, siguiendo en esto una tendencia historiográfica instaurada por el arzobispo-historiador Federico González Suárez, precisamente el fundador de la Academia de Historia. José Rumazo González, colaborador del archivo municipal, por su parte, publicó en 1932 un estudio que imputaba al 6 de diciembre como la fecha de aniversario, basándose en que la entrada a Quito del conquistador Sebastián de Benalcázar, para ejecutar el acto de fundación, fue el evento de mayor relevancia (Capello, 2004: 68). Con estos antecedentes el informe que se había solicitado a Jijón y Caamaño resultó de lo más esperado. Fue presentado a finales de marzo y apareció publicado inmediatamente en la Gaceta Municipal y en la prensa local. El informe concluía precisando una fecha. No obstante, lo más interesante se desprendió del conjunto de inesperadas reflexiones que incluyó y que situaban al informe más allá de las posturas en juego. Jijón y Caamaño señaló básicamente tres conclusiones. Primero, que la ciudad no fue fundada por ninguno de los conquistadores (Benalcázar o Almagro), pues "existía como núcleo de población importante, antes de la llegada de los Castellanos". Indicó que esta conclusión se basa en la misma acta de creación del cabildo y lo confirman "unánimemente todos los cronistas". Por lo tanto, ninguna de las fechas en disputa correspondía a su fundación. En segundo lugar, afirmó que Quito se convirtió en un poblado importante solo en el contexto de la conquista incaica y fue probablemente fundado por Tupac Yupanqui. Durante el período anterior Quito fue apenas un caserío secundario. En tercer lugar precisó que mientras el 28 de agosto se creó el cabildo "para una población ya conocida", el 6 de diciembre "se instaló ese ayuntamiento". "Si Quito hubiese sido fundada por los blancos, la segunda sería la fecha de mayor valor histórico; pero como ya la ciudad existía, es la primera. El cuarto centenario que este año se celebra es, pues, el del estable- 115 cimiento del Municipio español en Quito, ciudad india ocupada por los Castellanos. Así la fecha que debe conmemorarse especialmente es, a mi juicio, el 28 de agosto."5 Resulta de sumo interés apreciar la manera en que se intentó zanjar el debate y las implicaciones que se derivaron del informe. Aunque la discusión incluía un contenido histórico especializado, tuvo una amplia relevancia pública puesto que el contenido de la conmemoración aludía directamente a cómo se asumía el legado de España en territorio ecuatoriano. El hecho de que el informe haya sido solicitado a una personalidad del talante de Jijón y Caamaño, no se debió solo al hecho casual de que formara parte del Concejo, sino a que él combinaba las facetas de historiador y político. Jijón y Caamaño había sido director de la Academia Nacional de Historia en diferentes ocasiones, fue además el principal discípulo del arzobispo-historiador Federico González Suárez, acreditaba numerosas publicaciones especializadas y era una figura intelectual de prestigio. Era descendiente de una prominente familia de cuño aristocrático y abultada fortuna, así como conspicuo militante del Partido Conservador. Por lo tanto, el pronunciamiento de Jijón y Caamaño venía acreditado por la autoridad del saber histórico (léase Academia Nacional de Historia) y por su prestigio social. El informe incluía algunas sorpresivas conclusiones. Establecía con claridad, por ejemplo, que los conquistadores españoles Almagro y Benalcázar no fueron los fundadores de Quito, debido a que la ciudad tenía un origen indio. Se podía suponer que la elección del 28 de agosto como fecha de la conmemoración representó un alineamiento de Jijón y Caamaño con la postura del desaparecido arzobispo-historiador. No obstante, me parece que hubo otra razón. Si la pregunta fundamental era qué se debía conmemorar, la última parte de su argumentación designaba la respuesta: el "establecimiento del Municipio español en Quito". Cabe recordar que el cabildo era una institución muy representativa de la cultura española y para este personaje fue una instancia nuclear en su universo histórico y político hispanista.6 No he encontrado reacciones críticas directas al informe de Jijón y aparentemente su pronunciamiento fue recibido ex cátedra. Empero el decurso de los acontecimientos vinculados a la conmemoración indica que finalmente las dos fechas fueron celebradas tanto por el gobierno municipal como por el Congreso Nacional. El mismo Jijón debió pronunciar sendas y solemnes alocuciones en agosto y diciembre, respectivamente. Al comparar los festejos de ambas fechas, encontramos que las actividades y ceremonias de diciembre denotaron mayor boato y participa- 5 Jacinto Jijón y Caamaño, "La fecha de fundación de Quito. Informe del comisionado del Ilustre Concejo", El Comercio, 31 marzo 1934, p. 3. Se puede ver el mismo informe en Gaceta Municipal, No. 73, marzo de 1934. 6 En su obra Política Conservadora, publicada en 1929, desarrolla un análisis histórico, jurídico y sociológico del cabildo. 116 ción popular. Se puede conjeturar que la segunda fecha, tres meses después de la primera, permitió ganar tiempo y organizar mejor las actividades de celebración. La posteridad desatendió completamente la fecha de celebración que Jijón y Caamaño propuso, así como algunos de sus razonamientos, no obstante la amplia recepción que se dio a su perspectiva de celebración de los valores hispanos. Muchas ciudades del Ecuador contemporáneo conmemoran con gran pompa sus festividades de fundación española. La festividad actual de fundación de Quito no proviene directamente de la conmemoración de 1934, cuya memoria ha desaparecido. Más bien, se origina en un proceso de invención de tradición ocurrido a finales de los años cincuenta y que se mantiene anualmente cada 6 de diciembre. La desbordante carga de hispanofilia que la fiesta contemporánea mantiene, activada por el Municipio y alimentada por un conglomerado empresarial y comercial, proviene precisamente de un proceso cultural de asimilación de la matriz histórica del pensamiento hispanista que se estructuró entre los años veinte y cincuenta.7 ACERCA DEL HISPANISMO Y SUS ANTAGONISTAS La adhesión a los valores provenientes de España formó parte de una gama de hispanofilia presente en diferentes ámbitos de la cultura ecuatoriana, a lo largo del siglo XIX. Empero, la hispanofilia de la que hablo y que cronológicamente antecede al hispanismo no debe confundirse con este. Además, de manera paralela se desarrolló una hispanofobia que fue una línea de pensamiento que impugnaba o renegaba de la herencia hispana. El hispanismo al que este estudio hace referencia fue una corriente de pensamiento político y cultural que surgió en España a partir de 1898, momento en el que perdió sus últimas posesiones coloniales en Cuba, Puerto Rico y Filipinas, por acción directa de los Estados Unidos (Díaz-Quiñones, 1998). El hispanismo formó parte de las respuestas político-ideológicas que aparecieron en medio de lo que sus contemporáneos definieron como el "desastre de 1898" o la "pérdida de la grandeza de España", una sensación colectiva que identificaba este momento como una lesiva inflexión en la trayectoria histórica peninsular. El fin de aquel "sueño imperial desencadenó un formidable movimiento de tendencias en parte espirituales y literarias, en parte políticas y reformistas" (Bernecker, 1999:198-205). Sin resignarse del todo a una suerte de finís Hispaniae, un grupo de intelectuales y políticos españo- 7 Esta descripción última no supone que el visible hispanismo de las festividades quiteñas se haya mantenido incontestado. Aunque este no es el lugar para ocupamos del tópico, cabe recordar que en los años noventa, especialmente a propósito de la conmemoración de 1992, se produjo un debate en la opinión pública sobre qué se celebraba cada 6 de diciembre y así surgió por un breve lapso la conmemoración adicional del 5 de diciembre como "día de la resistencia". 117 les, en su mayoría conservadores pero también liberales, pensó que España podía recuperar algo de la posición internacional perdida, mediante la activa y sistemática proyección de "su presencia espiritual en América". Un postulado básico del hispanismo fue la creencia en "la existencia de una 'gran familia' o 'comunidad' o 'raza' transatlántica que distingue a todos los pueblos que en un momento de su historia pertenecieron a la Corona española." En esta ocasión, España volvió nuevamente sus ojos hacia Hispanoamérica e intentó poner en marcha un proyecto político y cultural transnacional de restauración de una comunidad de naciones hispánicas, sobre las que intentaría ejercer un liderazgo (Pike, 1971; Pérez, 1992). Esta postura obtuvo un importante apoyo estatal durante la dictadura fascista de Primo de Rivera (1923-1930).8 El régimen se propuso regenerar España y escalar posiciones en el ámbito internacional. Con la idea de reconquistar espiritualmen-te América Latina, el régimen primoriverista estableció una constelación de instituciones dedicadas a cultivar el panhispanismo. En este contexto se crearon el Centro Internacional de Investigaciones Históricas Americanas, el Centro de Cultura Hispanoamericana, el Instituto Iberoamericano de Derecho Comparado, el Centro Iberoamericano de Cultura Popular, la Junta de Fomento de Relaciones Artísticas y Literarias Hispanoamericanas, y la Unión Iberoamericana. Se auspició varios congresos internacionales en diferentes ciudades españolas y Sevilla fue la anfitriona de la espectacular Exposición Iberoamericana de 1929 (Pérez, 1992: 15-23). El discurso hispanista se dedicó a exaltar la cultura y civilización ibéricas, y abogó por el desarrollo de un culto hacia ese legado espiritual que creaba un sentimiento de identidad transnacional. El hispanismo se estructuraba alrededor de cuatro aspectos clave que funcionaban como pilares de una imaginada comunidad hispana universal: la religión católica, el idioma castellano, la organización jerárquica o corporativa de la sociedad y un acentuado etnocentrismo cultural que privilegiaba las contribuciones del espíritu hispano en todas las interacciones con pueblos diferentes (Bustos, 2001). Esta elaboración intelectual peninsular obtuvo gran receptividad en el ámbito cultural latinoamericano, particularmente en sectores ideológicamente ubicados a la derecha. A pesar de que existen algunos trabajos pioneros sobre la cuestión de cómo y por qué fue adoptado el hispanismo en América Latina (Pike, 1971; Pérez, 1992; Martínez Riaza, 1994), el tema demanda muchísima más investigación. El impacto y el desarrollo del hispanismo en el Ecuador solo ha sido estudiado de forma inicial en años recientes (Bustos, 2001; Capello, 2004). La historiografía del ar8 El golpe de Estado de Primo de Rivera anunció el inicio de la "regeneración nacional" y la lucha contra el "desorden social", alentado por la izquierda y los movimientos sociales. Luego de disolver el parlamento y las administraciones municipales, el dictador fundó un partido llamado la Unión Patriótica que "expresaba una profunda fe en el destino de España y en la grandeza de la raza ibérica". El dictador afirmaba que los máximos valores de España eran: el espíritu religioso, la unidad nacional, la familia y el respeto a la autoridad (Bernecker, 1999: 226-232). 118 te se ha enriquecido últimamente con un estudio que evalúa la influencia del hispanismo en ese campo (Fernández-Salvador, 2007). Una ojeada a la historiografía literaria y cultural ecuatoriana permite apreciar que el tema ha sido mencionado de paso y con una dosis de prejuicio ideológico. El hispanismo ha sido reducido, por ejemplo, a una expresión cultural pasadista y reaccionaria (Cueva, 1988); o a la expresión, en algunos casos erudita, de una "maltrecha y descompuesta" conciencia feudal, que representó "la contrapartida del movimiento literario de inspiración socializante" (Tinajero, 1990). Conviene tener muy presente que el hispanismo se desarrolló como un discurso político-cultural de respuesta a otros discursos y posturas de orientación radicalmente diversa. En el escenario internacional, el proyecto "pan-hispanista" pretendía, por ejemplo, replicar el programa "pan-americano" gestado por Estados Unidos para reducir América Latina a su área de influencia, mediante la difusión de sus valores, instituciones y formas de vida (Pike, 1971). En el caso ecuatoriano, me parece importante considerar que el hispanismo fue adoptado y adaptado como una fuente de ideas para el combate político-cultural frente al indigenismo, laicismo, socialismo y comunismo. La prevalencia de los orígenes indios o ibéricos, el papel y la autoridad de la Iglesia en el Estado y la sociedad, la adopción del igualitarismo o de las jerarquías de prestigio y linaje, tanto en el pasado como en el presente, constituyeron efectivamente puntos de colisión entre intereses de clase y visiones del mundo. Se ha señalado, por ejemplo, que la partida de nacimiento del indigenismo en el Ecuador constituyó la publicación de El Indio Ecuatoriano, de Pío Jaramillo Alvarado, aparecida en 1922 y reeditada en 1925 y 1936. Pío Jaramillo denunció con gran elocuencia la explotación secular del indio y arremetió contra argumentos y juicios historiográficos emitidos por distinguidos miembros de la Academia Nacional de Historia. Por ejemplo, impugnó el criterio sostenido por el arzobispo-historiador González Suárez acerca de la existencia de razas superiores e inferiores, "que condena a ciertos pueblos a un eterno tutelaje" (Jaramillo Alvarado, 1983). Otro sonado debate mantuvo con Luis Felipe Borja sobre "el concertaje"9 y el significado de la Historia del Reino de Quito de Juan de Velasco. En todos estos casos resultó visible el combate entre posiciones indigenistas e hispanistas. El establecimiento del Estado laico, obra de la revolución liberal (1895), fue una de las cuestiones que más polémica despertó durante las primera mitad del siglo XX. El tema puso en el centro de la disputa la libertad de conciencia, culto e imprenta y la educación. La Iglesia ecuatoriana no se resignó a perder el control monopólico en estos asuntos y mantuvo una muy activa campaña de oposición a través de los medios más diversos. González Suárez, el arzobispo-historiador, tu9. Sobre el debate político e intelectual que el concertaje suscitó en las primeras décadas del siglo XX ver Prieto (2004: cap. 1). 119 vo un protagonismo clave en este conflicto. Fue uno de los mayores detractores de la educación laica, pero también fue quien adaptó la Iglesia ecuatoriana a las nuevas y adversas circunstancias (Ayala Mora, 1996). En una de sus Cartas Pastorales (1906) advertía que "es crimen contra la Patria la institución de la escuela inmoral, de la escuela impía, de la escuela sin Dios, de la escuela laica". En 1927 y 1928, monseñor Manuel María Pólit se encargó de publicar las diatribas de González Suárez contra el laicismo en dos gruesos volúmenes intitulados Obras Pastorales del Ilustrísimo Don Federico González Suárez. La publicación formó parte activa de esta confrontación. A inicios de los años treinta, Monseñor Pólit tomó la posta de la cruzada en contra del "virus del laicismo" (Uzcátegui, 1981). ¿En qué medida y en qué ámbitos el hispanismo fue cultivado y difundido en el Ecuador? A diferencia de lo que la historiografía literaria ha señalado hasta el momento, sostengo que el hispanismo influyó notablemente en determinados dominios de la cultura académica ecuatoriana (la historia, el derecho y una parte de la educación), pero también de manera decisiva en ámbitos de la cultura popular. La difusión de las conmemoraciones del "día de la raza" o las corridas de toros son, entre otros, dos ejemplos relevantes al respecto. La pomposa inauguración de la Plaza Arenas, en Quito, el 12 de octubre de 1930, con una sonada corrida de toros efectuada como uno de los números centrales de la celebración del "día de la raza", nos ilustra acerca del alcance masivo de los medios empleados por el hispanismo (Terán Najas, 2003). Hasta el momento no se han estudiado de manera sistemática los nexos que mantuvieron las organizaciones hispanistas peninsulares con las ecuatorianas. Conviene señalar que el lapso republicano que vivió España entre 1931 y 1936-39, con el establecimiento y caída de la Segunda República, no significó la desaparición de las instituciones creadas por la dictadura primoriverista para alentar la relación con América Latina. Conocemos, por ejemplo, que en pleno régimen republicano, la Unión Ibero-Americana organizó en Madrid un acto de celebración del aniversario de fundación de Quito, en diciembre de 1934. El acto fue presidido por el académico José Casares Gil y contó con la concurrencia del alcalde del pueblo de Benalcázar, ubicado en la provincia de Córdoba, presunto lugar de origen del supuesto fundador de Quito.10 La conmemoración del cuarto centenario de la ocupación española de Quito movilizó una serie de referentes directamente vinculados con la perspectiva hispanista. A diferencia de las conmemoraciones y rituales relacionados con la Independencia, marcados por la referencia histórica de la liberación frente a la opresión ibérica, y que fueron recordados sucesivamente en 1909, 1910 y 1922, u otros aniversarios efectuados en las décadas finales del siglo XIX,11 la celébra10. El Comercio, 9 de diciembre de 1934, p. 1. 11. Ver al respecto el importante estudio de Muratorio (1994). 120 ción de la fundación de Quito permitía poner directamente en la escena pública el significado de la presencia española en el Ecuador, y la manera en que desde el presente se podía significar dicho acontecimiento. De otro lado, he señalado que las conmemoraciones tienen la facultad de enmascarar detrás de los significados que elaboran, las contradicciones que caracterizan su contexto de realización. Seguidamente analizaré ese entorno social. 1934 Ese año fue parte nuclear de un ciclo de crisis política, protesta social y desarrollo de una crítica (intelectual, ideológica y artística) del orden establecido. Entre los años veinte y cuarenta, un activo protagonismo de "los de abajo" desbordó los marcos tradicionales e instaló en el centro de la esfera pública el "problema obrero" y la "cuestión social". El campo político, por su parte, se había tornado tan volátil que entre 1931 y 1934 se sucedieron nada menos que siete jefes del poder ejecutivo, entre encargados del poder y presidentes electos. La descalificación de un presidente electo, en agosto de 1932, desembocó en un enfrentamiento armado entre facciones militares, bautizado como la "guerra de los cuatro días". Quito como ciudad capital sentía de manera directa la inestabilidad y experimentó dolorosamente el sangriento enfrentamiento. En 1934 Quito fue escenario de dos acontecimientos que se revelaron muy significativos en el corto y mediano plazo. En ese año tuvo lugar la primera huelga urbana protagonizada por un sindicato de obreros fabriles, que incluyó un importante contingente femenino. El hecho ocurrió en la fábrica textil La Internacional, la más grande del país. Este episodio de la historia laboral no fue aislado, integró una onda expansiva de organización y movilización popular urbana y campesina.12 La huelga de La Internacional se volvió emblemática porque detonó un ciclo de creación de organizaciones sindicales, de alianza con organizaciones artesanales, de uso generalizado de la huelga y de legitimación de la lucha por efectivizar unos incumplidos derechos laborales, mejora de salarios y desarrollo de una nueva ética del trabajo (Bustos, 1991). 12. Tomando como referente la "lógica de organización sindical" aparecieron una diversidad de organizaciones en esos años: Sindicato de la Madera, Sindicato de Vendedores de Mercados, Sindicato de Empleados de la Caja del Seguro, Sindicato de Trabajadores de Farmacias, Sindicato de Egresados de la Escuela de Artes y Oficios, Sindicato de Escritores y Artistas del Ecuador, una variedad de organizaciones artesanales y hasta un Sindicato de Desempleados (ver Bustos, 1991). Entre las movilizaciones indígenas y campesinas, en los años inmediatos, constan Simiátug (prov. Bolívar, 1931), Palmira (Chimborazo, 1932), Pastocalle (Cotopaxi, 1932), Mochapata (Tungurahua, 1933), Rumipamba (Imbabura, 1934), Llacta-urco (Cotopaxi, 1934), Salinas (Bolívar, 1934), ver (Almeida Vinueza, 1990: 179). 121 En ese mismo año apareció impresa la primera edición de Huasipungo del escritor Jorge Icaza (1906-1978), narrativa de un realismo social y telúrico, de contenido indigenista, que se convirtió en una de las obras más reputadas y controvertidas de la literatura ecuatoriana.13 Se trata de una narrativa de denuncia y protesta sobre la opresión del indígena por parte del terrateniente, el cura, el teniente político y el capital extranjero. La obra muestra que la vida del indio transcurre en medio de un cuadro desolador en el que campea el hambre, el desamparo, la injusticia social y el dolor colectivo. La fuente de la resistencia nace precisamente de la negativa a aceptar el despojo del último pedazo de tierra que el indio posee (el huasipungo), para cuya defensa el único camino que le queda es la revolución. Huasipungo apareció como un documento social conmovedor de inspiración socialista, que participó de la fundación de una "estética de lo horrible". Junto a decenas de obras que se publicaron en esos años,14 fue parte importante de la creación de un lenguaje "más cercano de las hablas ecuatorianas" y de la incorporación al dominio de las letras de "personajes, idiosincrasias y culturas hasta entonces menospreciadas: las de los indios, los cholos, los montubios ... los mulatos, los negros y los habitantes suburbanos y proletarios del país". Este ejercicio literario y político supuso la apertura de "una nueva visión de la historia, de la sociedad en general y de sus múltiples conflictos." (Cueva, 1988: 634-639; Ojeda, 1991: 39-45) Me he detenido en esta cuestión porque ilustra directamente un aspecto crucial del contexto de enunciación de la conmemoración de la fundación de Quito. Aunque ambos acontecimientos, la huelga y la publicación, correspondieron a dimensiones diferentes de la realidad social, transmitieron un mensaje común, apelaron a un referente similar y compartieron un mismo "horizonte de expectativas". En el primer caso, se trata de nuevas prácticas sociales que produjeron "serios dislocamientos en las relaciones sociales existentes entre dominantes y dominados" y condujeron a una "crisis de la autoridad paternal". Los lenguajes a los que apelaron los subalternos ilustraron el proceso de transición que la sociedad experimentaba. Acudieron, de un lado, a una línea discursiva de deberes, derechos y reciprocidades propias de una sociedad más tradicional (una "economía moral" de los pobres); y, de otro, a fuentes más modernas como el socialismo, sindicalismo y comunismo. No se trataba de una sociedad plenamente moderna, con clases constituidas de rango nacional, sino de clases en formación, atravesadas por estructuras 13. Según Cueva (1986: 161), la novela alcanzó más de una veintena de ediciones en lengua españo la (incluyendo tirajes de hasta 50 mil ejemplares) y traducciones a 16 idiomas, algunas adaptacio nes al teatro y, de acuerdo al Diccionario de la Literatura Universal Laffont Bompiani, file, a ni vel mundial, una de las cinco obras maestras publicadas en 1934. 14. Entre otros autores de esta época figuran Fernando Ghávez, Pablo Palacio, Joaquín Gallegos Lara, Demetrio Aguilera Malta, José de la Cuadra y Humberto Salvador. En la línea de la producción plástica ya sobresalían, entre otros, Pedro León, Camilo Egas, Leonardo Tejada, Galo Galecio, Diógenes Paredes y Eduardo Kingman. 122 de poder diferenciadas regionalmente (Maiguashca, 1991: 85-89). En el segundo caso, la corriente del realismo de los años treinta "no se origina cabalmente en la 'serie discursiva' llamada literatura, sino que se constituye en la encrucijada de varias 'series', entre las que se destacan las del nuevo discurso sociológico y, sobre todo, político" (Cueva, 1988: 635). El indigenismo y el socialismo también movilizaron un elemento emotivo muy importante, la indignación en oposición a la conmiseración o piedad católica, que ejerció un impacto no muy esclarecido, pero trepidante, en la transformación de las sensibilidades sociales de este periodo. Quizá la notable producción pictórica, paralela a la literaria, pueda ilustrar mejor este punto. En todo caso, en el contexto de la conmemoración de la fundación española de Quito no se podía prescindir de las alusiones a la cuestión indígena. Novelas como Huasipungo interpelaban poderosamente a los poderes locales rurales y urbanos, ponían en el primer plano de la agenda social la situación indígena y ubicaban el origen histórico de todo el entramado de expoliación que sufría la "raza indígena" en la conquista y la época colonial. El indigenismo en su combate contra la hispanofilia adoptó rápidamente el credo de la "leyenda negra". Al analizar la trayectoria histórica de la situación de la "raza indígena" no dudó en encontrar que la responsabilidad recaía en los castellanos y sus herederos. La conmemoración de la fundación española de la ciudad tocaba irremediablemente con el nervio central del tropo de la explotación indígena y la cuestión de la imagen histórica de los conquistadores. A continuación exploro qué tipo de respuesta elaboraron los agentes de la conmemoración al respecto. IMÁGENES DE INDÍGENAS Y CONQUISTADORES EN LA CONMEMORACIÓN Como se sabe, antes de que los conquistadores ocuparan Quito y establecieran el primer cabildo, ya habían capturado y ejecutado al Inca Atahualpa en 1533. De acuerdo a muchas crónicas coloniales, el lugar de procedencia de Atahualpa fue la región de Quito. Aunque hubo algún debate en torno a esto, la "historia patria" se encargó de ratificar la "nacionalidad quiteña" de Atahualpa y de asignar a Caranqui, una localidad de la Provincia de Imbabura, el rango de cuna del inca. Este tópico se incorporó a la memoria pública especialmente por acción sistemática del aparato educativo y de algunos medios impresos. Un rasgo distintivo de la prensa escrita de aquella época era la atención que prestaba al saber letrado. Un sector de moradores de la parroquia de Caranqui, contigua a la ciudad de Ibarra, adaptó la tradición nacional sobre el origen de Atahualpa y manifestó la intención, no concretada, de erigirle un monumento. El semanario ibarreño El Ferrocarril del Norte había patrocinado la iniciativa desde 1918. Esta idea fue alentada en diversos momentos e inclusive se llegó a proponer que el monumen- 123 to se ubicara en la cima de la colina del Panecillo en Quito. Esta última propuesta recibió el respaldo del gremio de albañiles de la capital. La idea del monumento recobró actualidad en 1933, con motivo del cuarto centenario de la ejecución del inca. No obstante, un año más tarde, El Ferrocarril del Norte se lamentaba que la fecha pasó en medio de "una indiferencia fría y silenciosa". Aseguraban que "la idea de consagrar un recuerdo al más notable de nuestros Aborígenes Americanos, al mártir de la ambición y crueldad conquistadoras", no significaba limitarse a honrar la memoria de un solo hombre. Por el contrario, el homenaje que ellos intentaron impulsar al inca permitía "perpetuar el recuerdo de una raza que se extingue, los recuerdos que ... se esfuman". Por esa razón invitaron a retomar la causa del monumento a "todos los que sienten correr por sus venas sangre americana o por lo menos sientan llegar hasta sus nervios la onda misteriosa de natural afecto a nuestros aborígenes ...".15 Este cuestionamiento causó un impacto inmediato en la prensa de la capital. Una columna de opinión intitulada "Atahualpa", sin firma de autor, respondió con un argumento de apariencia persuasiva. Creo que vale la pena detenerse en este texto porque ilustra un momento de construcción de la memoria social en la esfera pública. La columna de opinión reconocía que la grandeza de Atahualpa alcanzaba, en "muchos aspectos", la estatura de los más célebres conquistadores. Sin embargo, estuvo "destinado a ser la víctima de ese choque inevitable de las razas y de las culturas incaica y española". Aseguraba que la superioridad de los medios empleados por los españoles hizo posible su victoria a pesar de la valentía indígena. Consideró que la muerte del Inca fue un infame asesinato. Si en esos momentos no se dio al indígena el crédito que merecía, se debió a "la necia y preconcebida idea de que son y fueron indios; semejantes a los descendientes suyos que ... son los parias del Ecuador".16 El análisis de la secuencia de estos enunciados puede evidenciar algunos aspectos relevantes. Primero, en "muchos aspectos", se concede a Atahualpa la misma celebridad que a los conquistadores. Nótese que el parámetro de notabilidad corresponde al lado conquistador. Seguidamente, se presenta el triunfo de unos y la derrota de otros como el resultado de un destino inevitable. Estas breves líneas medulares predisponen al lector a aceptar, como un acto de sentido común, la explicación sobre el conflicto histórico que estaba detrás de la conmemoración. En esta perspectiva, la conquista y la ocupación española de Quito no eran producto de la voluntad o los intereses de unos individuos, sino que formaban parte de un devenir "inevitable" de la fatalidad histórica. Este fragmento ilustra la construcción de un tipo de memoria pública que naturalizan los conflic15. Se trataba de una noticia remitida por un corresponsal. Ver "El monumento a Atahualpa", El Comercio, 23 de abril de 1934, p. 3. 16. "Atahualpa", El Comercio, 25 de abril de 1934, p. 3. 124 tos históricos (acaecieron porque tenían que ocurrir de esa manera). De otro lado, el presente (léase la condición de miseria en que estaban los indígenas) provee de una confirmación de la pretendida inferioridad de los vencidos y, por extensión, de los hechos pasados. No he podido encontrar en la prensa de 1934 más alusiones significativas a la cuestión del monumento de Atahualpa. Así, la memoria del último Inca mantuvo un bajo perfil público a lo largo de 1934. Las alusiones al Inca aparecían como parte de la meta-narrativa de la conquista y del desarrollo de la "época hispánica". En este campo discursivo, la memoria del Inca frente a la de los conquistadores se volvió irrelevante y el recuerdo de estos últimos copó toda la escena. Una prueba de esto ocurrió el 28 de Agosto cuando el Congreso Nacional decretó que se debía "perpetuar" el aniversario mediante la erección de una estatua al Mariscal Diego de Almagro, al mismo tiempo que declaró fiesta cívica nacional a la fecha.17 ¿Por qué se silenció la memoria de Atahualpa en el marco de la conmemoración de la fundación de Quito? El tema de la celebración implicaba de forma inobjetable la presencia de dos grupos de actores históricos: los indios y los conquistadores. ¿Cómo aparecieron representados unos y otros en las ceremonias de la conmemoración? A responder este interrogante dedico los siguientes párrafos. Una mirada a las ediciones extraordinarias que el principal periódico de la ciudad, El Comercio, dedicó a celebrar el 28 de agosto y el 6 de diciembre, respectivamente, nos permite explorar cómo se representaron a los actores históricos de la conquista.18 Por razones de espacio solo me detendré en el análisis de las portadas de ambas ediciones y en menor medida de otros contenidos interiores.19 Observo estas intervenciones de la prensa escrita como ejercicios persuasivos y negociados de construcción de la memoria pública. El periódico El Comercio fue un agente muy significativo en la promoción de la conmemoración y contribuyó notablemente a dotar de sentido el aniversario. Además, fue una tribuna de exposición de las ideas de un conjunto de actores intelectuales, políticos y sociales que se convirtieron gracias a estas acciones en "agentes de la memoria".20 La edición del 28 de agosto desplegó los retratos de Carlos V y Felipe II, en la mitad superior de su primera página. En medio de ellos se ubicó un titular que anunciaba el Acuerdo del Congreso Nacional que confería a la conmemoración el máximo estatus oficial. En él se aludía a la ciudad en términos de "Muy Noble e Hidalga" y se exaltaba con rimbombancia los vínculos presentes y pasados con la península ibérica: "Que a través del espacio y del tiempo, las fulguraciones del sol 17. Registro Oficial de 3 de septiembre de 1934. 18. Mientras la edición del 28 de agosto constó de dieciséis páginas, la del 6 de diciembre fue de trein ta y dos. Las ediciones regulares tenían una extensión de 8 páginas. En todos los casos se mantu vo el precio corriente de 10 centavos de sucre. 19. El presente trabajo forma parte de una investigación más amplia que estoy desarrollando. 20. Este concepto ha sido propuesto por Elizabeth Jelin (2002). de España mantienen todavía su espíritu inmortalizado en heroicas y brillantes tradiciones ...". El Acuerdo declaraba al 28 de agosto fiesta nacional y establecía "perpetuar el Cuarto Centenario ... ordenando que en el Parque '24 de Mayo', donde acamparon los conquistadores castellanos, se levante una estatua al Mariscal Diego de Almagro", considerado el fundador de la ciudad.21 Más abajo se insertaba un retrato de Sebastián de Benalcazar de similar tamaño que los anteriores. El escudo de armas de la ciudad acompañado de la leyenda "Muy Noble y Muy Leal", concedido en el período colonial, apareció en el centro de la página frontal de otra sección. Alrededor de este blasón se dispuso algunos textos que contenían un relato de la fundación, centrado en las disputas y vicisitudes de los conquistadores, una vindicación de Felipe II y una reproducción de la cédula real que otorgó el escudo de armas a la ciudad. Una lectura del artículo sobre Felipe II, elaborado por el flamante miembro de la Academia de Historia, Roberto J. Páez, ayuda a comprender en parte esta iconografía monárquica. Afirmaba que "Dos monarcas españoles [Carlos V y Felipe II] están vinculados estrechamente a los orígenes de nuestra nacionalidad, esto es a la Fundación de Quito y primeros pasos en la organización de la colonia (...) por fortuna [agregaba] van pasando los tiempos en que se miraba con desdén todo lo español y en que era cosa de buen tono denigrar al Monarca del siglo XVI." Así el denostado Felipe II se volvió, a ojos del historiador local, en "uno de los grandes estadistas que ha producido España (...) No tuvo América en las primeras horas de su gestación colonial a un monstruo para que presidiera sus destinos: tuvo a un Rey que supo colocar siempre la satisfacción personal después del cumplimiento del deber ..." De lo expuesto se puede concluir que la edición del 28 de agosto estuvo dedicada a exaltar la memoria de los conquistadores, de la monarquía y de los blasones hispanos de la ciudad. La prominente presencia de estos elementos contrasta con la ausencia de la figura indígena. De otro lado, creo que el insistente elogio y referencia a la monarquía hispana era indicativo de la preocupación y oposición que algunos grupos locales manifestaron ante el establecimiento de la república española. 21. El acuerdo legislativo fue firmado por el vicepresidente Adolfo Gómez y Santistevan y por el secretario C. Puig V. 126 La edición especial de El Comercio correspondiente al 6 de diciembre se presentó muchísimo más elaborada que la anterior. Había cuadruplicado su extensión corriente de ocho páginas. Incluyó un mayor número de imágenes y artículos comisionados a personalidades de la ciudad. La primera página reprodujo únicamente el escudo colonial de la ciudad, flanqueado por las fechas de 1534 y 1934. La siguiente página incluyó un artículo intitulado "Salve Quito" de Zoila Ugarte de Landívar, Directora de la Biblioteca Nacional. Consistente con su título, se trataba de una apología a la conquista: "Velas hispanas se hinchan con las brisas salobres del Pacífico, hienden las quillas audaces las aguas rumorosas (...) Gloriosa epopeya la que realizó un puñado de valerosos españoles ...".22 En las páginas siguientes aparecieron contribuciones sobre la historia de la ciudad y del país, la producción del arte colonial quiteño y sobre el Quito antiguo y moderno. Otras páginas interiores aparecían pobladas de vistas de claustros, patios y fuentes de origen colonial. Junto a esas imágenes de corte histórico también se incluyeron fotografías de edificaciones modernas. En esta ocasión hubo dos referencias directas a la presencia indígena. La primera consistió en un artículo intitulado "En la raza vencida", de un tal I. Toro Ruiz, quien se ocupó de las actividades y linaje del cacique indígena Sancho Hacho. El artículo se centró en la colaboración que este personaje brindó a los conquistadores, su aceptación del bautismo y los diferentes tratos a los que llegó con los españoles. Con ironía puntualizó que Sancho Hacho recibió el cacicazgo de manos de quien ordenó el ahorcamiento de su padre, pena que se le aplicó por haber militado en la resistencia indígena organizada por Rumiñahui. En el contexto del universo discursivo de celebración de la conquista española, este artículo puntualizó que la derrota indígena fue sucedida por un acomodamiento complaciente con la nueva situación. El autor usó el caso de Sancho Hacho para ilustrar una conducta de fracaso y conciliación ante los verdugos de sus progenitores. Frente a unos conquistadores caracterizados por su crueldad o coraje, los indígenas quedaban señalados por la derrota y la infamia. La segunda referencia a la presencia indígena tuvo un carácter visual. Se trataba de la fotografía de un lienzo denominado precisamente "La fundación de Quito", del pintor José Yépez, adjetivada como una hermosa evocación histórica. La fotografía aparecía en la parte superior de la primera página de la segunda sección. El cuadro representaba el ingreso de Benalcázar y su hueste a Quito. En el punto focal del cuadro aparece Benalcázar montado a caballo, acompañado de un notario, un cura y su tropa. En la región periférica del cuadro figuran unos nativos que de pie o de hinojos, con vasijas o recipientes a la mano, dirigen su mirada al conquistador en actitud de bienvenida, (ver imagen en la siguiente página). 22. Este artículo estuvo dedicado a Roberto J. Páez, como muestra de admiración por el gran amor que este profesaba a Quito. 127 La composición del cuadro siguió seguramente una serie de pautas con el propósito de representar la escena fundacional de manera plausible. Dejo de lado el análisis artístico propiamente dicho y paso a considerar la representación visual como un ejercicio de imaginación histórica, dedicado a ilustrar y persuadir de algo. En vista de que carezco de más información sobre el lienzo, su autor y, lamentablemente, de cuál fue la recepción de la obra, me limito a intentar volver inteligibles las bases cognitivas y sociales del hecho histórico representado, valiéndome del análisis de la disposición material que mantienen las imágenes en el espacio visual. ¿Qué figura u objeto está en el centro del cuadro y qué relación mantiene con los restantes elementos? Es evidente que la composición gira en torno a la presencia del conquistador (y su gesto), quien atrae la atención de todos los individuos presentes. Acompañan al jinete una serie de figuras dedicadas a extender y cualificar el significado del hecho representado. De un lado, estas figuras representan la presencia de la ley (el notario), la religión católica y el respaldo divino (el cura), y el brazo armado (la hueste conquistadora). De otro lado, constan las figuras indígenas guardando una disposición que denota aceptación y sumisión ante la presencia española. De la composición se desprende una actitud indígena de bienvenida a los castellanos. Cualquiera que haya sido el entendimiento histórico que el pintor tuvo de la conquista, se puede suponer que este fue constreñido por el evento de la conmemoración y fundamentalmente por la visión dominante de la que precisamente se derivaba. La representación visual de la fundación de Quito que hemos descrito funcio- 128 naba en una doble perspectiva. De un lado, expresaba una forma de comprensión dominante en 1934. De otro lado, condensaba una visión por medio de la cual se buscaba persuadir que otros compartieran esa misma perspectiva. CONSUMO CULTURAL DE LA CONMEMORACIÓN La conmemoración del 6 de diciembre de 1934 contó con la organización de numerosos actos y ceremonias públicas. En esta ocasión el aspecto distintivo de la celebración fue su carácter masivo. Revistas de gimnasia, certámenes históricos, actos literarios y desfiles se escenificaron con la intervención de establecimientos educativos. Se colocaron unas placas pétreas en la pared de la Catedral con la inscripción de los nombres de los 204 conquistadores que se avecindaron en Quito. Una gran Exposición de Agricultura, Ganadería e Industrias Agrícolas tuvo lugar en las flamantes instalaciones del Colegio Nacional Mejía. Se convocó a un concurso de arte en el Salón Mariano Aguilera. Aparecieron números especiales de publicaciones periódicas como la Gaceta Municipal y la revista del Grupo América. La práctica de la filantropía también se manifestó en el aniversario. Se organizaron diversas entregas de ayuda social, por ejemplo, se repartieron máquinas de coser entre madres pobres y se sortearon telas y víveres entre grupos de familias indigentes. La Junta de Beneficencia de Guayaquil sorteó cuatro casas entre más de doscientos niños huérfanos que habían perdido sus padres en la "guerra de los cuatro días", episodio ocurrido dos años antes. Algunas organizaciones obreras se sumaron a la celebración mediante actos especiales. La Sociedad de Peluqueros de Pichincha organizó con pompa una serie de competencias y concursos deportivos entre sus socios. Algunos gremios celebraron reuniones alusivas a la fecha en la Casa del Obrero. Percibir de qué manera los diferentes grupos sociales asimilaron la conmemoración es una tarea compleja. Siguiendo a Michel de Certeau (1996) se puede decir que son dos cosas diferentes, aunque complementarias, el análisis de las alegorías históricas que circularon en la conmemoración y la identificación del uso que hicieron de dichas representaciones los grupos o individuos. En este caso, se trata de acercarnos al tema del consumo cultural que resulta harto elusivo por la ausencia de fuentes históricas. Aunque no dispongo de la evidencia necesaria, un acercamiento a los desfiles escolares efectuados en la coyuntura de la conmemoración puede permitir una exploración preliminar. Alrededor del 6 de diciembre de 1934 se efectuaron algunos desfiles escolares. Los colegios públicos, municipales y confesionales organizaron sus actividades por separado. Los colegios normales (dedicados a la formación de profesores laicos) y sus escuelas anexas prepararon una agenda que incluyó una presentación dramática sobre las costumbres quiteñas, una revista de gimnasia y un concurso 129 histórico intitulado "Labor indigenista del cabildo en una época histórica". Las escuelas municipales, por su lado, participaron de un nutrido desfile con ofrendas florales dirigido hacia el monumento de Fray Jodoco Ricke, un franciscano flamenco, con el propósito de recordar la hazaña de haber introducido el trigo en Quito, por primera vez en 1535. Según la prensa, las escuelas católicas, denominadas "escuelas particulares de enseñanza libre", protagonizaron "el número más suntuoso" de la conmemoración. Más de treinta establecimientos educativos, regentados por diferentes comunidades de monjas, hermanos cristianos y otras órdenes, desfilaron en espléndidos carros alegóricos, por las principales calles del centro de la ciudad, con dirección a la plaza central para colocar una ofrenda floral. El Presidente de la República José María Velasco Ibarra observaba el acto desde una tribuna especial. La audiencia que tuvo la ceremonia fue multitudinaria. Se decía que "medio Quito" salió a las calles y la gente se agolpó para mirar el desfile a lo largo de la mañana del 8 de diciembre. Uno de los carros alegóricos escenificó una alegoría denominada "Abrazo de dos razas". Según la descripción de la prensa: "De un vergel de flores emergían dos hermosas niñas: una blanca y otra bronceada. La primera en sitio superior, al pie de la cruz del conquistador, y la segunda casi rendida entregando su suelo y sus riquezas". Al pie se ubicaba un grupo de niñas en representación de "la raza vencida".23 Las alegorías que correspondían a otros carros eran muy elocuentes: "Gloria a España", "España en Quito colonial", "El primer cabildo quiteño", "El primer impresor". Alumnos de la Escuela "Hermano Miguel" portaban retratos del Rey de España y los primeros corregidores. Hubo una representación acerca de "La primera escuela mercedaria" en la que figuraba el primer maestro de esta orden, Padre Martín de Victoria, catequizando a los indios que escuchaban en cucullas. Finalmente otra escuela escenificó la entrada de Benalcázar y su hueste, integrada por más de doscientos individuos, que simulaban la posesión de los nuevos dominios. El desfile fue calificado de "inolvidable" por la intensa emoción que despertó. Se lo elogió como una manifestación del "espíritu cívico", producto de la "concordia, orden y buena voluntad". Se puede afirmar que alrededor de un año de discusiones públicas sobre la historia de la fundación y conquista de Quito habían dado sus frutos. Los agentes de la memoria hispanista de Quito habían triunfado. La entusiasta dramatización de los pasajes de la conquista, el esmero que se puso en la preparación y realización del desfile, la encarnación de figuras históricas hispanas en un espectáculo público validado por las autoridades locales y nacionales, y el público de la ciudad, nos provee de un indicio importante acerca de cómo la comunidad había asimilado el mensaje de la conmemoración. La conmemoración brindó, además, la oportunidad de reintegrar la comunidad de la ciudad manteniendo sus jerarquías, estableciendo la calidad de sus miem23. El Comercio, 9 de diciembre de 1934. 130 bros, ratificando el orden social, consolidando simbólicamente una visión sobre los derrotados y el lugar que la historia les asignaba. Las ceremonias cristalizaron una memoria plagada de alegorías hispanistas y una adhesión profunda hacia esa visión del pasado. ¿De qué política de la memoria se trataba? CONMEMORACIÓN (Y OLVIDO) DE UNA MEMORIA PARA LA NACIÓN La construcción social de la memoria pública de la fundación de Quito se vio atrapada alrededor de los significados que la perspectiva del hispanismo logró imponer. Este proceso contó con el concurso fundamental de un grupo de historiadores pertenecientes a la Academia Nacional de Historia y un público que adoptó esta visión. Al actuar en la esfera de lo público, estos intelectuales se transformaron en agentes activos y autorizados de la memoria histórica, y en guardianes simbólicos de lo que se consideró un pasado plausible. Aunque la historia (como una forma de saber) y la memoria (como forma subjetiva de significar experiencias pasadas) son de naturaleza diferente y hasta opuestas, asunto del que no puedo ocuparme aquí, a través de la preparación y realización de la conmemoración, la historia académica se volvió memoria pública en muchos aspectos fundamentales. La oportunidad de que esto ocurriera se debió a que el saber cultural disponible acumulado por esta institución, desde mucho antes, y el prestigio social de sus integrantes no tuvieran paralelo ni competencia posible. El discurso alternativo que propugnaba el indigenismo no pudo competir con la historiografía hispanista en este terreno. El proceso de discusión y difusión activado sistemáticamente en la prensa escrita por estos agentes de la memoria les dejó en dominio de la esfera pública. Si bien el saber histórico y la memoria pública se translaparon en muchos aspectos, no obstante la memoria adquirió su dinámica propia, como parte de un proceso de apropiación creativo. Un ejemplo de ello fue lo que ocurrió con el dictamen y la dilucidación de la fecha de fundación de Quito, efectuada por el historiador Jijón y Caamaño. La audiencia hispanista no se limitó a seguir al pie de la letra la voz autorizada del historiador. Recordemos que su informe declaró que Quito no fue fundada por ningún conquistador y que la fecha más significativa era el 28 de agosto. Por el contrario, la conmemoración quedó estrechamente asociada a la noción de fundación española y la fecha que se consagró fue finalmente el 6 de diciembre. La memoria de la fundación de la ciudad fue el resultado de una selección de contenidos históricos y de la creación de un significado que enlazaba 1534 y 1934. Esa construcción de significado retrató a los conquistadores como los únicos artífices de la historia, dotados de una capacidad creativa y constructiva que obliteraba sus tropelías y proyectaba un sentido memorable sin paralelo a sus acciones. Esta elaboración de la memoria, por contrapartida, extirpaba de los indios cualquier 131 agencia histórica posible, denegaba la vindicación de inspiración indigenista, y les sumía en el reino del atraso y la sumisión. Esta alegoría recurrió al ardid de emplear la condición de miseria que envolvía al indígena en el presente como corroboración de lo que sucedió en el pasado. Se trataba de una inversión perversa de la causalidad histórica. Este ejercicio social y cultural de fabricación de la memoria pública buscaba domesticar simbólicamente el espinoso tema de los atropellos y crueldades perpetradas por los fundadores de la urbe y conjurar la inquietante presencia indígena del momento presente. Como se sabe, en los discursos blanco-mestizos de construcción nacional el indio aparecía parcialmente integrado a la nación, sea como antecedente cronológico o como materia de la acción redentora de la propia nación. Empero, el silenciamiento y la desfiguración que los indios padecieron en la conmemoración de Quito no podía anular su presencia por completo. Como dice el historiador Gyan Prakash, "los subalternos y la subalternidad no desaparecen en el discurso; aparecen en sus intersticios". El poder experimenta a este respecto la paradoja de que lo subalterno, en este caso lo indio, "permanece como una presencia recalcitrante en el discurso, a la vez parte de la nación y fuera de ella". (Prakash, 1997: 302, 311). En este momento aproximadamente cuatro de cada diez habitantes del país eran indígenas, según una estadística estatal. Se trataba de un segmento significativo de la población que estaba dentro (en la periferia) y fuera de la nación, al mismo tiempo. Esa presencia "recalcitrante" creaba precisamente la posibilidad de un discurso del talante del hispanismo. Luego de la exclusión simbólica de la agencia histórica de los indios en la conmemoración, estos volvían en los intersticios de la conciencia pública, como podemos apreciar en la irónica reflexión con la que el cabildo quiteño cerraba la conmemoración de 1934: "¿Qué hemos realizado en beneficio de la raza indígena, a la que hace cuatrocientos años los Conquistadores despojaron de las tierras que les pertenecían y sometieron a servidumbre no siempre llevadera y fácil? ¿Los aborígenes de lo que es hoy República del Ecuador, se hallan en aquel grado de bienestar y desarrollo, a que como hombres tienen derecho, al cabo de cuatro siglos, contados desde que el Mariscal don Diego de Almagro y el Gobernador don Sebastián de Benalcázar fundaron la Ciudad de Santiago y la Villa de San Francisco de Quito?"24 La memoria histórica que la conmemoración inculcó formó parte de una discusión más amplia sobre la identidad nacional. A este respecto la conmemoración ratificó que Quito fue "la cuna de la nacionalidad ecuatoriana" y que el contenido de dicha nacionalidad fue de carácter hispanista. El mensaje se dirigió entonces al conjunto del país. La ceremonia oficial de cierre de la conmemoración incluyó, como número central, una nueva alocución de Jacinto Jijón y Caamaño. Como era de 24. Gaceta Municipal, No. 79, octubre-diciembre 31 de 1934, p. 1. 132 esperarse su intervención articuló magístralmente los preceptos hispanistas. Subrayó "la obra espiritual realizada, tras la tala de la conquista". Nótese la alegoría de regeneración y repoblación que está detrás de la expresión "la tala". Se repitió nuevamente el núcleo de la "obra espiritual" hispana: la difusión de la religión católica y del idioma español, la sustitución de "la dura y sangrienta mentalidad americana, con la civilización occidental", la erección de conventos donde funcionaron escuelas, colegios y universidades, el notable arte colonial. Se trataba de un ejercicio de articulación simbólica acerca de qué se debía guardar en la memoria. La celebración de Quito, considerada el lugar de origen de la nación, alentó la veneración a la nación, al mismo tiempo. En esa perspectiva el discurso de Jijón y Caamaño se dirigió a las demás localidades "que forman la unión indestructible, no reñida con la autonomía a que cada región tiene derecho para mayor fortaleza del gran todo, la Patria ecuatoriana ...".25 La conmemoración instituyó una narrativa histórica que intentaba suturar las heridas abiertas por los conflictos sociales pasados y presentes. Era un intento simbólico por restañar la desgarradora historia de la conquista. También buscaba convertir a Quito en un símbolo de cohesión social y de manifiesta continuidad entre el pasado y el presente. Concluyo anotando que la memoria pública hispanista, que tan empeñosamente se fabricó en 1934, también puede ser comprendida como un tipo de respuesta al "conflicto entre la modernidad buscada y la colonialidad no resuelta" (Sanjinés, 2005: 22), un dilema que el "discurso del mestizaje" en Bolivia intentó responder. Se trata de una perspectiva de crucial importancia que espera nuestra atención. Referencias bibliográficas Almeida Vinueza, José, 1990 "Luchas campesinas del siglo XX", en Enrique Ayala Mora, edit., Nueva Historia del Ecuador, vol. 10, Quito, Corporación Editora Nacional/Grijalbo. Ayala Mora, Enrique, 1995-6 "El laicismo en la historia del Ecuador", en Procesos, revista ecuatoriana de historia, No. 8, II semestre 1995-1 semestre 1996. Bernecker, Walther L., 1999 España entre tradición y modernidad. Política, economía, sociedad (s. XIX y XX), Madrid, Siglo Veintiuno. Beverly, John, 1999 Subalternity and Representation. 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Estos temas surgieron en los debates de la Asamblea Constituyente de 1944-1945 que se estableció para redactar una Constitución nueva y progresista. Fue la primera vez que los indígenas participaron en la elección de un representante a la asamblea. Hubo debates acalorados sobre los problemas de los idiomas oficiales y la estructura de representación política formal para varios grupos sociales. Por lo tanto, los indígenas formaban un grupo de los tantos que se sentían defraudados, como consecuencia del proceso político, cuando el presidente José María Velasco Ibarra suspendió rápidamente la nueva Constitución. Sin embargo, los indígenas se aprovecharon del clima político de La Gloriosa para establecer la primera organización indígena nacional, la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI). Finalmente, la frustración con el proceso político que había empezado en 1944 demostró a los indígenas sus limitaciones al intentar participar en la política formal, mientras no tuviesen el derecho a votar ni a ser elegidos, debido a los requisitos de alfabetización. Para lograr cambios positivos, se necesitaban hacer transformaciones fundamentales en la estructura del sistema político. Este ensayo analizará las posibilidades que se crearon para la organización popular durante el levantamiento de mayo del año 1944. Se enfocará, de forma particular, en la Asamblea Constituyente de 1944-1945, la cual redactó la Constitución más progresista que Ecuador tuvo hasta entonces. La Gloriosa abrió un trecho muy grande en la historia política de la república y logró terminar con la hegemonía que los liberales habían mantenido desde la revolución liberal de Eloy Alfaro de 1895. En los meses que siguieron a la revolución, el país experimentó una explosión de esfuerzos orientados a la organización de movimientos sociales. Los grupos que no * Traman State Universíty, Missouri, USA. 136 habían podido organizarse bajo el régimen represivo de Carlos Arroyo del Río aprovecharon la abertura política para promover sus causas políticas. Los estudiantes, trabajadores, mujeres, campesinos, indígenas, agricultores y otros, se reunían durante los meses de junio a agosto de 1944. Era un período de mucha esperanza para que se realizara un cambio profundo. Los izquierdistas creían que el 28 de mayo fue el comienzo de una revolución marxista. A pesar de la fuerza que tenían, los movimientos populares no pudieron realizar cambios fundamentales en la estructura estatal. El hecho de que las élites cooptaran la revolución frustró el intento por ganar una voz dentro del gobierno y, como resultado, se produjo la marginalización de los pobres de la república. LA ASAMBLEA CONSTITUYENTE DE 1944-1945 El 23 de julio de 1944, el electorado ecuatoriano (los hombres y mujeres alfabetos, aproximadamente un 5 por ciento de la población) eligieron delegados para la Asamblea Constituyente, un grupo que escribiría una nueva Constitución para el país. En julio de 1943, diversos partidos políticos, incluido el Conservador, Liberal Radical Independiente, Socialista, Vanguardia Socialista Ecuatoriana, Comunista, Frente Democrático Nacional y Unión Democrática Universitaria del Ecuador se unieron para formar la Alianza Democrática Ecuatoriana (ADE). Bajo el eslogan "Por la Restauración Democrática la Unidad Nacional", la ADE se definió como un grupo anti-fascista y propuso una "democracia verdadera" basada en las elecciones libres y el derecho constitucional a la organización. También expresaron el deseo de la "incorporación del indio y del montubio a la vida nacional" (Alianza Democrática Ecuatoriana [ADE], 1944: 7-12). Los años treinta fueron un tiempo de crecimiento de la fuerza electoral de la izquierda y, junto con su significativa participación en los eventos de mayo, condujeron la ADE a la victoria en las elecciones. La provisión de la "representación funcional" para los grupos de interés especial, que se había garantizado en la Constitución de 1929, ayudó a que la izquierda domine la asamblea. Mientras muchos de los diputados funcionales representaban los intereses de las élites comerciales y agrícolas, diez de ellos servían a una variedad de intereses educativos, ocho representaban a los trabajadores y uno a la "Raza Indígena". Los socialistas y los comunistas lograron la mitad (17) de los escaños, mientras que los conservadores solo sostuvieron tres (aquellos que representaban a los obreros católicos y escuelas particulares). Dentro de los partidos agrupados en la ADE, los socialistas retuvieron 31 de los 98 escaños de la asamblea y los comunistas ganaron nueve. En comparación, los liberales retuvieron 29 asientos y los conservadores solo 24. Fue uno de los puntos más altos que una fuerza electoral izquierdista hubiera alcanzado en la historia del país, hasta el momento. Los líderes comunistas como Enrique 137 Gil Gilbert y Neptalí Pacheco León jugaron un papel determinante en la asamblea y ayudaron a empujar reformas que beneficiaban a los obreros rurales y urbanos. La influencia de la izquierda en la asamblea se reflejó en el hecho de que en noviembre resolvieron enviar saludos a la Unión Soviética por el aniversario de la revolución de 1917. Los socialistas pretendieron aprovechar esta oportunidad para "... escribir una revolución ... porque la revolución no es únicamente el triunfo de las armas, es sobre todo el cambio de las bases fundamentales de la organización económico social" de las estructuras estatales. (Aguirre, s.f.: 230). La presencia izquierdista, amplia y significativa, produjo una de las constituciones más progresistas que el Ecuador haya tenido. Durante julio y agosto de 1944, una variedad de organizaciones seleccionaron sus representantes funcionales para la Asamblea Constituyente. Al final del congreso de la Confederación de Trabajadores del Ecuador (CTE), los trabajadores seleccionaron a seis diputados (cuatro socialistas y dos comunistas) para representar sus intereses, incluyendo a Pedro Saad, el secretario general del Partido Comunista, y Manuel Agustín Aguirre, el secretario general del Partido Socialista, quien fue elegido primer vicepresidente de la Asamblea Constituyente. El 10 de agosto, cuando la asamblea estaba en su sesión de apertura, los líderes indígenas en el primer congreso indígena que fundó la FEI anunciaron que habían seleccionado a Ricardo Paredes, el fundador del Partido Comunista y defensor de los indígenas, como el representante funcional de la Raza Indígena, para que defendiera sus intereses en la Asamblea Constituyente.1 Era la primera y la única vez que los indígenas tuvieron una voz tan directa en su representante al congreso, y la más próxima al gobierno. Fue notoria en esta asamblea (igual que en la junta que tomó el poder en mayo), la ausencia de participación directa de los indígenas, mujeres, y otros sectores marginados, que habían jugado un papel importante en La Gloriosa. Todos los diputados que se reunieron en Quito el 10 de agosto para escribir la Constitución eran hombres de las élites blanco-mestizas. Aunque la Alianza Femenina Ecuatoriana (AFE) se reunió el 29 de julio para elegir una nueva mesa directiva y, seguidamente, diseminó un documento que detalló los cambios sociales que ellas deseaban ver en el país, se negaron a que las mujeres tuvieran una representante funcional en la Asamblea Constituyente. Sin embargo, la CTE nombró a Nela Martínez, una militante comunista y fundadora de la AFE, como delegada alterna para representar los intereses de los trabajadores. Originalmente fue nombrada como segunda diputada (después del secretario general de la CTE Pedro Saad), pero otros intereses interfirieron hasta que finalmente Martínez fue nombrada como alterna. Ella llegó a ser la primera mujer que participó en una asamblea nacional, cuando intervino en las discusiones sobre la incorporación de Ecuador a las Naciones Unidas. Martínez 1 El Comercio, 10 de julio de 1944, p. 1. 138 advirtió, después, que la idea de que la mujer jugara un papel en la política era tan incomprensible para las élites que no había ni un baño para mujeres en el Palacio Legislativo, solo habían baños para hombres. "Jamás se han imaginado que una mujer podía irse al parlamento, (observó después) que una mujer podría estar allí discutiendo como señores".2 Las restricciones de alfabetización excluyeron a la mayoría de los indígenas, campesinos, y trabajadores pobres de la ciudadanía de las campañas electorales o de ejercer cualquier papel en el congreso nacional. Una pequeña pero creciente clase media trajo a más personas al electorado dispuestas a articular estas preocupaciones, pero las élites continuaron excluyendo a las masas indígenas, trabajadores, y mujeres del discurso político. Los debates en la asamblea empezaron con un tono de consenso. El diputado independiente Carlos Zambrano precisó que la revolución de mayo pertenecía al pueblo ecuatoriano y no a la izquierda ni a la derecha. Aún con la conciencia de que la gente había participado en la Revolución de Mayo para llamar la atención sobre los problemas de la pobreza extrema y la miseria, y no para escribir constituciones, los diputados de la izquierda declararon su dedicación a la unidad nacional y a la armonía, y prometieron no usar el congreso para promover una revolución social. Representando a los trabajadores, el diputado Pedro Saad declaró que los comunistas "no quieren hacer la revolución de la extrema izquierda, como se dice por la calle".3 Tratando de calmar los informes del periódico El Día que decían que la asamblea planeaba pasar leyes que dividirían los terrenos grandes, el diputado socialista David Altamirano de Chimborazo precisó que no había por qué preocuparse puesto que no tenían la intención de promulgar ninguna ley de reforma agraria.4 Agustín Vera Loor, un diputado de la provincia costera de Manabí, observó que a los comunistas les interesaba más una transformación política y judicial que beneficiara al pueblo en general que una revolución de ideas.5 Desde el principio se veía que el deseo de la izquierda de no enajenar a sus colegas conservadores de la ADE significaría que no incorporarían a los subalternos ni a sus reclamos en la política. EL PROBLEMA INDÍGENA El papel de indígenas en el discurso político era un tema persistente y problemático durante los debates constitucionales. En vez de reconocer el valor de las culturas indígenas y la fuerza de la diversidad, las élites vieron a los indígenas co2. 3. 4. 5. El Comercio, 30 de julio de 1944, p. 16. Actas de la Asamblea Constituyente de 1944, 19 de agosto de 1944, t 1, 564 f; El Comercio, 25 de agosto de 1944, p. 3. Actas de la Asamblea Constituyente de 1944, 24 de agosto de 1944. t 1, 804; ibíd., p. 3. El Comercio, 22 de agosto de 1994, p. 1; Actas de la Asamblea Constituyente de 1994,21 de agos to de 1944, t. 1,618 f. 139 mo algo que rompería la unidad nacional y detendría el desarrollo económico del país. Tanto la asamblea como la Constitución resultante reflejaron la visión de las culturas dominantes sobre el papel de los subalternos dentro de las estructuras del Estado. En abril de 1944, en medio de la frustrada campaña electoral, antes de la Revolución de Mayo, la ADE difundió una declaración sobre la "incorporación del indio y del montubio a la vida nacional". Esta declaración identificó a los indígenas de la Sierra y los montubios de la Costa, quienes vivían al margen de la sociedad como uno de los problemas más fundamentales al que el Ecuador tenía que enfrentarse. Estos subalternos rurales, el 75 por ciento de la población del país, no lograrían ser ciudadanos porque eran analfabetos. Sin embargo, el problema más grande acerca de ellos era que no querían asimilar la visión occidental de nación. Ellos "necesitan vivir como hombres, en casas y no en chozas; dormir en camas; comer alimentos de veras; usar herramientas que pueden proporcionar el adelanto técnico de nuestro siglo; beneficiarse de las ventajas de la medicina y de la higiene; vestirse como hombres de nuestro tiempo y de nuestra cultura". Necesitarían ayuda "para extirpar definitivamente lo de negativo que en lo fisiológico, espiritual, social, económico y político ha sedimentado, en el transcurso de siglos de opresión, en sus personalidades" (ADE, 1944: 53, 55). Este tipo de comentario empapado de racismo sobre el "problema del indio" revela un muy irónico enigma filosófico. Por un lado, la ADE expresaba un deseo de escuchar las voces subalternas y ayudarles a realizar sus nietas. La ADE denunció a los que trataban a las masas subalternas como sujetos pasivos, proclamaron que los indígenas y los montubios deben ser activos en "organizar sus sociedades cooperativas, ligas agrarias, comunidades, sindicatos, grupos culturales, etc. (para pronunciar) con sus propios labios" sus reclamos y demandas (jbíd.: 54). Pero, por otro lado, ya tenían ideas claras de cómo resolver este "problema del campesino" que incluían la asimilación de la población rural a la sociedad normativa del mestizo. Como ha demostrado Kim Clark, esta asimilación era inclusiva y cultural en vez de exclusiva y racial. Las reformas sociales ofrecieron al indígena "la mano paternal del estado que lo haría moderno, racional y educado". En cambio, "para hacerse verdaderos ecuatorianos los indios tendrían que conformarse a las normas culturales, sociales, políticas y económicas de los mestizos" (Clark, 1998:206). En la Constitución de 1945 la actitud paternal de la ADE hacia los subalternos es evidente. En lugar de reconocer la fuerza y el valor de las sociedades multi-culturales, los diputados favorecieron la imposición de una cultura occidental unificada y hegemónica. De hacer otra cosa se desviarían del eslogan de la Revolución de Mayo: "Por la Restauración Democrática y la Unidad Nacional". Ricardo Paredes, líder comunista y representante funcional de la Raza Indígena, sostuvo que la mejor manera de resolver estos problemas era con el establecimiento de un Ministerio de Asuntos Indígenas. "El problema indígena es uno de los más arduos que confronta el país", Paredes acotó, "con la situación de 140 casi la mitad de los ecuatorianos, que se encuentran en condición verdaderamente subhumana desde hace cinco siglos". A pesar de sus buenas intenciones, los liberales no habían podido resolver los problemas que los indios enfrentaban. Paredes echó la culpa al fracaso de estructuras estatales en atender las preocupaciones indígenas, y sostuvo que solo un ministerio dedicado exclusivamente a este problema podría realizar soluciones. Los pocos esfuerzos que se habían emprendido se enfocaron casi exclusivamente en la Sierra, pero Paredes observó que el fracaso del Estado para dirigirse a las preocupaciones indígenas era obvio cuando uno consideraba a quienes vivían en el oriente, excluidos casi completamente de la conciencia nacional. "Los ecuatorianos que debemos considerar a los indios como ecuatorianos (sostuvo, pero), no hemos hecho nada efectivo en favor del indio oriental". El propósito de un ministerio gubernamental sería estudiar estos problemas y desarrollar soluciones concretas que favorecieran a las masas. "La Revolución de Mayo, tendría como su mejor bandera con la creación de un Ministerio de Asuntos Indígenas", Paredes instó. "Si la Revolución de Mayo cumple esta tarea de incorporar realmente al indio a la ecuatorianidad, de darle todo los elementos de la civilización había realizado la más grande de sus aspiraciones, la más hermosa de sus conquistas".6 Aunque algunos de los diputados, incluso Gustavo Buendía del Partido Vanguardia Revolucionaria Socialista (PVRS), apoyaron la propuesta de Paredes, la asamblea finalmente no creó tal ministerio. Es dudoso que solo un ministerio pudiera adelantar significativamente los intereses de los indígenas, pero tales oportunidades perdidas son una expresión de los fracasos y limitaciones de la Revolución de Mayo. Es cuestionable si los subalternos deseaban una representación funcional. Por ejemplo, Andrés Guerrero ha criticado a los liberales del siglo diecinueve, quienes presentaron una "imagen ventrílocua" que sumergió, efectivamente, los intereses indígenas en el discurso dominante (Guerrero, 1994: 197-252). Pero sin la presencia indígena en la asamblea, era difícil que pudieran defender sus propios intereses étnicos. Por eso, fueron obligados a confiar en la gestión de intermediarios. Mayormente por los esfuerzos de militantes dedicados, como Ricardo Paredes, la Constitución incluyó algunos avances. Además de su trabajo con comunidades indígenas, Paredes era también el único diputado que reconoció el problema de las realidades de la población afro-ecuatoriana en Esmeraldas.7 La representación funcional no era igual que la participación directa en el gobierno, algo que líderes izquierdistas parecían entender en los años cuarenta, cuando empezaron a luchar por los derechos universales de la ciudadanía. 6. 7. Actas de la Asamblea Nacional Constituyente, 21 de septiembre de 1944, t. 3, 325-30. Ver, además Ricardo Paredes (1987: 74-80); El Comercio, 22 septiembre 1944, p. 12 y Leonardo J. Muñoz (1988: 86-88). Actas de la Asamblea Nacional Constituyente, 24 de octubre de 1944, t. 1, p. 720. 141 SUFRAGIO UNIVERSAL Entre sus "Puntos Programáticos", la ADE abrazó el principio de "amplia libertad electoral" como la única manera de resolver los problemas que enfrentaba el país (ADE, 1944: 16). La ADE nunca definió, sin embargo, hasta qué punto deseaba extender estos derechos, o si ahora les brindaría el derecho al voto a las mujeres y otros subalternos, incluyendo a los indígenas analfabetos y a los pobres trabajadores urbanos legalmente excluidos de la ciudadanía. La historia de la ciudadanía revela un ensanchamiento gradual de estos derechos, y los debates dentro de la Asamblea Constituyente revelaron opiniones variadas sobre cuan abierto debe ser el sistema político. Ezequiel Cárdenas Espinoza, un miembro del Partido Conservador de Cañar, denunció el sufragio universal como una utopía indeseable e inalcanzable.8 El comunista José María Roura, representante de los estudiantes universitarios de la Sierra, presentó un análisis de clase sobre los derechos al voto, que evidenció que el sufragio universal sería imposible mientras que las desigualdades aseguraban la presencia de una clase dominante con suficiente poder económico para influir en los resultados electorales.9 Velasco Ibarra tenía sus propias ideas de qué quiere decir "libertad de sufragio". Para él significaba poner fin al fraude y la violencia que lo privó de su victoria en 1940 y no llevar a los subalternos a la ciudadanía.10 Un punto de vista sobre el sufragio desembocó en una larga discusión en la Asamblea Constituyente. Al final, reducir los niveles de fraude electoral era uno de los pocos logros concretos de la Revolución de Mayo. Elecciones limpias pueden, como creyó Velasco Ibarra, permitir el desarrollo del país a beneficio de la élite, pero esto fue poco para ayudar a las masas subalternas que permanecían excluidas del discurso político. Siguiendo el modelo heredado del liberalismo del siglo diecinueve, los indígenas no eran víctimas abiertas ni directas de esta legislación. En una presentación de apertura para la discusión de la ciudadanía, el socialista Carlos Cueva Tamariz favoreció la concesión de la ciudadanía a los "indo-americanos".11 Sin embargo, Cueva Tamariz propuso, al mismo tiempo, la limitación de los derechos de ciudadanía solamente a aquellos que podrían leer y escribir, aunque casi todos los indígenas eran analfabetos. La asamblea prestó poca atención a la idea de extender los derechos de ciudadanía a sociedades orales (es decir, "analfabetas"). Los diputados consideraron más seriamente conceder este privilegio a los extranjeros de otros países hispanohablantes.12 La mayoría de los diputados justificaron esta posición 8. 9. 10. 11. 12. Actas de la Asamblea Nacional Constituyente de 1944, 24 de octubre de 1944, t. 5, p. 3. El Comercio, 6 de septiembre de 1944, p. 3. Programa de Gobierno del Doctor Velasco Ibarra, 19 de diciembre de 1944, p. 121. El Comercio, 5 de septiembre de 1944, p. 3. Actas de la Asamblea Nacional Constituyente de 1944, 24 de octubre de 1944, t. 5,1-16; El Co mercio, 25 de octubre de 1944, p. 25. 142 con el argumento de que a las personas incultas les faltó el desarrollo intelectual para entender los problemas políticos y, por lo tanto, tomarían decisiones no informadas y potencialmente peligrosas en las urnas. Por ejemplo, el diputado comunista de Manabí José Santos Rodríguez reconoció que con esta política "se priva del voto a un gran porcentaje de ecuatorianos" aunque esta población analfabeta, a pesar de su falta de educación formal, "tiene una conciencia cívica y patriótica muy elevada que le acredita suficientemente para terciar en los debates políticos". De cualquier modo, creyó que era peligroso dar el voto a los analfabetos porque con "la falta de organización de las clases trabajadoras y la modalidad económica feudal imperante, se correría el peligro de entregar a la mayoría de la población rural en manos del gamonal del pueblo o del cacique de aldea". Si éste no fuera el caso, Santos Rodríguez concluyó, "seríamos partidarios del voto para todos los ecuatorianos sin limitación de preparación y de cultura".13 Un profundo racismo yacía debajo de estas posiciones. Los requisitos de alfabetización se volvieron simplemente un mecanismo para prevenir que las masas subalternas no llegaran al poder. Se pronunciaron argumentos similares para negar a las mujeres el derecho del sufragio. En 1929, Ecuador se convirtió en el primer país en América Latina en conceder el derecho al voto a las mujeres. Lejos de considerarse un derecho firmemente establecido en 1944, los diputados debatieron si las mujeres debían ser mencionadas explícitamente en la Constitución. Unos mantenían que "los hombres" era un término general que abarca a todas las personas.14 Por esta norma, las mujeres de los indígenas tenían el derecho de votar en el siglo diecinueve, pero esto simplemente llama la atención a la realidad de que la tradición liberal que teóricamente veía a todos los ecuatorianos como iguales ante la ley, en la práctica consideraba a los hombres blancos con más prerrogativas que los demás. En 1924 Matilde Hidalgo, una médica de Quito, defendió que la Constitución de 1906 no excluía explícitamente a las mujeres de los derechos de ciudadanía y que ellas debían poder votar (Estrada, 1985: 95). Al final, la Constitución de 1945 les permitió a las mujeres que votaran porque, como observó Santos Rodríguez, "las corrientes modernas de derecho nos han demostrado que no hay ninguna razón para establecer diferencias entre unos y otros en el campo de la vida constitucional" (ibíd:. 3). La participación de la mujer no tenía un impacto electoral tan significativo como algunas personas habían esperado o habían temido, y era quizás este fracaso de la franqueza como una herramienta eficaz para hacer cambios políticos que les permitió a las mujeres retener el derecho. 13. El Comercio, 5 de septiembre de 1944, p. 3. 14. El diputado socialista Rafael Galarza Arízaga de Azuay hizo este argumento. Al final los diputados decidieron que "Todo ecuatoriano, hombre o mujer, mayor de dieciocho años, que sepa leer y escribir, es ciudadano". Artículo 15 de la Constitución Política de 1945, en 28 de mayo de 1944: documentos, p. 196. También ver Actas de la Asamblea Nacional Constituyente de 1944, 24 octubre 1944, t. 5, pp. 1-16; y "Sobre los requisitos para ser ciudadano trató ayer la Asamblea Constituyente", en El Comercio, 25 octubre 1944, p. 3. 143 Los diputados presentaron, también, la idea de limitar los derechos del sufragio en maneras que no se habían intentado antes. Algunos de los debates más largos se produjeron en torno a la propuesta de Eduardo Ludeña, diputado socialista de Loja, quien propuso la exclusión de los religiosos y personal militar del derecho al voto. Por ejemplo, Gustavo Buendía, representativo socialista, reflejando sentimientos liberales anti-clericales, defendió la idea de que el clero y los soldados funcionaban dentro de una orden disciplinada y estructurada, por lo tanto ellos no podían ejercer su voluntad libre al votar y por eso se les debía negar el derecho. Miguel Ángel Aguirre, diputado socialista de Loja, puntualizó que tales restricciones minaban la idea de sufragio universal. Guillermo Bustamante, representante funcional para la agricultura, sostuvo que las acciones de los soldados en la Revolución de Mayo revelaron la habilidad de aquellos para funcionar independientemente y, por consiguiente, se les debe confiar el voto. Abogando por una interpretación más amplia del derecho al sufragio, el comunista José María Roura mantenía que debía permitírseles a los sacerdotes y a los soldados, y que la asamblea necesitaba poner restricciones en la envoltura política de las instituciones religiosas y militares. El coronel Carlos Pinto, representante funcional para el Ejército, discrepó, sosteniendo que la corrupción en los escalones superiores del ejército hacía peligroso darles el voto a los soldados, porque su independencia sería difícil o imposible de asegurar. Finalmente, se decidió no poner ninguna restricción ni al clero ni al personal militar, aunque se retuvieron las restricciones de alfabetización.15 Estos debates indican la falta de poder político de los subalternos en la asamblea, y cuánto poder e influencia ejercían las élites tradicionales en el discurso constitucional. El fracaso de la asamblea por llevar a cabo el sufragio universal era, quizás, uno de sus fracasos más grandes. REACCIONES Al derrocar el gobierno de Carlos Arroyo del Río, según Velasco Ibarra, todos los ecuatorianos, "el rojo con el conservador; el fraile con el soldado; la mujer y el hombre; el universitario y el obrero" se unieron momentáneamente para hacer La Gloriosa de mayo (Araujo, 1946: 309). Pero fue imposible solidificar estas fuerzas diversas en un frente común para transformar el país luego del derrocamiento. Muchos de los logros claros de la "Revolución" de mayo fueron limitados, y la revolución no produjo cambios profundos permanentes. No redefinió la ciudadanía para incluir a los indígenas, los campesinos, ni los trabajadores pobres. Aunque los indígenas y mujeres habían jugado papeles importantes en el derrocamiento de la dictadura de Arroyo de Río, después de la Revolución de Mayo fueron 15. Actas de la Asamblea Constituyente de 1944, 5 septiembre 1944: t. 2,417 f; El Comercio, 6 septiembre 1944, p. 3; 8 septiembre 1944, p. 3,11; 18 octubre 1944, p. 3; 27 octubre 1944: p. 5. 144 prontamente olvidados, marginados y excluidos de la participación en asuntos gubernamentales. El cambio de gobierno no creó un cambio fundamental orientado a solucionar el problema de las estructuras estatales excluyentes. En lugar de resolver los problemas del país, el nuevo gobierno solo llevó la situación de mal en peor. A pesar del tono progresista de la Constitución, las debilidades de la izquierda limitaron su efectividad. Silvia Vega Ugalde caracterizó la Constitución, en cuanto a la propiedad, la labor y el bienestar social, como "tibiamente reformista". Defendía la propiedad particular, y mantenía el latifundio como la base del desarrollo económico y agrícola del país. Aunque se incorporaron en la Constitución elementos del Código del Trabajo de 1938, incluyendo el derecho a la huelga, no se establecía un salario mínimo. Era una oportunidad perdida para las fuerzas populares para desafiar las estructuras sociales y económicas del Estado (Vega, 1987: 118, 119). Velasco Ibarra, quien nunca aceptó los ideales socialistas, vio su ascenso al poder como un éxito personal y pronto terminó el período de paz entre él y las fuerzas populares. Como fuera su posición antes de mayo de 1944, se movía hacia la derecha claramente después de La Gloriosa. La mayoría de los que nombró para conformar su gabinete eran de las facciones más conservadores de la ADE. Las dos excepciones eran el socialista Alfonso Calderón Moreno, quien fue nombrado Ministerio de Previsión Social, y el comunista Alfredo Vera, quien llegó a ser Ministro de Educación. Ninguno de los dos era una figura prominente dentro de su partido, y antes de que se terminara la realización de la nueva Constitución Velasco Ibarra los removió de sus cargos. Apenas un mes después de integrada la Asamblea Constituyente, un diputado declaró que aunque Velasco Ibarra "ha venido a servir al auténtico pueblo ecuatoriano, que lo trajo al Poder, no ha logrado liberarse del influjo de la fuerza del gamonalismo y de la reacción".16 Antes de que se terminara el trabajo de la Asamblea Constituyente, Velasco Ibarra había expresado abiertamente su oposición a la dirección a la que se encaminaba. Se opuso al sistema de representación funcional y declaró que las restricciones al poder ejecutivo limitaron "la soberanía del pueblo" (Linke, 1995:49). A fin de cuentas, Velasco Ibarra concluyó que la Constitución de 1945 era demasiado radical y la criticó como "bárbara, absurda, utópica e imposible, un ejemplo típico del comunismo criollo idiótico que se felicita por llenar los teatros y las salas de lectura de indios analfabetos".17 Su desdén hacia las fuerzas izquierdistas y los subalternos se hacía más evidente. Las divisiones dentro de la cámara de la Asamblea Constituyente se manifestaron también, como luchas en la calle. En enero de 1945 hubo choques entre los izquierdistas y las fuerzas conservadoras velasquistas en las ciudades de Quito y Guayaquil, entre los heridos se hallaron los diputados comunistas Pedro Saad y José 16. Ver los coméntanos del comunista Gustavo Becerra en Actas de la Asamblea Nacional Constituyente de 1944, 23 septiembre 23,1944, L 3, p. 511. 17. Citado en Gerassi (1965: 143). 145 María Roura. Por toda la Sierra las comunidades indígenas se manifestaron por un aumento de sueldo y derecho a la tierra. La Revolución de Mayo había aumentado sus esperanzas por una vida mejor. En Chimborazo, ia policía mató a una persona y hirió a otros al tratar de arrestar a Feliciano Pilamunga, a quien le acusaron de dirigir un levantamiento indígena. El gobierno mandó dos unidades del ejército, trece tanques y dos aviones de guerra a Cayambe bajo el pretexto de aplastar el supuesto levantamiento indígena.18 Revelándose lo que realmente era, Velasco Ibarra se alió con los ricos terratenientes y echó la culpa por los levantamientos a agitadores de afuera, también dijo a los indios que dejaran de causar problemas y que regresaran a trabajar. Parecía que La Gloriosa no había resuelto los problemas del país. Dentro de dos años la mayoría de los socialistas y comunistas se habían alejado del gobierno, mientras que Velasco Ibarra daba la espalda a sus anteriores partidarios, reprimió al movimiento obrero, empezó a perseguir a los "bolcheviques" y "terroristas" y, por primera vez en la historia del país, hizo que el partido comunista se volviera clandestino. Cerró el periódico socialista La Tierra, el cual encabezó la oposición al nuevo gobierno dictatorial y mandó a sus editores y trabajadores al penal García Moreno en Quito. Velasco Ibarra empezó a construir otra cárcel en la Isla Isabela del archipiélago Galápagos, lejos de la Costa de Ecuador, donde exilió a sus enemigos políticos más feroces. A pesar de su retórica populista, Velasco Ibarra quedó clara y deliberadamente aliado con la oligarquía conservadora. Sus reformas nunca alteraron las relaciones políticas y económicas del Ecuador. El 30 de marzo de 1946 Velasco Ibarra disolvió la Asamblea Constituyente, que se había elegido en julio de 1944, manteniéndose en el poder hasta agosto de 1946; se declaró dictador, deshizo la Constitución progresista de 1945, la que apenas llevaba un año de promulgada, y reinstaló la Constitución de 1906. Esto representó un rompimiento definitivo entre el gobierno de Velasco Ibarra y las fuerzas izquierdistas. En agosto de 1946 Velasco Ibarra formó una nueva Asamblea Constitucional para que escribiera una nueva carta magna más conveniente a sus intereses. Los izquierdistas se negaron a participar, prefiriendo adherirse a la Constitución que se había implementado el año pasado. El resultado fue que los conservadores tenían mayor influencia en escribir el documento que gobernaría al país durante los próximos veinte años. Los críticos de la nueva Constitución la denunciaron porque renunciaba los avances democráticos que había incorporado la Constitución de 1945 (Bossano, 1975: 181). Esta nueva Constitución dio una base para la continuación del latifundio como el modo principal de producción agraria. La representación funcional limitada de la cual habían aprovechado los indígenas y campesinos en las constituciones de 1929 y 1945 no aparecía en esta Carta Magna, aunque los ricos agricultores y vendedores mantenían su representación. Tampoco reconoció la im18. El Comercio, 13 de enero de 1945, p. 1; 17 de enero de 1945, p. 10; 30 de enero de 1945, pp. 1,2; Vega Ugalde (s.f.: 117); Cueva (1982); Muñoz (s.f.: 86-88). 146 portancia de la etnicidad, quitando las referencias al kichua y otros idiomas indígenas. Esto indica el esfuerzo determinado de las élites conservadoras, quienes escribieron la nueva Constitución, por excluir del discurso político a quienes no creían dignos de participar en él. Hubo muy poco esfuerzo por llegar a acuerdos en cuanto a los reclamos que los subalternos habían negociado con el gobierno nacional. Velasco Ibarra promulgó la nueva Constitución el 31 de diciembre de 1946, pero no retuvo el poder por mucho tiempo. El populismo conservador de Velasco Ibarra enajenó tanto a la izquierda como a la derecha. El 23 de agosto, entre acusaciones de mal manejo económico, el ejército arrestó a Velasco Ibarra, lo forzaron a renunciar y luego lo echaron del país. En contraste con la fuerza popular que lo había elegido en 1944, ahora muy pocas personas lo defendieron. Una sesión extraordinaria del congreso nombró a Carlos Julio Arosemena Tola para que terminara el año pendiente de Velasco Ibarra. Retrospectivamente, muchos de los que participaron en los sucesos de 1944 notaron el resultado conservador de los eventos. El líder militar, coronel Sergio Enrique Jirón concluyó que "la revolución estaba muerta desde su nacimiento" (Jirón, s.f.: 30). Edison Egas Egas señaló que los eventos de mayo, que debieron ser gloriosos, en realidad fueron poco más que una revuelta del cuartel con un resultado reaccionario (Egas, 1992: 128). Otros la llamaron "una revolución traicionada" (Trujillo, s.f.: 55). El comunista Alfredo Vera como Ministro de Educación señaló que Velasco Ibarra nunca se comprometió a la revolución, pero solo quiso restaurar la democracia para conservar la oligarquía (Vera, s.f.: 105). El líder socialista Manuel Agustín Aguirre aseveró que su primera reunión con Velasco Ibarra le dejó totalmente desilusionado, no solo debido a su frialdad y su personalidad distante, sino por su posición política conservadora y oportunista que podía significar solo resultados limitados (Aguirre, s.f.: 223). El segundo periodo presidencial de Velasco Ibarra, como con las otras cuatro veces, produjo un re-atrincheramiento en el tono excluyente de la política ecuatoriana y una negativa por darles una voz a las mujeres, los trabajadores, los indígenas, y los movimientos populares. CONCLUSIÓN José Mana Velasco Ibarra manifestaba que "Ecuador es un país muy difícil de gobernar" (Blanksten, 1951: VI). Muchas veces la república ha experimentado gobiernos muy inestables y frecuentes cambios de gobierno. Solo hay tres ejemplos en su larga historia (1912-1924,1948-1960 y 1979-1996) en que el país ha pasado por una serie de transiciones gubernamentales pacíficas, legales y constitucionales. En los años cincuenta, el cambio de uno de los países latinoamericanos más inestables a uno de los sistemas más estables hizo que muchos observadores políticos concluyeran que el país por fin "había llegado a un nivel político 'maduro'" 147 (Fitch, 1997: 150). Sin embargo, los dos períodos de gobierno militar en los años sesenta y setenta y los sucesos de la historia reciente han puesto en duda esta interpretación. La economía de exportación de los años cuarenta, particularmente con la demanda creciente por el banano (igual que con la producción de cacao al principio del siglo XX), condujo a una reducción de las tensiones entre las élites. En este ambiente político más relajado las élites no necesitaban competir por el poder político. Esto es lo que causó la estabilidad política (Cueva, 1982: 41-45). La importancia de las reformas estructurales fundamentales se hizo más evidente y urgente durante tiempos de crisis económica. Cuando empeoraba la situación económica las élites presionaban más, la participación política y económica se hacía más excluyente y volvía la inestabilidad. Las divisiones entre las élites crearon más fragmentación política. Esto ocurría tanto en la economía (había competencia tanto entre los varios productos de exportación como entre un mercado de exportación y un mercado interno) como al nivel regional (también había competencia entre la Costa y la Sierra, y entre el norte y el sur de estas regiones). Además, una falta de respeto hacia las instituciones democráticas por parte de muchos políticos causó que no se respetaran los procedimientos constitucionales ni las estructuras estatales. Aunque las reformas constitucionales abrieron el proceso político, la política electoral continuó siendo un asunto mayormente minorista y elitista. Las masas podían hacer sentir su presencia política solo por vía de acciones directas como marchas, huelgas, u otras acciones extra-constitucionales. La inestabilidad política no es un componente inherente de la cultura ecuatoriana sino que es una característica artificialmente creada por una élite pequeña determinada a gobernar el país según sus propios intereses, excluyendo al resto de los habitantes. La inestabilidad era un resultado de este fracaso por modificar las estructuras estatales para permitir la participación de todos los habitantes del país. Se pueden aprender varias lecciones de los repetidos fracasos de los movimientos populares deseosos de aprovechar los levantamientos sociales, como los que se produjeron durante la revolución de mayo de 1944. En primer lugar, en vez de consolidar su poder, los movimientos populares se aliaron con populistas quienes, luego, traicionaron sus intereses. El intelectual socialista Manuel Agustín Aguirre echó la culpa a las estrategias izquierdistas, incluso la estrategia del Frente Popular. Se preguntaba si ayudaría más a la república ecuatoriana, una revolución burguesa o una proletaria; Concluyó que tratar de construir frentes populares con los burgueses impediría una revolución democrática. Durante los sucesos de mayo de 1944 "la burguesía demostró, una vez más, su carácter contrarrevolucionario y su incapacidad para llevar adelante ninguna tarea revolucionaria democrático burguesa, dados sus vínculos con los terratenientes y el capital imperialista". Solo una revolución proletaria, según Aguirre, podía lograr los cambios revolucionarios necesarios (Aguirre, 1985: 116; s.f.: 234). Años después, Rene Maugé, en calidad de Secretario General del Partido Comunista, lamentó el error estratégico 148 de dejar que Velasco Ibarra cooptara las masas después de la revolución de mayo (Maugé, 1987: 232). Hasta los observadores extranjeros observaron que después de luchar tan ferozmente fue un gran error, por parte de la izquierda, confiar en un líder populista como Velasco Ibarra (Blanksten, 1951: 69). Repetidas veces, trabajadores y otros subalternos han puesto sus esperanzas políticas en manos de líderes populistas oportunistas que han manipulado la clase popular para ganar poder, pero una vez en el gobierno han llevado a cabo políticas que van directamente en contra de sus intereses económicos. La izquierda no apoyó a Velasco Ibarra con interés ni respeto para las instituciones democráticas, sino que lo utilizó como una herramienta oportuna para liberar el país del gobierno liberal oligárquico (De la Torre, 2000: 76). Esta parece ser una lección que todavía las organizaciones populares no han podido aprender. En los años noventa, los miembros de los movimientos populares continuaron poniendo sus esperanzas y aspiraciones en las manos de los líderes populistas como Abdalá Bucaram, que una vez en el poder se volvió inmediatamente en contra de los intereses de sus partidarios. Aunque los indígenas, mujeres, trabajadores y otros que participaron en la coalición que derrocó a Arroyo del Río tenían sus propias organizaciones y podían articular sus propias demandas, sin los derechos de ciudadanía no podían usar las vías políticas formales para luchar por los cambios legales y estructurales como, por ejemplo, incrementar el salario mínimo y promulgar un programa de reforma agraria. Se enfrentaron a lo que O'Donnell había definido como una "ciudadanía de baja-intensidad" donde hay un hueco notable entre el principio liberal de igualdad y la práctica de exclusión política (O'Donnel, 1993: 1361). Era una forma de democracia "poliárquica" en que un pequeño grupo de élites manipula el proceso con el propósito de mantener su control sobre el sistema (Robinson, 1996). Este contexto político causó una situación de democracia parcial que continuó excluyendo a la mayoría de la gente de sus derechos de ciudadanía. La ciudadanía ha sido históricamente muy exclusiva en Ecuador, y las aperturas políticas solo han venido como resultado de feroces luchas populares. Las presiones populares han obligado a las organizaciones populares a poner en acción su retórica para amplificar definiciones de democracia y derechos de ciudadanía. Hasta que los movimientos populares encuentren una manera de lograr esta meta, su visión de los cambios sociales no se podrá realizar. Históricamente el Ecuador ha tenido movimientos populares bien fuertes y organizados. Sin embargo, estos movimientos no han podido recobrar los recursos necesarios para efectuar los cambios fundamentales en las estructuras del Estado. Las organizaciones populares necesitan movilizar sus recursos comunales para forzar una expansión de los conceptos de la democracia y la ciudadanía para que una sociedad más justa e igualitaria pueda surgir. Lograr la unidad necesaria para movilizar todos los recursos necesarios para comprender estos cambios era un aspecto significativo para el movimiento popular en 1944 y continúa siéndolo hoy en 149 día. Solo mediante la construcción de alianzas exitosas con los sectores de la sociedad profunda y verdaderamente comprometidos en el proyecto de incluir a las masas subalternas, en el acceso a los recursos básicos, se podrán promover los cambios políticos y económicos necesarios para que los movimientos populares logren sus metas. Referencias bibliográficas Aguirre, Manuel Agustín, s.f. 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Se planteaba una valoración dicotómica sobre nuestra historia reciente: las reivindicaciones de orden social y/o clasista se habían tornado obsoletas, mientras que las movilizaciones por los derechos culturales y la identidad eran lo novedoso y sobre todo lo "políticamente correcto". En nuestro país, esta perspectiva pareció calzar perfectamente, pues se mostraba la lucha indígena como la corroboración de la nueva profecía sociológica. Curiosamente, la profecía se cumplía cuando aún estaba vivito y coleando otro augurio, de alcance ya no solo referido a la dinámica social sino de orden francamente metafísico: el del fin de la historia. La reflexión que presentaré en estas páginas nació de una perplejidad. En el año 2002, cuando aún no lográbamos una adecuada distancia de la dinámica de los 90 y todavía al calor del poderoso levantamiento indígena del año 2001, con motivo de una beca de investigación otorgada por CLACSO,1 emprendí el estudio de las identidades de la protesta de varios sectores que habían estado en el escenario político intensamente movilizados durante los últimos años y, entre ellos, sobre los indígenas. Así que tomé contacto con uno de los dirigentes de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) de la provincia del Cotopaxi, un * Universidad de Cuenca, Ecuador. 1 Dicho trabajo se plasmó en un libro denominado La cara oculta de la crisis. Ideología y protesta en el Ecuador de fin de siglo, financiado por CLACSO-ASDI, y de próxima publicación en Buenos Aires. 152 hombre de 40 años (a quien nombraremos como Mentor Miguel o MM), quien a su vez me derivó a sus compañeros de lucha afincados en el rincón de Tigua, parroquia de Zumbahua, provincia del Cotopaxi. Al hacer mis entrevistas en profundidad, esperé encontrar el mismo tenor de reivindicaciones que había sido usual en el discurso de la dirigencia de la CONAIE, pero sobre todo en el discurso académico: la reivindicación de la identidad como eje casi exclusivo de la movilización política. La perplejidad surgió cuando me percaté de que varios de mis entrevistados no parecían posicionarse en la narrativa de una exclusividad étnica, sino que, sin dejar de autorreferirse como indígenas, no dejaban de sentirse "campesinos". Y uno de ellos (en adelante, José Luis o J.L.), con 38 años a la sazón, que no es precisamente un castellano parlante, o por lo menos no con una competencia suficiente, nos refirió la historia del paso de la tierra a manos de la comunidad, así como los avalares de la legalización de su tenencia. Hablaban también del tema, entonces vigente, de la venta a manos privadas de las comercializadoras de energía eléctrica, oponiéndose a ello e insistiendo en su permanencia en poder del sector público. Y no dejaron de mencionar los temas de la salud, la educación, la infraestructura, etc. Sabemos, con Michel Pollak, que la memoria no es "espontánea", que los sujetos individuales expresan las narrativas de algún colectivo a través de una memoria "gestionada", "interesada", en un mensaje específico y/o en el ocultamiento, "olvido" de alguna otra cosa. Es decir, tanto lo que se dice como lo que no se dice tiene un profundo significado y se remite a temas candentes y perdurables. Y aquí los tópicos de la memoria hacían alusión al repertorio "clasista", o más precisamente a las dimensiones sociales de la vida. Había, entonces, algo que no cuadraba en los insistentes discursos sobre la diferencia étnica, corno sustento exclusivo de la identidad política, que eran habituales en la década de los noventa. Es así como empecé a afianzar una temprana intuición sobre la falsedad del dilema "étnico o clasista" y a cuestionar la tesis de la sustitución de un sujeto "instrumental clasista" por otro "expresivo-identitario", como puntal de la protesta social del último decenio del siglo XX. Es menester aclarar que en este trabajo nos estamos refiriendo al "nuevo" campesinado, el mismo que de acuerdo al análisis de Luciano Martínez, comprende no a los productores atados a la tierra (minifundista o en precarias condiciones), sino a los productores rurales, mayoritariamente pobres, cuya actividad agrícola ha perdido importancia debido a la escasez del recurso tierra, dedicados a ocupaciones como los servicios, el comercio, la construcción, que le proporcionan ingresos de origen múltiple (Martínez, 1999: 14). La pregunta necesaria, que se tornó en la cuestión de investigación, fue: la lucha y las identidades políticas en la movilización indígena ¿tienen un carácter étnico o de clases, o se sustentan en alguna otra articulación? En este ensayo propongo que la urdimbre de la identidad política, y de la protesta en este caso, va mucho más allá de una mera sustitución dicotómica y que se afinca, entre otros factores, en lo étnico-cultural y en lo social y de clase. Tal urdimbre es tejida de manera es- 153 pecífica, a partir de una "geografía de sentido": se trata de las relaciones y alteridades con las que se confrontan los sujetos en determinados espacios simbólicos, como del anclaje físico entre el campo y la ciudad. Nuestro primer propósito es, pues, analizar la textura de las identidades políticas, de la lucha indígena de fin de siglo. Me parece desafiante, asimismo, ceder a la exhortación hecha por Heraclio Bonilla, en su ponencia presentada en el Coloquio Internacional, motivo del presente volumen, sobre la necesidad de comprender los "mecanismos de la articulación recíproca" entre lo clasista y lo étnico; en nuestra presentación oral en el Coloquio ya se habían esbozado las formas de encuentro de lo cultural y lo social en las identidades políticas de los sujetos en cuestión, aquí profundizaremos en el tema. Iniciaremos el análisis partiendo de dos modelos identitarios y de su geografía del sentido, dialogando con un miembro de base de la comuna de Tigua, es decir, escuchando una voz "no autorizada"2 (parafraseando a Bourdieu, 1998) y con un dirigente intermedio de la organización indígena de Cotopaxi, cuya voz designaríamos como "semi-autorizada", es decir de alguien que, moviéndose en el "escenario del discurso", se encuentra inmerso en la cotidianeidad de los sujetos "rasos". Entonces, de partida escucharemos los testimonios de nuestros interlocutores, para luego remitirnos al origen histórico de las vivencias por ellos relatadas e identificar los referentes ideológicos de las categorías nativas. A continuación, ensayaremos ciertas conceptualizaciones que se retroalimenten con nuestros hallazgos y, para finalizar, incursionaremos en la tentación de ejercer la "sospecha de la sospecha" y la comprensión del escenario simbólico-político de fin de siglo, para poder saldar cuentas con lo que considero son unos recortes discursivos, vinculados al nuevo sistema de poder social y político que, originado en nuestro país los años ochenta, se consolidó en la década de los noventa. JACOBINOS DEL PÁRAMO Para acercarnos al primero de los dos modelos propuestos, escuchemos parte del diálogo sostenido con J. L., nuestro ya mentado interlocutor, predominantemente quichua hablante3 y residente permanente en Tigua: 2 Me refiero concretamente a ciudadanos o ciudadanas comunes que constituyen el "tejido" fundamental de la movilización y la protesta y que autorizaron el ejercicio de la representación a dirigentes de la CONAIE, o sea a militantes del movimiento que se convierten en enunciadores de experiencias colectivas, dando "un cuerpo biológico a un cuerpo constituido" (Bourdieu, 1998: 83, 89-91, 119). 3 Agradezco la valiosa participación de Ladislao Landa en estos diálogos; quien no solo colaboró con agudas preguntas a los interlocutores, sino también con su conocimiento del quechua y la traducción al castellano de las conversaciones sostenidas en Tigua y en Quito. 154 P. ¿Cómo se definirían como indígenas? ¿Qué cosa es ser indio aquí? ¿Indio es ser comunero, el que vive en el páramo? R. Nosotros aquí, la gente, aquí, los que vivimos en el campo nos hacemos valer, asimismo nosotros sabemos nuestras costumbres, así como los mishus [mestizos] cantamos, comemos, caminamos, trabajamos así. Asimismo, también vivimos los hombres, sufrimos y olvidamos, pero nosotros vivimos solidariamente, más unidos que otros. Y a nuestros hijos tratamos de superarlos, haciendo los modos posibles, nosotros los padres y las madres, superando sufrimientos. Hacemos que los niños vivan mejor, como gente. Vemos nuestra cultura quichua, vemos por nuestro propio vestido, así nosotros nos ponemos nuestro poncho, tratando de no hacer perder nuestra tradición. Pero nosotros tratamos de superarnos cada vez más. Y así cuando nos ve la gente, los mishus piensan entre sí: 'a esos hombres no, no hay que darles educación, no debemos darles salud, ellos no deben estar junto con nosotros, no deben superarse dicen, si no nos van a tumbar, dicen; y nos deben silenciar'. Nosotros como gente, como habitantes del páramo, nosotros sobrevivimos luchando hasta ahora. Y así a sus grandes oficinas llegamos aunque ellos no quieran (subrayado nuestro). En estas palabras, encontramos la referencia a la igualdad, a esa común humanidad entre los indígenas y los mestizos, de donde se deriva el clamor por el acceso a los beneficios sustantivos de la modernidad, tales como: servicios, educación, salud, adelantos tecnológicos, respeto. A continuación, nos llega el mensaje de la "diferencia", de una clara intencionalidad por preservarla: en el vestido, en la lengua, en una peculiar solidaridad indígena que sirve de "muleta", en una época de "sufrimientos". Y tal fusión nos está mostrando que, en el caso examinado, es indisociable lo identitario de lo social, en las apetencias por lo moderno. El sesgo de clase se manifiesta en la demanda de las condiciones materiales de vida (estilos de la misma que sobre todo sean dignos). En lo que a la etnicidad se refiere, aquí la diferencia cultural también se convierte en un dispositivo para la construcción de la igualdad política Se trata, pues, de un nuevo campesinado en proceso de formación (making), que junto con la sed de tierra requiere de servicios que caracterizan la vida urbana. Estamos frente a atisbos de "actos de enclasamiento" como lo definiera Bourdieu,4 a la construcción de un mundo en el que la vida adquiere nuevos sentidos (Bourdieu, 2000). El derecho a la igualdad y a los beneficios de la modernidad, a la construcción de ese nuevo campesinado, significa la movilización y el ejercicio del derecho a la insurgencia. Así, al preguntarle a J L. ¿Y por qué tumbar un presidente?, el interlocutor responde: 4. Según Bourdieu, "todo conocimiento del mundo social, es un acto de construcción que elabora unos esquemas de pensamiento y de expresión, y que entre las condiciones de existencia y las prácticas o las representaciones se interpone la actividad estructurante de los agentes que, lejos de reaccionar mecánicamente a unos estímulos mecánicos, responden a los llamamientos o a las amenazas de un mundo cuyo sentido ellos mismos han contribuido a crear" (Bourdieu, 2000: 478). 155 ¿Por qué tumbar al presidente de la República? ¿Al Jamil Mahuad? Porque, no se, no manejaba bien, él como rico, él como es millonario solo entre los ricos quería hacer más apoyo, ellos querían salir más grandes, más altos. Mejor a nosotros pobres como indígenas, [decían]: 'como viven ellos en el campo, en [el] páramo, ellos que estense nomás viviendo en campo, en [el] páramo, como un perrito, como un gato, que estese nomás por ahí metido, a los indígenas no pasemos ni educación, ni salud, nada, ellos que sigan trabajando como antes, que siga nomás trabajando, cultivando'. Los productos de nosotros, de trabajo de nosotros no hace valorar, hasta el momento totalmente está en el suelo, pero los mercados de ellos, los empresarios de ellos como están haciendo subir día, noche, por eso hemos organizado, por eso [nos] hemos sentado a dialogar, a conversar entre nosotros. Y, nuevamente, el argumento étnico está siendo reforzado por una condición o circunstancia de (autoconstrucción de) clase cuando es explicitada la oposición "pobres-ricos". Ya ha sido mencionada la acción política como factor de acceso a los bienes prometidos por la modernidad, cabe agregar que a tal accionar le asiste una visión de un modelo de Estado como factor de vida digna de las futuras generaciones. Por otro lado, una determinada forma de Estado y régimen de la propiedad estatal se asocian con la idea de una comunidad más amplia y diversa "el pueblo ecuatoriano", es decir, la comunidad anclada en un territorio que, más allá de la pluralidad de sus circunstancias culturales, sociales y socio-raciales establece con el Estado un nexo basado en el derecho recursos y servicios Eso nosotros no queremos que [nos] pase [con] otros banqueros que quieren comprar. Nosotros no queremos ¿por qué? Nosotros de donde vamos a pagar, hasta lo que nosotros utilizamos, claro que estamos pagando poco. Hasta año que van a venir más, cuanto nos costará, no se qué hará con nuestros hijos, nuestras familias, como vivirán, hasta el momento nosotros hemos avanzado a sacar [la] luz, por eso nosotros no queremos que [se] venda, que [se] privatice. Que siga manteniendo el gobierno mismo, a todo el pueblo ecuatoriano, no solo al indio, a todos, la luz no es solo para [los] indígenas. Eso quiere hacer entre los ricos, pero nuestros guaguas, los que van a venir cómo vivirán, de dónde van a sacar la plata, por eso es que nosotros estamos luchando, por eso es lo que nosotros estamos organizando. ¿Cómo hacemos, cómo dejamos? Sintetizando, veamos los significados políticos generales de este testimonio: Primero, la diferencia se convierte en dispositivo de la igualdad y de presencia en la "comunidad imaginada" con otros sectores, negros, mestizos, en este caso y retomando la metáfora de Benedict Anderson (1993), en una nación pluncultural que, se aspira, sea unificada a partir de la condición de "pobres" y de las nociones sobre la diversidad étnica y racial. Percibimos, de igual manera, una actitud ambigua hacia el mestizo y parece que el mestizo rico representa una alteridad radical, mientras que los pobres indistintamente de su condición étnica, son unos "otros" que pueden participar en el sustento de una nueva comunidad imaginada (para refe- 156 rirnos a las alianzas políticas, aquí recogeremos más bien un concepto de Marc Becker: una alianza interétnica, y añado en pro de la ciudadanía social). Segundo, este interlocutor construye su utopía en la antípoda: ricos (banqueros) - pobres (indígenas, pueblo ecuatoriano). Se trata de una clara alusión a polaridades de orden social y de clase. En este caso, la demanda de derechos sociales puede ser vista como un referente de clase, y en ella se expresa la reacción a los impactos de las políticas económicas neoliberales, estando también latente el papel del Estado en el tema de la redistribución de la riqueza, en la garantía de condiciones para la producción agrícola y pecuaria. Sugiero también que aquí subyace también una respuesta a la presión ejercida por la "descampesinización", en el cese del proceso de reforma agraria, a partir del año 94, debiendo los campesinos, que siguen siendo tales en función de su referente geográfico de origen, involucrarse en lógicas urbanas de sobrevivencia, tales como el servicio doméstico, la albañilería, el comercio informal y aun la indigencia. Tal fusión, sobre todo en el levantamiento del 2001, se coronó con la proclama universalista "Nada solo para los indios", lo que produjo una amplia interpelación a diversos sectores "étnicos" y "pobres" cobijados bajo una demanda de ciudadanía social. Recordemos, en ese sentido, el significativo respaldo de la población de Quito a los indígenas acampados en la Universidad Politécnica Salesiana. En la agenda de los 21 puntos planteada al gobierno de Noboa, como recordamos, se consideraba, entre otras demandas, la no revisión de las tarifas de transporte y de los precios del cilindro de gas y los combustibles, al igual que la reestructuración y capitalización del Banco Nacional de Fomento para facilitar los créditos al sector agrícola, el impulso a los mecanismos jurídicos para la recuperación por vía coactiva de los recursos entregados a la banca, el incremento de financiamientos a los organismos indígenas (Consejo Nacional de Desarrollo de los Pueblos del Ecuador, CODENPE, Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe, DEVEIB, etc.), la búsqueda de consensos para la reforma a la Seguridad Social y el pago de la deuda al Seguro Social Campesino. (Véase Acosta, et al, 2001: 203-205). Quizá es difícil encontrar una expresividad mayor de la confluencia de las vertientes étnico-cultural, clasista (en un sentido amplio de lo "campesino") y multiclasista-popular. Tercero. Es verosímil pensar que el entorno geográfico-cultural local en el que se mueve cotidianamente J.L. dificulta la exacerbación de la narrativa identitaria, pues al abrigo que brinda la comunidad, se atenúan los efectos de las relaciones conflictivas que se establecen con los mestizos. SOBREVIVIENDO Existen otras perspectivas que guardan un mayor anclaje en el tema de la exclusividad étnica, de la superioridad moral de los indígenas. Aquí podremos esta- 157 blecer contrastes con el modelo explorado en la sección anterior y ver con más claridad cómo las autoadscripciones y las evaluaciones del otro dependen de una geografía del sentido. Nuestro ya conocido MM, dirigente de Tigua y del movimiento provincial de indígenas cotopaxenses, es un hombre de cuarenta años y, decíamos, reside a medio tiempo en Quito. Al sostener el diálogo, él fue menos ambiguo respecto a los mestizos, y en su relato sobresale el tema de la gestión de financiamientos para el desarrollo por sobre las "referencias de clase". Este interlocutor presenta a los indígenas como ejecutivos y "poco teóricos" (el término "teórico" aquí tendría una connotación negativa), mientras que, según el interlocutor, los nüshus, los mestizos, serían propensos a no hacer nada, a la lentitud. Además, como rasgo cultural, los indígenas serían favorecidos por la sensibilidad, pues "los indígenas somos débiles con nuestros animales, no somos (...) como los mestizos, que matan venden y no sienten nada". Es notable también que MM deja en suspenso la barrera de la confrontación entre pobres y ricos. Y aun cuando, de todas maneras se apuesta a liderar lo que hemos denominado una coalición interétnica "con tanto negro, tanto mestizo pobre", (...) a los ricos no hay que entrar a atacar porque estos tienen poder, entonces llamar a un diálogo y decir oye, tienes un poco más, rebájate un poco, pues, no cojas, acá necesita o ponga para tal o cual obra. Eso hay que poner a entender, no le topamos a usted, usted es multimillonario, pero no le podemos dar tantos tanques de gas que regala el gobierno, sí te voy a dar pero no te voy a dar todo, rebaje un cincuenta por ciento. Entonces todas esas cosas hay como rectificar, conversar. Yo que sé, con un comandante o general, vea queremos hacer esto, conversemos, no para mí; aquí hay un canal riego de cincuenta kilómetros, pero que va a beneficiar a doscientos mil ciudadanos o poblaciones; queremos disminuir esto, mándenos un trabajo concreto. Si es que el indígena va contra los grupos (...) no serviría de nada. En la propuesta de MM se vislumbra, pues, la invitación a un pacto basado en la economía del regateo, sin que se desvanezca la dicotomía "ricos-pobres". Decíamos que quien así habla es un dirigente provincial habitante de Quito a medio tiempo, dedicado a gestionar proyectos, realizar consultorías de "medio" y pequeño alcance, su perfil encajaría muy bien en el de un funcionario de ONG, en el de un promotor, por ejemplo. MM es también dirigente medio de la organización de indígenas urbanos Hatun ayllu, donde mantiene contacto cercano con Salvador Quishpe (a quien, dicho sea de paso, las bases ya no le llaman "compañero" sino "doctor"). Sugerimos que en este caso, debido a la mayor presencia de MM en la capital de la república, la relación con las alteridades discriminadoras es mucho más cercana y persistente que en el caso de JL, y que se torna imprescindible negociar con ese "otro", tanto en términos económicos como de reconocimiento. Relataba el antropólogo Ladislao Landa que MM solía requerir su acompañamiento para in- 158 gresar a las instalaciones de la Municipalidad de Quito, pues no era raro que los guardias le impidiesen la entrada, al reparar en su circunstancia étnico-social. Se torna, entonces, comprensible la disposición de MM a la negociación-regateo, desde la perspectiva de unas metas pragmáticas de consecución de fondos para el desarrollo y procurar ciertos ingresos para el sostenimiento de la familia. Por otra parte, considero que también el análisis de este testimonio deja insubsistente la oposición entre "movilización por lo expresivo-identitario" y "movilización instrumentalista de clase", pues, junto a la autoadscripción étnica, está claro un sentido instrumentalista, aunque más bien cercano al modelo de negociación, de escamoteo y resistencia estudiado por James Scott. En su obra Los dominados y el arte de la resistencia, este autor menciona toda una gama de prácticas de los sectores subordinados en la perspectiva de lograr, por así decirlo, una redistribución de la justicia sin mayor dispendio de energía política (ver Scott, 2003). En este sentido, los recursos de MM frente a "los ricos" son minimalistas y se afincan en la extensión de las lógicas del regateo doméstico y cotidiano a la esfera de la política. La eficacia político-estatal de tales estrategias es un tema muy interesante y polémico que merece ser analizado e incluido en las agendas de investigación, aunque por su complejidad no lo podamos profundizar en este ensayo. Sin embargo, me adelanto con la inquietud sobre si la lógica de negociación presentada ¿es eficaz para la construcción de la ciudadanía social y política? En otro trabajo, analizábamos las restricciones de la extensión de las lógicas cotidianas al ámbito de la esfera pública. Decíamos que tal procedimiento conlleva el riesgo de confundir las relaciones de orden impersonal con las relaciones de amistad y de parentesco, que en tales situaciones el acceso a cierto bienestar y a servicios sociales tales como salud, educación, vivienda, es tomado como donación de un superior benefactor a un inferior. La noción de "derechos", en tales circunstancias, se desvanece, junto con la de ciudadanía; por otro lado, el mandatario se transforma en protector y benefactor. Evidentemente, es en la suplantación de las nociones de "derecho" y "mandato" por las categorías domésticas y del parentesco, en la sustitución de la polis por el oikos, lo que permite evitar el dispendio de la energía política. Y es justamente en esta alegorización de la ciudadanía donde tiene el populismo su caldo de cultivo (León, 2006). En el caso que nos encontramos estudiando, en las apuestas de negociación que menciona MM, también se suprimen las instancias públicas y, con ellas, las posibilidades reales de redistribución de la riqueza social; con lo que se fomentan nuevas posibilidades para el populismo, esta vez, de lo que se ha denominado "etnopopulismo", es decir, las tratativas de los sectores subalternos con quienes pretenden erigirse en nuevos patrones, ahora políticos. Entonces, otra vez; quedarían en el baúl de las utopías las búsquedas de construcción de una nueva ciudadanía, de una autoestima étnica plena, de una instancia abstracta y pública que garantice el acceso y el cumplimiento de los derechos económicos, sociales, políticos y culturales. 159 Tracemos, ahora, unas líneas generales en torno a las dimensiones étnicas y socio-clasistas que sustentarían la identidad en este segundo modelo: Primero. La intencionalidad de clase, ciertamente, no desaparece, en la medida en que el interlocutor reconoce la alteridad social de los actores. No obstante, la confrontación cede su espacio a la negociación-regateo, como posibilidad para conseguir márgenes de bienestar y acceso a servicios, aunque esto tampoco es un obstáculo para ejercer el derecho a la insurgencia cuando ocurren excesos moralmente inaceptables (MM ha participado en los diversos levantamientos, sobre todo del que ocurrió en el 2001). Segundo, la intencionalidad étnica es expresada con mayor radicalidad y descripciones morales contrastes, en razón probablemente de la inminencia de un trato cotidiano con el mundo de la burocracia estatal mestiza, corrientemente adversa a la presencia y requerimientos de los indígenas y discriminadora en el trato a estos. Tercero, también en este caso está presente el tema de la nación pluriétnica, de la comunidad de "pobres" que habitan el territorio político del Ecuador, con quienes es menester aliarse para cambiar las condiciones de vida de todos. Como colofón de este apartado, es necesario advertir que al plantearnos los dos modelos, hemos tomado cuidados para no convertirlos en una nueva dicotomía, pues en los hechos tanto el "jacobino" como el "negociador" son posicionalidades del sujeto, momentos de la subjetividad lejos de representar unas "esencias" socio-políticas inamovibles.5 Estos momentos subjetivos, si bien guardan relación con una memoria básica (Calhoun, 1994; Elias, 1994), en gran medida son susceptibles para ser moldeados por la geografía del sentido, por la experiencia en el espacio de contacto con los "otros" concretos y circunstanciales. En suma, estaríamos asistiendo a diferentes experiencias políticas, relacionadas ciertamente con las "influencias" ideológicas de los outsiders, cuyas herramientas lingüísticas (clasista, revolucionaria, desarrollista, etc.) son usadas en la elaboración de discursos públicos eficaces (como el de la izquierda, en un momento dado, el de la Iglesia popular, a su tiempo, y finalmente, el de las instituciones del Estado y el de las ONG, en los últimos años); pero las vivencias modulan activamente las identidades en las "geografías del sentido" específicas, donde transcurren los procesos de construcción de lo étnico y lo campesino. GEOGRAFÍAS IDEOLÓGICAS Y GEOGRAFÍAS SOCIALES Hemos procedido, como decíamos, evitando deducciones rígidas de una definición teórica pre-establecido dada, optando más bien por una mirada del proce5 Es válido mencionar que J.L. se pronunció también por la necesidad de "hacer política", lo que significaría, de acuerdo a lo que pude entender, mantener tratativas con partidos de diferente signo, es decir, lo que se ha denominado "etnopopulismo". 160 so de formación de las identidades. Además, propusimos escuchar las voces "no autorizadas" o "semi-autorizadas" y no las voces de altos dirigentes, pues estas nos transmiten una experiencia de inclusión en el establishment político del país, de formación de un sector de las nuevas élites políticas, y no de las voces de la experiencia cotidiana del campesino étnico. Ahora, reconstruyamos el contexto social e ideológico de Tigua, en la zona de Zumbahua, para comprender los diversos factores que han dado origen a estos procesos identitarios. Esta región de la provincia del Cotopaxi, ubicada en las cercanías del Quilotoa, era un espacio de haciendas, de ahí que el tema de la tierra haya sido un motivo privilegiado del accionar de los campesinos hacia mediados del siglo XX. Y es justamente en esta brega donde la presencia de las izquierdas, tanto del Partido Comunista del Ecuador como del Partido Comunista Marxista-Leninista, era significativa (ver Martínez Novo, 2004). Invocando una definición de Marc Becker, diríamos que se establecían nuevas alianzas interétnicas y que sobre esa base se constituye el discurso de respuesta al Estado y a los terratenientes, discurso cuyas resonancias escuchamos en las voces de nuestros interlocutores de finales del siglo XX e inicios del XXI. Pero es necesario aquí detenerse para explicar el porqué de nuestra opción por este concepto. En una perspectiva distinta a la que hemos adoptado, al explicar el tenor del discurso público indígena durante gran parte del siglo XX, el análisis de un estudioso como Andrés Guerrero nos sugiere la figura de la "ventriloquia", remitiendo su análisis al examen de las formas de; dominación decimonónicas. Según este autor, tras la proclamación de la naciente república, el indigenado deja de ser objeto de políticas estatales de protección, como en la época colonial, para pasar a la sujeción de "una nebulosa de poderes heterogéneos", ubicados en las márgenes del Estado, es decir, pasa al amparo de los terratenientes y otros mestizos, el mismo que no es regulado ni controlado por el Estado republicano. En tales circunstancias, el discurso público y las diferentes demandas en él expresadas, no son otra cosa que el producto de la intermediación de sujetos que gozan del estatuto de ciudadanía, que conocen el funcionamiento del Estado (jurídico, político y personal), sujetos capaces. La función del intermediario (las personas concretas son múltiples: un hacendado, un compadre del pueblo, el escribiente, el teniente político, el notario) es 'hacer hablar' al sujeto indio que, al no ser reconocido ni goza de derechos ante el Estado, que carece de existencia, en la medida que su propio discurso y representantes son ignorados (cabecillas, caciques, curagas) (Guerrero, 1996: 40). La "ventriloquia", en la perspectiva de este autor, se extiende hasta el siglo XX, cuando el rol de los intermediarios y ventrílocuos habría sido asumida por los representantes de los partidos de izquierda. Ahora bien, sugiero que, a diferencia de la "ventriloquia", al menos durante el siglo XX cuando salen a la escena política los partidos de izquierda, la relación que se estableció fue la de "alianzas interétnicas". En concreto, según el historiador 161 Marc Becker, durante el decenio de 1930, en la Sierra norte, en la provincia de Imbabura, la agitación rural se tornó una característica de la convivencia política, pues en varias haciendas se registraron "huelgas" o alzamientos indígenas en contra de los abusos de los hacendados. Tales sucesos fueron la continuación de otros que datan de los años 20, época en la que "los Cayambis habían estado organizando sindicatos campesinos mientras independientemente los blancos izquierdistas en Quito habían organizado un partido socialista" (Becker, 2002: 5). Los eventos de los años 30 representaron la ampliación y profundización de la organización de "sindicatos" agrarios, proceso que se asociaba a una creciente agitación en el campo. Según Becker, los izquierdistas simpatizaron con la causa indígena y apoyaron la organización, así como la presentación de demandas ante el Estado, en virtud del desconocimiento mayoritario de las formalidades del lenguaje jurídico y del analfabetismo mayoritario de los indígenas. Muchos indígenas no tardaron en aprender las competencias requeridas por la formulación de demandas ante el Estado, prescindiendo de los "escribas", blancos que interponían los pedidos incrustando en su discurso representaciones que disminuían a los demandantes: expresiones tales como "ecuatorianos infelices" o "desgraciada raza".6 Así, Marc Becker sugiere que los procesos organizativos y de lucha en Cayambe de la segunda y tercera década del siglo pasado se sustentaron políticamente en "coaliciones interétnicas", expresión de una confluencia de luchas de indígenas y de militantes de izquierda. Por su parte, Michiel Baud ha sugerido, para el caso de las "huelgas de la sal" promovidas por el campesinado azuayo en las primeras décadas del XX, sobre la importancia de la irradiación ideológica, tanto de la abolición de la esclavitud por el presidente Urbina en 1852, como de la declaratoria de la Ley de Manos Muertas (estatización de los bienes de la Iglesia) y la supresión del concertaje y otros cambios legislados durante los gobiernos de Alfaro y Plaza en las primeras dos décadas del siglo XX. Estas circunstancias, junto con la declaratoria formal de la "ciudadanía", habrían permitido a los campesinos "la oportunidad de hacer valer los derechos que supuestamente debían ir con esta denominación" (Baud, 1997: 246). Algo similar ocurrió con el campesinado en general, es decir, la revolución liberal y, antes de ella, las reformas de Urbina, y, por añadidura, la propagación de los lenguajes del socialismo y el anarquismo a finales del XIX e inicios del XX, contribuyeron con medios simbólicos y discursivos para la formación de nuevas pautas ideológicas, que permitían el establecimiento de "alianzas interétnicas". La constitución de tales alianzas fue apuntalada, en suma, por vertientes ideológicas modernas, el libe6. Ya hacia 1932, José Mana Amaguaña, un "obrero indígena" de Cayambe escribió personalmente al ministro de Qobierno y Previsión Social para informar sobre "la huelga" de la hacienda Moyur-co, en nombre de sus compañeros y "desde el punto de vista de un obrero indígena". En consecuencia de los aprendizajes logrados durante los años de lucha y organización, el líder indígena exhibe un discurso en el que "se han ido las referencias a los obreros como ecuatorianos infelices". En su lugar, Amaguaña usa la palabra 'indígena' como una marca étnica" (Becker, 2002: 6). 162 ralismo y el socialismo, que incorporan, a su manera, la idea de la igualdad. Tendemos a comprender de una manera similar los procesos que se gestaron, en la zona cercana al Quilotoa, sustentando la lucha por la reforma agraria. En lo posterior, en el contexto de las políticas desarrollistas, las comunidades buscaron su fortalecimiento, para convertirse en interlocutores válidos del Estado y las agencias de desarrollo, y este proceso lo apoyaron, en parte, colaboraron los religiosos de la orden salesiana (Martínez Novo, 2004). Según Carmen Martínez Novo, dicha orden religiosa se empeñó en mantener la zona como agraria "y a los indígenas como campesinos", y así adaptaron las orientaciones de la educación bilingüe. Concretamente, las orientaciones del proyecto salesiano denominado "Proyecto de Zumbahua (1971)" preveía la conversión de la parroquia en una zona agrícola-ganadera eficiente y moderna sustentada en la cultura quichua (p. 246). Insistimos en que no se trató de una mera irradiación ideológico-política por parte de los salesianos, de una mera "influencia" en la conformación de la identidad étnico-clasista del colectivo al que pertenecen nuestros interlocutores, sino de una nueva "alianza interétnica" establecida entre los religiosos y los campesinosindígenas de la zona de Zumbahua, en la que estos tenían una participación activa. Y este desempeño como sujetos participantes tuvo lugar, sin desmedro de los micropoderes que se generaron en las relaciones entre la orden y las comunidades; de la misma manera, se generó micropoderes en las relaciones con los partidos de izquierda, en su momento, no obstante la constatación de este papel activo de los campesinos indígenas puso en entredicho la ventriloquia como factor determinante del discurso público. En nuestro criterio, fueron precisamente tales alianzas las que dejaron su huella en la formación de las identidades locales, aportando herramientas lingüísticas, aprovechables en cada momento y que coadyuvaron a la elaboración del discurso políticamente eficaz. Ahora bien, es verdad que en un determinado momento la faceta étnica adquiere una preponderancia política. Y la oportunidad para la movilización de fin de siglo y milenio fue la relectura de la experiencia colonial que realizaron los pueblos originarios junto con sus aliados políticos, durante los años 80 y 90. La ocasión, recordaremos, fue la conmemoración de los 500 años del llamado "descubrimiento de América". Parte del contexto concreto para la re-elaboración de una memoria histórica sobre la opresión colonial fuero los procesos vividos al calor de las políticas desarrollistas de décadas anteriores, ya que debido a los cambios en el agro mejoró la calidad de vida, gracias a la construcción de obras sanitarias básicas y a la titularidad sobre las tierras de cultivo, lograda en significativas proporciones, así como también al reconocimiento legal de las comunidades, por parte del extinto Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC). Como fruto de la interacción de las comunidades y el Estado desarrollista se formaron líderes que surgieron como promotores educativos lo que tornó posible, como sugiere Andrade, junto con el acceso al voto, la "acumulación de poder", el desvaneci- 163 miento paulatino de las formas de sujeción a la hacienda, la revitalización de las tradiciones culturales a través de la educación bilingüe (sobre estos procesos, ver Andrade, 2002). La reemergencia del discurso sobre lo social plasmado en el levantamiento del 2001, en su turno, obedeció tanto al carácter inconcluso de la reforma agraria, como a los efectos de la "contrarreforma agraria" y los impactos de las políticas neoliberales en la vida misma del campesinado. En lo que concierne al acceso a las tierras, las que fueron repartidas en el proceso de reforma agraria eran de baja calidad, por haber pertenecido a haciendas ganaderas y tierras de páramo. Por añadidura, con la presión demográfica, prosperó la minifundización y las tierras comunales prácticamente han desaparecido, a lo que se suma la erosión. De manera que, en condiciones de una ínfima productividad, la población de esta zona se vio obligada a emigrar para redondear los ingresos destinados a la sobrevivencia; por ello estas comunidades han sido viables gracias a las remesas de los migrantes, así como a las artesanías (ver Martínez Novo, 2004). Actualmente, la situación es esa o muy parecida. La sed de tierras está siendo sublimada con la migración hacia las áreas urbanas, donde el "nuevo" campesino se inserta en el ámbito de los servicios domésticos y de la construcción; eventualmente también como promotor del desarrollo comunitario, y se ve confrontado con el "otro", el mestizo discriminador y opresor, y bajo este apremio se exaltase la dimensión étnica como ventaja moral y cultural. Son, entonces, las marcas de todos estos procesos las que se manifiestan en las palabras de los tiguanos con quienes hemos dialogado. Repasemos, ahora, cómo se plasmó el proceso de articulación entre los elementos étnicos y social-clasistas y cuales fueron los caminos recorridos para su concreción en el discurso público. SINTETIZANDO Los procesos de formación de las identidades han sido analizados aquí, como decíamos, a través de una perspectiva de "formación", de una oscilación y dialéctica entre la "etnicidad" y la "clase", a través de "posicionalidades" del sujeto, de las "geografías del sentido" y las interacciones con los "otros". Queda, entonces, claro que al hablar de "etnia" o de "clase" no se trata de entidades rígidas, con fronteras delimitadas y reificadas en ciertos grupos sociales, sino de una relación, en este caso, de sentidos políticos entre alteridades. A continuación se hará el intento de esclarecer los mecanismos de la articulación recíproca entre estas dos formas de experiencia social (Es menester anotar que, además de las mencionadas modalidades de la experiencia social, existen otras, como las de "actores del desarrollo", pero su análisis in extenso rebasa los propósitos del presente trabajo). 164 Hemos visto que se trata, más precisamente, de procesos de "etnicización" y "enclasamiento" que se fraguan al calor de los encuentros con las alteridades socio-geográficas y socio-económicas. Pensar que tales procesos ocurren solamente en el crisol de las influencias ideológicas sería concebir al sujeto de la política como un mero receptáculo de ideas foráneas, limitado para producir sus propios sentidos y expresar sus vivencias. Por lo dicho, consideramos que lino de los mecanismos de articulación entre lo étnico y lo social, el que concierne a la formación de las identidades, consiste en la asimilación de los lenguajes políticos disponibles en cada momento histórico. Tal asimilación y resignificación lo apuntalaba la eficacia del discurso público para la negociación con el Estado y con los sectores dominantes de la sociedad mestiza. En este caso, las diversas alianzas interétnicas han provisto, en su momento, ora variaciones del lenguaje "de clase", ora variaciones del lenguaje de la diferencia. Sería más preciso decir que las alianzas interétnicas han tornado posibles diversos matices y "sincretismos" ideológicos que dan énfasis a una u otra dimensión de la experiencia social, en el contexto del "colonialismo interno" en los Andes ecuatoriales, actualizando y tornando expresiva la reivindicación. La expulsión del campesino étnico a la ciudad, durante las últimas décadas, y la formación del campesinado sin tierra, flotante y polifuncional, nos ayudan a comprender, en gran medida, la reiteración del tópico de la diferencia. De acuerdo con lo analizado, la etnicidad, aquí, sería no solamente la expresión de la autoestima cultural de los pueblos originarios, sino también, en medida considerable, la sublimación de una carencia social, de un "desanclaje" del medio rural y de la confrontación con "otros" opresores y discriminadores. AJUSTANDO CUENTAS ¿Cómo fue posible que la dialéctica de lo étnico y lo clasista se tradujese en la rígida dicotomía "sujeto instrumental'V'sujeto expresivo"? ¿Por qué motivos, desde mediados de los 80 y sobre todo en los 90, los discursos académico, el de varias ONG cautivas de financiamientos internacionales y el del establishment indígena exacerbaron las clasificaciones "diferencialistas" decretando la muerte de la "clase"? Una respuesta preliminar sugiere que la temporalidad de la "idolatría" de la diferencia tuvo una consistencia política ambigua, ya que si bien se configuraba una reivindicación, en el caso de la demanda de reconocimiento, al mismo tiempo se operaba el secuestro del sentido al teñir la protesta con los matices del multiculturalismo. Recordemos, el contexto ideológico-político ecuatoriano, en el que se reelaboraba la memoria de la opresión colonial sobre los pueblos originarios, se inscribía en un contexto mayor, el de la temprana era "post-muro de Berlín" y cuando 165 tales acontecimientos fueron presentados como la corroboración de la profecía de Francis Fukuyama sobre "el fin de la historia". En tales circunstancias, se concretaba la lucha discursiva en torno a la vigencia de la lucha "clasista", en un segmento importante de los Andes. Aclaremos la noción "lucha discursiva". Frederic Jameson, recuperando las ideas de Stuart Hall, sugiere que no se trata del "conflicto ideológico total, sino del control de los términos y reglas del discurso a través de la desacreditación de alternativas económicas, sociales y políticas tornando inmencionables determinados tópicos temáticos" (Jameson, 1999: 189). En nuestra perspectiva, y siguiendo a Hall y Jameson, la exacerbación de la "diferencia" como referente de las luchas sociales, obedeció a la supresión de todo lo que insinuó el "socialismo" o la "clase". En ese sentido, hablamos más bien de la manipulación de lo étnico como arma de la lucha discursiva. Así se entiende que los medios de comunicación y también ciertos sectores de la academia, respaldados por un nuevo "orden del discurso", acuñaran un nuevo repertorio de imágenes políticas sustituías de las "tradicionales" o "instrumentalistas" de las décadas anteriores, en el que la imagen del campesino, que llevaba la impronta de la lucha por la reforma agraria, pasaba a ser sustituida por el indígena esencial, aunque diverso.7 Es así cómo el mundo del trabajo y de la clase social en general fue convertido en una abyección que apuntalaba la legitimidad de la reforma neoliberal, la hegemonía incontestable del mercado. Y, en este caso específico, la supresión discursiva del campesinado justificaba tanto el giro que iba a dar el Estado ecuatoriano en materia de reforma agraria a partir de 1994, con miras a la abolición de las leyes de 1964 y 1972 que permitieron la expropiación y ocupación de tierras. En nuestra lectura, de lo que se trataba era de adormecer las reacciones que sobrevendrían tras la activación del mercado de tierras como resultado del fraccionamiento de la propiedad comunitaria. Además, las nuevas políticas agrarias propiciaban, igualmente, la restauración del régimen de concesiones privadas para el uso de agua de riego y la creación de un organismo rector de las nuevas políticas agrarias, el Instituto Nacional de Desarrollo Agrario (INDA), en sustitución del antiguo Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC), bajo cuya égida se realizó en décadas anteriores la -insuficiente y trunca- redistribución de la tierra. Se dio, entonces, una confluencia espacio-temporal de, por un lado, las presiones por el cambio de la legislación agraria y la cancelación del proceso de reforma de las relaciones de clase en el campo. Al mismo tiempo, la noción de "diferencia" se convertía en una rígida esencia y fetiche, acorde al modelo multicul7. El revoltoso estudiante de los 60 y 70 pasa a ser suplantado por el "joven", imagen que podría también compactar la idea de joven y exitoso emprendedor o del yuppie al servicio del orden. La imagen del sindicalista en cambio no es sustituida por ningún icono alternativo, y su interdicción se basa en la perenne degradación, unas veces con verdades sobre la burocracia sindical y las más de las veces con la hiperbolización de las maldades de esta burocracia. 166 turalista norteamericano, según el cual el acceso a recursos se da a partir de lo étnico, entendido como inmanencia de los diversos grupos poblacionales, por añadidura, rígidamente compartimentalizados. Tal "aplicación" a nuestra experiencia descontextualiza y suprime la memoria de las luchas anteriores. La operación ideológica sería similar a la del fetichismo de la mercancía analizada por Marx: las relaciones entre clases son oscurecidas detrás de una ficción de relaciones entre objetos. En nuestro ejemplo, la formación de lo étnico es discursivamente privada de un contexto histórico, al ser ocultados los complejos desdoblamientos sociales e ideológicos que hemos revisado. En torno a este tema, la antropóloga argentina Rita Segato indica que la adopción del lema norteamericano para la constitución de diferencias, si bien coadyuva a la afirmación de los derechos étnicos y el acceso a recursos, entraña varios riesgos políticos, puesto que "(...) lo que es reclamable, lo que es deseable también llega definido como finalidad impuesta", ello entraña una pérdida de perspectiva de la finalidad de los recursos y con ella, la propia posibilidad de "contracultura, de contestación a partir de la experiencia histórica" (Segato, 1999: 190). Probablemente, en esta situación encontremos el origen tanto de la fácil cooptación de la dirigencia de la CONAIE al establishment político y del divorcio de sus bases del campo y la ciudad, como de la inejecutabilidad -hasta el día de hoy- del proyecto de plurinacionalidad e igualmente de las utopías del campesinado indígena y de sus renovadas aspiraciones a una ciudadanía social substantiva. Pero sobre todo, con el nuevo "orden del discurso" se trataba de "lubricar" los impactos dolorosos del nuevo modelo económico y de estado, en un sector social ancestralmente postergado, explotado y discriminado. Después de todo, como observa agudamente Foucault, el poder no impone, sino persuade e induce placer. Referencias bibliográficas Acosta, Alberto, et al., 2001 Nada solo para los indios. El levantamiento indígena del 2001: análisis, crónicas y documentos, Quito, Abya-Yala. Anderson, Benedict, 1993 Comunidades imaginadas. 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Estas condiciones hacen que en este momento Bolivia se encuentre atrapada bajo opciones totalmente contrarias, por un lado las ideas autonomistas y/o separatistas de la oligarquía cruceña y por el otro, el renacimiento de la nación indígena y popular de la Bolivia mayoritaria y profunda. ANTECEDENTES GENERALES El Gobierno de Víctor Paz Estensoro, mediante el Decreto No. 21060 de 1985, inauguró la etapa neoliberal en la vida política de Bolivia. El Estado se retiró de su rol de dueño de los recursos naturales y sus empresas más importantes, como las minas. La participación en las empresas nacionales fue vendida y los sindicatos combativos, como en el caso de los mineros, fueron replegados mediante la política de la "relocalización" o la recesión laboral. En la primera gestión de Gobierno de Gonzalo Sánchez de hozada y Víctor Hugo Cárdenas1 (1993-1997), Bolivia, a partir de una serie de reformas legales, como la Reforma de la Constitución Política del Estado,2 la Reforma Educativa y la * 1. 2. Universidad Mayor de San Andrés (UMSA), La Paz. Aymará, otrora militante del Katarismo de los años 80. La rebelión de octubre de 2003 obligó a los parlamentarios a realizar algunas modificaciones en 170 Ley de Participación Popular (o ley de municipalización), todas de 1994, profundizaba la senda de las políticas neoliberales. El Estado, al reconocer jurídicamente formas de organización de los estratos sociales más postergados, como los indígenas,3 campesinos y sectores populares del país, buscaba su incorporación más, activa a la vida política desde sus ayllus y/o comunidades, juntas vecinales y regiones de origen. Sin embargo, esta forma de reconocimiento político neoliberal no contribuyó a generar espacios reales de democracia y convivencia en el respeto y la diferencia. Breve contextualización El segundo gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada se inició el 6 de agosto de 2002 en un ambiente de severa crisis económica y con baja legitimidad política. En las elecciones generales de 2002 participaron 11 partidos políticos. El Movimiento Nacionalista Revolucionario obtuvo el primer lugar con el 22,46% de los votos; en segundo lugar, se ubicó el Movimiento Al Socialismo de Evo Morales con el 20,96%; en tercer lugar, la Nueva Fuerza Republicana con el 20,91%; el Movimiento de la Izquierda Revolucionaria con el 16,32%, y el Movimiento Indígena Pachakuti de Felipe Quispe, con el 6,09%, como los más significativos. La coalición de gobierno se estableció con 5 partidos con representación congresal y mostró una crisis de perfil y credibilidad desde su origen, por ser una alianza con predominio de interés oligárquico y antinacional. LA CRISIS DE OCTUBRE DE 2003 La primera crisis política se presentó en febrero de 2003, con el amotinamiento de las tropas de la policía acantonadas cerca del Palacio de Gobierno, en contra de un decreto del gobierno que fijaba nuevos impuestos a la ciudadanía, que derivó en el enfrentamiento armado con el ejército y el saldo lamentable de cerca de 40 muertos entre policías, militares y civiles. la Constitución Política del Estado. Mediante la Ley No. 2631 del 20 de febrero de 2004, se reformó la Constitución Política, donde se contempla, entre otras cosas, la realización del Referéndum y la Asamblea Constituyente. 3. Según el último Censo de Población y Vivienda en 2001 (INE, 2003b: 27), Bolivia cuenta con 8.274.325 habitantes. La población indígena asciende a 4.133.138 personas, de las cuales 1.857.342 residen en el área urbana (44,94%) y 2.275.796 en el área rural (55,06%). El 62% de la población se autoidentifica como indígena; entre ellos, el 30,71% es hablante de quechua. Los Aymarás suman el 25,23%; los Chiquitanos el 2,22%; los Guaranís el 1,55%; los Mójenos el 0,85%, y otros hablantes de idiomas de la Amazonia, oriente y chaqueña (se incluye a los Unís del altiplano), suman el 1,49% (INE, 2003a: 158). 171 La masacre de cerca de ochenta personas y casi quinientos sobrevivientes, principalmente indígenas (urbanos y rurales), como resultado de las masivas movilizaciones de los meses de septiembre y octubre del año 2003, a raíz de las pretensiones del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada de vender el gas por el territorio chileno, puso nuevamente al desnudo el tipo de democracia y las verdaderas relaciones entre sectores sociales dominantes y la población indígena y los sectores populares del país. Este trabajo pretende ser una aproximación general al tema señalado. latentamos responder básicamente a la siguiente pregunta ¿Cuál es la propuesta de la nación movilizada y rebelde de aymarás-quechuas y sectores populares, entre el 11 y el 17 de octubre de 2003? La política en las calles En las calles, en las sedes sindicales o mercados vecinales de los barrios populares de la ciudad de La Paz, los adultos y los jóvenes estuvieron en permanente diálogo. La gente mayor contaba los sucesos ocurridos en la revolución de 1952 y la época de la Unidad Democrática y Popular, conocida como la UDP {19831985)4. Entre los temas de mayor conversación estuvieron las muertes,5 la escasez de alimentos,6 la persecución a los líderes políticos de izquierda y la presencia de militares golpistas. En fin, en estas reuniones abiertas o cabildeos espontáneos, el aprendizaje fue el de testimoniar el pasado histórico-político mediante el diálogo de las generaciones. La juventud, que casi siempre es reacia a escuchar a los viejos y más aún si ellos hablan de sus logros o fracasos históricos, ahora estaba más atenta y receptiva que nunca. Hasta los más incrédulos trataban de entender qué era lo que estaba sucediendo y cómo las experiencias pasadas podían ayudar en la coyuntura presente. Era muy gratificante escuchar a los jóvenes y a la gente mayor que, además, dialogaban sobre temas como la dignidad nacional o la necesidad de que los gobernantes siempre escuchen al pueblo; incluso se discutía la posibilidad de una rebelión armada generalizada. Esto último tema no era conversación exclusiva de los 4. 5. 6. Es la etapa del inicio de la democracia neoliberal boliviana. El período de la Unidad Democrática y Popular (UDP) se caracterizó por una profunda inestabilidad económica y política. El presiden te de entonces, Hernán Siles Zuazo, tuvo que acortar su mandato para coadyuvar a la solución de la aguda crisis. Al decir de Silvia Rivera, "no solo porque las mayores masacres -26 y 28 muertos respectivamen te- se perpetraron el 12 y 13 de octubre, como para ratificar que la opresión colonial no ha cesa do, que la historia inaugurada en 1492 continúa produciendo genocidios" (2003: 1). Ver mi trabajo sobre el papel de las estrategias económicas indígenas y populares en los días del conflicto en Ticona (2005b) y sobre la experiencia de algunos barrios populares (2005a). 172 varones, sino también de las mujeres. Por ejemplo, algunas vendedoras de los mercados decían "hay que sacarle al gringo,7 que nos den armas". Los/as jóvenes y la política Entre el 11 y el 17 de octubre, día tras día, incluso se puede decir que hora tras hora, en los barrios populares con fuerte población indígena urbana, obrera y popular, suceden una serie de cambios al fragor de la resistencia diaria. Una de estas transformaciones se da al interior de las "juntas de vecinos",8 organización vecinal que representa a los pobladores de las villas. Antes de la rebelión de octubre, existía -y aún existe- cierta peculiaridad en las organizaciones barriales. Por un lado, el "quemeimportismo" de los vecinos; y, por otro, la representación permanente de unos cuantos vecinos. Generalmente estos dirigentes son de la tercera edad o jubilados, que han cumplido con la vida laboral activa. Estas particularidades hacían que muchas de estas personas, llamadas a veces como "gente con tiempo", asumieran la condición de ser dirigentes barriales. A raíz de la promulgación de la Ley de Participación Popular de 1994, el panorama arriba descrito se matiza. Ser dirigente vecinal se torna más atractivo, principalmente porque posibilita el acceso a recursos económicos, mediante la coparticipación tributaria de los distritos o subalcaldías urbanas. Esta peculiaridad ha hecho que los "viejitos" tengan casi un control total en la representación vecinal y tengan, también, la "libertad" para actuar, en muchos casos, con intereses ajenos a los del barrio. Pese al matiz participativo de la última década, muchos dirigentes vecinales han continuado desarrollando ese rol mediador de los partidos políticos, en funciones del gobierno nacional y/o municipal. La finalidad no siempre fue la de buscar el desarrollo de los barrios, sino la de beneficiarse personalmente con los recursos económicos vecinales, a través de manejos dolosos. En los días de la rebelión indígena y popular de octubre, esta forma prebendal de hacer dirigencia barrial comenzó a resquebrajarse a través del cuestionamiento a sus principales dirigentes. Muchos de estos representantes "viejos y mañudos" -como se los calificó- fueron desconocidos al calor de las batallas diarias. Se justificaron estas acciones radicales por el silencio que mostraban los viejos dirigentes vecinales en la lucha que se libraba en la ciudad y en el país. Los dirigentes vecinales comprometidos con la política del gobierno del Movimiento Na- 7. 8. "Gringo", se emplea para referirse a Gonzalo Sánchez de Lozada por su acento parecido al nor teamericano. Aquí nos referimos a su nivel de organización local, ya que existen niveles de organización depar tamental y nacional. 173 cionalista Revolucionario (MNR) de Sánchez de Lozada o sus aliados, como el Movimiento de la Izquierda Revolucionaria (MIR), la Nueva Fuerza Republicana (NFR), la Unidad Cívica Solidaridad (UCS) o sus similares, como la Acción Democrática Nacionalista (ADN) y otros, fueron depuestos de sus cargos en asambleas o en masivos cabildos abiertos. Estas asambleas masivas y activas de los vecinos eligieron a muchos jóvenes (hombres y mujeres) como dirigentes vecinales. Los métodos de lucha de esta nueva dirigencia fueron muy peculiares. Por ejemplo, una de las primeras tareas que realizaron fue la de convocar a nuevas asambleas vecinales, a través de invitaciones mediante parlantes o altavoces en horas de la madrugada o en la noche. En otros casos, para garantizar la participación de los vecinos en las reuniones, se los invitó tocando puerta por puerta, muy al estilo de las autoridades comunales en los ayllus y comunidades andinas rurales. Por otro lado, no se dejó de informar sobre los últimos sucesos, ni de mostrar solidaridad con los afectados en los días de la confrontación (por ejemplo, muchos heridos estaban en el Hospital Juan XXIII de Munaypata), o simplemente de intercambiar ideas sobre por qué sucedía la rebelión y cómo se podía buscar alguna solución. Estas acciones fueron la base para organizar las marchas hacia el centro de la ciudad de La Paz. La masificación de la rebelión en los barrios populares permitió una reacción organizada de los jóvenes y el consecuente cuestionamiento de los antiguos dirigentes oportunistas. Otra de las experiencias interesantes de la movilización popular fue la forma de controlar los robos y los asaltos. En los días de la revuelta, no había fuerza policial que garantizara la seguridad ciudadana. El pueblo, principalmente en sus sectores indígenas y populares, recogió la experiencia de los sucesos de febrero de 2003.9 Los centros comerciales más concurridos, como los de la zona del Gran Poder y la Huyustus, funcionaron bajo la lógica de la organización vecinal. Por turno y haciendo vigilia las veinticuatro horas, controlaron el ingreso de extraños a los barrios comerciales. Esta forma de seguridad vecinal posibilitó que no se produjeron ni robos ni asaltos a tiendas comerciales y a viviendas. Aquí funcionó una especie de "policía sindical" urbana, al mejor estilo de los congresos obreros y de campesinos en Bolivia. Las consignas de las marchas multitudinarias Durante las movilizaciones de octubre escuchamos muchas consignas en las calles. Desde cánticos con melodías, hasta estribillos cargados de furia y re9. Entre el 11 y 12 de febrero de 2003 se produce el enfrentamiento armado entre policías y fuerzas armadas. Este atípico conflicto y la falta de reacción inmediata de los comerciantes produjeron el saqueo de algunos locales comerciales por delincuentes comunes. 174 beldía que se convirtieron en una especie de consignas de guerra nacional. Recogemos algo de lo que la colectividad boliviana produjo en esas circunstancias y que es indicativo de los momentos que se vivieron y del grado de conciencia política implicado. Muchas de estas frases se vitorearon en el trayecto hacia el Centro de La Paz, como la Plaza Pérez Velasco, la Plaza San Francisco10 y sus alrededores. Indudablemente Goni, o Gonzalo Sánchez de Lozada del MNR, presidente de la República, simbolizaba el colonialismo interno y externo, la antinación, lo foráneo, la afrenta al pueblo. Su credibilidad descendía vertiginosamente. Su discurso exacerbaba. Su arrogancia y prepotencia enardecían. De ahí que la mayoría de las consignas se centraron en su figura. Goni representaba todo aquello que el pueblo detestaba. Esto explica por qué su imagen generó tanta bronca, tanta resistencia, que en algunas frases adquieren el nivel de insulto. Estas consignas no solo fueron producto de la creatividad masculina, sino también de mujeres. Las expresiones "cabrón", "asesino" y "carajo" son las más repetidas en contra de Goni. Citamos algunas de estas frases: "Goni asesino, queremos tu cabeza"; "Goni cabrón, ándate a Washington"; "Compañeros ¿qué queremos? Que renuncie el cabrón"; "Gringo asesino a la cárcel"; "Out (fuera) gringo"; "Goni cabrón al paredón"; "Gas para Bolivia, Goni fuera"; "Si Goni quiere plata, que venda a su mujer (consigna de las mujeres)"; "Goni asesino, ¡renuncie pues carajo!"; "Goni cabrón, el pueblo no te quiere"; "Gringo de mierda"; "Ya está cayendo carajo"; "Tus orejas te cortaremos"; "Goni hijo de puta, asesino"; "Goni asesino, te vamos a colgar"; "Hemos traído harto chuño11 y papa, pero falta carne de gringo"; "Sí se pudo, sí se pudo... el pueblo no es cojudo"12; "Los cabrones no pasarán"; "Gallo13 y bombón,14 la misma porquería". También fueron los días en que la identidad de la ciudad de El Alto se mostró al máximo y dos frases sintetizan esto: "El Alto de pie, nunca de rodillas"; "Abran cancha, abran cancha, que aquí llegan los Áltenos". Estas frases nos permiten entender que la figura de Goni había agotado todas las posibilidades de recambio y reconstitución política. Conforme pasaban los días, era impensable una reconstitución política del Estado bajo la figura de Sánchez de Lozada. Su caída, entonces, era inminente. El problema era que Goni seguía aferrándose a su cargo, con el apoyo irrestricto de la Embajada Americana; ello pro10. La Plaza Pérez Velasco y la Plaza San Francisco son el corazón geográfico de la ciudad de La Paz. 11. Del aymara Ch 'uñu: alimento deshidratado de la papa. 12. Frase contrapuesta de la consigna del MNR: "Sí se puede, sí se puede", que utilizaron en las elecciones nacionales de 2002. 13. Se refiere a Jaime Paz Zamora del MIR, que fue uno de los aliados del gobierno del MNR y Sánchez de Lozada. 14. Se refiere al capitán Manfred Reyes Villa jefe del NFR, que fue otro de los aliados del gobierno del MNR y Sánchez de Lozada. 175 vocaba más indignación y acortaba todo espacio de acercamiento posterior que implicase un consenso sobre su permanencia en el poder. La Nación desde abajo Uno de los resultados más extraordinarios de las movilizaciones de octubre fue el resurgimiento del sentimiento de la nación boliviana desde sus sectores indígenas, campesinos y populares. Las marchas multitudinarias durante once días en la ciudad de El Alto y seis días en la "hoyada", que al unísono gritaban "que se vaya Goni" y "el gas es nuestro", sintetizan el sentimiento nacional desde abajo. La estrecha relación de los Áltenos con sus hermanos de la "hoyada", la esperada llegada de los campesinos y los mineros de Huanuni15 a la ciudad de La Paz, la solidaridad de algunos q'aras de la zona Sur en los últimos días de la rebelión, nos muestran el despertar de la nación y la construcción de un país diferente, sobré todo sobre la base de sus sectores mayoritarios y excluidos. Simbólicamente, las movilizaciones de octubre, iniciadas a fines de septiembre en la región histórica aymara de Warisat'a16 enarbolando la wiphala andina, con el transcurrir del conflicto terminaron incorporando la bandera tricolor boliviana de roja, amarilla y verde como signo de unidad nacional de los de abajo. El 17 de octubre, cuando huyó del país Gonzalo Sánchez de Lozada, se cantó el himno nacional, en especial la frase "Morir antes que esclavos vivir". Otras consignas nacionales repetidas fueron las siguientes: "Hermano policía, únete a la lucha"; "El pueblo unido jamás será vencido"; "Fusil, metralla, el pueblo no se calla"; "Ahora sí, guerra civil"; "El gas no se vende carajo"; "Chile, Caín de América"; "Si esto no es el pueblo ¿El pueblo dónde está? Llamamos la atención sobre la "retórica nacionalista" y la "práctica antinacional" de las élites del país que afloraron en esta coyuntura. A partir de las "historias nacionales", inculcadas principalmente desde el sistema escolar, se internalizó, sobre todo a sus sectores indígenas y populares, que Bolivia 17 fue víctima de la ambición chilena, que ocasionó la pérdida del acceso al Océano Pacífico. Sin embargo, en la práctica las élites del país siempre han visto con buenos ojos los logros del neoliberalismo dictatorial de Pinochet. Goni simbolizó ese sen15. El arribo de cientos de mineros de Huanuni la noche del 17 de octubre fue extraordinario. Desde la ex tranca de Senkata hasta la Plaza San Francisco, la colectividad vecinal salió a las puertas de sus casas con banderas (tricolor y wiphalas) y gritos de júbilo, para aplaudir el paso de los mineros en camiones. Esta enorme gratitud y solidaridad son otras muestras más de la formación de la conciencia nacional. 16. Warisat'a, ubicada en la provincia Omasuyos del departamento de La Paz, tiene larga tradición rebelde. En este lugar, en los años treinta del siglo XX, se fundó y se desarrolló una de las experiencias interesantes sobre la educación indígena denominada escuela-av//« de Warisat'a, bajo la conducción de Avelino Siñani y Elizardo Pérez. 17. Bolivia y Perú, protagonizaron con Chile la llamada guerra del Pacificó en 1879. 176 timiento neoliberal sin escrúpulo, mostrando la enorme predisposición de relacionarse con Chile, por ejemplo, negociando el paso del gasoducto boliviano por el territorio chileno. Esta actitud fue interpretada por el pueblo como de antinación y se convirtió en el arma más poderosa para su triunfo. La "democracia andina" en el contexto urbano Las masivas movilizaciones de los días del conflicto de octubre nos permiten preguntarnos ¿qué práctica política y democrática se ha desarrollado en los barrios populares, o sobre qué base organizativa operaron los vecinos? Una primera respuesta se obtiene al constatar que la organización barrial funciona bajo los criterios predominantes de la "democracia" del Thakhils andino. Algunos ejemplos son la rotación de las villas para las marchas multitudinarias diarias hacia el centro de la ciudad de La Paz o las vigilias que tuvieron lugar principalmente en El Alto. Esta es una de las explicaciones que permite comprender por qué la rebelión duró once días en El Alto y seis días en la "hoyada". La identidad étnica jugó otro papel determinante al sostener estrategias de resistencia y movilización social, al hacer aparecer mecanismos ancestrales de relacionamiento social cuya referencia estaba en la vida comunitaria. En efecto, el comportamiento de los barrios urbanos respondió al estilo de las comunidades andinas, con mucha solidaridad y prácticas de reciprocidad comunal. Esto se observa, por ejemplo, en el hecho de que en ciertas horas de la mañana funcionarán los qhatus o mercados barriales, que conjuraron cierta preocupación ciudadana por el desabastecimiento de víveres. Todo esto permitió que no se llegara a la desesperación, porque había un margen de reserva de víveres para días más extremos; y lo más interesante es que la lógica de mercado actuaba bajo los criterios de reciprocidad y no bajo el individualismo egoísta. No se puede desconocer alguna actitud de especulación a través de la subida de precios en algunos productos, pero se trató, más bien, de un fenómeno circunstancial. CONCLUSIONES La crisis de octubre es la crisis del modelo de Estado-nación, impuesto después de la revolución del 1952, bajo el criterio de la alianza de clases del MNR. Es la estocada al modelo de Estado en su fase neoliberal. La rebelión de octubre nos invita a estudiar con mayor detenimiento la dinámica de la nación desde abajo, expresada en las organizaciones vecinales, movi18. Remito a mi trabajo sobre el Thakhi o "camino" que ejercitan las autoridades locales en los ayllus o comunidades andinas (Ticona, 2003). 177 mientos sociales y sus relaciones con los contenidos identitarios que perviven en las ciudades y que actúan en estas circunstancias como operadores de resistencia y propuesta política. Sin embargo, no termina de cristalizarse el ascenso de los/as jóvenes en la dirigencia vecinal y los movimientos sociales. La pregunta es ¿por qué?, o qué factores influyen? Referencias bibliográficas Constitución Política del Estado y sus reformas, 1994 La Paz, H. Cámara de Diputados y Fundación Konrad Adenauer. Gaceta Oficial de Bolivia, 1994a Ley de Participación Popular, La Paz, Gobierno de Bolivia, 21 de abril. 1994b Ley de Reforma Educativa, La Paz, Gobierno de Bolivia, 7 de julio. 2004 Ley de Reformas de la Constitución Política del Estado, Ley No. 2631, La Paz, Gobierno de Bolivia, 20 de febrero. Instituto Nacional de Estadística (INE), 2003a Características sociodemográficas de la Población en Bolivia, La Paz, Ministerio de Hacienda/INE/Fondo de Población de las Naciones Unidas. 2003b Bolivia: Características Sociodemográficas de la población indígena, La Paz, Ministerio de Hacienda/INE/Fondo de Población de las Naciones Unidas/Viceministerio de Asuntos Indígenas. Rivera Cusicanqui, Silvia, 2003 Bolivia: metáforas y retóricas en el levantamiento de octubre, La Paz. Ticona, Esteban, 2003 "El thakhi entre los aimara y los quechua o la democracia en los gobiernos comunales", en Esteban Ticona, comp., Los Andes desde los Andes. Aymaranakana, qhichwanaka yatxatawipa, lup 'iwipa, La Paz, Wachaywasi. 2005a "La rebelión aymara y popular de octubre de 2003. Una aproximación desde algunos barrios paceños de La Paz, Bolivia", en Pablo Dávalos, comp., Pueblos indígenas, Estado y democracia, Buenos Aires, CLACSO. 2005b Estrategias y lógicas diferenciadas en la "guerra del gas" en Bolivia. Los hipermaxis y los qhatus a la luz de las teorías descolonizadoras, Quito, UASB. "Bajo el árbol de manga". Resistencia y justicia indígena en medio del conflicto colombiano Roland Anrup* El conflicto armado colombiano ha dado origen a distintas formas de resistencia civil. Las Comunidades de Paz que se han constituido bajo diferentes modalidades, en varias regiones del país, son solo un ejemplo de resistencia al Estado (Rueda Mallarino, 2003). Existen otros movimientos resistentes: las marchas campesinas y de cocaleros, los paros cívicos, los bloqueos populares que reclaman servicios y otros derechos, el sindicalismo violentamente mermado, los movimientos estudiantiles, los intelectuales independientes, los presos políticos, las luchas de los desplazados, de los afro-colombianos y de los indígenas. En el norte de Cauca, desde hace varias décadas, más de cien mil indígenas paeces o nasas, como se llaman en su propio idioma, libran una lucha por su cultura y sus comunidades. En octubre de 2005 La Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca, ACIN, Cxab Wala Kiwe, convocó a comunidades negras y de campesinos mestizos de esa región a un encuentro interétnico con el objetivo de analizar alternativas económicas, sociales y culturales ante el inminente ingreso de Colombia al Tratado de Libre Comercio (TLC). Un vocero de la ACIN explicó que más de cinco mil representantes de diversas organizaciones comunitarias de unos nueve municipios del norte del Cauca expusieron sus experiencias y analizaron las posibles repercusiones que tendría el TLC en sus comunidades. Una de las discusiones centrales del encuentro, realizado en el coliseo polideportivo de Santander de Quilichao, fue la creación de una región autónoma interétnica en los municipios del norte del Cauca: "La idea es ir creando una región con características étnicas, geográficas y culturales comunes que sea viable y autónoma y que garantice el acceso de sus habitantes a cultura, comida, vivienda y bienestar de acuerdo con las identidades diversas y costumbres propias", explicó un vocero de la ACIN. En mayo del 2004 algunos delegados de los resguardos del Municipio de Toribío del Norte del Cauca recibieron en Nueva York, de manos del Secretario General de la ONU, Kofi Annan, el Premio Ecuatorial a "logros extraordinarios en el empeño * Universidad de Uppsala, Suecia. 180 por reducir la pobreza mediante la conservación y el uso sostenible de la biodiversidad". En los tres resguardos del municipio de Toribío (Toribío, Jámbalo y Tacueyó) la propiedad es compartida. No se trata solo de la tierra; cuentan con una estación piscícola, una procesadora de lácteos y una planta de jugos, entre otros programas de desarrollo comunitario. Seis mil niños se educan en 156 escuelas y un centro especializado enseña, además de bachillerato, antropología, economía y etnoeducación. Mediante este programa se ha capacitado a cientos de líderes indígenas. En Nueva York, los delegados de los comuneros pidieron a la ONU que brigadas internacionales de paz los acompañaran como escudos humanos y que la guardia indígena sea declarada "agente internacional de paz".1 Desde 1999 funcionan las guardias indígenas. Sus símbolos son un brazalete verde o rojo y un bastón de mando. La misión de la Guardia Indígena es la de preservar la integridad y autonomía del territorio y defender los derechos de los pueblos indígenas, respetar y difundir la cultura y el derecho propios, hacer prevalecer el poder de las autoridades propios y prevenir o solucionar cualquier situación que atente contra la existencia de los pueblos indígenas (Guardia indígena de la Zona norte del Cauca, s.f.: 4). "La Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca, ACIN, declara que: la Guardia Indígena no es una estructura policial, todo lo contrario, es que cada indio, cada hombre y mujer Nasa, cada mirada y cada voz, es, y serán siempre una forma de guardarnos para el futuro, de preservarnos para la vida" (ibíd.: p. 5). Esta poética indígena no excluye la organización: la Guardia Indígena está conformada por 10 representantes de cada una de las 320 veredas para un total de 3.200 personas, a las que se pueden sumar muchas más, según las demandas del momento. La guardia es una de las maneras de resistencia en la cual participan de manera voluntaria un grupo de comuneros elegidos por los habitantes de cada vereda, y que luego son ratificados por el cabildo de cada Resguardo (Minga en resistencia: por la defensa del plan de vida de los pueblos indígenas del norte del Cauca, abril 2002: 29). Los guardias -hasta el momento armados solamente con varas y walkie-talkies- tratan de salvaguardar los territorios de los cabildos e impedir el ingreso de los actores armados. Por ahora han llegado, en algunos casos, a un modus vivendi con la guerrilla, la que se ha comprometido a no establecer campamentos en algunas de las comunidades indígenas, aunque impone el derecho de transitar por los territorios para atacar a la policía y al ejército o para sus retiradas frente a ofensivas militares. Los cabildos de Jámbalo y de Toribío al norte del Cauca, por su parte, denuncian que desde que el régimen de Uribe ha puesto cuarteles de policía en sus pueblos los enfrentamientos entre el ejército y la guerrilla se producen diariamente. En Jámbalo, donde hay un 1. El Tiempo, 21 de mayo de 2004. Ver, también, la carta de ACIN a Kofi Arman publicada en el website de Via Alterna. 181 puesto con más de cien policías, con los cuales la mayoría de los habitantes rechazan cualquier tipo de contacto, el 80 por ciento de las edificaciones han sufrido algún tipo de daño. Como la policía depende del Ministerio de Defensa, algunos de sus cuerpos están totalmente militarizados. Estos cabildos, por lo tanto, han demandado del Ministerio de Defensa el retiro de la fuerza pública de sus territorios. Ante la negativa a aceptar sus demandas, los indígenas y organizaciones campesinas han realizado marchas multitudinarias para hacer pública su situación y exigir soluciones de paz. Más de 65.000 indígenas acompañados por organizaciones campesinas y afrocolombianas marcharon por la Vía Panamericana hasta llegar a Cali, en la más ejemplar muestra de lo que significa una protesta pacífica.2 En una Carta al presidente Uribe, presentada durante el Consejo de Seguridad del Cauca celebrado en Popayán el 15 de diciembre de 2003, El Consejo Regional Indígena del Cauca, CRIC, rechazó la presencia de actores armados en sus territorios y en particular de los Batallones de Alta Montaña del Ejército, manifestando que: La verdadera seguridad en los territorios indígenas se garantiza no a través de los grupos armados, cualquiera que sea su origen, sino a través de nuestros propios medios, y para ello es necesario garantizar el accionar de las autoridades tradicionales indígenas, respetar por supuesto su autonomía y la de las comunidades y así garantizar el papel de la Guardia Indígena y el control social a través del derecho propio en el marco de la Jurisdicción Especial Indígena.3 En sus documentos programáticos La Asociación de Cabildos Indígenas del Norte de Cauca (ACIN) define claramente sus actividades como resistencia al Estado, mientras que frente a la guerrilla establece una posición de autonomía (ver Gros, 2004: 205-230). Reconoce que la guerrilla ha sido históricamente otra forma de resistencia al Estado, defensora de los derechos de los pueblos indígenas y le demanda respeto a su cultura y costumbres, tierras y territorios: ... la guerrilla es la misma población llevada al límite de las posibilidades de resistencia frente a un avasallador poder estatal que consolida una sociedad profundamente injusta y excluyeme. Así las cosas, la guerrilla en principio es simplemente un medio, un instrumento en manos de la población organizada que lucha contra la injusticia del poder estatal, es decir, una genuina expresión de resistencia civil. [...] La población sigue resistiendo al Estado y sus políticas... mientras que frente a la guerrilla, demanda autonomía.4 2. 3. 4. Observaciones y entrevistas del autor en el campo caucano. Publicado en la web por Via Alterna. Minga en resistencia de la asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN), s.f., p. 14 182 Un comunicado de ACIN del 23 de diciembre de 2003 denunció que: Paulo Emilio Latín Chate, indígena Páez, fue detenido por una patrulla de la policía el 22 de diciembre, amarrado y golpeado en la cabeza, al tiempo que se le acusaba de ser miliciano [de las FARC] y culpable de lanzar cilindros [y que] Lusi Quitum-bo Canas, indígena Páez de 23 años de edad, fue detenido por una unidad del ejército cuando se dirigía hacia la vereda El Sesteadero, introducido en una casa que se encontraba abandonada debido a las confrontaciones del 21 de diciembre, interrogado y ofendido verbalmente. Además se lo amenazó con un machete recalentado en el fogón de leña y golpeado en la espalda con el mismo.5 Frente a este tipo de sucesos las organizaciones indígenas del Cauca insisten en la necesidad de reforzar sus propios mecanismos de seguridad y de consolidar y expandir las Guardias Indígenas. Los indígenas paeces citaron, en agosto de 2005, a representantes de la III Brigada del Ejército. En "audiencia pública" el general Hernán Pérez Molina, comandante de esa unidad militar, fue convocado para que presente las pruebas de sus afirmaciones de que en Toribío ha existido un cogobierno con las FARC y que se han desviado recursos internacionales hacia esa organización insurgente. Bajaron de las montañas del Cauca unos tres mil paeces para hacer denuncias en una audiencia pública, denominada "Por la verdad y la dignidad de los pueblos". Los dirigentes paeces precisaron que en Toribío, donde ocurrió un ataque de las FARC en abril 2005, han comenzado a circular volantes en los que se amenaza a reconocidos líderes indígenas de la región por tener presuntamente algún familiar en la guerrilla. Luis Acosta, coordinador general de la Guardia Indígena, pidió que se investigue la procedencia de los volantes, debido a que el pueblo se halla militarizado, y señaló que miembros del Ejército y la Policía acantonados en esa zona intentaban convencer a jóvenes de ese municipio para que se unan a grupos paramilitares.6 Los paeces ya se habían pronunciado, a partir de las dolorosas experiencias vividas en carne propia, en un documento llamado Minga en resistencia de La Asociación de Cabildos Indígenas del Norte de Cauca (ACIN): Existe una notoria complicidad entre la Fuerza Pública y los grupos paramilitares, al punto que resulta difícil diferenciar sus acciones y con el paso del tiempo han dado pruebas inequívocas de ser una política de Estado.7 En febrero del 2004 ondeaban las banderas blancas en el resguardo indígena de Tacueyó ubicado en la Cordillera Central, a tres kilómetros más allá del último 5. 6. 7. Publicado en la web por Via Alterna. El Tiempo, 3 de agosto de 2005. Minga en resistencia (s.f.:10). La palabra "minga" sirve como metáfora para conceptuaJizar el diá logo de saberes desarrollado en talleres del cual se nutre el discurso político y cultural del movi miento indígena. El concepto se ha redefinido de tal forma, que además de la reciprocidad en el in tercambio de labores manuales, abarca también la reciprocidad en el trabajo intelectual. Ver Joanne Rappaport, s.a.: 261-285. 183 retén montado por el Ejército y sobre la carretera que cruza las montañas del nororiente del Cauca. Los paeces las habían colocado formando un gran círculo alrededor del caserío El Crucero, una bifurcación de las vías hacia López y Santo Domingo. Allí se aglomeraron unos 300 indígenas que dejaron sus veredas cuando llegó el Ejército y comenzaron los combates con el sexto frente de las FARC. Los paeces manifestaron que el Ejército había detenido a ocho habitantes del resguardo señalados por un encapuchado los mismos que, según dijeron, habían aparecido luego fotografiados con objetos que nunca les decomisaron. A pesar de la represión los paeces se niegan a abandonar sus resguardos y siguen resistiendo con la idea indeclinable de que abandonar sus territorios es lo mismo que morirse en vida.8 Un documento programático de ACIN dice al respecto: Conocemos de sobra la paupérrima situación que arrastran los desplazados, parias en su propia patria, que reciben trato de seudo ciudadanos e infrahumanos [...] son estas razones más que suficientes para no abandonar nuestro territorio y pensamos que si nos van a masacrar en otro sitio también lo pueden hacer aquí.9 Como ha señalado el sociólogo colombiano Alfredo Molano, al "desplazamiento" lo estudia la física y la demografía mientras el destierro es otra cosa, es un 'destierre', "un brutal corte de la raíz que se hunde en el pasado y dice quién se es, para dónde se mira y hacía dónde se va" (Molano, 2003: 79). Para la gente del campo, la tierra, el bien perdido, significa mucho más que la fuente que provee sus recursos para la subsistencia. Afirma una representante de la etnia indígena Pijao de Coyaima en el sur de Tolima: Para nosotros el que nos obliguen a salir de nuestra tierra es tanto como que nos quiten la vida, que nos quiten todo lo que es de nosotros, porque fuera de nuestra tierra no nos valoran, no nos valoran como lo que somos. Abandonar nuestra tierra es abandonar nuestra cosmovisión, es abandonar todo aquello que nos pertenece, todo lo que hemos construido alrededor de nuestra cotidianidad, pues es muy distinta a la que llevan las personas en la ciudad.10 El desplazamiento forzado en Colombia afecta a diversos grupos de personas y no es posible tratar el fenómeno desde un solo ángulo o perspectiva. De hecho, en los últimos años se han desarrollado diversas maneras de abordar la problemática. Existe un acumulado de saber sobre el desplazamiento forzado; ya han apare8. El tiempo, miércoles 25 de febrero de 2004. En el 2005 había 47 resguardos indígenas en el Cau ca, según la Procuraduría General de la Nación (Análisis de la ejecución de la reforma social agraria, 2006). 9. Minga en resistencia... (s.f.: 11); ver, también, Arias (2003: 71-80). 10. Testimonio de Nancy Ramírez Poloche en el panel "Cultura, territorio y desplazamiento", en La segunda expedición por el éxodo (s.f.: 46-47). 184 cido varios estudios importantes sobre género y mujer, niñez y desplazamiento y sobre los procesos de inserción de los desplazados a la ciudad, y últimamente sobre el impacto del desplazamiento en los grupos étnicos, una variable que había sido poco investigada (Meertens y Segura, 1999: 45-52; 1997: 361-369; 1996; Segura, 1999: 45-52; Bello, Montilla, Mosquera y Camello, 2000; Bello y Mosquera, 2000). Campesinos, indígenas y afrodescendientes son los más afectados por el desplazamiento forzado (Bello y Peña Frade, 2004: 395-407). Los pueblos indígenas que constituyen el 2 por ciento de la población total de Colombia tienen 8 por ciento de los suyos en situación de desplazamiento, según datos de ACNUR citados por la Procuraduría General de la Nación (2006: 300). En abril del 2004, más de 300 wayúus huyeron a Venezuela, caminando durante más de 24 horas desde su pueblo de origen, Bahía Pórtete, después de una masacre perpetrada por paramilitares apoyados por la tropa de la 2a Brigada del Ejército. Según Amnistía Internacional los paramilitares llegaron al pueblo e interrogaron a varios niños sobre el paradero de sus padres; a algunos de ellos los mataron por creer que estaban mintiendo.11 Alberto, uno de los sobrevivientes cuenta en entrevista al diario venezolano Últimas Noticias: Ay hermano, siento que el corazón se me sale por la boca. Usted no sabe lo que es tener que salir corriendo para que no le maten y, después escuchar los gritos de los peladitos, de mis dos hijitos a quienes me quemaron vivos sin que yo pudiera hacer nada. Los quemaron vivos dentro de mi camioncito. También le cortaron la cabeza a mi mamá y a mis sobrinas las picaron en pedacitos. No les dispararon, sino que las torturaron y con una motosierra las cortaron vivas, hermano.12 El vicepresidente Francisco Santos anunció el 22 de agosto del 2004 que cerca de 750 indígenas de las comunidades de Bahía Pórtete, Sucaramana, Bahía Hondita y Bahía Honda retornaban a su territorio gracias a las garantías brindadas por el Gobierno. La Organización Nacional Indígena (Onic), sin embargo, afirmó que las verdaderas víctimas eran 320 familias wayúu que se encontraban refugiadas en Maracaibo (Venezuela). Algunos indígenas se negaron al retorno y pusieron en entredicho las garantías ofrecidas por el Gobierno en la falta de orden de captura contra los responsables del genocidio. En Bahía Pórtete fue asesinada, el 13 de julio de 2005, Dilia Epinayú, quien era testigo clave junto con su esposo en el proceso que adelanta la Fiscalía sobre la matanza: "A las 9 de la mañana llegaron a la casa de Dilia cuatro hombres, que se identificaron como miembros de las Autodefensa, preguntando por su marido y como no estaba le dispararon a ella. Parece que iban a matarlos a los dos", relató Debora Barros, representante de las familias desplazadas de la Alta Guajira. Barros afirma que los indígenas retornaron porque el Go11. Informe de Amnistía Internacional, 26 de mayo de 2004. 12. Vía Alterna, mayo de 2004; ver, también, Semana, 24 de mayo de 2004: 52. 185 bierno les garantizó su seguridad y se mostró asombrada de que hubiera pasado algo tan grave en el lugar donde se encuentra el Ejército.13 El informe de la Oficina en Colombia del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos observó ya en marzo del 2004 que en las regiones con mayor presencia de la fuerza pública se registra al mismo tiempo, la persistencia de los grupos paramilitares.14 Refiriéndose a la violencia paramilitar en Colombia el ex ministro de Justicia y Relaciones Exteriores del Perú, Diego García-Sayan en un estudio para la Comisión Andina de Juristas señala que: La responsabilidad del Estado por acciones u omisiones de sus agentes es, en todo esto, importante. Los asesinatos, masacres, desapariciones forzadas, torturas y otras violaciones de los derechos fundamentales atribuidas a miembros de las fuerzas de seguridad, socavan el Estado de Derecho. Siendo muy grave la violencia de los grupos subversivos y paramilitares, la arbitrariedad y el terror que ejercen funcionarios del Estado para reestablecer el orden público es doblemente irregular ya que las autoridades tienen como objetivo el respeto a la Constitución y al Estado de Derecho.15 A mediados de diciembre de 1991, unos 80 paeces, del resguardo Huellas del Cauca acudieron a una cita respondiendo al llamado de los dueños de la hacienda "El Nilo" en El Palo, municipio de Calote, supuestamente para decirles cómo sería el trabajo en adelante. Aparecieron hombres con "uniformes de la fuerzas armadas", quienes retuvieron a los indígenas allí convocados y luego se desplazaron a las vecindades para recoger a los dirigentes del cabildo. "Una vez reunidos todos los indígenas que vivían en la hacienda El Nilo" la tropa fusiló a los líderes de la comunidad y disparaban indiscriminadamente sobre la masa reunida asesinando 20 indígenas. Luego, quemó ranchos, cultivos, enseres y animales domésticos. La masacre fue perpetrada por oficiales y agentes de la policía nacional, en asocio de "personal civil al servicio de narco-terratenientes".16 La impunidad ha sido total para los asesinos materiales e intelectuales. Como señala Alberto Aguirre: "Las oli13. El Tiempo, 15 de julio de 2005. 14. OACNUDH, Informe del 2003, 10 de marzo 2004. A este informe el vicepresidente Francisco Santos responde: "Qué pena, pero Naciones Unidas se ha equivocado" y el gobierno de Uribe lo critica por "desconocer la integralidad de la política de derechos humanos o de la política de Seguridad Democrática". Cfr. Molano Bravo, El Espectador, 14 de marzo 2004: 14 A. 15. Diego García-Sayan, "Los derechos humanos y el Estado de Derecho en la región andina" en Latín America: Regional studies, Stockholm: Swedish Internacional Development Agency, SIDA, s.f., pp. 105-125. 16. Informe No. 36/00 de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, radicado bajo el número 11, p. 101, "Calote vs. Colombia". El fallo de la comisión ordenó al gobierno colombiano la entrega de tierras a varias comunidades indígenas en el Departamento el Cauca, como medida de reparación por la masacre ocurrida en la hacienda El Nilo. Pese a que se suscribió un acuerdo en tre el gobierno nacional y los representantes indígenas para la entrega de 15.663 hectáreas, 14 años después solamente se han titulado 9.043. Ver Procuraduría General de la Nación (2006: 301). 186 garquías del Cauca, en contubernio con el gobierno, se han ido apoderando de las tierras de los indígenas, para lo cual se han servido impunemente de argucias legales, de connivencias notariales y del plomo de la fuerza pública".17 A principios de septiembre de 2005,500 indígenas del resguardo Huellas, de Caloto se tomaron la hacienda "La Emperatriz" y unos mil indígenas de las comunidades de Tacueyó, Toribío, Jámbalo, San Fransisco y Caldono, ocuparon la hacienda "El Guayabal" en la vía de Caloto a El Palo. Vino de inmediato la represión de la fuerza pública con el fin de desalojarlos y se produjeron verdaderas batallas campales. Según Víctor Javier Meléndez, Defensor del Pueblo del Cauca, hubo más de cien heridos, entre ellos un niño con un fuerte trauma craneal.18 La Asociación de Cabildos del Norte de Cauca ya tenía claro su análisis de las lógicas de dominación del Estado colombiano: (...) son casi siempre infralegales, tal como ha operado en Colombia durante los últimos 50 años en un caso particular de aplicación constitucional selectiva, por medio del cual el Estado democrático faculta a sus agentes de actuar de manera fascista, asumiendo comportamientos que se legitiman a través de la utilización recurrente del estado de excepción. Pero cuando tal modelo se hizo insuficiente para garantizar la dualidad de la actuación estatal, parte de éste empieza a recorrer las sinuosidades de la guerra sucia instaurando así una excepción a la excepción para procurarse el control fascista.19 El 3 de enero del 2004, la ACDS denunció el asesinato del comunero indígena del resguardo de Huellas, Caloto, Olmedo Ui Secuie, por parte de miembros del ejército oficial. En febrero 16, gobernadores indígenas levantaron sus bastones de mando bajo un árbol de manga en Bodega Alta, Caloto, y dieron inicio al juicio contra la unidad militar comandada por el teniente coronel Juan Vicente Trujillo, a raíz de la muerte de Olmedo Ui. Habían resuelto persistir en llevar a cabo el juicio de acuerdo a sus usos y costumbres y desde el derecho propio. Unos tres mil indígenas esperaban a Trujillo en silencio mientras, se repitió tres veces el llamado "El Tribunal Indígena cita al teniente coronel Juan Vicente Trujillo". El oficial no apareció frente a la audiencia pública sino en una conferencia de prensa en Cali: "Yo me limito a estar dentro de mi jurisdicción y a las normas legales con las cuales estoy cumpliendo" dijo. Y desde Bogotá el comandante de las Fuerzas Armadas, general Carlos Alberto Ospina añadió: "Los únicos que pueden juzgar a los colombianos son los miembros de la justicia".20 Sin embargo, bajo un árbol de manga, el tribu17. Cromos, 19 de septiembre de 2005. 18. El Liberal, 10 de septiembre de 2005. 19. Minga en resistencia..:. 13. Un análisis reciente del fascismo en Roben O. Paxton, 2004. Para un análisis histórico que cubre el período aludido en el documento citado ver Mauricio García Ville gas (2001: 317-370). 20. El Tiempo, viernes 20 de febrero de 2004; "Juicio indígena a miembros del Ejército de Colombia, 187 nal sesionaba basado en los derechos de autonomía y jurisdicción indígena que confiere la Constitución Nacional. De hecho, la Constitución colombiana de 1991, constantemente amenazada por el régimen uribista, consagra la jurisdicción especial indígena. El artículo 246 dispone que "las autoridades de los pueblos indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales" (Castro Blanco, 2004: 81-90). La Corte Constitucional ha reiterado en varias sentencias que se trata de una potestad, de una atribución que la Constitución otorga a las autoridades indígenas (Sánchez Botero, 2002). Sin embargo, la ley estatal establecerá las formas de coordinación de esta jurisdicción especial con el sistema judicial nacional (Bonilla Maldonado, 2006: 148226). Pero las aspiraciones indígenas de los nasa o paez van más allá: Nosotros le llamamos Derecho Mayor y Ley de Origen, porque está ahí desde antes del Estado. El derecho propio no es solo Ley para adentro, sino que es un derecho frente a los demás: los otros pueblos y los otros derechos. No vamos a renunciar nunca a él, porque sería renunciar a vivir como somos y desaparecer. Pero se trata de dos derechos distintos, y en algunos casos enfrentados (Sánchez Botero, 2002). Para tomar en cuenta este tipo de experiencias de justicia y jurisdicción, por fuera y en conflicto con lo estatal, parece fructífero el amplio concepto que ha propuesto el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos para definir el derecho como: "el conjunto de procesos regularizadores y de principios normativos considerados justiciables en determinado grupo que contribuye para la creación y prevención de litigios, y para la resolución de éstos a través de un discurso argumentativo de variable amplitud, apoyados o no por la fuerza organizada" (1991: 66). Esta definición es suficientemente amplia para incluir las formas de justicia popular a las que hace referencia Michel Foucault cuando dice: ... las masas cuando reconocen en alguien a un enemigo, cuando deciden castigar a este enemigo -o reeducarlo- no se refieren a una idea universal abstracta de justicia, se refieren solamente a su propia experiencia, a las lesiones que han sufrido, al modo cómo han sido perjudicadas, cómo han sido oprimidas; y finalmente, su decisión, no es una decisión de autoridad, es decir, no se apoyan en un aparato de Estado que tiene la capacidad de hacer valer sus decisiones, sino que las ejecuta pura y simplemente (2001: 44). Santos ha comparado las formas alternativas al derecho oficial burgués, que se han desarrollado en el contexto de luchas sociales en América Latina, con el de- comunicado del 19 de febrero 2004 del colectivo de Abogados "José Alvear Restrepo"; "Asamblea Indígena Nasa del Norte del Cauca persistirá en el proceso de investigación al ejército nacional hasta cuando se haga justicia", comunicado del 19 de febrero 2004 de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte de Cauca, ACIN. 188 recho de los concejos en las experiencias revolucionarias europeas (1988: 77). Antes de Santos, el jurista siciliano Santi Romano ya había afirmado que son muchas y variadas las instituciones u ordenamientos jurídicos que interactúan en el mundo social; el Estado tan solo es una de aquellas instituciones y lo que éste distingue como legal e ilegal es solo una parte del mundo jurídico. Lo jurídico no se reduce a lo legal sino que lo desborda, por lo tanto ciertas formas sociales independientes pueden ser consideradas ilícitas para la organización jurídica de un Estado, pero no por ello dejan de ser jurídicas (Romano, 2004: 25). En Colombia existe, junto a la justicia estatal, la justicia guerrillera y miliciana, la comunitaria y la indígena.21 El sociólogo colombiano Mauricio García Villegas y el ex magistrado de la Corte Constitucional Rodrigo Uprimny Yepes afirman que: "La justicia comunitaria requiere ante todo de una comunidad integrada; de lo contrario tiende a convertirse en un conjunto de prácticas de justicia privada motivadas por la venganza y la violencia entre pobladores. Es bien sabida la importancia que tiene la integración de la comunidad en términos valorativos, culturales y en general normativos, para explicar el éxito de la justicia comunitaria" (García Villegas y Uprimny Yepes, 1999: 33-72). Estos sujetos sociales colectivos niegan el sujeto abstracto y metafísico descrito por la tradición liberal individualista; son paradigma de un sujeto "vivo" y "colectivo" que busca que las acciones humanas pasen por la "comunidad" (Wolkmer, 2003: 247-258; Palacio, 1993). El ejemplo actual más notorio de pluralismo jurídico de tipo cultural es la existencia y consolidación de los regímenes jurídicos indígenas, que no solo permanecen sino que se han fortalecido con el despertar de los movimientos que reclaman el derecho a la diferencia (García Villegas y Rodríguez, 1999: 33-72). Aceptar el pluralismo jurídico y la autonomía de los pueblos indígenas choca contra el poder que reclama el Estado como poseedor único de poder político y productor exclusivo de derecho. Roto el monismo hay lugar a distintas normatividades que sirven a distintos focos de poder, y sugiere, por lo tanto, pensar en términos de fuerzas en constante lucha que cuestionan la soberanía estatal. En Colombia no existe un solo poder, sino una multitud de poderes. Si entendemos el poder como una red de relaciones múltiples e irreductibles, como mecanismos diseminados por todo el tejido social, veremos entonces que las relaciones de fuerza están involucradas en enfrentamientos incesantes que las transforma, las refuerza y las invierte (Foucault, 1977: 112). Mediante la doctrina de la soberanía, el Estado moderno ha intentado obtener la capacidad de ejercer legítimamente la violencia y el derecho, siendo estos sus pilares fundamentales. De esta forma, el Estado pretende monopolizar las prácticas represivas y de castigo a través de la legislación e imponerse como un sujeto político hegemónico. Sin embargo, las pretensiones del Estado de 21. Sobre la justicia guerrillera ver Espinosa (2003: 117-146), y Aguilera Peña (2001, y 2004: 557598). 189 constituirse en centro de poder, en sujeto único del derecho y de la violencia se estrellan contra las características mismas de las relaciones sociales de poder. El poder no descansa ni desciende de un solo centro de la estructura social. En realidad, se halla diseminado y se manifiesta en cada una de las relaciones parciales de ésta, que forman una compleja red de capacidades particulares y relativas. Tales poderes incluyen en cada caso la capacidad de disponer, en una medida relativa, sobre las condiciones de vida de individuos y grupos. Más que "poder" y "dominio" tendríamos, entonces, diferentes "grados de disposición", sin que esta disposición esté jamás garantizada. Este enfoque significa, que el "poder" no es concebido como una propiedad, sino como una forma de "disposición" y que sus efectos son atribuidos a maniobras, tácticas y modos de obrar; a un "ejercicio de disposición" que consiste en un conjunto de operaciones por medio de las cuales una multiplicidad de elementos heterogéneos -fuerzas, recursos, espacios- son investidos y relacionados con ciertos objetivos. Así va configurándose un entramado de "relaciones de disposición" que definen posiciones cambiantes de acuerdo a las condiciones que determinen grados de control, posesión y dominio sobre recursos físicos y simbólicos, económicos y políticos. En estos "espacios de disposición" los diferentes actores en circunstancias determinadas podrán ejercer grados diferentes de autoridad. Cada uno de estos espacios tiene su dinámica propia condicionada por su interrelación con las otras (Anrup, 1985: 28-54; 1986: 63-98; 1990: 108-124; 1990: 22-23, y 1995: 89-104). Las condiciones de existencia del poder no se encuentran en un punto central o un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes. Refiriéndose al concepto de" soberanía, el jurista mexicano Osear Correas, señala que su "función significativa ha quedado relegada totalmente al nivel de la ideología de justificación del Estado moderno. Sirve precisamente para retacear legitimidad a cualquier intento de contestación del poder, de la legitimidad del poder de los funcionarios de un Estado" (Correas, 2003: 122-124). El surgimiento del Estado moderno implica la pretensión de exclusividad del ordenamiento jundico en un espacio territorialmente delimitado. Dado que el pluralismo jurídico significa la objeción a esta pretensión de monopolio de la ley, de la fuerza y de la violencia y niega la omnipotencia del Estado, el jurista italiano Norberto Bobbio ha afirmado que tiene "una carga ideológica bien precisa: la sublevación contra el estatismo, contra la centralización del poder y contra el crecimiento de las funciones del Estado".22 La autonomía jurídica de los pueblos y comunidades, realizada en juicios como el del tribunal indígena de Caloto sesionando bajo el árbol de manga, pone en entredicho y enfrenta de hecho a la soberanía estatal y a sus funcionarios 22. Norberto Bobbio, Giusnaturalismo e positivismo giwidico, 3a. ed., Milán, Edizioni di Comunitá, p. 25. Ver, también, Norberto Bobbio, Dalla struttura allafunzione: Nuovi studi di teoría del diritto, Milán, Edizioni di Comunitá, p. 91. 190 burocráticos y jurídicos. En este sentido representa un potencial anti-estatal que nos hace recordar las palabras de Jean-Jacques Rousseau en El contrato social sobre esos grupos de aldeanos, esos ejércitos de campesinos que resuelven los asuntos comunales bajo un roble o una encina, o por qué no bajo un árbol de manga (Rosseau, 2003: 157).23 Referencias bibliográficas Aguilera Peña, Mario, 2001 "Justicia guerrillera y población civil 1964-1999", en Boa ventura de Sousa Santos y Mauricio García Villegas, edits., El caleidoscopio de las justicias en Colombia. Análisis socio-jurídico, tomo II, Bogotá, Colciencias, Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), Universidad de los Andes, Siglo del Hombre editores y Universidad de Coimbra. 2004 "Guerra, insurgencia y prácticas judiciales", en Gonzalo Sánchez, y Eric Lair, Violencias y estrategias colectivas en la región andina: Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela, Bogotá, Norma. 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Para Rousseau la soberanía no es el dominio por parte de otros, ni un consenso ante la ley de otros, sino la autoproducción de cada uno como pueblo a través de la conformación de su propia ley. Rousseau establece una fórmula en la que no hay antagonismo entre ley y libertad: la forma de reconciliar la oposición entre libertad y ley consiste en asociarlas. No se trata de escoger entre ser libre o estar sometido a la ley; la ley existe para permitir la libertad. A diferencia de Hobbes, la libertad no es la ausencia de restricciones, sino el ejercicio de imponerse las propias reglas. El único gobierno popular, es el que toma la forma de la democracia directa, en la que los ciudadanos pueden estar presentes y legislando en la asamblea comunal. 191 Acocha, Jaime, comp., 2oo4 Utopía para los excluidos: el multiculturalismo en África y América Latina, Bogotá, Facultad de Ciencias Humanas Universidad Nacional de Colombia, Colección Centro de Estudios Sociales. 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Creemos que cada uno de estos acercamientos tiene algo explicativo, pero que solo una combinación y relectura de sus posiciones nos permite crear una imagen más completa del campo político ecuatoriano en los años noventa. Pensamos que el levantamiento indígena ocurrido en el Ecuador en 1990 puede ser entendido en términos de una politización de lo étnico: un elemento antes excluido del espacio político llega a ser un tema del debate político (en cuanto a la definición del orden simbólico) y los representantes del movimiento indígena llegan a ser actores legítimos en el campo político. Sin embargo, pensamos que a partir de mediados de los noventa ya podemos hablar de una etnización de lo político, es decir, la introducción de 'técnicas de gobernar' que apuntan solamente a un sector etnizado de la población, otorgándole un lugar privilegiado y separándolo así del espacio político. Estas reflexiones nos llevan a realizar comentarios preliminares sobre las características de una nueva forma de gobernar a los indígenas en tiempos neoliberales. * Universidad de Bielefeld, Alemania. 196 LAS FORMAS DE LA POLITIZACIÓN Partimos de un concepto constructivista e historizado de la política que enfrenta modelos ideológicos que tienen un concepto predefinido de lo político y conceptos que proponen la ubicuidad de lo político. De ahí que destaca el carácter sobreindividual, la sustentabilidad y la obligación o necesidad de lo político. Con esta conceptualización se acentúa el momento del orden en lo político. Sin negar el momento del orden, queremos ampliar este acercamiento con el momento de la ruptura, refiriéndonos a nuevas conceptualizaciones de lo político en la filosofía francesa. En referencia al filósofo francés Jacques Ranciére proponemos distinguir tres formas de lo político: lo pre-político no entendido de una manera evolucionista sino como aquello que es excluido por el orden de lo decible y visible, la ruptura conflictiva del orden político y la negociación político-policial en el espacio político. Podemos describir lo pre-político de la siguiente manera: Las voces y requerimientos de los excluidos del orden de lo decible y visible no son escuchados o reconocidos, sino percibidos como "ruido". Esta protesta no logra ser un conflicto político. En consecuencia, Gayatri Spivak, una representante de los estudios subalternos, responde con un no a la pregunta Can the subaltern speakl Sin embargo, otras tendencias dentro de los estudios subalternos y dentro de la antropología política tratan de hacer visibles y audibles las voces y acciones de los subalternos. James Scott parte de la interpretación de que los subalternos son excluidos del espacio político-público, sin embargo, acentúa que tienen sus propias stages (tribunas) donde performan su hidden transcript (Scott, 1990). Esas luchas pueden tener impactos muy significativos (para el caso ecuatoriano ver Korovkin, 2002), pero no llegan a ser representadas en el campo político. En muchas ocasiones son precisamente estas culturas políticas las que forman el sustrato de formas más abiertas de protesta. En este contexto hay que mencionar la importancia de que los movimientos sociales cuestionen la cultura política dominante. Estos son los que pueden romper con el orden hegemónico de lo visible y decible y con la definición de lo que es político y lo que no. Con esto pueden cambiar la arquitectura del espacio político. Esta es un aproximación sociológica al concepto de lo político de Ranciére, para quien la política existe cuando el orden natural del poder es interrumpido por la organización de una parte de quienes no forman parte; de modo que la política no es un contenido, sino la forma de un conflicto básico, que no se reduce a la oposición de ricos y pobres. "La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tienen parte" (Ranciére, 1996: 25). También el sociólogo Pierre Bourdieu parte de esta visión de la política y pone énfasis en la lucha entre visiones heterodoxas y homodoxas. La tercera forma de lo político tiene lugar en la cultura política dominante establecida. Se trata de negociar dentro del orden de lo decible y visible sin atrave- 197 sar sus fronteras. Ranciére no llama esta forma política, sino policía. Para él esta policía es la que tiene el objetivo de despolitizar para mantener el orden, contrario a la política entendida como conflicto fundamental. Con el concepto de policía Ranciére hace referencia, sin lugar a dudas, al trabajo de Michel Foucault. En realidad, pensamos que en la actualidad es mejor reemplazar el concepto de policía por el de gubernamentalidad. Más allá de conflictos políticos se pone el enfoque en las 'técnicas de gobernar' individuos y poblaciones, lo que implica la formación de estructuras y sujetos. Dudamos de la universalidad del concepto de lo político de Ranciére y defendemos, como lo mostramos con referencia a los trabajos de Scott y Bourdieu, un concepto más amplio de lo político que va más allá de la revuelta contra-hegemónica. Sin embargo, en este artículo solo podemos explorar la idea de lo político de Ranciére, proponiendo para esto el concepto de politización. Entonces, podemos decir que la "politización" es el proceso en el cual se forma "una parte de los que no tienen parte" que entra en un conflicto profundo con el orden de dominación vigente. Ranciére nos da ejemplos de la lucha obrera y la emancipación de la mujer. Otro aspecto que podemos observar en el Ecuador es la politización de lo étnico, es decir, sobre la base de una auto-definición etnizada se forma una "parte de los que no tienen parte" que cuestiona las bases de la sociedad. Y, como veremos, podemos identificar 'técnicas de gobernar' que son reacciones a esta politización con el objeto de "hacerlo manejable" dentro de los márgenes del orden dominante. Politización de lo étnico en el Ecuador - el levantamiento de 1990 Partimos de la hipótesis de que, en los años noventa, fuimos testigos de un fuerte proceso de politización de lo étnico en el Ecuador. Para explicar esta hipótesis es necesario echar una mirada a las formas de gobernar la población indígena o, en palabras de Andrés Guerrero, a la "administración étnica". Con referencia a los trabajos de Guerrero y a la clasificación de fases de la etnización y de-etnización de lo político de Büschges y Pfaff Czarnecka queremos presentar a continuación algunas etapas decisivas en la relación de lo étnico y lo político en el Ecuador de los siglos XIX y XX. Aquí solo queremos recalcar dos aspectos centrales en referencia al gobierno de lo indígena en la época republicana, especialmente en el siglo XIX. La primera coyuntura entre 1843 y 1857 está caracterizada por la constitución de la ciudadanía, por iniciativa estatal, con el intento de ampliar la igualdad jurídica ciudadana y extenderla incluso a la población indígena. La matriz general de este intento era el principio de la igualdad. Esa igualdad ciudadana se debe expresar, también, en la política de impuestos, fondo estatal al que contribuyeron desde la época colonial solo los indígenas y la clase de los "naturales" con sus tributos. La solución era la generalización de los impuestos, declarada en 1843. Sin embargo, este proceso de transformación fracasó a causa de insurrecciones de las cía- 198 ses populares mestizas. Por fin se mantuvo la lógica colonial con tributos de parte de la población indígena, hasta la abolición del tributo indígena en 1857. Sin embargo, no quedó resuelto el problema de la administración de la población y la modernización del Estado, superando las herencias coloniales y aspirando a la modernidad. La solución que buscó el Estado fue la igualación legal de los indígenas con el resto de la población blanco-mestiza. A nivel macro constatamos la abolición del tributo indígena, lo que llevó a la desaparición de lo indígena en las leyes, códigos, etc. El Estado ocultó a su población indígena. Sin embargo, a nivel del micro-poder observamos el pleno funcionamiento de la administración étnica heredada del tiempo colonial, especialmente a través del dispositivo de la hacienda. Desde entonces, hasta mediados del siglo XX "la administración étnica adoptó la modalidad de un hecho antes privado que público-estatal" (Guerrero, 2000: 21). Esta privatización de la administración étnica tuvo un fuerte impacto para el espacio político. Todas las demandas étnicas/indígenas que se refieren a sus calidades de etnia/raza son excluidas del espacio político. Asimismo, no existe una institucionalidad indigenista ni leyes o códigos. Pero esta exclusión de los indígenas de ninguna manera significa una de-etnización del espacio político. Todo lo contrario: la ocultación de lo indígena es la expresión de un espacio político sumamente etnizado, de una sociedad que se basa en una división racista entre indígenas y blanco-mestizos, con un ímpetu civilizador por aniquilar lo indígena asimilándolo a lo moderno-mestizo. Sin embargo, a partir de la revolución liberal de 1895 hasta mediados de los años setenta del siglo XX, podemos observar, aparte de la administración étnica a través del dispositivo de la hacienda que siguió vigente hasta las reformas agrarias (1964 y 1973), un segundo movimiento: lo que podemos caracterizar como asimilación a través de procesos de modernización dirigidos por el Estado. Este movimiento asimilador se revela institucionalmente, por ejemplo, en el Código de Trabajo (1938), la Ley y Estatuto Jurídico de Comunas (1937), la Constitución de 1945, la implementación del programa de la Misión Andina con su política de "desarrollo de la comunidad" y las reformas agrarias (1964 y 1973). Estas políticas de integración se inscriben en un espíritu integracionista-asirnilatorio del indigenismo, apelando a lo indígena a través del estatuto de campesinos-ciudadanos, haciendo referencia a su función dentro del sistema capitalista y su rol en la democracia parlamentaria. Con Andrés Guerrero argumentamos que con la reforma agraria -a pesar de sus limitaciones en la entrega de tierra, que se debe a su inserción en la política anti-comunista estadounidense dentro de la "Alianza para el Progreso"- se dio término al sistema de la administración étnica, debilitando el papel político del hacendado. De hecho, se creó un vacío de poder en las áreas locales que fue llenado por las comunidades y nuevas organizaciones indígenas (OSG) que no pertenecían a la lógica clasista de las organizaciones indígenas-campesinas anteriores (sobre todo la FEI). (Guerrero, 1993: 106). 199 En nuestro modo de ver, las protestas indígenas a partir de 1990 deben ser entendidas en términos de una politización de lo étnico, o como Grey y Zamosc lo llaman una "politización de la cuestión étnica". En este sentido, resume Guerrero: "En el Ecuador, el gobierno de poblaciones no es una cosa pública desde la segunda mitad del siglo XIX y desaparece de lo político hasta los levantamientos indígenas que en 1990 y 1994 paralizan el país" (ibíd.: 39-40). Con el levantamiento de 1990 los "indios/naturales" se hicieron visibles y sus voces audibles. Sin embargo, no queremos reducir los levantamientos de ahí en adelante a cuestiones étnicas, sino que pensamos que el movimiento indígena logra representar, también, a otros sectores subalternos en el espacio político, lo que se refleja en la tematización de la política neoliberal, la dolarización, los precios del gas, etc. Creemos que no es adecuado entender estas problematizaciones solo en términos de estrategias para poder negociar mejor las "propias" demandas étnicas (Zamosc, 2005: 212-213). Más que nada hay una inseparable intersección entre identidades y discursos étnicos y clasistas. Por lo tanto, sí podemos entender los levantamientos desde 1990 en términos de una "politización de lo étnico", en el sentido antes descrito, pero eso es solo un aspecto particular de los levantamientos. ETNIZACIÓN DE LO POLÍTICO ¿Esto significa que tenemos que sustituir el concepto "etnización de lo pob'tico" por el concepto "politización de lo étnico"? Creemos que no. Argumentamos que se trata de procesos diferentes que aplicamos para analizar procesos en el espacio político que tienen diferentes dinámicas dentro de una gubernamentalidad étnica. La discusión sobre la "etnización" tiene, a partir de los años noventa, un auge en las ciencias sociales, especialmente en la pedagogía y en la sociología alemana. El tema discutido es un balance de la sociedad actual con referencia al multiculturalismo debido a las emigraciones, solo en términos laborales, primeramente, de turcos, españoles, y griegos en la etapa fordista de los años 1950 y 1960. Mientras, por un lado una corriente de la sociología representada por Ulrich Beck consta de un nuevo individualismo, debido a una nivelación de clase, entendido como "efecto ascensor", la mirada desde la perspectiva de una sociedad de emigración es diferente: todo en contra del individualismo, la sociedad es vista como un conjunto de "comunidades etnizadas". Con la introducción de términos como etnia, etnización, etc., se llevó a cabo una "etnización de lo social". Eso se debe al trabajo de producción de saber de expertos y, paralelamente, a los procesos de auto-identificación de emigrantes. Este esquema etnizado de interpretación tiene una dimensión de conflicto fortaleciendo, en el caso de la política de inmigración en Alemania, una línea de conflicto entre alemanes y extranjeros, promoviendo poli- 200 ticas del control migratorio (Wehrhófer, 1997). En un sentido más amplio encontramos, también, una "etnización de conflictos"; o sea, etnicidad surge cada vez más fuerte como explicación única de conflictos bélicos, olvidando la economía política de los conflictos que se inscriben en procesos de globalización. Por otro lado, vemos, también, posturas críticas que en parte provienen del ámbito (neo-)marxista y critican la falta de la dimensión clasista y la política económica; por otra parte hay autores que identifican la etnización de lo social como estrategia biopolítica dentro de una gubernamentalidad neoliberal.1 Queremos partir en este trabajo desde la segunda perspectiva interrogando ¿Cómo se presenta el problema de la raza/etnia en el contexto de un forzado proceso de globalización y una nueva gubernamentalidad neoliberal? La discusión alemana sobre la etnización de lo social enfoca el estatus del emigrante, argumentando que también el Estado construye el grupo de los Auslander (extranjeros) en un proceso de etnización a través de leyes y según la forma de apelación. Sin embargo, la constitución es ambigua; por un lado, es la construcción de un "ajeno" deficiente que se debe integrar; por otro lado, es una apelación a las diferencias para activarlos e integrarlos al modelo del capitalismo neoliberal, por ejemplo, como ethnic buisness (Gutiérrez, 2003). El resultado es la etnización de la constitución del sujeto del "empresario de sí mismo" (Unternehmer seiner selbst). Etnización de lo político en el Ecuador Entendemos el levantamiento de 1990 en términos de una politización formándose "una parte de los que no tienen parte" que logra una nueva visibilidad rompiendo el esquema de la administración étnica y cuestionando el proyecto de modernización-neoliberal de las élites. Entonces surge de nuevo el problema sobre cómo gobernar a los indígenas. En los años 80 predominaba en América Latina la introducción del modelo neoliberal con programas de ajustes estructurales que muchas veces fueron aplicados por dictaduras y regímenes autoritarios, con el apoyo del Banco Mundial y del FMI. Elementos centrales de dichos programas eran la privatización de empresas estatales, la orientación de las economías nacionales al mercado mun1. Esta corriente tiene como punto de partida los trabajos de Michel Foucault. Ahora no podemos entrar en detalles, pero cabe recalcar que el nacimiento de la llamada modernidad en el siglo XVII está caracterizada por una lucha de razas bajo del orden superficial. Este hecho no suena muy nuevo en el contexto de la conquista y colonización de América Latina, pero lo interesante es que Foucault lo analiza precisamente también para Francia, la sede de la modernidad. En su lectura incluso la lucha de clases que surgió a principios del siglo XIX no es nada más que una reformulación de la lucha de razas ocultando los elementos de raza. La raza -no en el sentido biologista, sino más bien en un sentido que hoy día llamaremos etnia- es así la base de una sociedad dividida. De ahí que Foucault desarrolla su vasto interés en políticas de la administración de poblaciones y de la bio-política. 201 dial bajo el teorema neoclásico de los costos comparativos, la reducción de sistemas sociales, flexiblización de los mercados de trabajo, para nombrar solo algunos de los aspectos centrales. Estos elementos macroeconómicos son medidas que corresponden a una primera generación de ajustes neoliberales. Una segunda generación de reformas enfoca los sistemas de justicia y educación. Mientras que una tercera generación interviene en las instituciones estatales y la sociedad civil.2 Entonces, podemos afirmar que el neoliberalismo también transforma y crea instituciones mediante un proceso que no se limita al espacio nacional, sino que enmarca, también, los diferentes niveles desde lo global pasando por lo regional para llegar a lo local. De ahí que sostengamos que es falso entender el neoliberalismo en la fórmula "más mercado-menos Estado". Partimos, más bien, de la idea de que se manifiestan nuevas formaciones del Estado que Joachim Hirsch llamó el Estado-Nación de competencia (nationaler Wettbewerbsstaat) que se internacionaliza y forma nuevas instituciones. Para el "regreso" a la democracia fue necesario establecer una política de consensos para no "poner en peligro" este frágil proceso de democratización por protestas reivindicativas. Reaccionando a los procesos organizativos del movimiento indígena a partir de 1979 el Estado adoptó, bajo el gobierno de Jaime Roldós (y más tarde de Hurtado y Borja), una política que Alicia Ibarra llama "neo-indigenista" (Ibarra, 1992: 187). A partir de finales de los años setenta se cerró el proceso de la reforma agraria, y la apelación estatal de los empobrecidos habitantes del campo cambió de campesino a indígena, respondiendo a demandas a nivel de la "superestructura", sobre todo las campañas de alfabetización. Cabe destacar que el "neo-indigenismo" era primero una maniobra política para debilitar movimientos radicales y para crear un consenso activo entre sectores subalternos, en este caso, entre los indígenas. Pero es importante subrayar que ya pronto en el Ecuador, a mediados de los ochenta, se observa un paralelismo y una articulación de políticas neo-indigenistas y neo-liberales. Dentro de la lógica lenta y transformista del sistema político, el Estado ecuatoriano se negó, en los 80 y hasta mediados de los años 90, a realizar reformas agresivas. A su vez, se optó por ajustes graduales desde 1983 cuando el presidente Osvaldo Hurtado firmó la primera Carta de Intención con el FMI. Así, parece sorprendente que haya sido precisamente el Ecuador quien, después de una crisis bancaria en 1999, optara en el 2000 por la completa sustitución de la moneda nacional por el dólar, perdiendo a la vez la soberanía monetaria. Sin embargo, hay que constatar que en el Ecuador no podemos identificar una línea coherente que establezca políticas económicas neoliberales. Pero no se puede entender el neolibe2. La noción de las reformas de primer y segundo grado provienen del Banco Mundial y del FMI. Especialmente la CEPAL discute desde 2002 la perspectiva de la tercera generación. 202 ralismo solo en términos económicos, sino que hay que entenderlo, también, en sus aspectos socio-culturales, en sus maneras de producir instituciones y subjetividades y en sus formas de gobernar (Schild, 2004). A nuestro modo de ver no podemos analizar los cambios en la política indígena en los años noventa, sobre todo en términos de reconocimiento, sin tomar en cuenta sus conexiones con la política neoliberal. Se destaca aquí la creación de CODENPE y sobre todo la instalación del programa PRODEPINE del Banco Mundial. En el Ecuador se institucionalizaron especialmente, a raíz de las movilizaciones masivas de los indígenas en la década de los noventa, las demandas del reconocimiento cultural. Primero hay que mencionar la creación del Ministerio de Asuntos Indígenas bajo el gobierno Bucaram, ya anunciado en 1991 y, por supuesto, la Asamblea Constituyente y la nueva Constitución de 1998 que define al país como pluricultural. Ahí se destaca, también, la creación de Compladein, bajo el gobierno transitorio de Alarcón, que abrió el camino para la instalación de CODENPE -una institución para el fomento del desarrollo indígena similar a la CONADI en Chile- y, paralelamente, la instalación del proyecto PRODEPINE. El movimiento indígena ecuatoriano logró institucionalizar sus conceptos en CODENPE que reconoció el sistema étnico de la CONAIE. Según este, los indígenas del Ecuador se organizan en nacionalidades que, en el caso de la nacionalidad más grande, la de los kichua de la Sierra, se subdividen en Pueblos. Estos conceptos identitarios-territoriales no son conceptos tradicionales o primordiales, sino construcciones recientes del movimiento indígena (Lucero, 2003: 23-48). Estos permiten crear vínculos y canales de comunicación de forma piramidal, desde las comunidades hasta la cúpula de la CONAIE. Dichas formas de colectividad llegaron a ser puntos de vinculación con proyectos de desarrollo del Banco Mundial, creándose así el PRODEPINE (Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador) como primer programa del Banco Mundial diseñado para los pueblos indígenas. El programa PRODEPINE es una iniciativa constituida desde el Banco Mundial, con una duración pensada, inicialmente, de cuatro años (1998-2002). Sin lugar a dudas es una reacción al poderoso movimiento indígena del Ecuador. Además es el proyecto, a nivel latinoamericano, que más ha priorizado el fortalecimiento organizativo, recogiendo así las aspiraciones del grupo de trabajo sobre el capital social del Banco Mundial que ve en el capital social el "motor del empoderamiento de los excluidos" (Bretón Soto de Zaldívar, 2001). Desde esta perspectiva, las organizaciones indígenas -especialmente las llamadas organizaciones de segundo grado- son vistas como capital social para vincular a las comunidades y asociaciones de base alrededor de un conjunto de intereses económicos, políticos y culturales comunes. Bretón concluye: "Se trata de un nivel estratégicamente muy importante, puesto que está cerca de las bases (al contrario de las organizaciones regiona- 203 les o nacionales, muy alejadas ya del sentir de la cotidianidad popular) y, por ello, permiten la participación individual al tiempo que la condensan y proyectan hacia un nivel micro-regional más amplio. De ahí la relevancia del PRODEPINE como programa piloto, dirigido a explorar las posibilidades del fortalecimiento organizativo -vía OSG- de cara a maximizar el potencial de desarrollo de los pueblos indígenas del Ecuador" (Bretón Soto de Zaldívar, 2001). Después del levantamiento indígena de 1990, constatamos una masiva politización de lo étnico que abrió el campo político, permitiendo el ingreso de discursos y actores indígenas. Mientras las demandas en torno a la redistribución de la tierra no encontraron mucho eco, las demandas del reconocimiento en términos de la pluriculturalidad fueron aceptadas rápidamente (la plurinacionalidad no se logró). Posiblemente son más visibles en la nueva constitución de 1998 (Büschges y PfaffCzarnecka, 2003). Argumentamos que la "etnización de lo político" en los años 90 en el Ecuador no es una estrategia del movimiento indígena, sino una estrategia estatal (o mejor dicho de los grupos hegemónicos que dominan el aparato estatal) para enfrentar un fuerte movimiento reivindicativo que ponía en jaque el funcionamiento político, económico y cultural del Estado ecuatoriano. Ahora sí es de central interés observar cómo reaccionó el movimiento indígena al reto de esta etnización y la instalación de una administración étnica neoliberal. Para acercarnos al tema queremos mencionar tres lecturas críticas:3 Una primera lectura entiende la nueva participación de los indígenas en los aparatos estatales y las ONG de desarrollo como cooptación de líderes de los movimientos sociales quitándoles su espina transformadora. El teflón de esta lectura es individualista y moralista, es decir, el Estado, entendido como sujeto-actor, trata de corromper (comprarse) a los dirigentes que por su debilidad moral caen en la trampa de la cooptación y que, por ende, son traidores de las verdaderas metas. Una segunda lectura más sofisticada del problema la tienen Fernando Guerrero y Pablo Ospina (2003), que entienden la integración de líderes y organizaciones indígenas en el aparato estatal con el concepto gramsciano del transformismo. Interesantes en su lectura de Gramsci son, sobre todo, dos aspectos: Primero, el transformismo apunta no solo a la cooptación de movimientos radicales, sino también a los compromisos formulados que también cambian hasta cierto punto la sociedad, pues son cambios radicales. Entonces abre la perspectiva de medir el grado de cooptación comparándolo con el grado de transformación. Segundo, Guerrero y Ospina tienen un concepto amplio del transformismo, que no solo apunta a situaciones revolucionarias. Así, atribuye al Estado ecuatoriano en su totalidad la característica de 3. Nos referimos a las lecturas que ven en las nuevas políticas gérmenes (o árboles) de una nueva ciudadanía étnica, que cuenta con formas de participación. Aunque hay que admitir que este discurso de la participación democrática está muy presente, especialmente entre las ONG. 204 ser transformista; eso quiere decir que el Estado ecuatoriano es débil, pero que esconde su debilidad teniendo siempre una cierta apertura para los movimientos de protesta. El resultado es una política zigzagueante. Eso se acerca al argumento de Bustamante de una cultura política consensualista con un ethos común. Víctor Bretón nos ofrece una tercera lectura (2005). Él ve en los procesos a finales de los noventa un neo-indigenismo "etnófago". Con respecto a la participación y sus posibles efectos al movimiento indígena político, Bretón destaca que se trata de una suerte de etnofagia porque los programas son con frecuencia gestionados y ejecutados, parcialmente, por indígenas. En el siguiente acápite discutimos, desde una perspectiva del poder con referencia al neo-indigenismo, el surgimiento de una nueva administración étnica. En la última parte retomamos las reflexiones sobre hegemonía e incluimos estrategias contra y anti-hegemónicas. HACIA UNA NUEVA ADMINISTRACIÓN ÉTNICA Alicia Ibarra tiene el mérito de haber introducido el concepto crítico del neoindigenismo en el debate ecuatoriano. Esta autora data el surgimiento del neo-indigenismo en el período del retorno a la democracia a finales de los 70 y lo define con las siguientes características: "se centró en enfatizar aspectos étnico culturales (con un discurso) que ubican el problema indígena en un nivel superestructural; idealiza los sistemas socioeconómicos no capitalistas, niega o vela las contradicciones existentes en las comunidades indígenas" (Ibarra, 1992: 187). Asimismo, el neo-indigenismo niega las articulaciones de las comunidades con la formación de producción capitalista. Víctor Bretón retoma y reformula este concepto analizando la política indígena de los 90, especialmente el PRODEPINE, y llega a la conclusión de que se trata de un neo-indigenismo etnófago. "Lo de neo-indigenistas viene porque se nos antojan similares a los del indigenismo clásico en su afán de situar la etnicidad en un plano político asumbible", o sea se trata de un movimiento estratégico en reacción al movimiento indígena para "la neutralización de su potencial revulsivo". "La etnofagia, por su parte, alude a la peculiaridad más sutil del nuevo indigenismo: al hecho de que los programas sean con frecuencia gestionados y ejecutados por indígenas" (Bretón Soto de Zaldívar, 2005: 24). Compartimos en gran parte de esta argumentación, pero queremos poner otros acentos. Primero nos distanciamos del término indigenismo, porque está relacionado estrechamente con políticas del Estado. El Estado es el punto de referencia del indigenismo. Nosotros proponemos descentrar el enfoque estatal y a su vez poner más atención a las maneras de gobernar en un sentido foucaultiano. Foucault rechaza una historia de instituciones que las esencializa, proponiendo en vez de dicha historia pensarlas desde afuera, descentrarlas. En el caso de instituciones co- 205 mo el hospital, la escuela, la cárcel, la perspectiva desde afuera es la disciplina y en el caso del Estado son éstas las 'técnicas de gobernar'. Así, reemplaza la característica interna de la función por la característica externa de las estrategias y tácticas enfocando así las relaciones de poder (Foucault, 2004: 176-177). En este sentido, a nosotros nos interesa cómo gobernar o administrar la población indígena frente a una "urgencia" en tiempos neoliberales. Segundo, nos distanciamos del concepto de etnofagia porque a nuestro modo de ver el punto clave no es que indígenas administren proyectos de desarrollo para sus comunidades, más importante es la manera, la conducción, cómo están administrando, bajo qué normas, ideas y subjetivaciones. Con estas dos correcciones, insertando al Estado y el sujeto en las estrategias de gobernar, nos acercamos al concepto de "gubernamentalidad" que Michel Foucault introdujo en sus cátedras magistrales del año 1978. Este neologismo consta de los dos componentes "gobernar" y "mentalidad", caracterizando una relación complementaria entre poder y la subjetividad que es típica para los regímenes modernos. Vinculando las macro-estructuras (el Estado) con las micro-estructuras (el sujeto), Foucault soslaya el campo de las esencias (el Estado y el sujeto) y vislumbra, más bien, una tercera dimensión, aquella de las formas del gobernar con sus respectivas formas de estructuración del comportamiento, mostrando que el dominio alcanza su máxima expresión de eficiencia cuando logra estructurar las mentalidades de los sujetos para que éstos se dominen a sí mismos. La noción de la gubernamentalidad de Foucault se encuentra también en el concepto de "administración (étnica)", de Andrés Guerrero, introduciendo el término, también, como "mediación" o mejor descentralización de Estado democrático y población indígena (Guerrero, 1993: 93). En lo siguiente, nos proponemos hablar del surgimiento de una nueva "administración étnica-neoliberal" en el Ecuador en los 90. Nos parece de suma importancia hacer referencia al neoliberalismo, de acuerdo con el análisis de la gubernamentalidad neoliberal de Foucault. También Bretón pone de relieve que estos cambios tuvieron lugar en la "administración étnica" en el contexto de una masiva política económica-social neoliberal. Consideramos que esta coincidencia no es casual, sino que somos testigos del surgimiento de una nueva administración étnica que se inscribe en la gubernamentalidad neoliberal. Argumentamos que no se puede entender el neoliberalismo solo en términos económicos, sino que hay que entenderlo, también, en sus aspectos socio-culturales, en sus maneras de producir instituciones y subjetividades y en sus formas de gobernar. Mientras que en los años 80 con la triada de Reagan, Thatcher, Pinochet era obvia la vinculación del discurso neoliberal con las culturas políticas ultra-conservadoras, en los años noventa somos testigos, de la inclusión de sectores liberales, socialdemócratas y socialistas en el discurso neoliberal. Especialmente en el nexo entre etnicidad y neoliberalismo, podemos observar que dichos programas fueron introducidos por élites social o cristianodemócratas que, a 206 nivel nacional, formaron alianzas con el sector ONG y sectores radicales, como también con los movimientos indígenas, como es el caso de una fracción de los Kataristas en Bolivia (Albo, 1994: 55-82). Elementos de la administración étnica neoliberal En lo siguiente, queremos detallar algunas características de la nueva administración étnica-neoliberal en el Ecuador de los años noventa. No nos proponemos pensar desde el Estado sino conceptualizarlo como efecto (importante) de 'técnicas de gobernar'. En el caso de las comunidades indígenas podemos observar cómo se intenta de gobernar a través de la comunidad en áreas de un Estado limitado. En este caso, las áreas rurales indígenas son el ejemplo por excelencia de cómo el Estado, a través de la gubernamentalización de la comunidad o instancias superiores como las OSG4 (en Bolivia son las organizaciones territoriales de base, OTB, y en Chile las comunidades y especialmente asociaciones indígenas), trata de influir hasta el último rincón del país. Sin embargo, ya no se trata del Estado desarrollista sino de un Estado facilitador, moderador, que impone las reglas en cuanto a que las comunidades operen junto con las ONG. No podemos entender los procesos de la gubernamentalidad ni como manipulaciones e ideologías desde arriba, ni solo como resultados de las luchas desde abajo. En realidad estos procesos son complejos tejidos de hegemonía. Por este motivo es interesante destacar dónde encuentran su punto de articulación ambos bandos. Llama la atención que dentro de las nuevas formas de gobernar muchos conceptos claves de los movimientos anti-sistémicos estén presentes, recordando la crítica anarquista al Estado, el concepto de autonomía y libertad. Los conceptos del "etno-desarrollo" como autonomía, autogestión, empoderamiento, participación apelan a un yo-indígena, a un auto-estima étnico con el fin de auto-desarrollarse en marcos predefinidos.5 Pues, las evaluaciones permanentes impiden, en general, sobrepasar estos marcos. En vez de tematizar pobreza y exclusiones estructurales, se buscan salidas temporales permitiendo al Estado evadir sus obligaciones sociales (Berner y Phillips, 2004). Este discurso se articula fácilmente con la crítica de ONG y movimientos emancipadores a los mega-proyectos, al asistencialismo estatal o de los grandes organismos financieros que muchas veces esgrimen "ayuda para la autoayuda". Esto explica la euforia de sectores de ONG en la par4. 5. La mirada a la institución OSG esconde que las diferentes OSG tienen lógicas políticas-culturales muy diferentes. Albo y Ramón, 1994, y Vallejo, 2005 (inédito). La misma discusión encontramos también en el ámbito económico donde, por un lado, la econo mía de la subsistencia es vista como remedio comunitario y solidario en contra la lógica capitalis ta de la maximización de las ganancias; mientras por otro, autores como Hernán de Soto ven pre cisamente en las economías informales el prototipo de un capitalismo puro, obstaculizado por in tervenciones estatales. 207 ticipación del PRODEPINE del Banco Mundial, es decir, el triángulo de participación, empoderamiento y capital social. Creemos que en el caso ecuatoriano es crucial la ambivalencia del concepto de autonomía (Kaltmeier, Kastner y Tuider, 2004: 7-30). Lejos de entender los procesos solo en términos de cooptación, a partir de mediados de los noventa podemos ver que la autonomía de la comunidad es el punto de articulación del discurso neoliberal y del discurso político del movimiento indígena. Como acabamos de mencionar, incluye elementos centrales del discurso del movimiento indígena y lo articula con la descentralización neoliberal del Estado. Esto se inscribe en un Estado periférico como el ecuatoriano, donde la estatalidad nunca penetró todo el territorio nacional. La idea es responsabilizar a las comunidades (en un sentido amplio incluyendo también las OSG) para que ellas se gobiernen a sí mismas. Así un objetivo principal de PRODEPINE es, según su página web: ... establecer la necesaria capacidad técnica, legal e institucional de las organizaciones de los pueblos indígenas y negros, para que tomen en sus propias manos el planeamiento e implementación del desarrollo, basados en los esfuerzos de sus comunidades para superar la pobreza y lograr una inserción democrática en el Ecuador. Podemos concluir, junto con pensador de los estudios gubernamentales: No doubt a whole range of other local shifts in vocabulary in diverse sites contributed to the emergence of community as a valorized alternative, antidote or even cure to the ills that the social had not been able to adress-or even to the ills of the social itself. But what began to take shape here was a new way of demarcating a sector of government, a sector whose vectors and forces could be mobilized, enrolled, deployed in novel programmes and techniques which operated through the instrumentalization of personal allegiances and active responsibilities: government through community (Rose, 2000: 332). Para que las organizaciones indígenas no apelen más al Estado, la estrategia es articular la auto-responsabilidad expresada en la retórica de la autonomía con el discurso de los capitales. A la crítica de las ONG que ven a los pobres no solo como víctimas, se suma la argumentación de que los pobres sí poseen activos o capitales. Mientras los stocks de capital financieros son pequeños, la argumentación para los pueblos indígenas es que ellos poseen grandes stocks de capital humano, social y cultural.6 Falta activarlos -con la ayuda de expertos- en función del desa6. Tanto en el Banco Mundial como en ciertas ONG hay la tendencia de llegar a la conclusión de que las comunidades indígenas/campesinas tienen, por definición, un alto nivel de capital social. El sociólogo Luciano Martínez rechaza esta actitud mostrando en un estudio de caso en la Sierra ecuatoriana que la existencia de Organizaciones de Segundo Grado no corresponde necesariamente con la existencia de capital social en la base. (Martínez, 2005: 306-323). 208 rrollo y una integración al mercado. La idea es formar comunidades que sean autónomas, autogestionadas, con vías propias de desarrollo dentro del marco neoliberal, quitándole la espina a las organizaciones que llevaron a cabo protestas políticas a nivel local y regional. Por ende, depende de la moral de cada comunidad si logra alcanzar su desarrollo o no. Aparte de estos argumentos morales y administrativos hay también un impacto económico. El discurso de capital trata de involucrar más ámbitos de la vida a la esfera de la mercadería, tendencia general en el capitalismo de robo actual. El argumento central de Foucault, con respecto al neoliberalismo de la Escuela de Chicago, es que lo económico coloniza lo social hasta que se esfuman las diferencias entre lo económico y lo social. Lo económico llega a ser la única racionalidad legítima (lo que Bourdieu llama pensée unique neoliberal) que reclama su validez para todos los ámbitos de la acción humana. Formas de solidaridad mutua, de intercambio, relaciones de amistad llegan a ser un capital que entra cuantificado en dólares en la lógica de los proyectos. Cabe mencionar que el 27,6% de las inversiones totales de PRODEPINE se suman del "capital social" "invertido" por las comunidades, sobre todo bajo la fórmula de mingas (Bretón Soto de Zaldívar, 2001: 51). La gubernamentalidad permite pensar cambios macroestructurales junto con cambios en las formas de la constitución de sujetos, recalcando que los programas de gobierno no deben ser entendidos bajo el paradigma de la dominación, sino que hay que entenderlos bajo el paradigma de la producción. Un aspecto clave es guiar a los indígenas para que sean "ciudadanos indígenas" (Grey Postero, 2000: 7). Ante la fragmentación de políticas de integración nacional se trata de crear un marco participativo que deben nutrirse por los propios actores, en este caso los indígenas. Tienen que ser empoderados -con programas especiales como el Andean capacitation program del Banco Mundial o el eje de fortalecimiento de las organizaciones indígenas y negras de PRODEPINE- para lograr una gobemabilidad local y en conjunto con ONG ejecutar programas de desarrollo. Lejos de producir un sujeto del Estado, la idea es formar ciudadanos étnicos activos que no protestan ni se levantan, sino que orientan responsablemente sus demandas, a través de los canales establecidos y que resuelven ellos mismos la mayoría de sus problemas. Efectos de la administración étnica neoliberal En lo siguiente, queremos detallar algunos efectos de la nueva administración étnica-neoliberal. En el campo político podemos argumentar con Ranciére que se trata de establecer un orden "policial" contra el peligro de la politización. Se establece un orden simbólico, una doxa, que se basa en la distinción étnica. Lo esencial es que se otorgan derechos especiales para ciertas etnias/minorías con una política de reconocimiento parcial, mientras las demandas de la redistribución no son aceptadas. Esto tiene dos efectos. Por un lado, etnizando las demandas se identifi- 209 ca un grupo delimitado (en este caso los indígenas) para poder dirigir programas "policiales". Esto lleva consigo una des-politización de las demandas, es decir, ya no son (especialmente después de la constitución de 1998) discutidas mayoritariamente en el campo político para cambiar el orden simbólico de la sociedad, sino que son transferidos a un campo despolitizado de desarrollo. Por el otro lado, al destinar fondos especiales a un grupo determinado (los indígenas) surge el problema del mainstream-multiculturalism (Fraser, 2001); o sea, otorgar derechos y recursos especiales a un grupo determinado, no cambia el sistema de racismo y exclusión, que provocan reacciones como la envidia, que pueden fomentar aún más el racismo. Así, el multiculturalismo queda incompleto y se dirige solo a las llamadas "minorías", negando el papel transformador que puede tener para la sociedad entera. En este caso nos confrontamos con la paradoja de que es el propio Estado quien apunta a la "etnización" del movimiento indígena-popular. Trata de negar su lado subalterno reduciéndolo a su aspecto étnico con el efecto de hacerlo "calculable" (Ranciére), integrar sus élites a programas y hacerlo manejable. Esto ha tenido un efecto político en el Ecuador, en cuanto a que el capital político que el movimiento indígena adquirió a principios de los 90 sobre todo entre sectores subalternos no-indígenas, se erosionó a inicios del nuevo milenio. El argumento más escuchado es que los indígenas se volvieron políticos (o sea corruptos) tal como los otros. Cabe recalcar que la política de la administración étnica neoliberal no cambia las injusticias entre ricos y pobres en el espacio social, dado que, precisamen^ te, en la época de la etnización de lo político somos testigos de una pobreza creciente tanto absoluta como relativa entre los estratos más ricos y los más pobres.7 Bretón muestra para la Sierra ecuatoriana que la existencia de ONG de desarrollo y OSG no corresponden con una baja de índices de pobreza. Es decir, que el objetivo de lograr desarrollo a través del capital social de las organizaciones indígenas no ha resultado (Bretón Soto de Zaldívar, 2001). Con la destinación de fondos y puestos de trabajo en las agencias del etnodesarrollo, se puede observar un nuevo fraccionamiento en las organizaciones indígenas que se revela entre las organizaciones (por tener "su" gente en las posiciones claves, por adquirir proyectos) y en las organizaciones (fraccionamiento para adquirir fondos, broncas entre equipos técnicos y líderes tradicionales, etc.). A nivel individual se produce, también, una nueva competencia para ocupar cargos, 7. Solo con respecto a la pobreza según el ingreso cabe mencionar que la pobreza entre 1995 y 2000, una época de un auge de reconocimiento de demandas étnicas, el número de los pobres subió de 3,9 millones a 9 millones, lo que significa que el 71 por ciento de los ecuatorianos vive bajo la línea de pobreza. El número de los indigentes se duplicó de 2,1 a 4,5 millones. Este proceso de empobrecimiento está acompañado por una concentración de la riqueza, o sea el 20 por ciento de los más pobres recibió el 2,5% de los ingresos, mientras los 20 por ciento más ricos recibieron el 61 por ciento de los ingresos. (Acosta, http://www.llac-ta.org/notic/020109a.htm) 210 pues en condiciones de un empobrecimiento general la ocupación de un puesto de trabajo bien remunerado es objeto de conflictos. Además, queda por explorar hasta qué punto la administración étnica neoliberal creó una nueva clase media de personal tecnócrata indígena. Sin embargo, a pesar de todos estos efectos, en el año 2006 contamos todavía con un fuerte movimiento indígena con alto poder reivindicativo también entre sectores subalternos. Eso indica que la nueva administración étnica no es una construcción hermética sino que deja espacios de resistencias. POLÍTICA EN LA LUZ CREPUSCULAR DE LO ÉTNICO Con los estudios gubernamentales nos concentramos sobre todo en la lógica política, es decir, a un nivel casi epistemológico. Sin embargo, advertimos que no es posible deducir de ese nivel los procesos reales y locales. Hay que decir que existe una diferencia entre la lógica administrativa y el sistema establecido a un lado y la realidad cotidiana al otro lado. Incluso el sistema pos-colonial de la administración étnica se basó precisamente en esta brecha, privatizando las relaciones inter-étnicas. Así mismo, depende la aplicación de la nueva gubernamentalidad de los procesos locales y de las luchas contra y anti-hegemónicas. Pero insistimos en que esta diversidad no es casual, sino parte de la negación de la gubernamentalidad que no debe ser entendida como sujeto, sino como un proceso con una estabilidad precaria. En este sentido, parece que después del clientelismo de Lucio Gutiérrez y el fracasado co-gobierno del movimiento indígena los patrones de la administración étnica cambiaron a nivel nacional. El CODENPE está cuestionado por varias fracciones políticas y el modelo proyecto PRODEPINE, con su énfasis en las OSG, no entró en una segunda etapa. Con la nueva ley de Juntas Parroquiales (2000) se fortalecieron instancias estatales a nivel regional que entran en directa competencia política con las OSG.8 Con estos aspectos parece que el período del "étnofagismo" de las políticas neoindigenistas decae. Además, queremos recordar que el modelo de gobernar a través de la autonomía, tal vez sea más frágil a nivel del dominio que el modelo anterior o un indigenismo ligado al Estado, pues el gobierno es mucho más indirecto y casi por definición es difícil controlar la autonomía. Así, creemos que, especialmente en la administración étnica a través de la autonomía en espacios de un Estado limitado, podemos encontrar una variedad de formas de contra-conducción. En su cátedra magistral del primero de mayo de 1978, Michel Foucault plantea la posibilidad de re8. Parece que se encuentran paralelas históricas al surgimiento de una nueva administración étnica cuando a mitades del siglo XIX se crearon masivamente juntas parroquiales y tenencias políticas, como instancias del poder estatal, terminando con el poder político de los curagas indígenas. (Guerrero, 1990). 211 sistencias dentro del poder pastoral, el germen de la gubernamentalidad. Foucault diferencia entre tres tipos de resistencia. Primero están las resistencias pasivas que se confrontan contra el pastoral. En segundo lugar, hay resistencias activas que se fundan en lógicas diferentes (prácticas heréticas, brujería) que se confronta con el poder pastoral. Estos dos primeros tipos son extemos al poder pastoral, mientras el tercer tipo, que es de mayor interés para Foucault, se sitúa dentro del campo del pastoral. O sea que son prácticas inmanentes, que surgen solo dentro de ese campo. Estas revueltas contra la conducción o contra la manera de gobernar se distinguen de las luchas contra la explotación económica y de las luchas contra el poder político en su sentido estricto, concentrándose en la conducción. Foucault cuenta cinco formas de contra-conducción en el campo del poder pastoral, que son la asee-sis, mística, la formación de comunidades y nueva lectura de la Biblia. Nosotros creemos que también en el campo de la administración étnica-neoliberal se dan varias posibilidades de contra-conducción.9 En este artículo no podemos detallar las diferentes formas de contra-conducción, pero como primer acercamiento queremos distinguir entre prácticas contra y anti-hegemónicas. Richard Day (2004) critica que existe una "hegemonía de la hegemonía", es decir una tendencia global de entender conflictos sociales solo en términos de hegemonía y contra-hegemonía. En vez de esto introduce el concepto anti-hegemónico de afinidad: The key elements of an anarchist logic of affinity are: a desire to créate alternatives to state and corporate forms of social organization, working «alongside» the existing institutions; proceeding in this via disengagement an reconstruction rather than by reform or revolution; with end of creating not a new knowable totality (counter-hegemony), but of enabling experiments and the emergence of new forms of subjectivity; and finally, focusing on relations between these subjeets, in the ñame of inventing new forms of community (Day, 2004: 740). Un ejemplo por excelencia para esta forma de lucha es el rechazo de la CONAIE a apoyar una segunda fase del PRODEPINE. Fue el rechazo a trabajar con una de las organizaciones más poderosas de la nueva administración étnica que más encima ha incluido varios aspectos de la lucha contra-hegemónica de la CONAIE, especialmente el énfasis en lo cultural. En vez de trabajar en las instituciones, la estratégica anti-hegemónica de la CONAIE optó por trabajar hacia adentro y fortalecer su unidad organizativa, fortaleciendo las organizaciones propias y comunidades y promover una lógica de afinidad con otros movimientos y comunidades de resistencia. 9. Un ejemplo es la participación en programas de educación que, como lo analiza SánchezParga para Cotopaxi, tal vez no cumplieron sus metas pedagógicas pero que contribuyeron al fortalecimiento del movimiento indígena. 212 Sin embargo, eso no quiere decir que la CONAIE haya abandonado la lucha contra-hegemónica. La "etnización de la política" es una estrategia de los grupos dominantes para mantener el orden simbólico en vista de un fuerte movimiento político con posiciones heterodoxas. En una situación de amplia hegemonía del Estado esta política neo-indigenista estatal puede convenir a grupos indígenas que tratan de promover sus intereses étnicos particulares en el campo político. En este sentido representa el movimiento un grupo relativamente pequeño y homogéneo del espacio social, que se autodefine como indígena. Esta política sería muy temporal, pues una vez satisfechos los intereses particulares con una política de reconocimiento parcial, el grupo pierde su influencia y posiblemente su capital político de representación en el espacio político. Al parecer, esta visión no está muy fuerte en el movimiento indígena del Ecuador. El rechazo a una segunda fase del proyecto PRODEPINE de parte de la CONAIE revela que por lo menos la dirigencia del movimiento no se limita a satisfacer las demandas de un grupo determinado. La segunda opción es ampliar la contra-hegemonía, es decir, utilizar el capital político ganado en los noventa (y debilitado por la participación en el gobierno de Lucio Gutiérrez) para representar en el campo político también a otros ámbitos subalternos que no se autodefinen como indígenas. Para constituir este nuevo grupo o esta nueva comunidad que no se sustenta en grupos pre-definidos, es necesario formar una comunidad abierta.10 Y es necesario crear un sentido común en la vida cotidiana. Parece que la resistencia a políticas neoliberales es un primer punto de articulación que, junto con la referencia a conceptos unlversalizados como derechos (humanos) o políticas de redistribución, abre perspectivas para la formación de tales comunidades políticas. En este sentido podemos entender también el significado de la reciente movilización contra la firma del TLC y la presencia de la transnacional Occidental (Oxy) en el país. Este primer levantamiento después de la presencia en el gobierno de Lucio Gutiérrez, hace meses planificado, es una estrategia por buscar representación política en otros sectores no-indígenas. Con el discurso anti-neoliberal y popular logró poner en discusión el tema del TLC y de la Oxy en esferas de comunicación nacionales. Asimismo, logró fortalecer la unidad hacia adentro y especialmente entre las etnias amazónicas y serranas, primero con la doble tematización de la Oxy y del TLC, y segundo, con el acto simbólico de la marcha del Oriente pasando por las provincias serranas. Sin embargo, queda abierta la interrogante: ¿hasta qué punto el movimiento logra el spagat entre las reivindicaciones indígenas y subalternas, sin perder poder representativo ni en el uno ni en el otro ámbito? Una pregunta central es, ¿hasta qué punto los sectores no-indígenas toleran lo étnico y hasta qué punto se puede "de-etnizar" el movimiento "indígena"? 10. Pensamos con Jean-Luc Nancy en una "communauté désoevrée" (Jean-Luc, 1988). 213 Referencias bibliográficas Acosta, Alberto, "Ecuador: ¿Un modelo para América Latina?", en http://www.llac-ta.org/notic/020109 a.htm Albo, Xavier, 1994 "And from Kataristas to MNRistas? The surprising and bold Alliance between Aymarás and Neoliberals in Bolivia", en Donna Lee Van Cott, edit., Indigenous Peopies and Democracy in Latín America, New York. Albo, Xavier, y Galo Ramón, 1994 Comunidades andinas desde dentro, Quito. Bebbington, Anthony, y Víctor Hugo Torres, edits., 2001 Capital Social en los Andes, Quito. Berner, Erhard, y Benedict Phillips, 2004 "Selbsthilfe oder unterlassene Hilfeleistung? Die Flucht des Entwicklungsstaates aus der Fürsorgepflicht", en Peripherie, No. 96, Münster. 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Zamosc, León, 2005 "El movimiento indígena ecuatoriano", en Nancy Grey Postero y León Zamosc, edits., La lucha por los derechos indígenas en América Latina, Quito. Cambio político y política de la cultura en una democracia conservadora: la conquista de derechos colectivos en la Constitución ecuatoriana de 1998 Pablo Andrade A.* INTRODUCCIÓN La Constitución ecuatoriana de 1998 incorporó por primera vez en la historia del país un conjunto de derechos susceptibles de ser demandados por los pueblos indígenas y afro descendientes que habitan en el territorio nacional. Discutiré desde un punto de vista filosófico político las consecuencias que esta enunciación de nuevos derechos tiene para la democracia ecuatoriana. En el marco de este examen prestaré especial atención a las preguntas ¿de qué manera la titularidad de los derechos colectivos inscribe en el espacio público un cierto tipo de demandas? y ¿qué supone esa inscripción para las relaciones generales de la sociedad, en tanto que la forma política de ésta es la democracia?, es decir ¿en qué sentidos los nuevos derechos de los pueblos indígenas y afro descendientes autorizan a hablar de un proceso de "etnización de la política" democrática en el Ecuador? Mi examen trata, por lo tanto, tres puntos principales en sus respectivas secciones. La primera parte se ocupa del peculiar sentido en el que debe captarse la forma social "democracia" en Ecuador. Argumentaré que la forma social democrática moderna de la que se ha dotado la sociedad ecuatoriana hace veintiséis años permaneció por la mayor parte de esta historia reciente sólidamente encorsetada en un marco institucional que pretendía limitar el despliegue de las divisiones constitutivas del espacio social. Es esta forma particular la que denomino, siguiendo la sugerencia de Barrington Moore, "democracia conservadora" (Moore, 1966). La segunda parte analiza la nueva forma de institucionalización del espacio social común, público, que aparece en la Constitución de 1998 y las nuevas relaciones de sentido en la convivencia social, introducidas por la institución de derechos que hacen de lo étnico una de las dimensiones constitutivas de lo político. En la última parte del texto presento una síntesis de mis reflexiones sobre el tema de la etnización de lo político. * Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador. 218 DEMOCRACIA Y DEMOCRACIA CONSERVADORA Lo singular de la democracia moderna es que no se trata solamente de un tipo de régimen político, sino y antes que nada de un modo nuevo de sociedad, en la cual el lugar del poder queda determinado-configurado como una exterioridad, un afuera desde el cual la sociedad se define a sí misma como tal (Lefort, 2004: 67). El poder es simbólicamente exteriorizado a todo referente social, y por esta operación queda automáticamente instituido el espacio "sociedad", la sociedad aparece como un espacio común en el cual se realiza la convivencia de las personas. Al mismo tiempo, y siempre en el plano de lo simbólico, el poder es representado como ocurriendo u ocupando un lugar vacío. El poder, por virtud de las elecciones y del conjunto de límites a lo que puede o no hacer, es decir, por la definición de las relaciones propiamente políticas, no pertenece a nadie; quienes lo ejercen no son sus propietarios, solo realizan ese ejercicio de manera temporal, gracias a que provisionalmente han triunfado en una competencia cuya siguiente edición está a la vuelta de la esquina. El poder como lugar vacío es un requisito simbólico para la competencia por el control del Estado, pero esto no significa tampoco que en ningún momento, o en ninguna sociedad de las realmente existentes, ese control pueda ser remitido a una sociedad pre-existente, a una comunidad. Decir que "en la democracia el poder es imaginado como sin propietario", supone afirmar una figura radical puesto que la fórmula implica que el poder no pertenece a ningún nosotros susceptible de ser propuesto como su asiento o encarnación natural. La sociedad democrática es irrepresentable en la figura de la comunidad, de hecho la sociedad no se reconcilia con ninguna de las figuras simbólicas que el poder pueda invocar para cerrar la brecha entre el Estado y aquello que permanece fuera: la sociedad no es el pueblo, ni la nación. Estas son solo representaciones simbólicas que son propuestas a la sociedad -desde el poder, o en la competencia por el poder- como ilusorias soluciones al lugar del conflicto como constitutivo de lo político. Lo político democrático es siempre el conflicto de la sociedad consigo misma, con el despliegue de las múltiples divisiones que hacen y deshacen constantemente la convivencia de los seres humanos entre sí. Sena un grave error epistemológico y político -en el cual incurren con facilidad los sociólogos y científicos políticos- el confundir esta dinámica simbólica con lo real. Lo que lo simbólico democrático instaura es el código para que el poder sea objeto de competencia en esta sociedad, aquí y ahora, por postulantes expresamente autorizados para serlo. Lo simbólico democrático instituye al conflicto, pero al hacerlo segrega también un espacio cuya entrada y salida dependen de la configuración de relaciones específicas. Por simplicidad expositiva voy a llamar a este campo y modo de regulación de la interacción "la arena política", o incluso "la política". La política es lo que se inviste de los atributos del poder, esto es de los meca- 219 nismos que hacen posible el ejercicio fáctico de la autoridad pública, incluida, por supuesto, la selección de quiénes son dirigentes y quiénes gobernados. La política democrática y lo simbólico democrático (lo político) están en permanente tensión, de hecho es porque existe esa tensión que lo uno y lo otro no pueden confundirse, y que la esperanza de una sociedad plenamente libre, sin desigualdades, y fraterna está condenada a ser solo eso: fantasma, imagen, imaginación. Un elemento en particular de esa tensión permite captar la especificidad de la vida política ecuatoriana. He dicho que el régimen simbólico de la democracia tiende permanentemente a poner en duda a todo referente último, a vaciar toda referencia de unidad y sobre todo a desnaturalizar la posesión del poder por un solo conjunto de dirigentes. ¿Cómo, entonces, reconciliar estos imperativos simbólicos con la necesidad de los dominantes de permanecer en su lugar, o mejor dicho de asegurar que aquellos que son dominados se mantendrán en el suyo? La respuesta me parece que tiene que ver con la obsesión constante -tanto en siglos anteriores como en el presente- de la política ecuatoriana con la estabilidad. La aspiración de la política ecuatoriana ha sido la de estabilizar un conjunto dado de relaciones entre el Estado, la nación, y el derecho de forma tal que no pueda cambiarse fácilmente. El orden existente es, desde esta perspectiva, considerado siempre como el mejor posible. Esta aspiración ha construido un conjunto de referentes de naturalidad cuya intención no ha sido solamente la de reconciliar a la sociedad consigo misma y con el poder encarnado en el Estado, sino aún más la de impedir que las divisiones sociales se manifiesten políticamente, es decir, que adquieran el estatuto simbólico de una distancia entre lo que las instituciones (los mecanismos del poder) expresan y lo que la sociedad puede pensar y representarse sobre sí misma. En esta versión de la sociedad, vista por así decirlo, desde arriba, o para ser más exacto desde la posibilidad de construir al Estado como un lugar exclusivo, situado por encima de la sociedad y cuyo acceso está restringido por estrictas relaciones de prelación social, se han propuesto varias figuras imaginarias de reconciliación de la sociedad con el orden fáctico del poder, cuyo éxito y fracaso han constituido el marco de continuidad de una forma acotada de sociedad democrática, la que se sueña bien ordenada: la democracia conservadora. Es necesario recalcar que así como la sociedad democrática sin apelativos es imaginaria -es proyecto y no realidad- también lo es la sociedad democrática conservadora, pero esto último no me impide el postular que tal fantasma haya dejado de tener eficacia en la conformación de una realidad en particular, la ecuatoriana. Creo que existe evidencia histórica suficiente -y si no es así, la ventaja que tiene este encuentro es que hay varios historiadores presentes- para afirmar que han habido tres formas imaginarias centrales para la democracia conservadora ecuatoriana: la república aristocrática, la nación homogénea y la institucionalidad neutralizante. Creo también que cada una de estas formas no excluye ni necesaria- 220 mente se suceden la una a la otra, han coexistido en diferentes combinaciones históricas, pero su vigencia imaginaria no está ligada exclusivamente a un período histórico en específico, aun cuando sin lugar a dudas, el ascenso y representación de la figura de la institucionalidad neutralizante y tecnocrática es imposible de pensar sin el creciente prestigio alcanzado por una cierta visión de las sociedades modernas como altamente tecnológicas, una tendencia que en el Ecuador solo se afirma luego de la Segunda Guerra Mundial. El republicanismo aristocrático, que en gran medida es una creación original del período posterior a las guerras civiles de las que emergió el Estado-nación ecuatoriano, propone una articulación fuerte entre el Estado y la sociedad a través de la figura de la nación como cuerpo colectivo que demanda del Estado y los gobernantes un tipo de comportamiento sujeto a las libertades políticas consagradas en una constitución, pero al mismo tiempo que ese comportamiento esté arraigado en relaciones objetivas e inmutables, dadas por las relaciones "naturales" establecidas por las personas a partir de marcos de referencia no jurídicos. Para el caso que motiva este encuentro y la presente reflexión, la raíz que cuenta es el de la diferencia natural entre una sociedad dominante, criolla y terrateniente, y otra sociedad dominada, nativa, pre-existente y pre-política, esto es: la comunidad indígena. Desde esta visión, el espacio público queda circunscrito entre los límites de los conflictos que pueden ocurrir entre un conjunto discreto de sujetos políticos, o ciudadanos calificados. El inevitable despliegue de lo social queda, por lo tanto, supeditado a la extensión progresiva de la calificación ciudadana. No está demás recordar la eficacia política de esta forma de articulación en el conjunto de las constituciones ecuatorianas, incluso en aquellas de espíritu liberal, entre 1830 y 1978, puesto que la mayor parte de las poblaciones rurales (indígenas y no-indígenas, e incluso una parte de la población urbana) fue excluida de su capacidad para formar parte del pueblo como soberano, en la medida que no calificaban para ejercer el derecho al voto por ser analfabetos. La nación homogénea propone la imagen de una sociedad que se reconcilia consigo misma y con el Estado a través de una empresa y una cultura comunes. Esa empresa es la de realizar la plena modernidad de la sociedad ecuatoriana, la cultura es la común raíz de todos los ecuatorianos en una cultura híbrida, propia del Ecuador, su recompensa el progreso, medido como riqueza generalizada. Este proyecto adquirió especial fuerza a partir de los años cuarenta del siglo veinte, cuando el Estado-nación ecuatoriano sufrió una derrota militar que fue representada, puesta en la escena política de aquel momento y todavía inmersa en la articulación republicana, como resultado de una crisis moral. La humillación del cuerpo social, en la guerra perdida ante el Perú, fue codificada como brotando de la división extrema de una sociedad que carecía de un principio de unidad común en la comunidad de valores. Esa comunidad debía ser construida desde el Estado, a partir de las fuerzas armadas y del cuerpo de funcionarios del Estado. Los valores que garantí- 221 zarían el orden provendrían de una educación cívica que al mismo tiempo que instauraba un idioma común que permitiera la comunicación entre los miembros de la sociedad, aseguraba su lealtad a los mismos referentes de destino. El reino del derecho se hacía extensivo a esta empresa civilizadora, el conjunto de la sociedad era potencialmente titular de derecho en la medida que la religión cívica fuese apropiada por todos los ecuatorianos. Su legado institucional más fuerte puede verse en la secuencia ideal de movilidad social de los ecuatorianos: del campo hacia la urbe, en la ciudad y a través del paso por la educación básica y superior, hacia el reclutamiento militar, y de éste hacia la educación superior pública. A diferencia de la figura republicana, la de la nación homogénea asume la ruptura de la naturalidad de los referentes no jurídicos, estos pueden desplazarse por la incorporación en un cuerpo social más moderno, cuya encarnación son las grandes empresas y el servicio al Estado. Finalmente, está la figura de la institucionalidad neutralizante. Otra forma de referirnos a ella sería el sueño de una democracia liberal plena. La democracia liberal requiere no solo la posibilidad de una continua expansión de la esfera de decisiones que quedan por fuera del dominio estatal, reduciendo al gobierno a una función puramente decisional y administrativa. Esta es una tarea rutinaria que asume que la lucha política está bien ordenada, y en la cual las instituciones del orden político no son constantemente cuestionadas en sus sesgos fundamentales. Este funcionamiento supone la existencia de una continua alteración de las relaciones de poder, que ocurre en plazos largos y de manera acumulativa, de forma que eventualmente las nuevas constelaciones de poder -traducidas en sucesivas coaliciones gubernamentales- produzcan nuevas instituciones políticas o cambien algunas funciones centrales de las existentes. La figura supone un grado tolerable de democratización de las relaciones de poder, que además ocurre a un ritmo relativamente lento permitiéndole a las élites mantener el control general del proceso político, mediante partidos políticos relativamente no-ideológicos, pero con aparatos nacionales que "sustituyesen la ideología". El problema estrictamente político acá aparece como resultado de dos condiciones fundamentales: en primer lugar, que todos los habitantes del país sean ciudadanos investidos de la capacidad de voto y que exista una relación estricta entre las instituciones de representación política (particularmente el parlamento y los partidos políticos) y la expansión de la ciudadanía. El eje de la articulación entre Estado, sociedad, nación y derecho, recae en la representación como expresión de la voluntad popular. Si todos forman parte del soberano, pero se admite que el soberano solo expresa su voluntad en las urnas, entonces debe haber un número suficiente de partidos políticos que representen a los electores y de lugares donde se constituye la representación. La expansión de la representación puede realizarse, por tanto, simultáneamente en dos ejes: mediante la creación de partidos (o la reforma de los existentes) de manera que quede garantizada la agregación de intere- 222 ses y su transformación en leyes a las que todos están sometidos, y simultáneamente, en la multiplicación de lugares donde los gobernados ejercen a través de sus representantes el auto-gobierno de aquellos asuntos que les competen. El gobierno, si se obtienen estas condiciones es básicamente un aparato cuya función es reducir el conflicto, neutralizarlo y emitir decisiones en sí mismas indiferentes, aun cuando éstas pueden en la práctica afectar más a un grupo social que a otro. A partir de 1978 junto con las instituciones formales del régimen constitucional civil, los ecuatorianos adoptaron un proyecto de sociedad democrática; esto es, eligieron vivir políticamente en una sociedad que todavía no existía pero que se imaginaba como posible. En este plano, estrictamente imaginario, el régimen democrático es un ambiente hostil para la reconstitución/recreación de las tres figuras típicas de la democracia conservadora: la república aristocrática, la nación homogénea y la institucionalidad neutral. Vale la pena recordar lo que ya he señalado anteriormente, la imaginaria sociedad democrática no solo que altera las relaciones "naturales" de obediencia, sino que además hace imposible que las experiencias de la vida social puedan ordenarse con relación a un solo conjunto de referentes como lo quiere la figura de la nación homogénea, y el conflicto no es reducible a ninguna neutralización que pueda realizarse en, y provenir de, el sistema político. No voy a entrar a detallar cómo se jugó en la arena política esa alteración, imposibilidad e irreductibilidad, estos procesos sin lugar a dudas se escenificaron en la arena política, lugar de confrontación de las fuerzas sociales y políticas ecuatorianas en los últimos veintiséis años, en parte porque ya he detallado esos procesos en al menos una ocasión (Andrade, 2004). Lo que interesa ahora es señalar que buena parte de la Constitución de 1998 se juega por la posibilidad de crear un conjunto de instituciones políticas neutrales, que expandan la representación política democrática, con el objetivo de preservar el Estado y evitar que la nación se despedace en lo real. Y además, indicar que sería erróneo ver a la incorporación de derechos colectivos para los pueblos indígenas y de afro-descendientes solamente como un capítulo especial de la expansión de la representación. En la sección siguiente, mediante el análisis de los derechos colectivos, argumentaré que esta innovación ha introducido un nuevo término simbólico en lo político que habla de un nuevo tipo de tensiones entre Estado, sociedad y derecho. EL ESPACIO SOCIAL COMÚN Y LOS DERECHOS COLECTIVOS La Constitución de 1978, por primera vez en la historia política ecuatoriana, contenía un concepto de ciudadanía política universal, mediante el cual se extendía el derecho a tener derechos al conjunto de los ecuatorianos, sin distinciones por propiedad, pertenencia a un grupo étnico o grado de educación. Esta ciudadanía se realizaba en el derecho universal al voto para todos los adultos, titularidad que po- 223 día ejercerse toda vez que estos ciudadanos individuales tenían, simultáneamente, garantizadas una serie de condiciones para el conjunto de su vida social: libertad de opinión, de expresión, de asociación, de circulación y los derechos asociados a su condición como trabajadores. Si bien la constitución de 1978 afirmaba que el Estado garantizaba a los individuos-ciudadanos las demandas que estos podían hacer por estar naturalmente investidos de tales derechos, también y simultáneamente establecía que estaba en manos de esos ciudadanos el ejercicio pleno de los derechos civiles y humanos. Si se pierde de esta vista esta nueva relación propiamente política de los ciudadanos entre sí, entre estos y el derecho, y entre éste y el Estado se vuelve incomprensible la emergencia de los derechos colectivos en 1998. Antes de profundizar en el sentido político de la nueva relación sociedad (hecha de individuos ciudadanos), derecho y Estado, voy a hacer una breve excursión por el suelo histórico en el que se desplegaba la sociedad democrática imaginada. Las potencialidades de la democracia ocurrían sobre el trasfondo de una sociedad que había sufrido dos importantes modificaciones. Primera, las tendencias demográficas que habían favorecido la creciente urbanización de la sociedad ecuatoriana, desde la década de los cincuenta, se habían acelerado en los sesenta y setenta, conformando un conjunto de estímulos para la formación de partidos políticos de base urbana y que buscaban capturar las lealtades de los electores urbanos; estos estímulos se afirmaban además en las instituciones políticas establecidas por la Ley de Régimen de Partidos y Elecciones de 1978. Segunda, en las áreas rurales si bien las tímidas reformas agrarias de 1964 y 1974 no habían logrado una significativa distribución de la tierra desde los terratenientes hacia los campesinos, sí en cambio habían puesto fin en la Sierra al sistema de administración privada de lo étnico al poner fin a la tríada hacendado-teniente político-cura párroco. El significado político de estas dos transformaciones en conjunto era bastante simple. Por un lado, los partidos para ser efectivos en la competencia electoral debían otorgar prioridad a la organización y captación del voto urbano, descuidando en gran medida la politización de los sectores rurales. Los partidos políticos que tradicionalmente habían operado en los sectores rurales, se debilitaron tanto por el factor demográfico como por la desaparición de la estructura de poder tradicional. Así, el partido conservador perdió su base de apoyo, tanto por la auto-transformación de los terratenientes hacendados en empresarios ganaderos y agrícolas, pero también por la pérdida de legitimidad simbólica dado que la Iglesia Católica ecuatoriana, orientada por la teología de la liberación, desde los años sesenta, que había movido su lealtad desde los terratenientes hacia los campesinos, siendo uno de los apoyos fundamentales de este grupo en sus luchas por la tierra. Igual cosa ocurrió con los sectores del partido liberal que habían logrado lealtades entre los terratenientes serranos. Los partidos de izquierda (Comunista, Socialista, Movimiento Popular Democrático y otros varios grupos), aliados al incipiente movimiento campesino que se había desarrollado en los sectores rurales ecuatorianos desde los años treinta -por 224 lo menos- no pudieron por su parte controlar ni organizar a los grupos campesinos de manera tal que se formase un movimiento campesino organizacionalmente fuerte. El Estado tampoco logró sustituir la administración étnica privada por algo así como un aparato administrativo coherente y público de administración étnica. En pocas palabras, en los sectores rurales serranos había un vacío de poder que a partir de los programas de alfabetización estatales de los tempranos ochenta y de los esfuerzos educativos de las iglesias católica y protestante, fue ocupado a lo largo de la década de los ochenta por una nueva generación de dirigentes que resucitaron la comunidad campesina, la "indigeni/:aron" y formaron las organizaciones del movimiento indígena. Para mis propósitos basta con considerar a este movimiento como el actor que hizo demandas orientadas a crear el conjunto de derechos que ahora conocemos como "Derechos colectivos". Como he mostrado en trabajos anteriores (Andrade, 2004, 2003, 2001) este actor no estuvo solo en la creación de su programa político, fue acompañado desde el principio por un sector de los intelectuales políticos urbanos ecuatorianos de clase media que habían abrazado a su manera las teorías de los nuevos movimientos sociales y, en los noventa, de la política de la identidad. Hasta aquí se puede hablar del despliegue de actores y fuerzas en la arena política, pero, he dicho, los juegos de oposición, combinación y exclusión que estas fuerzas establecieron entre sí, no describiré, ni interpretaré esos juegos. La pregunta más interesante, desde un punto de vista político, no es tanto cómo se crearon las presiones para la incorporación de los derechos colectivos, o para la re-definición del Estado ecuatoriano como "pluricultural y multiétnico", ni qué recursos movilizó -o creó- ni quién para alcanzar ese objetivo; lo que verdaderamente desafía a la reflexión política es ¿por qué los indígenas no vieron en el conjunto de los derechos políticos individuales de la democracia un conjunto de garantías suficientes para preservar su identidad colectiva? Me parece que la explicación estándar, cara a las versiones anglo-sajonas, europeas, y asiáticas de la política de la cultura resulta no solo insuficiente, sino además francamente errónea para dar cuenta del proceso ecuatoriano. La perspectiva contemporánea occidental y de los llamados "estudios subalternos" sobre la cultura asume que ésta es sentida (socialmente) construida y que es posible identificar, tanto en la actualidad como en los rastros del pasado, una pluralidad de sentidos construidos, o culturas. De esta concepción se ha derivado una política de la cultura, es decir, una política que avanza con tres pretensiones: 1) la noción de hegemonía cultural; esto es, es posible criticar las articulaciones de sentido que se proponen como "valores compartidos" por una sociedad como construcciones que emergen de/ocultan relaciones de dominación que han subordinado a articulaciones de sentido alternativas; 2) que esta hegemonía cultural crea y mantiene un campo de diferencias cuyo código de ordenamiento es jerárquico; 3) que el reconocimiento del pluralismo cultural para que asuma una forma democrática y organizadora debe poner en pie de igualdad a todas las formas culturales que coe- 225 xisten en una sociedad, puesto que ellas constituyen "formas de vida" (potencialmente) investidas de derechos específicos. En sus versiones más cercanas al liberalismo (Kymlicka, 1995; Taylor, 1994) esta visión se traduce en la necesidad de revaluar y nutrir las diferencias identitarias (culturales) dentro del marco de las instituciones liberales existentes, muy particularmente en la ciudadanía como forma política en la que los derechos liberales alcanzan eficacia práctica y simbólica. En sus formas más críticas al liberalismo, la política cultural lleva a una renovación de la tradición comunitaria-democrática, al avanzar la pretensión de las identidades a autogobernarse como comunidades en formas que éstas consideren consonantes con sus tradiciones (Tully, 1995). El supuesto fundamental de esta visión es que los derechos civiles y políticos clásicos de la tradición democrática occidental -más los derechos sociales- aluden a un tipo de ciudadanía que es culturalmente específica, suponen un cierto tipo de naturaleza humana que es propia solo del devenir histórico occidental. ¿Es esto cierto?, veamos, en principio los derechos son efectivamente remitidos a una cierta idea de naturaleza humana, lo han sido desde la Declaración de los Derechos del Hombre de la Revolución Francesa, pero ¿es esa naturaleza ajustable solo a la noción de un individuo abstractamente separado de sus referentes sociales y dotado de un tipo específico de racionalidad (moderna), como creían los contractualistas del siglo XIX, la crítica marxista, y parecen creer ahora los ideólogos de la política de la cultura? No, los derechos individuales y sociales establecen que los hombres pueden hablar sobre sí mismos y definir su "naturaleza" en un espacio público, pero tan pronto los individuos enuncian esas definiciones quedan sujetas a la prueba del reconocimiento por los otros miembros de la sociedad. Lefort (2004: 162) ha formulado esta relación de tensión pública entre los individuos de la siguiente manera: "las libertades individuales y las libertades políticas pueden no ser reconocidas de hecho más que en un espacio limitado, pero, tan pronto lo son, se revelan incondicionales, no relativas, constitutivas de un modelo de existencia y de coexistencia propiamente humanos". Las libertades democráticas, si bien afirman la idea de la soberanía del pueblo, la de la identidad de la nación y la independencia del individuo y del hombre, no hacen coincidir entre sí estas figuras, que pueden tendencialmente separarse pero solo para remitirse la una a la otra. Si la identidad pretende construirse únicamente bajo la égida de la independencia individual, inmediatamente se abre la interrogación de su capacidad para ejercerse como voluntad general o soberanía del pueblo; en nombre de una nación a la que se reclama pertenecer. Igual ocurre con cada uno de los ejes simbólicos de esta tríada, esta dialéctica que origina un tipo de comunidad irrepresentable en términos específicamente culturales, es borrada las objeciones culturalistas. Reformularé la objeción culturalista de otra manera, ¿puede decirse que en la sociedad ecuatoriana tal y como se instituyó -se dio forma a sí misma- los dere- 226 chos individuales, de los ciudadanos, imponían límites a la acción de sus miembros en relación con su identidad cultural, restringían su libertad para desplazarse, formar organizaciones, visitar determinados sitios, entrar en ciertas carreras, tomar control sobre el cambio de sus condiciones de vida, o prohibían ciertos modos de expresión y comunicación? Evidentemente no, y si esto no es así, entonces ¿en qué sentido se puede hablar de una cultura hegemónica, frente a la cual los grupos subordinados deben reclamar protecciones adicionales a las establecidas en el cuerpo de derechos? Vuelvo mis pasos atrás hacia la cuestión democrática. Los derechos de los que se encontraban investidos todos los ciudadanos ecuatorianos luego de 1978 habían instaurado una relación de exterioridad con el poder, su legitimidad quedaba sujetada a un punto fijo, al cumplimiento del derecho escrito en una Constitución, y ninguna de las prohibiciones que he enunciado en mi última pregunta, y que por su naturaleza misma hacen posible el decir y ejercer públicamente la diferencia cultural, podían argumentarse como sujetas al ejercicio legítimo del poder. De hecho, si algo puede afirmarse de estos derechos es que completaban en lo jurídico el espacio de libertad que había emergido para los grupos indígenas, en el vacío dejado por la antigua dominación terrateniente privada y pública. He aquí la clave que resuelve la aparente paradoja de la etnización de la política, la democracia establecida en Ecuador -imaginariamente, no es superfluo el repetirlo constantemente- substituía el orden fáctico del poder por un régimen fundado sobre la legitimidad de un debate sobre si el ejercicio de ese poder desde el Estado -y desde otros lugares investidos de autoridad- era legítimo o ilegítimo. Lo que se establecía era la legitimidad permanente de demandar un debate público que cuestionara la legitimidad o ilegitimidad de la práctica del poder. Y el poder en el Ecuador post 1978 continuaba ejerciéndose a través de las prácticas heredadas por la concepción de un espacio público restringido, por la figura de una nación incuestionable, por las necesidades sistémicas de un aparato supuestamente neutral pero en lo real sesgado hacia los intereses urbanos y de los grandes propietarios. La legitimidad del debate democrático hizo posible la demanda de derechos culturalmente específicos, no fue un factor contradictorio. Sobre el terreno público de los derechos individuales se elevaron demandas y debates que ponían en cuestión la legitimidad de las prácticas del poder. Insisto, la legitimidad es medida desde la política de la cultura como una cuestión de injusticias que requieren de reparación, pero este juicio de legitimidad e injusticia solo puede realizarse gracias a la existencia de un espacio público, donde los derechos son examinados como cumpliéndose o degradándose en meras formalidades. Voy a poner mi afirmación de una manera que sea aún más claramente antagonista con el conocimiento vulgar, con el mito que incluso los propios indígenas construyeron sobre este proceso: la incorporación de los derechos colectivos en la Constitución de 1998 no marca el momento de inclusión de los excluidos en la sociedad política, esa inclusión 227 ya había ocurrido en 1978, lo que hacen los nuevos derechos es abrir la posibilidad de que las injusticias sufridas por los que ya eran miembros de la sociedad política pudieran ser expresadas de manera específica, en este sentido puede hablarse de una etnización de lo político. LA ETNIZACIÓN DE LO POLÍTICO En mi discusión inicial sobre la dialéctica entre Estado, derecho y sociedad, había indicado que el régimen democrático en cuanto establece una relación de exterioridad con el poder, impide toda naturalización de éste, hace imposible el pensar que cualquiera comunidad pueda considerarse a sí misma como sede natural del poder, específicamente del poder de auto-gobernarse. Este movimiento de distancia y desnaturalización queda, sin embargo, contradicho cuando la sociedad a través del Estado se vuelve fundamento inmanente del poder. ¿Los derechos colectivos dan pie a este tipo de dinámica antidemocrática? El capítulo 5 de la Constitución, "De los derechos colectivos" superpone a la tradición constitucional ecuatoriana del Estado nacional unitario un nuevo estatuto político, el del reconocimiento de la existencia política de varios pueblos dentro del Estado-nación. Así, los espacios ocupados por estos pueblos, que hasta 1978 habían sido pre-políticos, son reconocidos como legales y legítimos y, simultáneamente, conserva al espacio nacional, el Estado, como espacio mayor que abarca a todos los pueblos y como garante de la existencia misma de esos pueblos (arts. 83 y 84). A partir de esta comprobación, la etnización de lo político aparece como un término ambiguo que remite a la articulación interno/ externo. En principio, los derechos colectivos establecen un límite para la injerencia del Estado en cuanto representante de una sociedad otra (la nacional, la ecuatoriana, cualquier cosa que esto signifique) en la regulación del modo de vida de una comunidad que se autocalifica como indígena. Esta es la primera relación, la de interioridad construida dialécticamente por oposición entre la sociedad "indígena" y el resto. Pero también hay una segunda relación, de exterioridad, definida por las condiciones que proveen de identidad política a las comunidades indígenas y afroecuatorianas: éstas lo son solo si pueden demostrar que poseen los atributos definidos en el texto constitucional, esto es: una cierta identidad "lingüística, social, política y económica"; ciertas tierras en propiedad común, y "formas tradicionales de organización social, de generación y ejercicio de la autoridad". Para hacer aún más clara este reconocimiento de las comunidades indígenas como grupos humanos colectivamente investidos de los derechos expresamente autorizados por el Estado, la Constitución aclara que en tanto se reúnan esas características, los pueblos tendrán "derecho a participar, mediante representantes, en los organismos oficiales que determine la ley" (artículo 84, numeral 14). 228 Lo que establecen los derechos colectivos es la posibilidad de que ciertos grupos humanos puedan reclamar para sí una identidad específica y distinta de la de otros grupos sociales, y a base de esta identidad avanzar pretensiones para ser representados en aparatos estatales particulares y a demandar que cese un cierto tipo particular de injusticias, aquellas que afecten a su lengua, su organización social, sus autoridades y el acceso a sus tierras, pero no de manera individual sino colectiva. De esta manera, quedan desatados dos procesos complementarios: la posibilidad de que grupos humanos no calificados previamente como "étnicos" puedan ser construidos políticamente como tales, y segundo, el deber del Estado de garantizar ese reconocimiento y el cumplimiento de los derechos de los que son titulares los grupos étnicos. En esta dimensión se mueve uno de los procesos de etnización de la política, es decir, en la extensión de lo étnico como categoría política, pero también en la difusión de lo étnico como categoría constitutiva del espacio público en Ecuador. Hay una segunda dimensión en la que la política en Ecuador se ha etnizado, pero esta vez no bajo el eje de la categorización de un grupo humano, sino bajo la reconfiguración del espacio administrativo del Estado; esto es, mediante la multiplicación de lugares en los cuales la autoridad del Estado puede ejercerse. En la Constitución de 1998 el territorio sobre el cual el Estado proclama su autoridad deja de ser concebido como una continuidad homogénea y pasa a ser figurado como una heterogeneidad cuya regulación es altamente local (arts. 225 y 226). Una de las unidades administrativas reconocidas por el Estado es la circunscripción territorial indígena y afroecuatoriana, cuyos límites son establecidos no por las comunidades que ocupan esos espacios, sino por el Estado. En este caso, además de la articulación interna/externa que he indicado en páginas anteriores, queda claro que las autoridades que gobiernan esos espacios son considerados, desde el punto de vista de la ley, como meras extensiones administrativas del aparato de administración central, que pueden o no ser constituidas por procedimientos democráticos. La etnización de lo político es aquí pensada como una extensión del poder del Estado hacia la administración cotidiana de la vida étnica. Estas dos dimensiones de lo étnico político, la categorización política de lo étnico y la administración gubernamental de lo étnico, son los ejes en que se ha desplegado la política nacional desde 1998 hasta la presente. El potencial de los nuevos derechos para desplegar nuevos tipos de divisiones sociales en el espacio público democrático estuvo tanto en los reclamos de los grupos indígenas a la composición de los cuerpos administrativos del Estado en el primer gobierno elegido luego de 1998, como en la elección del gobierno del Presidente Gutiérrez y en la cooptación selectiva del Estado a segmentos de las poblaciones indígenas. También estuvo presente la tensión entre la sociedad indígena política y el resto de la sociedad en el golpe de Estado contra el Presidente Mahuad. Finalmente, es claro que la erosión tal vez definitiva de la figura de la nación homogénea como articu- 229 ladora de una reconciliación de la sociedad consigo misma, quedó manifiesta por la presencia del movimiento indígena en la oposición al gobierno del Presidente Noboa, y por ausencia en la oposición que llevó al más reciente golpe de Estado en Ecuador, en abril de 2005. Más allá de esos episodios, tal vez el impacto más relevante de la etnización de lo político sea que hace más problemático el reconstruir imaginariamente y simbólicamente la democracia ecuatoriana como un mero régimen hecho de instituciones cuyo propósito seria el de formular y llevar a cabo un proyecto de sociedad en común. Tales ilusiones de comunidad pueden ahora ser puestos en duda desde varios ángulos y en varios fragmentos del espacio público. Es posible, incluso, que esta lógica de debate permanente sobre lo legítimo y lo ilegítimo, lo justo y lo injusto, sea el suelo sobre el cual se construye una sociedad escéptica a toda reconciliación imaginaria. Si esto es así, el aporte de la etnicidad a lo político habrá obturado el paso a todo esencialismo nacional, incluso el indígena. Queda, sin embargo, por saber si la reconstitución del espacio público hará posible el que también se desvanezcan las ilusiones republicanas y de eficiencia neutralizadora del Estado liberal. Las respuestas a esta última pregunta están más allá del alcance de mi examen, no solo por razones puramente teóricas, sino además porque esa historia aún no ha sucedido. Referencias bibliográficas Andrade, Pablo, 2003 "El imaginario democrático en el Ecuador", en Felipe Burbano de Lara, comp., De mocracia, gobernabilidad y cultura política, Quito, FLACSO. 2004 "Negociando el cambio: fuerzas sociales y políticas en la Asamblea Constituyente ecuatoriana de 1998", en Santiago Andrade, Julio César Trujillo y Roberto Viciano, edits., La estructura constitucional del Estado ecuatoriano, Quito, Universidad de Valencia/Universidad Andina/Corporación Editora Nacional. Kymlicka, Will, 1995 Liberalism, Community and Culture, Oxford University Press. Lefort, Claude, 2004 La incertidumbre democrática: ensayos sobre lo político, Barcelona, Anthropos. Moore, Barrington, 1966 Social Origins of Dictatorship and Democracy, Boston, Beacon Press. Taylor, Charles, et. al., 1994 Multiculturalism: Examining the politics ofrecognition, editado por Amy Gutmann, Princeton University Press. Tully, James, 1995 Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age ofDiversity (The Seeley Lectures), Cambridge University Press. La participación política del movimiento indígena en Ecuador (enseñanzas de los casos de Cotopaxi y Cotacachi)* Pablo Ospina** Si hubiera que resumir en forma de consignas unificadoras las demandas del movimiento indígena ecuatoriano, podríamos hacerlo en tres palabras: "respeto", "democracia" y "desarrollo". El camino recorrido debe ser juzgado en función de los avances realizados en el cumplimiento de estos propósitos. La participación política indígena, las opciones tomadas, las opciones dejadas de lado, deben ser medidas contra el veredicto de sus resultados prácticos. En esta presentación haré un breve bosquejo de los resultados alcanzados a partir de un análisis en curso sobre los casos (entre los más exitosos) de la participación en gobiernos locales en la provincia de Cotopaxi y en el municipio de Cotacachi. Pero antes, hay que señalar las tensiones que supuso la opción electoral. ¿Era el mejor medio para lograr sus fines? ¿Era un medio adecuado en medio de otros medios? No todos estaban de acuerdo con participar electoralmente. La oposición a la idea en 1995 siguió dos líneas de argumentos. La primera insistía en que las elecciones implicaban divisiones internas en las organizaciones de base. La lucha por los cargos públicos, la figuración mediática o el manejo de fondos estatales crearía distancias entre dirigentes y dirigidos, acentuaría las envidias locales y crearía incentivos perversos de corrupción y burocratización. Era mejor trabajar pacientemente en las bases, desde fuera de los mecanismos institucionales. La segunda línea de argumentos insistía en que la institucionalidad existente no era apropiada para los indígenas. La democracia vigente funciona con una lógica de votos, de propaganda, de dinero. La democracia indígena, en cambio, funciona con deliberación colectiva, con asambleas comunitarias, con participación familiar y organizada en el marco de códigos culturales propios. Era preferible luchar por representaciones autónomas en territorios étnicos y con autoridades que se ejercieran y se * La presente ponencia se basa en conclusiones de avance de una investigación colectiva llevada a cabo en el IEE en el marco del Programa de investigación sobre Movimientos Sociales, Gobernanza Ambiental y Desarrollo Territorial Rural, dirigido por RIMISP, Santiago de Chile (ver una versión más completa en Ospina, et al., 2006). ** Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador. 232 eligieran según principios culturales autóctonos. Es la base de lo que más tarde se conocería como las "circunscripciones territoriales indígenas" para la cual, en 2001, se presentó un proyecto de ley que en cierto modo sustituía a los gobiernos locales.1 Finalmente primó la fuerza de los hechos consumados. Desde 1978 varias organizaciones serranas venían participando electoralmente en alianzas con partidos de izquierda en Chimborazo, Tungurahua e Imbabura. Sobre todo, las organizaciones amazónicas de la CONAIE querían un partido indio con el cual competir localmente y tener representantes que pudieran negociar con autoridades nacionales. La oportunidad de 1996 (un candidato nacional con mucho arrastre electoral y una amplia alianza con organizaciones sociales mestizas) sirvió para coronar con un gran éxito electoral el fin de las discusiones. Desde entonces los éxitos electorales han sido constantes, aunque las alianzas políticas y la gestión gubernamental han tenido evaluaciones menos entusiastas. ¿Qué se ha conseguido de los ambiciosos propósitos originales? La UNORCAC nació a partir de la lucha contra los abusos y el maltrato por parte de funcionarios públicos en 1977 (UNORCAC. 1998; García, 2002; Chiriboga, 1986). En la historia constitutiva del MICC también existen evidencias de la importancia de la lucha por el respeto como motivación para el proceso organizativo (Tibán, Ilaquiche y Alfaro, 2003). La consigna que recoge en cierto modo las preocupaciones de desarrollo económico con las de respeto es la de "desarrollo con identidad", acuñada por la UNORCAC en los años noventa (Ortiz, 2004: 82-6).2 La lucha por el respeto figura entre las primeras conquistas que se perciben en Cotacachi. En una encuesta de opinión pública que realizamos en septiembre de 2005, el 85% de los entrevistados indígenas afirmaron que los indígenas se sentían más orgullosos de su condición étnica. Un 70% afirmaba que ahora hay más respeto en las relaciones entre indígenas, negros y mestizos (Ospina, et al., 2006). En todas las reuniones que hemos mantenido en Cotopaxi, aseguran que el gran logro del movimiento indígena ha sido lograr un trato menos discriminatorio: "ya nos dicen "señores indígenas". "No tenemos que sacarnos el sombrero al oír el himno nacional". "Podemos entrar a las oficinas públicas donde nos reciben y nos tratan como compañeros". "Hemos demostrado que los indígenas podemos". "Lo positivo [de la participación electoral] es que se ha demostrado capacidad, se ha roto un estigma" (propósitos recogidos en el taller del MICC de evaluación de la participación electoral del movimiento: Patután, Saquisilí, 16 y 17 de junio de 2005). 1. 2. Un modelo parecido a lo que podría ser demandado funcionó en los "parlamentos populares" a inicios de los años noventa. En 1994, por ejemplo, se reclamó lo que podría ser caracterizado como una representación funcional específica para los pueblos indios equivalente al 30% de la representación nacional. Esta consigna también fue utilizada durante el gobierno de Gonzalo Sánchez de Losada por su Vice Ministro de Asuntos Indígenas en la Bolivia de los años noventa (Grey Postero, 2005: 284). 233 Haber cambiado la configuración del poder local y del acceso a las instituciones públicas, constituye un resultado de efectos psicológicos y sociales considerables. El racismo y la discriminación étnica tienen siglos de historia: los cambios son necesariamente lentos aunque perceptibles por los propios actores. No hay duda de que el solo hecho de "llegar" al gobierno, con todas las limitaciones que ello pueda entrañar, tiene un valor político y un efecto social difícil de despreciar. Pero no alcanza. No basta con llegar al gobierno, para consolidar el respeto hay que gobernar bien. Hay que cumplir lo prometido, demostrar que las expectativas no eran falsas. Los estereotipos degradantes de la condición étnica solo pueden reforzarse si las administraciones indígenas terminan en un fracaso estrepitoso. Esto nos lleva a considerar los otros dos objetivos del movimiento indígena. La "democracia participativa" aparece como el gran logro del movimiento indígena ecuatoriano en sus administraciones locales, especialmente en Cotacachi. ¿Cuáles eran, al inicio, las razones del optimismo? Primero, que surgían desde el seno de grupos sociales tradicionalmente excluidos del poder. El ingreso de nuevos actores ajenos a las élites dominantes, hacía presagiar una democratización real. Segundo, que el poder local en la Sierra central y norte sufrió un cambio de consideración cuando el gamonalismo empezó a retroceder de manera permanente. Se produjo un "vacío de poder" en el campo, en cuyos intersticios se perfiló el movimiento étnico: se constituía, pues, en un contexto en el que se podían desmontar prácticas y redes de poder tradicionales que habían sostenido la desigualdad y el atraso. Tercero, que ese vacío de poder podía ser llenado por la "democracia comunitaria" que contempla, cuando menos, en medio de sus limitaciones y diferenciaciones internas, dos ventajas. Está fundada en la revocatoria de los electos, en la constante presión colectiva para que los representantes cumplan mandatos específicos que requieren constantes regresos a la consulta interna. Los jefes de la comunidad no tienen la misma libertad de acción que los jefes de las democracias liberales. En forma idealizada, esta práctica comunitaria se expresa en la fórmula de "mandar obedeciendo". Además, las sociedades campesinas o de tradición campesina resisten constantemente, con éxito relativo pero con tenacidad, las poderosas tendencias a la diferenciación social. Es una característica atestiguada por décadas de investigación antropológica. Su éxito, como dijimos, es muy parcial, pero la existencia misma del esfuerzo apunta a una de las bases sociales fundamentales de cualquier democracia: la igualdad social sin la cual no existe democracia estable. Frente a estas expectativas, el modelo práctico de democracia perfilado en las experiencias de Cotopaxi y Cotacachi puede exhibir logros importantes pero ambivalentes. En Cotacachi las instituciones o "espacios" de participación ciudadana están más institucionalizados que en Cotopaxi, donde no han logrado funcionar establemente. La información que fluye en ellos, la oportunidad de debatir y ser tomados en cuenta son apreciados no solo por los dirigentes del proceso, sino por la mayoría de la población local a la que se le ha preguntado directamente. Pero en 234 Cotacachi, solo el 10% de la población admitió haber asistido a algún evento participativo, sea éste el presupuesto, las asambleas o las reuniones de comités técnicos. Además, solo participan grupos organizados, cuando el 67 por ciento de los encuestados dijeron no pertenecer a grupo organizado alguno (Ospina, et al., 2006). Pero más importante aún: los indígenas y sus organizaciones (la UNORCAC y el MICC) asisten usualmente a los talleres o asambleas de debate amplio, pero hablan muy poco. Se sienten fuera de lugar, en desventaja. Los actores urbanos, menos organizados pero más hábiles en el discurso público, dominan el escenario. Los indígenas asisten pero, salvo unas pocas excepciones, se mantienen en un silencioso segundo plano. Sus modos de actuar y de influenciar en las decisiones no dependen de la capacidad de hablar en público, en castellano y con argumentos bien ordenados. Tienen sus propios modos, pero que eluden parcialmente los espacios institucionalizados de participación que sus propios dirigentes contribuyeron a crear. Esta ambivalencia en los modos de participación ha hecho difícil y tumultuosa la forja de alianzas políticas estables entre actores rurales y urbanos en las dos localidades, aunque por razones estructurales que no podemos profundizar aquí, en Cotopaxi ha sido incluso mucho menos estable que en Cotacachi. Los altos dirigentes o las autoridades electas juegan en el fiel de la balanza, pero no siempre alcanza. Tal vez una de las más claras evidencias de ello sea el proceso de diferenciación interno en el que la participación electoral se produce y se injerta. Las zonas indígenas son aquellas en las que las relaciones clientelares tienen su más larga historia. El origen social de las relaciones clientelares, su modelo histórico, el molde desde el cual se difundió hacia el Estado es el tipo de relaciones a la vez paternalistas y familísticas de las haciendas serranas. Se trata de relaciones fundadas en las dádivas paternales del "patrón" y en la lealtad, siempre inestable, de las familias ampliadas de los trabajadores. El peso de esa "cultura política", sobre todo en Cotopaxi, resuena con trescientos años de profundidad: no solo los nuevos patrones reproducen las relaciones clientelares, sino que en muchos casos es una demanda de las mismas comunidades que forman la base social del movimiento indígena. Aunque Cotacachi proviene de la misma matriz histórica y social, su historia local tiene algunas peculiaridades. Cotopaxi es una provincia mucho más empobrecida y descapitalizada. La falta de agua y la crisis de la agricultura son mucho más radicales que en Cotacachi, donde la disponibilidad de tierra se puede, además, complementar con trabajo migratorio o actividades artesanales. En Cotopaxi, especialmente en el occidente, área de predominio indígena y base social fundamental del MICC, la agricultura complementa mucho más la migración que al revés. Martha, una joven estudiante de Cotacachi, de 18 años, nacida en la comunidad de Chilcapamba, que trabajó como encuestadora tanto en la zona andina de su municipio como en Pujilí, provincia de Cotopaxi, quedó impresionada de los niveles de pobreza, sequía y desatención que existen en el cantón más poblado del oc- 235 cidente de Cotopaxi. Más que cualquier indicador cuantitativo, el testimonio de su sorpresa y del contraste que hacía con sus comunidades de origen, da cuenta de las diferencias económicas y sociales de las dos zonas rurales. El efecto más relevante de esta estructura social contrastante es que las comunidades indias de Cotacachi tuvieron una historia de diferenciación social interna más antigua que en Cotopaxi. Allí la diferenciación estuvo ligada al comercio y las artesanías del mercado internacional y turístico de Chavalo. De hecho el alcalde y varios de los principales dirigentes indígenas locales fueron usualmente indios urbanos, relativamente desligados de la vida campesina e incluso de los cabildos locales. Cotopaxi, en cambio, una provincia con menos diversificación económica, está viviendo en la actualidad un proceso similar de diferenciación campesina hacia arriba, pero todo parece indicar que esa diferenciación se está vinculando con el acceso a los puestos públicos que el proceso político está abriendo para los militantes. En las regiones secas del occidente de la provincia, con agricultura inviable, con alta concentración del agua disponible, con emigración constante de asalariados, el empleo público es casi la única forma viable de empleo local. Los agudos conflictos internos del MICC alrededor del empleo ligado al copamiento político del Estado local se explican en parte por las tensiones que este reciente proceso de diferenciación social está creando en la zona. ¿Qué efectos parece tener esto sobre el movimiento indio? La experiencia de participación electoral, la creación de espacios de participación ciudadana y la administración de gobiernos locales (al menos en los dos casos analizados) ha fortalecido al movimiento indígena en términos de detallar su propuesta, expandir su influencia política y aumentar su legitimidad frente a sus bases potenciales, pero ha debilitado a sus organizaciones que no han podido adecuarse a las nuevas condiciones institucionales y políticas. Gran parte de la incertidumbre sobre el futuro del movimiento social deriva de la paradoja de esta doble curva. A pesar de los logros alcanzados, la UNORCAC ha perdido su capacidad de liderazgo en Cotacachi a manos de la Asamblea de Unidad Cantonal y de sectores medios urbanos: su falta de iniciativa política en el proceso político local es un testimonio de este problema. Las divisiones internas del MICC se han profundizado desde el año 2000, lo que se expresa no solo en la incapacidad de definir las agendas políticas de la provincia, sino en la desconfianza frente a los espacios de participación amplia: a diferencia de la UNORCAC, el MICC se niega a relajar el control sobre el proceso y sobre las autoridades, lo que complica la participación de actores urbanos o campesinos fuera del campo organizativo del MICC. Esta idea supone una distinción entre el "movimiento social" y las "organizaciones sociales" que lo expresan. ¿Cómo entender esta diferencia? Un esquema de sus relaciones puede ser el siguiente. Todo movimiento necesita una red organizativa en la cual "cristaliza". Sin esa "dimensión orgánica" un movimiento social no puede alcanzar sus objetivos o siquiera luchar por ellos. Pero en su desarro- 236 lio la relación del movimiento con sus expresiones orgánicas parece atravesar tres fases: la primera es la de "coagulación". En ella los propósitos del movimiento aparecen de forma disgregada y su expresión orgánica es más bien la de una "red" poco articulada aunque con oportunidades de unión muy altas. La segunda es la de "institucionalización". En ella el movimiento y sus principales organizaciones parecen identificarse. Se consiguen logros políticos y sociales en términos de conquistas concretas y reconocimiento estatal. Estas conquistas y ese reconocimiento crean presiones nuevas y alientan divisiones internas: hay que proteger las conquistas y hay que decidir sobre su profundidad deseada. Una tercera fase es la de "difusión". En ella, si el movimiento es exitoso, sus demandas se dispersan en la sociedad, se vuelven parte del "sentido común" y pierden potencia sus referentes organizativos específicos, que pueden convertirse en el equivalente de oficinas de organismos estatales. Esta puede ser La fuente de una nueva fase de "coagulación" en la que se remozan sus demandas o, por el contrario, de un período de acumulación de cambios lentos, institucionales y sociales, en las condiciones específicas que dieron origen al movimiento y que pierden su capacidad de movilización contestataria. Puede pensarse que el movimiento indígena ecuatoriano está en algún momento entre la segunda y la tercera fase. Sobre el objetivo del "desarrollo", es decir, de la reducción drástica de la pobreza y la desigualdad, los logros son mucho más modestos. La capacidad de intervención de los gobiernos locales en el cambio económico de sus territorios ha sido casi tan limitado como el de la multitud de proyectos de desarrollo llevados a cabo por Organizaciones No Gubernamentales y Organizaciones campesinas de Segundo Grado. En Cotacachi, por ejemplo, luego de 10 años de intentos, en la Encuesta de opinión realizada en septiembre de 2005, un significativo 40 por ciento de los encuestados piensa que su situación "ha mejorado" en educación, salud, combate al analfabetismo y provisión de agua potable, pero solo un 10 a 15 por ciento piensa que está mejor en trabajo, seguridad y disponibilidad de agua de riego. De hecho, cuando se preguntó específicamente sobre la situación económica de su familia, la proporción de los que consideran que su situación económica familiar mejoró jamás supera el 20 por ciento del total (Ospina, et al., 2006). Lo que ocurre es que mientras en la lucha por el respeto intercultural y la democracia participativa existen incentivos positivos del contexto, para la transformación económica hay que bregar desesperadamente contra la corriente. Las reformas liberales de las economías no están precisamente diseñadas para favorecer a las economías campesinas, las regiones empobrecidas o a los sectores sociales en desventaja estructural. La tarea económica escapa ampliamente no solo a las atribuciones y habilidades tradicionales de los gobiernos locales, sino a las fuerzas sociales condensadas en el movimiento indígena. No es una tarea para la que basten sus solas fuerzas, ni para la que tengan propuestas tan claras como para la democracia o el respeto. 237 Tal vez en este tema, más que nunca, más que en ningún otro, dependen de lo que puedan construir junto a otros sectores sociales empobrecidos. Las organizaciones sociales y los militantes políticos que confluyeron con la CONAIE en la creación de Pachakutik pueden respetar y luchar honestamente por la conquista de las reivindicaciones étnicas. Pero en fin de cuentas no son sus reivindicaciones. Lo que puede mantener unidos a esos grupos diversos y lo que los atrajo al polo de gravedad de la CONAIE está fuera de la agenda india de la lucha identitaria por el reconocimiento. Está en cierta vaga promesa que el movimiento indio parece haber hecho y que ciertos oídos interesados parecen haber escuchado. Según algunos, el movimiento indio nunca la hizo, pero sus verdaderas palabras fueron mal interpretadas por los que se obstinaron en oír aquello que querían escuchar desesperadamente. Oyeron lo que querían, sin importarles lo que les estaban diciendo. Era la promesa de vincular la reivindicación india con la reivindicación de los derechos de todos los pobres; la promesa de que su suerte está ligada a la del resto del movimiento social. Que no esperan ganar solos; que nada será solo para los indios. El contenido real y el alcance histórico de esa promesa están todavía en sus manos. Referencias bibliográficas Grey Postero, Nancy, 2005 "Movimientos indígenas bolivianos: articulaciones y fragmentaciones en la búsque da del multiculturalismo", en Nancy Grey Postero y León Zamosc, edits., La lucha por los derechos indígenas en América Latina, Quito, Abya-Yala. Ortiz Crespo, Santiago, 2004 Cotacachi. Una apuesta por la democracia participativa, Quito, FLACSO. Ospina, Pablo, et al, 2006 En las fisuras del Poder. Movimiento indígena, cambio social y gobiernos locales, Quito, Instituto de Estudios Ecuatorianos (IEE). Tibán, Lourdes, Raúl Ilaquiche y Eloy Alfaro, comps., 2003 Movimiento Indígena y Campesino de Cotopaxi (MICC). Cotopaxi Markamanta Runakunapak Jatun Kuyurimuy. Historia y proceso organizativo, Latacunga, MICC. Indianidad y movilización político-electoral en Colombia: la apuesta de "lo indio" en un país mestizo* Virginie Laurent ** INTRODUCCIÓN Desde principios de los años 1990 Colombia es testigo, como otros países de América latina, de la elección de representantes indígenas no solo en el ámbito local o regional (alcaldes o concejales en los municipios, gobernadores de departamentos, diputados o miembros de la Cámara de Representantes) sino también a escala nacional (senadores de la República). Semejante "aprendizaje de la política moderna"1 se expresa al lado de otras vías indígenas de ejercicio del poder: en la mayoría de los grupos que constituyen la población indígena de Colombia se encuentran autoridades que se sitúan al lado de las esferas de poder -ejecutivo, legislativo, judicial- de índole nacional y que gozan de un reconocimiento legal por parte del Estado en cuanto autoridades tradicionales (Decreto 2164 de 1995). Sin precedente en la historia del país la presencia actual de la indianidad en el escenario político-electoral hace eco al nacimiento en décadas anteriores de las primeras organizaciones indígenas, destinadas a encarnar demandas sociales y étnico-culturales, las cuales contribuyeron a la formación de un movimiento indígena de amplitud nacional. Puede explicarse igualmente por un entorno nacional fa- * Este artículo presenta de manera sintética datos y reflexiones frutos de una investigación doctoral sobre la experiencia político-electoral indígena en Colombia {Comunidades indígenas, espacios políticos y movilización electoral en Colombia, 1990-1998. Motivaciones, campos de acción e impacto, Bogotá, ICANH/ IFEA, 2005) y de investigaciones post-doctorales llevadas en el marco del Instituto Francés de Estudios Andinos-Colombia, 2004-2007 (Indianidad, 'juegos'y retos políticos. Propuesta de enfoque comparativo en América andina a partir del caso colombiano) y del proyecto Idymov: Identidades y movilidades: las sociedades regionales en los nuevos contextos políticos y migratorios. Una comparación México-Colombia, CIESAS-México/ICANH-Colombia/IRD-Francia, 2003-2006 (Identidades, 'juegos'y retos políticos en Colombia. Reflexiones entorno del caso del Cauca: ¿un departamento bajo autoridad indígena?). ** Instituto Francés de Estudios Andinos, IFEA-Colombia. 1. Se toman prestadas aquí las palabras de Roberto Santana a propósito de la experiencia de los indígenas del Ecuador (1992: 153). 240 vorable con la adopción en 1991 de una Constitución política que plantea un trato fundado en el reconocimiento de los llamados "grupos étnicos" -indígenas y afrocolombianos. En este sentido el caso colombiano se inserta en una dinámica común a varios países de la región: nacimiento, expansión y fortalecimiento de los movimientos indígenas a partir de los años 1960-1970 y voluntad de participación política a través de sus organizaciones; implementación de políticas a favor de una apertura democrática y modernización del Estado con reformas constitucionales y demás cambios institucionales en las décadas 1980-1990. Al contrario de sus vecinos latinoamericanos, Colombia se destaca sin embargo por la baja proporción de la población indígena: estimada en menos del 2 por ciento del total de habitantes en un país considerado como altamente mestizo (Arango, Sánchez, 1998: 20). ¿Cómo entonces, explicar el auge indígena en un contexto tan "poco indio"? ¿De qué manera, más concretamente, la indianidad se da a ver y/o a escuchar en el escenario público colombiano? ¿Cuáles son sus alcances y límites en los procesos electorales frente a un electorado compuesto no solamente de votantes indígenas? ¿Cómo conjugar la movilización indígena en el escenario electoral con otros modos -indígenas y no-indígenas- de hacer política: implementados a través de las llamadas autoridades tradicionales o desde las organizaciones regionales y nacionales que siguen jugando un importante papel de representación de las comunidades indígenas2 pero también entre los demás sectores y ámbitos de la sociedad colombiana? De hecho, si bien se destaca una posición claramente respetuosa de la alteridad con la definición constitucional de la nación colombiana como multiétnica y pluricultural desde 1991, queda el interrogante de la aplicación de semejantes principios en la práctica. Así mismo se plantean posibles efectos perversos para la opción del multiculturalismo promovido por la Carta Magna -y las demás normas nacionales implementadas en los últimos años en Colombia. En nombre de la defensa de una identidad "pura" el multiculturalismo puede favorecer el repliegue y la estigmatización. Asimilada a una concepción fija de la etnicidad tal fórmula resulta homogeneizante, reconociendo la diversidad de los grupos, pero rechazando toda diferencia dentro de las llamadas comunidades (Adler, 1997; Barber, 1995; Touraine, 1997). La pertenencia a un grupo antes desfavorecido, que ahora garantiza el acceso a algunos privilegios y derechos en el marco del multiculturalismo, puede igualmente fomentar procesos de victimización (Todorov, 1995; Feher, 1995). También genera la dispersión de individuos, viéndose superadas las asociaciones creadas para defender intereses de grupo, por líderes motivados sobre todo por in- 2. La palabra comunidad está entendida aquí, como sinónimo de parcialidad o vereda, para designar a la unidad territorial y administrativa en la que está asentada gran parte de la población indígena en Colombia, por lo general dentro de un territorio colectivo (el resguardo); por extensión, también, a sus habitantes. 241 tereses personales (Walzer, 1995, 1997). Por último, el multiculturalismo puede significar la voluntad de los Estados de reducir los conflictos abiertos con grupos minoritarios, disimulándose en actitudes solo políticamente correctas; caso en el cual se retoma inevitablemente a una hipocresía bajo la fórmula de la democracia participativa (Camilieri, 1997; Jaccoud, 1992). Con el fin de aportar elementos para responder a tales inquietudes a la vez que evidenciar cuál es la apuesta de lo indio en un país mestizo, volveré en primer lugar a la evolución de la movilización indígena, sus características, propósitos y herramientas, entre las décadas 1970 y 2000. En segundo lugar examinaré la forma cómo la indianidad se convirtió en capital político con el giro de la lucha indígena hacia la participación electoral. A base de estos elementos me detendré finalmente en un balance sucinto que se puede sacar al cabo de quince años de experiencia indígena en la palestra electoral colombiana, entre logros confirmados pero también dificultades y nuevos retos. MOVIMIENTO INDÍGENA EN COLOMBIA: ESFUERZOS DE UNIDAD Y CONTRADICCIONES INTERNAS En 1971 nace, en el suroccidente colombiano, el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Primera organización en Colombia destinada a agrupar a las comunidades indígenas y encamar sus intereses alrededor de reivindicaciones territoriales e identitarias, articula su programa de acción alrededor de siete puntos: recuperar los resguardos [territorios colectivos]; fortalecer los cabildos [autoridades comunitarias]; dejar de pagar el terraje; dar a conocer las leyes relativas a los indígenas y exigir su justa aplicación; defender la historia, la lengua y las costumbres indígenas; formar profesores para hacer posible una educación adecuada a los indígenas y en sus lenguas respetivas (CRIC, 1990). "Si quieres vencer a tu enemigo, conócelo" Con el objetivo de cumplir con sus metas de manera coordinada, el CRIC trabaja, desde sus inicios, como una instancia federativa de las numerosas comunidades que lo respaldan. En la base se encuentran cada una de las parcialidades, con sus propias autoridades: los cabildos, que sirven de intermediarios en el departamento. En la cúpula se mantiene una doble estructura: un comité ejecutivo de carácter permanente -compuesto por miembros elegidos en cada congreso de la organización- y una junta directiva, "especie de parlamento conformado por los representantes elegidos por las parcialidades (dos por resguardo), cuya tarea consiste en definir la línea general adoptada por la organización, [y] elegir y controlar al comité ejecutivo" (Gros, 1991: 194). Con la ayuda de asesores, el comité ejecutivo corresponde, por su parte, al "lugar donde se realiza el trabajo de elaboración 242 ideológica y de formación de cuadros. Centraliza la recolección y difusión de la información, se encarga de la publicación de la revista (Unidad Indígena), la preparación de los congresos y eventos, la defensa jurídica de las comunidades, y la representación del movimiento indígena en el exterior" (Gros, 1991: 194). Con el fin de llevar a cabo los objetivos fijados en su programa fundador, la estrategia del CRIC se ejerce en un doble nivel. Por una parte, descansa en una serie de operaciones que a través de acciones por vía de hecho (tomas de haciendas, marchas de protesta) buscan, no solo agilizar la recuperación de tierras y su reconocimiento legal, sino también denunciar las exacciones cometidas en contra de las comunidades. Sin embargo, el recurso a la ley constituye en paralelo otro aspecto central de la lucha indígena, conducida desde el Consejo Regional. En especial, el CRIC se empeña en realizar un amplio trabajo de capacitación de las comunidades indígenas en materia legislativa. Así mismo respalda gran parte de su accionar en la Ley 89 de 1890 "por la cual se determina la manera cómo deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada" (ver Gómez y Roldan, comps., 1994) y cuyo contenido será declarado anticonstitucional solo hasta 1996, después de los cambios introducidos en la Constitución de 1991. No obstante su carácter racista, al hacer referencia a la existencia de autoridades comunitarias (los cabildos) y al definir los territorios colectivos indígenas (resguardos) como "imprescriptibles, inembargables e inalienables", esta ley se transformó en un medio insospechado para su protección: contra todo proyecto de disolución de los resguardos el CRIC exigió la justa aplicación de la Ley 89, recordando a quienes intentaban olvidarlo, que los territorios indígenas no se pueden vender o parcelar (CRIC, 1990; Gros, 1991). "Somos indios, somos campesinos" Conjuntamente con esta serie de medios implementados para cambiar la suerte de las comunidades indígenas, el CRIC se destaca desde el principio por una voluntad de acercarse a los no-indígenas -entre los cuales, en especial los campesinos- que considera sometidos a las mismas dificultades que los indios del Cauca: ... no tenemos escuelas suficientes, ni puestos de salud, ni caminos, ni tierra donde trabajar. O las parcelas que tenemos son muy chiquitas para dar de comer a los hijos ... Los indígenas de parcelas chiquitas, los terrajeros, los peones y los comuneros estamos todos explotados. Como los campesinos de otras partes. Igual que los campesinos de toda Colombia (CRIC, 1974: 3). De hecho, la lucha indígena de los años 1970 nace sobre las bases de una organización campesina inicialmente creada desde el Estado, pero que rápidamente tiende a radicalizarse para emprender operaciones de recuperación de tierras, a las 243 cuales también participan los indios. Cuando decide independizarse de la llamada Asociación de Usuarios Campesinos (Anuc), el CRIC justifica su creación por el siguiente lema: "somos campesinos, somos indios" -siendo sobre entendido, somos campesinos como muchos otros del Cauca y de Colombia pero ante todo somos indios y eso es lo que nos diferencia de los demás campesinos (CRIC, 1974). Paralelamente, desde su creación el CRIC propone una acción que va más allá de los intereses indígenas, exigiendo una transformación de fondo de la sociedad y una ampliación del sistema político a través de una lucha que se propone emprender al lado precisamente de sectores campesinos y sindicatos. En los siguientes años numerosas otras organizaciones indígenas surgen, desde las tierras altas hasta las tierras bajas, las cuales retoman por su cuenta las primeras peticiones fijadas por el CRIC. En todo el país las poblaciones indígenas exigen el derecho no solo a la tierra -como herramienta de trabajo- sino también a territorios y autoridades propias; apelan por el respecto de sus lenguas, de su historia y de su medicina, de sus modos de educación y sus formas de producción. De ninguna manera sin embargo se trata de pregonar la -y las- tradición(es) a cambio de conductas de encierro que incitarían a un repliegue en si mismo. Por cierto las organizaciones indígenas de Colombia pretenden sacar su legitimidad y funcionar a base de el respaldo que reciben de las comunidades. No obstante sus intenciones van más lejos: siguiendo el modelo propuesto por el CRIC, aspiran a inscribirse en el presente a la vez que hacen ostentación de una "solidaridad con las luchas de todos los explotados y oprimidos" -tal como lo proclama la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) conformada en 1982 (ONIC, Unidad Indígena, No. 100: 6-7). Sector crítico y cuestionamientos Independientemente del carácter innovador de la experiencia del CRIC y de la espectacular progresión del movimiento indígena colombiano hasta la creación de la ONIC, a partir de finales de la década 1970 empezó a percibirse una serie de cuestionamientos internos, relativos al papel y funcionamiento de las organizaciones indígenas. En parte estas reflexiones dimanan de miembros contestatarios del CRIC, los cuales se autodenominan como el sector crítico de la organización. Rechazan la presencia de numerosos asesores blancos en su seno, su conversión progresiva en estructura sindical, su alejamiento de los intereses indígenas. Agrupados iniciahnente dentro de un Movimiento de Gobernadores en Marcha, luego convertido en Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente, los que toman parte en esta disidencia se asumen -tal como lo sugiere el nombre bajo el cual se reúnen- como los defensores de las autoridades tradicionales, de dimensión comunitaria. Según ellos, las comunidades indígenas deben "retomar el hilo de su propio devenir y, a partir de sus propias experiencias políticas, impulsar por sí mismas la formulación de una POLÍTICA INDÍGENA propia; que se compagina con la aspi- 244 ración a una organización realmente indígena" (Cartilla CRIC 1980, s.f.: 3, subrayado en el original). A pesar de todo, en este caso también, el proyecto de "política indígena" que se busca implementar, pretende ser abierto al conjunto de la sociedad colombiana aunque sea a base de un precepto explícito: "juntos, pero no revueltos". De hecho, gozará del apoyo de un grupo de Solidarios, los cuales a su vez declararán: [n]o vacilamos en respaldar esta lucha puesto que enfrenta a los mismos enemigos que como colombianos soportamos. Nos llena de alegría que se desarrolle un proceso de afirmación y unidad del pueblo guambiano. Ello es un valioso aporte a la lucha del pueblo colombiano, pues son estos procesos de afirmación e identidad los que hacen posible la construcción y el fortalecimiento de un torrente libertador que aglutine los diferentes pueblos, clases, sectores, partidos y personas que sufren o les indigna la opresión a que estamos sometidos (Movimiento de Solidarios, 1980: 6-7). DE INDIOS SALVAJES A INDIOS SENADORES: CAMBIO DE PERSPECTIVAS A pesar de las diferencias internas en el movimiento indígena, la lucha emprendida por sus organizaciones empieza a traer frutos positivos a partir de la década 1980, en primer lugar gracias a cierta benevolencia por parte del Estado. Diez años después, los cambios institucionales y constitucionales introducidos en Colombia tendrán a su vez un efecto estimulante para la movilización indígena en el escenario electoral. Un Estado pragmático: punto a favor del movimiento indígena En Colombia, el Estado se caracteriza por su extrema debilidad, una poca legitimidad y su impotencia para asegurar el mantenimiento del orden público en el país (Pécaut, 1988). Para afirmarse en zonas que escapan a su control y evitar que se pacten alianzas entre poblaciones indígenas y actores armados, a partir de la llegada al poder del presidente Belisario Betancur en 1982, se inicia una "nueva política indigenista", que se traduce en la redistribución de grandes cantidades de tierras en resguardos indígenas -hoy en día más de la cuarta parte del territorio nacional- y en el reconocimiento legal de la autoridad político-administrativa propia a las poblaciones que los ocupan. En este sentido, esta estrategia del Estado colombiano coincide con las reivindicaciones indias, a la vez que concede un estatus de interlocutores para las organizaciones indígenas activas en el país, en la medida en que se llega a un diálogo directo con ellas (Gros, 1991). 245 Un nuevo marco legal: apertura democrática y reconocimiento de la alteridad Paralelamente, la inserción de las poblaciones indígenas en el espacio público -y sobre todo su presencia en el campo electoral- fueron favorecidas por una serie de medidas en pro de una descentralización del país y de una mayor participación ciudadana. En primer lugar tuvo influencia en este proceso la reforma municipal de 1986 que dio el punto de partida para la elección de los alcaldes -anteriormente nombrados por el ejecutivo central; en adelante, las organizaciones indígenas empezarán a presentar candidatos para llegar al cargo de mandatario municipal. Por otra parte, la elección sin precedente, en diciembre de 1990, de una Asamblea Nacional Constituyente reivindicada como "amplia y democrática", hizo posible la participación de tres representantes indígenas en este espacio abierto de manera extraordinaria, para definir renovadas reglas de juego a favor de la nación colombiana, las cuales fueron inscritas en la Constitución de 1991. Tras considerárseles legalmente como menores de edad, salvajes o seres en "vía de civilización", con la nueva Carta Magna se les reconoce a los indígenas de Colombia una serie de derechos, no solo generales -en cuanto ciudadanos colombianos como cualquier otro-, sino también específicos -como portadores de una identidad reivindicada como particular. De hecho, se asegura para ellos la posibilidad de vivir en territorios colectivos, de elegir sus autoridades y de gozar de una jurisdicción especial: "los territorios indígenas estarán gobernados por consejos, conformados y reglamentados según los usos y costumbres de sus comunidades (...)" (artículo 330). Conjuntamente, se plantea su trato especial en materia de educación, salud, medio ambiente. Así mismo, se prevé su acceso a una representación política: a través de la conformación de circunscripciones electorales especiales para los grupos étnicos, la Constitución de 1991 garantiza el acceso de tres representantes de la población indígena -y uno, para la afro-colombiana- en el Congreso de la República. Participación electoral: la indianidad en la plaza pública Bajo estas nuevas condiciones, la entrada en la década 1990 abrió el paso a dos fenómenos concomitantes: la conversión de la indianidad en pilar de nuevas opciones electorales de amplitud nacional y la multiplicación de las candidaturas en su nombre. Entre estas fuerzas, nuevamente se pudieron percibir las principales tendencias del movimiento indígena. Una -el Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO)- tomo el relevo, en el ámbito nacional, de su precursor a nivel regional. Otras dos, se constituyeron en el seno de la ONIC: el Movimiento Indigena Colombiano (MIC), representando ante todo las comu- 246 nidades de las tierras bajas, y la Alianza Social Indígena (ASI), encarnando básicamente las de la zona andina.3 Para acercarse a la lógica interna de estas organizaciones, es valido llamar la atención sobre una precisión terminológica. En primer lugar, nunca aluden a sí mimas como a partidos -dada la connotación negativa este término asociado a los "partidos tradicionales" frente a los cuatíes, precisamente, buscan afirmarse como alternativas. Recurren más bien a designaciones tales como movimiento o alianza -ligadas a la doble idea de dinamismo y coalición. Es importante anotar igualmente que en contraparte dichas organizaciones no dudan en afirmarse como indígenas. Esto se ha traducido en la puesta en escena de lo indio, en palabras e imágenes, a través de temas y lemas privilegiados por los candidatos del movimiento indio, quienes buscan presentarse como idóneos y marcar una diferencia frente a las demás agrupaciones políticas. Resaltando su asociación a la idea de una "sabiduría indígena" hacen por ejemplo referencia aJ medio ambiente, a la armonía entre el hombre y la naturaleza, a sociedades equitativas y trabajos comunitarios -la minga- a la vez que se respaldan con elementos dotados de una fuerte carga simbólica: el uso de vestimenta con poncho y sombrero reivindicada como tradicional, plumas o el pelo largo ya que en política "el hábito sí hace el monje" (Bayart, 1996: 196; Laurent, 2005) (ver fotos en anexo 1). Así mismo tanto en los modos de selección de candidatos como en las campañas electorales, usos considerados como propios al mundo indígena -el recurso a chamanes o la utilización de lenguas autóctonas- se agregan a aspectos más "clásicos" de las épocas de elecciones -los mítines en las plazas públicas, la preparación de afiches o mensajes de propaganda en la radio. De esta forma, se afirma lo que hay de "más indio" con el objetivo de que se marque una diferencia frente a los actores de las demás agrupaciones políticas. Por esta vía puede operarse un doble efecto de identificación de los candidatos del movimiento indígena ante el electorado: identificación como "semejante" dentro de 3. 1994 es el primer año en el cual compiten estas tres fuerzas, AICO, ASI y MIC. Anteriormente, el Movimiento de Autoridades y la ONIC se habían movilizado a nivel nacional en el momento de la elección de la Asamblea Nacional Constituyente. En 1991 sin embargo, el desacuerdo de algunos dirigentes y organizaciones regionales de la zona andina -Antioquia, Cauca y Tolima, principalmente- frente a la elección de un líder amazónico como candidato de la ONIC para el Senado, llevó a una disidencia y a la creación de la Alianza Social Indígena. Dos afios después, la decisión de la ONIC de retirarse del escenario electoral para devolverse a un trabajo "con las bases", condujo a su vez a la creación del MIC por parte de sectores y líderes de la amazonia y la orínoquia. Además de estas organizaciones hay que hacer mención de algunas candidaturas indígenas dentro de los partidos tradicionales o, más recientemente, entre fuerzas independientes (Polo Democrático Independiente, Huella Ciudadana, Cambio Radical) -sobre todo para elecciones para el Senado-. Así mismo se puede subrayar la aparición y desaparición sucesivas de varias agrupaciones cuya denominación buscaba reflejar un vínculo directo con el movimiento indígena. No obstante, solo el Movimiento de Autoridades, la Alianza Social Indígena, la Organización Nacional Indígena de Colombia (hasta 1993) y el Movimiento Indígena Colombiano (hasta 1998) lograron constituirse como opciones políticas de alcance nacional. 247 las comunidades ("el candidato es indio como yo") e identificación como alternativo entre los votantes no indígenas (es decir, indio que, se supone, no es dado a las prácticas de corrupción frecuentemente asignadas a los "partidos tradicionales" y que al contrario se propone encarnar otro "modo de hacer política"). No obstante, más allá de sus apelaciones estas organizaciones se caracterizan por su contacto permanente con elementos no limitados solo a lo indígena: por ejemplo en cuanto al contenido de los proyectos que quieren encarnar, a los candidatos y asesores que agrupan en su seno, así como a las alianzas que concretan. Desde su surgimiento en los setenta el movimiento indígena tenía como propuesta no solo la defensa de derechos territoriales e identitarios, sino también una transformación de fondo de la sociedad. Años después, su inserción en el escenario electoral va en la misma dirección: las plataformas políticas que defienden sus representantes buscan dirigirse a un electorado amplio. Las fuerzas políticas indígenas cuentan además con abogados, politólogos y demás profesionales, que actúan como sus asesores en sus sedes o en los despachos de los elegidos, y sobre todo es de resaltar el hecho de que, al lado de líderes de ascendencia indígena, agrupan a no-indígenas entre sus filas. La mayoría de estos apuntan a puestos de menor visibilidad: concejos municipales o asambleas departamentales. Pero algunos tienen aspiraciones mayores: las alcaldías de capitales departamentales como Bogotá o Medellín; ser concejal de Bogotá; una curul en la Cámara de Representantes a través de la circunscripción especial para comunidades afrocolombianas (en 1994, una parlamentaria negra fue elegida en nombre de la Alianza Social Indígena); o incluso para aspirar al primer cargo de la República (en el 2006, Alianza Social Indígena presentó un candidato no-indígena para las elecciones presidenciales). A estos acercamientos a hombres y mujeres no-indígenas susceptibles de fortalecer la imagen de las organizaciones indígenas dada su popularidad, se suman compromisos preelectorales con diversos sectores políticos y de la sociedad, no-indígenas (Laurent, 2005). QUINCE AÑOS DE MOVILIZACIÓN ELECTORAL: UN BALANCE MATIZADO Como resultado de esas estrategias implementadas por las organizaciones indígenas, la experiencia electoral reciente del movimiento indígena ha dado lugar a una serie de tendencias generales que llevan a un balance matizado de sus resultados. Por un lado, se evidencian algunas victorias decisivas a pesar de la condición en muchas ocasiones minoritaria del movimiento indígena. A esto se puede añadir una significativa capacidad de apertura hacia sectores no-indígenas de la población. Pero, por otro lado, en muchos casos es notable la falta de claridad entre elegidos, organizaciones y bases comunitarias y sobre todo, la aparición o agudización de divisiones internas. 248 Altibajos desde las urnas En cuanto más específicamente a la progresión de las organizaciones indígenas en términos de resultados en elecciones municipales, departamentales y parlamentarias, se pudieron percibir varias etapas de la presencia indígena en la palestra electoral: primeros pasos (1991-1992), consolidación (1994-2002), retroceso (2003-2006) (ver tabla en anexo 2). Después de la experiencia de la Asamblea Nacional Constituyente y la participación de tres delegados indígenas en sus debates, las contiendas parlamentarias de 1991 así como las elecciones municipales y departamentales de 1992, le permitieron al movimiento indígena seguir haciendo sus pruebas en el escenario político nacional, gracias a la elección de tres senadores y un representante a la Cámara, además de veintiún concejales y un diputado. Estos esfuerzos de "primiparos" fueron seguidos por una considerable "tendencia al alza" entre los años 1994 y 2002. De hecho, en 1994, hubo más de trescientos aspirantes con el aval de las organizaciones AICO, ASI y MIC, de los cuales salieron electos dos senadores, ocho alcaldes, ciento setenta concejales y once diputados. En 1997, se registraron más de quinientas listas y la elección de catorce alcaldes, ciento sesenta y cuatro concejales, diez diputados y un gobernador en representación de estas mismas organizaciones. Unos meses después, en marzo de 1998, fueron electos por el Movimiento de Autoridades y la ASI tres senadores y dos representantes a la Cámara, lo que llevó a una especie de "selección natural" entre las organizaciones indígenas en competencia: en este momento, debido a la pérdida de su curul en el Senado, el MIC perdió su personería jurídica y por tanto fue eliminado del juego electoral. Por su parte, las organizaciones AICO y ASI confirmaron su presencia en las corporaciones públicas en el 2000: con la elección de quince alcaldes, doscientos cuarenta y nueve concejales, once diputados y, sobre todo, el primer gobernador de departamento indígena.4 Por su carácter inédito esta victoria de un líder guambiano, Floro Alberto Tunubalá, en el departamento del Cauca, marcó un "punto culminante" para el movimiento indígena caucano y nacional. Dos años después, en el 2002, AICO y la ASI volvieron a tener representación en el Congreso, con la elección de dos senadores y un representante a la Cámara. Además de gozar de un apoyo desde las comunidades, las fuerzas políticas indígenas han logrado motivar un voto de opinión significativo en la mayoría de las grandes ciudades del país (Bogotá, Medellín y Cali) por parte de un electorado no-indígena y urbano, favorable a una "causa indígena", aunque ésta sea percibida de manera algo borrosa. En algunos casos -como precisamente, para la gobernación del Cauca-, la simpatía de los no-indígenas hacia las opciones políticas indí4. En 1997, un candidato llegó a la gobernación del departamento de Guainía en representación de una organización indígena (la ASI). Sin embargo, no se trataba de un indígena. 249 genas llegará a concretarse no solo en respaldos a través del voto sino también a partir de coaliciones con múltiples sectores populares reivindicándose como alternativos a los llamados partidos tradicionales.5 En el 2003 sin embargo las organizaciones indígenas acusaron una sensible caída -cuarenta y seis elegidos menos que en el 2000-, la cual fue confirmada por una baja considerable del número de votos que obtuvieron con motivo de las contiendas electorales de 2006 (Registraduría Nacional del Estado Civil, 2006). En gran parte esta regresión se explica por la introducción de una serie de cambios en el sistema electoral colombiano, en cuanto a los procedimientos utilizados para la elaboración de las listas, el conteo de los votos y la repartición de las cumies (Reforma política de 2003). Además de la obligación que tienen las organizaciones políticas de competir por medio de listas únicas, se destacan las modalidades del voto preferente,6 del umbral1 y de la cifra repartidora91 medidas que, según sus defensores, fueron implementadas para evitar la dispersión y las "microempresas electorales" pero que también signfican una amenaza para la sobrevivencia de los partidos pequeños. Fraccionamiento del movimiento indígena Además de la incidencia de estos factores externos en los resultados electorales, a lo largo de su experiencia desde las urnas, las organizaciones indígenas han tenido que enfrentar una serie de divergencias internas, las cuales se expresaron en varios niveles (Laurent, 2005). A escala del movimiento indio son muchos los que son partidarios de la actividad electoral. No obstante, algunos la rechazaron considerando que se trataba de una estrategia implementada desde el Estado, con el fin de asimilar las comunidades a la sociedad nacional y reducir así su potencial de acción. Paralelamente, numerosas rivalidades surgieron entre las fuerzas electorales indígenas: más que todo -pero no solamente- entre tierras altas y tierras bajas, y a veces entre sectores que durante un tiempo habían demostrado cierta unidad -tales como los que, después de participar conjuntamente en la ONIC, dieron vida a or5. 6. 7. 8. Para dicha oportunidad se operó una "reconciliación" entre la ASI y el Movimiento de Autoridades -ambas organizaciones dándole su aval al candidato guambiano- al lado de múltiples agrupaciones cívicas del departamento, de índole local, sub-regional o regional, rural o urbana: organizaciones de campesinos, centrales obreras, sindicatos de profesores o personal de la salud, organizaciones de población negra, etcétera. Las listas no establecen alguna orden entre los candidatos posibles; son los electores los que deciden a quien escoger entre los aspirantes. El umbral corresponde al número mínimo de votos que debe lograr una lista para poder entrar en la asignación de cumies y conservar su personería jurídica. También conocida como ley d'Hondt -del nombre de su inventor-, la cifra repartidora asegura la asignación de cumies de manera proporcional en función del número de votos obtenidos. 250 ganizaciones rivales: Alianza Social Indígena (ASI) y Movimiento Indígena Colombiano (MIC). También dentro de cada una de estas organizaciones se han perfilado varias tendencias y procesos, como en la selección de candidatos o los modos de acción de los elegidos en más de una oportunidad han dado lugar a peleas entre comunidades, representantes de las organizaciones indígenas, candidatos y elegidos, lo que a veces se ha hecho sentir en el momento de las elecciones. En 1994, por ejemplo, dos candidatos se opusieron en nombre de una misma organización (la ASI) para acceder al Senado. Así mismo, varios concejos municipales y asambleas departamentales han sido peleados, por separado, por representantes de las distintas organizaciones indígenas. Retos de un multiculturalismo al cotidiano Por otra parte, vale la pena subrayar la manera cómo, en un contexto marcado por un multiculturalismo todavía incipiente, inaugurado por la Constitución de 1991, la apropiación o el rechazo de usos y costumbres considerados tradicionales, en algunos casos han llegado a jugar un papel central a través de batallas jurídicas, donde se oponen normas nacionales y consuetudinarias y en las que elegidos del movimiento indígena se han enfrentado: por ejemplo, para asegurar su acceso a una curul, pelearse un liderazgo, justificar o impedir sanciones en cuanto a tomas de posiciones contrarías a las directivas de sus organizaciones (Laurent, 2005). Al respecto, se puede señalar por ejemplo el pleito que opuso dos representantes indígenas después de las elecciones parlamentarias de 1998, ambos candidatos al Senado dentro de la circunscripción especial en nombre de organizaciones rivales. El perdedor del Movimiento Indígena Colombiano (MIC) demandó al ganador -y recién elegido senador del Movimiento de Autoridades (AICO>- por no tener 30 años en el momento de su elección (condición requerida para ser senador, conforme al artículo 172 de la Constitución). En respuesta, el demandado fundó su defensa en dos tipos de argumentos: uno, que el artículo 171, dedicado a la circunscripción indígena, en ningún momento hace referencia a la edad sino que privilegia el poder comprobar un vínculo directo con comunidades indígenas; y dos, que la noción de edad biológica sería un concepto ajeno al mundo indígena -dado que en algunas comunidades no seria nada raro contar con autoridades de menos de 15 años. Un aspecto interesante es que la responsabilidad de zanjar este litigio le correspondió a un órgano del poder judicial nacional (el Consejo de Estado) -el cual efectivamente canceló esta elección.9 9. Más recientemente ocurrió un hecho similar: una dirigente arhuaca, Atí Quigua, elegida como concejal de Bogotá en el 2003, fue demandada por la misma razón: no tener la edad necesaria para ejercer esta función. Esta vez, sin embargo, la Corte Constitucional -otro órgano judicial nacional- le reconoció a la líder indígena el derecho de llegar a su cargo. 251 Otro caso que refleja ambigüedades entre jurisdicciones nacional e indígena, es el conflicto que estalló entre cabildos del departamento del Cauca y representantes de la ASI -entre ellos uno de sus senadores- después de que éste dio respaldo públicamente al candidato liberal para las elecciones presidenciales de 1998, a pesar de que la directiva de la organización había acordado consignas a favor del voto en blanco. El interés del caso es que, por parte y parte, se involucró el recurso a la justicia tradicional frente a un gesto relacionado con cuestiones electorales -las cuales sin embargo rebasan el ámbito comunitario. Otro punto llamativo es que la opinión pública quedaba horrorizada por las leyes paeces que obligaron al pecador a sumergirse en aguas heladas en la madrugada -lo cual dicho sea de paso, no era tanto un castigo sino más bien un ritual- pero también llena de admiración por la capacidad organizativa y el respeto a las autoridades en estas mismas comunidades. Como se puede apreciar, estas peleas no se limitan al ámbito del movimiento indígena, sino que generan debates de dimensión nacional fuera del campo meramente electoral. Para algunos (entre ellos, entidades del Estado tales como la Procuraduría General de la Nación o la Defensoría del Pueblo), los modos de funcionamiento de la justicia indígena y sus sanciones (cepo, fuetazos) son inaceptables, arcaicos y contrarios a los derechos humanos. Para otros (como la Corte Constitucional), no solo se consideran legítimos sino también legales, en virtud del principio de diversidad étnica y cultural de la nación reconocido por la Constitución de 1991. Revelan además el carácter polifónico de los aparatos estatales, a la vez que muestran cómo sus contradicciones y lagunas jurídicas -por ejemplo, la falta de reglamentación de la jurisdicción especial indígena- pueden servir a los intereses de numerosos simpatizantes de la "causa indígena" y/o sus esfuerzos para defender ante todo la suya. Igualmente plasmada por las leyes nacionales la cuestión de la autonomía territorial indígena también ha dado lugar a dudas, en la medida en que puede generar conflictos de interés entre poblaciones indígenas, afrocolombianas y mestizas, ya protegidas o por el contrario descuidadas por el Estado, en espacios a menudo compartidos a las buenas o a las malas. Al respecto, se puede señalar, entre otros, los conflictos territoriales que estallaron en septiembre de 2005 y se reanudaron en mayo de 2006 en el Cauca, donde los principales enfrentados eran las comunidades indígenas con la fuerza pública y las administraciones -departamental y nacional-, pero estaba en juego igualmente el destino de campesinos mestizos y afrocolombianos en relación con las tierras en disputa. A MANERA DE CONCLUSIÓN: PODER DE LA INDIANIDAD, PODERES CONTRA LA INDIANIDAD En relación con estos "asuntos indígenas" la posición del Estado es más bien confusa. De un lado, reconoce una especificidad territorial e identitaria a los "gru- 252 pos étnicos", incentivando incluso formas de gobierno indirecto a través de ellos. Pero por otro lado, pasa por encima de todas las normas legales relativas a las poblaciones indígenas cuando éstas suponen un obstáculo a sus propios intereses. Actitud ambigua del Estado que en el caso colombiano se extiende además a los múltiples actores armados. Cuando se trata de implementar campos militares, laboratorios de droga o megaproyectos para extraer recursos naturales en territorios indígenas, la perspectiva multicultural de la Constitución de 1991 queda relegada por todos a un plano secundario. En algunos casos -de nuevo en el Cauca-, los peligros a los que se sometan a las comunidades indígenas por los actores armados, las ha llevado a definir nuevas funciones para sus autoridades -tales como las de las "guardias cívicas" activas en operaciones implementadas en municipios del norte del departamento para proteger a la población después de varios ataques de la guerrilla en el 2002 y conocidas como mingas ["trabajo colectivo", "esfuerzo de todos"] en resistencia. Es igualmente importante llamar la atención sobre el hecho de que la inserción en el ámbito electoral no impide que se siga recurriendo a modos de movilización más directos y radicales así como lo comprueba por ejemplo la gran marcha que se realizó, entre las ciudades de Popayán y Cali, en septiembre de 2004: "Minga por la vida, la justicia, la alegría, la autonomía y la libertad de movilización", contra la presencia de actores armados en territorios indígenas y contra la política neoliberal del gobierno de Alvaro Uribe. Así las cosas, ante varias combinatorias de relación de fuerzas (frente a los actores armados, Estado, distintos sectores de la sociedad nacional y/o en el ámbito internacional), el recurso a la indianidad puede revelarse una valiosa herramienta al servicio de lo político -y la política. Esta es esgrimida con fuerza para reclamar su "derecho a no a participar en la guerra" y el "derecho -paralelo- a participar en la paz", convertida en argumento electoral para exigir una mayor participación ciudadana y sociedades más equitativas. No obstante, también hay que recordar que, por muy emblemático que sea respecto a los logros del movimiento indígena en Colombia, el caso caucano es atípico a nivel nacional; en muchas otras regiones del país el movimiento indígena deja entrever mayores debilidades, tanto frente a los actores armados como frente a las herramientas del Estado. Ante esta desigualdad de condiciones la tolerancia expresada constitucional e institucionalmente hacia las comunidades indígenas -en especial la apertura de nuevos espacios para su participación- puede asimilarse como armas de doble filo, exponiendo al movimiento indígena al riesgo de "su recuperación por parte del sistema y su empleo como un nuevo mecanismo para la integración, esta vez, quizás, más definitiva" (Vasco, 1995: 6). De hecho las reglas del juego -entre las cuales, las de índole electoral- se definen desde arriba, en espacios en los cuales las poblaciones indígenas no tienen acceso o solo alcanzan una pequeña representación. Mientras las fuerzas políticas del movimiento indígena y 253 los candidatos y elegidos que pretenden encarnarlo deben responder a la constante apuesta de presentarse como lo suficiente pero no demasiado indígenas para lograr convencer a un electorado mixto, la "ley de la mayoría" sigue teniendo el poder de poner en cuestión la posición de lo -y del- indio en un país mestizo. Referencias bibliográficas Abeles, Marc, 1990 "Mises en scéne et rituels politiques. Une approche critique", en Hermés, No. 8-9, pp. 241-259. 1997 "La mise en représentation du politique", en Jeudy Abeles, Anthropologie du politique, París, Armand Colin, pp. 247-271. Adler, Franklin Hugh, 1997 "Différence, antiracisme et xénologique", en UHomme et la Société, No. 125, pp. 59-67. Anderson, Benedict, 1983 Imagined Communities. Reflection on the origin and spread of nationalism, Londres, Verso. Arango, Raúl, y Enrique Sánchez, 1998 Los pueblos indígenas de Colombia, Bogotá, Tercer Mundo Editores, DNP. 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Cargos obtenidos por los candidatos de organizaciones indígenas (1990-2006) Fecha Tipo de elección ONIC AICO ASI MIC Total 1990 1991 ANC Senado Cámara Gobernaciones Alcaldías CM AD Senado Cámara Alcaldías 1 1 4 0 - 1 1 1 0 0 1 0 9 1 0 0 8 1 0 2 3 1 0 0 21 1 2 0 8 CM AD Gobernaciones Alcaldías CM AD Gobernaciones Senado Cámara Alcaldías - 1992 1994 1997 1998 2000 CM AD 2002 2003 2006 Gobernaciones Senado Cámara Alcaldías CM AD Gobernaciones Senado Cámara 8 0 1 0 0 23 1 - 128 6 - 5 8 35 1 1 0 4 78 3 1 1 1 3 64 4 1 1 0 102 6 1 2 2 11 171 8 1 1 0 6 150 3 1 0 Fuente: Registraduna Nacional del Estado Civil. Cálculos de la autora. 0 19 4 1 27 3 0 - 170 11 - 14 164 10 1 3 2 15 249 11 1 2 1 9 214 7 1 2 - Evangelización y movilización étnica: el aporte de la misión salesiana al movimiento indígena de Cotopaxi1 Carmen Martínez Novo* A principios de la década de 1970, la orden religiosa católica de los Salesianos abre una misión con sede en Zumbahua, una parroquia localizada en el páramo occidental de Cotopaxi entre los 3.200 y 4.000 metros de altura poblada por campesinos kichua hablantes. En este capítulo propongo que los salesianos, a través de iniciativas de evangelización liberadora, lucha por la tierra, desarrollo agrario, educación intercultural bilingüe, y promoción de organizaciones sociales a escala local y provincial tuvieron un impacto determinante en la sólida organización política de orientación étnica de los campesinos del páramo de Cotopaxi. Hay que señalar que el páramo de Cotopaxi es un área que ha mostrado apoyo mayoritario al partido político de orientación étnica Pachakutik. Por ejemplo, en las elecciones a autoridades seccionales, prefectos, consejeros provinciales, alcaldes y consejeros municipales, y juntas parroquiales que tuvieron lugar en octubre del 2004, César Umajinga, representante de Pachakutik nacido en Zumbahua y formado por los salesianos, obtuvo la prefectura con 39,41 por ciento de los votos. Una proporción mayor al 31,40 por ciento que le llevó al puesto al prefecto Mariano Curicama, exitoso ex-alcalde de Guamote y también representante de Pachakutik, en Chimborazo, el otro bastión en concentración de población indígena y en militancia étnica. Los cuatro consejeros provinciales más votados en Cotopaxi también fueron representantes de Pachakutik, y en las juntas parroquiales de las comunidades con fuerte trabajo salesiano como son Zumbahua y Guangaje, Pachakutik obtuvo la presidencia y los cuatro puestos más votados a miembros de la junta parroquial. Además, el Movimiento Indígena y Campesino de Cotopaxi (MICC) es una de las ramas más activas del movimiento indígena ecuatoriano en lo que se refiere a su capacidad de protesta tanto en la provincia como en marchas a la capital. En este artículo trataré algunos aspectos del proyecto salesiano, sus logros y dificultades po- * 1. FLACSO-Ecuador. Una versión preliminar de este artículo fue publicado como "Los misioneros salesianos y el movimiento indígena de Cotopaxi, 1970-2004", en Ecuador Debate, No. 63, pp. 235-268. 262 líticas, y sobre todo cómo este proyecto se articula con las necesidades, deseos e interpretaciones de la realidad de los campesinos de la zona. La bibliografía sobre movimientos indígenas en América Latina y Ecuador, aunque en ocasiones reconoce el destacado papel que han jugado los religiosos en la conformación de estos movimientos, no estudia este fenómeno en detalle. Quizás esto se deba a un temor justificado a restar agencia a los indígenas o a reproducir estereotipos coloniales de estos como sujetos pasivos que solo pueden ser movilizados por agitadores externos. O tal vez la resistencia a estudiar el papel de los religiosos en los movimientos indígenas se deba a las tendencias anticlericales de algunos investigadores. Una excepción son los estudios sobre el movimiento Zapatista mexicano, donde jugó un papel destacado la teología de la liberación. Autoras cómo June Nash (2001), Lynn Stephen (2002) y Xoxitl Ley va (2002) han explorado la importancia de los religiosos en la movilización política chiapaneca, y argumentan que considerar esta relación no resta capacidad de movilización a los indígenas, ya que precisamente la teología de la liberación buscó fomentar su capacitación, agencia, e independencia. Además, las autoras sostienen que es importante entender la relación con los religiosos para una mejor comprensión de la cultura política del movimiento indígena. León Zamosc (1993: 292) señaló hace más de una década en un importante artículo sobre los orígenes del movimiento indígena ecuatoriano: "(...) es sorprendente que el tema de las relaciones entre la Iglesia y las organizaciones campesinas e indígenas, a pesar de su gran centralidad, permanezca aún virtualmente inexplorado en la investigación social en el Ecuador." Un análisis cultural en profundidad de la relación entre religiosos e indígenas está presente en otro cuerpo bibliográfico que se centra en el tema religioso y su articulación con la identidad étnica (ver Muratorio, 1981; Lyons, 2001; Kohn, 2002; Andrade, 2004, y Rubenstein, 2005), sin embargo, estos trabajos solo se han centrado tangencialmente en el impacto de esta relación en la cultura política indígena. La zona de Zumbahua desde el siglo XVII hasta principios del XX fue una hacienda de los Agustinos, una orden religiosa católica. Era una hacienda ganadera de páramo que aportaba principalmente lana para un obraje que la misma orden tenía cerca de Latacunga. Además producía cereales y caña de azúcar en la zona del subtrópico hacia donde la hacienda se extendía. En 1908 con la ley de beneficencia que nacionaliza las propiedades de la Iglesia, Zumbahua pasa a manos de la Asistencia Social que a su vez la cede a una serie de arrendatarios temporales para financiar obras de beneficencia urbanas. La hacienda de Zumbahua sujetó a sus trabajadores a través del concertaje y más tarde el huasipungo, y las condiciones de trabajo eran sumamente duras en relación a otras haciendas, de acuerdo a los investigadores que han estudiado esta propiedad (Weismantel, 1988; Becker y Clark, 2004). Esto es corroborado por los testimonios de los campesinos e incluso de los hacendados arrendatarios que aún viven (Rafael Gómez de la Torre, comunicación personal). En 1965, con la primera ley de reforma agraria, Zumbahua, como otras 263 haciendas públicas, se reparte entre los campesinos. Diferencias sociales que databan de la época de la hacienda entre mayordomos, huasipungueros con mayor o menor cantidad de tierra, arrimados, yanaperos y ayllus más o menos poderosos se reprodujeron en el reparto y dieron lugar a desigualdades y tensiones que fueron confrontadas más tarde por los salesianos en su búsqueda de una comunidad más igualitaria. En zonas cercanas como Tigua y Guangaje había haciendas privadas por lo que los campesinos llevaron a cabo tomas de tierras para presionar a los hacendados a venderlas a un precio razonable. Estas tomas eran organizadas por partidos marxistas (PCE o PCMLE) que, como señalan Fiallo y Ramón (1980) y Becker y Clark (2004) tuvieron gran influencia en toda esta zona del páramo de Cotopaxi desde los años treinta hasta los setenta. Desde la época de la hacienda existía una tradición de migración de los campesinos de la zona para trabajar temporalmente en plantaciones de la Costa y más tarde en la construcción en Quito y Latacunga. La migración se acentuó después de la reforma agraria debido a que las tierras repartidas no fueron suficientes, eran tierras ganaderas de páramo que difícilmente permitieron una agricultura intensiva, lo cual fue agravado por la erosión de los suelos, el crecimiento demográfico, y las sucesivas subdivisiones que dieron lugar a un marcado minifundismo. Según su proyecto inicial escrito a fines de los años sesenta,2 los salesianos buscaron combinar la evangelización de los campesinos con su "desarrollo humano," el cual entendieron como acompañar y asesorar a los campesinos en su lucha por el acceso a la tierra y por una mejor explotación de este recurso. Para la lucha por la tierra, para conseguir créditos para comprarla, o para convertirse en interlocutores válidos de las agencias de desarrollo agrario gubernamentales y no gubernamentales, los campesinos necesitaban de capacitación política y organización social, por lo que los salesianos fomentaron ambas a través de la educación intercultural bilingüe y del fortalecimiento de las organizaciones, aspectos sobre los que hablaré más tarde. Desde el punto de vista del desarrollo agrario, los salesianos tenían unos objetivos que pueden parecer contradictorios: por un lado buscaban promover una comunidad campesina autosuficiente, basada en la tradición kichua, y por otro buscaban modernizar la agricultura para mejorar las condiciones de vida de la población. Esta tensión entre tradición y modernización era una de las características del proyecto salesiano. Entre sus primeros objetivos estuvo la mejora de carreteras y caminos, la introducción de semillas, cultivos, y nuevas técnicas agrarias y la búsqueda de una mayor eficiencia ganadera e incluso de su industrialización. Sin embargo, estos buenos propósitos se encontraron con limitaciones debido a la pobre calidad de la tierra, al minifundismo, y a la erosión. Desde la reforma agraria, los campesinos del páramo de Cotopaxi no han podido vivir exclusivamente de la agricultura sino de una combinación de actividades que incluyen el comercio, el contrabando, el 2. Proyecto de Zumbahua, 1971, disponible en el Archivo Salesiano de Quito. 264 trabajo de la construcción en Quito y Latacunga, la artesanía en el caso de Tigua, y el incipiente turismo. A pesar de esta situación, era interesante el empeño de los salesianos en ver a los habitantes de la zona como campesinos y en criticar la migración como fuente de desorganización social, violencia, y otros males. El enfoque campesinista se reflejaba en la educación promovida por los salesianos que enfatizaba las necesidades del medio rural: los salesianos forman principalmente maestros rurales y expertos en técnicas agro-pecuarias. El pensum campesinista ha sido cuestionado por los jóvenes de la zona que prefieren una educación profesional basada en aspectos como la computación y el inglés que les prepare para lo que ellos entienden como "el mundo moderno," el cual entienden más como urbano que rural. Esto sin menoscabo del estudio de la lengua y cultura kichuas y de la formación política que sirve a los jóvenes para su inserción en las organizaciones indígenas, una fuente importante de movilidad social. Para crédito de los salesianos hay que señalar que se han adaptado a los deseos de la juventud ofreciendo clases de idiomas y computación y que no han visto una contradicción entre el fortalecimiento de la identidad étnica y el estar preparados para lo que se entiende como modernidad. Sin embargo, los salesianos siguen promoviendo un proyecto campesinista. Ante la crisis agraria de Zumbahua han propuesto la reforestación y el traslado de los campesinos al subtrópico, promoviendo cooperativas campesinas que han comprado tierras a crédito en La Maná. A diferencia de los indígenas, los salesianos no conciben la artesanía, el turismo, o la migración a las ciudades como alternativas válidas. La profesionalización de aquellos que en realidad ya no viven de la agricultura la entienden como un mal menor. Esta representación del indígena como campesino de subsistencia, reproducido también por académicos y organizaciones indígenas, tiene fuertes repercusiones políticas ya que da la espalda a situaciones e identidades más complejas y dificulta un proyecto político que confronte estas realidades. Como señala Colloredo-Mansfeld (2003: 275-76, mi traducción), Mientras que las publicaciones sobre los indígenas y su política conjuran cosmologías naturales, organizaciones campesinas y agricultura, la gente indígena por su parte vive una mezcla de vida rural y urbana. Trabajan en ciudades, rentan apartamentos, bautizan a los niños en barrios urbanos, compran en los mercados y organizan asociaciones políticas y económicas en las ciudades. (...) Viviendo en las ciudades, la gente indígena interactúa repetidamente con sus comunidades y fuera de ellas de formas fluidas que no están atadas a divisiones categóricas de gente y lugares. Desde los años setenta los salesianos promovieron la educación intercultural bilingüe en una zona donde el 70 por ciento de los varones y el 95 por ciento de las mujeres eran analfabetos en los años setenta (Manangón, Baltazar y Trávez, 1992): primero con programas de alfabetización informales (1976), seguidamente con una red de escuelas primarias y más tarde con una secundaria intercultural bilingüe (1989) y una universidad, el Programa Académico Cotopaxi que es parte de 265 la Universidad Politécnica Salesiana (1994). Es importante señalar que los salesianos han sido pioneros en la alfabetización y en la educación intercultural bilingüe, antes de que se oficializaran estas experiencias en el resto del país. Voy a comentar dos aspectos ligados a la educación intercultural bilingüe salesiana que iluminan la cultura política de las organizaciones indígenas. Los Salesianos no perciben una contradicción entre la promoción de la cultura indígena a través de la educación y la integración a la nación.3 Al contrario, precisamente ven en la etnicidad una forma adecuada de integrarse a lo nacional. El Proyecto Salesiano de 1970 señala: "es urgente crear una escuela nueva rural que defienda y desarrolle la cultura existente en el medio indígena y lograr así la integración a la cultura nacional." Los campesinos del Quilotoa están de acuerdo con la aproximación de los Salesianos, ya que perciben la educación intercultural bilingüe y su organización política basada en la etnicidad como formas de ser reconocidos por el Estado ecuatoriano. Repetidamente los graduados del colegio Jatari Unancha enfatizan, en sus tesis de grado, como uno de sus mayores logros la oficialización de sus títulos de maestros, de la red de escuelas en las que trabajan, de sus organizaciones de educadores, y de sus organizaciones políticas por medio de sendos acuerdos ministeriales. Por ejemplo, Benedicto Tigasi (1993) en su tesis de grado destaca, como uno de los mayores logros del SEIC, haber conseguido oficializar su red de escuelas y a sus educadores. Tigasi narra: La educación de los sectores indígenas es uno de los principales objetivos del Ministerio de Educación y Ciencia (MEC) que, en conformidad con las leyes vigentes, busca impulsar programas y proyectos en diferentes sectores del país. Con la fecha 4 de julio de 1984 se celebró un convenio entre el Estado ecuatoriano y la Sociedad Salesiana, mediante el cual el MEC se comprometerá a unir esfuerzos en procura de alcanzar los objetivos de la educación indígena, ratificando los acuerdos especiales realizados hasta la fecha y facultando la celebración de nuevos convenios educativos. En el año de 1987, los educadores comunitarios y el equipo de apoyo con la colaboración de otras personas se empeñaron en oficializar la experiencia educativa, con proyecto educativo del SEIC. Lo que quiero mostrar con esta cita es la importancia que para los educadores y líderes indígenas tiene el ser reconocidos por el Estado. Nada más lejos de un movimiento que pretenda cuestionar al Estado. Este interés no responde tan solo a un deseo de ser reconocidos, sino de llegar a formar parte de las estructuras estatales, lo cual es comprensible, ya que la oficialización conlleva una contraparte económica: los maestros indígenas comienzan a recibir bonificaciones y otros beneficios del Estado de los que ya disfrutaban los maestros mestizos. 3. Debemos recordar que la educación pública universal ha sido históricamente un mecanismo de formación de ciudadanos leales al Estado-nación. 266 Aunque los salesianos tienen interés de integrar a los indígenas a la nación, sin menoscabar la promoción de la cultura, quizás su perspectiva era más política, idealista y espontánea en un principio y, por adaptarse a los deseos indígenas de reconocimiento estatal y de inclusión en el Estado, el programa se va volviendo más burocrático. El padre Javier Herrán (entrevista, verano 2002) señala: Evidentemente al oficializarse ya pierdes un poco la mística porque se amplia, porque presionas otros intereses políticos. Pero fue un paso positivo (...). Creo, a nosotros nos fue bien. Nos fue bien porque desde antes en el proceso de alfabetización ya habíamos logrado con la dirección provincial aquí en Quito, ayudas económicas para los promotores (...). Había mucho interés de la gente, por eso aprendían, pero para sacar el título de haber acabado primaria, eso no podíamos. Entonces la dirección provincial de Cotopaxi nos dio una mano porque el director provincial eran buenas gentes, porque yo no encontré oposición o dificultad sino apoyo. Aceptaba que diéramos lo que se llama el examen de equiparación (...) y salían encantados los supervisores diciendo estos chicos saben mucho, saben más que en las escuelas normales y de ahí les daban el certificado por haber terminado la primaria. Eso dio una gran fuerza a la gente (...). Entonces las escuelas indígenas ante la comunidad comenzó a tener prestigio, poique al principio no tenían prestigio porque no eran profesores cholos, no eran mestizos, no eran blancos, eran runas. Y decían: ese runa no ha de saber nada si es un runa, pero cuando empezaron a encontrar certificados, ahí si ya cambió la película. Estos datos cuestionan el lugar común, a menudo repetido por la literatura sobre movimientos indígenas en Latinoamérica, de que lo que buscan estos grupos por medio de la educación intercultural bilingüe y de su organización política es cuestionar al Estado y proponer una opción separatista. En ocasiones, la creación de organizaciones de corte étnico no responde a un deseo separatista sino que es una reacción a la exclusión del ámbito de lo nacional. Por ejemplo, en Cotopaxi, los maestros del SEIC crearon una organización de maestros indígenas debido al rechazo que sufrieron por parte de la Unión Nacional de Educadores (UNE). ¿Qué entiende el proyecto salesiano por promover la cultura indígena y qué impacto tiene esto en la cultura política? Los salesianos piensan que se debe fomentar la cultura y la identidad, entre otras cosas, para reforzar la autoestima de los campesinos, pero esto paradójicamente no implica una opción esencialista y tradicionalista sino un objetivo modernizante. Piensan que se debe enseñar el idioma y la filosofía kichuas pero purificados, ya que de acuerdo a los salesianos los campesinos hablan un kichua impuro, corrompido por la influencia del castellano. La cultura kichua también debe preservarse pero depurándola de aquellos aspectos que se consideran negativos como la exclusión de la mujer, la reciprocidad andina que según un salesiano debe ser progresivamente sustituida por el valor cristiano de la gratuidad, de dar sin esperar nada a cambio, y otros aspectos que puedan impedir el desarrollo o la mejora de la calidad de vida. En otras palabras, aquello que se cruce con el proyecto modernizadoi. 267 Los salesianos del Ecuador fueron pioneros en la introducción de la diferencia cultural en la evangelización. Según los padres Botasso (Conferencia FLACSO, mayo 2005) y Manangón (entrevista, agosto 2002) la Iglesia no entendía todavía la diferencia cultural en los concilios Vaticano II y Medellín, sino que pensaba en términos de pobres. Tras la conferencia de Barbados de 1971 por primera vez se asume la importancia de tomar en cuenta la diferencia cultural en la evangelización de forma oficial. Botasso y Manangón estuvieron en Barbados y fueron pioneros y promotores de la idea que, según señalan, surgió de la larga experiencia salesiana desde fines del siglo XIX con los shuar. El proyecto salesiano de Zumbahua de 1971 ya propone: "tener en cuenta la secreta presencia del Verbo en las diversas culturas de América Latina. Lo cual obliga a los agentes de la pastoral a conocerlas, a convivir con ellas y a valorarlas", "la proclamación del mensaje evangélico debe asumir en cuanto sea posible las categorías mentales y las expresiones culturales existentes", la predicación debe ser en el propio idioma de los indígenas, si estos así lo desean y "la liturgia debe encarnarse en las distintas culturas y ambientes y asumir las simbologías, la música y las formas de expresión propias" (Proyecto de Zumbagua, 1971: 13). Esta promoción de la cultura indígena, que los Salesianos también conectan apropiadamente con la autoestima, se enfrentó desde un principio con la resistencia de los propios indígenas. En las tesis de grado de los estudiantes del Jatari Unancha se señala repetidamente que las comunidades desconfiaban de que un indígena pudiera enseñar y pensaban que la enseñanza del kichua y en kichua eran pérdidas de tiempo, ya que el objetivo de asistir a la escuela era aprender castellano para poder defenderse en el mundo exterior y ante la cultura dominante. Por ejemplo Rodrigo Martínez (entrevista, verano 2002), profesor que ha colaborado por décadas con el proyecto Salesiano, señala, ¿Y por qué nos centrábamos en la filosofía de la educación bilingüe? Porque los mismos indígenas no estaban convencidos del valor de la educación indígena, siempre pensaban que era una situación de segunda clase, no se convencían que una educación que es pertinente de la realidad cultural es una educación con posibilidades de alcanzar la calidad. Entonces, todo el tiempo si se quiere, convenciéndoles de que el indígena es una persona que vale, que el pueblo indígena es un pueblo valioso, de que la cultura encierra cosas. Y así lo agotamos todo el tiempo, al punto que ellos lograron consolidar su identidad sobre todo colectiva. Esto ha cambiado en parte gracias al proyecto Salesiano y en parte debido al éxito del movimiento indígena y la educación bilingüe. Hoy en día hay mucho más orgullo étnico en la zona. A pesar de este exitoso proceso, se puede observar en Zumbahua que muchos líderes indígenas de las filas de Pachakutik todavía prefieren mandar a sus hijos a la escuela hispana, a la que otorgan mayor prestigio. 268 Como hemos visto, tanto la lucha por la tierra, el desarrollo agrario y la educación bilingüe impactaron la organización política indígena: para conseguir tierras y créditos hacía falta organización. La educación bilingüe promovió la conciencia política étnica y formó a los líderes. Los salesianos también promovieron la organización política de forma directa. El proyecto de Zumbahua de 1971 (p. 20) daba prioridad a este aspecto: En la solución del problema indígena, los indígenas mismos tienen que ser los sujetos activos de su acción liberadora (...) a través del proceso de concientización que les lleve al cambio de toda estructura económico-social injusta. Así pues, el objetivo fundamental de toda nuestra acción debe ser llevar a la comunidad indígena a una verdadera autogestión. Nuestra acción como agentes de cambio no es sino temporal, pasajera, subsidiaria. Esta es otra posible razón de la invisibilidad de los religiosos en la bibliografía: estos deliberadamente promueven la organización política, pero se mantienen en el transfondo y luego se retiran (esto puede estar también ligado al voto de humildad). Tal como ocurría con la cultura indígena, en la organización política no se plantea simplemente preservar las fonnas de organización indígena, sino transformarlas, de forma que se conviertan en "justas y eficientes." Así los salesianos tuvieron que luchar contra las formas de poder entre los propios campesinos que venían de la época de la hacienda, por lo que estuvieron a punto de ser linchados y expulsados de la zona. Finalmente, apoyados por catequistas y otros seguidores lograron prevalecer. Para finalizar, la siguiente cita del padre Javier Herrán sacada de una publicación de Tibán, Illaquiche y Alfaro (2003: 45-48) ejemplifica el destacado papel de los salesianos en la creación del MICC: Yo por mi parte estaba en Zumbahua y en ese tiempo ya habían comenzado las escuelas indígenas de Cotopaxi, además era promotor de FODERUMA y comenzamos en Chugchilán un proceso de adquisición de tierras (...). En alguna reunión de esas que se hacen de pastoral, veíamos el modelo del movimiento indígena de Tungurahua y el de Chimborazo, entonces vimos la necesidad de apoyar una serie de posibilidades para que las comunidades indígenas de Cotopaxi tuvieran una instancia de por lo menos conocerse... Así que hicimos una primera convocatoria, creo que fue en Chugchilán si mal no recuerdo. Nosotros poníamos todo, llamamos por la radio a la gente, poníamos los buses para que la gente venga (...). A los tres años y medio nuestro papel seguía siendo evidentemente central, de animación, de capacidad de convocatoria. En ese momento era el apoyo a la lucha por la tierra. En ese sentido no hacíamos nada nuevo o diferente a lo que hacía la FEI.4 Yo como promotor de FODERUMA y 4. Federación Ecuatoriana de Indios. Una organización que fue importante en la movilización indígena por la tierra desde los años treinta y que estaba articulada al Partido Comunista del Ecuador (PCE). 269 del Banco Central me interesaba la organización para facilitar la acción que hacía el Estado a las comunidades, porque evidentemente sin organización no hay apoyo. Como radio, porque también era director de la radio. Como plano general lo que buscamos era crear una instancia en donde la gente pueda y decida por sí. No veíamos continuar en los sistemas organizativos tradicionales de nuestra zona (...) no porque eso lo manejara la FEI u otras organizaciones de izquierda, sino porque eso era una pirámide que se dirigía desde la capital. Yo viví varios años yendo y viniendo a Quito a cada rato a la oficina del Dr. Gualle que era abogado de la FEI. A ellos no les interesaba que la tierra pase a las comunidades, a ellos no les interesaba resolver los problemas de la gente, sino mantener a la gente en permanente movimiento y el primero de mayo llenar las calles de Quito (...). Las tesis de grado de los estudiantes indígenas del programa corroboran la centralidad de los salesianos en la creación del MICC. Por ejemplo, César Pilaguano (1993: 5) señala: "Era muy importante porque el MICC se creó por la organi zación del sistema de escuelas indígenas, por el padre Javier Herrán. Cuando se fue Javier, fracasó el MICC." '' Aunque los salesianos formaron a la dirigencia del MICC y trabajaron estrechamente con ella, ahora se sienten más distantes de los dirigentes, en parte porque estos se han independizado y en parte porque quieren trabajar con un sector medio de catequistas y maestros y con los más humildes para exigir a los intelectuales, a la cúpula que no olviden. CONCLUSIÓN Los salesianos tienen i influencia modernizadora en Cotopaxi que incluye tanto aspectos comunes de .. ..lodernización, el desarrollo de infraestructura agropecuaria, educativa y la integración a la nación, como la organización política de corte étnico que a menudo se asocia con la "tradición", pero que en el páramo de Cotopaxi representa un proyecto de cambio profundo. El desarrollo agrario, promovido por los salesianos y otros, fracasa debido a las limitaciones del medio, pero paradójicamente persiste como proyecto político en la imagen del indígena como campesino de subsistencia, una imagen que dif~'üta confrontar políticamente otras realidades más híbridas y complejas. La educación es el gran éxito salesiano: transforma una región de alto índice de analfabetismo en la sede de una "universidad de altura", como los salesianos dicen irónicamente. Esta es una educación que promueve una conciencia política de corte étnico y que forma importantes líderes. La organización política directa es otro éxito de los salesianos, pero estos confrontan dificultades en la creación del "hombre nuevo y solidario" que soñaron en el proyecto de 1971: los objetivos indígenas han sido quizás más prácticos. Han buscado su integración al Estado y a lo que ellos entienden por modernidad, sin des- 270 cuidar las políticas étnicas. Parece que los habitantes de la zona no están dispuestos al grado de sacrificio que a veces les exigen los religiosos pues, quizás con mucha razón, consideran que son sujetos a los mismos derechos y deberes que el resto de los ecuatorianos. Por su parte la orden salesiana y la iglesia católica también han entrado en un proceso de cambio hacia una mayor despolitización y énfasis en lo espiritual. La pregunta es si se seguirán las tendencias de la jerarquía eclesiástica o continuarán este tipo de experiencias de corte utópico, pero que han tenido un fuerte impacto en la realidad social sobre el terreno. Referencias bibliográficas Almeida, José, et al., 1993 Sismo étnico en el Ecuador, Quito, CEDIME. Andrade, Susana, 1994 "Las palabras de Dios", en Nariz del Diablo, No. 20. Ante, Fabiola, 1993 "Libro de experiencias vivenciales", tesis de secundaria, Jatari Unancha-Instituto Pedagógico Intercultural Bilingüe Quilloac. 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Nunca conoció el mal ni tuvo oportunidad de arrepentirse de acciones nimias. Incluso en el Paraíso donde nadie entra de balde, destacaba por su historial. Se le envidiaba porque su mente límpida jamás conoció un pensamiento extraviado y en los corrillos celestiales lo consideraban el mejor, sin embargo en el único templo con imagen suya nadie recurría a sus oficios de mediador. Pero un día, sin ponerse de acuerdo, empezó a visitar la representación maravillosa de San Inmejorable una cohorte de ladrones, prostitutas, viciosos, adúlteros, sodomitas, necrófilos, hechiceros, asesinos, coprófagos, polígamos. Había apiñamientos y motines para acercarse a la imagen y, poseídos de una odiosa confianza, los reprobos le narraban al santo sus asquerosidades y demandaban perdón guiñándole el ojo. El aludido, arriba, se negaba a oír, detestaba el aire de intimidad, hallaba increíbles y dañinas las confesiones, se turbaba y se horrorizaba, divulgaba que él no era milagroso (por lo menos no tenía noticias previas) y que les convendría diversificar su veneración, invocar y frecuentar otro Elegido del Señor, y dejarlo en paz. Pero la canallada no mermó y desbordó el recinto, los feligreses más conspicuos y generosos huyeron y ya no regresaron y el cura y los sacristanes se alarmaron sabiendo que, para colmo, la infame turba no daba limosna, ni un céntimo. En la diócesis, el templo adquirió pésima reputación y cura y sacristanes debieron implorarle a todos los santos el alejamiento de tanto inicuo. A todos, menos a San Inmejorable, el causante de la mala fama. * Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador. 276 El puro entre los puros se afligió. ¿Por qué sus únicos fieles eran la escoria del mundo? ¿Por qué lo frecuentaban esos rufianes cuyos pecados sin remisión palidecían frente a su aspecto? Su prestigio celeste se fue eclipsando, los superiores le retiraron la confianza y él dio en desmoronarse de tristeza. Esto, digo, antes de que fuese degradado y remitido al Purgatorio. Y nadie supo bien a bien si los malos feligreses perjudican a tal punto las buenas intercesiones. Una vez presentado mi convidado quisiera brevemente puntualizar el orden y la intencionalidad de mi ponencia: son tres partes, cada una un personaje con diferentes denominaciones, a la vez el mismo y diferente, sin embargo los escenarios históricos y las condiciones sociales de cada uno de ellos son muy distintas: Gonzalo García, un portugués-birmano del siglo XVI; San Gonzalo, un franciscano terciario elevado a los altares en el 1629 y reproducido iconográficamente para devoción de una cada vez más extensa feligresía, en al menos dos continentes (en Asia, India-Indochina, y América, Andes centrales); y los Gonzalitos o San González (como lo conocen en algunas zonas kichuas de la Sierra central del Ecuador), unas pequeñas esculturas que son utilizadas para brujería. Sobre cada uno de estos personajes hay la posibilidad de anticipar un argumento explicativo de la condición étnica implicada, de cada uno de ellos se han construido fórmulas interpretativas, de alguna manera se trata de modelos legitimados socialmente: a base de un discurso historiográfico religioso, o en una combinación de memoria oral e historia sagrada, o a base del discurso disciplinar de la antropología. Las preguntas centrales de mi reflexión serán: ¿Qué clase de política opera en la disputa étnica de representación y simbolización religiosa? ¿Cuál es el modelo étnico implicado en esta disputa? Antes, un comentario sobre el nombre de este panel: "¿Huellas de la interculturalidad?" Considero que seguir el rastro de la diferencia cultural en el tiempo, asumiéndola de entrada como un continuo intercultural, resulta inadecuado, simplifica la dimensión política y anula la carga de racismo y colonialidad que tuvo y todavía tienen las relaciones entre pueblos y proyectos civilizatorios. Personalmente, no suscribo ni el enfoque ni los planteamientos de una visión transhistórica de interculturalidad, así que me quedo, por el momento, solo con las huellas. Talvez con la ayuda de San Gonzalo, experto en pisadas, pueda lograr algo en esta conversación con ustedes. Mi investigación comenzó y concluyó en las parroquias Zumbahua y Guangaje, de la provincia de Cotopaxi. PRIMER PERSONAJE: GONZALO GARCÍA Habita en los archivos y su naturaleza es la palabra, solo tiene existencia para el mundo del registro escrito. 277 Gonzalo García: Su padre portugués y su madre canarese en Bassein (Birmania, actual Myanmar), nació por el año 1556 o 1557 y murió el 5 de febrero de 1597, otros sostienen que fue el 25 de febrero. Su educación temprana fue confiada a los jesuítas, quienes lo criaron en su colegio en la fortaleza de Bassein. A los veinticuatro o veinticinco años fue a Japón, donde fue comerciante próspero. En Manila se relacionó con los franciscanos y se unió a la orden como hermano lego. En 1592 formó parte de una embajada del gobernador español al emperador de Japón. El 3 de enero 1597 fue apresado junto con veintiséis confesores por orden le emperador, les cortaron el extremo de la oreja izquierda y días más tarde; extendido, crucificado y atravesado por lanzas. (Enciclopedia Católica, 1907) ¿De quién se trata? Para unos un mestizo converso, para otros un típico europeo, para otros un nativo de las Indias Orientales, casi un portugués, casi un birmano, casi un filipino, casi sacerdote (ya que era hermano lego), de lo que sí es seguro para la Santa Iglesia Católica es que fue un mártir de la fe, no eligió morir pero fue sospechoso de sedición, al menos para el emperador japonés constituyó una amenaza, él y su grupo misionero, una avanzada de extranjeros que traen la consigna de expandir la "palabra de Dios", una religión con pretensiones universales. El poder hegemónico, sea de la Iglesia o del Estado, se imagina o construye al "otro" subordinado, en este caso con variados recursos: La Compañía de Jesús, al educar y evangelizar a Gonzalo García, intenta salvar su alma a través de la palabra. Los Franciscanos, al convertirlo en hermano lego, pretenden que sea disciplinando el cuerpo en el servicio. El emperador de Japón, al crucificarlo lo reconoce sujeto de poder. La Iglesia Católica, al nombrarlo santo y transformar su biografía, semantiza el camino de la salvación. SEGUNDO PERSONAJE: SAN GONZALO Este es de los altares y devociones, su naturaleza es iconográfica y ambivalente, su existencia es reconocida por propios y extraños: los propios tienen vergüenza de él y para los extraños su poder es único. San Gonzalo En 1627 Gonzalo García, mártir franciscano, es declarado beato y luego santo. La fiesta de San Gonzalo ahora se celebra anualmente con gran solemnidad; y peregrinos de todas las partes de Bassein, de Salsette y de Bombay acuden al lugar, cada 5 de febrero. (Ibíd.) 278 La investigación sobre la antigüedad de la escultura del santo me lleva a los archivos franciscanos, de los conventos de Quito y Ambato, en el primero puedo ubicar algunos folios que contienen valiosa información. 1844 [21 dic. 1844] "Inventario prolijo de Ornamentos, alajas y utensilios de este Convento de San Pedro de Alcántara de Ambato pedido por el Padre General Fr. Juan Garrido", en el que se incluye, dice textualmente: "Imágenes de Santos: San Gonzalo" En décimo cuarto lugar, entre 26 imágenes inventariadas. La imagen fue sacada de la iglesia, tal vez porque estorbaba o por su mala apariencia, por su gesto, sin duda no estaba entre los preferidos del panteón católico, tal vez fue la decisión de un superior franciscano o por el obispo, primero en una esquina de un patio de carros, luego en una urna de cemento armado construida por las limosnas de su devotos, más tarde acomodado en un cuarto donde funcionaba una oficina parroquial, finalmente en una habitación de cristal donada por el Banco Central del Ecuador. Su feligresía ha ido creciendo en los últimos cien años, su fama se ha extendido por Costa, Sierra, Amazonia, llega a ser conocido incluso en Colombia y Perú, se lo conoce como "el Santo de la Justicia", "el Señor de la pisada", a él acuden mestizos e indígenas, por propia iniciativa o, las más de las veces, por recomendación de un brujo, el cual ha dispuesto un cierto orden en los procedimientos: pagar una misa en la Iglesia de la Medalla Milagrosa, regentada por las hermanas Lauritas y luego acudir a retirar el nombre o la pisada donde los Gonzalitos. El santo que no se da abasto para tanto pedido tuvo que ser clonado y sus reproducciones, que tampoco son muchas, son cuidadas por "priostes" encargados de los negocios terrenales del santo. TERCER PERSONAJE: SAN GONZÁLEZ Su naturaleza es del pensamiento, representación mental, polivalente y multicultural. Se acude con fotos, nombres, objetos personales, cabello humano, cualquier cosa que represente a la persona. El precio para "velar" a una persona varía según condición social y económica del penitente, decenas y cientos de miles de sucres hace 10 años. Nombres, frases y rogativas son anotadas en cuadernos, junto a fotos y otros objetos personales. Son los "libros" de San González. Pude acceder a ellos a través de la policía, quienes se habían convertido en custodios de varios objetos incautados: las pequeñas esculturas de los Gonzalitos, 279 los cuadernos de anotaciones, velas de diversos coloies (negras y fojas). La disputa en torno al santo ha llegado hasta los juzgados, Varias veces la gente de Salasaca y Calguasig, dos comunidades indígenas de las cercanías de Ambato han hecho justicia por mano propia, han ido en busca de las brujas para castigarlas, ellas son mestizas, prósperas comerciantes que se dedican a la venta de velas en la entrada de la iglesia. Tres personajes, tres tipos de inscripción semántica de lo étnico: San Gonzalo es un caso de apropiación y disputa simbólica, un fenómeno de "etnización" de las formas religiosas y los sistemas de significado locales y regionales. ¿Cuánto de este proceso de etnización de los imaginarios locales ha sido un producto del trabajo de los mismos antropólogos? En muchos casos se han elaborado cuidadosas y convincente interpretaciones sobre la "espiritualidad" indígena. A unas explicaciones han seguido otras, los esfuerzos de traducción cultural no cesan, pero cuan válidas son estas traducciones, cito a manera de ejemplo un informe de investigación de Marcelo Naranjo (1983), para el caso que he referido: ... la cogida de la pisada conlleva la pérdida del espíritu debido a la acción de alguna persona envidiosa o rencorosa (157).... Es una creencia muy extendida por toda la Provincia (Zumbahua, Angamarca, Moraspungo, etc.) ... Reconozco una práctica política sistemática de ocultamiento de la diferencia en términos como indígena, mestizo, nacionalidades, ciudadanos, entonces cabe la pregunta: ¿Qué aspecto de lo étnico estoy en capacidad de reconocer y comprender? ¿Cuánto de lo que se designa como étnico es otra audaz generalización que forma parte también de la disputa? Anexo I SAN GONZALITO: UN SANTO CELOSAMENTE CUSTODIADO La investigación de archivo se llevó a cabo tanto en el Convento de San Francisco en Quito como en el Destacamento de la Policía Nacional de Tungurahua, en Ambato, en ambos casos el santo contaba con guardianes que, pulcramente uniformados, custodiaban y administraban sus riquezas, aquellas en monetario y las otras del orden simbólico. Los sacerdotes franciscanos, de una parte, creyendo recibir solo petitorios píos, durante décadas, mientras la policía arrebataba, periódicamente, evidencia criminal a los "brujos" y "brujas" encargados de tramitar las solicitudes justicieras. Algunas de estas solicitudes son transcritas a continuación: • "Por malbado, ablador y borracho quiero q. el Sr lo castigue ya que quiere violar a una y nosenta 100.000 y al Hermano de este jorge Carrillo M para que no moleste, pero el malbado es Sifrido C. M. 100.000 [sucres]" (sic) • "por ser muy malo el cual mequiere matar quie ro que el sr le castigue Carlos P. N. 20.000 [sucres]" (sic) • "para que se enferme o le castigue el sr. F. B. M. 50000 [sucres]" • "José M. M. y su telefono para que no le funcio ne y todo le vaya mal 500.000 [sucres] Fuente: Cuadernos con textos manuscritos y fotografías que reposan como evidencia en la Policía Judicial de Tungurahua. años 1995. Cuadernos de apuntes de los petitorios a Gonzalito Los autores Pablo Andrade. Profesor del Área de Estudios Sociales y Globales de la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador (UASB-E) y director del Programa de Maestría en Estudios Latinoamericanos de la misma universidad. Ha publicado 'Teoría democrática, democracia política y movimientos sociales: elementos para una revisión crítica del cambio político en las sociedades andinas", en Julie Masal y Marcelo Bonilla, edits., Los movimientos sociales en ¡as democracias andinas (Quito, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales [FLACSO], 2000; "La política exterior de Estados Unidos: una visión desde la periferia", en Oasis: Observatorio de Análisis de los Sistemas Internacionales, No. 10, 2003-2004. Además, es coautor, junto con Aldo Olano, de Constitucionalismo autoritario: los regímenes contemporáneos en la Región Andina (Quito, UASB-E/CEN, 2005); entre otros estudios. [email protected] Roland Anrup. Profesor de la Universidad de Uppsala (Suecia) y miembro del Comité Asesor Internacional de Procesos: revista ecuatoriana de historia. Ha enseñado en diferentes universidades de Sudamérica y Europa, y ha sido profesor visitante en la UASB-E. Entre sus estudios publicados constan "Religiosidad popular, identidad y etnicidad en las haciendas del Cuzco antes de la Reforma Agraria", en Anthropológica, No. 9,1991; El taita y el toro: en torno a la configuración patriarcal del régimen hacendado cuzqueño (Gotemburgo, Universidad de Gotemburgo, 1990); Imaginería mañana barroca en la España de la Contrarreforma y en la Suecia de la Reforma luterana (Gotemburgo, Universidad de Gotemburgo, 1998); entre otros, [email protected] Marc Becker. Profesor asociado de historia de Truman State University y docente invitado en las universidades de Kansas, Illinois State University y Gettysburg College. Investigador de los movimientos indígenas y campesinos en el Ecuador durante el siglo XX, ha publicado "La historia del movimiento indígena escrita a través de las paginas de Ñucanchic Allpa", en Ximena Sosa-Buchholz y William F. Waters, comps., Estudios ecuatorianos: un aporte a la discusión. Ponencias escogidas del II Encuentro de la Sección de Estudios Ecuatorianos de LASA (Quito, FLACSO/Abya-Yala, 2006); entre otros estudios, [email protected] 284 Heradio Bonilla. Profesor de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá; docente invitado del programa de Doctorado en Historia de la UASB-E; miembro del Comité Asesor Internacional de Procesos: revista ecuatoriana de historia. Ha sido profesor visitante en varios centros académicos de los países andinos, Estados Unidos y Europa; distinguido con becas del Social Science Research Council (1976 y 1988) y Fellow de la John Simón Guggenheim Foundation (1985) y del Institute for Advanced Study de Princeton (1997). Entre sus obras constan El sistema colonial en la América Andina (Barcelona, Crítica, 1991); Guano y burguesía en el Perú. El contraste de la experiencia peruana con las economías de exportación del Ecuador y Bolivia (Quito, FLACSO, 1994 [1974]); y, recientemente, El futuro del pasado I y II (Lima, Universidad de San Marcos, 2005), una recopilación general de sus contribuciones académicas, [email protected] Christian Büschges. Profesor de la Universitát Bielefeld, Alemania; coordinador del programa de investigación "Etnización y de-etnización de lo político. Negociaciones de inclusión y exclusión en el espacio andino y el espacio sudasiático"; y miembro del Comité Asesor Internacional de Procesos: revista ecuatoriana de historia. Ha publicado Crisis y reestructuración. La industria textil de la Real Audiencia de Quito al final del período colonial (Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 1995); junto a Bernd Schroter, Beneméritos, aristócratas y empresarios. Identidades y estructuras sociales de las capas altas urbanas en América hispánica (Madrid, Iberoamericana, 1999); y Familia, honor y poder. La nobleza de la ciudad de Quito durante la época colonial tardía (1765-1822) (Quito, FONSAL, 2007); entre otros, [email protected] Guillermo Bustos. Profesor del Área de Historia de la UASB-E; coordinador adjunto del proyecto editorial Historia de América Andina (8 vols., Quito, Libresa/UASB-E); y editor de Procesos: revista ecuatoriana de historia. Ha sido profesor invitado en los programas de maestría de historia en las universidades de los Andes (Bogotá), del Valle (Cali), y Cuenca (Ecuador). Entre sus contribuciones académicas constan La independencia de los países andinos. Nuevas perspectivas (Bucaramanga, Organización de Estados Iberoamericanos / UASB-E, 2004), editado junto con Armando Martínez; "De la Audiencia al Reino de Quito: la imaginación histórica de Juan de Velasco" y "El hispanismo en el Ecuador", ambos en Ecuador-España: historia y perspectiva. Estudios (Quito, Embajada de España, Ministerio de Relaciones Exteriores del Ecuador, 2001); y "Enfoque subalterno e historia latinoamericana: nación, subalternidad y escritura de la historia en el debate Mallon-Beverley", en Desafíos de la transdisciplinariedad (Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2002). [email protected] José Antonio Figueroa. Especialista en Literatura Hispanoamericana y Estudios Culturales. Ha publicado Del nacionalismo al exilio interior: el contraste en la experiencia modernista en Cataluña y los Andes americanos (Bogotá, Convenio Andrés Bello [CAB], 2001). Ha enseñado en las universidades Nacional y Los An- 285 des de Colombia. Además, ha sido profesor invitado del programa de maestría en Estudios de la Cultura de la UASB-E. [email protected] Olaf Kaltmeier. Investigador del programa "Etnización y de-etnización de lo político. Negociaciones de inclusión y exclusión en el espacio andino y el espacio sudasiático" de la Universitát Bielefeld, Alemania. Ha publicado Im Widerstreit der Ordnungen. Kulturelle Identitát, Subsistenz und Ókologie in Bolivien (Wiesbaden, DUV, 1999); Neoliberalismus -Autonomie- Widerstand. Analysen Sozialer Bewegungen in Lateinamerika (Münster, Westfalisches Dampfboot, 2004) con Jens Kastner y Elisabeth Tuider; ¡Marichiweul-Zehnmal werden wir siegen! Eine Rekonstruktion der aktuellen Mapuche-Bewegung in Chile aus der Dialektik von Herrschaft und Widerstand seit der Conquista (Munster, Edition ITP-Kompass, 2004); y Un calidoscopio del movimiento indígena. Testimonios del proceso organizativo de la OSG 'Jatarishun', Cotopaxi (en prensa), [email protected] Eduardo Kingman. Profesor de FLACSO Ecuador y director de la revista de ciencias sociales Iconos. Ha publicado, entre otros, Las ciudades en la historia (Quito, Universidad Central/CONUEP/Centro de Investigaciones CIUDAD, 1989); Ciudades de los Andes: visión histórica contemporánea (Quito, CIUDAD, 1992); y, recientemente, La ciudad y los otros. Higienismo, ornato y policía. Quito 1860-1940 (Quito, FLACSO/Rovira i Virgili, 2006); y "Apuntes para una historia del gremio de albañiles de Quito. Ciudad y cultura popular", en Procesos: revista ecuatoriana de historia, No. 24, II semestre 2006. [email protected] Virginie Laurent. Especialista en estudios de las sociedades latinoamericanas e investigadora del Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) en Bogotá. Dirige el proyecto de investigación "Indianidad, retos y espacios políticos". Una propuesta de enfoque comparativo en América Latina a partir del caso colombiano. Su publicación más reciente es Comunidades indígenas, espacios políticos y movilización electoral en Colombia, 1990-1998 (Bogotá, ICANH/IFEA, 2005). [email protected] Natalia Catalina León Galarza. Docente de la Universidad de Cuenca. Ha publicado La primera alianza. El matrimonio criollo: honor y violencia conyugal. Cuenca 1750-1800 (Cuenca, Casa de la Cultura Ecuatoriana [CCE], 1997); "Las élites coloniales y la politicidad del sexo: Cuenca, segunda mitad del siglo XVIII", en Revista andina, No. 34, 2002; "La espiritualidad mundana en Cuenca a inicios del siglo XVIII. El caso de Martina Catalina de Barzallo", en Procesos: revista ecuatoriana de historia No. 22,1 y II semestres 2005; y Género, subjetividad y populismo. Fantasmagorías de la política contemporánea (Quito, Abya-Yala/Municipalidad de Cuenca, 2006); entre otros. [email protected] Juan Maiguashca. Profesor emérito de la Universidad de York, Canadá; docente invitado del programa de Doctorado en Historia de la UASB-E; miembro del Comité Editorial de Historia América Andina; y del Comité Asesor Internacional de Procesos: revista ecuatoriana de historia. Autor de varios artículos y estudios 286 sobre la historia ecuatoriana, es el editor de Historia de América Andina, vol. 5 (Quito, Libresa/UASB-E, 2003) y de Historia y región en el Ecuador 1830-1930 (Quito, FLACSO/ CERLAC/ CEN, 1994). [email protected] Carmen Martínez. Profesora de FLACSO Ecuador. Autora de varios estudios y contribuciones académicas, entre sus artículos publicados constan "The Making of Vulnerabilities: Indigenous Day Laborers in Mexico's Neoliberal Agricultura", en Identities: Global Studies in Culture and Power, No. 11, 2004; "We Are Against the Government, Although We Are the Government". State Institutions and Indigenous Migrants in Baja California in the 1990s", en Journal of Latín American Anthropology, No. 9: 2, 2004; y "Los misioneros salesianos y el movimiento indígena de Cotopaxi, 1970-2004", en Ecuador Debate, No. 63. [email protected] Raúl Mideros. Especialista en Investigación y Administración en Salud; antropólogo y profesor de la UASB-E. Ha publicado "Las medicinas alternativas a finales del siglo XX", en Rodrigo Fierro Benítez, et ai, El cóndor, la serpiente y el colibrí: la OPSIOMS y la salud pública en el Ecuador del siglo XX (Quito, OPS, 2000). [email protected] Pablo Ospina. Docente de la Universidad Andina Simón Bolívar; miembro del Comité Editorial de Procesos: revista ecuatoriana de historia; e investigador del Instituto de Estudios Ecuatorianos (IEE). Entre otros estudios, ha publicado "Reflexiones sobre el transformismo: movilización indígena y régimen político en el Ecuador 1990-1998", en Julie Masal y Marcelo Bonilla, edits., Los movimientos sociales en las democracias andinas (Quito, FLACSO, 2000); El poder de la comunidad. Ajuste estructural y movimiento indígena en los Andes ecuatorianos (Buenos Aires, CLACSO-Adsi, 2003), junto a Fernando Guerrero Cazar; Identidades en Galápagos: el sentimiento de una diferencia (Quito, TRAMA, 2005); y Galápagos naturaleza y sociedad: actores sociales y conflictos ambientales en Galápagos (Quito, UASB-E/CEN, 2006). [email protected] Esteban Ticona. Docente de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y especialista en Estudios Culturales Latinoamericanos. Entre sus estudios publicados constan, entre otros, "El colonialismo intelectual europeo, sus orígenes y consecuencias: posibilidades de descolonización en Bolivia", en Mario Yapu, comp., Modernidad y pensamiento descolonizador (La Paz, Universidad para la Investigación estratégica en Bolivia/IFEA, 2000); y Lecturas para la descolonización (La Paz, Plural, 2005). [email protected] Universidad Andina Simón Bolívar Sede Ecuador La Universidad Andina Simón Bolívar es una institución académica internacional autónoma. Se dedica a la enseñanza superior, la investigación y la prestación de servicios, especialmente para la transmisión de conocimientos científicos y tecnológicos. La universidad es un centro académico destinado a fomentar el espíritu de integración dentro de la Comunidad Andina, y a promover las relaciones y la cooperación con otros países de América Latina y el mundo. Los objetivos fundamentales de la institución son: coadyuvar al proceso de integración andina desde la perspectiva científica, académica y cultural; contribuir a la capacitación científica, técnica y profesional de recursos humanos en los países andinos; fomentar y difundir los valores culturales que expresen los ideales y las tradiciones nacionales y andinas de los pueblos de la subregión; y, prestar servicios a las universidades, instituciones, gobiernos, unidades productivas y comunidad andina en general, a través de la transferencia de conocimientos científicos, tecnológicos y culturales. La universidad fue creada por el Parlamento Andino en 1985. Es un organismo del Sistema Andino de Integración. Tiene su Sede Central en Sucre, Bolivia, sedes nacionales en Quito y Caracas, y oficinas en La Paz y Bogotá. La Universidad Andina Simón Bolívar se estableció en Ecuador en 1992. Ese año suscribió con el gobierno de la república el convenio de sede en que se reconoce su estatus de organismo académico internacional. También suscribió un convenio de cooperación con el Ministerio de Educación. En 1997, mediante ley, el Congreso incorporó plenamente a la universidad al sistema de educación superior del Ecuador, lo que fue ratificado por la Constitución vigente desde 1998. La Sede Ecuador realiza actividades, con alcance nacional y proyección internacional a la Comunidad Andina, América Latina y otros ámbitos del mundo, en el marco de áreas y programas de Letras, Estudios Culturales, Comunicación, Derecho, Relaciones Internacionales, Integración y Comercio, Estudios Latinoamericanos, Historia, Estudios sobre Democracia, Educación, Salud y Medicinas Tradicionales, Medio Ambiente, Derechos Humanos, Gestión Pública, Dirección de Empresas, Economía y Finanzas, Estudios Interculturales, Indígenas y Afroecuatorianos. Universidad de Bielefeld School for Historical Research La Universidad de Bielefeld fue fundada en 1968 como una "universidad de reforma", con la finalidad de poner en el centro de sus actividades académicas la investigación, estrechar la vinculación entre investigación y enseñanza, como también entre ciencia y práctica. El fomento de la investigación interdisciplinaria ha sido, desde el principio, otro de sus propósitos fundamentales. Este objetivo tuvo su expresión institucional en la constitución del Centro de Investigación Interdisciplinaria (Zentrumfiir Interdisziplinare Forschung). Esta institución ofrece, en su edificio propio, programas de financiamiento para llevar adelante proyectos de investigación entre disciplinas muy variadas. En 1980 se fundó la Facultad de Historia y Filosofía, y en 2002 se amplió con la introducción de los estudios teológicos. El Departamento de Historia es una de las áreas de actividad académica de mayor prestigio de la Universidad de Bielefeld. Entre sus profesores más destacados, figuran nombres tan reconocidos como Reinhart Koseüek, Jürgen Kocka o Hans-Ulrich Wehler. Desde sus inicios, el departamento puso un particular énfasis en la orientación teórica y metodológica de la investigación histórica, enriqueciendo la historiografía alemana e internacional con sus aportes a la "historia de los conceptos" (Begriffsgeschichté), la "historia de la sociedad" (Gesellschaftsgeschichté) y, más recientemente, la "nueva historia política". La investigación histórica en el departamento cubre actualmente una amplia gama de épocas y materias, combinando enfoques temáticos (historia de las sociedades modernas, estudios de género e historia económica, entre otros) y estudios de área (por ejemplo Europa del Este y Latinoamérica), reunidos bajo el paraguas de la School for Historical Research. Desde los años setenta, América Latina constituye una de las áreas de mayor importancia para la investigación y enseñanza en la Universidad de Bielefeld. Actualmente, se desarrolla una intensa actividad interdisciplinaria en el campo de los "Estudios InterAmericanos", con la participación de las facultades de historia, literatura y lengua, y sociología. CORPORACIÓN EDITORA NACIONAL Biblioteca de Ciencias Sociales 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. Gustavo Cosse, ESTADO Y AGRO EN EL ECUADOR: 1960-1980. Nick D. Mills, CRISIS, CONFLICTO Y CONSENSO: Ecuador, 1979-1984. Osvaldo Barsky, LA REFORMA AGRARIA ECUATORIANA. Enrique Ayala M., LUCHA POLÍTICA Y ORIGEN DE LOS PARTIDOS EN ECUADOR. Nelson Argones, EL JUEGO DEL PODER: de Rodríguez Lara a Febres Cordero. Louis Lefeber, edit., LA ECONOMÍA POLÍTICA DEL ECUADOR: cam po, región, nación. Miguel Muí-mis, edit, CLASE Y REGIÓN EN EL AGRO ECUATORIANO Santiago Pérez, CRISIS EXTERNA Y PLANIFICACIÓN EN ECUADOR: 1980-1984. Amparo Menéndez-Carrión, LA CONQUISTA DEL VOTO: de Velasco a Roldos. 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Julio Echeverría y Sergio Fabbrini, edits., GOBERNANCIA GLOBAL Y BLOQUES REGIONALES: una perspectiva comparada -Europa, América, Asia. 54. Ángel M. Casas Gragea, INTEGRACIÓN REGIONAL Y DESARROLLO EN LOS PAÍSES ANDINOS. 55. Pablo Ospina, GALÁPAGOS, NATURALEZA Y SOCIEDAD: actores so ciales y conflictos ambientales en las islas Galápagos. 56. Marco Romero, LOS DESAFÍOS DE UNA NUEVA INTEGRACIÓN ANDINA: una agenda desde los jóvenes. 57. Pablo Ospina y Cecilia Falconí, edits., GALÁPAGOS: migraciones, econo mía, cultura, conflictos y acuerdos 58. Christian, Büschges, Guillermo Bustos y Olaf Kaltmeier, comps., ETNICIDAD Y PODER EN LOS PAÍSES ANDINOS. Biblioteca de Historia 1. Roberto Andrade, HISTORIA DEL ECUADOR, I. 2. Juan León Mera, LA DICTADURA Y LA RESTAURACIÓN EN LA REPÚBLICA DEL ECUADOR. 3. Camilo Destruge, HISTORIA DE LA PRENSA DE GUAYAQUIL, I. 4. Camilo Destruge, HISTORIA DE LA PRENSA DE GUAYAQUIL, II. 5. Roberto Andrade, HISTORIA DEL ECUADOR, II. 6. 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