Nie ma siły, która ludzi w anioły przemieni

Nie ma siły, która ludzi w anioły przemieni. O utopii, ideach i inżynierii społecznej Z Jerzym Szackim rozmawia Waldemar Rapior Czy potrzebujemy dziś utopii? Jesteśmy zwierzętami, które są wyposażone w wyobraźnię; gdy jest im źle, są skłonne zastanawiać się, co zrobić, żeby było lepiej, a nawet doskonale. Taka jest chyba skłonność ludzkiej natury, której się nie pozbędziemy. Natomiast jeśli przyjrzeć się ewolucji ludzkiej wyobraźni, to zaszły tutaj zauważalne zmiany. Wprowadzę dwa pojęcia za Reinhartem Koselleckiem: „zasób doświadczenia” i „horyzont oczekiwań”. Przez tysiące lat ludzkość operowała pewnym zasobem doświadczenia, który jej przeważnie wystarczał; to, co się robiło, było przede wszystkim powtarzaniem tego, co czyniło się od pokoleń w danej kulturze. Potem przyszły czasy nowożytne, kiedy nastąpił istotny zwrot: na pierwszy plan wysunęły się oczekiwania i to, co najlepsze, zostało umieszczone w przyszłości. Przeszłość i teraźniejszość zostały oddzielone grubą linią; to, co najlepsze, znajdowało się za horyzontem rewolucji politycznej, obyczajowej, technicznej, miało się zacząć dopiero po tych wielkich zmianach. Wiek XIX to był czas nieustannych wielkich projektów i wiary w nieprzerwany postęp. Również wiek XX, w każdym razie w swojej pierwszej połowie, był dla bardzo wielu ludzi wiekiem wielkich projektów przyszłości (czy to miało być społeczeństwo bezklasowe, czy „tysiącletnia Rzesza”). Czy ta przyszłość miała przypominać przeszłość, czy być czymś zupełnie odrębnym, to już inna całkiem kwestia. 69 Po drugiej wojnie, gdy wydawało się, że totalitarne projekty zaczęły przejrzewać, wciąż istniał mit modernizacji, która w powolniejszy, ale równie niezawodny sposób doprowadzi do zasadniczej poprawy. Żywa była przez chwilę utopia „wiecznego pokoju”, z której zrodziła się ONZ, czy też dużo trwalsza utopia wyzwolenia i dekolonizacji, od której zaczną się wkrótce dobre czasy dla ludów całego świata. Dziś nieodwołalnie już bodaj doszliśmy do takiego momentu, że ani w zasobie doświadczenia, ani w horyzoncie oczekiwań nie znajdujemy przepisu na dobrostan społeczny. Nie mamy już też tak wielkich oczekiwań: znamy już chyba cały repertuar propozycji i projektów. Coraz mniej jest powodów, aby wierzyć, że znajdzie się jakaś formuła społeczeństwa doskonałego, bo natura ludzka jest skażona grzechem pierworodnym — jak mówią chrześcijanie, i w tym punkcie mają rację. Utopie kwitły dzięki wierze, że człowiek jest całkowicie czystą tablicą i cokolwiek się tam zapisze, się przyjmie, albo dzięki wierze, że człowiek jest z natury dobry, chętniej hołduje dobru aniżeli złu, ale — jak to jest u Brechta — warunki nie sprzyjają mu. Na pewno wiara w utopię, tak rozumianą, jest martwa. 70 Czy oznacza to, że idealizm mamy odesłać do lamusa hi­ storii? Czy pragmatyzm zdominował naszą kulturę, czy nie wytwarzamy już jakiś wizji przyszłości? Niektórzy skłonni są tak twierdzić. Z drugiej wszakże strony trzeba zrobić pewne zastrzeżenie. Po pierwsze są całkiem spore obszary globu, które wciąż żyją jakimiś utopiami; mamy świat islamu, mamy Amerykę Południową, gdzie ciągle trwają jeszcze jakieś projekty lewicowej natury; mamy też miejsca, gdzie z kolei całkiem mają się dobrze narodowe mesjanizmy; mamy wreszcie idealistów, którzy tworzą różne akcje humanitarne (Lekarzy bez Granic na przykład); mamy mnóstwo ludzi, którzy sobie wyobrażają, że świat można poprawić, i myślę, że tacy ludzie zawsze się rodzić będą. Tyle że coraz mniej będą mieli szans na to, żeby poszły za nimi tłumy, bo zapotrzebowanie na gwiazdy przewodnie spada, podobnie jak gotowość do poświęceń dla przyszłych pokoleń. Generalne wyobrażenie o tym, jaki świat społeczny zasługiwałby na uznanie go za dobrze urządzony, na pewno mieć trzeba. Świadome ocenianie świata obecnego nie byłoby możliwe, gdyby nie istniał jakiś zbiór wyobrażeń o tym, co to jest dobro i zło. Tylko co innego zespół ogólnych wyobrażeń na ten temat, a co innego konkretny program całościowej przebudowy świata według jakiejś gotowej doktryny politycznej, ekonomicznej czy religijnej, która byłaby jednakowo i bezwzględnie dobra dla wszystkich w każdych okolicznościach. Michał p. Markowski, interpretując Elizabeth Costello, na­ pisał: „idee mają swoje życie, ale życie czasami lepiej ob­ chodzi się bez idei”. Jak pan odczytuje te słowa? Bez idei nie potrafimy się obchodzić. To mogą nie być wielkie ideologie, wielkie systemy, ale jakiś podział na to, co jest w życiu społecznym złe, a co dobre, co jest pożyteczne, a co szkodliwe, odruchowo jest robiony na każdym kroku. Od tego nie ma ucieczki; to ma wręcz instynktowne podłoże. Nie było bez sensu to, co utylitaryści mówili o unikaniu przykrości i szukaniu przyjemności. Nie można sobie wyobrazić, że idei w ogóle nie ma, bo byłby to stan totalnej nieświadomości i bezmyślności. Inną kwestią jest to, w jakiej mierze te idee mogą składać się w systemy, w jakiej mierze będzie się wymuszać od bliźnich posłuszeństwo tym systemom idei. Pod tym względem wiele się zmieniło i zmienia. Czy widzi pan gdzieś idee, które nie tylko służyłyby do ana­ lizy świata, ale dostarczałyby również motywacji i znacze­ nia, a także instruowałyby ludzi, jak żyć? Mamy bogaty rynek idei. Czy oferowane na tym rynku towary są atrakcyjne i czy dla każdego, to inna sprawa. Każdy może 71 72 coś dla siebie znaleźć, jeżeli dobrze poszuka, bo wybór jest w istocie nieograniczony. Cokolwiek w świecie idei zaistniało, jest w gruncie rzeczy do wzięcia; problem w tym, czy się szuka i jak się wybiera. Wybór w pełni świadomy był zawsze sprawą mniejszości. Kiedy w XIX wieku toczono najbardziej namiętne spory ideologiczne, mało kto przejmował się tym, że większość obywateli w ogóle się tym nie interesuje i żyje swym życiem lokalnym. Pod tym względem dużo zaiste się zmieniło, ale nie aż tak dużo, jak można by oczekiwać w dobie mobilności, demokracji, piśmienności, upowszechnionej edukacji i zalewu sprzecznych informacji na każdy temat. Jest mniejszość, która żyje ideami, ale dla większości — poza krótkimi momentami ogólnego podniecenia — liczą się sprawy dnia codziennego: to, co ma się do zjedzenia, do ubrania, do rozrywki. Jednego się nauczyliśmy: że nie da się tak zmienić świata, żeby wyeliminować z niego wszystko, co się nam nie podoba. Fourier sądził, że wraz ze zmianą ustroju nawet morska woda przestanie być niesmaczna i nabierze smaku lemoniady, którą on osobiście bardzo lubił. Ten styl myślenia chyba się skończył, choć może się okresami na krótko odradzać. Wiemy, jak wiele rzeczy trzeba poprawić, ale nie mamy zaufania do cudotwórców. Potrzebne są ideały, ale nie wiara w cuda, bo ta prowadzi do klęsk i wielkich rozczarowań. Wielkim celom musi towarzyszyć poczucie rzeczywistości, które pozwala, a nawet każe robić reformy, ale zakazuje wierzyć, że istnieje jakiś sposób na osiągnięcie doskonałości i naprawienie wszystkiego od razu i raz na zawsze, jak wyobrażali to sobie wielcy utopiści, a za nimi wielcy rewolucjoniści. Chodzi przeto również o przebudzenie instynktu moralnego, który nie tylko każe oceniać zło jak najsurowiej, ale i poucza, że cel nie uświęca środków. Chciałem zapytać o coś, co leży chyba po przeciwnej stro­ nie tego instynktu, czyli rozum. „wszechświat opiera się na rozumie. Bóg jest Bogiem rozumu. to, że dzięki rozumo­ wi możemy pojąć zasadę, na jakiej opiera się wszechświat, dowodzi, że rozum i wszechświat są w swej istocie jedno­ ścią” — to elizabeth Costello. i jeszcze: „rozum jest pew­ nym widmem ludzkiego myślenia”. Rozum, pewnie pisany przez wielkie R… Koniecznie przez wielkie R. Przodkiem tego rozumu był Bóg Wszechwiedzący, w którego rolę człowiek usiłował wejść. Owa idea Rozumu daje się wyprowadzić ze starożytnej Grecji. Historia filozofii europejskiej jest w dużej mierze historią narodzin idei rozumu przez wielkie R, a następnie — gdzieś od drugiej połowy XIX wieku — schyłku tej idei. To się niewątpliwie wiąże ze stosunkiem do Boga i religii, ponieważ europejski Rozum był konkurentem religii; w każdym razie tej tradycyjnej i zinstytucjonalizowanej. Potem zaczął od niej po prostu abstrahować, od pewnego punktu ich drogi się rozeszły, spotykając się rzadko. Religię podkopywały dwie rzeczy: racjonalizm i empiryzm. Z jednej strony chęć przekonania się na podstawie własnych zmysłów, czy coś zgadza się, czy nie; np. eksperymenty chemiczne, które robiono w salonach XVIII-wiecznych, miały pokazać naocznie, czy rzeczywiście jest tak, jak twierdzą uczeni. Człowiek współczesny niewiele może sam sprawdzić, musi wierzyć naukowcom na słowo. Z drugiej strony, rozpowszechnił się racjonalizm, który bez odwoływania się do świadectwa zmysłów zadowalał się logicznym rozumowaniem. Były to dwa niezależne nurty, jeden może silniejszy w krajach anglosaskich, drugi w krajach kontynentalnych (bardzo schematycznie rzecz ujmując). Tak czy inaczej, od Oświecenia powszechniejsze było przekonanie, że własnymi siłami człowieka da się zbudować spójny obraz świata, bez pomocy tradycyjnych autorytetów religijnych. Ideę „naukowego” światopoglądu wymyślili marksiści, bo taki był klimat tych czasów, określanych skrótowo jako „nowoczesność”. W gruncie rzeczy to tak zwana ponowoczesność przynosi (na dobre i na złe, bo na złe bardzo często) kryzys tej naiwnej wiary we wszechmoc człowieka, w całkowite zwycięstwo nad Tradycją i możliwość pełnego triumfu oświecenia, 73 a nawet wiary, że istnieje jakiś ogólny porządek. Nie oznacza to, że zapanowało przekonanie o jego całkowitej bezsile. Po prostu oczekiwania stały się skromniejsze. Nie grozi nam powrót w „mroki średniowiecza”, ale wiemy już, że miejsca po tradycyjnych religiach nie zajmie wszechwładny i wszechobecny Rozum. Coetzee za pośrednictwem Costello pisze: „kiedy się pa­ trzy na to z zewnątrz, z pozycji kogoś neutralnego, rozum jawi się jako jedna wielka tautologia. to oczywiste, że ro­ zum uprawomocni rozum jako naczelną zasadę wszechświa­ ta — cóż ma innego zrobić? zdetronizować się? Systemy rozumowania, jak wszystkie systemy całościowe, nie są do tego zdolne”. 74 Tak myślał na przykład Isaiah Berlin. To w pewnym sensie objaw wyrozumiałości dla romantycznych myślicieli, ale nie musi wykluczać wezwania do kierowania się (w miarę możliwości) tym, co się da uzasadnić i dowieść. Dla Berlina romantyzm był przedmiotem fascynacji z tego powodu, że był against the current, odbiegał od ówczesnego schematu; myśl romantyczna dokonała bardzo istotnych odkryć, chociażby kwestii narodowej. Berlin napisał rozprawę o nacjonalizmie jako „zlekceważonej potędze”. Podobnie John Stuart Mill, choć liberał i utylitarysta, pisząc szkice o Coleridge’u i innych poetach romantycznych, nie wyrzucił tego wszystkiego na śmietnik. Zobaczył tam całkiem sensowne składniki: kwestię roli sentymentu i czynników innych niż rozum w zachowaniu się ludzkim, a także docenienie roli i trwałości takich rzeczy, jak obyczaj: wzory zachowania przekazywane nie za pomocą abstrakcyjnych pojęć, ale przykładów. Romantyzm z pewnością osłabiał wiarę w rozum. Jednakże żadnego poglądu nie należy przyjmować z całym dobrodziejstwem kontekstu, w którym się wcześniej pojawił. Człowiek rozumny wybiera między poglądami, a nie między światopoglądami traktowanymi jako nienaruszalne całości. Jak potraktować modernizację rodzącą się po ii wojnie świa­ towej? Czy jest to kontynuacja tego sposobu myślenia? Modernizacja była i jest otaczana kultem, i to nie tylko na Zachodzie. Przyniosła wiele dobrego, toteż wszyscy musieli się jakoś modernizować, aczkolwiek nie pod każdym względem i za wszelką cenę. Nikt nie zadowalał się w praktyce wyposażeniem odziedziczonym po przodkach. Nawet obrona tradycji wymaga nowoczesnego uzbrojenia. Tyle że kiedyś, właśnie w tych dawnych czasach królowania Rozumu, było to wyobrażenie modernizacji jako czegoś, co niesie jednocześnie poprawę wszelkich możliwych wskaźników — łącznie z „wskaźnikiem szczęścia”: ludzie będą syci, dobrze ubrani, mądrzejsi, zdrowsi, ale będą też szczęśliwsi. Potem te teorie modernizacji mizerniały: przynoszą poprawę tego czy owego, ale nie usuwają wszelkiego zła i nie muszą być powtórką drogi, którą szedł Zachód. Ludzie przestaną wierzyć w czary, będą stawali się coraz bardziej racjonalni we wszystkich swoich poglądach i zachowaniach. Jeśli weźmiemy Condorceta Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje, to mamy tam pakiet, który obejmuje i poznanie, i moralność, wszystkie sfery życia, które się będą w miarę coraz większego postępu zmieniać. Bycie nowoczesnym to zbiór, który najłatwiej da się opisać jako zastosowanie na wszystkich polach najnowszych osiągnięć wiedzy naukowej: rolnictwo, gdzie stosuje się nawozy i selekcjonowane ziarno, przemysł, który produkuje tanio, wykształcenie, które daje jednostce użyteczną wiedzę, opieka zdrowotna, która odpowiada najnowszemu stanowi wiedzy, i względy społeczne, gdzie ludzie są równi i każdemu się należy według zasług czy według potrzeb, bo to ma być system idealnie demokratyczny. Tkwi w tym implicite założenie, że stawanie się ludźmi nowoczesnymi jest okcydentalizacją, bo to przecież kraje zachodnie osiągnęły najbardziej spektakularne sukcesy i miały świecić przykładem w wieku XIX i XX. To, co się dzieje w Trzecim 75 Świecie, w trakcie dekolonizacji i awansu kontynentów azjatyckiego i afrykańskiego, miało być doganianiem świata zachodniego. W XX wieku ta norma zostaje odrzucona: też chcemy być zamożni, też chcemy być zdrowi, ale nie chcemy czcić tych samych bogów, nie chcemy żyć tak samo. Owszem, potrzebujemy zachodniej technologii, ale nie wzoru życia. Możemy mieć taką samą muzykę — już w czasach Beatlesów ich piosenek słuchało się wszędzie — ale to nie znaczy, że chcemy być tacy sami. Idea uniwersalnego Rozumu pęka, a o nowoczesności zaczyna się mówić w liczbie mnogiej. Istnieje wiele nowoczesności, które mają ze sobą coś wspólnego, ale w gruncie rzeczy każda jest inna, wyrasta z innego doświadczenia i ma zaspokoić potrzeby innych ludzi. Z naszego punktu widzenia są one być może kalekie, ale nie łudźmy się, że wszyscy, jak kiedyś sądzono, „zacofani” przyjdą akurat do nas po naukę. Wiedzą swoje, a i my nie jesteśmy już tacy mądrzy i zadowoleni z siebie. wielki socjolog amerykański Robert k. Merton pisał kiedyś o samospełniającym się proroctwie, czyli takiej definicji sy­ tuacji, która jest nieprawdziwa, ale która staje się koncep­ cją prawdziwą, gdyż wywołuje realne zachowania. 76 Wszystko, cokolwiek dzieje się w życiu społecznym, dzieje się według tego mechanizmu. William Isaac Thomas pisał, że ludzie kierują się raczej fałszem, w który wierzą, niż prawdą, której nie znają. W zachowaniu się ludzkim prawdziwość posiadanej wiedzy jest niekoniecznie czynnikiem najważniejszym. To, w co ludzie uwierzą, będzie miało zawsze decydujący wpływ na ich zachowanie. Także w związku z modernizacją: jak długo nie ma rozpowszechnionego przekonania, że coś jest dobre i będzie dla nas, jak się słusznie przewiduje, korzystne, tak długo sukces jest wątpliwy. Wszystkie te dobrze udokumentowane historie dotyczące, dajmy na to, oporu przeciwko szczepieniom ochronnym czy nowym narzędziom, dowodzi tego, jak ważnym czynnikiem jest czynnik wiary. Równie istotny jest czynnik efektów niezamierzonych ludzkiego działania. Podejmuje się rozmaite inicjatywy i plany z nadzieją na uzyskanie zamierzonego efektu, a efekt ostateczny jest nie taki, jaki się przewidywało, często wręcz odwrotny, co jest zresztą argumentem numer jeden przeciwko utopiom jako projektom przebudowy totalnej. Koszty nieprzewidziane okazują się niekiedy tak wielkie, że pożytki ostateczne są wątpliwe. Na przykład rewolucja rosyjska — gdyby jej pierwsi przywódcy, skądinąd na ogół ideowi ludzie, przekonani, że pracują dla dobra ludzkości, umieli sobie wyobrazić ciąg dalszy, niejeden z nich by się może zawahał. ostatnio mieliśmy powrót do idei modernizacji, zwanych neomodernizacją. Jak mamy go rozumieć? Teorie modernizacji nigdy nie odeszły, nigdy nie zniknęły. W takiej lub innej postaci trwają nieprzerwanie od Czerwonego Kapturka, to znaczy od kiedy Perrault wyraził domniemanie, że ludzie nowożytni mogą stać pod jakimś względem wyżej od ludzi starożytnych. To był XVII wiek. Od tej pory wiara w wyższość „moderny” nad starożytnością (w każdym razie pod jakimś istotnym względem) nigdy nie umarła, mimo wspomnianych kryzysów nowoczesności. Są przypływy i odpływy, ale nie znam takiego okresu, w którym zapanowałoby przekonanie o wyższości tego, co było, i że niczego nie da się poprawić. Wszystkie kraje, które cywilizacyjnie awansowały w ostatnich stuleciach, awansowały pod znakiem wiary w to, że się idzie naprzód. Owszem, zostawiamy bez zmian nasze obyczaje, nie porzucamy naszych bogów, ale zakładamy szkoły, szpitale, uniwersytety, uczymy się więcej i lepiej produkować. Sceptycyzm raz jest silniejszy, innym razem słabszy, ale pęd do jakiejś modernizacji nie ustaje ani na chwilę. Nikt nigdy nie powiedział, że nauczył się żyć z malarią. Jeden z nielicznych wyjątków to Czerwoni Khmerowie, bo przecież nawet pod panowaniem skrajnego arabskiego fundamentalizmu mamy do czynienia z modernizacją w tym 77 sensie, że nie rezygnuje się z nowoczesnych technik. Zostają one wykorzystane do własnych celów — na szkodę dla Zachodu, z którego się ją bierze. To nie są tylko ciemni mułłowie. w Zapiskach ze złego roku Coetzee pisze o przewodniej zasadzie makiawelizmu — konieczności (necessità): „przed Machiavellim uznawano bezwzględną nadrzędność prawa moralnego. Jeżeli czasem zdarzało się je łamać, ubolewa­ no nad tym, ale władcy byli wszak tylko ludźmi. według nowego, makiawelicznego poglądu sprzeciwianie się pra­ wu moralnemu jest usprawiedliwione, ilekroć zachodzi ko­ nieczność” (s. 22). 78 Idea konieczności — w takim sensie, że jak coś jest, to widocznie tak być musi i inaczej być nie może — jest ideą straszliwą. To jest Heglowskie, że wszystko to, co rzeczywiste, jest rozumne — i na odwrót. Okropna idea. Zresztą Machiavelli jej nie wyznawał, to był myśliciel, dla którego ważna była virtù, stawianie czoła fortunie. Choć siła fortuny jest wielka, nie wynika z tego, że mamy być jej posłuszni. Machiavelli nie unieważniał prawa moralnego, lecz tylko twierdził, że kierowanie się nim nie jest gwarancją sukcesu i nierzadko bywa tak, że trzeba wybierać między działaniem moralnie dobrym a działaniem skutecznym, między powinnością a rzeczywistością. Nie tylko politycy znają takie sytuacje. Co nie znaczy, że powinniśmy kogokolwiek oceniać tylko za względu na skuteczność. Machiavelli wszak twierdzi, że władca „dla utrzymania państwa bywa zmuszony (necessitato) częstokroć działać wbrew wierności, wbrew miłosierdziu, wbrew ludzkości, wbrew religii”. U Machiavellego jest to sformułowane zawsze w warunkowy sposób: jeżeli chcesz osiągnąć założony przez siebie cel, to w danych warunkach musisz zrobić to a to. Aczkolwiek to jest sprzeczne z moralnością, ale jeżeli jesteś księciem i chcesz utrzymać władzę, to czasami powinieneś komuś ściąć głowę. Natomiast nie jest tam nigdzie powiedziane, że ty musisz to zrobić. Jeżeli jesteś gotów stracić władzę, możesz zdobyć się na miłosierdzie. Jest tu też chyba taka sugestia Coetzeego, że to, że nie mu­ simy tego zrobić, współcześnie przestało być tylko możli­ wością, a stało się koniecznością, że ta idea makiawelizmu, która była warunkowa, teraz stała się przymusem. Jak pisze Coetzee: „jak mus, to mus”. Bardzo często spotykamy się z rozumowaniem opartym na założeniu o konieczności bezwzględnej. To jest coś bardzo niepokojącego, jeśli się element wyboru eliminuje i zakłada, że jest tylko jedna droga, bez alternatywnych rozwiązań. Niepodobna się nie zgodzić, że to mentalność okropna i rzeczywiście spotykana bardzo często, zwłaszcza do uzasadniania konkretnych rozwiązań ekonomicznych bądź politycznych. Można zapytać o historię tego sposobu rozumowania i dla­ czego stało się dominujące? To jest na pewno formuła wygodna. Najłatwiej jest powiedzieć ludziom, że nie ma innego wyjścia poza tym, które ja wybieram, a nawet jakoś rzecz upiększyć, opowiadając takie czy inne bajki. Często spotykamy taką sytuację, kiedy przychodzi do poważnej zmiany dotychczasowego stanu rzeczy ze względu na domniemaną konieczność. Pewno często jest to rzeczywiście konieczne. Są jednak dwa pytania, których się nie stawia, a które się stawiać powinno. Po pierwsze, co mianowicie chcemy w ten sposób uzyskać. Po drugie, jakie są koszty i realne możliwości zastosowania tego — koniecznego w naszym przekonaniu — rozwiązania. Nasze aktualne spory polityczne abstrahują od tych pytań: szuka się tylko argumentów za lub przeciw albo zaczyna mówić na jakiś inny temat. 79 Harold pinter w 2005 roku, w nagranym na taśmie wideo odczycie noblowskim, wygłosił coś, co Coetzee nazywa „wściekłym atakiem na tony’ego Blaira”. Być może był to atak na zasadę konieczności. To są jak gdyby dwa różne wymiary rzeczywistości. Przemówienie Pintera tylko w tym miejscu, w tych okolicznościach i pod tym adresem jest czymś absurdalnym. Może być jednakowoż tak, że proporcje z czasem się odwrócą i mało kto będzie wiedział, kto to był Blair. Nie ma w każdym razie pewności, że Pinter nie miał racji. Coetzee pisze, że pintera „zarzuty zostaną gładko odpar­ te, zbagatelizowane, a nawet ośmieszone” przez retory­ kę agory: „oczywiście panu pinterowi wolno mieć własne zdanie — padnie odpowiedź — korzysta wszak ze swobód społeczeństwa demokratycznego, którego właśnie staramy się bronić przed ekstremistami”. 80 Ryzyko zawodowe; pisarze niejednokrotnie je podejmowali, głosząc tezy niepopularne z punktu widzenia panującej religii, rządu czy opinii publicznej. Dobrym prawem moralisty, intelektualisty jest powiedzenie tego, co uważa za słuszne, bez oglądania się na konsekwencje. Tołstoj napisał, że patriotyzm jest grzechem, co dzisiaj uchodzi za skrajnie niepoprawne, ale w ówczesnej sytuacji było przesłaniem, którego nie mogło zabraknąć. współcześnie rola intelektualisty jako mędrca, kogoś, kto z braku powiązań instytucjonalnych może zaoferować au­ torytatywną opinię na jakiś temat dotyczący świata i życia, jest w zasadzie martwa. Na jaką publiczność może liczyć współcześnie intelektualista? Jakaś publiczność zawsze się znajdzie, wszelako oczekiwanie, że słowo intelektualisty dotrze wszędzie tam, gdzie dociera słowo polityka, dziennikarza, propagandysty czy showmana, byłoby naiwne. Cóż z tego wynika? Ano to, że intelektualista może być smutniejszy niż kiedyś i mniej optymistycznie usposobiony, ale z pewnością musi zrezygnować z zachowywania się tak, jakby słuchał go cały świat. Zresztą zawsze było tak, że publiczność, do której efektywnie rzeczywiście docierał, nie była liczna. Jak zatem zmieniać dzisiejszy świat? Nie ma matematycznego wzoru na zmianę. Co natomiast jest? Są doświadczenia rozmaitych rządów, rozmaitych krajów, rozmaitych ludzkich grup; doświadczenia, z których wynika, że to czy tamto warto zmieniać, bo jeśli nie zmienimy, będzie bardzo źle; doświadczenia choćby tego rodzaju, że inwestowanie w badania naukowe jest bardziej opłacalne niż inwestowanie w zbrojenia. Tego rodzaju nauki nigdy nie są całkowicie jednoznaczne, ale jeżeli się świat zmienia na lepsze, dzieje się to za sprawą wybiórczego korzystania z konkretnych przykładów, nie zaś za sprawą owczego pędu do innowacji na każdym polu. W tego rodzaju recepty ja nie wierzę, ponieważ myślę, że bywa różnie, różne są społeczeństwa, różne są bardzo warunki. Nie wierzę, że może być jakiś przepis, który mógłby być dobry dla wszystkich. To dotyczy zresztą nie tylko społecznych utopii, ale i wszelkich systemów ideologicznych czy religijnych. Jaka jest przyszłość inżynierii społecznej? Popper mówił o dwóch rodzajach inżynierii: utopijna inżynieria społeczna i inżynieria reformistyczna, krok po kroku. Inżynieria społeczna zawsze ma miejsce, bo cokolwiek się robi, biorąc odpowiedzialność za coś więcej niż własne życie, jest to uprawianie inżynierii społecznej w jakiejś skali: rodzinnej, środowiskowej. Nie można od niej odejść, ponieważ wszelkie stosunki — jeżeli działaniami stron kieruje świadoma intencja wywarcia wpływu, wywołania określonej reakcji ze strony partnerów — są jej praktykowaniem. 81 Chodzi o to, jak się to robi, a więc, czy nie sięga do środków niegodnych, przemocy, oszustwa. Chodzi także, rzecz jasna, o to, że nie wszystko, co nam się zamarzy (jak w wypadku wielkich rewolucjonistów), może zostać zrealizowane. To nie znaczy, że wyeliminować należy całkowicie myśl o jakimś świadomym działaniu na szerszą niż indywidualna czy rodzinna skalę. Myślę o czymś, co kiedyś nazywano social reconstruction, bardzo modnym w czasach New Dealu i Roosevelta; interwencjonizm państwowy na taką lub inną skalę wydaje się tak czy inaczej niezbędny i de facto jest wszędzie obecny. Nie ma recepty, ile ma go być, chociaż nie brak doświadczeń wskazujących na skutki zarówno jego nadmiaru, jak i braku. Wygląda jednak na to, że bez tego obejść się nie można, bo żywiołowe procesy rynkowe nie wszystko są w stanie załatwić. interwencjonizm państwowy raczej nie cieszy się dobrą sławą. 82 W Polsce akurat jesteśmy pod tym względem bardzo niekonsekwentni, bo z jednej strony jest oczekiwanie od państwa, że załatwi dużo rzeczy, z drugiej natomiast jest manifestowana niechęć do tego, żeby państwo wtrącało się do czegokolwiek. Widać wyraźnie, że państwo tak czy inaczej rośnie, nawet jeśli rośnie za bardzo, ale mnożenie się jego funkcji nie jest tendencją, którą da się odwrócić. W latach dwudziestych wieku XX departament rolnictwa w USA zatrudniał zdaje się około dwustu osób, kilkadziesiąt lat później zatrudniał już tysiące — chociaż jednocześnie sektor rolnictwa skurczył się w tym czasie o kilkadziesiąt procent. To jest karykaturalne, ale mnóstwo spraw, które kiedyś odbywały się bez udziału państw, dzisiaj tego udziału potrzebują. Narzeka się na biurokrację, wyśmiewa fakt, że są kraje, gdzie każdy byk jest zarejestrowany i wiadomo, jakie jest jego drzewo genealogiczne, ale nieszczęściem jest nie tyle biurokracja jako taka, ile biurokracja nieudolna i niesprawna, choć bardzo liczna. Sporne jest to, jakie są granice, których aparatowi państwowemu nie wolno przekraczać, i czy jego rozbudowa przynosi zauważalne korzyści. w tym kontekście możemy zapytać za Coetzeem: „czym jest spotkanie twarzą w twarz z państwem — demokratycz­ nym lub nie — uosobionym przez urzędnika państwowego. Należy wtedy zadać sobie pytanie: kto tu komu służy? kto jest sługą, a kto panem?” (s. 21). To jest niewiarygodne, co się czasem dzieje w urzędach. Całkiem ostatnio mój syn miał przerejestrować samochód ze Szwajcarii do Polski. Trudno sobie wyobrazić, co przy takiej okazji może się zdarzyć, ile godzin i dni się traciło, bo tak wiele zależy od tego, w jakim humorze danego dnia jest urzędnik lub kto go zastępuje. Nie ma na to innej rady niż jasne i czytelne dla normalnego człowieka przepisy. Tego u nas brakuje — przepisy są często kompletnie niezrozumiałe bez pomocy specjalistów i konsultantów. Po drugie, potrzebna jest odpowiedzialność urzędnika za to, co robi. W Polsce urzędnik nie odpowiada za nic, dopóki czegoś nie ukradnie. Natomiast jeśli w ramach swojego urzędowania wyrządza obywatelowi największe szkody (na przykład doprowadza swoją decyzją przedsiębiorcę do ruiny), odpowiada za to nie on, ale państwo — czyli w praktyce nikt. Cechą dobrej biurokracji powinno być to, że działa ona na ściśle określonych zasadach i jest bezosobowa. W Polsce jesteśmy raczej skłonni, żeby mówić: „bądź pan człowiekiem”, „przepisy przepisami, ale wie pan, jak to jest w życiu”. Ja jestem zdecydowanie za biurokracją pojmowaną w bezduszny, „pruski” sposób. Biurokracja nie może być rozciągnięta na wszystkie dzie­ dziny życia. Tylko na te dziedziny, które są prawnie regulowane. Liczba tych dziedzin musi być ograniczona. Często granica zdrowego rozsądku jest przekraczana. Większość sfer życia nie 83 potrzebuje zapewne żadnych regulacji, przynajmniej tak długo, jak długo istnieją dobre obyczaje i chodzi o zachowania nikomu nieprzynoszące szkody. Ten rodzaj względów w stosunkach międzyludzkich jest współcześnie rzadszy, chyba w rezultacie tego, że ludzie się tak bardzo mieszają, że współistnieją obok siebie licznie, i ich wzory zachowań bywają sprzeczne. To, co bezwzględnie obowiązkowe, staje się dziś dużo bardziej wątpliwe, niż było w zamkniętych, jednolitych obyczajowo środowiskach. Ale pewne minimum dobrych obyczajów zawsze się chyba wykształca i niekoniecznie liczy się tylko to, co skuteczne czy kto silniejszy. Zawsze jest jakiś — u różnych jednostek większy lub mniejszy — wzgląd na to, czego nie robi przyzwoity człowiek. Tak czy inaczej, nie ma powrotu do jakichś „dobrych czasów”, które zresztą wcale nie były dla wszystkich takie dobre. I nie ma siły, która — jak napisał poeta — ludzi w anioły przemieni. Wyostrzyć wzrok Wyostrzyć wzrok J.M. Coetzee: Sztuka, świat i polityka redakcja Anna R. Burzyńska, Waldemar Rapior Fundacja Malta | Wydawnictwo Homini Poznań–Kraków 2012 Copyright © Fundacja Malta Wydanie I Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego Koordynacja projektu, współpraca redakcyjna: Joanna Pańczak Korekta: Joanna Targoń Projekt okładki: Knockoutdesign / www.knockoutdesign.eu Projekt typograficzny i łamanie: Marianna Cielecka Wydawcy: Fundacja Malta ul. Św. Marcin 80/82, 61-809 Poznań [email protected] www.malta-festival.pl Wydawnictwo Homini ul. Piwna 5/1 30-527 Kraków [email protected] www.homini.com.pl ISBN Homini 978-83-934202-2-3 ISBN Fundacja Malta 978-83-63521-04-2 Druk i oprawa: Drukarnia GS, ul. Zabłocie 43, 30-701 Kraków Jednym z tych wzorców jest mistrz Tołstoj, a na przeciw­ nym biegunie stoi mistrz Dostojewski. Naśladując ich, stajemy się lepszymi artystami; „lepszymi” nie znaczy tu „sprawniejszymi”, lecz bardziej etycznymi. Ci dwaj unicestwiają w nas mniej czyste pretensje; wyostrzają nam wzrok i wzmacniają rękę. Zapiski ze złego roku, zapisek zamykający książkę 9 Wstęp 17 I Dobrowolna nieprzejrzystość. O działaniu i zabieraniu głosu Z Derekiem Attridge’em rozmawiają 19 Paweł Mościcki i Waldemar Rapior Połączyć odrębne światy. Co potrafi literatura? 33 Z Przemysławem Czaplińskim rozmawia Waldemar Rapior Wstyd i ambiwalencja 53 Z Lukiem Percevalem rozmawia Thomas Irmer Zupełnie rozbieżne prawdy 61 Z Kornélem Mundruczó rozmawia Andrea Rádai Nie ma siły, która ludzi w anioły przemieni. O utopii, ideach i inżynierii społecznej 69 Z Jerzym Szackim rozmawia Waldemar Rapior Życie poniżej równika 85 Z Krzysztofem Warlikowskim rozmawia Piotr Gruszczyński Jak to w końcu jest być nietoperzem? O umyśle, rozumie i otwieraniu serca 97 Z Andrzejem Klawiterem rozmawia Waldemar Rapior Czułość jest zagrożeniem 113 Z Mają Kleczewską rozmawia Dorota Semenowicz Bardzo mała narracja. O widoku cudzego cierpienia, dyskretnym oporze i materialności 121 Z Markiem Krajewskim rozmawia Waldemar Rapior Zwykły człowiek 135 Z Nicholasem Lensem rozmawia Dorota Semenowicz Słuchać inaczej, myśleć inaczej. Bach, Beethoven, współczesność 145 Z Krzysztofem Moraczewskim rozmawia Waldemar Rapior 173 II 175 Wprowadzenie 179 Wojtek Ziemilski [Z punktu widzenia przedmiotów lirycznych] 179 186 Maciej Kurak J.M. Coetzee: O rywalizacji 186 J.M. Coetzee: O pochodzeniu państwa 189 J.M. Coetzee: O Machiavellim 193 197 Mikołaj Długosz J.M. Coetzee: Pocałunek 197 J.M. Coetzee: O ciele 200 204 Dominika Knapik J.M. Coetzee: O ciele 204 212 Irina de Vlaam-Popova J.M. Coetzee: O turystyce 212 Gdziekolwiek pojedziesz, i tak znajdziesz się po drugiej stronie ulicy 222 230 Wojciech Puś J.M. Coetzee: O inteligentnym projekcie 230 243 III Jedna głowa, wiele głosów 245 Anna R. Burzyńska Widzieć. Działać. Kilka uwag o współczuciu 259 Waldemar Rapior Coetzee / Beckett 277 Tomasz Wiśniewski 291 IV On i jego człowiek 293 John Maxwell Coetzee Biogramy 305 Nota wydawcy 309 Linie prowadzące 311