New Age in Latin America

Este art́culo es copia fiel del publicado en la revista NUEVA SOCIEDAD No 260, noviembre-diciembre de 2015, ISSN: 0251-3552, <www.nuso.org>. «El paraíso está dentro de nosotros» La espiritualidad de la Nueva Era, ayer y hoy La Nueva Era pone en tensión lo que se entiende por religión, la dota de nuevos sentidos y la dispone de una manera diferente en la vida social latinoamericana. Aunque se puede rastrear su presencia en el «orientalismo» que encandiló a parte de las elites en América Latina desde el siglo xix, la actual espiritualidad New Age es causa y efecto de una transformación sociocultural que desborda el campo religioso en forma y contenido. Estas espiritualidades condensan una serie de nuevas experiencias atravesadas por lenguajes de la energía, la ilosofía positiva, Pablo Semán / nicoláS Viotti la ecología, el vegetarianismo y el crecimiento personal. me considero católica, disfruto mucho de la misa, pero ahora lo veo dis«Yotinto, con ḿs conocimiento. Por ejemplo, a la hora de darnos la paz, pues estamos cerrando enerǵa, y qú es el aḿn sino un mantra»1. Estas palabras de una mujer mexicana perteneciente a un grupo de oración católico resultan claves para la comprensión de una de las transformaciones ḿs importantes del campo religioso en los páses latinoamericanos. El hecho de que se presente una combinación entre un vocabulario católico y uno que remite a enerǵas y a «religiones orientales» para comprender el catolicismo no implica una simple recodiicación de las nociones religiosas tradicionales. En países como México, Pablo Semán: es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Cientíicas y Técnicas (Conicet) de Argentina y profesor del Instituto de Altos Estudios Sociales-Universidad Nacional de San Martín (unsam). Nicolás Viotti: es investigador del Conicet y profesor de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso). Palabras claves: autonoḿa, contracultura, espiritualidad, Nueva Era, religión, Aḿrica Latina. 1. Entrevista de Cristina Gutiérrez Zúñiga, citada en Renée de la Torre: Religiosidades ńmadas. Creencias y pŕcticas heterodoxas en Guadalajara, Ediciones de la Casa Chata, Guadalajara, 2012. Nueva Sociedad 260 82 Pablo Semán / Nicolás Viotti Argentina o Brasil puede observarse la aparición de una corriente que ha redeinido la consistencia de lo que entendemos por religión, que la dota de nuevos sentidos y la dispone de una manera diferente en la vida social latinoamericana. La espiritualidad de la Nueva Era2, que es en parte causa y en parte efecto de una transformación sociocultural, est́ en el centro de ese cambio que desborda el campo religioso en forma y contenido. No solo se trata de la aparición de nuevas creencias, sino de algo que las subyace: el crecimiento de la gravitación de una religiosidad que pasó de ser una preocupación orientalista relativamente coninada en grupos minoritarios a ser una plataforma de pŕcticas y representaciones que integran el sentido común; un recurso espiritual ampliado que afecta el campo religioso en sus lógicas, sus distribuciones y la misma forma de concebirlo. Para comprender esta corriente, es preciso analizar el proceso en que se engendra esta forma de religiosidad recorriendo tres momentos que permiten entender tanto la historia de su implantación como sus características actuales: Es imposible desvincular las primeras articulaciones en la ́poca de el análisis de estas una supuesta homogeneidad católica, su relación con los movimientos religiosos transformaciones en la que se desarrollaron desde los años 60 en religiosidad contemporánea Estados Unidos y su masiicación en las de procesos más últimas tres d́cadas. De esta forma, queamplios que exceden lo daŕ claro que es imposible desvincular el ańlisis de estas transformaciones en la «estrictamente religioso» ■ religiosidad contempoŕnea de procesos ḿs amplios que exceden lo «estrictamente religioso». Por lo tanto, es necesario atender a cómo lo religioso es tanto impulso como tambín consecuencia de transformaciones sociales y culturales no religiosas. ■■■Las alternativas espirituales a inicios del siglo xx La imagen de un monopolio católico como sinónimo de la cultura latinoamericana conlleva los riesgos de invisibilizar la diversidad religiosa contempoŕnea 2. Entendemos por espiritualidad de la Nueva Era la articulación de una «expectativa de transformación» que, inicialmente, continúa las aspiraciones de autonoḿa propias de ciertos momentos de las clases medias urbanas y los procesos de individualización. Todo ello en un marco en el que se recuperan lo religioso o lo espiritual en t́rminos que acentúan su caŕcter inmanente y su vínculo con procesos de relexión que «reencuentran» lo sagrado en la interioridad y en la superación de conlictos «psíquicos», pero, al mismo tiempo, lo consideran un continuum que abarca, en el aquí y ahora, cuerpos, emociones, naturaleza y, muchas veces, logros materiales. Ver María Julia Carozzi: La Nueva Era y las terapias alternativas, educa, Buenos Aires, 2000 y Leila Amaral: Carnaval da alma: comunidade, essência e sincretismo na Nova Era, Vozes, Petrópolis-Río de Janeiro, 2000. 83 Tema ceNTral La espiritualidad de la Nueva Era, ayer y hoy y de suponerle un pasado de homogeneidad católica, y aś naturalizar como novedosa una sensibilidad religiosa compleja que permea la vida cotidiana desde hace d́cadas. Las primeras d́cadas del siglo xx habilitaron la discusión pública sobre temas vinculados a la espiritualidad y a modos de lexión de lo sagrado que incorporan tempranamente elementos de una matriz orientalista. Emerge así una coniguración que intenta conciliar la modernidad, lo sagrado y nociones de totalidad que se oponen a la segmentación entre lo f́sico, lo moral, lo individual y lo social. Una reconstrucción de las redes del espiritualismo inisecular latinoamericano muestra que, al menos en el mundo letrado, pero sin duda mucho ḿs alĺ, el inteŕs por teḿticas espirituales y orientales conluía en una sensibilidad religiosa amplia y heterogénea mucho ḿs compleja que la que toma al catolicismo como único recurso religioso. La inluencia de la cultura oriental en la primera parte del siglo xx movilizó una compleja cultura intelectual. El espiritualismo oriental hab́a atraído, desde inales del siglo xix, a periodistas, escritores e intelectuales que circulaban en las fronteras del catolicismo dominante e incluso alrededor de śntesis creativas entre una tradición secularista y un inteŕs en modos no institucionales de lo sagrado. El inteŕs por las religiones orientales era heteroǵneo y no pod́a adscribirse a una única facción o tendencia ideológica. Se daba sobre todo entre intelectuales de origen liberal y socialista, pero tambín entre positivistas y de inspiración católica. Era una corriente amplia centrada en la intimidad y en la espiritualidad orientalizada que se manifestaba en la cultura letrada. La difusión de importantes obras orientales traducidas al castellano como Las mil y una noches, el Ramayana, las Rubaiyatas de Omar Khayyam, o el descubrimiento de la obra del ilósofo indio Rabindranath Tagore mostraban una sensibilidad orientalista hasta entonces insospechada y consolidaban un movimiento de innovación cultural basado en el ideario oriental que tendŕa consecuencias de larga duración3. 3. En Buenos Aires, por ejemplo, la prestigiosa revista Sur, dirigida por la escritora y anitriona cultural Victoria Ocampo, promovió diversas espiritualidades orientales. En ese contexto, la estadía del eminente pensador Rabindranath Tagore en Buenos Aires durante más de dos meses en 1924 fue un verdadero acontecimiento cultural que sacudió a la prensa local, y un hecho revelador del interés de algunos sectores letrados porteños por el espiritualismo oriental. Martín Bergel: El Oriente desplazado. Los intelectuales y los orígenes del tercermundismo en la Argentina, Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes, Bernal, 2015; Axel Gasquet: Oriente al Sur. El orientalismo literario argentino de Esteban Echeverría a Roberto Arlt, Eudeba, Buenos Aires, 2007. Nueva Sociedad 260 84 Pablo Semán / Nicolás Viotti El proceso de inmigración europea a Aḿrica Latina y los tempranos procesos de transnacionalización religiosa hicieron del espiritismo y la teosof́a, entre otros movimientos ocultistas, corrientes que se difundieron con fervor entre los sectores urbanos latinoamericanos. En muchos casos, el ocultismo latinoamericano incorporó teḿticas y problemas caros a Aḿrica Latina, lo que dio origen a sincretismos religiosos creativos que reivindicaban el indianismo, las religiones de matriz afro e incluso el propio catolicismo. El espiritismo, inspirado en las lecciones de contacto con el «mundo espiritual» del franćs Allan Kardec, y la teosof́a, corriente ecĺctica que integra naturismo, astroloǵa, gnosticismo e hinduismo, impulsada por la ćlebre Helena Blavatsky, alcanzaron una inluencia signiicativa en América Latina. El espiritismo kardecista resulta central en todo el continente a partir de una inluencia sostenida sobre las capas medias y también sobre el mundo popular. Más allá del kardecismo ortodoxo, es un elemento central en la coniguración de prácticas religiosas diversas, como el culto de María Lionza en Venezuela o la umbanda brasileña. La teosof́a, por su parte, fue un componente central del modernismo latinoamericano y tema recurrente de intelectuales como la poeta chilena Gabriela Mistral, el nicaragüense Rubén Darío, el mexicano Amado Nervo o el artista plástico uruguayo Joaquín Torres García. Corrientes ocultistas inluenciaron también el ideaCorrientes ocultistas rio de iguras centrales y tan disímiles de inluenciaron el ideario la poĺtica latinoamericana como Alfredo Palacios, Augusto César Sandino o Julio de iguras centrales Argentino Roca. y tan disímiles de la política latinoamericana Tanto el espiritismo como la teosofía se enraizaban en proyectos personales y colectivos de largo plazo, en dílogo con el munAugusto César Sandino o do secular europeo del cual eran herederos Julio Argentino Roca ■ directos. El ́nfasis en el perfeccionamiento moral y la terapia f́sica los colocaba entre la secularización y la magia, en una posición intermedia entre las versiones encantadas del catolicismo popular –aun de sus versiones ḿsticas– y los modelos naturalistas del positivismo y tambín las versiones secularizadas del catolicismo romanizado. Con este último, compart́an la preocupación por la cuestión social; con el espiritualismo y el vitalismo, el cuestionamiento de la división radical entre mundo f́sico, social y espiritual; con el positivismo, la fe en el progreso, la razón y la transformación. Se coniguraba de este modo una combinación prematura entre autoconocimiento y perfeccionamiento f́sico, espiritual y social, que como Alfredo Palacios, 85 Tema ceNTral La espiritualidad de la Nueva Era, ayer y hoy implicaba relaciones de intercambio estables y duraderas con el «ḿs alĺ», en un lenguaje religioso eminentemente deudor de la ciencia, la tecnoloǵa y la vida urbana moderna. Aqú se percibe tambín una fuerte presencia de elementos utópicos que evocan el perfeccionamiento personal tanto como el social y la centralidad del esfuerzo en una concepción integrada de la evolución humana, o mejor, una idea del perfeccionamiento que es tanto f́sico, como moral y espiritual. El espiritismo y la teosof́a, presentes inicialmente tanto entre las elites intelectuales latinoamericanas de principio de siglo como entre los inmigrantes, dan cuenta de una relativa ainidad cultural entre ellos: creaban un espacio de interlocución moderno que se hacía maniiesto a través de una economía común de lo sagrado distante del catolicismo. Difundidas sobre todo entre los sectores medios urbanos, las preocupaciones por el bienestar individual de las corrientes esot́ricas eran, al mismo tiempo, una preocupación por la transformación social y moral de la sociedad que haća del «ḿs alĺ» un eje central de la vida. De cualquier manera, tanto el espiritismo como la teosof́a ocupaban un lugar heterodoxo y ambiguo en la vida pública, y mientras que atráan a unos, eran tambín estigmatizados tanto por activistas revolucionarios como por positivistas y católicos. Los recursos religiosos de las ciudades latinoamericanas impońan un paisaje cultural donde toda promesa de perfeccionamiento moral (económico, poĺtico y teraṕutico) pod́a realizarse articulando las formas heredadas de lo sagrado con los nuevos dispositivos cientíico-técnicos. La cultura urbana letrada de entreguerras, lejos de promover el escepticismo, reinscribe lo sagrado en un lenguaje y en pŕcticas que dan cuenta de la importancia de las nuevas tecnologías y de la divulgación de los saberes cientíicos. En el catolicismo romanizado, tanto el estatuto de los saberes cientíicos como el del milagro separan el orden de lo cotidiano del orden de lo sagrado, que se mantiene como algo trascendente. En las diferentes versiones del ocultismo latinoamericano, lo sagrado entra en el mundo cotidiano mediante el lenguaje de las ciencias de la naturaleza y de la interioridad. ■■■Espiritualidad, contracultura y autonomía A partir de la d́cada de 1960, la búsqueda de modernidades alternativas y de alternativas a la modernidad encontró un relevo y un ensanchamiento de su cauce, con una fuerte cŕtica a las jerarqúas y con una presencia social Nueva Sociedad 260 86 Pablo Semán / Nicolás Viotti cada vez más visible. Como señala María Julia Carozzi, la religiosidad New Age se inspira en la contracultura estadounidense, pero se difunde en Aḿrica Latina en el contexto de una redeinición de los modos de autoridad. Esa redeinición es parte de un macromovimiento sociocultural postsesentista de autonomización, que se centra tanto en la valorización de un Yo sagrado como en un proceso de «cosmización» de la vida cotidiana4. Adquirieron una centralidad inusitada el discurso del cambio personal como veh́culo de la transformación social; la trascendencia de la idea de autonoḿa; la cŕtica a las jerarqúas; la reivindicación de las concepciones dualistas del cuerpo y el alma, la naturaleza y la cultura, y la capacidad de resigniicar la experiencia cotidiana en una lógica causal del sufrimiento y el bienestar, sobre la base del lenguaje del lujo o el bloqueo energético. Veamos algo del proceso histórico en el que se constituyeron estas notas. Suele airmarse que la década de 1960 condensa grandes transformaciones sociales y culturales en las sociedades occidentales. «Los 60» son la d́cada de los grandes cambios: la llegada a la Luna, el Concilio Vaticano ii, los movimientos de liberación en el Tercer Mundo, los movimientos por los derechos civiles en eeuu y las cŕticas antijeŕrquicas a las instituciones europeas. Pero tambín, y sobre todo, la d́cada de 1960 supone idealmente una transformación en la vida cotidiana y en los modos de subjetivación: la emergencia de nuevos estilos de vida marcados a fuego por un privilegio de la autonoḿa, que contrasta con lo que suele imaginarse como un orden relativamente ḿs jerarquizado en las d́cadas anteriores. En la segunda mitad del siglo xx, en el horizonte de un fuerte proceso de modernización económica, social y cultural de las sociedades latinoamericanas, se consolida la difusión ampliada de la contracultura de matriz estadounidense, cŕtica de los estilos de vida que hab́an caracterizado a las sociedades occidentales de la posguerra. Comenzaron alĺ los primeros contactos con las psicoloǵas experimentales del Human Potential Movement [movimiento del potencial humano] y un orientalismo con base en algunos centros de la costa oeste de eeuu. La d́cada de 1960 estimuló tambín la difusión y profesionalización de los saberes psicológicos (y del psicoańlisis en particular) en el medio psicoteraṕutico y en las sociedades latinoamericanas como un todo, aunque con matices nacionales bien diferenciados. La clave psicológica para pensar la religiosidad apareceŕa por intermedio de un proceso de cambio religioso, de 4. M. J. Carozzi: «La autonomía como religión» en Alteridades vol. 9 No 18, 7-12/1999. 87 Tema ceNTral La espiritualidad de la Nueva Era, ayer y hoy cuño estadounidense, que se difundiŕa subrepticiamente durante la d́cada de 1970 y que insistiŕa en nuevos lenguajes de lo sagrado. En una trama ḿs amplia, inclúa las nuevas terapias alternativas que estaban centradas en el cuerpo y en el valor de la experiencia y de la espiritualidad como elementos indiscutibles del bienestar «hoĺstico». Durante la d́cada de 1970 se encuentran en toda Latinoaḿrica experiencias innovadoras de modernización cultural que incorporan redeiniciones de la religiosidad en clave autonomista, no solo en el horizonte de la Nueva Era sino incluso en el propio catolicismo, que ve crecer movimientos espiritualistas y carisḿticos. El proceso de cambio cultural se desarrollaba capilarmente, lo que implica ḿs una transformación paulatina que una gran revolución de las costumbres. La relación de este proceso con las realidades poĺticas en las d́cadas de 1960 y 1970, que implicaron movilizaciones y represión, fue despareja: se alimentó de las inquietudes que trajeron las movilizaciones pero, al mismo tiempo, puede señalarse que fue uno de los planos del repliegue y reelaboración de esas inquietudes. La vida cotidiana supuso un espacio de innovación cultural, sexual y estética que no abandonó lo religioso, pero no se satisizo en las visiones y experiencias tradicionales. Justamente allí se perciben rasgos nuevos como la búsqueda personal, una Las religiosidades Nueva necesidad de transformación y una imagen inmanente de lo sagrado que se diEra condensaron una serie funden, sobre todo, entre los jóvenes de de nuevas experiencias sectores medios latinoamericanos. atravesadas por lenguajes La crisis de las dictaduras latinoameride la energía, la ilosofía canas trajo consigo un proceso de libepositiva, la ecología, ralización y de democratización de la el vegetarianismo y el vida cotidiana que redeinió tanto los reǵmenes poĺticos como los modos crecimiento personal ■ de subjetivación. Nuevos saberes y especialistas, festivales, seminarios con invitados internacionales y workshops estimulaban la conformación de una red regional, que agrupaba a un sector letrado de las clases medias con alta sensibilidad por la contracultura anglosajona. Este sector se sent́a atrádo por el proyecto de la transformación personal, ecológica y social, heredero solo en parte del ́mpetu sesentista. En este contexto, las religiosidades Nueva Era condensaron una serie de nuevas experiencias atravesadas por lenguajes de la energía, la ilosofía positiva, la ecoloǵa, el vegetarianismo y el crecimiento personal. Si los cristianismos de matriz pentecostal emerǵan como un fenómeno novedoso en el mundo Nueva Sociedad 260 88 Pablo Semán / Nicolás Viotti popular, la Nueva Era lo haća entre los sectores medios urbanos de Buenos Aires, Río de Janeiro y México df. Se reconiguraba, a su vez, el denominado «campo religioso latinoamericano», y se produćan una oferta y una diversiicación que, si bien tenían antecedentes, resultaban novedosas. En esa etapa, que llega aproximadamente hasta los años 90, revistas especializadas, seminarios y encuentros se convirtieron en el canal de difusión privilegiado del ideario de la Nueva Era de un modo que no encajaba en las concepciones canónicas de lo religioso, si por ello entendemos una organización eclesial y un sistema cosmológico coherente. Por el contrario, la Nueva Era resultaba un fenómeno novedoso que desde el inicio, y ḿs en su expansión, resultaba sinuoso y dif́cil de delimitar. El horizonte de prácticas y de ideas vinculadas a ella es amplio: va desde el neohinduismo hasta diferentes expresiones del budismo occidental o de espiritualidades neoindigenistas, pero tambín atraviesa discursos ḿs capilares que no se identiican con sistemas religiosos y que se maniiestan en las prácticas est́ticas, poĺticas, económicas o teraṕuticas y encarnan ideales de autonoḿa, comunión con la totalidad y la naturaleza, principios de causalidad enerǵtica inaccesibles a la razón ordinaria y alternativos a la ciencia. ■■■La Nueva Era y la cultura masiva El proceso de mercantilización de la vida social de las últimas d́cadas en Aḿrica Latina, aś como la transformación del sistema de mediaciones de la industria cultural, acompañó la difusión masiva de los discursos y las pŕcticas de la Nueva Era. La década de 1990 produjo una consolidación y una diversiicación de las religiosidades, que decantaron en otros espacios ḿs alĺ de la intelectualidad af́n a los orientalismos, de las contraculturas o, sobre todo, de las redes informales de los sectores medios latinoamericanos. En la nueva era de la Nueva Era, convivimos con la acumulación de los efectos de una evolución histórica que ha llevado a instalar esta religiosidad en un La Nueva Era se espacio amplio, ya fuera del control de las revinculó a los motivos des e instituciones que los impulsaron. Aś, los signiicantes centrales de la Nueva Era tuvieron del mercado, el posibilidades de expansión, asociación y rearticonsumo y el placer ■ culación que los convirtieron en una alternativa disponible en el universo simbólico de amplios sectores sociales, culturales y religiosos. Por un lado, la Nueva Era se vinculó a los motivos del mercado, el consumo y el placer; por otro, se ligó a la cultura masiva y con ello aumentó sus posibilidades de aproximación al imaginario cristiano. 89 Tema ceNTral La espiritualidad de la Nueva Era, ayer y hoy Una primera dimensión de la rearticulación de los postulados y pŕcticas de la Nueva Era en su masiicación se relaciona con su proyección a las cuestiones del mercado, del placer y, a trav́s de ello, de ciertas formas del individualismo. Las ideas que dan sustento a las pŕcticas postulan un yo interior sagrado al que se accede a través de rehabituaciones, que pueden consistir en lecturas, relexiones, h́bitos, dietas, ejercicios, actividades est́ticas, viajes y toda una serie de experiencias que son disruptivas de la cotidianeidad y que se han proyectado ḿs alĺ del taller, el grupo o la pequeña institución a objetos y mensajes que tienen circulación masiva e instauran nuevos formatos de comunidad. Los best-sellers, los programas de televisión y los referentes que predican todos los soportes posibles promueven versiones acotadas pero posibles de lo que ocurŕa en los formatos para iniciados que llevan adelante pŕcticas intensas. Esas pŕcticas que promueven un conocimiento diferenciado, extraordinario y viviicante son concebidas como un milagro que dinamiza otros milagros. Desde la industria cultural que se ha hecho sensible a estas creencias, aś como desde producciones masivas de las distintas corrientes de la Nueva Era, se impulsan procesos de exploración y airmación de la divinidad interior. En ese contexto se legitiman deseos y ansias de todo tipo: desde los que van dirigidos a la negociación de las relaciones interpersonales hasta los que se dirigen a la consecución de objetivos económicos, pasando por los que abarcan la salud mental y f́sica. Todo esto, que en otra clave puede ser visto como un proceso puramente psicológico, sucede en estos contextos como un proceso en el que se movilizan enerǵas que est́n ḿs alĺ del proceso pśquico individual, pero lo incluyen. De esta manera, el mundo se vuelve «ḿgico» mediante la atribución de un caŕcter sagrado a la experiencia. Pero esta sacralidad ya no se sitúa en el ḿs alĺ, sino que es traída a un más acá: a la cotidianeidad de percepciones no habituales que se logran a través de rituales que ponen en suspenso el lujo de lo habitual para verlo desde otro lado. Para las múltiples formulaciones de la espiritualidad de la Nueva Era, esta sacralidad que deja de ser trascendente para ser inmanente y las experiencias a trav́s de las que nos conectamos con esa dimensión permiten percibir nuestros ĺmites y nuestras potencias, romper barreras y ĺmites falsos, y obtener objetos y satisfacciones que responden a los ḿs diversos deseos. Aś, el autodescubrimiento –la airmación de las propias potencias, entendidas como parte de un orden de acontecimientos mayor que incluye divinidades y enerǵas varias– hace coincidir los deseos individuales y el orden del mundo en hechos que constituyen epifańas sensuales, consumistas y terrenales. Conferencias y libros sobre la prosperidad económica se tornaron habituales en los sectores ligados al mundo empresarial o ejecutivo, a partir de una Nueva Sociedad 260 90 Pablo Semán / Nicolás Viotti concepción «integrada» entre esa prosperidad, el desarrollo personal y la espiritualidad. Se produjo una extensión en dirección de espacios aparentemente tan diferentes como las nuevas psicoloǵas, los consejeros económicos, la educación o el trabajo, que exceden ampliamente la dimensión teraṕutica aunque ponen el bienestar como valor central. De esta manera, la Nueva Era produce una forma de religiosidad en la que el valor del sacriicio cede espacio en favor del bienestar y en la que las pŕcticas religiosas son pŕcticas de realización de deseos de superación personal en la tierra. Aś, lo que hemos visto como «inmanentización» de lo sagrado coincide al mismo tiempo con ciertas modulaciones del individualismo contempoŕneo y sus conexiones con el consumo. De esta forma, es imposible desvincular el ańlisis de estas transformaciones de la religiosidad contempoŕnea de procesos ḿs amplios que exceden lo estrictamente religioso, lo que implica atender a lo religioso en su doble faz de causa y consecuencia de transformaciones sociales y culturales ḿs alĺ de las religiosas. Pero al mismo tiempo, hay una segunda dimensión que es necesario reconocer en esta difusión del imaginario de la Nueva Era. La expansión de estos discursos entra en diversas relaciones de retroalimentación con varios planos de la industria cultural. En ella emergen sujetos constituidos por estos discursos que son capaces de versionarlos e impulsarlos entonces a un radio ḿs amplio mediante diversos productos culturales que adeḿs implican una aproximación de las creencias de la Nueva Era al catolicismo y al cristianismo en general. Un ́cono de estos procesos es el escritor Paulo Coelho, que en Brasil fue un pionero en la tarea de darles forma narrativa ampliamente digerible a ideas que surǵan del momento contracultural en que hab́a nacido la Nueva Era, en los años 60. Pero lo hizo vinculando ese ideario a un sentido común en el que tambín estaban presentes la religiosidad católica y el espiritismo. Él mismo hab́a surgido de esas contraculturas y, antes de ser un escritor global de masas, había sido clave en la industria discográica y aprovechó sus ́pocas de mayor predicamento para reivindicarse como un católico que examinaba y promov́a alternativas para enriquecer y transformar la experiencia católica. Muchísimo tiempo más tarde, en Argentina, en México y en Brasil, en rangos menos amplios, pero a trav́s de una multiplicidad de iguras, aparecen actores multimediáticos que realizan un movimiento análogo. Elaboran doctrinas, aconsejan con éxito y producen identiicaciones de diversas intensidades entre núcleos de seguidores que se reúnen virtual y f́sicamente en diversas instancias. Sus medios no son únicos o exclusivos. 91 Tema ceNTral La espiritualidad de la Nueva Era, ayer y hoy © Nueva Sociedad / Diego Moscato 2015 Nueva Sociedad 260 92 Pablo Semán / Nicolás Viotti Suman las eicacias de las más diversas plataformas tecnológicas: la conducción de un programa de radio de gran audiencia y la participación cotidiana en otro programa de televisión de ḿs audiencia aún acompañan una serie de presentaciones y conferencias en El panteón de héroes diversos puntos del pás (desde ciudareligiosos de estos des tuŕsticas hasta ́ridas localidades suburbanas). Una cuenta en Facebook discursos incluye a gurúes y una ṕgina en internet garantizan niy profesionales tradicionales veles permanentes y enriquecedores de New Age, pero también interactividad y, junto con ello, una profusa producción literaria en formato de a la Madre Teresa libros y de revistas asienta, profundiza como referente moral ■ o lanza los temas y participa de una relación de retroalimentación con lo que sucede en los medios audiovisuales. En todas esas intervenciones, la convergencia con el sentido común cristiano es un hecho y una apuesta que se retroalimenta con la masiicación. La sintaxis de sus propuestas de regeneración ocurre en t́rminos de enerǵas, lujos y bloqueos. El yo y sus deseos son términos privilegiados. Pero debe anotarse que también lo son Jesús, la Virgen María y formas de la divinidad que se superponen al politésmo impĺcito de la Nueva Era. De la misma manera, el panteón de h́roes religiosos de estos discursos incluye a gurúes y profesionales tradicionales New Age, pero también a la Madre Teresa como referente moral o autores católicos como Anthony de Mello, que traduce la Nueva Era al catolicismo. En su etapa de ḿs alta masividad, la religiosidad de la Nueva Era dialoga con las creencias de la mayoŕa de las poblaciones latinoamericanas, que siempre tienen alguna inluencia del cristianismo, y como consecuencia de ese dílogo surgen śntesis en las que los lenguajes de la autonomía y el yo sagrado sirven para interpretar y reivindicar a Jesús, a la Virgen María o, aun, el Antiguo Testamento. Incluso para releerlos en claves para nada convencionales, que van desde la proposición que hace Coelho acerca de la Virgen María como «parte femenina de la divinidad», hasta el culto que hacen ciertos vegetarianos al Pan Ezequiel, hecho de granos germinados de leguminosas y cereales y cuya receta «milenaria» no haŕa ḿs que mostrar la convergencia anticipada entre el pueblo elegido y los saberes que procura la Nueva Era en todas las fuentes de espiritualidad posibles. ■■■Conclusión El despliegue de la espiritualidad de la Nueva Era, visiblemente en su etapa de masividad, implica el desarrollo de nuevos liderazgos, contenidos y 93 Tema ceNTral La espiritualidad de la Nueva Era, ayer y hoy formatos religiosos, que implican necesariamente la redeinición de las divisiones del campo religioso y las propias fronteras entre «cultura» y «religión». En primer lugar, su crecimiento por dispersión sin centralización ni formatos únicos se torna objeto de apropiaciones y recreaciones que no conforman un segmento religioso ńtidamente distinto de los otros. Por su propia ideoloǵa, promotora de las ḿs diversas formas de compatibilización, opera incluyendo otros principios religiosos o haciendo que otras instituciones religiosas puedan introducir los principios de la Nueva Era en su ideario y rituales. Adeḿs, permea el campo religioso con sus principios y ḿs que producir la partición de un agrupamiento distinto y competitivo, atraviesa las ideoloǵas religiosas existentes en el ́mbito de las experiencias y representaciones de los ieles de esas religiones: no ofrece una nueva forma de resolver las relaciones entre cuerpo y alma que obligue a un cambio de ailiación religiosa sino que, por ejemplo, cuestiona esa división de la realidad en una ́poca en que buena parte de las sociedades contempoŕneas tambín la pone en duda. Esto lleva a una segunda cuestión. La presencia de la Nueva Era no solo implica un cambio de las fronteras y las lógicas de división interna del campo religioso, sino tambín una reconducción de lo religioso a su plano de emergencia, en el punto de cruce entre lo social y lo cultural (y todo lo que de político tienen esas dimensiones). Esto puede graicarse con el giro que propuso Pierre Bourdieu respecto de la noción de campo religioso. Ha sido el propio sociólogo quien planteó la necesidad de advertir que su concepción ḿs abstracta de «campo religioso» estaba contaminada de la historicidad francesa y europea en general, e incluso de la mirada que ciertos actores de esa sociedad pod́an tener sobre aquel campo. Aś, en «La disolución de lo religioso», Bourdieu airmaba que parte de las deiniciones que inspiraban el análisis de su texto de 1971 –«Génesis y estructura del campo religioso»– eran deiniciones «inconscientemente universalizadas», pero que no eran «aptas sino para un estado histórico del campo» (un estado en el que el campo religioso se reduća a la disputa entre catolicismo y protestantismo como versiones en competencia por la «cura de almas»5). Esto implica entender que la deinición de los bienes del campo religioso como bienes de «salvación», y su disputa como la del monopolio de la oferta leǵtima de ellos, conlleva un excesivo centramiento en las deiniciones institucionalizadas de la religión por el catolicismo y el protestantismo. 5. P. Bourdieu: Cosas dichas, Gedisa, Buenos Aires, 1985, p. 103. Nueva Sociedad 260 94 Pablo Semán / Nicolás Viotti En el campo religioso «ensanchado» no compiten tan solo diferentes fórmulas para comprender la eucarist́a o administrar la salvación, sino profesionales de la cura psicosoḿtica, por ejemplo. En ́l se confrontan concepciones que tienen como bien religioso la salvación, pero tambín la sanidad, la prosperidad, etc. En el campo religioso heterogeneizado, no solo contempoŕneamente, compiten el consuelo de la cruz, la promesa de sanación, las búsquedas interiores a trav́s de la dieta y los ejercicios respiratorios (es decir, religiones que airman la existencia de algo así como lo espiritual y otras que rechazan esa categoŕa o, al menos, la forma de distinguirla de lo f́sico y lo psicológico). El religioso es un campo de disputa en el que se apuntalan, expresan y refuerzan no solo deiniciones de la religión sino, antes que nada, nociones de persona, de salud y de enfermedad de las que las religiones son un elemento coparticipante. Diciembre de 2015 Lima No 240 ARTÍCULOS: La Tierra, casa del hombre. Apreciaciones ecológicas desde el Génesis, Eduardo Arens. Ética cívica y discernimiento público, Gonzalo Gamio Gehri. Religión y alienación, Alessandro Caviglia. Las identidades de los jóvenes en la vida consagrada, Raúl Pariamachi ss.cc. Hombres de palabra, Camilo Gagnon. A los 80 años de Luiz Alberto Gómez de Souza. Una trayectoria, Gustavo Gutiérrez. Banalización del horror. Carta desde Alepo, Nabil Antaki. Testigos de la esperanza. Agustina Rivas, una vida que nace del “rincón de los muertos”. Una linda niña ayacuchana, regalo de Dios, Consuelo de Prado Sánchez. Testigos de la esperanza. “Su sangre llenó de flores mi país”, Marlene Trelles, acj. Junto a los sacerdotes mártires, también entregaron su vida pobladores y autoridades. El Sínodo sobre la familia. El papa Francisco, amigo de pecadores, José Antonio Pagola. Discurso del Papa al cierre del Sínodo. Hay tiempo, Francisco, José Ignacio Calleja. Francisco en Cuba y Estados Unidos. «Quien no vive para servir, no sirve para vivir». Homilía en la Plaza de la Revolución de La Habana. «En la tierra de los libres y en la patria de los valientes». Discurso durante la visita al Congreso de Estados Unidos. Ante graves denuncias. Comunicado de la Conferencia Episcopal Peruana. Mensaje final. ii Congreso Continental de Teología. Edita y distribuye Centro de Estudios y Publicaciones, Camilo Carrillo 479, Jesús María – Apdo. 11-0107 – Lima 11, Perú. Tel.: (511) 4336453 – Fax: (511) 4331078. Correo electrónico: <[email protected]>. Página web: <www.cep.com.pe>.