" Lectio Dantis " : Los sentidos de la Escritura Sagrada y profana.

“Lectio Dantis”: Los sentidos de la Escritura Sagrada y profana Notas para descifrar el significado del enigma – Pedro Edmundo Gómez, osb Monje de la Abadía Cristo Rey, El Siambón, Tucumán. Profesor y Licenciado en Filosofía. Miembro honorario de la Asociación Civil de Investigaciones Filosóficas, Córdoba, Argentina. Resumen La expresión latina Lectio Dantis conlleva un doble genitivo: objetivo y subjetivo. ¿Cómo leer a Dante? ¿Cómo leía Dante? Las dos cuestiones se implican mutuamente, y para poder responderlas, consideramos en primer lugar la doctrina de Tomás de Aquino, teólogo-poeta, sobre los sentidos de la Sagrada Escritura y el sentido de la profana, atendiendo a la distinción entre allegoria in verbis y allegoria in factis. En segundo lugar nos adentramos en la enseñanza de Dante, poeta-teólogo, que es medieval en el Convivio II y en la Carta XIII al tratar de los sentidos de la Sagrada Escritura, pero que en lo referido a la escritura profana, se muestra medieval en el primero y no-medieval en la segunda, guiándonos así en la lectio de su propia obra y más allá. Palabras claves: lectio, sentidos, allegoria, escritura, poesía. Abstract: The latin expression “Lectio Dantis” implies a double genitive: objective and subjective. How to read Dante? How did Dante himself read? Both questions are mutually implied, and in order to be able to answer them, first we have to take into consideration the doctrine of Thomas Aquinas’, theologian-poet, about the senses of the Sacred Scripture and the sense of the profane one; attending to the distinction of allegoria in verbis and allegoria in factis. Then, we go deep into the Dante’s teachings, poet-theologian, whose aspect is medieval in the Convivio II, and in the Letter XIII, when he talks about the senses of the Sacred Scripture; but as far as the profane scripture concerns he seems to be medieval in the first and non-medieval in the second, guiding us this way into the lectio of his own work, and even beyond. Keywords: lectio, meaning, allegoria, scripture, poetry. “El monje preguntó: - ¿Qué significado creéis que pueda tener este enigma? Se refiere al enigma profético hallado en los cimientos de la abadía de Thélème. -El curso y las vicisitudes de la verdad divina– respondió Gargantúa” François Rabelais, Gargantúa y Pantagruel, Ediciones Orbis S.A., Buenos Aires, 1982, p. 180.. La expresión Lectio Dantis conlleva un doble genitivo: objetivo y subjetivo. ¿Cómo leer a Dante? ¿Cómo leía Dante? Las dos cuestiones se implican mutuamente y para poder responderlas deberemos considerar en primer lugar brevemente la doctrina de santo Tomás de Aquino, teólogo-poeta, sobre los sentidos de la Escritura Sagrada y profana (I), y en un segundo momento la(s) del florentino, poeta-teólogo (II), quien nos guiará en la lectio de su propia obra (III) y así podremos descifrar el significado del enigma. I. Tomás de Aquino: teólogo-poeta Según señala Jean-Pierre Torrel, op. se aprecia en la renovación de las investigaciones tomasianas una fuerte presencia del “enfoque histórico”, porque actualmente: “Se ha comprendido que Tomás no era solamente un genio especulativo sin par, sino también lo que se llama un teólogo positivo. Esto puede señalarse en relación con dos puntos específicos: 1. El primero, es que él era ante todo un exégeta y un teólogo bíblico. A partir de los trabajos de Denifle a comienzos del siglo XX… se sabe que el libro de base de la enseñanza para la teología del siglo XIII era la Biblia. Tomás, por tanto, ha comentado casi todo el Nuevo Testamento y varios libros del Antiguo; ése era el objeto de su enseñanza cotidiana… 2. El segundo punto es que Tomás era también un notable conocedor de los Padres de la Iglesia” Jean-Pierre Torrel, Teología y espiritualidad: confesiones de un ‘tomista’, Agape Libros, Buenos Aires, 2016, pp. 66-67.. Ambos puntos fundamentales están íntimamente relacionados entre sí y, como veremos, también con el tema que nos ocupa. El Quodlibetum VII contiene dos cuestiones al final que, según investigadores como Mandonnet, Synave y Grabmann, poco tienen que ver con las anteriores; se trata de las referidas a los sentidos de la Sagrada Escritura y al precepto del trabajo manual. Especialistas, como Weisheipl y Lobato, piensan que se trataría del complemento del Principum Cf. Abelardo Lobato Casado, “Santo Tomás, Magíster in Sacra Theologia. El Principium de su Magisterio”, Communio XXI (1988), pp. 49-70. , cuestiones que completarían la segunda parte de sus ejercicios magisteriales Cf. Pedro Edmundo Gómez, “Escrito sobre El Principum Rigans Montes de Santo Tomás de Aquino”, en: La relación entre Fe y Razón en los distintos filósofos, InCaSup. y Comunic-arte Editorial, Córdoba, 2004, pp. 63-80.. Sea esto cierto o no, en la cuestión VI: De sensibus Sacrae Scripturae, art. 1-3 Cf. Quaestiones Quodlibetales, Quodlivetum septimum, Marietti, 1956, pp. 154- 157. nos encontramos con uno de los temas capitales de la teología tomista Cf. ST I, q.1, a.10; In Sent. 1, Pról. a.5; 4, d.21, q1, a.2, qª. 1 ad 3; In Gal. 4, lect. 7, Quodl. 3, q.14, a.1; De Pot. q.4, a. 1.. Después de cinco objeciones contra la pluralidad de sentidos, aduciendo la autoridad de san Jerónimo, el Aquinate decide magisterialiter la cuestión en breves y definitivas sentencias. La Sagrada Escritura ha sido ordenada por el Espíritu Santo para que por medio de ella se manifieste la verdad necesaria para la salvación. Esta revelación se hace por medio de signos, que pueden ser cosas (hechos) o palabras (dichos). La certeza fundamental de que Dios es el autor principal y de que su propia ciencia habla en el texto sagrado, explica la serenidad y la libertad con la que los teólogos medievales han leído, meditado y explicado la Sacra Pagina, que estaba grávida de todos los sentidos que se la habían cargado en el curso de los tiempos y de los que ellos se sabían herederos por la liturgia, la tradición y el magisterio. Escribe Santo Tomás en su Summa Theologiae (=ST): “Hay que decir: El autor de la Sagrada Escritura es Dios. Y Dios puede no sólo adecuar la palabra a su significado, cosa que, por lo demás, puede hacer el hombre, sino también adecuar el mismo contenido. Así, de la misma forma que en todas las ciencias los términos expresan algo, lo propio de la ciencia sagrada es que el contenido de lo expresado por los términos a su vez significa algo. Así, pues, el primer significado de un término corresponde al primer sentido citado, el histórico o literal. Y el contenido de lo expresado por un término, a su vez, significa algo. Este último significado corresponde al sentido espiritual, que supone el literal y en él se fundamenta. Este sentido espiritual se divide en tres. Como dice el Apóstol en la carta a los Hb 7,19, la Antigua Ley es figura de la Nueva; y esta misma Nueva Ley es figura de la futura gloria, como dice Dionisio en Ecclesiastica Hierarchia. También en la Nueva Ley todo lo que ha tenido lugar en la cabeza es signo de lo que nosotros debemos hacer. Así, pues, lo que en la Antigua Ley figura la Nueva, corresponde al sentido alegórico; lo que ha tenido lugar en Cristo o que va referido a Cristo, y que es signo de lo que nosotros debemos hacer, corresponde al sentido moral; lo que es figura de la eterna gloria, corresponde al sentido anagógico. El sentido que se propone el autor es el literal. Como quiera que el autor de la Sagrada Escritura es Dios, el cual tiene exacto conocimiento de todo al mismo tiempo, no hay inconveniente en que el sentido literal de un texto de la Escritura tenga varios sentidos…” ST I, q.1. a.10, ad Resp.. Dios, que es el creador y realiza el gobierno providente del mundo, sabe no sólo adecuar las palabras a lo que quiere decir, como lo hace también el hombre, sino que puede también acomodar las cosas mismas para significar algo nuevo en ellas. Por esto, la verdad de salvación se manifiesta de dos modos: con palabras, en el sentido literal, y con cosas, en cuanto las realidades significadas por las palabras significan algo a su vez, en el espiritual. El sentido literal es siempre primario, básico, y el espiritual se apoya en él Ninguna interpretación es aceptable si el sentido literal no puede soportarla., de esta forma Tomás propone una sabia sobriedad frente al peligro de un alegorismo excesivo Cf. Super epistolam ad Romanos lectura III, lect. IV.. En la ST el Doctor Angélico dice que el sensus literalis es el que se propone el autor, “quem auctor intendit”, y como el autor principal de la Sagrada Escritura es Dios, que todo lo entiende simultáneamente, no hay inconveniente alguno en que una palabra tenga varios sentidos, incluso literales Cf. De pot. q.4, a.1. La Iglesia tiene la capacidad para determinar el o los sentidos literales de un texto. . La multiplicidad que el lector descubre en la exégesis del texto se funda en el autor, el ser de Dios y sus ideas, y no en el individuo, los signos o la eiségesis del sujeto Es el proceso de leer en un pasaje algo que no está ahí, insertar un significado que fluye de un interés personal.. El sentido espiritual se ordena a engendrar la fe o a suscitar las buenas obras. Cuando se ordena a obrar bien se lo llama moral o tropológico. Si se ordena a creer rectamente entonces hay que considerar el orden de las cosas que se creen. En la ST cita como vimos Hebreos 7,19 donde la Antigua Alianza (Ley) es figura de la Nueva (Gracia), así el Antiguo Testamento es figura del Nuevo Testamento, por ello la Escritura tiene un sentido típico o alegórico. Y, como enseña el Pseudo Dionisio en su Ecclesiastica Hierarchia 5, 2, también la Nueva Ley es figura de la gloria futura, igualmente el Antiguo y el Nuevo Testamento significan la Iglesia triunfante (Gloria), y este es su sentido anagógico. Los cuatro sentidos concuerdan, asimismo, con las capacidades del sujeto de saber, creer, amar y esperar, De esta manera queda probado que los sentidos de la Escritura Sagrada son cuatro: literal o histórico, moral o tropológico, típico o alegórico y anagógico Cf. Pedro Edmundo Gómez, “Secretum finis Africae: Los cuatro sentidos de la Sagrada Escritura”, Myriam Corti, Contemporaneidad y Metafísica, Homenaje – Recordación, InCaSup-El Copista, Córdoba, 2007, pp. 135-165. , y se puede afirmar que estos tres últimos sentidos espirituales son todos alegóricos, en cuanto significan algo distinto a lo que dicen literalmente. El famoso escritor y semiólogo italiano Umberto Eco hablando del alegorismo escriturario precisaba: “...es una alegoría que no concierne al modo en el que el lenguaje representa los hechos, sino que concierne a los hechos mismos. Se aborda aquí la diferencia entre allegoria in verbis y allegoria in factis. No es la palabra de Moisés o del Salmista, como palabra, la que hay que leer como dotada de sobresentido... son los acontecimientos mismos del Antiguo Testamento los que han sido predispuestos por Dios, como si la historia fuera un libro escrito por su mano, para actuar como figuras de la nueva ley” Umberto Eco, Arte y belleza en la estética medieval, Lumen, Barcelona, 1997, pp. 80-81.. Por ser esto así, ninguna escritura humana, incluida la poesía, que es “ínfima doctrina” Cf. ST I, q.1, a.9., puede tener sentidos espirituales derivados Cf. Quodl. VII, 6, 16., sino sólo sentido literal, porque solamente Dios puede disponer las cosas para que unas se ordenen a otras Cf. Quodl VII, 6, 15.. “Tomás hace una importante afirmación que podemos resumir así: la allegoria in factis vale sólo para la historia sagrada, pero no para la historia profana” Umberto Eco, Arte y belleza…, p. 96.. Porque los hechos narrados en aquella son signos de un sobresignificado que el autor inspirado posiblemente no pretendía comunicar o no sabía que estaba comunicando Cf. Quodl VII, 6, 16,. En la escritura profana cuando nos encontramos con una figura retórica, una metáfora, se trata siempre de una allegoria in verbis con sensus parabolicus, que forma parte del sensus literalis, porque el sobresentido es lo que el autor quiere decir y el lector determina perfectamente según las reglas retóricas. No hay que buscar un sentido secreto que escape a su intención; lo que no significa que el sentido literal no pueda ser múltiple, cuando el significado no sea la figura, sino lo figurado Cf. ST I, q.1, a.10, ad 3.. Hasta aquí la doctrina del teólogo-poeta. II. Dante Alighieri: poeta-teólogo Cf. Pedro Edmundo Gómez, “Lectio Dantis: continuidad y ruptura en la distinción de las alegorías”, XIV Congreso latinoamericano de Filosofía Medieval, FEPAI, 2013, E-Book. Para conocer la(s) doctrina(s) del Dante sobre los sentidos de la Escritura Sagrada y profana contamos con dos fuentes: Convivio II y Epístola XIII. Consideraremos primero cada una por separado. II.1. Convivio II: La propuesta de la distinción entre las alegorías “La teoría de los cuatro sentidos es, además de una técnica de interpretación, una visión armónica y luminosa que organiza todo el saber sacro centrado en la Escritura: teología, moral, espiritualidad y acuerda dicho saber con la vida” Luis Alonso Schökel Luis Alonso Schökel, Comentarios a la Constitución Dei Verbum, BAC, Madrid, 1969, p. 543.. El convite o Convivio No existe ningún texto autógrafo, pero si treinta y nueve códices, pero ninguno del siglo XIV., que es la expresión madura de su prosa en italiano Superada la vibración emocional y formal de la obra juvenil Vita Nuova., fue concebido durante el destierro (1304-1308) Coetáneo del De vulgar eloquentia y del Infierno., como un tratado de divulgación de la ciencia para orientación de los extraviados, los florentinos. “Es una obra llena de ideas filosóficas e incluso teológicas, escritas por un autor que no es, técnicamente hablando, ni un filósofo ni un teólogo” Étienne Gilson, Dante y la filosofía, EUNSA, Pamplona, 2004, p. 86., sino un poeta, que muestra argumentativamente su doctrina y refuta las acusaciones que lo condenaron al exilio. Romano Guardini en el Prólogo de su obra Panorama de la eternidad advierte acertadamente: “A Dante se le suele considerar ya sea desde el punto de vista poético, ya sea desde el histórico. Pero él es, aparte de todo ello, un verdadero pensador; más aún: en la combinación de un pensamiento audaz, que penetra la existencia, con la voluntad de ordenar esa existencia y un soberano dominio del arte ha de verse la singularidad de ese poeta, quien, junto con otros tres o cuatro, ha de valorarse como lo más grande de Occidente” Romano Guardini, Panorama de la eternidad, Emecé, Buenos Aires, 1963, p. 11.. Y en una nota al pie de página más adelante agrega: “…estamos acostumbrados a no tomarlo en serio Dante como pensador, viendo tan sólo al ‘poeta’ y olvidándonos de que la ‘poesía pura’ existe solo desde que, en la época moderna, la unidad cultural se desmembra cada vez más en dominios ‘autónomos’. El poeta en sentido antiguo es visionario, intérprete de la vida, pensador. Y Dante reúne en sí todas estas cualidades de manera extraordinaria” Idem., p. 63, n. 1.. El pensamiento de Dante, en palabras del teólogo y filósofo alemán, es: “El misterio de aquel amor que es ardor y luz a un tiempo, de suerte que el corazón es espíritu y el espíritu pulsa en la sangre… philosophia y theologia cordis” Idem., p. 236.. Y en otra obra al considerar la figura y el drama de Pascal escribe, precisando la noble tradición occidental en la que se inscribe el poeta: “Como una especie de Adviento, fue preparada por Platón. Irrumpió con Pablo, siguió viva en Ignacio de Antioquía y fue desarrollada con extraordinario vigor por Agustín. Bernardo de Clairvaux la experimentó poderosamente; fue completamente renovada por Francisco de Asís; sin olvidar a Gertrudis la Grande, Isabel de Turingia, Catalina de Siena. Buenaventura la sistematizó; Dante la poetizó…” Romano Guardini, Pascal o el drama de la conciencia cristiana, Emecé, Buenos Aires, 1955, pp. 158-159.. El Banquete, que iba a constar de quince libros, pero llegó a escribir sólo los cuatro primeros, es una invitación a los amigos del saber a un banquete de ciencia en el que el alimento principal son catorce platos (canciones alegóricas) ayudados por el pan del comentario doctrinal en prosa Cf. José Ismael Gutiérrez, “El banquete hermenéutico: la interpretación textual en el Convivio de Dante”, en Ángeles Mateo del Pino y Nieves Pascual Soler (eds.), Comidas bastardas. Gastronomía, tradición e identidad en América Latina, Editorial Cuarto Propio, Santiago de Chile, 2013, pp. 323-326.. En el primer libro propone el plan y se justifica por escribir en lengua vulgar. En el segundo expone la personalidad de la “donna gentile”, explica los sentidos de las escrituras, habla de los cielos-ciencias, las inteligencias angélicas y la inmortalidad del alma. El tercero es una glorificación de la filosofía basada en el amor, donde reaparece la “dama piadosa” y la relación entre filosofía y religión. Y en el cuarto desarrolla los caracteres de la filosofía, identificada con la perfección, que se muestra sobre todo en la nobleza, y concluye reflexionando sobre la autoridad imperial, ordenada a la felicidad terrena. En el segundo tratado comenta “Voi che intendendo il terzo ciel movete” (“Ustedes que entendiendo mueven el tercer cielo”) dando cuenta de la transmutación de su amor por la difunta Beatriz en el amor por la filosofía. En su lectio vitae, alegóricamente la “donna gentile” se convierte de la mujer amada que era, en la reina de las ciencias, así en la interpretación del pensador suizo Hans Urs von Balthasar: “La Comedia será la verdad del Convivio, que quedó inacabado, sin duda porque, con la distinción del sentido literal y de la alegoría, resultaban inasequibles la verdad y la diafanidad cristianas definitivas. Si el sentido literal es el verdadero, él fue infiel a Beatriz y ninguna alegoría servía de tapadera ni de excusa: sería un artilugio de autorredención, no una recepción de la gracia. Y si el sentido literal no es verdadero, sino puramente ficticio, no habría alcanzado plenamente el plano de la existencia y el estudio de la filosofía no pasaría de ser un entretenimiento para consolarse de la perdida de Beatriz” Hans Urs von Balthasar, Gloria, una estética teológica 3. Estilos laicales, Encuentro, Madrid, 1995, p. 54. . Dante enseña cómo se debe comer en este banquete, es decir, leer su obra: “…para que mi alimento resulte más provechoso, antes de que traigan el primer plato quiero enseñar cómo se debe comer. Digo que… esta exposición ha de ser literal y alegórica. Para entender de esto es necesario saber que los escritos se pueden entender y se deben exponer principalmente en cuatro sentidos” El convite, II, 1, Obras completas de Dante Alighieri, trad. José Luis Gutiérrez García sobre la interpretación literal de Giovanni M. Bertini, BAC, Madrid, 1994, p. 588.. El texto declara que todas las escrituras, y no sólo las Sagradas “Dante extiende –también- a los personajes de la historia profana un procedimiento que se usaba para los personajes de la historia sagrada, véase, por ejemplo, la relectura en clave providencialista de la historia romana en el Convivio IV, 5” (Umberto Eco, Arte y belleza…, p. 75). , tal vez en un intento de evitar una lectura meramente estética de su obra, pueden comprenderse y deben explicarse según la doctrina de los cuatro sentidos Cf. Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l´Écriture, Seconde Partie II, 4, Cerf, Desclée de Brouwer, Paris, 1993, pp. 319-325.: si possono intendere e debbonsi sponere massimamente per quattro sensi” El Convivio aporta el cimiento doctrinal sobre el cual se edificará la Commedia.. Luego, pasa a exponer y ejemplificar prolijamente lo que entiende por cada uno de estos quattro sensi: “Llámese al primero literal, [y es éste aquel que no avanza más allá de la letra de las palabras convencionales, como sucede con la fábula de los poetas. El segundo se llama alegórico], y éste es el que se esconde bajo el manto de esas fábulas, y consiste en una verdad oculta bajo un bello engaño... En el penúltimo tratado se mostrará por qué los sabios inventaron este ocultamiento. En realidad, los teólogos utilizan este sentido en modo distinto al de los poetas, pero como mi intención es aquí el estilo poético, entiendo el sentido alegórico según el uso normal de los poetas. El tercer sentido se llama moral, y este es el que los lectores deben atentamente descubrir en los escritos, para utilidad suya y de sus discípulos… El cuarto sentido se llama anagógico, es decir, sentido superior, y se tiene cuando se expone espiritualmente un escrito, el cual, aunque [sea verdadero] también en el sentido literal, por las cosas significadas significa realidades sublimes de la gloria eterna, como puede verse en aquel canto del profeta que dice que con la salida de Egipto del pueblo de Israel hízose Judea santa y libre (Cf. Ps 114-115, 1-3). Pues, aunque sea verdadero cuanto la letra manifiesta, no es menos verdadero lo que espiritualmente se entiende, esto es, que al salir el alma del pecado se hace santa y libre en su propia potestad” El convite, II, 1, p. 588-589.. Al ilustrar lo que entiende por el sentido literal señala que es “aquel que no avanza más allá de la letra de las palabras convencionales, como sucede con la fábula de los poetas”, y completa la idea al exponer lo referido al alegórico: “que se esconde bajo el manto de esas fábulas, y consiste en una verdad oculta bajo un bello engaño”. Promete, aunque lamentablemente no lo cumplió, que “en el penúltimo tratado se mostrará por qué los sabios inventaron este ocultamiento”. II.1.1. Excursus: Cristo, nuevo Orfeo El poeta propone muy inteligentemente, a nuestro entender, para el sentido alegórico Los ejemplos que toma para los sentidos moral y anagógico son bíblicos, evangélico para aquel y sálmico para este, y no mítico-poéticos como podría esperarse. el ejemplo de Orfeo, una fábula poética pagana que ha sido resignificada y enriquecida alegóricamente a la luz de la fe por los teólogos desde los primeros siglos del cristianismo. En la cercanía de la puerta de Damasco en Jerusalén fue pintada en un hipogeo una imagen de Orfeo como alegoría de Cristo. En la catacumba de Domitila, hacia el siglo II, se presenta a Cristo-Orfeo con la lira. En los frescos de las catacumbas de Calixto, Orfeo es el Buen Pastor, entre dos corderos y dos palomas, monstruos marinos y pavos reales, y en la de San Pedro y San Marcelino encontramos un Orfeo-Buen Pastor sentado y rodeado por seis ovejas. Iconográficamente se representaba a Cristo con el bonete frigio, un plectro en la mano derecha y con la izquierda tocando una lira, rodeado de animales que escuchan embelesándose. Algunos de estos elementos también los encontramos en las pinturas de dos sarcófagos de Ostia, en los mosaicos de la Catedral de Rávena, en los relieves de la Puerta de Platerías de la Catedral de Santiago y en numerosas miniaturas de códices medievales. El significado de la fábula de Orfeo para los poetas era: “que el hombre sabio (racional-culto) con el instrumento de su voz (poesía-elocuencia) amansaría y humillaría los corazones crueles y movería de acuerdo con su voluntad a los que carecen de la vida de la ciencia y del arte (florentinos?), pues los que no tienen vida racional alguna son casi como piedras”, pero para los teólogos cristianos va mucho más allá. Ya en la tradición judía el bardo tracio había sido asimilado a David, el músico-poeta por antonomasia de la Escritura Como lo atestiguan las pinturas de la sinagoga de Dura Europos en la primera mitad del siglo III.. Los efectos de la música de ambos tenían coincidencias, David con su música había librado a Saúl de la locura Cf. 1 S 16,14-23. y en las profecías mesiánicas se dice que pacerían juntos “el lobo y el cordero, la pantera y el cabrito, el ternero y el león” Is 11.6. Lo que atraía a los judíos de Orfeo no era su faceta de teólogo dionisiaco, sino de citaredo apolíneo, y los teólogos cristianos son herederos de esta orientación El obispo de Cartago Quodvultdeus escribe: “David, tocando armoniosamente la cítara, encantaba a los animales que lo escuchaban” (Sobre las promesas 2, 25, 52).. En este contexto, y teniendo en cuenta que David era tipo, figura y alegoría de Cristo, hemos de entender la decisión de Clemente de Alejandría de utilizar en su Protréptico los moldes de Orfeo para presentar a los griegos a Cristo. El canto de Orfeo es el causante de la seducción esclavizante hacia la magia y el error de los misterios paganos Protréptico 1, 3, 1., pero el canto de Cristo, el verdadero Orfeo, es decir la palabra de la revelación, presentada bajo el mismo molde Protréptico 5, 2, 4., produce los efectos opuestos: “Pero tal no es mi cantor, que no tarda en venir para abolir la esclavitud amarga impuesta por la tiranía de los demonios, y conduciéndonos al yugo dulce y humano de la piedad, convoca al cielo a los caídos a tierra. Pues sólo el domó a los animales más salvajes de todos, los hombres: pájaros los frívolos, serpientes los mentirosos, leones los violentos, cerdos los lujuriosos, lobos los rapaces. Los insensatos son piedras y árboles: ¡es más insensible que las piedras el hombre sumido en la ignorancia!” Protréptico 1, 3, 2-4, 1. . Concluida la batalla apologética frente al paganismo, Orfeo como figura literaria resurgió en la Antigüedad tardía de la mano de Fulgencio y Boecio, cuando ya no representaba la religión rival de los misterios órficos y se le podía utilizar como alegoría de Cristo sin mayores problemas. Recordemos que no se trata de una identificación y menos aún de una fusión entre ambos, Cristo era para ellos “Noster Orpheus”. Sin mencionar el nombre de Orfeo, Ambrosio de Milán utiliza expresiones que revelan que piensa a la vez en Cristo, en David y en el músico tracio cuando dice: “¿Qué canto es más dulce, qué acentos más suaves que el perdón de los pecados y la resurrección de los muertos? Éste es el canto que el santo David, instrumento de la voz de Dios e intérprete de las palabras del Señor, cantó sobre la cítara del Espíritu. Éstas son las modulaciones de la gracia mediante las cuales apaciguaba el alma y el espíritu. Con este canto domesticó la violencia del mundo, ablandó la dureza del siglo; con esta arpa destruyó el terror de la muerte; con la dulzura de sus cuerdas, ha pisoteado el infierno” Sobre Jacob 2, 9, 39.. Fiel a la tradición patrística y abierto a la novedad, en el siglo XII, el cisterciense Amadeo de Lausana en una de sus homilías pudo afirmar: “Este gigante de dos naturalezas se alegró de poder cantar con melodiosas palabras y muy armoniosos acentos sobre la cítara de nuestro cuerpo (Mt 3, 9) Produciendo así sonidos dulcísimos en el instrumento que es nuestro cuerpo; haciendo resonar una música de inexpresable armonía capaz de conmover a las piedras y conducir a las alturas a los hombres liberados de su carne. En efecto, merced a la dulzura de esa admirable música suscitó hijos de Abrahán de las piedras y a los árboles de los bosques, es decir, los corazones de los paganos, los puso en movimiento hacia la fe. Los animales feroces, esto es, las pasiones descontroladas y la ruda barbarie, también las ordenó según las buenas costumbres. Y a hombres salidos de entre los hombres los elevó al rango de dioses. Con justicia, pues, David, cuyos cantos resuenan hasta los confines del orbe, ejerció el oficio de cantor, porque de su descendencia debía nacer el gran maestro de coro” Amadeo de Lausana, “Ocho homilías marianas, Homilía IV, La concepción de la Virgen o el Nacimiento de Cristo”, Homilías marianas, Monasterio Trapense de Ntra. Sra. de los Ángeles-Claretiana, Buenos Aires, 1980, pp. 192-193.. Las cuerdas tendidas sobre la madera del salterio evocan la carne crucificada de Cristo, instrumento de su victoria sobre la muerte Cf. Luís Robledo Estaire, “El cuerpo y la cruz como instrumentos musicales: iconografía y literatura a la sombra de San Agustín”, Studia Aurea 1 (2007).. El lector de la época de Dante familiarizado con el mito de Orfeo recordaba inmediatamente que también había descendido él mismo a los infiernos para arrancar a Eurídice de la muerte. Lo que no había podido el hombre “que no había tenido el coraje de morir por amor, sino que había utilizado un artificio (engaño) para penetrar vivo en el Hades” como decía Platón El Banquete 179 d., el Hijo de Dios, el verdadero Orfeo, lo hizo. Cristo es la “verdad oculta bajo un bello engaño”, Cristo es el nuevo Orfeo y el primer Orfeo, valga una vez más la paradoja de cuño paulino Cf. Rm 5, 12-21.. En otras palabras, el músico tracio es usado por los autores cristianos en su propios textos como una figura retórica, una parábola de Jesús, una “semilla del Logos”, cabe aquí recordar El divino Orfeo, auto sacramental de Pedro Calderón de la Barca “El divino Orfeo”, Autos sacramentales alegóricos y historiales…., primera parte, Madrid, 1677, pp. 149-176; El divino Orfeo, ed. Enrique Duarte, Universidad de Navarra/Kassel, Pamplona-Reichemberger, 1999., donde Cristo baja a los infiernos, como en el mito grecorromano, para rescatar a Eurídice, es decir, a la Humanidad, y le dice con el Cantar de los Cantares: “Levántate, amada mía, hermosa mía, y ven” Ct 2, 17.. El alegorismo de los teólogos cristianos no anula el de los poetas paganos, sino que, por el contrario lo profundiza, enriquece y plenifica al introducirlo en el ámbito de la revelación y la fe. Como escribe Rodolfo Papa: “Este florecer de medios artísticos al servicio del mensaje cristiano, es protagonista también en el Renacimiento. A propósito de este importante momento de la cultura, a menudo se destaca un renacimiento de los cultos paganos, o bien se habla de una permanencia de los antiguos dioses, suficiente para caracterizar el arte del Renacimiento como esencialmente neopagano. En realidad, la recuperación de lo clásico se cumple en este periodo en la perspectiva de una cultura auténticamente cristiana; como clave de lectura podemos utilizar un ejemplo conocido por todos, sobre todo la tradicional interpretación cristológica del VI canto de la Eneída de Virgilio, en la óptica de la posibilidad de leer la cultura greco-romana como una especie de prefiguración de la era cristiana. Por demás, Virgilio es la guía de Dante en los dos primeros cánticos de la Divina Comedia. De esta manera los artistas renacentistas, ayudados por una clientela refinada y culta capaz de interpretar a la luz del Cristianismo también la tradición clásica, toman las raíces del mundo pagano, emergiendo e iluminándolo con la fuerza nueva de la Revelación. Así en la Stanze della Segnatura de Raffaello en el Vaticano, en la luneta de los poetas, al lado de los cantores del Cristianismo Dante y Petrarca, encontramos a los cantores de la antigüedad: Orfeo, Homero y Virgilio” Rodolfo Papa, “Excursus en la tradición del arte cristiano”, Zenit, 22 de marzo 2011.. Lo que nos interesa subrayar en este punto, después de este necesario y extenso excursus, es sólo una distinción de suma importancia. El poeta florentino dice: “En realidad, los teólogos utilizan este sentido (alegórico) en modo distinto al de los poetas…”. En esta distinción de Dante, cuya “intención es aquí el estilo poético” y que entiende “el sentido alegórico según el uso normal de los poetas”, es fiel al pensamiento de Santo Tomás de Aquino, porque una es la allegoria in factis de los teólogos, es decir de la Escritura Sagrada, y otra es la allegoria in verbis de los poetas, escritura profana. Luego expone también, al modo tradicional patrístico, la relación entre el sentido literal y los demás: “…debe ir siempre delante el literal, por estar incluidos en éste todos los demás y porque sin él sería imposible e irracional entender los demás, y principalmente el alegórico. Es imposible, porque en toda cosa que tiene interior y exterior no podemos llegar a lo interior si antes no se llega a lo de afuera. Por lo cual, como en los escritos es siempre el sentido de fuera, es imposible llegar a los demás, sobre todo al alegórico, sin antes ir al literal. Además es imposible porque en todas las cosas naturales y artificiales es imposible llegar a la forma sin estar previamente dispuesto el sujeto sobre el cual ha de apoyarse la forma... Por lo cual, dado que el sentido literal es siempre sujeto y materia de los demás sentidos, principalmente del alegórico, es imposible llegar al conocimiento de los demás antes que al conocimiento del literal. Además, es imposible seguir adelante si primero no se ha echado el fundamento, como, por ejemplo, en la casa y en el estudio; por lo cual, dado que el demostrar es edificación de ciencia, y la demostración literal es fundamento de las demás, principalmente de la alegórica, es imposible llegar a éstas antes que aquélla. Además, dado que fuese posible, sería irracional, es decir, desordenado, y por lo mismo se avanzaría con mucha fatiga y muchos errores… Y por esto, si los demás sentidos son más difíciles de entender que el literal, como en realidad sucede-, sería irracional pasar a su explicación sin antes demostrar el sentido literal…” El convite, II, 1, p. 589.. La importancia teórico-experiencial para la teología del paso del sentido literal al alegórico queda de manifiesto en estas palabras de Henry De Lubac: “Aquí está el punto capital: el sentido espiritual de las Escrituras, es el sentido que, objetivamente, llega a las realidades de la vida espiritual, y que, además, en su conjunto, subjetivamente, no puede darse sino como fruto de una vida espiritual. Allí debe llegar: pues mientras no se haya llegado ahí, todavía no se ha alcanzado una interpretación totalmente cristiana de las Escrituras. El Misterio cristiano, en efecto, no es para contemplar curiosamente como un puro objeto de ciencia, sino que debe interiorizarse y vivirse. Sólo alcanza su plenitud cuando llega al alma. También se puede decir al revés: el sentido espiritual de un misterio es el sentido que se descubre, o más bien, en el que se penetra al vivir ese misterio. Más fundamental todavía: todo el proceso de la inteligencia espiritual es idéntico, en su principio, al proceso de conversión. La Palabra de Dios, palabra viva y eficaz, no tiene su acabamiento real y su plena significación sino por la transformación que obra en aquel que la recibe. Por eso se decía: pasar al sentido espiritual” Henry de Lubac, Exégése Medieval, III, p. 391-392. “Este tema de los sentidos de la Escritura que se multiplican y se dilatan según la vida espiritual del lector y en correlación con ella, y que en última instancia se convierten en el soporte mismo de las experiencias místicas más elevadas, ha sido profundizado espléndidamente por Juan Casiano, cuya herencia será recogida por Gregorio Magno” (André Louf, Iniciación a la vida espiritual, El camino hacia el hombre interior, Sígueme, Salamanca 2011, p. 30).. La poesía tendría para Dante “una verdad oculta”, que “se esconde bajo el manto de esas fábulas”, en un más allá de lo que dice la palabra, según el principio medieval: “aliud dicitur, aliud demonstratur”. La palabra poética es un “bello engaño”, es un decir otra cosa que se oculta en lo dicho, pero esto es lo que el poeta quiere expresar y comunicar al lector (sensus literalis), según un modo parabólico (sensus parabolicus). Esto es verdad hasta tal punto que el poeta para mostrarlo ejemplarmente escribe un comentario en prosa a sus canciones para que el sentido literal sea comprendido perfectamente. Los poetas medievales formados en el alegorismo bíblico y conformados por el simbolismo sacramental-litúrgico, “tenderán a hablar como las Escrituras” Umberto Eco, Arte y belleza…, p. 88., por eso no es casual que utilicen la misma distinción de sentidos para la lectura de sus propias obras; pero con notables diferencias, que ya aparecen en el primer sentido, el literal, en el que se basa el alegórico, pues para el lector medieval de la Sacra Pagina no existe duda alguna sobre la realidad Recordemos el olvidado principio tomista: “la fe no termina en las fórmulas, sino en la realidad” (ST II-IIae, q.1, a.2, ad 2). “…debemos descubrir de nuevo el gusto de alimentarnos con la Palabra de Dios, transmitida fielmente por la Iglesia… el conocimiento de los contenidos que se han de creer no es suficiente si después el corazón… no está abierto por la gracia que permite tener ojos para mirar en profundidad y comprender que lo que se ha anunciado es la Palabra de Dios” (Benedicto XVI, Porta Fidei 3 y 10)., es decir, la verdad, de los sucesos allí relatados y creídos por la fe, que revelan otra cosa según la disposición divina, porque no sólo creían y sabían que era verdadero el suceso narrado sino también lo por el significado, “pues –como dice el mismo Dante-, aunque sea verdadero cuanto la letra manifiesta, no es menos verdadero lo que espiritualmente se entiende” El convite, II, 1, p. 589.; mientras que para el poeta, lo literal mismo es un ocultamiento, un engaño, aunque bello. En la Escritura Sagrada la alegoría existe para revelar, en la escritura profana para velar. Ambos utilizan el sentido alegórico, que es lo que el texto dice también, pero que se oculta detrás de las palabras y debe ser descubierto por los lectores, pero “para no producir equívocos, Dante distingue, con espíritu bastante tomista, entre alegoría de los poetas y alegoría de los teólogos” Umberto Eco, Arte y belleza...., p. 156.. Hasta aquí la doctrina del tratado. II. 2. Epistola XIII: La desaparición de la distinción entre las alegorías “En una epístola famosa… Dante Alighieri advierte que su Divina Comedia, como la Sagrada Escritura, puede leerse de cuatro modos distintos y que el literal no es más que uno de ellos…” Jorge Luis Borges Jorge Luís Borges, Prólogos con un prólogo de prólogos a “Emmanuel Swedenborg” (1975), p. 12. Hacia 1318 Dante escribe en latín una Carta al Can Grande della Scala de Verona en la que formula comentarios y explicaciones de inapreciable interés sobre la Commedia Cf. Mario Amadeo, Dante siempre, Club de Lectores, Buenos Aires, 1981, p. 36s. y que explican cómo se la ha leído durante siglos. En ella afirma que el significado de su obra es polisémico, dice: “hay que advertir que el sentido de esta obra no es único, sino plural, es decir, tiene muchos sentidos” Carta XIII [X], 7. Al Can Grande de la Scala de Verona, p. 815. . Las imágenes y las metáforas (sensus literalis) juegan en ella un papel importante en el ocultamiento de verdades que el lector deberá desentrañar (sensus allegoricus) y aprovecharlas como enseñanza para su vida (sensus tropologicus), siendo así un espejo en donde cada alma se refleja en un viaje simbólico, pero al mismo tiempo real (sensus anagogicus). Dante escribe a Francesco, su mecenas durante el exilio: “…el primer significado arranca del texto literal, el segundo deriva de lo significado por el texto. El primero se llama sentido literal; el segundo sentido alegórico, moral o anagógico. Para que resulte más claro este procedimiento, consideremos los versículos siguientes: Al salir Israel de Egipto, la casa de Jacob, de un pueblo bárbaro, se convirtió Judea en su santificación e Israel en su poder (Cf. Ps 114-115, 1). Si nos atenemos solamente a la letra, se alude aquí a la salida de Egipto de los hijos de Israel en tiempos de Moisés; si atendemos a la alegoría, se significa nuestra redención realizada por Cristo, si miramos el sentido moral, se alude a la conversión del alma desde el estado luctuoso del pecado hasta el estado de la gracia; si buscamos el sentido anagógico, se quiere significar la salida del alma santa de la esclavitud de nuestra corrupción hacia la libertad de la eterna gloria. Y, aunque estos sentidos místicos reciben denominaciones diversas, en general, todos pueden llamarse alegóricos por ser distintos del literal o histórico. Pues el nombre de alegoría, procede del adjetivo griego alleon, que en latín significa extraño o distinto” Ibidem.. El sentido literal de la salida de los hebreos de Egipto, remite al alegórico de la Redención obrada por Cristo, al tropológico del paso del alma de la infelicidad del pecado a la felicidad de la gracia y al anagógico del alma santificada que sale de la esclavitud del pecado para entrar a la gloria eterna. El ejemplo que en el Convite II había sido usado sólo para el sentido anagógico ahora se utiliza para los cuatro, dándonos un ejemplo de cómo Dante leía la Escritura (lectio Dantis, genitivo subjetivo). Son conocidas las conexas controversias sobre la autoría dantesca de la Epistola XIII y su ortodoxia tomista. Independientemente de ellas, lo que nos importa es que, sí se la lee con detenimiento, descubrimos que no dice exactamente lo mismo que Convivio II Cf. Bruno Nardi, “Osservazioni sul medievale accesus ad auctores in rapporto all`Epistola a Cangrande”, Studi e problemi di critica testuale. Convegno di studi di filología italiana, Bolonia, 1961.. La distinción entre alegoría de los teólogos y alegoría de los poetas ha desaparecido, no sólo porque no es dicha explícitamente, sino también por lo que dice en virtud del ejemplo bíblico expuesto. Algunos, por ejemplo Pépin Cf. Jean Pépin, Dante et la tradition de l’allegorie, Montréal, Inst. d'études médievales - Conférence Albert-le-Grand, 1970, p. 81., intentan resolver la dificultad diciendo que no cita el “hecho” del Éxodo, sino el “dicho” del Salmista que habla del Éxodo, transformando la épica en lírica. Así, aparentemente se mantendría la distinción, porque se trataría de un sentido parabólico, propuesto por el autor y que podría reducirse al sentido literal. Pero el texto latino expresa claramente: “alius est qui habetur per significata per literam”, es decir, quiere hablar de lo que es significado por la letra, y por lo tanto, de la allegoria in factis. Como dice Eco: “Si hubiera querido hablar del sentido en el que pensaba el autor, no hubiera usado el neutro significata, sino una expresión como sententiam, que en el léxico medieval quiere decir, precisamente, sentido del enunciado (pensara en él o no el autor)” Umberto Eco, Arte y belleza...., p.156-157.. La distinción entre las alegorías es fundamental porque afecta a la teoría del simbolismo Cf. Umberto Eco, “Sobre el símbolo”, Sobre literatura, Sudamericana, Buenos Aires, 2012, pp. 155-158; Pedro Edmundo Gómez, “Sobre el simbolismo (del unicornio) medieval”, Res-Vista 5 (2005), pp. 89-103., realismo figural Cf. Erich Auerbach, Mimesis, La representación de la realidad en la literatura occidental, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 2002, p. 184ss., central en el pensar medieval y que se desvanece en su ocaso. Michel de Certeau recuerda que: “ella supone que debe haber una analogía real entre los procedimientos (lógico o retóricos) que organizan el sentido y la sucesión de los hechos (en una ‘historia de la salvación’ y/o en un cosmos de la revelación). La unión de lo retórico y lo ‘óntico’ desempeña ahí una función estratégica” Michel de Certeau, La fábula mística: Siglos XVI-XVII, Universidad Iberoamericana, México, 2004, p. 109.. Ejemplo de esta transferencia de lo retórico a lo teológico pasando por lo óntico es que: “… la reflexión teológica distingue entre la ‘allegoria verbi’ (o ‘allegoria rhetorica’, ‘allegoria grammaticalis’, etc.) y la ‘allegoria facti’ (o ‘allegoria theologica’, ‘allegoria spiritualis’, etc.), como ya san Agustín diferenciaba entre la ‘allegoria sermonis’ y la ‘allegoria historiae’. Esta última transporta al dominio de lo real una figura de la lengua; supone entre los acontecimientos o los hechos un tipo de relación análogo a aquel que la retórica produce en el campo lingüístico con el nombre de alegoría” Idem., p. 111,. La Commedia es ahora a la vez una obra poética y una allegoria in factis Cf. De vulgari 1, 2, 7; Purg. XXII, 67-69 y Epístola VII., al modo de la “retórica de Dios” Michel de Certeau, La fábula mística…, p. 111., porque justamente “tal es la función del poeta, figurar aunque sea a través de la mentira poética hechos que funcionen como signos, a imitación de los bíblicos” Umberto Eco, Arte y belleza..., p. 158., por eso “aunque a Cangrande se la presente como comedia, le deja entender... que él la consideraba como una buena y válida continuación del libro divino” Ibidem., en este sentido es una “Divina Comedia”, como se la denominó posteriormente. Tanto es así que, define en la Epístola su poema como inspirado en una forma o modus tractandi que es poeticus, fictivus, descriptivus, digressivus, transumptivus, y añade también que es cum hoc deffinitivus, divisivus, probativus, improbatibus et exemplorum positivus, diez características de las cuales cinco son propias del discurso poético y las otro cinco del discurso filosófico-teológico. En la Carta XIII se ha perdido ya el caveat tomista del Convivio II, la poesía es “allegoria in factis”. “Dante -sostiene Eco- en su confrontación implícita con santo Tomás, se adelanta en casi dos siglos a la que podemos clasificar una auténtica ruptura epistemológica” Umberto Eco, “La Epístola XIII, el alegorismo medieval, el simbolismo moderno”, De los espejos y otros ensayos, Lumen, Barcelona, 1988, p. 253.. En palabras de Michel de Certeau: “La grande y única ‘Allegoria facti’ que era la misma ‘Allegoria cristiana’, se va poco a poco deshaciendo” Michel de Certeau, La fábula mística…, p. 113.. José Ismael Gutiérrez en su artículo “El banquete hermenéutico: la interpretación textual en el Convivio de Dante”, aunque sin tener en cuenta el hecho de la diferencia entre este y la carta, escribe señalando el enigma: “…para Dante, la poesía, aunque aparentemente se desvíe de la razón y la lógica, ilustra verdades de naturaleza sublime que el entendimiento no puede aprehender en su totalidad, algo que no supo apreciar Santo Tomás de Aquino, quien, aunque perteneciente a un sistema religioso-cultural diferente al de Platón, consideraba igualmente a la poesía como doctrina ínfima por su inexactitud, a no ser que sus mentiras quedaran desarmadas con el principio de la verdad oculta. A este desinterés teórico por el discurso poético Dante contrapone una nota asertiva que la eleva en modo supremo para llegar a las más altas esferas del intelecto... Lo agradable y la ficción de la poesía no niegan su utilidad doctrinal. Así, restablece el contenido de verdad del poema y, al hacerlo, reivindica una estrecha liaison que en la práctica se revelará fructífera y duradera: el diálogo entre poesía y filosofía, que desde la perspectiva teórica de autores de distintas épocas como Pseudo Longino, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, María Zambrano o, más recientemente, Hans-Georg Gadamer, Jacques Derrida, Gilles Deleuze y Richard Rorty no se ha interrumpido hasta la actualidad” José Ismael Gutiérrez, “El banquete hermenéutico…”, p. 329.. Hasta aquí la doctrina de la epístola. III. Lectio Dantis En síntesis, la doctrina del Dante sobre los sentidos de la Escritura Sagrada es medieval, por no decir tomista, en el Convivio II y en la Epistola XIII, pero en lo que se refiere a los sentidos de la escritura profana se muestra, medieval en el primero y no-medieval en la segunda. “Dante bracea –afirma Gutiérrez- intelectualmente entre dos maneras de ver la vida, el arte y la realidad factible: la representada por la Baja Edad Media y la que encarna un Renacimiento que está a la vuelta de la esquina…Dante es sin duda un importante exponente de la literatura medieval-así lo confirma la cronología, pues vive entre 1265 y 1321-, pero muchas de sus teorías o sus posiciones estético-vitales preconizan el ambiente innovador del Humanismo” Idem., p. 324.. Los problemas comenzaron cuando los comentadores en su lectio Dantis (genitivo objetivo) trataron de determinar los diferentes sentidos de la Commedia, sobre todo los más profundos, porque comenzaron las divergencias de puntos de vista Cf. http://www.treccani.it/enciclopedia/lectura-dantis_(Enciclopedia-Dantesca)/. Romano Guardini recuerda que la Divina Comedia: “…no es un tratado filosófico, sino un poema. Si bien Dante es un verdadero pensador, muchos puntos decisivos de sus opiniones no figuran en exposiciones intelectuales, sino en las figuras y eventos que llenan la obra, y en los órdenes en los cuales se funda su mundo. En ellos, pues, tenemos que encontrar lo que buscamos” Romano Guardini, Panorama de la eternidad, p. 168.. Casi todos los intérpretes concordaron, y concuerdan aún hoy, en reconocer bajo el sentido literal, un sentido filosófico, o más bien filosófico-teológico, y también un sentido moral y político, el mismo Guardini señala que: “… la obra gigantesca que es su poema, y cuya intención no es la de expresar sentimientos ni de contar aventuras, sino de configurar existencia en forma poética. Pero además, el poema ha de surtir un efecto directo, histórico-político: conmover las conciencias, mostrar normas, señalar caminos” Idem., p. 171.. Sumados al literal estos dos sentidos, alegórico y tropológico, dan por resultado tres, pero el mismo autor afirma, en su “autoexégesis” (Curtius Cf. Ernest Robert Curtius, Europäisches Literatur and lateinischer Mittelalter, Bern, 1948, XIII, 3.) o “autolegoresis” (Pépin) que son cuatro. Por eso René Guénon en El esoterismo de Dante pudo decir: “Para nos, no puede ser más que un sentido propiamente iniciático, metafísico en su esencia, y al cual se vinculan múltiples datos que, sin ser todos de orden puramente metafísico, presentan un carácter igualmente esotérico. Es precisamente en razón de este carácter por lo que ese sentido profundo ha escapado completamente a la mayoría de los comentadores; y sin embargo, si se le ignora o si se le desconoce, los demás sentidos mismos no pueden ser aprehendidos más que parcialmente, porque él es como su principio, en el que se coordina y se unifica su multiplicidad” René Guénon, El esoterismo de Dante (1925), Biblioteca Esotérica Esonet.org, http://www.esonet.org , Jun-00 (Rev), pp. 2-3.. Para luego sostener con acopio de datos, que Dante estaba ligado a los grupos gnósticos- iniciativos y que la simbología que emplea tiene un sentido inasequible a los lectores comunes por lo que reviste una significación esotérica. La alegoría del poeta florentino entonces buscaría, a través de una bella mentira, ocultar y no revelar la verdad Lo opuesto a la alegoría del teólogo.. Es indudable que el lenguaje críptico, las alusiones a figuras corporales de oscura interpretación y las referencias a cifras cabalísticas tienen un contenido secreto que va más allá de las palabras con que se las formula. El propio autor ha dado pie para pensar esto en el canto IX del Infierno, cuando al encontrarse con la Medusa y las demás Furias dice: “O voi ch'avete gli intelletti sani guardate la dottrina che s' asconde sotto il velame degli versi strani” Infer. IX, 61-63. ; y más adelante, en el canto VIII del Purgatorio, cuando entra en el “valle ameno”, donde están los príncipes negligentes, repite el concepto: “Aguzza qui, lettor, ben gli occhi al vero che ora e il velo tanto sottile certo che traspasar ora é leggiero” Purg. VIII, 19-21.. En ambos pasajes se hace referencia al “velo”, en alusión a algo oculto que exige un esfuerzo del intelecto para ser comprendido, desvelado. Hay, pues, fundamentos para creer que Dante no era extraño al esoterismo, pero aún así se trata de un esoterismo cristiano, porque constituye una invitación a penetrar más profundamente, a través de sus alegorías, en las verdades de la fe Cf. Mario Amadeo, Dante siempre, pp. 112-113.. Por su parte, Robert Royal habla de un “sentido místico” Cf. Robert Royal, Dante Alighieri, Divina Comedia y Espiritualidad Divina, Crossroad, New York, 1999. en la Commedia. Por eso este ejercicio de lectura del Dante (lectio Dantis) ha de ser realizado con cuidado. Guardini que defiende “ese elemento visionario, que vibra por doquier” Romano Guardini, Panorama de la eternidad, p. 46. en la Divina Comedia” escribe: “Por lo general, estas palabras se toman como mera forma poética que deberían comprenderse dándoles un sentido simbólico. Creo, sin embargo, que llegamos a una comprensión más profunda suponiendo que Dante tenía realmente alguna experiencia visionaria por la cual haya llegado a aprehender la esencia del mundo, la significación de la historia y de su propia existencia… Sea lo que fuere en relación a esta hipótesis, de todos modos el lector ha de comprender todo lo que el poema presenta, como contemplado en una visión” Idem., p. 25. Recordemos por tanto lo que Étienne Gilson, hablando de la interpretación del P. Mandonnet Dante le Théologien, Introduction a l´intelligence de la vie, des œuvres et de l´art de Dante Alighieri, Desclée de Brouwer, Paris, 1935., decía: “…del hecho de que Dante aceptó la distinción clásica, entre los teólogos, de los sentidos literal, alegórico o místico, moral y anagógico, se ha creído (Mandonnet) con autoridad para buscar por todos lados un sentido alegórico, hasta el punto de sofocar el sentido literal bajo la abundancia de los símbolos que se le quiere hacer contener. Que hay simbolismo en Dante, y en gran abundancia, es evidente, pero su naturaleza propia se comprenderá mucho mejor partiendo del texto de su obra que partiendo de las reglas de Tyconius. Una cosa es definir las reglas que le permiten explicar los diversos sentidos de la Biblia, como hace el exégeta, y otra cosa es usar esas reglas, como hizo Dante, para crear el texto de un poema que otros deberán explicar” Étienne Gilson, Dante y la filosofía, p. 270.. Siguiendo la doctrina tomista, la Comedia es escritura humana, no divina, por tanto no tiene propiamente hablando sentido alegórico (allegoria in factis), sino, y ahí reside su riqueza-desafío, sensus parabolicus (allegoria in verbis) “En una epístola famosa, dirigida a Can Grande Della Scala, Dante Alighieri advierte que su Divina Comedia, como la Sagrada Escritura, puede leerse de cuatro modos distintos y que el literal no es más que uno de ellos. Dominado por los versos precisos, el lector, sin embargo, conserva la indeleble impresión de que los nueve círculos del Infierno, las nueve terrazas del Purgatorio y los nueve cielos del Paraíso corresponden a tres establecimientos: uno de carácter penal, otro penitencial, y otro –si el neologismo es tolerable- premial. Pasajes como Lasciate ogni speranza, voi ch´entrate fortalecen esa convicción topográfica, realzada oír el arte” (Jorge Luís Borges, Prólogos con un prólogo…, p. 12).. Como afirma el mismo Gilson: “Es cierto que Dante ha aplicado en su obra el principio fundamental de los intérpretes de la Biblia. En la Divina Comedia, así como en la Escritura, las cosas también significan. Pueden ser cosas inanimadas, animales u hombres. Así pues, parece que la explicación simbólica no debería ser de la misma naturaleza en esos distintos casos, porque las realidades que simbolizan son en sí mismas de naturaleza diferente… Si eso fuera verdadero, no se deberían usar los mismos métodos para fijar su significación” Étienne Gilson, Dante y la filosofía, p. 270.. Olvidar esto puede acarrear una doble consecuencia: divinizar lo humano y humanizar lo divino Llegando a anular la distinción entre sagrado y profano., pero en un modo equivoco. Recordemos que casi paralelamente por obra del nominalismo occamista y posteriormente por gracia de la Reforma luterana El sentido espiritual o alegórico se pierde desde la reforma protestante. “Lutero, después de 1517 y de su ruptura definitiva con la Iglesia romana, dejo de utilizar la alegoría y puso énfasis en la necesidad «de un solo sentido, simple y sólido»…” (Robert M. Grant, L´interprétation de la Bible des origines chrétiennes à nos jours, Du Seuil, Paris, 1967, p. 112). Rompiendo así con una tradición que venía desde los Padres de la Iglesia, pasando por la teología monástica y llegando hasta la escolástica. la Sagrada Escritura se quedó sólo con el sentido literal o convertida en una allegoria in verbis No es motivo de asombro el que los exégetas bíblicos científicos ocupen un lugar privilegiado en las iglesias nacidas de la Reforma ya que su tarea es una forma sabia del libre examen, donde se cuenta con la supuesta objetividad y necesidad de las conclusiones para dar, a las verdades reveladas, las garantías que no pueden provenir ya de la tradición y del magisterio.. Como afirma Benedicto XVI: “Pienso que puede ayudar a comprender de manera más completa la exegesis y, por tanto, su relación con toda la teología, lo que escribió a este propósito el Papa Juan Pablo II en la Encíclica Fides et ratio. Efectivamente, él decía que no se ha de minimizar «el peligro de la aplicación de una sola metodología para llegar a la verdad de la sagrada Escritura, olvidando la necesidad de una exegesis más amplia que permita comprender, junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estudio de las sagradas Escrituras deben tener siempre presente que las diversas metodologías hermenéuticas se apoyan en una determinada concepción filosófica. Por ello, es preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla a los textos sagrados». Esta penetrante reflexión nos permite notar que lo que está en juego en la hermenéutica con que se aborda la Sagrada Escritura es inevitablemente la correcta relación entre fe y razón. En efecto, la hermenéutica secularizada de la Sagrada Escritura es fruto de una razón que estructuralmente se cierra a la posibilidad de que Dios entre en la vida de los hombres y les hable con palabras humanas. También en este caso, pues, es necesario invitar a ensanchar los espacios de nuestra racionalidad. Por eso, en la utilización de los métodos de análisis histórico, hay que evitar asumir, allí donde se presente, criterios que por principio no admiten la revelación de Dios en la vida de los hombres. La unidad de los dos niveles del trabajo de interpretación de la Sagrada Escritura presupone, en definitiva, una armonía entre la fe y la razón. Por una parte, se necesita una fe que, manteniendo una relación adecuada con la recta razón, nunca degenere en fideísmo, el cual, por lo que se refiere a la Escritura, llevaría a lecturas fundamentalistas. Por otra parte, se necesita una razón que, investigando los elementos históricos presentes en la Biblia, se muestre abierta y no rechace a priori todo lo que exceda su propia medida. Por lo demás, la religión del Logos encarnado no dejará de mostrarse profundamente razonable al hombre que busca sinceramente la verdad y el sentido último de la propia vida y de la historia” Benedicto XVI, Verbum Domini 36; Cf. Pedro Edmundo Gómez, “La relación fe-razón en algunos textos de San Pablo”, Revista de la Sociedad de Investigaciones Filosóficas I, 1 (2000), pp. 9-27.. En el número siguiente de Verbum Domini, el papa teólogo que se hizo monje, trata consecuentemente el tema de los diversos sentidos de la Sagrada Escritura. A finales del siglo XIII y durante el siglo XIV asistimos en Italia a una seria controversia entre poetas y teólogos, por caso, Albertino Mussato versus Giovannino da Mantova, o Coluccio Salutati contra Zonarini de Bolonia, Carlo Malatesta, Giovanni da Samminiato y Giovanni Dominici, que nos hace recordar aquella otra del siglo XI entre dialécticos y teólogos, porque mutatis mutandis el asunto y el enigma es y será siempre el mismo: la relación entre la razón y la fe. Petrarca en una de sus cartas sostiene que la teología no es más que una poesía, cuyo objeto es Dios, “parum abest quin dicam theologiam poeticam esse de Deo” Rerum familiarum X, 4.. Y Boccaccio compara a la Sagrada Escritura con la poesía, no solamente porque usa de imágenes, metáforas y parábolas, que son modos de expresión poéticos, sino porque disimula su sentido profundo bajo el sentido literal del texto. Por eso la Sacra Pagina es también una “ficción poética” De genealogiis deorum gentilium, Lib. XIV.. Si bien las metáforas de los poetas ocultan, para los teólogos el error, y las de la Biblia la verdad, son siempre metáforas, es decir, obra de poetas. En este contexto escribe Dante sus obras. ¿Quién triunfó en la disputa? Ciertamente, la poesía, como en el caso del monje Rabelais. Leamos a Dante recordando lo que el “monje moderno” escribía en el Prólogo a Gargantúa: “…no conviene juzgar con ligereza las obras de los humanos. Porque vosotros mismos decís que el hábito no hace al monje, y hay quien, vistiendo hábito monacal, lo es todo menos fraile… Por eso hay que abrir el libro y pesar cuidadosamente lo que de él mismo se deduce. Entonces sabréis que la droga que guarda en su interior tiene un valor muy distinto al que prometía la caja… os conviene ser mesurados para gustar, sentir y estimar estos bellos libros… leyendo con curiosidad y meditando con frecuencia, quebrad el hueso y chupad la sustanciosa médula… con la esperanza cierta de llegar a ser esforzados y prudentes bajo el influjo de la lectura, porque en esta hallaréis otro sabor y una doctrina más honda, que os revelará sublimes sacramentos y misterios horrendos, tanto en lo que atañe a nuestra religión como en lo referente al estado político y a la vida económica” François Rabelais, Gargantúa y Pantagruel, pp. 14-15. . Así podremos empezar a descifrar nuevamente el significado del enigma.