Memórias de Damasco

Clube de Filosofia Al-Mu'tamid "Clube de Filosofia Al-Mu'tamid" Mundo – Sociedade – Religião – Cultura A realeza está no manejo dos livros Deixa as correias da soldadesca! Al-Mu’tamid Memórias de Damasco Paulo Mendes Pinto (org.) Adel Sidarus David Nunes Luís Manuel de Araújo Marina PIgnatelli Seguido dos dois capítulos sobre Damasco escritos por Na base das culturas do Mediterrâneo depararmo-nos com os espaços de encontro, de afirmação e de disputa de ideias. Seja o megaron micénico ou a casa comunitária castreja, seja a sinagoga ou a eclesia, sempre a ideia de encontro e de assembleia esteve no que de mais essencial afirmou uma identidade ao longo de milénios: primeiro acolhe-se, dá-se alimento, afirma-se o dever de hospitalidade, depois questiona-se a identidade, de onde vem e para onde vai. Reunindo uma área científica que se debruça sobre o Fenómeno Religioso, e uma comunidade religiosa, temos como objectivo ultrapassar os constrangimentos que muitas vezes a sociedade apresenta. Frei Pantaleão de Aveiro, editados em 1593 no seu Itinerário da Terra Santa e suas particularidades […] Lisboa, 16 de Abril de 2013 Aquando da tertúlia mensal: “A «Primavera Árabe»: expectativas e realidades” Abertura, para recordar Damasco Paulo Mendes Pinto (Un. Lusófona, área de Ciência das Religiões) elementos telegráficos Oásis caravaneiro desde tempos remotos, a cidade de Damasco tem, devido a um curso de água que a circunda, uma capacidade agrícola significativa. É, possivelmente, a cidade mais antiga do mundo habitada ininterruptamente. O nome desta cidade já aparece atestado na documentação cuneiforme de Ebla e na documentação egípcia do século XII a.C., grafado como «Dimaski». Segundo as tradições bíblicas, David ter-se-á apoderado dela aos Arameus no início do último milénio a.C. (2Sm 8). No reinado seguinte, de Salomão, a cidade terá sido perdida (1Rs 11). O reino autónomo que aí se desenvolve será, em certas alturas, árbitro entre os reinos irmãos mas beligerantes de Israel e de Judá. Em 732 Damasco passa para mãos Assírias, e depois para a órbita do mundo Persa. Jerusalém passa a depender de Damasco. Mais tarde, depois da conquista de Alexandre em 332, a cidade será campo de lutas entre os generais sucessores do jovem conquistador. A conquista romana deu-se em 64 a.C. Na época de Jesus, Damasco era sede de uma importante colónia hebreia. Local cosmopolita, rapidamente desenvolveu uma comunidade cristã. Será neste contexto que Saulo de Tarso é encarregue (como voluntário) de trazer para Jerusalém os faltosos que seguissem os de Jesus (Act 9, 2). Será, nesse caminho, o famoso Caminho de Damasco, que se dá uma hierofania que alterará a vida do “inquisidor”, transformando-o em discípulo, em Paulo. Como reflexo da sua importância económica, em 117 Adriano elevou-a à categoria de «metrópoli». Manteve-se uma cidade de primeira referencia até ao século VII, quando é saqueada pelos Persas. Damasco foi a capital do primeiro grande império islâmico, o dos Omíadas. Em 635 é conquistada, após seis meses de cerco, por Khalib Ibn al Walid. Por mais um século, terá um novo apogeu, uma nova época de glória. Depois, as cidades que marcarão o ritmo do devir serão Bagdad, Cairo, Mossul, entre outras. Durante as cruzadas, a cidade converte-se num símbolo da resistência islâmica na região, recebendo muitos refugiados que fogem ás atrocidades dos conquistadores cristãos. São reforçadas as muralhas e as portas. A cidade é atacada duas vezes, uma em 1129 e outra em 1140. Com Saladino, Damasco afirma-se novamente como o grande centro islâmico da região. Com muitas escolas corânicas, madrassas, a funcionar, a cidade afirma o sunismo. Em 1400 é atacada e saqueda novamente, agora sob investida dos Mamelucos. Posteriormente, em 1516, será tomada pelos Otomanos. Até ao século XVIII manterá um forte ascendente pelo menos regional. O século XIX verá a decadência económica, e o desaparecimento do poder da cidade no panorama internacional. uma vida nuns dias de viagem. impressões Foi há uns anos, nem parecem muitos, que tive a possibilidade de andar pela Síria. Naturalmente, fui a Damasco. Visitei o magnífico museu de arqueologia, onde vi, entre muitas peças, os excepcionais frescos da sinagoga de Dura Europus, uma notável edificação da época romana, e um sem número de estátuas de Baal, a divindade com a qual eu dividia os meus dias, então em fase de redacção da minha aventura de doutoramento. Ao visitar essa cidade milenar, fi-lo com a leitura atempada de Frei Pantaleão de Aveiro. Foi com as suas palavras de espanto pelo cosmopolitismo que me embrenhei no imenso bazar. Fui aos banhos, comprei roupa de seda, linda de morrer, com um corte elegante e com uma textura nunca por mim antes vista. Quase me perdi nesse emaranhado gigantesco de ruelas onde o cheiro a especiarias nunca nos abandona. E nunca me abandonou esse sentido de estar num lugar fora das escalas em que normalmente vivemos. Foi dos momentos mais bonitos aquele que vivi ao desembocar desse bazar, de ao longo começar a ver a luz de um sol abrasador e, metro a seguir a metro, perceber o fim das tendas e bancas, abrindo-se um limbo, um terreno de continuidade, mas já liberto de tantas mercadorias, onde uma colunata romana abria caminho até uma das portas da Mesquita Omíada construída há quase mil e quinhentos anos. Nesse olhar, que eu fotografei vezes sem fim, três realidades se cruzavam nessa economia de trocas que é o passar e o ver. O lucro, esse foi meu, que ainda hoje, cinco anos depois, transporto comigo essa lembrança que trouxe sem pedir autorização a ninguém. Obviamente, entrei na Mesquita onde, diz a tradição, está sepultado João Batista. Vi o túmulo, andei por entre as gentes, assisti à oração. Mas o que mais me marcou foi a gigantesca decoração floral que num dos lados essa mesquita milenar apresenta. É um emaranhado complexo de ramos e folhagens onde se vislumbra, no meio de um verde exuberante, uma Árvore da Vida sem par. Tanta simbologia a remeter-nos para uma origem, para um Adão a quem Deus tudo deu. Um Adão que ali estava plasmado no “caminho” de cada um, na sua forma de agarrar esses troncos e de os materializar na Vida. E Damasco era isso mesmo, um amplo lugar de peregrinação. Acompanhei a visita aos lugares da memória de Paulo, esse complexo de teologia e estratégia que pegou no pequeno grupo de judeus seguidores de Jesus e os transformou no rótulo adquirido em Antioquia, “cristãos”. Mas também fui aos lugares de peregrinação xiita. Em momento feliz, encontrei-me na cidade no momento da grande peregrinação à Mesquita de Sayyidah Ruqayya onde se encontra o corpo da filha de Ali. Foi, sem dúvida, dos momentos mais excepcionais da minha vida. Estive no interior da mesquita bem mais de uma hora. Todos no grupo estavam com claros receios. Entrámos. Ninguém nos perguntou nada à entrada. Uns com mais medo que outros, lá nos fomos embrenhando num espaço onde, por vezes, era difícil encontrar os centímetros quadrados onde colocar os pés. No pátio exterior, as mulheres escolhiam um lugar onde colocar um pano e orar. No topo, colocavam uma pequena cerâmica oval com o grafiti da mesquita de Karbala. A essa pequenina peça de argila encostavam a cabeça quando se baixavam, colocando-se, assim, também eles naquele mundo onde o sangue dos seus mártires marca toda a mentalidade. Mais no interior da mesquita, no salão central, decorria um rito só com homens. O início foi para mim verdadeiramente assustador: a pouco e pouco, o ritmo sincopado do bater nos punhos no peito, ascendia a um volume que tudo fazia abanar. E ali estive, não sei quanto tempo. Senti esse bater dos dois punhos entrar-me pelo corpo e fazer-me tremer exactamente a esse ritmo, com uma tal força que me era impossível ficar indiferente. Parecia que tudo tremia. Paredes, tectos, pessoas, o Mundo. E o êxtase estava ali à minha frente. Muitos homens, no centro do espaço, rodopiavam ao mesmo ritmo das batidas em cima do coração. Não sei como sobreviviam aqueles corações, mas as pessoas, passado algum tempo começaram a desmaiar. Caídos uns em cima dos outros, muitos arranhavam-se, arrancavam cabelos, faziam-se em sofredores, repetindo, de alguma forma, os mártires que veneravam. Já todo o grupo se recolhia a um lugar combinado, onde o guia nos iria resgatar de qualquer problema que tivesse ocorrido. Mas nada, nada de mais se passou, a não ser ter vivido algo único. * * * Hoje, não sei como se encontram esses lugares onde tanta intensidade de momentos vivi. Damasco vive em clima de guerra há muitos meses, com muitos bombardeamentos, com muitas mortes. É de memória esta publicação que, de forma simples, no dia em que se discute na Mesquita Central de Lisboa a chamada «Primavera Árabe», procura trazer essa cidade milenar, quem sabe, Eterna, ao nosso diálogo. Damasco Pré-Clássica Luís Manuel de Araújo (Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa Instituto Oriental) A cidade de Damasco, que hoje atravessa uma dramática situação, tem uma longa história de vários milénios, tendo as prospecções arqueológicas revelado que a ocupação humana do lugar remonta ao Neolítico. Damasco e a sua região envolvente beneficiaram desde sempre pelo facto de se situarem numa planície muito fértil irrigada pelo rio Barada, além de outros cursos de água, formando um amplo oásis hoje conhecido pelo nome de Ghuta, que sempre foi um polo de atração para diversas populações das estepes desérticas que a envolviam e que se foram acolhendo junto às faldas orientais das montanhas do Líbano, de onde provinha a indispensável madeira de cedro e a pedra para as construções. A região foi valorizada ao longo dos séculos pelos seus habitantes, de origem amorrita, com um diversificado sistema de irrigação que a tornou ainda mais próspera, o que contribuiu para um maior desenvolvimento urbano ao longo do II milénio a.C., embora nestes tempos recuados o nome de Damasco ainda não conste nos textos. Sabe-se que durante algum tempo a cidade esteve subordinada ao poder de Mari, sendo a sua região conhecida como «país de Apum», situado ao sul do reino de Qatna, também este vassalo daquela grande cidade do Eufrates. As fontes para o conhecimento da história pré-clássica de Damasco provêm em grande parte de textos externos porque da própria capital pouco ou nada temos, tendo-se perdido para sempre os documentos aramaicos de origem damascena. Sopesando certos dados de carácter mais geral, de timbre religioso e cultural, que são comuns ao vasto espaço geográfico onde Damasco se inseria, conclui-se que era então muito venerado Adad, deus da tempestade (correspondente ao sumério Iskur) que entre os Arameus foi designado por Hadad, nome divino que surge integrado na onomástica de vários reis da Damasco aramaica no I milénio a. C. Nos povos semitas do Ocidente levantino Adad foi designado por Baal, um bem conhecido termo que tem o significado de «senhor», e que em Damasco correspondia à forma de Bel – o poderoso Adad era designado como Bel Purussi ou Bel Biri, isto é, o «senhor da decisão». Entre os reis de Damasco que nos seus nomes teóforos integravam o nome do deus Adad (na sua versão de Hadad), conhecem-se para o I milénio, antes dos ataques assírios à cidade, o eficaz Ben-hahad, que obteve vitórias contra o vizinho rei de Israel, e Hadadezer. O nome da cidade também consta em textos egípcios datados do reinado de Tutmés III (1479-1425), nomeadamente numa lista de cidades cananaicas que aquele faraó subjugou e de quem recebia tributo. Damasco oscilou então numa política dúbia entre os interesses do Egito e os do reino do Mitanni, situado no Alto Eufrates, que na altura subsidiava a resistência de algumas cidades recalcitrantes ao domínio egípcio, como Hamat e Kadech. Com a desagregação do reino do Mitanni, um novo poder despontou na região, também ele de origem indo-europeia, o reino do Hatti, cujo centro nevrálgico se situava na Anatólia, com a capital em Hatucha. Embora pressionada pelos Hititas, a cidade de Damasco manteve-se aparentemente fiel à aliança com o Egito, e no reinado do famoso rei Akhenaton (1353-1336) as Cartas de Amarna mencionam que Dimasku na região de Upi pertencia ao Egito, desconhecendo-se no entanto se tinha uma guarnicão egípcia. A cidade é ainda referida no texto das campanhas do grande rei hitita Supiluliuma mas não se sabe se ela chegou a ser ocupada. Quando no reinado de Ramsés II (1279-1213) se dá a batalha de Kadech entre o exército hitita e seus aliados e o exército egípcio (1275), entre os adversários do Egito não consta a cidade de Damasco, que se terá mantido afastada do conflito, embora na sequência daquela batalha as tropas hititas tenham estacionado perto dela. Entretanto, os Arameus chegam e ocupam o fértil oásis damasceno a partir do século XI, tornando então a apagada Damasco na capital de um dos mais poderosos reinos da Síria do Norte. As fontes para o conhecimento da sua história neste período são sobretudo os anais dos reis neo-assírios e o texto bíblico, narrando as contendas com os israelitas, desde David (II Samuel, I e II Reis e Crónicas. O enérgico David chegou a instalar um governador em Damasco, mas sob o seu herdeiro Salomão a cidade voltou a ser independente com o rei Rezon. Foi a partir de então que se iniciou o apogeu do reino de Damasco, que conheceu um período áureo, com as suas caravanas a percorrerem as diversas e distantes rotas que as levavam até ao Egito, à Anatólia e à Mesopotâmia, além de que a cidade beneficiava também como ponto de passagem e de abastecimento dos grupos de comerciantes que circulavam pelas pistas caravaneiras e ali faziam escala entre as estepes áridas de leste e a costa mediterrânica, onde se situava o seu principal parceiro comercial, a rica cidade de Tiro, que também era aliada de Israel. Entretanto o avanço assírio continuou durante o século VIII a. C. e a pressão da Assíria culminou na batalha de Karkar, em que o reino de Damasco viu o seu exército ser derrotado juntamente com outros reinos coligados, entre os quais o de Israel. Ainda assim Damasco recuperou da derrota e continuou a desempenhar um importante papel na resistência tenaz que opôs, liderando coligações de cidades da Síria do Norte. Finalmente a cidade cai sob Tigaltpileser III em 732, perdendo a independência e tornando-se a capital de uma província do império assírio, para depois no século VI cair sob a alçada de Nabucudonosor de Babilónia, e em seguida vir a ser um apagado centro urbano provincial do Império Aqueménida que Alexandre Magno conquistou. A dinastia dos Selêucidas, herdeiros do grande império de Alexandre Magno que ficaram com a zona da Síria e Mesopotâmia, dominaram a região de Damasco, tendo lá instalado uma colónia greco-macedónia que se desenvolveu, sendo no entanto a milenar cidade ultrapassada por Antioquia, fundada junto do Mediterrâneo. A partir do século I da era cristã, já sob domínio romano, Damasco tornou-se um centro comercial que se dedicava à tecelagem do linho e ao artesanato e à produção de instrumentos de metais nomeadamente de armas, até porque nas proximidades estacionavam várias legiões na instável fronteira com os Partos. Tendo embora uma longa história que recobre vários milénios, da antiga cidade de Damasco pré-clássica e clássica, que foi a capital de um dos mais poderosos reinos aramaicos, pouco resta. Os principais vestígios da velha urbe estão hoje inacessíveis já que eles se encontram precisamente no local onde agora se ergue a grande mesquita de Damasco, a qual recobre vários edifícios antigos de cariz religioso: romanos, selêucidas, aramaicos, até ao templo do deus Bel, que deveria ter sido no seu tempo de apogeu dos séculos X-VIII a. C. um notável edifício e um exemplo da arquitectura da Síria. Um Padre da Igreja na corte do Califa: S. João Damasceno (± 675-750) e os primórdios da inculturação árabo-islâmica Adel Sidarus (Évora) Quando a família dos Banú Umayya, do clã coraixita de Meca, tomou o poder califal islâmico em 661 (ano 41 da era islâmica), transferiu a sede do novel império árabe de Medina para Damasco, conquistada aos bizantinos em 635. Havia já duas décadas que o general fundador desta primeira dinastia califal apelidada de omíada (661-750), Mu‛áwiya ibn Abi-Sufyán, reinava nesse centro nevrálgico do Crescente Fértil – a região siro-palestina em sentido amplo – em nome do 3º califa ou sucessor do Profeta, Uthmán ibn Affán, um seu primo da mesma linhagem.1 1 Nas palavras árabes, cuja transliteração aqui é simplificada, a acentuação gráfica visa garantir uma pronúncia por parte do leitor português, que respeite tanto quanto possível a fonologia original das mesmas. No mor das vezes, corresponde a um alongamento vocálico. Por outro lado, lembremos que a repetição duma consoante aponta para uma intensidade fonética. O digrama th está para uma interdental à semelhança da pronúncia inglesa em thing, enquanto o dh é sonoro, como em this. O apóstrofe nessas palavras indica um golpe glotal no fim da palavra ou um hiato intervocálico ao cair entre duas vogais. Quanto ao apóstrofe invertido, ele indica uma O poder árabe instalado em Damasco conseguiu, desde o princípio, atrair os favores da população cristã local, mantendo o essencial das estruturas civis e eclesiásticas então estabelecidas. O general conquistador Khálid ibn al-Walíd confiara ao patrício Mansúr ibn Sarjún (Vítor filho de Sérgio), o representante da população então cristã que tinha negociado os termos da capitulação, a máquina administrativa e financeira. E durante o reinado de Mu‛áwiya, enquanto governador ou califa, um filho desse, com o nome do avô Sarjún, sucedera ao pai ou, pelo menos, tinha um alto cargo na mesma administração. Mais tarde, o mesmo aconteceu com o filho deste, João/Yánnah. Com o decorrer do tempo, reforçava-se o entendimento entre os novos invasores vindos do deserto arábico e a população greco-aramaica de Damasco – uma das mais velhas cidades habitadas do mundo, com uma história mais que decemilenar . Nas altas esferas do poder, havia até uma certa convivência pessoal que se estendia aos salões palatinos, quer na capital, quer nos “castelos de lazer” construídos nas franjas do deserto envolvente. A isso fazia eco, quatro séculos mais tarde, o famoso antologista literário de Bagdade Abul-Fáraj al-Isfaháni. Referia as sessões de poesia e música, regadas com bom vinho..., que Yazíd, o filho de Mu‛áwiya e seu sucessor no califado (680-683), promovia com a presença do celebrado poeta árabe cristão al-Ákhtal e o já mencionado Sarjún. Se coisas parecidas aconteciam ao filho Yánnah na companhia de outros príncipes ou califas, não o sabemos, se bem que ele foi um poeta e músico bem apreciado, até ao ponto de vários dos seus poemas de inspiração cristã terem passado para a liturgia bizantina. Voltaremos ao príncipe e califa Yazíd e às dimensões culturais e filosóficas daquele encontro civilizacional. Concluamos para já os elementos biográficos e o perfil religioso e intelectual do futuro Padre da Igreja universal, o último da série grega reconhecida pela Igreja católico-romana, enquanto S. Isidoro de Sevilha (560-636), estoutro Padre da Igreja, fechara a série latina da Baixa Antiguidade no século anterior – a cerca de oitenta anos de a segunda expansão árabo-omíada ter alcançado a mítica Península verde, a antiga Hispânia... fricativa gutural sonora bem típica do árabe. Típica também é a contracção gutural produzindo um som surdo áspero, parecido com o som dos gansos, e que se transcreve com o hagá. João Damasceno aliás Yánnah ibn Sarjún Durante o califado de ‛Abd-al-Málik e de seu filho al-Walíd (685-715), um período conturbado por causa de guerras civis de cariz tribal (Kalb vs. Qays) e religioso (sunitas vs. xiitas), a posição do poder árabo-islâmico a respeito dos não muçulmanos endureceu-se. Entre outras medidas, decretou-se e implementou-se com determinação o uso do árabe na administração (no lugar do grego e do persa). O próximo passo foi dado ao excluir-se desta todo o não muçulmano. Foi assim que o nosso “João filho de Sérgio”, recusando a conversão e querendo manter-se fiel à sua religião de origem, deixa a função pública e entra, por volta de 716, no mosteiro de S. Sabas, próximo de Jerusalém. Neste prestigiado sítio de oração e estudo, onde a fé cristã e a cultura greco-bizantina eram aprofundadas e valorizadas em consonância com a nova conjuntura, João, o Damasceno chegou a viver até à sua morte, dedicando-se à contemplação e à escrita.2 Vimos que os seus dotes de poeta e músico cristão permitiram que alguns hinos dele com as suas melodias tenham entrado no culto litúrgico. Ao lado de cartas, homilias e escritos hagiográficos, dogmáticos ou polémicos menores,3 escreveu uma suma filosófico-teológica traduzida ou “excerpida” em várias línguas, incluindo claro o árabe, na época medieval. Trata-se das Fontes da Sapiência (“gnôsis”), dividas em três partes: a) a Dialectica, como prolegómena ao discurso teológico, resumindo criticamente a filosofia e a lógica aristotélicas, com um bocadinho de platonismo; b) um 2 Na conhecida Patrologia Greca de Migne, consta des 3 vols., nº 94-96. Ultimamente, a quase totalidade da obra conheceu uma edição crítica e apurada pelo beneditino alemão B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, 5 vols., col. “Patristische Texte und Studien”, 7, 12, 17, 22, 29 (Berlin, 1969-85). À morte do autor, faltava ainda o 6º vol. recolhendo a escrita spuria. A 2ª parte foi entretanto editada em 2006 por R. Volk – nº 60 da mesma colecção. 3 A esse respeito, deve-se frisar que o Damasceno era um acérrimo defensor do culto das imagens, quer dizer, que se opunha tanto à vaga iconoclasta cristã do seu tempo, como à doutrina intransigente dos muçulmanos. Há investigadores que pensem dever-se relacionar este duplo movimento, sem se poder todavia invocar a clara precedência de um sobre o outro. tratado contra as heresias, em cem capítulos; c) o De fide orthodoxa, sendo uma exposição sistemática da fé cristã em outros cem capítulos. De notar que o último capítulo da parte sobre as heresias é dedicado ao islão, considerado como mera heresia cristã! Atente-se ao facto de que não estavam ainda bem fixados os contornos da nova religião dos “sarracenos” ou “ichmaelitas” (em referência a Ismael, filho de Hagar, a escrava de Abraão...). Se bem que esse capítulo chegou a levantar dúvidas quanto ao seu teor original e à sua pertença à obra em causa, a investigação recente parece ter aclarado a questão, confrontando o texto com outros do santo damasceno.4 Um destes, todavia, o Diálogo entre o sarraceno e o cristão é considerado, por investigadores abalizados, como não sendo do nosso autor, mas antes do seu círculo ou até de um outro autor do mesmo mosteiro, meio século mais novo, Teodoro Abu-Qurra, o primeiro autor cristão a escrever em língua árabe, ao lado do grego.5 O importante é que a escrita de S. João Damasceno relativa ao islão, pelo bem ou pelo mal, exerceu durante longos séculos uma grande influência na percepção cristã daquela religião. Ao lado disso, temos do nosso Padre da Igreja as Sacra parallela que, conservadas apenas em fragmentos, representam uma assombrosa compilação bíblica e patrística relativa à moral cristã e à vida ascética. Por razões ainda não esclarecidas, foi-lhe atribuído erradamente o celebrado romance hagiográfico de Barlaam e Joasaf/Josafat, cujas figuras chegaram a integrar o martirológio cristão! Sintomática das misteriosas simbioses religiosas daqueles tempos remotos, essa história amplamente difundida no Oriente e Ocidente cristãos (e judaicos...) tem origem imediata numa versão árabo-islâmica datável de algumas décadas apenas depois da 4 R. Le Coz, Jean Damascène. Écrits sur l’Islam, col. “Sources Chrétiennes”, 383 (Paris, 1992); R. Glei & A.T. Khoury, Johannes Damaskenos und Theodor Abū Qurra. Schriften zum Islam, col. “Corpus Islamo-Christianum - Series Graeca”, 3 (WürzburgAltenberge, 1995); S. Karoui, Johannes von Damaskus. Glaubensgespräch zwischen Christen und Muslimen (Heidelberg, 2003). 5 Ver entre outros: S.H. Griffith, “Free will in Christian kalam: The doctrine of Theodore Abū Qurrah”, Parole de l’Orient, 14 (1987), 79-107 (repr. na colectânea de estudos do autor mencionada no fim: Arabic Christianity…); D.J. Sahas, “Cultural interaction during the Umayyad period: The ‘circle’ of John Damascenus”, Aram, 6 (1994), 35-66. morte do monge de S. Sabas, via o persa antigo (pahlaví), de matéria budista inspirada na vida do Buddha. Traduzida ou parafraseada em geórgico (!) por um monge de Jerusalém, passou ao grego antes de ser traduzida, e de novo reformulada e ampliada, para o latim, o eslavo, o hebraico, o árabe cristão etc.6 O encontro civilizacional: arte e arquitectura Aludimos acima ao convívio de cariz pessoal entre conquistadores e conquistados. Este contudo não podia deixar de ser acompanhado por um encontro cultural e civilizacional – e até religioso… – mais amplo e de cunho globalizante, pois que os ainda frustres governantes árabes necessitavam de ficar à altura da sua liderança política à frente de um império em formação que devia rivalizar com o império bizantino. Mesmo derrotados militarmente nas terras do Mediterrâneo oriental, Egipto incluído, os basileus bizantinos reinavam ainda sobre a Ásia menor e partes do Cáucaso, assim como sobre uma grande parte da bacia mediterrânica. Para já, aquelas sessões poéticas ou tertúlias literárias, por vezes filosófico-científicas decorriam muitas vezes – não necessariamente já no tempo do príncipe e califa Yazíd mas no dos seus sucessores – naqueles famosos “castelos do deserto”. Eram estâncias de lazer dos califas e seus companheiros íntimos: familiares, pares do clã, administradores, poetas, literatos, companheiros de caça... A sua arquitectura revela uma arte com grande requinte, com pinturas murais e mosaicos tributários da imagética e do gosto do mundo greco-romano. Contudo, o testemunho mais expressivo daquela encruzilhada civilizacional será obviamente a Grande Mesquita omíada de Damasco mandada erigir pelo califa al-Walíd por volta de 706 e declarada património mundial pela Unesco, há umas décadas atrás. Sita no coração da antiga urbe tipicamente romana, a qual guardou até hoje a seu traçado original (!), foi construída em cima duma basílica dedicada a S. João Baptista. Por sua vez, 6 Ver no que toca à nossa tradição nacional: F.M. Esteves Pereira, “A historia de Barlaam e Josaphat em Portugal”, Bol. da 2ª Classe da Acad. da Ciências de Lisboa, 11 (1917). Uma separata foi publicada no mesmo ano na Imprensa da Universidade de Coimbra. Do mesmo autor temos ainda o estudo crítico-histórico anterior: Conversão de um rei da Índia ao christianismo (Lisboa, 1900). como no caso de muitos templos de culto antigos..., esta igreja foi erguida sobre o antigo templo romano de Júpiter, por ordem do Imperador Teodósio em finais do século IV. E este substituíra o anterior templo do deus-trovão sírio de nome Haddád.7 O túmulo do “Profeta Yáhya” (João) continua aí, sendo objecto de devoção muçulmana e cristã ao mesmo tempo. E, fazendo eco a um hadíth (“dito” quase canónico) do Profeta Muhámmad, um dos três minaretes (almenara em português medieval...) da mesquita é tido como o local donde aparecerá no fim do mundo o “Profeta ‛Isa ibn Máryam” (Jesus...), elevado para os céus sem chegar a ser morto, de acordo com a versão corânica. Do ponto de vista artístico também as influências cristãs ou bizantinas são significativas, pois que se recorreu obviamente à mão de obra do sítio, desde os arquitectos e mestres de obras aos pedreiros ou alvanéis, artesãos ou alarifes e artistas de toda o ordem. O edifício em si, de dimensões consideráveis está dividido em três grandes corredores, divididos por três linhas de colunas, lembrando a tripla nave das basílicas romano-cristãs. O transepto divide o espaço em duas partes iguais, formando o edifício uma cruz a quatro braços assimétricos, e está encimado por uma grande cúpula. O conjunto pode ser visto como uma reminiscência das igrejas sírias e arménias daqueles tempos. A fachada do vestíbulo de entrada assim como os muros interiores das arcadas envolvendo o imenso pátio encontram-se revestidos por mosaicos de grande beleza, representando paisagens naturalísticas, cenas idílicas, casas ou pavilhões fantásticos – todos, elementos decorativos que nunca mais se verão na arte islâmica, com excepção das mais tardias iluminuras persas e indomongóis. Temos ainda num dos cantos do amplo pátio “a Casa do tesouro”: um pavilhão octogonal coberto de mosaicos e encimado por uma grande abóbada sustentada por oito colunas de estilo coríntio... Adivinha-se a influência que essa obra-prima da Damasco omíada terá exercido sobre a arte e arquitectura do império nascente, pois que ela foi 7 A. Bahnassi, The Great Omayyad Mosque of Damascus: The First Masterpiece of Islamic Art (Damascus, 1989); F.B. Flood, The Great Mosque of Damascus: Studies on the Makings of an Umayyad Visual Culture (Leiden, 2001). Ver também o vídeo online: http://www.qantara-med.org/qantara4/ public/show_video.php?vi_id=99. continuamente visitada por peregrinos e curiosos vindos de longe a fim de admirarem o prestígio da dinastia reinando sobre a Umma, ou seja, a comunidade islâmica. O encontro civilizacional: ciências, filosofia e teologia Se o homem de letras al-Asfaháni acima referido falava dos gostos poéticos e musicais de Yazíd, os historiadores da ciência e filosofia, tal o erudito livreiro Ibn al-Nadím do século X, informam que foi ele o primeiro a interessar-se pela alquimia, tendo mandado trazer do Egipto obras da famosa Escola de Alexandria que versassem sobre a matéria e traduzir algumas delas para o árabe. De certeza que fora o meio damasceno, parcial herdeiro da Escola de Atenas mandada encerrar por ordem do Imperador Justiniano no século VI, quem o terá incitado a isso. E terá sido porventura Yazíd quem serviu de inspiração ou de modelo, assim como de álibi contra os rigoristas, um século mais tarde, ao primeiro alquimista de língua árabe, o místico (sic) núbioegípcio Dhu’l-Nún al-Misri (796-859). Foi iniciado, supõe-se, em mosteiros coptas da região tebana no Alto Egipto, não muito longe da cidade de Panópolis/Akhmím – a célebre pátria da alquimia da Baixa Antiguidade grecoromano... Outro caso de intercâmbio interreligioso e intercultural é a prestigiosa lenda de Alexandre Magno, que deu origem ao ciclo literário mais difundido entre povos e culturas.8 Digo religioso, porque a figura do Macedónio apareceu cedo nas diferentes crenças monoteístas como um rei exemplar universal e um profeta fiel à missão divina de promover e expandir a respectiva crença numa perspectiva até escatológica. Ora, fora da conhecida alusão corânica, os textos árabes até aqui disponíveis, fossem eles islâmicos ou cristãos, apontavam para finais do século 8 Há uma abundante literatura sobre essa temática que veio à luz nesses últimos anos. Citem-se pela sua abrangência: M. Bridges / J.Ch. Burgel (eds.), The Problematics of Power: Eastern and Western Representations of Alexander the Great (Bern, 1996); R.B. Finazzi / A. Valvo (eds.), La diffusione dell’eredità classica nell’età tradoantica e medievale: Il «Romanzo di Alessandro» e altri scritti (Alessandria, Piemonte, 1998); L. Harf-Lancner et al. (eds.), Alexandre le Grand dans les littératures occidentales et procheorientales (Nanterre, 1999); Z.D. Zuwiyya (ed.), 2011, A Companion to Alexander the Great in the Middle Ages (Leiden/Boston, 2011). VIII e princípios do século imediato – isto é, em plena época abácida, com a capital califal transferida para Bagdad – como ponto de partida para a extraordinária profusão e diversidade de textos e de tradições respeitantes a Dhu’l-Qarnayn.9 Mas eis que se veio a descobrir recentemente uma importante colectânea árabe de cartas apócrifas (14 no total) trocadas entre Alexandre e o seu preceptor Aristóteles (incluindo algumas para ou de Filipa, a mãe do herói) e claramente ligadas ao ciclo referido, que era afinal da lavra de um importante secretário-conselheiro (kátib) do califa omíada Hishám (724743), quer dizer residente na capital islâmica de então, Damasco. 10 O editor, ainda por cima, atribui o texto grego original deste romance ou ciclo epistolar à Escola de retórica de finais do século VI sedeada na nossa cidade. Mesmo que a sua proposta não seja consensual – Grignaschi pensou antes no hermetismo tardio alexandrino –, é evidente que a colectânea era difundida nos meios damascenos, quiçá em tradução siríaca, antes de chegar em árabe às mãos do referido kátib Sálim Abu’l-‛Alá’; este reformulou-a numa perspectiva de filosofia política que servisse os desígnios de boa governança pretendida pelo seu amo. Nós mesmos sugerimos qualquer coisa de parecido quanto à existência de um texto de tradição sírio-árabe do próprio romance histórico do conquistador macedónio, o dito Pseudo-Calisthenes, que fosse alternativo àquele hipotético texto de Bagdad considerado o primeiro arquétipo e que pudesse dar melhor 9 A denominação que figura na referida fonte corânica (al-Kahf XVIII, 60-102), traduzível por “O Bicornudo”, em alusão ao deus egípcio Amon, de que Alexandre foi considerado filho. Sobre o estado da questão em geral, ver agora a apurada investigação de F. Doufikar-Aerts, Alexander Magnus Arabicus: A Survey of the Alexander Tradition through Seven Centuries from Pseudo-Callisthenes to Ṣūrī (Leuven/Paris/Walpole MA, 2010). 10 M. Maróth (ed./tr.), The Correspondence between Aristotle and Alexander the Great: An Anonymous Greek Novel in Letters in Arabic Translation (Piliscsaba, 2006). Considerando a dificuldade de acesso a esta obra da Academia Hungara, pode-se ter uma ideia do seu conteúdo na longa resenha crítica de D. Gutas em Middle Eastern Literatures, 12.1 (2009), 59-70. Na verdade, foi Mario Grignaschi o primeiro a “inventar” esse importante texto, tendo-lhe dedicado, desde os anos sessenta do século transacto, uma série de estudos de pormenor e de aproximação metodológica. Ver a síntese e mise-au-point que publicou antes da sua morte temporã sob o título de “Un roman épistolaire gréco-arabe”, em Bridges/Burgel, Problematics, pp. 109-23. conta das divergências patentes na rica tradição árabo-persa e copto-áraboetíope.11 Finalmente, houve conversas e debates entre os parceiros acerca da fé de cada um e do conteúdo das crenças religiosas comuns, tal como a imortalidade, a alma, a criação do mundo, a predestinação e o livre arbítrio, etc. Não temos notícias de debates formais convocados pelos soberanos, como no tempo dos persas sassánidas ou mais tarde dos árabes abácidas. Mas vimos, pela escrita de Yánnah ibn Sarjún, como o discurso teológico impunha um entendimento prévio sobre a lógica e a semântica das palavras para se poder alcançar, não tanto o fundo da verdade, que mantém sempre o seu mistério, mas uma linguagem comum que permitisse testemunhar e dar conta da sua própria fé. Foi assim que surgiu no horizonte islâmico, em Damasco mesmo, a ciência do kalám (gr. lógos) islâmico, assim como as primeiras questões teológicas que dividiram a própria Comunidade do Profeta árabe.12 __________________ Para saber mais : J. Nasrallah, Les souvenirs chrétiens de Damas, 2 vols. (Paris, 1950; o 2º vol. é uma monografia sobre João Damasceno). R.R. Khawam, L’univers culturel des chrétiens d’Orient (Paris, 1987). S.H. Griffith, Arabic Christianity in the Monasteries of Ninth-Century Palestine, col. “Variorum” (Aldershot, 1992) A. Louth, St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology (Oxford, 2002). B. Flusin et al. (eds.), Giovanni di Damasco: Un padre al sorgere dell’Islam (Magnano, 2006). B. Roggema at al. (eds.), The three rings: Textual studies in the historical trialogue of Judaism, Christianity and Islam (Leuven, 2005). 11 A. Sidarus, “Nouvelles recherches sur Alexandre le Grand dans les littératures arabe chrétienne et connexes”, Parole de l’Orient, 37 (2012), 137-76; “Alexandre le Grand dans la tradition syriaque (recherches récentes et perspectives nouvelles), Oriens Christianus, 95 (2011, pub. 2013), 1-15. 12 Além dos títulos aduzidos na nota 5, ver entre outros: J. Van Ess, Prémices de la théologie musulmane (Paris, 2002); R. Arnaldez, À la croisée des trois monothéismes: Une commune pensée au Moyen Âge (Paris, 1993). H.C. Evans (ed.), Byzantium and Islam: Age of Transition, 7th–9th Century (New Haven, 2012). K.A.C. Creswell, Early Muslim Archtiecture. Vol. 1: Umayyads, A.D. 622750, 2nd ed. (Oxford, 1969; repr. New York, 1979). O. Grabar, The Formation of Islamic Art, rev. and enlarged ed. (New Haven / London, 1988). Damasco: capital omíada Daniel Nunes (CLEPUL - Universidade de Lisboa) Desde os tempos mais longínquos que a região da Síria foi palco de momentos de prosperidade, bem como de lutas e destruição, à semelhança de todos territórios do Próximo Oriente Antigo. A explicação para esta dualidade está contida nela própria: olhando para a geografia em redor, o corredor siro-palestinense apresenta-se como o naturalmente mais rico, mais próspero, com melhores vias de comunicação e com uma excelente posição estratégica entre ocidente e oriente. Por este motivo, foi uma zona frequentemente disputada entre impérios que procuraram controlá-la, tornando-a numa das zonas mais ricas culturalmente. Pretende-se, todavia, focar numa das principais cidades da Síria, Damasco, antiga e atual capital da região. Fundada por volta do VII século a.C., teve várias ocupações que foram alterando a sua fisionomia e funcionalidade. Na Bíblia, Damasco é referida como um centro comercial (Ez. 27, 18), um entreposto por onde passavam desde as caravanas do Egito até às que vinham do Oriente e da Península Arábica. Porém, a prosperidade, as diversas mudanças políticas, os conflitos com Israel e os intercâmbios culturais e religiosos também tornavam a mesma cidade num local de pecado e de ameaça, cuja destruição foi profetizada por Isaías, no capítulo 17. As várias ocupações e destruições nunca deixaram a cidade desabitada, sendo uma cidade importante para os impérios romano, depois persa e finalmente bizantino. No entanto, com a conquista islâmica em 636, a importância de Damasco ascendeu na região, tornando-se capital da dinastia omíada, em 661. Para compreendermos este acontecimento, devemos recuar até ao problema de sucessão de ‘Ali, o último “califa bem-guiado”. A eleição deste foi contestada pelo poderoso governador muçulmano da Síria, Mu’awiya ibn Abi Sufyan, o que originou uma guerra civil, a qual, depois de várias escaramuças, batalhas e traições, acaba com ‘Ali envenenado e Mu’awiya vencedor, dando origem, em 661, à dinastia omíada de Damasco. Resulta igualmente deste conflito a cisão da comunidade islâmica em sunitas, xiitas e carijitas, cujas disputas motivam ainda hoje níveis de violência, visíveis quase diariamente nos meios de comunicação. A deslocação do centro de poder islâmico de Medina para Damasco constituiu, por si, um marco significativo para a história desta civilização. Demonstra a importância e o poder que Damasco tinha na época, não só a nível político, mas também militar. Além disso, era o local onde a nova dinastia tinha as suas bases de apoio e se podia afirmar mais decisivamente perante os adversários internos, chegando a criar a transmissão hereditária do poder e que seria daí em diante o sistema político do Islão. Por outro lado, Damasco encontra-se num ponto estratégico que permitia um melhor controlo dos novos territórios que, durante o califado omíada, vão desde a Península Ibérica ao norte da Índia. Contudo, a ocupação islâmica de Damasco não resultou numa destruição total como se poderia achar, tendo em conta que era território inimigo e cristão. Aliás, desde a conquista em 640 e até se tornar capital omíada em 661, a administração bizantina de Damasco permaneceu quase intacta. Mu’awiya, como outros soberanos que o sucederam, reconheceram a importância e a experiência de governação dos cristãos, e muitos mantiveram os mesmos cargos, mesmo sob domínio islâmico. É o caso de S. João Damasceno que, num primeiro momento, conserva e até reforça a sua posição como ministro das finanças. Contudo, à medida que o funcionalismo islâmico vai adquirindo os conhecimentos necessários para uma administração mais eficaz e os conflitos com Bizâncio aumentam, os cristãos ou se convertem ao Islão, mantendo o seu lugar, ou fogem, como S. João Damasceno. Existe ainda outro exemplo curioso que é do poeta árabe cristão Al-Aktal que, durante o governo de Mu’awiya, chega a ser o poeta da corte, sem desistir de usar a sua cruz ao peito e de participar nas celebrações cristãs da sua tribo, chegando mesmo a compor uma defesa poética dos omíadas. Aktal foi assassinado por um elemento de uma tribo rival e vingado pelo califa, o que mostra a proteção dada a este cristão. Na realidade, em Damasco e com a crescente relação com outros impérios, nomeadamente cristãos, o Islão adotou outras práticas, como a cunhagem de moeda ou o desenvolvimento da teologia islâmica. As moedas islâmicas eram, inicialmente, de modelo árabe-sassânida, depois árabe-bizantino, até que começaram a ser cunhadas, em Damasco, pela primeira vez por volta de 705. Com o califa Walid I, as primeiras moedas islâmicas têm o texto escrito em árabe, incluindo uma passagem do Alcorão, o soberano no poder, o local de cunhagem e a data. Esta mudança sugere que o domínio islâmico era poderoso, ao ponto do califa conseguir efetuar uma reforma da moeda, tornando-a artisticamente independente dos modelos dos impérios vizinhos, e próspero por cunhar moedas em prata (dirham) e em ouro (dinar). A cunhagem de moeda é um sinal de afirmação do poder central, da administração e de identidade de um grupo, face a inimigos internos ou externos. No plano religioso, e apesar dos vários contatos do Islão com os monges cristãos ainda na Arábia, foi em Damasco que a religião muçulmana se confrontou com reflexões teológicas mais elaboradas do Cristianismo. A partir deste momento, quer por desenvolvimento interno da fé muçulmana, quer por influências externas, surgem as primeiras questões teológicas islâmicas, nomeadamente a liberdade do Homem ou o destino traçado por Allah; quem é bom, quem é mau e quem deve pertencer à comunidade islâmica; a palavra de Allah foi criada ou não e é um atributo de Allah. Todas estas dúvidas realçam a pouca maturidade do pensamento teológico islâmico até então, o qual, pela convivência com os cristãos e judeus, exige um desenvolvimento necessário no sentido de um fortalecimento e aprofundamento da religião muçulmana e daqui decorre o início da formação do ‘il al-kalam, ou seja, a teologia islâmica. Tal como as moedas islâmicas, também a religião consiste num elemento identitário de uma comunidade e que lhe dá maior coesão. Podemos ainda sublinhar, na linha da religião, o papel da catedral de S. João Batista em Damasco. Conservada e mantida por Mu’awiya, só passados 40 anos sensivelmente, Walid I a manda destruir para ampliar a mesquita adjacente e torná-la no quarto lugar de culto mais importante do Islão, seguido de Meca, Medina e Jerusalém. A destruição da catedral deveu-se sobretudo à guerra com Bizâncio, mas igualmente à vontade que os governantes islâmicos tinham de cada vez mais cortar as suas relações com o Cristianismo. O sucessor de Walid, ‘Umar foi um califa ainda mais agressivo para com os cristãos, tanto que são definitivamente afastados da administração. Contudo, é no século VIII que se define muito melhor a posição dos cristãos no seio da comunidade islâmica, sobretudo quando perdem a influência do imperador cristão do oriente. A essas comunidades cristãs são garantidas a segurança do indivíduo e dos seus bens, bem como a liberdade de culto, desde que obedeçam a certas limitações legais – obtêm assim o estatuto de dhimmi. O esplendor de Damasco durante o califado omíada não durou muito. Um outro ramo tribal defendia o seu direito à sucessão no califado e, com o apoio xiita, vão derrubar, em 750, o califado omíada e transferir, em 762, a capital do novo califado para Bagdad, dando início ao califado abássida. Novamente, a mudança da capital obedece aos princípios de se situar onde as bases de apoio eram mais coesas e estar afastado do que era o antigo califado. Deste, aliás, sobreviveram alguns apoiantes que fogem para a Península Ibérica e que se constituiriam como um novo califado omíada, com capital em de Córdova. Da breve síntese apresentada, podemos extrair algumas reflexões interessantes, aplicáveis a Damasco e às regiões circundantes nos dias de hoje. Em primeiro lugar, fica claro que o oásis de Damasco e toda a região envolvente foi e continua a ser atrativa, quer por motivos naturais, quer por motivos geopolíticos. Antes, interessavam os alimentos e as especiarias, produzidos ali ou trazidos de terras distantes; agora, interessa as fontes de petróleo ou a proximidade a elas para melhor as controlar. Em segundo lugar, Damasco e a Síria foram disputados por vários impérios, já mencionados, que ou controlavam totalmente a zona, como o Islão, ou a usavam como estado-tampão, isto é, uma zona de segurança com um governo facilmente controlável. Hoje, temos os Estados Unidos da América, a Rússia, Israel, Turquia, entre outros, envolvidos na região para criar as alianças mais fortes. Em terceiro lugar, nem todos os governantes foram e são iguais. Uns são mais justos e promovem a paz, outros são o inverso. Uns resistem mais às pressões exteriores, enquanto outros são manipulados. Esta é uma reflexão que se enquadra em qualquer sistema político e em qualquer período cronológico. Em quarto lugar, Damasco encerra em si hoje diversos grupos étnicos, religiões, movimentos políticos, tal como noutros tempos. Nem sempre a convivência é simples, fácil e pacífica, mas houve épocas em que existia um respeito mútuo, um consenso e, por isso, um clima de paz. Contudo, são nestes intercâmbios culturais, sociais, políticos e religiosos que a Humanidade mais se desenvolveu, adquirindo e melhorando conhecimento anteriores. Dado que o Homem se define sempre em relação ao outro, não se pode menosprezar o papel de outras culturas. Face aos recentes acontecimentos em Damasco, entende-se que são cíclicos e mudam os atores apenas. A predisposição humana para a inquietude, para criar inimigos e conflitos talvez possa ser balançada com a História, ou seja, ao explicar os diferentes episódios da história de Damasco omíada (e de outros períodos), compreendem-se os motivos de fundo, a proximidade entre os adversários e só assim se pode aspirar a um presente melhor. The Media and the “Licence to kill” the “others” on the Damascus Streets Marina PIgnatelli (ISCSP - UTL) Recently, in what has become known as the Arab Spring, some young people with basics skills in using electronic devices and the internet have tried to feed the world with images in an attempt to call the international community´s attention to what was taking place in their societies. In Syria, for instance, the media sector has been characterized as state-controlled, although there were many attempts at reforming the sector, at allowing private investment and more independence in recent years. Articles issued under the state of emergency since the Baath Party came to power in 1963, have authorized the state to control newspapers, books, radio and television broadcasting, advertising, and the visual arts; and the state retains the right to confiscate and destroy any work that threatens the security of the state. The Syrian government (“the good”) historically has not tolerated independent (“the bad”) sources of information. The media are state-owned and controlled by the Baath Party through the office of the Ministry of Information. The government also screens and blocks access to Internet sites that are regarded as politically sensitive or pornographic. Human rights groups have documented cases of arrest, expulsion, mistreatment, harassment, and the assassination of prominent journalists. Nevertheless, the government has not succeeded in maintaining total control. The public does have access to Western radio stations and satellite TV, and al Jazeera has become very popular in Syria. During the recent Syrian crackdown in Syria on opposition protests, communications has largely been cut off and there has been little information from the protesters' side about the unrest. People´s willingness to call for the international community´s support to change the regime, however, led them to look for alternative and imaginative solutions. This was done in order to transmit (by every means possible) live images of the Bashar al-Assad government retaliationship to the demonstrators, discontent with the oppression which they thought had gone beyond its limits. The president belonging to the Alaouite minority, a Shi'ite sect (one of the two major Islamic sects) has ruled over a population mostly composed of Sunnis (the other major branch of Islam), totalling around 74% of the overall Syrian society which also includes several other minorities, namely Kurds, Christians, Ismailis and Druze13. Furthermore, since the popular uprisings against the Syrian regime have begun, president Assad has ordered tighter national media censorship and the prohibition of the foreign press entering the country. One must not forget that, according to the traditional Middle Eastern Wasta system, loyalty is due firstly to those from the same patrilineal lineage, then to those who belong to the same clan, then to the tribe and then, only finally, to national citizenship. Strong state repression is therefore, the only way president Assad has to guarantee his ruling power over around 21 million people, divided as they are in terms of religious and ethnic affiliations. Since April 2011, the Syrian people have started to show their desire for the regime to fall against the will of a leader who is strongly defended by the military (controlled by Allaouite commanding officers). The unrest began in the southern city of Deraa, in March, when locals gathered to demand the release of about 15 school children who were arrested and reportedly tortured after - . !!! / 0 "# 1 3 .1 1 !!! :: 2 ; 1 ! ! )* $% &' (& 3 .4 5 6 . 1 1 )8 . 9 " 1 1 1 & '(%% + , ! 7 * 1 writing the well-known slogan from the popular uprisings in Tunisia and Egypt on a wall: "The people want the downfall of the regime." The protesters also called for democracy and greater freedom, though not for President Assad's resignation. Thus, young people like Malthe Amram, developed several pages on social networks where they started uploading images of events which were unfolding on the streets of Damascus. They began to feed Facebook, Twitter and Youtube with those images but soon the government blocked these networks, as well as starting to control people's access to cybercafes. People could only gain access by showing their identification cards. This led the government in taking measures for tighter control, namely by hiring hackers and computer specialists for their intelligence offices and totally block the use of such social networks in the country. Later, access to the entire Internet access began to be controlled, which was switched "on" and "off" in order to spy on protesters' plans. This came to be denounced on Facebook and was labelled: the “License to kill”. A human rights group has denounced several deaths, as protesters went to the streets across the country under the slogan "Protocol of death, a license to kill," in reference to the protocol recently signed between Syria and the Arab League on sending observers to the country. The young protesters, angered by the continuous deaths occuring on the streets at the hands of government agents, tried other alternatives to transmit those testimonies abroad and to alert the international community, hoping they could gain sympathy and help, by showing images of what was going on. With Facebook blocked and an intermittent Internet (Youtube was usually used for uploading information), protesters have been turning to alternative strategies for this purpose: they send photos via mobile phones. But these mobile networks have also been controlled. Still, they managed to go out onto the streets with digital cameras cunningly concealed inside their shirts, using one of the small buttonholes as a lens for their digital cameras. Others used different devices such as a kleenex box with a camera hidden inside, for the same purpose. Others tried to shoot images using their own small laptop cameras, concealing themselves on the roofs of their houses, pointing their laptop cameras down to the streets and passing on those live images via Skype. President Assad's response to the call from the population for a free press was in fact the to create a Committee on Media Reform, after reviewing a report in July. By May 2011, there were already 1000 casualties in Syria and up until the present casualties are estimated to have reached 5 thousand. But it seems that most of the population are still apprehensive about expressing themselves for fear of reprisals from governmental troops. Actually, it was only when the youth in the city of Deraa decided to paint the walls of a school with words of protest against the Assad government, and were arrested and tortured, that the Syrian people became united in anger, shouting "release them" and started mobilizing for revolt and then spiraled out of the control of the local authorities. Such a show of dissent was, however, too much for the government and every time people marched though the cities, security forces opened fire upon them, killing civilians as tanks shelled residential areas and troops stormed homes, rounding up those believed to have attended demonstrations. The government claims that thousands of security personnel have died combatting "armed gangs and terrorists". So, regaining security in the country can only be achieved by hitting the terrorists with an iron fist," the president added. Anwar Malek, a former member of the Arab League's observer mission to Syria has called it a "nonsense" and described the situation there as a humanitarian disaster. According to Malek (2012), "The mission was a farce and the observers have been fooled. The regime orchestrated it and fabricated most of what we saw to stop the Arab League from taking action against the regime". Meanwhile, several journalists have been killed or wounded in the city during this “electronic Intifada”. To summarize, as mentioned by Harris (2004:5) much of the news coverage is about the elite, be they government officials, the military or freedom fighters. Many of the atrocities are planned at the top level of government or the military, which in the Syrian case is the Alaouite minority against the Sunni majority and other under-represented ethnic-religious communities. It is ironic then that the former are the very same people that the international media turn to as a source of information. The need of the media to personify a conflict, so that an act of evil or good is attributed to one person, overlooks the consequences of violence perpetrated upon ordinary people. At a global level, the merger of media corporations has meant that the global flow of information is controlled by a smaller and smaller percentage of the media. In fact, one must go beyond the superficial media coverage of this crisis to illuminate the broad similarities between ethnic conflicts around the world and to engage the fundamental question underpinning them all, for some stories have a tremendous impact on both human belief and behaviour. Although journalists are supposed to check the facts and report the truth, such an assignment cannot fully be fulfilled, as has been referred to. Apart from the fact that there is no such thing as absolute truth, (the reproduction of facts can and usually is filtered or coloured) we have to acknowledge that events and facts cannot always be checked immediately, in full length and take into account all parties involved. Like all other human beings, even the most scrupulous journalists can fall for a catchy story. Especially when the message of the story (for instance: "those people are evil") forms a perfect match with pre-existing prejudices and believed tales – legends that Theo Meder (2004) calls meme – an independent block of cultural information that works as a contagious virus. It is transmitted by storytelling from one human mind to the other. Anti-legends (making fun of the mind viruses) may serve as an antidote. This last idea of Meder´s metaphor (why there is people´s immunity or willingness to believe the story) seldom inhabits the reporter´s consciousness. There is the belief that there are dangerous 'others' who are guilty and not to be trusted: hostile soldiers, right-wing extremists, and to an increasing extent immigrants and Muslims, that is, certain ethnic groups. For ethnologists this is a cultural and historical fact, for the media this is a reason for caution and restraint, and for politics and society this is a cause for concern. “Damasco” Frei Pantaleão de Aveiro Itinerário da Terra Santa e suas particularidades […] <=> Clube de Filosofia Al-Mu'tamid Organização: - Área de Ciência das Religiões da Un. Lusófona - Comunidade Islâmica de Lisboa (Comissão Social e Cultural coordenação de Mahomed Abed Gulamo) Memórias de Damasco * * * Paulo Mendes Pinto (org.) Adel Sidarus David Nunes Luís Manuel de Araújo Marina PIgnatelli Seguido dos dois capítulos sobre Damasco escritos por Frei Pantaleão de Aveiro, editados em 1593 no seu Itinerário da Terra Santa e suas particularidades […] Aquando da terceira tertúlia mensal do Clube de Filosofia Al-Mu'tamid A «Primavera Árabe»: expectativas e realidades Oradores: António Dias Farinha Teresa de Almeida e Silva José Manuel Anes Sheik David Munir Lisboa, 16 de Abril de 2013