El Siro revisitado: ¿20 años no han sido nada?

Lecturas Antropológicas de Venezuela Lecturas Antropológicas de Venezuela Lecturas antropológicas de Venezuela Editores: Lino Meneses Pacheco, Gladys Gordones y Jacqueline Clarac de Briceño Primera edición, 2007 CORRECCIÓN DE TEXTOS: Miguel Araque IMAGEN DE PORTADA: Oso frontino. Reproducción del petroglifo de San Isidro, Santa Cruz de Mora, Mérida, Venezuela DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN: José Gregorio Vásquez / José Gregorio Romero Amate IMPRESO EN: Editorial Venezolana C. A. Mérida, Venezuela HECHO EL DEPÓSITO DE LEY Depósito Legal: LF23720063013776 Depósito Legal CD: LFX23720063013777 ISBN: 980-11-1005-8 Reservados todos los derechos Impreso por Editorial Venezolana C. A. Impreso en Mérida / Venezuela Lecturas antropológicas de Venezuela CONTENIDO Presentación Lino Meneses Pacheco, Gladys Gordones Rojas y Jacqueline Clarac de Briceño Antropólogos y antropólogas para qué Iraida Vargas Arenas 1. LOS BARÍ DEL SIGLO 21 Asentamientos Barí en el momento de su contacto Stephen Beckerman y Roberto Lizarralde La etnobotánica Barí de las ishdã, herramientas para su etnodesarrollo José Gervasio Cañizalez Castillo Etnohistoria y arqueología de los Barí en la Cordillera Andina de Mérida Gladys Gordones Rojas Apuntes sobre la situación de los Barí en Colombia Dustano Luis Rojas Garcés Cambios de patrones de subsistencia entre los Barí de la Sierra de Perijá Manuel Lizarralde Señales y amenazas de deterioro ambiental en territorio Barí: una cronología Angel L. Viloria 2. EDUCACIÓN PROPIA INDÍGENA E INTERCULTURAL: NUEVOS CAMINOS ¿Imposición, cooperación o respuestas innovadoras? El caso de los Auxiliares de Medicina Simplificada en Amazonas, Venezuela Gregorio L. Sánchez, Jeyni González y Karina Kielmann Los nichos lingüístico-culturales: Propuesta generalizadora para la preescolarización indígena intercultural Esteban Emilio Mosonyi 5 Lecturas antropológicas de Venezuela Los nichos lingüísticos arawakos del Guainía–Río Negro del estado Amazonas. Reflexiones teóricas y prácticas sobre su relanzamiento Omar González Ñañez Aportes a la Fundamentación Curricular de la EIB y La Pedagogía del Mito de Origen en la Formación del Maestro Intercultural. Marlene Morales Sueke Educación Intercultural Bilingüe y Revitalización en los Añú de La Laguna de Sinamaica Morelva Leal, Marlene Socorro y Alí Fernández 3. EL WARAO Y SU HISTORIA Requisitos para la traducción intercultural de textos no indígenas a idiomas indígenas: El caso del warao Esteban Emilio Mosonyi Reconstrución etnohistorica de Mosu, pueblo warao del estado Monagas: propuesta para su revitalización cultural Rosa Mayo El Wsidatu entre lo estético y lo mitológico Noreye Guanire 4. ETNOCIENCIA Y ETNOTECNOLOGÍA Una bibliografía razonada y comentada sobre etnociencias y etnotecnologías producida en Venezuela entre 1950 y 2004 Omar González Ñañez Un tipo de conocimiento matemático contextualizado Comunicación y enseñanza/aprendizaje de la matemática en la escuela básica Jesús A. Delgado M. 5. LOS SISTEMAS INTERÉTNICOS DEL ORINOCO. SIGLOS XII-XIX (PRIMER TERCIO) Reconstrucción Etnohistórica del Sistema Interétnico de Interdependencia Regional del Orinoco durante la Última Etapa del Período Indígena (s.XV y s.XVI) Filadelfo Morales Mendez 6 Lecturas antropológicas de Venezuela El Siro revisitado: ¿20 años no han sido nada? Rafael A. Gassón P. Cronología del Arcaico del Bajo Caroní Mario Sanoja e Iraida Vargas-Arenas Identidad, Etnicidad e Interacción: La cerámica como indicador de las relaciones interétnicas en el Orinoco Medio (S. XII al XIX) Kay Tarble Acercamiento al proceso de colonización del Orinoco Medio a través del análisis de los cambios en la industria lítica. Mairim Gil Las Cuentas de Vidrio en el Orinoco Medio Mariana Flores Los Viajeros del Río: Una Contribución al Estudio de la Dinámica Espacial para el Periodo Colonial Tardío en el Orinoco Medio Luramys Díaz Cisneros y Kay Tarble de Scaramelli Arqueología del período republicano en el Orinoco medio (1830-1940): características del encuentro económico, social y cultural entre indígenas, criollos y extranjeros. Maura Falconi Los sistemas interétnicos del Oriente de Venezuela y el Bajo Orinoco durante la época colonial Francisco Tiapa Conexiones interétnicas entre el Orinoco y el Mar Caribe en el siglo XVI: la región centro-norte de Venezuela Horacio Biord Rituales, demografía y violencia: El sistema de interdependencia regional del Orinoco visto desde algunos de sus atributos. Alexander Mansutti Rodríguez Collares de Quiripa como símbolo de la Hibridación Económica Colonial en la Región del Alto Río Negro Jonathan D. Hill 7 Lecturas antropológicas de Venezuela Relaciones sociales en la cuenca del Caura durante el siglo XVIII y principios del siglo XIX. Reconstrucción a partir de las crónicas y de la tradición oral ye’kwana Nalúa Rosa Silva Monterrey Relaciones interétnicas en el Bajo Orinoco Dieter Heinen 6. DIVERSIDAD CULTURAL, HISTORIAS LOCALES Y USO DEL ESPACIO: PERSPECTIVAS ETNOGRÁFICAS Y ARQUEOLÓGICAS DE LOS GRUPOS HUMANOS EN VENEZUELA EN TIEMPOS DE TRANSFORMACIÓN Mujer wayuu: desafíos y transformaciones en la economía contemporánea de la frontera colombo-venezolana Anny Catalina Gutiérrez Cruz Elementos para una ecología histórica del Detla del Orinoco Dieter Heinen y Rafael Gassón Cho balebï: Prácticas de Cacería entre los Hodï de la Guayana Venezolana Egleé López y Stanford Zent Aproximación etnohistórica a la familia campesina en la región de Caracas y sus alrededores durante el Siglo XVIII Sindy Karina González Paisajes Físicos y Paisajes Culturales: Construcción Social del Espacio en la Comunidad San Pedro de Tauca, Municipio Sucre Edo. Bolívar Jeyni González Tabarez La Formación del Paisaje rural venezolano: una visión arqueológica Lilliam Arvelo Las Ruinas de El Tapial: Estudio espacial y funcional de las estructuras que se encuentran en La Hacienda de Laguneta de La Montaña, Distrito Guaicaipuro, estado Miranda. Xiomara Escalona León Arquitectura monumental y uso del espacio entre los grupos prehispánicos de los Llanos Occidentales de Venezuela. Revisión de hipótesis y nuevas interpretaciones Juan Carlos Rey González 8 Lecturas antropológicas de Venezuela EL SIRO REVISITADO: ¿20 AÑOS NO HAN SIDO NADA?1 RAFAEL A. GASSÓN P. INSTITUTO VENEZOLANO DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS. DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA. CARACAS Luego de 20 años, el sistema de interdependencia regional del Orinoco (SIRO) continua siendo una de las hipótesis más importantes de la antropología venezolana. Se han producido varios trabajos dirigidos a aspectos generales y específicos del origen, extensión, forma, contenido y evolución de las redes de relaciones sociales en esta área. Aunque el nivel de debate había sido hasta ahora más bien escaso, este esfuerzo ha generado al menos dos visiones del pasado orinoquense: una que privilegia la horizontalidad y la complementariedad ecológica y otra que privilegia la verticalidad y la complementariedad política. ¿Por qué existen representaciones tan diferentes del pasado orinoquense? De momento no parece que la acumulación de más datos sea suficiente para avanzar en la solución de este interrogante. Es posible que el problema no se limite a la reconstrucción, sino en el cómo y el por qué de este esfuerzo. Por esto, en este trabajo me propongo discutir algunas de las que yo creo son otras razones para el como y el porqué del SIRO que normalmente son poco examinadas en nuestro medio. Este comentario no pretende monopolizar la «verdad» o demostrar la superioridad de una línea de investigación sobre otra. Pretende simplemente considerar otros aspectos hasta ahora poco visitados de un problema fundamental: la forma del pasado venezolano y cómo lo representamos. No afirmamos que nuestras propias representaciones posean más cientificidad (lo que sea que esto signifique) o que estén libres de los célebres obstáculos epistemológicos. Por el contrario, invitamos a que nuestras ideas sean analizadas en forma similar. Pensamos que este ejercicio sólo actuará en beneficio de una visión más penetrante y critica del pasado orinoquense. I Con los avances recientes de la antropología, hoy en día no es novedad lo concerniente a las discusiones del «antropólogo como autor». Estamos conscientes de la influencia de nuestro género, momento histórico, educación, personalidad etc. en la construcción de nuestro trabajo, sobre todo en lo que se refiere al trabajo etnográfico. Más rara es la crítica de conceptos u objetos del pasado. Por lo común, se acepta que la distancia temporal y la ausencia del otro (conocido sólo a través de testimonios indirectos, esto es objetos y documentos), limitan o concentran la crítica a la teoría, y que los problemas de género, formación, personalidad o expectativas ocupan un segundo plano. No creo que sea este el caso. Resulta notable que en la edición más reciente de la tesis doctoral de Nelly Arvelo-Jiménez, Relaciones Políticas en una sociedad tribal. Estudio de los Ye’cuana, indígenas del Amazonas Venezolano (1992), Emanuele Amodio y Horacio Biord hayan prologado el texto con una discusión que prefigura lo que deseamos exponer aquí y que, sin embargo, no fue seguida en todas sus posibles consecuencias. No cabe duda que en el campo, es decir en el terreno adonde va el antropólogo a estudiar determinado fenómeno (…), «algo» pasa y «algo» es observado. Ahora bien, lo que «pasa» no es exactamente lo que ha pasado sino, y esto es muy importante subrayarlo, lo que el antropólogo piensa «haber visto pasar». (Amodio y Biord 1992: xi). La tesis de Arvelo-Jiménez es muy importante para la antropología venezolana. Bastaría con recordar que es la primera monografía etnográfica hecha por una venezolana producto de una estancia prolongada en el campo. Constituye también una de las bases del indigenismo moderno en Venezuela. A pesar de esto, esta tesis 171 Lecturas antropológicas de Venezuela (y la entrevista que la acompaña) es uno de los documentos más extrañamente ignorados en nuestra formación universitaria, aunque también sea uno de los más reveladores acerca de cómo y porqué hacemos antropología en este país. Es fácil observar que tanto la tesis como todos los otros estudios de Arvelo-Jiménez han sido hechos dentro de los cánones clásicos, basados en un observador apartado que utiliza un lenguaje neutral para estudiar un mundo unificado de hechos en bruto (Rosaldo 2000: 17). No obstante, es necesario recordar que ArveloJimenez es una antropóloga comprometida, para quien su profesión no es simplemente un oficio, sino una actividad que abarca todas las esferas de su vida. En este sentido, la entrevista de Amodio y Biord resulta un aporte singular para comprender a la persona detrás del lenguaje objetivista, y es una oportunidad, rara entre nosotros, de examinar una vez más los problemas relacionados con producir textos científicos a partir de experiencias biográficas, que es lo que hacen los etnógrafos (Geertz 1989: 19). Uno podría añadir fácilmente a los ejemplos discutidos por Geertz (Raimond Firth y Loring Danforth), la conmovedora narración de ArveloJiménez de su primer encuentro con los Ye´cuana: Eran como las cinco y media o seis de la tarde, y era bellísimo porque estaban las luces de los fogones ardiendo, estilo campamento. Y eso fue todo muy lindo, era una cosa así… yo, yo sentí… fue una cosa maravillosa… no puedo decir que fue placer, pero… agrado! Era algo así como ¿quién era que no quería bajar de la montaña cuando Jesucristo llevó a orar a algunos de sus discípulos? «Hagamos las tiendas aquí» ¿No era Elías? Creo que era Elías que dijo: «Señor ¿Por qué no nos quedamos aquí?». Era una cosa así, una sensación de plenitud, de que yo había llegado a donde yo quería, yo estaba donde debía. Y me acuerdo que una señora ye’kuana me dijo: «Hija, ¿tan lejos? ¡Vienes de tan lejos! ¿Qué te trae por aquí?» Algo así fueron las primeras palabras ye’kuanas que oí como una recepción. Si, una señora ye´kuana, muy chévere ella. Ahí hicimos campamento y por primera vez dormí rodeada de familias ye’kuanas (Arvelo-Jiménez 1992: 300). En obsequio de la verdad, la autora describe también el tránsito de la visión idealizada del primer momento a una más sobria producto de constatar que aún en el edén pueden haber conflictos y disidencias. Pero es claro que las sociedades indígenas, y en particular los Ye’cuanas, no son contemplados como simples objetos de estudio, sino como parte de una experiencia vital, de una exploración personal, en donde éstos ha proporcionado imágenes y modelos considerados como válidos y alternativos tanto a nuestra sociedad como a la propia forma de ser. También Arvelo-Jiménez ha actuado como fundadora de un espacio discursivo donde un grupo de seguidores continuaron su labor dentro de un problema y un estilo particular (Geertz 1989: 31). Por razones de espacio, no abundaré en los detalles de este grupo, que sería importante explorar. Basta con puntualizar que el mismo ha seguido los lineamientos básicos de la propuesta inicial, es decir, documentar tanto las sociedades indígenas del presente como su historia, a fin de fundamentar la acción política del futuro. Uno de los resultados más importantes del trabajo de este equipo fue la propuesta de la existencia, en las tierras bajas del Orinoco, de un sistema de interdependencia regional basado en el intercambio entre unidades políticas independientes, un sistema que habría caracterizado a la civilización amazónica hasta su desarticulación por la llegada de los colonizadores europeos (Morales y Arvelo-Jiménez 1981; Biord 1985). El equipo añadió importante información sobre la etnografía y la etnohistoria del oriente de Venezuela, particularmente sobre los Kariña. Sus conclusiones se encuentran resumidas así: «...este sistema regional era en realidad un vasto sistema de interdependencia regional que abarcaba no sólo el Orinoco Medio y las áreas adyacentes sino también el Alto Orinoco, los Llanos e inclusive se extendía hasta las Antillas...El sistema de interdependencia regional del Orinoco debe ser definido como horizontal, no sólo por razones ecológicas (Denevan 1982) sino principalmente por sus características políticas ya que estaba constituido por segmentos cultural y políticamente diferenciados pero con semejante categoría, que eran los distintos grupos étnicos del área...En lo político resulta importante considerar que no existía organización estatal alguna en el área; además de que ningún grupo dominaba ni oprimía a los demás» (Biord 1985:85). 172 Lecturas antropológicas de Venezuela Dependiendo de nuestro grado de escepticismo, uno podría reconocer más de un paralelismo entre la postura de este grupo y, por ejemplo, el grupo de investigadores especialistas en la antropología mediterránea. Según Wiese, las características fundamentales de estos últimos son el sentido de pertenencia a una fraternidad particular, constituida a partir de un mito de origen (la idea metafísica del Mediterráneo como área cultural), la búsqueda de una experiencia mística (entrar a un mundo perdido para los anglosajones y europeos del Norte; un mundo que promete una serie de virtudes inexistentes en el mundo industrial avanzado) y su estructuración a partir de la presencia de un teórico carismático (Julian Pitts-River). Finalmente, los constituyentes del grupo varían a través del tiempo y son más bien resistentes a la crítica (Llobera 1990: 106-107). Como dije, podríamos discutir el alcance de los paralelismos2, pero para mi al menos es muy claro que como grupo Arvelo-Jiménez y su equipo han creado una representación del SIRO como un espacio estructurado constituido a partir de valores muy diferentes a los nuestros, valores que fueron alterados por el proceso de acumulación originaria, o globalización, término más popular en estos días. Creo que es posible afirmar que existe un elemento importante en la conformación del SIRO como representación que tiene que ver con lo biográfico y con el posicionamiento político. Propongo que muchos aspectos de la representación del comercio indígena y de los valores de la sociedad Ye´cuana tal como fueron interpretados en los textos que estamos comentando fueron exportados por Arvelo-Jiménez y su equipo hacia el pasado y hacia la definición del SIRO. De acuerdo a lo dicho en la entrevista, este conjunto de valores particulares, caracterizaron también las relaciones comerciales indígenas en el pasado: EA: Por otra parte, en el caso particular de los ye’kuanas, me parece que ellos utilizaron su experiencia histórica con respecto, por ejemplo, al intercambio comercial, para entrar en una relación particular con la sociedad criolla (…) NAJ: Bueno, realmente ellos tienen una gran experiencia y su tradición de viajeros, de viajeros de largas distancias y de viajeros comerciantes, les debe haber enseñado mucho, porque no solamente trataban con criollos, sino con pueblos no necesariamente amigos. Bueno, yo creo que esa es una larga tradición, una larga enseñanza que ellos deben haber adquirido y que les sirve, les ha servido, cuando su territorio esta siendo cada vez más conectado, más integrado físicamente con los mercados nacionales y regionales. Entonces, ellos si pueden percibir los «nichos», donde ellos pueden colarse o ubicarse. Ahora, yo no diría que con todo éxito, porque yo pienso que hay una premisa del sistema donde ellos se están insertando que no comparten, y que hace toda la diferencia: la explotación, o la autoexplotación, etc. Es decir, tienen la mitad de lo que necesitan para una inserción equitativa, pero no así las estrategias que deben tener para insertarse, no se insertan de manera equitativa porque no tienen la misma premisa, ellos todavía no juegan con las reglas del juego capitalista (…). EA: La relación personal es más importante que la relación económica, todo eso… NAJ: Si, es decir, ellos tienen esa habilidad que tu les captaste; pero tienen una gran desventaja: es que el capitalismo, sobre todo cuando tu conoces sociedades que no lo practican, para nosotros es una cosa, común, o sea, vivimos dentro de el, nacimos dentro de el, pero para el que no lo practicó, es tan difícil de entender, porque es tan inhumano. O sea, eso de la relación personal es muy importante: en las relaciones comerciales de ellos, la gente se casaba, la gente visitaba, la gente transmitía información, la gente iba a curarse, es toda una cuestión de plenitud y sobre todo donde las personas «valen», cada persona vale. ¡No hay referentes materiales al valor! Entonces, en unas personas que tienen una tradición milenaria oyendo esos múltiples mensajes simbólicos, tu tienes eso reforzado por todos lados, y que ellos tengan que actuar con la racionalidad capitalista y calcular, y tratar a sus clientes con esa racionalidad es muy difícil, ellos no la aplican (…) Por lo menos esa es mi opinión. (Arvelo-Jiménez 1992: 311-312). Este párrafo tan significativo despierta inmediatamente toda una serie de interrogantes respecto a las habilidades de los indígenas como comerciantes y su éxito mediano ante los embates de la sociedad capitalista ¿Los Ye´cuana tienen la experiencia comercial o no la tienen? Si la tienen, ¿porque esa ingenuidad para tratar con la sociedad criolla? ¿No podría ser que esta ingenuidad es un síntoma de una ruptura con la tradición de los grandes comerciantes caribes o, por el contrario, de que esta tradición de alguna manera es una invención reciente? 173 Lecturas antropológicas de Venezuela II Hugh-Jones (1992) ha discutido algunos de los problemas relacionados con las distinciones drásticas entre las economías indígenas y las occidentales. De acuerdo a este autor, no parece aconsejable o útil trazar distinciones fuertes entre el capitalismo y las economías aborígenes como tipos ideales caracterizados por oposiciones tales como valor de cambio/valor de uso o intercambio mercantil/reciprocidad indígena. Estos contrastes tienden a ocultar las relaciones y articulaciones entre las periferias de estas economías y la determinación cultural de deseos y necesidades, que son aspectos claves para comprender la evolución de un sistema como el SIRO. No obstante, creemos que estas distinciones constituyeron un factor clave en la definición de esta estructura y de sus consecuencias académicas y políticas. Hugh-Jones argumenta que en la práctica y a nivel local existió una continuidad o adecuación (fit) entre las instituciones capitalistas y las prácticas de intercambio aborigen. Cómo funciona esta adecuación en la practica depende de factores como las diferencias de poder entre los individuos y grupos relacionados, en la naturaleza e intensidad del contacto entre ellos, que puede variar entre esclavitud predatoria, explotación parasitaria hasta algo parecido a una forma de simbiosis o división del trabajo. Aún bajo condiciones de explotación por endeudamiento es importante mirar la situación desde ambos lados. Eso significa que las economías aborígenes reaccionan y se adaptan a las fuerzas externas, y que los propios aborígenes son factores activos que con frecuencia demandan los bienes que les son dados, y que con frecuencia usan estos bienes para crear deudas entre su propia gente. No comprender esto es subestimar el rol y el significado de los «jefes», personalidades notables y mediadores indígenas en alianza con los comerciantes extranjeros mencionados con tanta frecuencia en los documentos históricos (Hugh-Jones 1992: 44). Desde 1986 hemos afirmado en varias oportunidades que esta clase de mecanismos económicos, que las formas antiguas de diferenciación social y los liderazgos emergentes producto de la situación colonial jugaron un papel clave en los orígenes y desarrollo del SIRO como una estructura capaz de articular sociedades con una gran distancia geográfica y cultural (Gassón 1996; 2000; Zucchi y Gassón 2002). Existen muchos indicios de que esta relación no sólo no fue forzada, sino deseada e impulsada activamente por algunas sociedades indígenas como los Caribes, quienes desarrollaron modos de intercambio diferido con los indígenas y con los holandeses basado en el intercambio de esclavos indígenas por objetos de hierro. En esto, los caribe demostraron no sólo un gran talento comercial, sino también comprensión de las reglas del juego capitalista, aprovechando muy bien las disputas entre las diferentes potencias coloniales. 3 En el siglo XVI empezaron los conflictos entre los poderes coloniales por el control de Tierra Firme. En estas disputas, los Caribe jugaron un papel importante como soldados, mano de obra y comerciantes. La introducción de productos occidentales en las economías indígenas alteró drásticamente los patrones nativos de intercambio y guerra, dado que los nuevos productos (instrumentos de hierro, armas, ropas, bebidas alcohólicas, cuentas de vidrio, etc.) cambiaron el equilibrio de poder que mantenían las diversas sociedades, puesto que se convirtieron en los bienes más codiciados. La naturaleza especial de los productos occidentales se basaba en sus superiores características tecnológicas, su prestigio intrínseco y su asociación a poderes sobrenaturales. Además, las comunidades locales no podían reproducirlos. Sin embargo, ganar el control sobre estos nuevos productos no fue tarea fácil debido a que demandaba un incremento en la competencia entre los grupos vecinos y, al mismo tiempo, mantener una buena relación con extranjeros. El comercio y las alianzas militares fueron los mecanismos más importantes. En un principio, el comercio se orientó al oro, perlas y otros artículos valiosos, pero la escasez de estos bienes cambió pronto el énfasis del intercambio hacia el desarrollo de redes de intercambio de larga distancia basadas en el comercio de esclavos. La estructura política caribe tradicional era descentralizada, e iba desde jefes de aldeas locales con poco poder coercitivo hasta débiles federaciones de aldeas bajo el control de líderes cuya autoridad sólo era acatada en tiempo de guerra (Morales y Arvelo-Jiménez 1981: 607-13). Con este tipo de organización política parece poco probable que los caribes pudieran dominar redes de comercio de varios centenares de kilómetros de extensión. ¿Cómo se desarrollaron tales redes y cómo llegaron a controlarlas? Primero, debemos considerar la ubicación de este grupo en la frontera entre el mundo indígena y los focos de colonización europea. Muchos grupos caribes de tierra firme estaban ubicados las bocas de los sistemas 174 Lecturas antropológicas de Venezuela fluviales a lo largo de la costa Atlántica de las Guyanas, región donde los franceses y holandeses se asentarían años más tarde construyendo postas comerciales (Goslinga 1971:409). En contraste, los españoles se asentaron primero en el oriente de Venezuela, principalmente con el objetivo de explotar los yacimientos de perlas. Segundo, se debe considerar la naturaleza peculiar de las relaciones entre los caribes y los holandeses. Ciertamente, los caribes llegaron a controlar, al menos en parte, la circulación de productos en el mundo indígena, pero no controlaban su producción. Por lo tanto, a través del establecimiento de relaciones de endeudamiento y peonaje (Hugh-Jones 1992), los caribes desarrollaron una relación de creciente dependencia económica y política con los europeos: Concluidas sus cosas, ponen la proa río arriba, hasta llegar a la costa donde están la mayor parte de sus pueblos; y luego que descansan, pasan a las colonias holandesas, unos a pagar, y recibir otra vez de fiado para el viaje que se sigue, otros a vender; pero estos son pocos, porque los holandeses y judíos les dan tanta multitud de rescates, que casi todos los caribes están gravemente adeudados, por más esclavos que roben, y compren... como ya dije, siempre viven adeudados los más de los caribes; y tanto, que los mismos holandeses, y judíos de Surinama, los obligan a salir a campaña para ir cobrando (Gumilla 1963:89-91). Tercero, para comprender mejor como los Caribes pudieron controlar el complejo proceso administrativo relacionado con las redes de comercio a larga distancia, debe entenderse que ellos no actuaban solos. Los holandeses jugaron un papel muy importante en la organización y mantenimiento de dichas redes, en la participación en las expediciones esclavistas, y en la fundación de las llamadas «factorías» en las Guyanas. Por ejemplo: En el río Aquire con los caribes estuvo domiciliado un holandés más de ocho años comprándoles póitos; también había otros con el mismo trato en Puruey, Caura y Paragua, de donde enviaban a Esquivo y Surinam las remesas de 20 a 50 póitos [esclavos] y se desmantelaron con el miedo a la llegada de la Real Expedición en Orinoco [1769] (Garriga 1979:100). Había dos tipos de agentes de comercio holandeses: los uitlopers, empleados regulares de las compañías comerciales, quienes estaban a cargo de llevar a cabo negocios con los caribes; y los uitleggers, quienes viajaban al interior de la tierra firme para comerciar directamente con los indígenas (Goslinga 1971:428). Frecuentemente, los holandeses y caribes unieron fuerzas en expediciones esclavistas. Existen referencias sobre holandeses pintados como caribes liderando dichas expediciones con el doble propósito de legitimizar su papel entre los indígenas y esconder sus actividades de los españoles. Actividades de este tipo se llevaron a cabo al menos hasta el siglo XVIII: Junto con los caribes navegan los holandeses y se internan muy adentro de tierra y a por el Orinoco, aunque al presente [1759] son pocos y con mucho riesgo, y también por el río Yuruario en embarcaciones pequeñas. Los holandeses por conservar este trato de indios esclavos y el ocultarse y disimularse caribes en las embarcaciones por los ríos, instan y persuaden a los caribes a que no consientan que los reduzcan a población... (Martínez 1979:371). Cuarto, debemos considerar el desarrollo de nuevas habilidades militares. Debe anotarse que, antes de la llegada de los europeos, los caribes no siempre pudieron oponerse eficazmente a otros grupos indígenas. Su superioridad militar vino con la adquisición de armas y tácticas europeas: Es verdad que la Nación Caribe fue siempre guerrera, pero mientras no supieron de armas de fuego nunca pudieron ganar victoria considerable, antes solían muchas veces salir perdidos; pero luego que los Olandeses, les armaron y enseñaron las armas de fuego, no sólo ganaban las Batallas sino que destruyeron, innumerable gentío... (Vega 1974:96-97). Quinto, los holandeses no sólo proporcionaron a los caribes entrenamiento militar, sino que además institucionalizaron relaciones con los indígenas mediante acuerdos comerciales y lazos de parentesco. Más aún, 175 Lecturas antropológicas de Venezuela los holandeses no se involucraron en prácticas de adoctrinamiento ni en disputas por tierras con los indígenas, como hicieron los españoles. Por esta razón, no es sorprendente que los holandeses ganaran el apoyo de los caribes, quienes consideraron estas relaciones como un pacto de mutuo beneficio. Como lo afirmó Garriga: Discurro que costara mucho de reducir [la nación caribe] porque trata con los holandeses y dicen que son sus amigos, parientes, yernos y cuñados, y asi será porque les venden sus parientes y extraños y es grande el tráfico de poitos o esclavos que venden a esos extranjeros por armas de fuego, ropas y hierros» (Garriga 1979:185). De esta manera, manteniendo el flujo constante de bienes mediante el comercio y el crédito, se desarrollaron nuevas formas de desigualdad política y social, así como una relación asimétrica en la cual los indígenas ocuparon el nivel más bajo. De cierta manera, los caribes se transformaron en obreros e intermediarios de la economía globalizada. En 1648, con la Paz de Munster, España reconoció las colonias holandesas de Esequibo y Surinam. Como resultado, se intensificaron las expediciones en búsqueda de esclavos a lo largo del Orinoco, de tal forma que las rutas de intercambio caribe-holandesas también se extendieron y el imperio económico creado por Holanda consolidó sus bases en ambos lados del Atlántico (Goslinga 1971:146). Los caribes afinaron sus estrategias con el fin de mantener e incrementar relaciones comerciales. Por ejemplo, Gumilla relata que: Después que han recogido todas cuantas piezas pueden (…) en aquellas remotísimas naciones, que distan de la costa hasta seiscientas leguas, dejan en poder de los caciques, la herramienta y abalorios, que les han sobrado, para que entre año vayan comprando, hasta su vuelta, que es el año siguiente: y para evitar todo engaño, quedan dos, o tres indios caribes en cada una de aquellas naciones guardando las mercancías, que ellos llaman rescates: mejor llamar cautiverios, pues con ella quitan la libertad a tantos inocentes. A la partida protestan a los caciques: «Que si a su retomo hallaran haber recibido algún daño o vejación, los caribes que quedan con ellos, les quemarán los pueblos, y se llevarán a todas las mujeres, e hijos con lo cual cuidan mucho los dichos caciques a sus huéspedes (Gumilla 1944:89-90). Por último, durante el siglo XVIII, la corona española empezó a tomar medidas drásticas con el fin de evitar las expediciones holandesas y limitar las actividades caribes. En 1770, la corona anunció la «limpieza» de colonias holandesas en el oriente, con los que las rutas de comercio a larga distancia se desplomaron y el sistema de interacción interregional desapareció, reduciéndose una vez más a redes locales. III ¿Podríamos pensar entonces que nuestras diferencias de interpretación corresponden sólo a visiones diferentes de la racionalidad económica de las sociedades del pasado (distinguir claramente entre economías indígenas y occidentales contra una visión que enfatiza la continuidad entre estas economías)? Parecería que el argumento es insuficiente. Recordemos una vez más las características fundamentales del SIRO: (…) un nivel de integración socio-cultural diferente del local o étnico. (…) una compleja trama de relaciones interétnicas que llego a integrarlas de manera horizontal y diferenciada. (…) los vínculos no implicaban la pérdida de autonomía política local ni de la diversidad cultural ni lingüística de las etnias que componentes del Sistema. (…) algunas de las innovaciones (…) se propagaban como resultado de incursiones bélicas. No obstante esto no condujo a la supremacía político-económica de ningún grupo étnico sobre las decisiones y recursos naturales de los otros (Arvelo-Jiménez et al 1989:156). De acuerdo con lo anterior, propongo que de cierta manera la formulación del SIRO ha querido identificar en el pasado orinoquense una forma de vida desaparecida que pudo ser superior en muchos aspectos a nuestra propia forma de vida. Entonces, esta concepción del pasado orinoquense no es únicamente un ejercicio académico de reconstrucción etnohistórica, sino que sirve de justificación y programa de una alternativa de futuro posible. En mi opinión, esta reconstrucción del SIRO está completamente de acuerdo con las ideas de la filosofía política clásica, en particular con el pensamiento utópico del Renacimiento. 176 Lecturas antropológicas de Venezuela Se ha señalado la importancia de conocer la influencia del humanismo renacentista en las primeras formulaciones científicas relacionadas con el pensamiento económico y la antropología cultural (Abellán 1992: 184). Pienso que deberíamos continuar esta exploración en el presente, ya que la consideración de América y sus sociedades como alternativa para el futuro de la humanidad es algo que sigue estando presente entre nosotros. De esto trata precisamente la definición de Utopía. Como es sabido, Utopía quiere decir lugar imaginario, no existente. Debido a lo de lugar imaginario, el concepto de Utopía se ha confundido con quimera, con algo imposible o inalcanzable. Entonces, si lo utópico no es real, no es susceptible de tratamiento científico (Moro et al. 1995: 7). Esto olvida que fue precisamente la ciencia renacentista lo que dio cabida al descubrimiento de América y por tanto al descubrimiento de la Utopía, o como indicó Leopoldo Zea, a la transformación de la utopía en topía (Zea 1978). Tomás Moro situó la Utopía en América, respondiendo a la creencia general de que América era tierra utópica, de que era la Utopía por excelencia. Llaman la atención los principios que gobernaban la sociedad ideal de Moro: la distribución equitativa del trabajo, el intercambio a través del canje directo, la existencia de pocas y claras leyes, la coexistencia en base a la armonía de todos los grupos y hasta la ausencia de metales (Abellán 1992 181-182, Moro y otros 1995). No son pocos los paralelismos que podemos establecer entre la utopía renacentista y la topía orinoquense. Por otra parte, no se deben confundir las utopías americanas con los productos del imaginario medieval en América, es decir, con la identificación del Paraíso, el Buen Salvaje o el mito doradista, tan detenidamente examinados por Vladimir Acosta en sus diferentes obras (p. ej. Acosta 1992). Existen numerosos ejemplos de la constitución de América como Utopía, desde aquellas puramente ideales (Moro, Campanella, Bacon) pero basadas en las características reales o supuestas de las sociedades americanas, hasta estudios más recientes que quisieron ver en sociedades indígenas como los Incas formas de vida que podían actuar como modelos alternativos de organización sociopolítica (Baudin 1962). Entonces, debemos entender las utopías como proyectos políticos de carácter específicamente americano, ya que se nutren de la observación y la representación de las sociedades americanas de la época del descubrimiento, y que sirven de fundamento a un proyecto de sociedad a la que puede aspirar el mundo occidental. Por tanto, quiero sugerir que, para comprender a cabalidad su significado y alcance, deberíamos examinar el concepto de SIRO no sólo desde el punto de vista formal sino también como un espacio simbólico estructurado, una u-topía particular que comparte, desde el punto de vista filosófico, toda una serie de rasgos con las grandes utopías del Renacimiento, sobre todo en cuanto a su función última: servir de modelo para otro futuro. IV En esta oportunidad he querido hacer un comentario muy preliminar al SIRO como problema filosófico y antropológico que pretende ir más allá de las dificultades relacionadas con su reconstrucción. Argumentamos que la definición del SIRO se halla a medio camino entre la filosofía política, la teoría antropológica y la búsqueda personal y profesional. Estos elementos se encuentran parcialmente ocultos por un discurso objetivo que pretende establecer cierta distancia temporal y cultural entre nosotros y el pasado. Seguiremos a Rosaldo cuando afirma que los modos tradicionales de análisis, basados en un observador apartado que utiliza un lenguaje neutral para estudiar un mundo unificado de hechos en bruto, ya no son suficientes para comprender conceptos y representaciones referidas a otras sociedades. Luego, pensamos que es posible establecer una conexión entre el SIRO como fundamento de una propuesta política actual con un humanismo muy antiguo, que se ubica en la raíz de una perspectiva romántica de la antropología. Como parte de esta concepción podemos observar una tensión entre el legado histórico y documental y la invención de la tradición en el sentido de Hobsbawn, es decir, lo referente a las aportaciones o «filtros» de distintos agentes de la tradición, especialmente los recopiladores, estudiosos o eruditos locales, en función de razones de orden cultural, político, religioso o económico, en este caso, el de contribuir a fundamentar la acción política en el presente (Hobsbawn 2002: 19). En la historia de la teoría antropológica, es bajo la influencia del romanticismo cuando se plantean con mucho más fuerza los que luego serán los principales debates de la teoría contemporánea. Es precisamente a partir de la reacción romántica al evolucionismo cuando 177 Lecturas antropológicas de Venezuela dicotomías fundamentales como tradición/progreso, individual/colectivo, universal/local, aborígen/occidental, nostalgia/utopía, pasado/futuro adquieren toda su trascendencia (Vincent 1986). Por otra parte, en relación al estudio de las antiguas sociedades orinoquenses, me parece que la creación de modelos como el SIRO podría contribuir a crear una uniformidad modelada capaz de encerrar la vida social y nivelar la capacidad de acción de los individuos. La definición de un modelo con un conjunto de características fijas es producto de los problemas inherentes a la teoría del control cultural de Bonfill Batalla (considerar que las culturas tienen un núcleo compartido de la misma manera por todos sus integrantes), del uso acrítico de la analogía etnográfica y de una perspectiva antievolucionista que da al SIRO, en mi opinión, un carácter esencialista que pudiera estar reñido con una perspectiva histórica y evolutiva de la región (Gassón 2000). Finalmente, quisiera recordar(me) que si se hace esta crítica, es por la importancia del problema que estamos tratando y por comenzar a entender lo difícil que puede ser adoptar una postura reflexiva, no por criticar a sus autores. Es precisamente la relación entre el compromiso político, el rigor científico y la honestidad intelectual de los autores que he discutido aquí lo que me ha proporcionado un material tan rico para este comentario, y lo que me ha permitido conocer un poco las herramientas del oficio para intentar dar el siguiente paso, el más difícil, que es ponerse delante del espejo. NOTAS Agradezco a los organizadores del simposio su amable invitación al excelente simposio de Mérida. De la misma manera, agradezco a Alberta Zucchi, Eglee López-Zent y a Jose Antonio Kelly sus oportunas sugerencias y comentarios. 2 Mis buenos amigos y colegas Filadelfo Morales y Horacio Biord me señalaron oportunamente que seria injusto considerarlos como resistentes a la crítica, observación que es cierta y que acepto gustoso. Por eso reitero que el alcance de los paralelismos es discutible. 3 Sería discutible afirmar que los Caribe no jugaron un papel importante en la resistencia a la colonización, particularmente a la colonización española. Pero también creo que es improbable que sus valores éticos hayan permanecido inalterados por los eventos de la colonización, o que los mismos fueron compartidos de la misma manera y en sentido positivo por todos los miembros de la sociedad. Para bien o para mal, en las célebres Tesis de filosofía de la historia Benjamin nos enseñó que deberíamos desconfiar de la testaruda fe en el progreso« típica de la socialdemocracia y el marxismo vulgar, y eso incluye necesariam ente la fe en el progreso moral, y eso incluye también no sólo a Occidente, sino a todo lo que Occidente toque. 1 REFERENCIAS Abellán, Jose Luis (1992) El pensamiento renacentista en España y América. En Robles, Laureano (ed): Filosofía iberoamericana en la época del Encuentro. Madrid, Editorial Trotta, pp. 155-191. Acosta, Vladimir (1992) El Continente Prodigioso. Mitos e Imaginario Medieval en la Conquista Americana. Caracas, Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela. Arvelo- Jiménez, Nelly (1992) Relaciones Políticas en una sociedad tribal. Estudio de los Ye’cuana, indígenas del Amazonas Venezolano. Quito, Ediciones Abya-Yala y Movimiento Laicos por América Latina MLAL. Arvelo-Jiménez, Nelly y Horacio Biord (1994) The impact of the conquest on contemporary indigenous peoples of the Guiana Shield: The Orinoco System of regional interdependence. En Roosevelt, Anna (ed.): Amazonian Indians. From Prehistory to the Present. Tucson, University of Arizona Press, pp. 55-78. Arvelo-Jiménez, Nelly, Morales, Filadelfo y Horacio Biord (1989) Repensando la Historia del Orinoco. Revista de Antropología 5 (12): 155-174. Bogotá. Baudin, Louis (1962) El Imperio Socialista de los Incas. Santiago de Chile, Empresa Editora Zig-Zag. Benjamin, Walter (1999) Iluminaciones (vols. I-IV). Madrid, Taurus. Biord Castillo, Horacio (1985) El contexto multilingüe del sistema de interdependencia regional del Orinoco. Antropológica 63-64: 83-101. Biord, Horacio, Emanuele Amodio y Filadelfo Morales-Méndez (1989) Historia de los Kari’ñas. Período Colonial. Caracas, IVICMLAL. Gassón, Rafael (1996) La evolución del intercambio a larga distancia en el nororiente de Suramérica: Bienes de intercambio y poder político en una perspectiva diacrónica. En Langebaek, Carl y Felipe Cárdenas-Arroyo (eds.): Caciques, Intercambio y Poder: Interacción regional en el Area Intermedia de las Américas. Bogotá, Universidad de los Andes, Departamento de Antropología, pp. 133-154. Gassón, Rafael (2000) Quirípas and mostacillas: The Evolution of Shell Beads as a Medium of Exchange in Northern South America. Ethnohistory 47 (3-4): 581-609. 178 Lecturas antropológicas de Venezuela Geertz, Clifford (1989) El Antropólogo como autor. Barcelona, Paidós. Hobsbawm, Eric (2002) Introducción, En Hobsbawm, Eric y Terence Ranger (eds.) La Invención de la Tradición. Barcelona, Crítica, pp. 7-21. Hugh-Jones, Stephen (1992) Yesterday´s luxuries, tomorrow´s necessities:bussiness and barter in northwest Amazonia. En Caroline Humphrey and Stephen Hugh-Jones (eds.): Barter Exchange and Value. An anthropological approach. Cambridge, Cambridge University Press, pp. 42-74. Morales Méndez, Filadelfo (1990) Los Hombres del Onoto y la Macana. Caracas, Editorial Tropykos. Morales Méndez, Filadelfo y Nelly Arvelo-Jiménez (1981) Hacia un modelo de estructura social Caribe. América Indígena 41: 602626. Moro, Tomás, Tomaso Campanella y Francis Bacon (1995) Utopias del Renacimiento. México, Fondo de Cultura Económica. Llobera, Josep (1990) La identidad de la antropología. Barcelona, Editorial Anagrama. Rosaldo, Renato (2000) Cultura y Verdad. La reconstrucción del análisis social. Quito, Ediciones Abya-Yala. Vincent, Joan (1986) System and Process, 1974-1985. Annual Review of Anthropology 15: 99-119. Zea, Leopoldo (1978) Filosofía de la Historia Americana. Mexico, Fondo de Cultura Económica. Zucchi, Alberta y Rafael Gassón (2002) Elementos para una interpretación alternativa de los Circuítos de Intercambio Indígena en los Llanos de Venezuela y Colombia durante los siglos XVI-XVIII. Arqueología del Area Intermedia 4: 65-87. 179