LA GRAZIA NELLA TEOLOGIA DI KARL RAHNER

LA GRAZIA NELLA TEOLOGIA DI KARL RAHNER Bartłomiej Kopeć, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1. 6 La persona e il lavoro di Karl Rahner Karl Rahner nacque il 5 marzo 1904 a Friburgo. Subito dopo la laurea, entrò nella Congregazione dei Gesuiti. La formazione gesuitica e gli esercizi spirituali di san Ignazio di Loyola influenzarono fortemente non solo la sua vita spirituale, ma anche il suo pensiero teologico.1 Durante i suoi studi di filosofia e teologia analizzava gli scritti sia dei pensatori cristiani (come i Padri della Chiesa o san Tommaso d'Aquino), sia di non-cristiani (come Emmanuel Kant e Martin Heidegger). K. Rahner insegnava presso le università a Pullach, Innsbruck, Monaco di Baviera e M(nster. Nominato dal Papa Giovanni XXIII teologo conciliare del Vaticano II, prese parte attiva in esso come consulente e redattore dei documenti conciliari. Tra le sue opere più importanti possiamo indicare: "Spirito nel mondo" (1939), "Uditori della Parola" (1941), "Saggi teologici" 16 voll. (1954-1984), "Chiesa e sacramenti" (1961), "Manuale di teologia pastorale" (1964-69), "Corso fondamentale sulla fede" (1976). Ottenne i 15 dottorati Honoris Causa. Mori a Innsbruck il 30 marzo 1984. Rahner tenta di coltivare la teologia cristiana nel contesto dei tempi moderni, adattata al pubblico contemporaneo. Perciò la confronta con temi molto importanti come: la visione evolutiva del mondo, l individualismo e il personalismo moderni. Vale la pena notare che questi sono i temi in precedenza non solo marginalizzati dalla Chiesa, ma anche, molto spesso, totalmente rifiutati. Ci è voluto un grande coraggio e la grande intelligenza da parte del teologo tedesco, di essersi confrontato con essi, e inoltre averli utilizzati nel pensiero cattolico. Invece, nel campo della dottrina cristiana sulla grazia, Rahner cercava di spostare l'accento dal dono (quale è la grazia), al Donatore (cioè Dio).2 1 2 M. SCHNEIDER, «L’orizzonte della spiritualità ignaziana della teologia di Karl Rahner», 31-47 A. RAFFELT – H. VERWEYEN, Leggere Karl Rahner, 69-70 2 I due nuclei più importanti dal concetto rahneriano di grazia sono l autocomunicazione libera e gratuita di Dio all uomo e l apertura fondamentale dell uomo all accoglienza dell autocomunicazione divina. Come vedremo, entrambe hanno il suo vertice nell evento dell incarnazione di Gesù Cristo – vero uomo e vero Dio.3 2. Grazia come l’autocomunicazione divina La grazia è il concetto chiave per la teologia cristiana. Essa è stata particolarmente evidenziata e sviluppata da san Paolo nelle sue lettere, e, in seguito, spiegata e specificata da numerosi pensatori cristiani come Massimo il Confessore, sant'Agostino e san Tommaso d'Aquino. Come ha sottolineato l'Apostolo delle Nazioni " Infatti è per grazia che siete stati salvati" (Ef 2,8). La grazia diventa dunque il vettore della nostra redenzione e lo strumento attraverso il quale il Creatore agisce nel mondo. Il suo carattere e l influenza sulla creazione sono stati interpretati variamente. Eppure, tutti questi tentativi sono stati criticati da K. Rahner. L'obiezione principale che il gesuita tedesco ha rilevato particolarmente nei suoi testi, era l'oggettivazione della grazia e il suo estrinsecismo: La natura è turbata solo dal decreto divino proveniente unicamente dall esterno, che le impone di accettare il soprannaturale. Il decreto resta disposizione di Dio puramente esterna sino a quando nella giustificazione la grazia non ha preso possesso della natura divinizzandola e rendendo così la chiamata al fine soprannaturale destino intimo dell uomo.4 K. Rahner sosteneva che molti predecessori l hanno trattata come un oggetto specifico, sebbene soprannaturale, unico e offerto da Dio stesso, ma soltanto un oggetto, dunque egli si opponeva fortemente contro tale concetto: 3 4 I. SANNA, ed., «La visione antropologica di Karl Rahner», 9-15 K. RAHNER, «Rapporto tra natura e grazia», 46-47 3 Di importanza decisiva per capire questa autocomunicazione di Dio all uomo è il fatto che il donatore è in se stesso il dono, che il donatore si dà in se stesso e attraverso se stesso alla creatura come suo compimento.5 Questo passaggio può scioccare, perché dimostra che la grazia è né più né meno, ma Dio stesso. Il Creatore, al fine di offrire alla creazione ciò che è migliore, non può darle altro che se stesso. Rahner, la grazia intesa così, la definisce un autocomunicazione di Dio. Immediatamente, però, egli fa notare che non si tratta di una dichiarazione, che conterrebbe i contenuti che parlano di Dio e delle sue caratteristiche, ma di Dio stesso, che si offre all uomo.6 Inoltre, Rahner rileva che questo non accade, come un influenza esterna che, come la causa efficiente, stimolerebbe l'entità a cambiare. Tale azione sarebbe percepita dall uomo come un intervento esterno, l agire di una forza esterna che vorrebbe spingerlo verso qualcosa: Egli può allora sentire la chiamata di Dio, trascendente questo ambito umano, solo come un disturbo, che lo vuol forzare ad una realtà in sé forse tanto elevata.7 Per evitare una tale interpretazione, Rahner sottolinea che Dio stesso, donandosi all'uomo, lo penetra fino in fondo, diventa la parte più intima di esso e lo trasforma in modo ontologico. Per illustrare meglio questa influenza, il teologo tedesco utilizza una comparazione ai concetti aristotelici di cause formale e materiale. Entrambe le cause fanno parte reale dell essere da esse determinato, e costituiscono con esso un collegamento indissolubile. Analogamente succede con la grazia che agisce dall'interno su una persona concreta, diventandone parte integrante. Rahner descrive tale processo come segue: Su questo piano concettuale allora si può dire che nell autocomunicazione Dio, nel suo essere assoluto, si rapporta all esistente creato come causa formale, cioè che 5 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 167 A. RAFFELT – H. VERWEYEN, Leggere Karl Rahner, 69-70 7 K. RAHNER, «Rapporto tra natura e grazia», 48 6 4 egli, nella creatura, originariamente non produce né realizza qualcosa di diverso da sé, bensì, comunicando la sua propria realtà divina, ne fa il costitutivo del compimento della creatura.8 In questo modo Dio, dandosi all'uomo, crea una sorta di spazio per la sua crescita. L'uomo può rispondere ad esso in modo positivo, accettandolo e proseguendo verso esso, o in modo negativo, rifiutandolo e allontanandosi da esso. Per il filosofo gesuita, è essenziale che un tale concetto di uomo, lo lasci assolutamente libero alla proposta divina. La grazia non determini il destinatario, non lo costringa ad accettarla e camminare verso Dio. Il Creatore nella sua incomprensibile misericordia, lasci la creazione assolutamente libera a fronte della sua autocomunicazione. 3. L’uomo come un destinatario della grazia In questo modo siamo giunti fino al soggetto che sembra suscitare ancora molte discussioni se non addirittura polemiche – fino a un uomo, come il destinatario al quale Dio si autocomunica. E qui sorge il problema principale, con cui hanno lottato i teologi nel corso dei secoli: che cosa rende l uomo abile ad accettare la grazia di Dio? Infatti, per poter ricevere la comunicazione, ci vogliono le predisposizioni giuste del destinatario. E se questa comunicazione, nella sua natura, è totalmente diversa dalla natura del destinatario e non si può negare che sia cosi nel caso dell autocomunicazione di Dio , ciò significa che il destinatario deve essere dotato degli strumenti adeguati per la sua adozione. Rahner nota: Nell ordine concreto, che noi incontriamo nella nostra esperienza trascendentale – interpretata attraverso la rivelazione cristiana -, già in partenza la creatura spirituale è posta come il possibile destinatario di una simile auto comunicazione divina.9 8 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 168 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 170-171; o anche: „Dio quindi, sotto questo secondo aspetto, deve creare l’uomo non solo in modo che l’amore si effonda liberamente e gratuitamente, ma anche in modo che egli, quale interlocutore reale, capace di accettare o rigettare l’amore, possa esperimentarlo ed accettarlo come un evento e un miracolo non dovuto alla sua realtà umana”, K. RAHNER, «Rapporto tra natura e grazia», 65 9 5 Questo significa che l uomo è aperto alla trascendenza. Egli è in grado di ricevere ciò che lo trascende completamente per sua natura. Anzi! Il nostro teologo dice che fin dall'inizio, durante la creazione, l uomo è stato concepito da Dio, proprio come il destinatario della sua autocomunicazione. In altre parole, potremmo dire che il Creatore ha voluto l'uomo per avere, tra l'altro, qualcuno a cui avrebbe potuto offrire se stesso. Questo problema hanno notato sia i grandi teologi scolastici, sia quelli contemporanei a Rahner. Hanno tentato di trovare una soluzione per spiegare che cosa rendesse l uomo aperto ai doni soprannaturali di Dio. Mentre alcuni hanno individuato questa predisposizione nella natura umana (ad es. L. Malevez), altri, nell elemento aggiunto dal di fuori come una sorta di dono divino (ad es. attraverso il sacramento del battesimo), un teologo gesuita ha deciso di cercare una soluzione di intermedio. Rahner fa notare che collocare la predisposizione ad accettare la grazia soprannaturale nella natura umana (appetitus o potentia oboedientialis), crea seri problemi per la sua comprensione: Il problema è il seguente si deve concepire la grazia ancora come indebita, anche qualora la destinazione concreta, esistenziale interna e incondizionata alla grazia e alla visione di Dio fosse un costitutivo della natura umana, per cui non si potrebbe pensare l uomo, così come esiste, senza di essa?10 Se per nostra natura siamo aperti al soprannaturale, questo significa che sentiamo dentro di noi un bisogno di esso, una sorta di mancanza naturale della grazia soprannaturale. E se Dio ci ha creati con questo deficit , deve necessariamente permetterci di colmarlo. Poiché è impossibile farci difettosi, senza poter riempire i vuoti. Questo non sarebbe solo grave negligenza da parte di Dio che è un'accusa assurda!), ma anche un segno di sadismo (il che suona ancora più ridicolo! . In questo modo, il dono soprannaturale della grazia non sarebbe libero e indebito, bensì 10 K. RAHNER, «Rapporto tra natura e grazia», 54 6 obbligatorio da parte di Dio, e quindi, di fatto, non sarebbe una grazia: : „Pensiamo che in tale ipotesi la grazia e la visione di Dio non si possono più chiamare indebite.”11. E con questo non possiamo completamente essere d'accordo. Anche la proposta dei pensatori contemporanei come Hans Urs von Balthasar, che avevano cercato di capire la capacità umana di ricevere la grazia, come una qualità aggiunta da Dio all uomo dal di fuori, è stata criticata da Rahner. Secondo lui, essa non corrisponda con al concetto dell autocomunicazione divina discusso in precedenza) che influenza onticamente il destinatario, penetrando nella sua intimità più profonda. Un concetto cosi estrinseco alla capacità di ricevere la grazia, non corrispondeva con la concezione estremamente intrinseca della grazia, presentata dal gesuita tedesco: Se quindi l uomo deve aver a che fare con Dio quale egli è in se stesso se egli nella sua libertà deve aprirsi o chiudersi a tale autopartecipazione da parte di Dio senza che tale reazione depotenzi Dio stesso al livello degli uomini, allora tale autopartecipazione da parte di Dio deve sempre esistere nell uomo come condizione previa della possibilità della sua accettazione, dato che l uomo va pensato come un soggetto che è abilitato e quindi anche obbligato a compiere tale accettazione.12 Muovendo dalla filosofia di Heidegger, Rahner ha portato il concetto di un esistenziale soprannaturale che significa una qualità umana comune a tutti, che non solo permette all uomo di accettare i soprannaturali doni divini, ma persino lo indirizza al fine soprannaturale della vita – all incontro "faccia a faccia" con Dio. L esistenziale soprannaturale, secondo il teologo gesuita, non è una parte della natura umana. Ciò indica chiaramente il suo nome. È stato aggiunto dal Creatore per permettere all'uomo di ricevere l autocomunicazione divina. Dunque esso stesso è un dono gratuito di Dio, che consente la ricezione dei doni successivi. E anzi! Il dono nell'uomo ne risveglia il desiderio. Pero non lo rafforza. Per spiegare questo Rahner usa l'esempio dell amore umano: 11 12 K. RAHNER, «Rapporto tra natura e grazia», 54 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 177 7 Non è così già nell amore terreno? L amore, in quanto azione dell altro, è qualcosa, a cui l uomo, che ama ed è amato, si sente evidentemente ordinato, sicché gli sembrerebbe di essere infelice e perduto, se non lo ricevesse. Eppure egli lo gradisce come il miracolo e il dono inatteso dell amore libero – quindi indebito.13 L'uomo è chiaramente chiamato e anzi predisposto all amore, e ne sente in se stesso il desiderio. Ma il desiderio non indica in alcun modo che l'amore gli è dovuto. E perciò ogni sintomo di esso viene accettato come un dono – gratuito e immeritato. L esistenziale soprannaturale rimane dunque qualcosa al di "sopra" verso la natura umana, qualcosa che la supera, e perciò l apre al soprannaturale. Bensì un aggiunta di esso alla natura umana avviene contemporaneamente alla creazione, perciò l esistenziale si unisce con la natura cosi fortemente, che non può essere mai separato da essa. Diventa così un tipo di un canale che permette alla grazia di raggiungere l interno più intimo dell'uomo. Vale la pena notare che nonostante tutto questo, possiamo parlare dell'esistenza della natura umana pura: La grazia, quale autopartecipazione assoluta di Dio stesso, per essere se stessa, cioè come condizione sua della possibilità di essere, deve presupporre un destinatario per il quale essa è gratuita in altre parole questo destinatario può essere pensato anche senza questa partecipazione, senza che ciò implichi una contraddizione.14 Però possiamo parlare della natura umana pura soltanto in teoria, perché essa non è mai esistito e non esisterà: Questa natura pura non è, perciò, una entità chiaramente delimitabile e definibile, né si può tracciare, per dirla con Philipp Dessauer, una netta linea orizzontale tra questa natura e il soprannaturale.15 K. RAHNER, «Rapporto tra natura e grazia», 56 K. RAHNER, «Filosofia e teologia», 143 15 K. RAHNER, «Rapporto tra natura e grazia», 70 13 14 8 L esistenziale soprannaturale resta indissolubilmente legato con la natura pura. La sua soprannaturalità ha quindi un doppio significato. In primo luogo, apre l uomo alla trascendenza, al soprannaturale. In secondo luogo, non è una qualità intrinseca della natura umana, ma in qualche modo aggiunta ad essa, dunque è qualcosa di soprannaturale nell'uomo. Questa concezione ha permesso a Rahner di uscire dalle difficoltà presentate dai concetti precedenti. Fino ad oggi, tuttavia, questa teoria si confronta con la critica, che la accusa di essere solamente un escamotage linguistico, che non porta davvero alcunché di nuovo alla discussione e tenta soltanto di essere originale, ma in verità, è eccessivo ed artificioso. 4. Grazia nell’uomo Così inteso, l esistenziale soprannaturale appartiene ad ogni essere umano fin dal momento della creazione. E non è una caratteristica particolare dei cristiani, ma di tutti gli uomini. Perché Dio vuole essere in contatto con ogni uomo. Ne consegue che tutti, senza eccezione, siamo nell ambito della grazia di Dio e abbiamo la possibilità di una relazione viva con Dio che ci si dona. Anzi! A questo ordine della grazia nessun uomo può rinunciare, perché, come già accennato in precedenza, è profondamente radicata nella esistenza umana. Come abbiamo notato in precedenza, K. Rahner ha dedicato molta attenzione alla difesa della libertà di Dio nella sua autodonazione. L'intero concetto dell esistenziale sovrannaturale è servito soprattutto per sostenere il concetto di grazia, quale dono libero e immeritato. Ma da parte dell'uomo, questo dono può essere persino respinto? Se l esistenziale sopranaturale è così profondamente e indissolubilmente radicato nella natura umana, può l uomo, pertanto, decidere di accettare o rinunciare alla grazia? E qui la risposta del teologo gesuita e anche decisamente affermativa. La grazia, come ogni dono, non può essere imposta. In caso diverso, verrebbe meno la sua natura. Il destinatario può in qualsiasi momento, rifiutare l autocomunicazione di Dio. È costretto soltanto a una cosa - a prendere una decisione. L esistenziale soprannaturale pone l'essere umano nell ambito dell agire della grazia, se lo voglia o 9 no. Dio non smette di offrirglisi, ma la risposta a questa autodonazione dipende esclusivamente dal destinatario: Ma per me la grazia è contemporaneamente una realtà che è data sempre e dappertutto nel centro più intimo dell esistenza umana – fatta di conoscenza e di libertà – nel modo dell offerta, nel modo della accettazione o del rifiuto, cosicché l uomo non può mai uscire da questa caratteristica trascendentale della sua essenza.16 Ne consegue che un uomo deve essere sempre considerato in relazione alla trascendenza - come colui che la accetta o rifiuta. Questo unisce la persona umana indissolubilmente col mistero di Dio, che sarà per sempre un punto di riferimento per una comprensione della natura umana. Come abbiamo già notato in precedenza, Dio dà all'uomo se stesso, diventando il suo nucleo più intimo. In questo modo, quello che rende i cambiamenti nell uomo, non è qualsiasi cosa o potere, ma Dio stesso. Per illustrarlo meglio, abbiamo usato, seguendo Rahner, la concezione aristotelica di causa formale. Il teologo, tuttavia, nota subito che questa comparazione è inadeguata, in quanto crea parecchi problemi. Alla fine, la forma fa parte integrale dell'essere, lo definisce e non esiste al di fuori di esso. Assolutamente non possiamo dire lo stesso di Dio! Il problema si pone anche da parte del destinatario - se il Donatore si unisce con lui così fortemente, il destinatario, per caso, non perde se stesso? Non diventa qualcuno completamente diverso, privato della sua umanità? Anche qui, K. Rahner ha trovato una soluzione grazie ad uno stratagemma, che, come nel caso dell esistenziale soprannaturale, ha incontrato notevoli critiche e accuse di essere solamente un trucco linguistico. Insomma, il teologo tedesco ha introdotto il concetto di causa quasi-formale. L autodonazione di Dio, essendo la grazia increata (in quanto Dio stesso), dopo l'accettazione da parte dell uomo diventa grazia creata - la causa quasi-formale. Essa diventa una parte dell'uomo, cosi fortemente come qualsiasi causa formale e non gli impone la natura divina, ma 16 K. RAHNER, La grazia come centro dell’esistenza umana, 28 10 diventa pienamente umana. Grazie a questo, un uomo che l accetta non diventa qualcosa di diverso da se stesso, ma realizza ancora più pienamente la sua vocazione di essere umano. L'accoglienza dell autocomunicazione divina come la causa quasiformale, apre l uomo al rapporto con Dio e gli dà una quota nell'amore e nella consapevolezza divina, attraverso cui, paradossalmente, lo rende più uomo – lo esalta fino ai vertici d umanità, che può raggiungere solo con la grazia. Grazie a quest operazione, Rahner è riuscito a mantenere una distinzione totale dei due soggetti – donatore e donato –, nella loro profonda e intima unità nello stesso tempo. Dio resta se stesso, dando se stesso all'uomo ed entrando con lui in un rapporto trasfigurante. Invece l uomo non solo non perde la sua natura, ma è perfezionato attraverso la sua inclusione nella circolazione della Santissima Trinità. Naturalmente, il livello di elevazione della nostra umanità dipende dalla misura in cui accettiamo l autocomunicazione di Dio. Una persona che rappresenta il livello più alto di accoglienza della grazia di Dio è Gesù Cristo. Come un uomo totalmente aperto a Dio e ai suoi doni, Cristo ha raggiunto il vertice dell'umanità ed è diventato un modello per il resto della razza umana: In lui infatti, che è la persona stessa dell Uomo-Dio, si attua la più sublime, assoluta e irrevocabile auto-comunicazione di Dio all uomo, ma contemporaneamente si svolge la sua storia, si concretizzano anche la più perfetta accettazione e la più alta realizzazione dell accoglienza datavi.17 Allo stesso tempo, da parte del Creatore, Gesù Cristo è l'espressione dell autocomunicazione divina più alta, perché ci rende visibile, nel modo più chiaro e più completo che Dio stesso, si è fatto dono e ci si è offerto.18 L'ultimo elemento che vorremmo discutere in questo elaborato è una relazione diretta tra la grazia ottenuta in questa vita terrena e la gloria promessa nell'eternità. K. Rahner fa notare che l'una e l'altra non sono niente altro che Dio stesso. Dunque non ci sono tra di esse delle differenze nella loro natura, ma solo nel grado di accettazione da parte dell uomo. Mentre qui sulla terra siamo ancora limitati dalla 17 18 K. RAHNER, «La chiesa, le chiese e le religioni», 437 A. AMATO, «Il Salvatore Assoluto e la singolarità stolica di Gesù Cristo», 278-280 11 nostra carnalità e dal peccato e non siamo in grado di provare pienamente l autodonazione di Dio, nell'eternità ci saremo privati di queste limitazioni. Solo allora potremo godere del pieno possesso di Dio. Tuttavia, possiamo già sperimentare un assaggio di questa, dalla grazia offerta a ogni essere umano. 5. Conseguenze della teologia di Karl Rahner Non c è il dubbio che Karl Rahner sia stato un eccezionale pensatore cattolico. Questo può essere visto sia attraverso le grande quantità delle opere pubblicate, sia attraverso la sua grande popolarità, misurata col grande numero delle edizioni e traduzioni in molte lingue, ma soprattutto attraverso l'impatto che egli ha avuto sulla teologia cattolica contemporanea. Col gesuita tedesco, si può essere d'accordo o no, ma è davvero difficile non considerarlo. Da non sottovalutare è anche il suo ruolo nel corso dell'ultimo consiglio generale. Proviamo dunque a vedere le conseguenze per il pensiero cattolico contemporaneo che ha reso il concetto della grazia come l autocomunicazione di Dio, riferito sopra. La prima idea importante che da Rahner è stato sostenuta è l apertura universale alla grazia. Collocando l esistenziale soprannaturale alla radice della creazione dell'uomo, ha reso tutta la gente vulnerabili, almeno nella dimensione teoretica, sull autocomunicazione divina. Questo ha permesso di guardare in modo più ampio all agire del Creatore nel mondo, non solo come il Dio dei cristiani, ma come uno che vuole donarsi a tutta la creazione. L apertura universale alla grazia, data a tutti gli uomini, rivela, secondo il teologo gesuita, l amore illimitato del Creatore, che si esprime in una generosità gratuita. Dio vuole offrire se stesso a tutti. Questo punto di vista apre la strada ad un forse più controverso e ampiamente discusso concetto di cristianesimo anonimo. Poiché l esistenziale soprannaturale permette ad ogni persona di ricevere la grazia, cioè la giustificazione e la salvezza, allora tutti, anche i non battezzati, possono accogliere questo dono dell autodonazione di Dio. Grazie a questo, possono entrare nella sfera dell'azione 12 salvifica di Dio e raggiungere il fine – la gloria eterna, anche se non sono battezzati o non si rendono conto della loro fede secondo il modello cristiano:19 Orbene, se esiste un uomo che possiede l autopartecipazione di Dio, detta grazia, come il centro più intimo della propria esistenza, che l ha accettata in una fedeltà incondizionata alla propria coscienza, che per conseguenza è un credente, benché in un modo non verbalmente oggettivato, seppur reale.20 Secondo questa prospettiva, tutti i mezzi di salvezza nella disposizione della Chiesa (come per esempio i sacramenti) sarebbero soltanto utili, ma non necessari sulla via della salvezza. Inoltre, un uomo completamente privo di essi (per motivi imputabili o no può essere salvato: Se esiste in altre parole un uomo, che già come pagano possiede il bene della salvezza, l unica cosa che in fondo importi al cristianesimo, al suo vangelo e alle sue istituzioni, quello per cui tutto il resto è solo mezzo, oggettivazione storica, segno sacramentale, manifestazione sociale, allora io non vedo perché non si dovrebbe denominare cristiano anonimo un uomo del genere, della cui possibilità e realtà il teologo cattolico non può dubitare, quando quegli possiede, benché velato ai propri occhi e a quelli altrui, quanto costituisce l essenza del cristianesimo la grazia di Dio, che si ottiene con la fede.21 Una tale visione comporta, ovviamente, vari interrogativi, come: Qual è allora il significato dell evangelizzazione dei popoli, se tutti sono in grado da soli di scoprire e d accogliere la grazia di Dio? A che cosa serve il battesimo, se i non battezzati hanno la stessa predisposizione di accogliere l autocomunicazione di Dio come i cristiani? Non è questo forse uno sminuire la missione salvifica di Cristo, il quale è venuto non soltanto per mostrare l'amore di Dio, ma anche per fare il riscatto di un vero uomo? I. SANNA, ed., «La visione antropologica di Karl Rahner», 26-30 K. RAHNER, «Osservazioni sul problema del ‘cristiano anonimo’», 693-694 21 K. RAHNER, «Osservazioni sul problema del ‘cristiano anonimo’», 694 19 20 13 Dunque, non c'è da stupirsi che la teologia di K. Rahner abbia incontrato una così vasta critica. Che veniva al tempo stesso dalla destra della Chiesa, dalla sinistra, dai liberali e anche da parte del suo ex collega – H. U. von Balthasar. 2223 6. Conclusione Tuttavia, nonostante tutta quest ampia critica, il contributo del gesuita tedesco allo sviluppo del concetto cattolico della grazia, non è da sottovalutare. Il riconoscimento di grazia come l'autocomunicazione di Dio sottolinea con grande forza il suo carattere personale. Questo invece fa emergere in modo più chiaro l amore libero del Creatore, e la sua immensa voglia di relazione con ogni uomo. Nello stesso tempo, Rahner sottolinea la libertà e dignità umane nei confronti di Dio e della sua autodonazione. Essa rimane per l uomo un occasione, non un obbligo, e una possibilità di sviluppo e di partecipazione nella vita divina. Sfruttando questa opportunità, l uomo non perde se stesso. Anzi! Scopre la via verso i vertici di natura umana, raggiungibili soltanto attraverso la grazia divina. Ma nonostante l accettazione o il rifiuto dell autocomunicazione divina, l uomo rimane nell ambiente soprannaturale. La trascendenza e il mistero eterno di Dio saranno per sempre un riferimento, senza del quale l uomo rimarrà incomprensibile. 22 H. VORGRIMLER, Comprendere Karl Rahner, Morcelliana, Brescia, 1987p. 158-169; B. GHERARNINI, Natura e Grazia: L’equivoco di Karl Rahner, w Karl Rahner, un’analisi critica, Siena 2009, p. 41-49 23 H. VORGRIMLER, Comprendere Karl Rahner, 158-169; B.F. GHERARNINI, «Natura e Grazia: L’equivoco di Karl Rahner», 41-49; La Teologia di Karl Rahner, in „Studi Cattolici”, 1978, 213, 675-690. 14 BIBLIOGRAFIA: AMATO, A., «Il Salvatore Assoluto e la singolarità stolica di Gesù Cristo», in SANNA, I., ed., L eredità teologica di Karl Rahner, Dibattito per il millennio 1, Roma 2005. GHERARNINI, B.F., «Natura e Grazia: L equivoco di Karl Rahner», in LANZETTA, S.M., ed., Karl Rahner un analisi critica la figura, l opera e la recezione teologica di Karl Rahner ( 9 41984), Siena 2009. RAFFELT, A. – VERWEYEN, H., Leggere Karl Rahner, Giornale di teologia, Brescia 2004. RAHNER, K., Corso fondamentale sulla fede : introduzione al concetto di Cristianesimo, L abside, Alba (CN) 1977. ––––, «Filosofia e teologia», in Nuovi saggi, I, Biblioteca di cultura religiosa. Seconda serie, Roma 1968. ––––, «La chiesa, le chiese e le religioni», in Nuovi saggi, III, Biblioteca di cultura religiosa. Seconda serie, Roma 1968. ––––, La grazia come centro dell esistenza umana : intervista a Rahner e su Rahner in occasione del suo 70. compleanno, [S.l.] 1974. ––––, «Osservazioni sul problema del cristiano anonimo », in Nuovi saggi, V, Biblioteca di cultura religiosa. Seconda serie, Roma 1968. ––––, «Rapporto tra natura e grazia», in Saggi di antropologia soprannaturale, Biblioteca di cultura religiosa. Seconda serie., Roma 1965. SANNA, I., ed., «La visione antropologica di Karl Rahner», in L eredità teologica di Karl Rahner, Dibattito per il millennio 1, Roma 2005. SCHNEIDER, M., «L orizzonte della spiritualità ignaziana della teologia di Karl Rahner», in SANNA, I., ed., L eredità teologica di Karl Rahner, Dibattito per il millennio 1, Roma 2005. VORGRIMLER, H., Comprendere Karl Rahner : introduzione alla sua vita e al suo pensiero, Brescia 1987. 15